Wykład pierwszy cz. I

Witajcie drodzy przyjaciele!

Cieszę się, że znów jestem w Petersburgu i spotykam się z wami. Kiedy byłem
tu w 1989 roku, rozmawialiśmy o podstawach buddyjskich nauk. Tym razem
naszkicują praktyki różnych tradycji buddyzmu.

Wielu z was zna fragmenty praktyk buddyjskich, wiecie na przykład jak robić
pokłony, znacie techniki therawady, służące rozwijaniu pełnej uważności,
nauki stopniowej ścieżki lamrim czy też medytacje szkoły kagiu. Wielu z was
zna z pewnością techniki medytacji na bóstwo, na przykład Tarę, czy nawet
medytacje wyższych klas tantry, na przykład tantry Wadżrabhajrawy.

Czasami trudno nam zrozumieć, jak to wszystko z sobą współgra. Spróbuję
przedstawić uporządkowany obraz drogi do oświecenia, byście fragmenty
praktyk ujrzeli w kontekście całej drogi - zarówno sutr jak i tantr. Oczywiście,
nie mamy czasu na szczegółowe omawianie wszystkich praktyk, niemniej
spróbuję zapoznać was z tymi, z którymi zapewne zetkniecie się w przyszłości.

Zaczniemy od ogólnych zagadnień dotyczących medytacji, a następnie
omówimy tantryczne praktyki wstępne. Praktyki te dzielimy na zwykłe i
szczególne. Wśród pierwszych można spotkać praktyki wspólne dla therawady
i mahajany oraz właściwe tylko mahajanie. Wszystkie obecne są również w
tantrze, składając się na tzw. stopniową ścieżkę - lamrim. Niektóre z nich
wykorzystuje się również w praktyce lodziong - treningu umysłu. Później
omówimy specjalne praktyki wstępne - praktyki szczególne, wykorzystywane
wyłącznie w tantrze, 100 tys. pokłonów, recytowanie mantry Wadżrasattwy
itd. Porozmawiamy o tantrze, udzielaniu inicjacji, różnicach pomiędzy inicjacją
a "dzienangiem" oraz o ślubowaniach, które przyjmuje się podczas inicjacji.
Omówimy pierwszą klasę tantr, do której należą na przykład praktyki
związane z Tarą i czteroramiennym Awalokiteśwarą. Później porozmawiamy o
praktykach wyższych klas tantry oraz ich specyfice, wyjaśnimy je na
przykładzie Wadżrabhajarawy (Jamantaki). Chciałbym pokazać, co je łączy i
na czym polegają pewne różnice, na przykład w kagiu i gelug; jak wiążą się z
sobą różne systemy bóstw, na przykład Wadżrabhajrawy, Czakrasamwary lub
Kalaczakry. Jest to oczywiście ogromny materiał. Zobaczymy, czy uda nam się
z nim uporać.

Zaczniemy od tego, że Budda był człowiekiem; żył w Indiach 2500 lat temu.
Osiągnął stan buddy, tzn. pokonał wszystkie swoje wady i urzeczywistnił cały
potencjał po to, by być maksymalnie pożytecznym i pomocnym dla wszystkich
istot. To właśnie znaczy stać się buddą, osiągnąć oświecenie. Dosłownie
oznacza to całkowite przebudzenie (słowo przebudzić się, budzić ma ten sam

rdzeń co słowo "budda"). Budda nauczał, że każdy może osiągnąć oświecenie,
ponieważ w każdym z nas tkwi natura buddy. Mówimy tu nie o naturze buddy,
lecz o tym, że natura każdego z nas pozwala osiągnąć stan buddy. Przyjmują
to wszystkie tradycje buddyzmu tybetańskiego. System kagiu kładzie na to
szczególny nacisk - mówi się tu dużo o naturze buddy. Inne szkoły, między
innymi gelug, wprowadzają ten temat później. Wszyscy mamy umysły i dlatego
możemy czegoś doświadczyć, coś wiedzieć i rozumieć. Wszyscy mamy
zdolność kontaktowania się. Wszyscy doświadczamy uczuć. Wszyscy
dysponujemy pewną energią. I chociaż może być ona różna, wszyscy mamy
"materiał roboczy". Nie musimy szukać go gdzieś na zewnątrz, mamy go w
sobie. W szkole ningma, w systemie całkowitej doskonałości - dzogczen - mówi
się, że wszystko jest już wewnętrznie dokonane. Wyjaśnia się to następująco:
wyobraźmy sobie, lustro pokryte brudem. Kiedy oczyści się je, niczego już nie
trzeba do niego dodawać, ponieważ lustro odbija wszystko całkowicie i
doskonale. Ta właściwość jest w nim zawarta i o tym właśnie mówi system
całkowitej doskonałości.

Niezależnie od tego, czy kładzie się na to nacisk czy nie, nie wszyscy są zgodni
co do tego, że tkwi w nas natura buddy. W systemie therawady - gdzie
staramy się osiągnąć nie stan budy, lecz arhata, wyzwolonego - nie wyklucza
się możliwości stania się buddą; therawada, z założenia przeznaczona jest dla
ludzi, którzy mają skromniejsze potrzeby. Budda nauczał, że w naszej epoce
pojawi się tysiąc buddów, którzy staną się nauczycielami wszechświata. I już
wiadomo, kim będą ci buddowie, którzy osiągną swój cel, podążając drogą
bodhisattwów. Tak więc niezbyt praktycznie byłoby kierować swoje wysiłki w
tym kierunku. Ludziom, którzy mają mniejsze aspiracje i uważają, że
najlepsze, co można robić, to uczyć się przezwyciężać własne problemy,
bardziej odpowiada therawada.

Nietrudno umieścić to w ramach zwykłej drogi buddyjskiej. O therawadyjskich
sposobach uwalniania się od problemów Budda mówi w mahajanie, gdzie
przedstawia je o wiele głębiej i dokładniej: "Tak, oczywiście to prawda, że w
naszej epoce tysiąc buddów stanie się nauczycielami świata, ustanawiającymi
zasady wiary buddyjskiej, ale może istnieć także wielu innych buddów, którzy
nie będą tworzyć tak wielu systemów". Dlatego, dążenie do stanu buddy ma
sens i jest o wiele bardziej wartościowe niż sama nirwana - wyzwolenie się od
osobistych problemów. Prawdziwe osiągnięcie to przezwyciężenie własnych
wad i urzeczywistnienie całego potencjału po to, by stać się jak najlepszym
oparciem dla innych.

Jak widać, therawada i mahajana nie wykluczają się wzajemnie, są tylko
przeznaczone dla różnych typów ludzi i rozpatrują możliwość stania się buddą
w dwóch różnych aspektach.

Tę drogę, zarówno do osiągnięcia stanu wyzwolenia, jak i do stanu buddy,
Budda Siakjamuni ujął w tak zwanych "Czterech szlachetnych prawdach". Są

to cztery fakty prawdziwe z punktu widzenia wszystkich istot o wysokim
stopniu urzeczywistnienia.

Po pierwsze, istnieją rzeczywiste problemy: ból, niepowodzenia, starość i
śmierć; cierpimy, doświadczając tego, czego nie chcemy, lub nie dostając
tego, czego pragniemy. Źródłem naszych problemów jest fakt, iż wszystko się
bezustannie zmienia: kiedy jest nam chłodno, wchodzimy do ciepłego pokoju,
gdy robi się gorąco, musimy wyjść z pokoju albo otworzyć okna. Potem robi
się zimno i znów musimy ogrzać pokój. Na głębszym poziomie znajdują się
problemy, które można by nazwać ogólnymi. Na przykład to, że mamy ciało,
które zapada na różne choroby, doświadczamy uczuć i takich stanów
emocjonalnych, które sprawiają, że łatwo nas obrazić lub wyprowadzić z
równowagi. Wszyscy tego doświadczamy.

Po drugie, problemy mają rzeczywiste przyczyny. Jesteśmy pomieszani:
mylimy się co do realności tego, co dzieje się dookoła, mamy niepokojące
przyzwyczajenia, stresy, zmartwienia i lęki, z powodu których działamy
bezmyślnie i impulsywnie, doprowadzając do konfliktów. To powoduje
mimowolne pojawianie się naszych problemów.

Po trzecie, można doprowadzić do autentycznego przerwania tych problemów.
To znaczy, że nie jesteśmy skazani na wieczne zmagania z nimi czy na
godzenie się na nie bez sprzeciwu. Aby jednak udało się nam rzeczywiście
uporać z tymi problemami, musimy wiedzieć o czwartym fakcie - o istnieniu
autentycznej drogi. Powinniśmy aktywnie działać, a nie oczekiwać, że
problemy odejdą same, albo modlić się, by zniknęły. Przede wszystkim
powinniśmy rozpoznać przyczynę problemów i uwolnić się właśnie od niej.
Wówczas problemy przestaną się pojawiać. Idzie tu o zmianę naszych
przyzwyczajeń, postępowania i stosunku do świata.

Budda nauczał wielu technik, dzięki którym możemy zmienić nasz sposób
widzenia świata. Gdy stosujemy jedną z nich, nie powinniśmy przywiązywać
się do niej i uważać za jedynie słuszną metodę, zalecaną przez Buddę. Budda,
podobnie jak lekarz, proponuje różne metody leczenia i lekarstwa na różne
choroby. Naiwnością byłoby sądzić, że lekarstwo na gruźlicę jest najlepszym
lekarstwem na wszystkie inne dolegliwości tylko dlatego, że cierpimy właśnie
na gruźlicę. Dla ludzi, którzy mają kłopoty z wątrobą lub z trawieniem,
najlepsze będą leki na wątrobę i trawienie. Nie należy więc traktować
wybranej linii nauk jak ulubionej drużyny piłkarskiej, która powinna
współzawodniczyć i walczyć z innymi tradycjami jakby były one innymi
klubami. To wielki błąd, wynikający z braku wiedzy i zrozumienia. Mówi się na
przykład, że niektóre tradycje buddyzmu związane są jedynie z intelektualnym
poznaniem, inne zaś wyłącznie z prawdziwą praktyką. To nieprawda,
wszystkie tradycje kładą nacisk na praktykę, niemniej, by praktykować, trzeba
wiedzieć, co robić, rozumieć to, co się robi i robić dopiero wtedy, gdy się
rozumie. Oznacza to, że niezależnie od tradycji każdy powinien zarówno

studiować, jak i praktykować.

Podstawową praktyką jest medytacja. Z reguły podczas przedstawiania zarysu
drogi buddyjskiej mówi się najpierw o prawidłowym widzeniu rzeczywistości,
a dopiero potem o prawidłowej medytacji i właściwym postępowaniu. Przede
wszystkim niezbędne jest więc zrozumienie, co właściwie chcemy osiągnąć, a
następnie pielęgnowanie w sobie pożytecznych nawyków. Na tym właśnie
polega sens medytacji - aby w końcu rzeczywiście wprowadzić je w życie,
zastosować w działaniu. Medytacja to nie jakieś tam ćwiczenie wykonywane
we własnym pokoju, które nie ma związku zżyciem; medytacja to coś, co
pomaga uczynić nasze życie lepszym. Dlatego też, mówiąc o użyteczności
buddyjskiego światopoglądu, powinniśmy mieć na uwadze wszystkie jego
aspekty: naukę, praktykę i skuteczne wcielanie ich w życie.

A więc na proces medytacji składają się trzy aspekty. Przypomina to proces
przyjmowania pożywienia. Kiedy jemy, musimy włożyć pożywienie do ust,
przeżuć je i przełknąć. Podobnie postępujemy, jeżeli chcemy praktykować:
najpierw musimy studiować to, co chcemy praktykować; innymi słowy - włożyć
pożywienie do ust. Później należy myśleć nad tym dopóty, dopóki się tego nie
zrozumie - przeżuć. I wreszcie powinniśmy wyrabiać dobroczynne nawyki, to
znaczy medytować, czyli przełknąć i strawić pokarm. W tym procesie coś się
integruje, staje się częścią nas samych. Oto czym jest medytacja.

Jeżeli spróbujemy jeść, nie otwierając przy tym ust, to jedzenie zostanie na
łyżce. Podobnie, jeśli umysł jest zamknięty, niczego się nie nauczymy. Jeżeli
jedzenie wypada nam z ust, nie nasycimy się nim. Gdy to, czego słuchamy,
jednym uchem wpada, a drugim wypada - nie przynosi nam żadnego pożytku.
Tradycyjny sposób uczenia się - wkuwanie wszystkiego na pamięć - jest jak
jedzenie z ustami pełnymi gumy do żucia, nader nieprzyjemny. Podobnie, jeśli
umysł wypełniają uprzedzenia i przesądy, prowadzi to do poważnych
trudności. Dlatego też należy słuchać bez uprzedzeń i starać się zrozumieć to,
o czym mowa.

Następnie pokarm należy przeżuwać, bo jeśli od razu go połkniemy, nabawimy
się niestrawności. Praktykowanie w taki sposób, bez uprzedniego zapoznania
się z zagadnieniem, prowadzi do wielu problemów. Odnosi się to do każdej
techniki buddyjskiej. Musimy więc przejść drugi etap - przemyśliwanie.
Powinniśmy przekonać się o mądrości zasłyszanych nauk. Musimy zrozumieć,
dlaczego należy praktykować i świadomie podjąć decyzję: "Tak, rzeczywiście
chcę to robić".

Tak właśnie mówił Budda: "Nie wierzcie w to, co mówię, tylko dlatego że mnie
szanujecie, lecz przemyślcie moje słowa i sprawdźcie ich prawdziwość, tak jak
gdybyście kupowali złoto". W buddyzmie nie robi się niczego wyłącznie z
powodu ślepej wiary. Przeciwnie, Budda próbuje nas przekonać, że należy
rozmyślać i rozumieć, co robimy i po co. Wówczas praktyka staje się

rzeczywiście niewzruszona.

A zatem analizujemy otrzymane nauki, porównujemy je ze swoim życiem i
doświadczeniami, sprawdzając, na ile są mądre. Weźmy na przykład nauki o
miłości do czujących istot lub naukę o rzeczywistości. Aby mogły rzeczywiście
działać i przynieść stosowne rezultaty, muszą wytrzymać próbę naszego
rozumu i zgadzać się z naturą rzeczy. Dopiero gdy zrozumiemy nauki i
utwierdzimy się w przekonaniu, że chcemy je stosować, zaczynamy
medytować. Medytacja w gruncie rzeczy oznacza pielęgnowanie określonych,
pozytywnych przyzwyczajeń i przeobrażanie ich w część nas samych.
Przypomina ćwiczenie np. gry na fortepianie, uczymy się widzieć
rzeczywistość otwartym umysłem. Praktykujemy miłość do innych.
Praktykujemy przekształcenie własnego wizerunku, dążąc do stworzenia
pozytywnego obrazu samego siebie przy pomocy medytacji bóstw. Jest to
pożyteczne, ponieważ może być wykorzystane w codziennym życiu.

Dobrze czasami zrobić tzw. medytację przekrojową, tj. przegląd całej drogi
buddyjskiej, po to, by zrozumieć, jakie miejsce zajmuje na niej konkretna
praktyka medytacyjna. Może się bowiem okazać, że poświęcamy zbyt wiele
uwagi jednemu aspektowi, a zbyt mało innym i w rezultacie tracimy
perspektywę własnej drogi - jakbyśmy na początku obiadu zapchali sobie
żołądek sałatą, nie zostawiając miejsca na danie główne, bo nie wiedzieliśmy,
że zostanie podane po przystawkach.

Sam proces medytacji składa się z dwóch części: medytacji analitycznej (choć
tłumaczenie takie nie jest zupełnie udane) oraz medytacji stabilizującej.

Medytację analityczną zapewne lepiej byłoby nazywać praktyką rozróżniającą.
Pomaga ona rozróżniać rzeczy i spojrzeć na nie bardziej życzliwie, na przykład
patrzeć na niemiłą nam osobę, utrzymując przy tym pozytywne nastawienie do
rzeczywistości, a nie projektując własne fantazje. Staramy się zachować
czujność tu i teraz, rozwijając dobre przyzwyczajenia, by nie dręczyć umysłu
niekończącą się mentalną paplaniną i prymitywnymi myślami. Uczymy się
patrzeć na świat z perspektywy bardziej konstruktywnych nawyków,
wyrabiając w sobie pozytywne odruchy poprzez wielokrotne powtarzanie
argumentacji, która doprowadziła nas do przekonania o ich niezbędności.

Robi się to nie po to, by je rozumieć - ponieważ mamy to już za sobą - lecz po
to, by je poczuć. Aby rozwinąć miłość, która w istocie jest pragnieniem, by
inni byli szczęśliwi, możemy sobie wyobrazić kogoś, kto sprawia nam
problemy (na przykład w domu) i pomyśleć, powiedzmy, tak: "Przecież to też
człowiek, taki sam jak ja. Wszyscy pragniemy szczęścia i nikt nie chce
cierpieć. Tak jak ja, wszyscy mają prawo być szczęśliwi. Kiedy są w złym
nastroju, oczywiście też nie chcą być nielubiani, odrzucani czy traktowani
grubiańsko. Pragną, dokładnie tak jak ja, by inni odnosili się do nich z
dobrocią i zrozumieniem i starali się im pomóc. Dlatego muszę starać się

poczuć miłość do tego człowieka, pragnąć, by był szczęśliwy".

Następnie staramy się rzeczywiście poczuć miłość i troskliwość, patrzeć na
człowieka z miłością. Na tym poziomie proces praktyki jest niewerbalny. Po
prostu staramy się dostrzec i odczuć tę relację. I kiedy nabierzemy w tym
wprawy, nauczymy się budzić w sobie takie uczucie niemal natychmiast, nie
powtarzając całego toku rozważań. Ale nie powinniśmy oszukiwać siebie i
mówić: "O tak, czuję miłość" - nie czując jej. Wielokrotne powtarzanie całego
szeregu argumentów pozwoli nam autentycznie poczuć miłość. Naprawdę nie
ma sensu siedzieć i powtarzać: "Ja ją czuję".

Nauczywszy się patrzeć na świat życzliwie, stabilizujemy ów stan, to znaczy
stan maksymalnej koncentracji na tym, co widzimy. Jeśli nasze skupienie
słabnie, należy wrócić do procesu budowania koncentracji, starając się poczuć
pozytywne nastawienie i spojrzeć na świat z tej perspektywy. Jeśli nas umysł
staje się pusty, to niekoniecznie musimy siedzieć jak warzywko na grządce.
Medytować to nie znaczy ćwiczyć się w byciu ogórkiem, który siedzi i nic nie
robi. Należy się otrząsnąć i wypowiedzieć w umyśle jakieś słowa, które
przypomną nam, że próbujemy poczuć miłość. Może to być krótka fraza, na
przykład: "To taki sam człowiek jak ja; on też chce być szczęśliwy" lub po
prostu słowo "miłość", które przywróci nam owo uczucie. W tym właśnie tkwi
istota medytacji. Postępujemy tak, przy każdej praktyce - od najprostszych po
najbardziej zaawansowane praktyki tantryczne.

Jeśli chcemy zajmować się medytacją, musimy nauczyć się koncentracji.
Należy nie tylko coś poczuć, ale jak gdyby do tego przylgnąć; wymaga to
bardzo wiele pracy, gdyż koncentracja przychodzi z trudem. Medytować to nie
siedzieć i opróżniać swój umysł, a kiedy przyjdą do głowy przyjemne myśli, to
mieć jeszcze bezpłatną rozrywkę. Medytacja buddyjska to coś zupełnie
innego.

W instrukcjach do niektórych medytacji mówi się, że powinniśmy oczyścić
umysł ze wszystkich myśli. Porównajmy umysł do radia: rzecz nie w tym, że
trzeba je włączyć - radio jest włączone zawsze. Tu staramy się pozbyć
zakłóceń. Idzie o wyłączenie, wyciszenie, pozbycie się niepokojów, rozmów,
głupich piosenek, które chodzą nam po głowie. To właśnie nazywamy
oczyszczeniem myśli. Niemniej radio jest nadal włączone; umysł - bystry,
klarowny i rześki - postrzega wszystko, co się wydarza. Nie siedzimy jak
ogórek albo kloc.

A więc musimy skoncentrować się i utrzymywać tę koncentrację, rozwijać
uważność w chwili rozproszenia. Czasami dajemy się ponieść myślom lub
wpadamy w otępienie. Musimy więc być czujni i uważać, by nie stracić
przedmiotu koncentracji, ponownie skupiać rozproszony umysł - za każdym
razem szybciej.

Proces ten ma wiele stopni. Istnieją również liczne subtelne poziomy
nieuważności lub otępienia umysłu; ich analiza jest niezwykle skomplikowana.
Metody te opierają się na wiekach doświadczeń, a instrukcje mówią na
przykład: tak, to się zdarza, w takiej sytuacji stosuje się to, a kiedy wydarzy
się to czy to, należy zastosować tamto, lecz jeśli nie pomaga, róbcie tak i tak.
Wskazówki te są niezwykle szczegółowe. Koncentracja jest jednym z
najważniejszych aspektów medytacji i rozwinięcie jej wymaga wiele pracy.
Jeżeli nie nauczymy się koncentracji, nasza "medytacja" będzie tylko
siedzeniem, marzeniem i rozmyślaniem - o żonie, o tym, co mamy zamiar zjeść
wieczorem - i nie przyniesie nam żadnego pożytku.

Powinniśmy opanować różne etapy i różne stopnie koncentracji, niezależnie
od tego, na jakim skupiamy się obiekcie. Stosując techniki therawady, często
skupiamy się na czymś fizycznym, na przykład na oddechu. Możemy
obserwować oddech na czubku nosa, na wysokości klatki piersiowej lub
żołądka - jest wiele różnych tradycji. Nie powinniśmy jednak przywiązywać się
do praktyki, którą właśnie wykonujemy, twierdząc, że to jedyne, czego nauczał
Budda.

W tradycji mahajany staramy się skupiać na zjawiskach mentalnych, a nie
fizycznych, tzn. nie na odczuciach fizycznych, takich jak oddychanie, lecz na
stanach świadomości, na przykład najczęściej na wizualizacji buddy.
Pamiętajcie, że celem praktyki buddyjskiej jest przeobrażenie umysłu. Nasze
problemy nie znikną, jeśli będziemy stać na głowie i przybierać osobliwe
pozycje. Powinniśmy zmienić swoje nawyki i nauczyć się koncentrować na
tym, co przynosi pożytek.

Skupiamy więc uwagę na obrazie buddy, który odtwarzamy w wyobraźni
(zamiast zwyczajnie patrzeć na jego wizerunek). Koncentrowanie się na
postaci buddy ma wiele zalet, ponieważ przypomina nam o tym, do czego
dążymy – o właściwościach buddy, którym pragniemy się stać, aby pomagać
innym. W ten sposób rozwijamy więc nie tylko zdolność koncentracji.

Podczas praktyki tantry, pogłębiamy koncentrację, wizualizując siebie jako
buddę. Niemniej sam proces dążenia do rozwinięcia koncentracji jest taki sam
- niezależnie od tego, czy skupiamy się na oddychaniu czy na wizualizacji. W
tantrze koncentrujemy się na formie buddy (w postaci jednego z niezliczonych
bóstw), którym jesteśmy my sami. Dodatkową zaletą takiej praktyki jest
przekształcenie, przeobrażenie obrazu nas samych - podczas tego procesu
oddzielamy rzeczywistość od fantazji.

W trakcie medytacji możemy koncentrować się na różnych obiektach.
Praktykując mahamudrę, którą stosuje się nie tylko w tradycji kagiu, ale i w
gelugpie i sakiapie (w ningmapie odpowiednikiem mahamudry jest dzogczen),
koncentrację osiąga się nie przez skupienie na konkretnym przedmiocie, lecz
na samym umyśle. Niełatwo określić, na czym właściwie polega koncentracja,

stan, kiedy umysł jest jasny, klarowny i uważny. Umysł nigdy nie wygasa, nie
ma końca. Zawsze, w każdej chwili coś powstaje: uczucie, myśli itd. I zawsze
jest jakiś sposób, aby włączyć się w ten stan, bo dzięki niemu widzimy,
myślimy, czujemy. Staramy się skupić na owym procesie, który trwa
nieprzerwanie i w istocie jest tym, co nazywa się umysłem. Praktyka ta nie
jest oczywiście łatwa, gdyż naprawę trudno prawidłowo określić, na czym
konkretnie należy się skoncentrować. To subtelny proces, lecz równocześnie
nadzwyczaj pożyteczny i to z wielu przyczyn: pracując z umysłem jako takim,
możemy bezpośrednio przekształcić go i prowadzić ku bardziej
konstruktywnym, twórczym stanom.

Możemy korzystać ze wszystkich technik służących pogłębianiu koncentracji,
niezależnie do tego, jaką medytację praktykujemy: rozwijania miłości,
wizualizacji bóstwa czy powtarzania mantry. Medytujemy po to, by pozbyć się
swoich problemów. W mahajanie również i po to, by urzeczywistnić cały swój
potencjał i stać się autentycznie pożytecznym dla wszystkich istot.

Przystępując do dowolnej praktyki buddyjskiej, należy mieć właściwą
motywację. Budowaniu jej służą nauki nazywane lamrim, to znaczy "stopniową
ścieżką" lub "etapami drogi". W języku tybetańskim mamy dwa terminy:
pierwszy oznacza "tych, którzy przechodzą wszystko od razu" (czigcziarła),
drugi zaś "tych, którzy podążają ścieżką stopniowo" (lamrimpa). Często rodzi
to mnóstwo nieporozumień.

"Ci, którzy przechodzą wszystko od razu" zaczynają od najbardziej
zaawansowanych praktyk, z reguły nadzwyczaj prostych, i bardzo szybko
osiągają rezultaty. Cudzoziemcy, uważający się zazwyczaj za
zaawansowanych, myślą, że nie muszą zaczynać od początku. Słysząc o
ścieżce "tych, co przechodzą wszystko od razu", rzucają się na nią, myśląc: "O,
to jest dla mnie!". Jednakże, jak mawiał jeden z moich nauczycieli i jak
twierdzi Jego Świątobliwość Dalajlama, taka postawa jest zazwyczaj jedynie
wyrazem lenistwa. Ludzie, którzy mają takie podejście, starają się unikać
ciężkiej pracy. Są leniwi i szukają lekkiej, prostej drogi, która nie wymaga zbyt
wiele wysiłku. Rzeczywiście, można powiedzieć, że tantra to bardzo szybka
ścieżka, ale kto powiedział, że lekka? Nie jest lekka. I jedynym powodem, by
nią podążać, powinno być zatroskanie losem innych istot, że nie możemy
czekać, podążając dłuższą drogą, na chwilę, aż wreszcie uzyskamy zdolność
niesienia im naprawdę skutecznej pomocy. Tylko z powodu tak wielkiej troski
o innych, zwanej bodhiczittą, wkracza się na szybką ścieżkę, ścieżkę tantry.

Jednakże, jak już mówiłem, nie jest to wcale ścieżka łatwa i w samej tantrze
znów mamy podziały na "tych, którzy przechodzą wszystko od razu" i na "tych,
którzy idą stopniową ścieżką". Jeżeli zajrzymy do komentarzy, to stanie się
zupełnie jasne, kto "przechodzi wszystko do razu". Na wszystkich poziomach
tantry, staramy się osiągnąć jasność widzenia rzeczywistości, oczyszczając
wszelkie zaciemnienia. Jak pamiętacie, jest to również celem ścieżki sutr

mahajany oraz therawady. Jednakże tutaj nasze aspiracje są tak wielkie, że
staramy się wykorzystać świadomość jak najskuteczniej - również poziomy
subtelne, ledwie uchwytne, niczym promień lasera. Powstaje pytanie: jak
dotrzeć do tego najsubtelniejszego poziomu świadomości? Istnieje ścieżka
stopniowej pracy z różnymi subtelnymi energiami, czakrami itd. Są również
metody dla "tych, którzy przechodzą wszystko od razu", na przykład
koncentracja na niekonceptualnej świadomości i inne techniki.

Etap po etapie, pracując z energiami, osiąga się następujące efekty: energie
prostsze wchodzą w kanał centralny. Jest to bardzo trudne. Możemy
zrozumieć ów proces, jednakże urzeczywistnienie go w praktyce to zupełnie
inna sprawa. Następnie rozpuszczamy energie w kanale centralnym, w
czakrze serca lub we wszystkich sześciu czakrach naraz (na przykład w
systemie Kalaczakry). Robimy to po to, by dotrzeć do najsubtelniejszego,
najbardziej nieuchwytnego poziomu świadomości. "Ten, kto przechodzi
wszystko od razu" po prostu koncentruje się na niekonceptualnej
świadomości, a wtedy automatycznie wiatry subtelnych energii rozpuszczają
się w centralnym kanale; komentarze objaśniają ten proces bardzo
szczegółowo.

Wszystkie bez wyjątku nauki buddyjskie uznają prawo przyczyny i skutku,
jedną z fundamentalnych zasad buddyjskiej teorii. Głosi ono, że wszystko, co
się wydarza, ma przyczynę i skutek. Wiatry nie wejdą więc do kanału
centralnego i nie rozpuszczą się w nim, jeśli nie będzie po temu jakiegoś
powodu. A zatem to oczywiste, że "ci, którzy przechodzą wszystko od razu"
stworzyli odpowiednie przyczyny - albo w poprzednich żywotach, albo
wcześniej w tym życiu, praktykując stopniową ścieżkę. Teraz, koncentrując się
na niekonceptualnym stanie świadomości, zbierają efekty wcześniej
wypracowanych nawyków. Nie zapominajcie o tym!

Każdy powinien więc przejść kiedyś wszystkie etapy ścieżki. Naprawdę nie ma
innego wyjścia. Tradycje buddyzmu tybetańskiego różnią się przede
wszystkim perspektywą, z jakiej objaśnia się nauki. Na przykład w tradycjach
gelug i sakia dominuje perspektywa stopniowej ścieżki, natomiast w
niektórych tekstach kagiu i w pewnych tekstach ningmapy przedstawia się
drogę z punktu widzenia "tych, którzy przechodzą wszystko od razu".
Oczywiście istnieją różne typy ludzi. Jednakże "ci, którzy przechodzą wszystko
od razu" stanowią niewątpliwie mniejszość. Większość ludzi, którzy usiłują
podążać tą drogą, nie stworzyła przyczyn uzyskania powodzenia - choć siedzą
i praktykują, nie dzieje się nic szczególnego. Brak im nawyków powstających
dzięki poprzednim etapom praktyki. Dlatego również w szkołach kagiu i
ningma uważa się, że wszyscy powinni stopniowo przejść podstawową część
drogi. Wszystkie tradycje mówią też, że każdy praktykujący powinien
rozumieć pustkę, rozwinąć bodhiczittę. Jest to po prostu niezbędne.
Bodhiczitta to pragnienie całkowitego poświęcenia się osiągnięciu stanu
buddy dla dobra wszystkich czujących istot. Nauki każdej tradycji mówią też o

praktykach wstępnych (100 tys. pokłonów, recytacja mantr Wadżrasattwy,
ofiarowanie mandali itd.), ponieważ nawet jeśli wypracowaliśmy w przeszłości
niezbędne odruchy, należy je najpierw obudzić. Jeśli nie ma się takich
nawyków, praktyki te mogą dać im początek. A więc różnią się tylko style; w
istocie wszyscy robią to samo.

Powinniśmy patrzeć na siebie uczciwie. Nasze oczarowanie "tymi, którzy
wszystko przechodzą od razu" spowodowane jest z reguły lenistwem. Po
prostu chcemy, żeby wszystko przychodziło łatwo i szybko, ponieważ nie chce
się nam pracować. Najczęściej tylko z powodu dumy sądzimy, że mamy
zapomniane nawyki.

Wykład pierwszy cz. II

Pierwszym etapem stopniowej ścieżki jest droga sutr. Sutra to pewien temat,
praktyka, którą można przedstawiać na różne sposoby, w zależności od
tradycji. Materiał jest ten sam, różnią się tylko akcenty. Na przykład w kagiu
naucza się przede wszystkim z punktu widzenia "natury buddy". W systemie
gelug kładzie się nacisk na związek z duchowym nauczycielem. Związek ten
stanowi podstawę wszystkich praktyk; sposób uczenia uzależnia się od
motywacji. W tradycji sakia punktem wyjścia wszystkich nauk jest szlachetna
prawda dotycząca cierpienia, w ningmapie zaś nauczają tak zwanych
dziewięciu ścieżek składających się na niezależny, stopniowy system. Przede
wszystkim należy zrozumieć, że nabyte umiejętności i nawyki stanowią
podstawę dalszych, bardziej zaawansowanych praktyk. Weźmy na przykład
motywację, która rozwija się w oparciu o cztery szlachetne prawdy. Jego
Świątobliwość Dalajlama uważa tę drogę za najważniejszą, ponieważ nie tylko
ludzie Zachodu, ale wszyscy współcześni ludzie mają skłonność do
poznawania świata przez rozum.

Wiem, oczywiście, że wielokrotnie słyszeliście nauki lamrim. Dlatego nie będę
wdawał się w szczegóły. Chciałbym tylko podkreślić, że wszystkie nauki
buddyjskie mają wspólny cel.

Praktyki takie jak medytacja Białej Tary lub Jamantaki nie wyrastają z próżni.
Jeśli nawet tak się złożyło, że zostajemy w nie wtajemniczeni na wstępie
naszej znajomości z buddyzmem, to jednak przeskoczenie pierwszych stopni
byłoby niewyobrażalnym błędem. Na wstępnym etapie wszystkie praktyki
tantry zawierają medytację bodhiczitty, medytację na pustkę, krótkie praktyki
oczyszczające (Wadżrasattwa itp.). Stanowią one część każdej praktyki
tantrycznej, nie sposób ich ominąć. Zgodnie ze stopniową ścieżką lamrim
wszystkie te medytacje należy praktykować, a nie jedynie przyjąć do
wiadomości.

Od czasów Atisi, wielkiego indyjskiego mistrza, który przyniósł buddyzm do

Tybetu w nowej erze, wyróżnia się trzy poziomy motywacji. Pierwszy z nich to
postanowienie, że będzie się pracować nad sobą po to, by nie pogarszać
swojej sytuacji nie tylko w tym życiu, ale w przyszłych żywotach.

Na drugim chcemy nie tylko poprawić swą sytuację, ale pozbyć się wszelkich
problemów, nawet ich najdrobniejszych śladów.

Na trzecim poziomie pragniemy całkowicie pozbyć się własnych problemów,
aby stać się zdolnym do niesienia skutecznej pomocy innym istotom. Chcemy
uwolnić się od wszelkich ograniczeń, wad, by być autentycznie pożytecznym
dla wszystkich.

Taka jest motywacja w mahajanie. Motywacja therawady to usilne pragnienie
pozbycia się wszystkich problemów. Nie należy jednak myśleć, że w
therawadzie nie ma miłości, troski o innych, współczucia, że ścieżka ta jest
najzwyczajniej egoistyczna. Byłoby to zupełne niezrozumienie istoty
therawady: skoro jest to nauka Buddy, to nieodzownie zawiera miłość i
współczucie! W mahajanie do miłości i współczucia, o których mówi
therawada dochodzi powszechna odpowiedzialność. Miłość to życzenie innym,
by byli szczęśliwi, a współczucie, to życzenie, by byli wolni od problemów i
cierpień. Praktykujący therawadę urzeczywistniają miłość i współczucie.
Mahajana posuwa się jednak dalej, podkreślając osobistą odpowiedzialność za
niesienie pomocy innym. O ile to wy powinniście przyprowadzić konia do
wodopoju, to picie za niego wody byłoby zupełnym absurdem. Budda nie może
więc zrozumieć rzeczywistości za nas, musimy zrozumieć ją sami. Niemniej
jednak, z punktu widzenia mahajany, możemy wziąć na siebie pewną
odpowiedzialność i próbować pomagać innym w ujrzeniu rzeczywistości. W
mahajanie naszą motywacją jest dążenie do przezwyciężenia swoich
problemów i wad oraz do urzeczywistnienia swego potencjału po to, by zyskać
zdolność niesienia pomocy innym w jak najlepszy sposób.

Należy jednak pamiętać, że nikt na świecie - nawet budda - nie może być
wszechobecnym obrońcą. Nie ma czegoś takiego jak wszechmoc. I nikt prócz
nas samych nie może przezwyciężyć naszych osobistych problemów i cierpień.
Gdyby istniała taka możliwość i gdyby wszechwładne istoty miały współczucie,
już dawno pomogłyby nam uwolnić się od wszelkich problemów. Ponieważ do
tej pory to nie nastąpiło, istnieje tylko jedno wyjaśnienie - jest to po prostu
niemożliwe. Chyba że te wszechmocne istoty są okrutne i niewrażliwe na
cierpienia albo chcą, żeby ich twory ratowały się same, raczą je więc
trudnościami. Tylko po co wszechmocny stwórca miałby bawić się ze swoimi
stworzeniami? Buddyści wyciągają stąd jeden wniosek - nikt nie może
rozwiązać cudzych problemów. Wszystko, co możemy zrobić, to starać się
pomóc innym, żeby oni sami mogli rozwiązać swoje problemy. Praktykujący
mahajanę powinni robić wszystko, co możliwe, by pomagać innym. Ale nie
powinni uważać się za wszechmocne bóstwa. To bardzo ważne. Kiedy
podążamy ścieżką bodhiczitty i doznajemy niepowodzenia (na przykład

staramy się komuś pomóc, a on mimo to popełnia samobójstwo), nie
powinniśmy obarczać się winą. Siła oświeconego wpływu buddy i siła karmy
człowieka - tzn. impulsów określających na najgłębszym poziomie jego czyny -
są równe. To coś w rodzaju zachowania energii: ilość energii w przestrzeni
jest stała. Siły te nie mogą się nawzajem zniszczyć. Powinnyśmy robić
wszystko, co w naszej mocy, by pomóc innym, ale jeśli impulsy jakiegoś
człowieka są na tyle silne, że mimo wszystko chce odebrać sobie życie, to nie
jesteśmy w stanie mu w tym przeszkodzić. Twierdzenie, że jesteśmy
odpowiedzialni za jego samobójcze skłonności, byłoby już subtelną formą
egoizmu. Podążając drogą bodhisattwy, powinniśmy robić wszystko, co do nas
należy. Jeśli coś się udaje, nie należy myśleć: "O, jak fajnie! To dzięki mnie!" -
ponieważ prawdziwą przyczyną są predyspozycje i skłonności drugiego
człowieka, które teraz dają o sobie znać. Nie należy też winić się za to, że nic
się nie udaje, ponieważ przyczyną są zakodowane w człowieku nawyki.

Tak więc istnieją różne poziomy motywacji. Na poziomie wstępnym staramy
się rozwinąć intuicję, skłonności do unikania złych sytuacji, również w
przyszłych żywotach. Po pierwsze musimy uporać się z tendencją do użalania
się nad sobą: "Ach, jaki jestem biedny, nie mam magnetofonu!", "Ach, ja
nieszczęsny, muszę stać w kolejce". Źródłem takiej postawy jest przede
wszystkim niedocenianie tego, co mamy.

Nie mamy magnetofonu, ale mamy uszy i dobrze słyszymy; wspaniale jest nie
być głuchym. Może nie mamy samochodu, ale mamy nogi. Powinniśmy cieszyć
się tym, że możemy chodzić. Nie mamy ulubionego sera, ale jest coś do
jedzenia i nie umieramy z głodu. Dlatego zamiast ubolewać, lepiej
wykorzystywać to, co mamy - ludzkie życie. Cieszmy się, że nie jesteśmy w
obozie koncentracyjnym, że nie jesteśmy upośledzeni umysłowo, że nie żyjemy
w strefie epidemii dżumy, że możemy pracować nad sobą i rozwijać się. Mamy
książki, czasami przyjeżdżają wielcy nauczyciele. Być może nie tak często jak
do innych ośrodków, ale przyjeżdżają! Trzeba to cenić i wykorzystywać!

Warto nad tym medytować, by przestało być li tylko intelektualnym
zrozumieniem. Powinniśmy to naprawdę poczuć! Co to za duchowy rozwój,
jeśli potrafimy tylko użalać się na swój los. Trzeba przestać się skarżyć i
zacząć pracować!

Podczas medytacji wykorzystujemy wyobraźnię i wizualizujemy siebie w
naprawdę strasznej sytuacji, na przykład w obozie koncentracyjnym albo w
szpitalu psychiatrycznym, gdzie są nam aplikowane narkotyki, które
zamieniają nas w idiotów. Wyobraźmy sobie, że udało się nam wydostać z tego
obozu czy szpitala. Jaka jest różnica pomiędzy tymi, których uwolniono, a
nami - tutaj i teraz? Absolutnie żadna! Tylko że my nie doceniamy tego, co
mamy, w przeciwieństwie do człowieka, który właśnie odzyskał wolność.
Wyobraźmy więc sobie, że uwolniono nas z tego koszmaru. Umieraliśmy ze
zwykłego czy duchowego głodu, a teraz mamy wszystko, czego chcieliśmy.

Spróbujmy przeżyć to w medytacji! Najpierw musimy to sobie uświadomić,
później ujrzeć i skoncentrować się na tym. Spróbujmy spojrzeć na siebie jak
na ludzi posiadających wszystkie swobody; poczujmy, że to naprawdę tak jest.
I skoncentrujmy się na tym!

W gruncie rzeczy jesteśmy w bardzo dobrej sytuacji; mogłoby być znacznie
gorzej. Poczujmy wartość ludzkiego życia.

Niemniej życie to nie będzie trwało wiecznie. Jeśli nawet rozumiemy, że
mieliśmy szczęście, zyskując tak wielkie możliwości, potrafimy roztrwonić je
bez sensu. Przyczyna jest prosta: wszyscy zachowujemy się tak, jakbyśmy
mieli żyć wiecznie; wszyscy myślimy, że będzie jakieś jutro. Nasz stosunek do
śmierci nie ma nic wspólnego z realizmem. Musimy uświadomić sobie, że
śmierć istnieje, by nie tracić czasu. Nie po to, żeby się dręczyć, lecz by
podnieść się z fotela przed telewizorem i zmusić do wykorzystania swego
potencjału, swoich możliwości. Dlatego powinniśmy rozmyślać o tym, że czas
śmierci nie jest znany, a ona sama - nieuchronna. Każdy, kto się urodził -
umiera. Czasami warto wspomnieć wszystkich znajomych, którzy odeszli. I
pomyśleć, jaka jest różnica pomiędzy nimi a mną. Jeżeli umierają prezydenci i
królowie, dlaczego ja nie miałbym umrzeć! Musimy też uświadomić sobie, że
nie wiemy, kiedy przyjdzie śmierć. Żeby umrzeć, nie trzeba być starym. W
każdej chwili może nas potrącić samochód.

Wielu ludzi żali się na starość. Moja matka (bardzo mądra kobieta,
mieszkająca w USA w domu starców), kiedy staruszkowie żalą się na starość i
choroby, mówi im: "Pamiętajcie, że jedyną alternatywą dla starości jest śmierć
w młodości. Co wam się bardziej podoba?". Umrzeć można w każdej chwili, a
gdy nadejdzie śmierć, to, co uważamy dziś za tak istotne, nie przyniesie nam
żadnego pożytku. Jeśli na przykład pojechaliśmy opalać się na Krym i
umieramy teraz opaleni, to nie jest to zbyt pocieszające, czyż nie? A jak ma się
do śmierci nowa fryzura? Umierając, nie znajdziemy ukojenia ani we
wspaniałym mieszkaniu, ani w wielkim bankowym koncie. Spokój może dać
nam jedynie myśl o nabytych przyzwyczajeniach i predyspozycjach, od których
będzie zależeć nasze następne życie.

Jeśli, na przykład, zakończyliśmy jakieś przygotowania, które zapewnią naszej
rodzinie dostatnie życie, to będzie nam łatwiej umierać. W ten sposób można
przygotować się do przyszłego życia. Nauki buddyjskie mówią o poprzednich i
przyszłych żywotach; umysł, a ściślej jego najsubtelniejsze, najbardziej
nieuchwytne warstwy nie mają ani początku, ani końca. Nauki therawady
mówią, że kiedy umiera człowiek, który osiągnął nirwanę, strumień jego
świadomości zostaje przerwany, słowem - gaśnie jak świeca. Nie przeczy to
jednak twierdzeniu, że umysł nie ma początku, ani końca. Idzie tu nie o
przerwanie strumienia świadomości, lecz jego istnienie w poprzedniej postaci,
jakości. Świadomość istnieje nadal, ale nie niesie w sobie zalążka bezustannie,
niekontrolowanie powtarzających się problemów.

Najważniejsza jest tu idea ciągłości. Prawo zachowania energii głosi, że ani
materia, ani energia nie mogą zostać zniszczone, a jedynie przekształconej
tzn., że nie mają one ani początku, ani końca. Nauki buddyjskie mówią, że
odnosi się to do świadomości. Świadomość to nie mózg, lecz funkcje, to, co
dzieje się w oparciu o mózg, z punktu widzenia przeżywającego: wizje, myśli
oraz wchodzenie w relacje z nimi w taki czy inny sposób. Owe procesy
powstawania różnych rzeczy i wchodzenia w relacje z nimi są ciągłe, tj. nie
mają początku ani końca. Powstają z poprzedniego stanu danej rzeczy i
postępują dalej, tworząc następny moment jej istnienia. Ani materia, ani
energia nie mogą zrodzić samej świadomości - żaden moment materii czy
energii nie może spowodować zmiany strumienia świadomości; są one tylko
okolicznościami towarzyszącymi. Zilustrujmy to przykładem: drzewo można
przekształcić w drwa, a te w popiół. Samo drzewo jest wynikiem wzajemnego
oddziaływania na siebie wody, nasionka, ziemi itd. Tak oto w logicznej
kolejności przebiega proces zmiany stanu materii. Podobnie następują po
sobie różne stany świadomości. Gniew może zmienić się w szczęście, a
szczęście - w żal lub apatię. Gniew nie może przeobrazić się w drzwi, tylko w
zjawiska o tej samej jakości, tworzące strumień bez początku i bez końca. Tak
więc świadomość, tak jak materia i energia, jest strumieniem bez początku i
bez końca. Moment pierwszy wywołuje w świadomości moment drugi, a
moment drugi - moment trzeci; siłę, która za tym stoi - owo czepianie się
konsekwencji, w tradycji europejskiej nazywa się instynktem
samozachowawczym. Dzięki tej sile na przykład wynurzamy się z wody, by
zaczerpnąć powietrza. I tak moment pierwszy wywołuje moment drugi, a
moment drugi - moment trzeci. Dlaczego więc moment trzeci miałby nie
wywołać momentu czwartego, nawet gdyby moment trzeci był chwilą śmierci?
Powstał on w rezultacie "czepiania się" istnienia i sam w sobie zawiera to
lgnięcie - byłoby nielogiczne, gdyby w konsekwencji nie powodował
następnego momentu.

Być może życie powstaje z niczego, skoro nie było poprzedzającego jej
momentu? A jeśli był poprzedni moment, to gdzie? Możemy powiedzieć:
"Życie przyszło do mnie od rodziców". Ale nie mówimy teraz o odruchach i
przyzwyczajeniach, które przyswoiliśmy sobie od rodziców, nikt ich nie
neguje. Idzie o samą zdolność bycia świadomym i poszukiwanie jej źródeł -
skąd się ona bierze? Jeżeli zdolność uświadamiania sobie czegokolwiek
pochodzi od rodziców, to jak przechodzi ona na dziecko, kiedy, w trakcie
jakiego procesu? Jeśli nie umiemy odpowiedzieć na te pytania, to nie możemy
twierdzić, że pochodzi ona od rodziców. Utrzymując, że pochodzi od Boga,
wplątujemy się w szereg logicznych sprzeczności. Jeśli przyjmiemy istnienie
niezmiennego Boga Stwórcy, to skąd się wzięła zmienność itp.? Jeżeli
mówimy, że życie pochodzi od Boga, to powstaje pytanie, skąd wziął się Bóg.
Pozostaje przyznać, że Bóg nie ma początku, że był zawsze, i znów
dochodzimy do wniosku, iż początku nie było i świadomość pochodzi z
poprzedniego momentu swego istnienia.

Spójrzmy na dowolne dziecko. Nie przychodzimy na świat jak czyste kasety
magnetofonowe. Od pierwszych dni przejawiamy specyficzne zdolności i cechy
charakteru. Bez wątpienia pewną rolę odgrywają cechy genetyczne i wpływy
socjalne. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego w tej samej rodzinie jedno dziecko
lubi matematykę, a drugie sztukę; dlaczego jedno jest dobre, a drugie złe.
Bardzo prawdopodobne, że nawyki i talenty określają ciągłe następstwa
wywodzące się z przeszłości. Bo skąd mógłby się wziąć genialny czteroletni
pianista? Na tej samie zasadzie dziecięca złość jest kontynuacją nawyku
złoszczenia się zbudowanego w przeszłych żywotach.

W momencie śmierci naszym cierpieniom może ulżyć świadomość, że
stworzyliśmy zbawienne przesłanki, nawyki, które przejdą w nasze następne
życie. Jeżeli na przykład w tym życiu wiele uczyliśmy się i medytowaliśmy, to
w następnym będziemy bardziej uduchowieni. Jeżeli w tym życiu nie robiliśmy
nic takiego, to duchowe dążenia nie powstaną w następnym życiu z niczego.

Rozmyślajcie więc o tym, że (1) śmierć jest nieunikniona, (2) czas jej nadejścia
jest nieznany i (3) w chwili śmierci przydatna będzie jedynie świadomość, że
zrobiliśmy coś, by się przygotować. Pobudzi nas to do wykorzystywania
drogocennych sposobności, jakie niesie z sobą obecne życie. Powinniśmy nad
tym medytować, myśleć o śmierci i wyobrażać sobie siebie na łożu śmierci,
pytając się jednocześnie, czy jesteśmy na nią przygotowani. To bardzo
pomaga. Gdyby przyszło nam umrzeć już dziś, czy bylibyśmy w pełni
zadowoleni z naszego życia? Jeżeli będziemy z sobą szczerzy, zrozumiemy, że
nie ma czasu do stracenia. Oczywiście nie powinniśmy stawać się fanatykami.
Czasami trzeba się rozluźnić, odprężyć, bo stracimy entuzjazm albo staniemy
się maniakami. Czas trzeba jednak tracić z głową, jest on bowiem
ograniczony.

Po śmierci są dwie możliwości: nasza sytuacja albo się polepszy, albo
pogorszy. Ludzie nie zawsze odradzają się jako ludzie, a zwierzęta jako
zwierzęta. Nie należy myśleć, że nic się nie zmieni. I nie warto marnować
czasu na rozmyślanie, jak istota ludzka może odrodzić się jako pies. To, że
jesteśmy ludźmi, nie jest najważniejsze. Strumień świadomości nie ma końca.
"Zamieszkuje" to w ciele człowieka, to w ciele zwierzęcia, to ducha w
zależności od wykształconych nawyków. Jeżeli to, co robimy, jest negatywne,
należy spodziewać się odrodzenia w sytuacji gorszej niż obecna, a ponieważ
nie chcemy tego (kto chciałby być robakiem, którego każdy może rozdeptać!),
zastanawiamy się, jak tego uniknąć.

Wówczas pojawia się schronienie. "Schronienie" - to bardzo niedobre
tłumaczenie, ponieważ sugeruje bierność. Brzmi jak prośba: "O buddo! Ratuj
mnie!" - a budda kładzie nam rękę na głowę i ratuje. Niestety tak nie jest.

Sytuacja komplikuje się jeszcze bardziej, gdy w tłumaczeniach pojawia się

słowo "błogosławieństwo". Tybetański odpowiednik oznacza dosłownie
"inspirację". Natchnieni przykładem buddy, musimy pracować samodzielnie,
by znaleźć ową ochronę. Innymi słowy, żeby uniknąć pogorszenia sytuacji, w
jakiej się znajdujemy, powinniśmy obrać w życiu pozytywny, właściwy
kierunek. I takie jest prawdziwe znaczenie słowa "schronienie": "niezawodny,
pozytywny kierunek". Trzymając się tego kierunku, staramy się praktykować
dharmę. Dharma, "środki ochronne", jej metody i nauki pozwalają nam
pokonać wszelkie ułomności i ograniczenia i w pełni urzeczywistnić nasz
potencjał. Urzeczywistniając dharmę, możemy przestać niepokoić się
pogorszeniem swojej sytuacji. Uwolnimy się od złości, zmęczenia i wszystkich
problemów.

Dowodzą tego buddowie - ci, którzy rzeczywiście urzeczywistnili dharmę, nasi
nauczyciele. Wskazuje na to sangha - społeczność zaawansowanych
praktykujących dążących do tego pozytywnego celu. Zauważcie, że słowo
"sangha" nie odnosi się do każdej grupy ludzi, uważających się za buddystów.
Nie oznacza ono tylko mnichów i mniszek; oni sanghę symbolizują i dlatego
zasługują na szacunek. Zdarza się jednak, że wśród osób odwiedzających
ośrodki buddyjskie oraz samych mnichów i mniszek są ludzie z problemami
psychicznymi. Dlatego też mówiąc o sandze jako źródle niezawodnego
kierunku, mówimy wyłącznie o praktykujących, którzy osiągnęli wysoki
stopień duchowego urzeczywistnienia, niezależnie od tego, kim są - mnichami,
mniszkami czy osobami świeckimi. Widzą oni rzeczywistość taką, jaką ona
jest. Obieramy więc ów kierunek, aby zapobiec pogorszeniu naszej sytuacji.
Metodą pozwalającą zapobiec pogarszaniu się sytuacji jest rezygnacja z
destruktywnych działań, ponieważ czyny takie przysparzają innym problemów
i stają się źródłem takich samych działań, wymierzonych w nas samych.
Czasami ujmuje się to następująco: "Postępujesz nieuczciwie, popełniasz
grzech i dlatego idziesz do piekła. Postępując cnotliwie, gromadzisz zasługę i
zostajesz nagrodzony". Podobnych przykładów używali chrześcijańscy
misjonarze, wierzący w karę po sądzie ostatecznym. W buddyzmie żadnego
sądu ostatecznego nie ma. Postępując głupio, stwarzamy negatywny potencjał,
z powodu którego sami będziemy cierpieć. Jeżeli postępujemy rozważnie,
powstaje potencjał pozytywny, dzięki któremu będziemy szczęśliwsi.

Przypomnijmy dziesięć głównych destruktywnych czynów. Trzy pierwsze
dotyczą ciała: (1) zabijanie i zadawanie fizycznego bólu innym, (2) kradzież, tj.
branie tego, co nie zostało nam dane i (3) nierozsądne postępowanie
seksualne (którym obrażamy kogoś, na przykład dopuszczając się gwałtu lub
nawiązując stosunki z partnerem innej osoby). Nie ma tu mowy o "moralnym
postępowaniu", po prostu działania takie są głupie i destruktywne.

Cztery destruktywne działania mowy to: (1) kłamstwo, (2) sianie niezgody,
tzn. wypowiedzi wzbudzające wrogie nastawienie do innych, rozdzielające
przyjaciół itd., (3) ordynarne słowa, (4) czcza paplanina (w ten sposób
marnujemy czas i innych odrywamy od pracy).

I, wreszcie, trzy destruktywne działania umysłu: (1) zawiść, na przykład: "mój
sąsiad ma fajny magnetofon, przydałby mi się taki", (2) zła wola - życzenie źle
innym i rozmyślanie nad sposobem skrzywdzenia ich, (3) tzw. postawa
antagonistyczna, tzn. nie tylko zaprzeczanie temu, co prawdziwe, ale i walka z
każdym, kto myśli inaczej niż my. Jeśli na przykład nie mamy racji i ktoś to
wykaże, nie należy natychmiast myśleć: "Nie, to ja mam rację, a nie ty". Kiedy
ktoś mówi, "że należy działać dla dobra innych", my myślimy "wcale nie" i nie
tylko odrzucamy jego punkt widzenia, ale i uważamy, że takiego człowieka
trzeba posłać do więzienia, aby umierać. Chodzi tu o nastawienia tego
rodzaju.

Wymieniliśmy dziesięć najbardziej destrukcyjnych działań. Prowadzą one do
pogorszenia naszej sytuacji w przyszłości. Karma to impulsy. Karma nie
znaczy "los" czy "przeznaczenie". Mówimy tu o impulsach, które skłaniają nas
do robienia czegoś. Jeśli obrażamy innych, to pojawia się impuls, popychający
nas do powtarzania tego działania w przyszłości. W ten sposób możemy stać
się sadystą w tym lub w przyszłym życiu. Impulsy takie mogą też popychać
nas do wchodzenia w sytuacje, w których to my będziemy obrażani. Jeżeli
chcemy tego uniknąć, powinniśmy powstrzymać się od destrukcyjnych
działań, zająć się czymś twórczym, pożytecznym. Nad tym również trzeba
medytować, odnosząc to do swego życia. Jeżeli na przykład mamy problemy z
alkoholizmem, możemy najpierw wyobrażać sobie straszne następstwa tego
nałogu. Wyobraźmy sobie, że leżymy na ulicy w kałuży własnych wymiocin i
moczu, porzuceni przez wszystkich przyjaciół i krewnych. Wzbudzamy w sobie
silne pragnienie, by tak się nie stało, po czym zwracamy się do buddy, dharmy
i sanghi, obierając ten niezawodny kierunek we własnym życiu. Następnie
rozmyślamy o tym, że choć nie tarzamy się jeszcze po ulicy, to jesteśmy od
tego już o krok. I znowu, aby uniknąć takiej sytuacji, staramy się podążać we
właściwym kierunku. W ten sam sposób możemy pracować ze wszystkimi
problemami, nie tylko ze skłonnością do picia. Rozmyślamy o tym, że musimy
zapobiec zgubnym skutkom danej skłonności i obrać właściwy kierunek.

Postępujemy tak ze wszystkimi destruktywnymi działaniami: z kłamstwem,
agresją itp. Powinniśmy pamiętać o możliwości tragicznego odrodzenia w
następstwie powyższych działań i o niezawodnym sposobie uwolnienia się od
nich. Możemy wyobrażać sobie, że stoimy na krawędzi takiego okropnego
przeobrażenia. Możemy myśleć o sytuacji, w jakiej się znaleźliśmy, i o
skłonnościach, które mogą doprowadzić do opłakanych skutków. Jeżeli macie
jakieś pytania, możecie je teraz zadać.

Pyt.: Proszę opowiedzieć coś o dyspucie w Samje.

Odp.: Kiedy buddyzm dotarł do Tybetu, w Samje odbyła się wielka dysputa, by
rozstrzygnąć, jaka odmiana buddyzmu będzie kultywowana w Tybecie -

indyjska czy chińska. Strona indyjska zwyciężyła i w Tybecie rozpowszechnił
się buddyzm z Indii. Głównym tematem dysputy był stosunek do nihilizmu.
Chińscy buddyści twierdzili, że "obłok biały czy czarny, tak czy owak okrywa
mrokiem niebo". Innymi słowy: myśli pozytywne i negatywne zaciemniają
umysł w takim samym stopniu. Dlatego też dążyli oni do odrzucenia każdej
myśli. Trudno powiedzieć, czy pogląd ten był reprezentowany w jakiejś
konkretnej chińskiej szkole. W każdym razie odrzucał związki przyczynowo-
skutkowe. Strona indyjska kwestionowała to, przekonując, że "trzeba
przyznać, iż szczęście powstaje i trwa dzięki twórczej postawie i myśleniu".
Dyskutowano więc o relatywnym poziomie istnienia związków przyczynowo-
skutkowych. Zwyciężyło stanowisko, iż na poziomie względnym istnieje
związek przyczyny i skutku.

Pyt.: Czym różnią się terminy "szierab" i "jeszie"?

Odp.: "Szierab" tłumaczę jako "świadomość rozróżniającą", to znaczy
rozróżnianie między tym, co pozytywne, a tym, co negatywne. Na głębszym
poziomie jest to odróżnienie rzeczywistości od fikcji, to znaczy rozumienie
pustki. Wrócimy do tego później.

Pojęcie "pustki" odnosi się do faktu, że rzeczy istnieją nie tak, jak to sobie
wyobrażamy. W wielu książkach używa się pojęcia "całkowitej" lub "absolutnej
prawdy", jednak tłumaczenie takie dezorientuje. Nie ma takiej rzeczy pod
słońcem, którą można by nazwać absolutem. Tak więc mowa tu o najgłębszym
poziomie rzeczywistości.

Termin "jeszie" oddaję jako "świadomość głęboką". Słowo to oznacza, że
możliwe jest rozumienie zjawisk równocześnie na dwóch poziomach. To
znaczy nie tylko pojmowanie najgłębszego poziomu rzeczywistości (tj.
widzenie tego, że rzeczy nie są takie, jakimi się nam wydają), ale też
dostrzeganie ich powszechnie względnej realności - realności powstawania,
warunków, następstw itd. Tak więc "jeszie" to również rozumienie pozorów, a
nie tylko tego, że rzeczy nie istnieją w wyimaginowany sposób. To wyjaśnienie
bardzo ogólne, ale myślę, że szczegóły nie będą dla was interesujące.

Pyt.: Czy Jego Świątobliwość Dalajlama odwiedzał nasz kraj i czy zamierza
odwiedzić go w przyszłości?

Odp.: Jego Świątobliwość Dalajlama był w Rosji trzy razy (od 1992 roku
siedem razy - uwaga redakcji). Jeżeli okoliczności będą sprzyjające - przede
wszystkim jeżeli otrzyma odpowiednie zaproszenie i gwarancje
dyplomatyczne, jestem przekonany, że przyjedzie tu znowu.

Pyt.: Czy mógłby Pan określić, ile czasu należy poświęcić praktyce, by
wystarczyło to na osiągnięcie stanu oświecenia?

Odp.: Trudno określić czas potrzebny do osiągnięcia stanu buddy; różne
tradycje mają na to odmienne poglądy. Poza tym do osiągnięcia oświecenia
potrzeba nie tylko medytacji, ale i działania na rzecz innych. Czynniki te
nazywa się "dwoma nagromadzeniami": nagromadzeniem pozytywnego
potencjału, czyli, jak chce większość tłumaczy, "zasługi", powstającej dzięki
pomaganiu innym, oraz "nagromadzeniem głębokiej świadomości" czy, jak
zazwyczaj oddaje się to w tłumaczeniach na języki zachodnie - "wglądu", które
powstaje dzięki pogłębianiu zrozumienia rzeczywistości. Drogą sutr wędruje
się do tego celu przez trzy tzw. niezmierzone epoki.

Praktykując trzy niższe klasy tantr, można osiągnąć ten stan w ciągu jednego
życia. Niemniej mówi się tu o bardzo długim życiu, gdyż przyjmuje się, że
dzięki tantrycznym metodom można przedłużać życie, i to znacznie.

Jeśli praktykujemy tantrę najwyższą, możemy osiągnąć oświecenie w ciągu
jednego "zwykłego" życia. Niektóre teksty mówią, że trzeba na to "minimum
trzech lat" (często spotyka się określenie "trzy lata i trzy miesiące", ale w
istocie idzie tu o trzy lata i trzy fazy księżyca).

Podkreślam jednakże, że liczenie na uzyskanie oświecenia po zwykłym
trzyletnim odosobnieniu byłoby absurdem (na temat oświecenia
porozmawiamy później, ponieważ interesuje to wiele osób). Określenie "trzy
lata i trzy fazy księżyca" pochodzi z nauk Kalaczakry.

Nauki Kalaczakry mówią, że wykonujemy jeden oddech na cztery sekundy, a
więc 21 600 oddechów w ciągu dnia. Liczbę tę dzieli się na 12 okresów (po 1
800 oddechów). Podczas tych okresów wdychamy raz przez jedno, raz przez
drugie nozdrze. Podczas przechodzenia oddechu z jednego nozdrza do
drugiego jego część trafia do kanału centralnego. Dzieje się tak 675 razy
dziennie i proces ów nazywa się "oddechem głębokiej świadomości". Nauki te
spotykamy tylko w systemie Kalaczakry. Inne tantry mówią, że z reguły
oddech nie trafia do kanału centralnego.

Celem praktyki tantr wyższej klasy jest wprowadzenie wszystkich "wiatrów"
do kanału centralnego, rozpuszczenie ich w nim i - tym samym - osiągnięcie
najsubtelniejszego poziomu świadomości. Tylko w ten sposób możemy
niezwykle szybko ujrzeć rzeczywistość taką, jaka jest, urzeczywistnić pustkę,
przekroczyć wszelkie ograniczenia, stać się prawdziwie pożytecznym dla
innych istot.

Jeśli przyjąć, że idealna długość ludzkiego życia wynosi 100 lat i że codziennie
wykonujemy 675 oddechów głębokiej świadomości, to mnożąc tę liczbę przez
liczbę dni życia, a zgodnie z kalendarzem księżycowym rok ma 360 dni, i

dzieląc otrzymany wynik przez 21 600 oddechów dziennie, otrzymamy liczbę
pełnych dni "oddychania głębokiej świadomości". W ciągu stu lat życia daje to
trzy lata i czterdzieści pięć dni, tj. trzy lata i trzy fazy księżyca. Tyle właśnie
czasu trzeba na wprowadzenie wszystkich wiatrów (oddechów) do kanału
centralnego w procesie, o którym mówiłem.

Można osiągnąć oświecenie w ciągu jednego życia, choć jest to niezwykle
trudne. Przypominam, że trzeba rozwinąć cały swój potencjał, by stać się
człowiekiem, który "przechodzi wszystko od razu". To zdarza się wyjątkowo
rzadko.

Słyszymy często o "nieoczekiwanym", błyskawicznym oświeceniu. Oczywiście
istnieje moment kulminacyjny, kiedy znikają ostatnie zaciemnienia. Nie znaczy
to jednak, że chwila taka przychodzi bez żadnych przyczyn. Dlatego Jego
Świątobliwość Dalajlama mówi, że postawa Buddy, który osiągnął oświecenie
metodą sutry, jest dlań prawdziwą inspiracją.

Jeżeli zdamy się na techniki umożliwiające osiągnięcie oświecenia w ciągu
trzech lat, to najpierw pojawi się nadzieja, a potem rozczarowanie. Pamiętając
o trzech nieprzeliczonych epokach i pracując bez żadnych oczekiwań,
rozwijamy się równomiernie. Postawa taka daje znacznie więcej wytrwałości w
kontynuowaniu pracy dla dobra innych.

Pyt.: Co może Pan powiedzieć o percepcji pozazmysłowej?

Odp.: Są dwa rodzaje takich zdolności. W przypadku wrodzonych nie ma nic
niezwykłego. W opisach "świętych ziemi" mówi się, że zamieszkujące je istoty
posiadają różnorodne zdolności nadprzyrodzone, zwłaszcza "postrzeganie
pozazmysłowe". Istoty znajdujące się w bardo mogą przechodzić przez ściany,
widzieć swe poprzednie żywoty itd. Nie są to więc jakieś niezwykłe
osiągnięcia, lecz po prostu właściwości niektórych form życia. Istnieje również
percepcja pozazmysłowa, rozwinięta w wyniku praktyki medytacyjnej.
Niektórzy ludzie mają pewne predyspozycje do postrzegania pozazmysłowego.
Zdolności takie mogą się pojawić, jeśli w poprzednim życiu było się bogiem,
lub być rezultatem praktyki w tym lub poprzednich żywotach.

Pyt.: Czy w buddyzmie tybetańskim są ćwiczenia fizyczne, podobne do jogi
lub chińskiego u-szu?

Odp.: Są, ale nieco inne. Najbardziej znane ćwiczenie fizyczne, należące do
sześciu jog Naropy, robi się po to, by subtelne energie płynęły tak, jak
powinny. Wykonuje się je jako praktykę wstępną; w przeciwieństwie do
ćwiczeń hathajogi i chińskich sztuk walki nie tworzą odrębnego systemu.

Pyt.: Jak praktykować lamrim? Czy przerabiać jeden temat dziennie, czy
powtarzać wszystkie?

Odp.: Nie musimy powtarzać wszystkiego podczas każdej sesji medytacyjnej,
choć bywa to bardzo pomocne. Czyta się krótki Lamrim Tsonkhapy, opisujący
całą ścieżkę, lub tekst zatytułowany Lama Cziepa. Nie jest to jednak
obowiązkowe.

Podczas przerwy pytano mnie o "Tybetańską księgę umarłych". Należy ona do
tantrycznej tradycji szkoły ningma. Tytuł przekładu angielskiego nie ma nic
wspólnego z oryginalnym tytułem tybetańskim, który należałoby oddać jako
"Wyzwolenie między wcieleniami poprzez słuchanie". Evans Wentz, który
dokonał pierwszego przekładu, nawiązał do "Egipskiej księgi umarłych". Nie
mając szczegółowych informacji, doszedł do wniosku, że "Wyzwolenie przez
słuchanie" jest tybetańskim odpowiednikiem tej egipskiej księgi. Niemniej w
tradycji tybetańskiej mamy więcej tekstów tego rodzaju. Nie należy więc
sądzić, że tzw. Księga umarłych to coś niezwykle ważnego i jedynego w swym
rodzaju w buddyzmie tybetańskim. Opisano w niej tylko jedną z wielu technik.
Można stosować ją podczas marzeń sennych, próbując utrzymać świadomość
tego, że śnimy, lub pomiędzy śmiercią a narodzinami - że znajdujemy się w
bardo, gdzie koncentracji nie zakłócają doznania zmysłowe. W bardo stosuje
się więc pewne praktyki tantryczne, na przykład wizualizacje. W gruncie
rzeczy książka ta jest specjalnym podręcznikiem takich wizualizacji
związanych z jednym, szczególnym systemem medytacji konkretnego bóstwa.

Jeżeli praktykowaliśmy wizualizację tego właśnie bóstwa, to wchodząc w
bardo, będziemy mogli przypomnieć sobie ów obraz i kontynuować medytację
(na tej samej zasadzie w snach często się pojawia to, czym zajmowaliśmy się
za dnia). Tybetańska księga umarłych ma przypomnieć praktykującemu
obrazy, które widział, nim znalazł się w bardo. Należy tu zwrócić uwagę na
kilka spraw. Po pierwsze nie są to obrazy uniwersalne, lecz specyficzne
wizualizacje praktykowane w tym systemie. Jeżeli zajmowaliście się innymi
praktykami, pojawi się coś innego. Jeżeli nie medytowaliście, po śmierci
zapewne nie ukażą się podobne wizje, nawet jeśli ktoś będzie czytał dla was
ów tekst. Po drugie, jak zauważył jeden z moich nauczycieli, skoro ludzie nie
słuchają naszych rad za życia, to z jakiej racji mielibyśmy sądzić, że
wysłuchają ich po śmierci? O wiele lepiej poświęcić się praktyce, niż robić
sobie nadzieję, że ktoś przypomni nam o niej, kiedy umrzemy. Skończmy na
tym i zadedykujmy nagromadzoną zasługę.

Wykład drugi cz. I

Przyglądając się praktykom buddyjskim, stwierdziliśmy, że strukturę nauk

Buddy wyznaczają cztery szlachetne prawdy - cztery fakty, dostrzegane przez
wszystkie istoty, które osiągnęły wysoki poziom duchowego
urzeczywistnienia:

wszyscy doświadczamy autentycznych problemów,
wszystkie problemy mają prawdziwe przyczyny,
problemów tych można się rzeczywiście pozbyć,
podążanie prawdziwą drogą umożliwia usunięcie problemów; jeżeli znikają

przyczyny, nie pojawiają się problemy.

Problemy, z którymi się spotykamy, istnieją na wielu poziomach. Mówiliśmy o
rozwijaniu odpowiedniej motywacji, powiązanej z naturą owych problemów.
Rozwinięcie właściwej motywacji jest absolutnie niezbędne i stanowi
fundament wszelkich praktyk buddyjskich.

Na wstępnym poziomie motywację stanowi pragnienie uniknięcia pogorszenia
naszej sytuacji w przyszłości, zwłaszcza w przyszłych żywotach.

W tym celu powinniśmy przede wszystkim przestać użalać się nad sobą,
rozumiejąc, że mamy drogocenne ludzkie życie, które być może nie jest
doskonałe, ale mogłoby być o wiele gorsze. Mamy powody do radości - nie
jesteśmy upośledzeni umysłowo, nie zamknięto nas w obozie
koncentracyjnym. Następnie należy przypomnieć sobie, że możliwości,
którymi dysponujemy, nie będą trwać wiecznie, ponieważ śmierć jest
nieuchronna, a czas jej nadejścia nieznany. W każdej chwili może nas potrącić
samochód, a kiedy nadejdzie śmierć, nie pomogą nam żadne doczesne sprawy
i osiągnięcia. Wszystko, co mamy: nasi przyjaciele, nasze muskuły itp., okaże
się bezużyteczne. Pożytek przyniosą jedynie środki, które przedsięwzieliśmy,
by uniknąć gorszych wcieleń, utrwalające konstruktywne nawyki,
przechodzące w następne życie i nadające mu pomyślny kierunek.
Postanawiamy więc nie trwonić możliwości, jakie mamy, lecz wykorzystywać
je póki są. Rozumiemy, że po śmierci odrodzimy się w lepszych lub gorszych
warunkach. Powinniśmy coś zrobić, by nie odrodzić się w gorszych. Nie ma
nikogo, kto mógłby nas wybawić. Obierzmy niezawodny kierunek, który
wyznaczają budda, dharma i sangha.

Pragniemy uwolnić się od wszelkich ograniczeń i urzeczywistnić cały swój
potencjał. Odpowiednich metod dostarcza nam dharma. Obrawszy ten
kierunek, możemy przezwyciężyć gniew i tym samym ochronić siebie. Jeżeli
będziemy unikać konfliktów i nieporozumień, nasza sytuacja się nie pogorszy.
Nadajemy więc życiu niezawodny kierunek, taki, jaki obierali buddowie i jakim
podążają praktykujący, którzy osiągnęli wysoki poziom duchowego
urzeczywistnienia - sangha; unikamy destruktywnych działań i stajemy się
kreatywni.

Zagadnieniom tym poświęcony był poprzedni wykład. Teraz omówmy drugi,
przejściowy poziom motywacji i związane z nim praktyki. Na tym poziomie nie
zadowala nas polepszenie własnej sytuacji czy też niedopuszczenie do jej

pogorszenia. Teraz przeszkadzają nam nawet najdrobniejsze problemy i
staramy się ich pozbyć raz na zawsze. Idzie tu o wszelkie trudne sytuacje
związane z naszymi relacjami z innymi, na przykład przywiązanie, złość,
konflikty. Mieszkamy w bardzo wygodnym mieszkaniu, ale przez cały czas
jesteśmy niezadowoleni - nie ma w tym nic dobrego. Jeżeli jesteśmy tak
przywiązani do przyjaciółki, że w chwili gdy wychodzi z domu, zaczynamy
cierpieć, to nawet bycie milionerem przestaje być atrakcyjne, czyż nie?
Staramy się więc znaleźć sposób, aby odciąć się od takich sytuacji, od bólu
związanego z przeszkadzającymi postawami, od nadmiernego przywiązania
czy złości.

Wiele tekstów buddyjskich opisuje techniki pozwalające uwolnić się od takich
problemów. Już lamrim mówi o ich najgłębszym korzeniu: naszej niewiedzy,
nieświadomości; także "Bodhiczariavatara", "Przewodnik po ścieżce
bodhisattwy". Warto zapoznać się z niektórymi technikami, ponieważ są one
bardzo praktyczne.

Zacznijmy od pożądania. Jeśli jesteśmy bardzo przywiązani do czyjegoś ciała,
możemy wyobrazić sobie, że wewnątrz tego ciała znajdują się wnętrzności,
nerwy, kości itd. i uświadomić sobie, że postrzegamy je po prostu
nieprawdziwie. Wydaje się nam piękne, pociągające i czyste tylko dlatego, że
nie widzimy go takim, jakim rzeczywiście jest. Pomyślmy o tym, co znajduje
się w tym ciele, w żołądku i w jelitach. Popatrzmy na szkielet pokryty
tkankami i zadajmy sobie pytanie, dlaczego uważamy to ciało za piękne,
brzydząc się jednocześnie przeżutym i wyplutym na stół mięsem. Dlaczego
filiżanka mojej ukochanej jest czysta, a filiżanka nieznajomego robotnika -
brudna? Dlaczego uważamy, że filiżanka mężczyzny, który pije kawę przy
sąsiednim stoliku, jest brudna, a z radością sięgamy po kubek ukochanej? Dla
nas jest ona czysta, dlaczego więc inne filiżanki uważamy za brudne? Jaka jest
między nimi różnica? Nie ma żadnej!

Rozmyślając w ten sposób, zobaczymy, że cierpienie znika, wypierane przez
bardziej realistyczny stosunek do świata i ludzi. Należy zwalczać niezdrowe
przyzwyczajenia: "Muszę cię dotykać, cały czas muszę być blisko ciebie" -
ponieważ mogą nas naprawdę unieszczęśliwić.

Patrząc na ciało, wyobrażajmy sobie wnętrzności, szkielet, a wówczas nasze
przywiązanie się zmniejszy. Albo wyobraźmy sobie, jak będzie ono wyglądać
za 60 lat. Takie techniki są bardzo przydatne.

Jeśli jesteśmy przywiązani, powiedzmy, do lodów, wyobraźmy sobie cały pokój
wypełniony lodami i pomyślmy, że już nigdy nie będziemy jeść nic innego,
tylko dlatego że ktoś powiedział: "Tego chciałeś. Na zdrowie!". Zrozumiemy
wówczas, czy tego właśnie chcemy naprawdę.

Dobrze patrzeć na bliskiego nam człowieka jak na przepięknego, dzikiego

ptaka, który przypadkiem wleciał do nas przez okno. Jeżeli zamkniemy go w
klatce, umrze. Ptak jest wolny, może odlecieć, i odleci. Rozkoszujmy się nim,
dopóki z nami jest. A kiedy odleci - cóż, to naturalne, od początku o tym
wiedzieliśmy! To bardzo pomocna wskazówka, zwłaszcza gdy obiektem
praktyki są nasze dzieci i partnerzy.

Medytując w taki sposób, staramy się rozwinąć nawyki, które pozwolą nam
patrzeć na świat i ludzi bardziej konstruktywnie. Oczywiście, nie chodzi o to,
by wizualizować sobie, że człowiek, do którego jesteśmy bardzo przywiązani,
jest ptakiem - idzie o zmianę naszego stosunku do tej osoby. To bardzo
pomaga, zwłaszcza gdy jesteśmy zakochani. Mówimy sobie tak: to drogocenne
i wspaniałe, ale nie będzie trwać wiecznie. Rozwijanie takiego nastawienia
jest naprawdę pomocne.

Przejdźmy do gniewu. Jak działa ten mechanizm? Ktoś robi coś niemiłego.
Chcemy, by przestał, i złościmy się na niego, co z reguły wyprowadza nas z
równowagi jeszcze bardziej. Pomyślmy, dlaczego ów człowiek tak postępuje.
Coś go niepokoi, cierpi, jest rozstrojony i dlatego nam dokucza. Jeśli chcemy,
żeby przestał, należy życzyć mu szczęścia - uwolnienia się od tego, co budzi w
nim niepokój i sprawia, że nas rani. A zatem prawdziwym antidotum na gniew
jest miłość.

Kiedy ktoś nam bardzo dokucza, spójrzmy na niego jak na chore dziecko. Czy
będziemy złościć się na nie, jeśli płacze tylko dlatego, że ma gorączkę? Wręcz
przeciwnie, będziemy kochać je jeszcze bardziej i postaramy się, by odczuło
naszą miłość. Tak wyglądają metody, które stosujemy na tym poziomie, by
pozbyć się negatywnych skłonności takich jak przywiązanie czy gniew. Są to
bardzo ważne, podstawowe techniki, bez których nie można praktykować
buddyzmu.

Podstawowe nauki na ten temat znajdują się w zbiorze tekstów lodziongu
("oczyszczania nawyków"). Wyjaśniają one, jak przekształcić swe
przyzwyczajenia, zwłaszcza w trudnych sytuacjach. Zazwyczaj tytuł ten oddaje
się jako "trening umysłu", ale moim zdaniem, brzmi to zbyt intelektualnie,
ponieważ przyzwyczajenia związane są raczej z sercem. Teksty te
wykorzystują wszystkie tradycje tybetańskie, przede wszystkim najbardziej
znane: "Osiem wersów" i"Siedem punktów" o oczyszczeniu przyzwyczajeń.
Jedna z ważniejszych nauk zawartych w tych tekstach mówi, że porażkę
bierzemy na siebie, a zwycięstwo oddajemy innym. Tak przy okazji - to
najlepszy sposób na zakończenie każdego sporu. Podczas kłótni powiedzmy w
końcu: "Tak, oczywiście, masz rację!". I dyskusja skończona! Oddajmy
zwycięstwo przeciwnikowi, to przecież nie ma większego znaczenia! Ktoś
mówi coś głupiego. Nic nas nie zmusza do wypowiadania się na ten temat.
Przynosi to tylko nowe kontrargumenty i jeszcze większe trudności.
Podarujcie zwycięstwo innym! Niech inni myślą, że jesteście głupsi, i niech
mówią swoje! To niezwykle skuteczna metoda, pozwalająca unikać kłopotów i

nieprzyjemności.

Często myślę o swoim wujku i cioci. Kiedy wujek mówi, że coś jest niebieskie,
ciocia twierdzi, że jest granatowe. Bez przerwy sprzeczają się o zupełnie
nieistotne sprawy. Najlepszym sposobem ucinania takich sporów jest oddanie
zwycięstwa przeciwnikowi. Przyznajmy, że coś jest granatowe, chociaż wg nas
jest błękitne. Oczywiście mówimy tu o sprawach błahych, a nie dotyczących
życia i śmierci.

Większość kłótni jest jednak niedorzeczna. Kontynuowanie dyskusji nie ma
wówczas żadnego sensu, gdyż oponenci i tak nie słuchają naszych
argumentów. Po co tracić czas?

Kiedy zaczniemy szukać głębszych przyczyn bezustannie powtarzających się
problemów, głupich sprzeczek między moją ciocią a wujkiem, przekonamy się,
że ich sednem jest niewiedza czy też nieświadomość. Na pewno nie jest to
najlepsze tłumaczenie tego terminu, bo to jakbyśmy mówili komuś, że jest
głupi albo ciemny. Idzie tu raczej o to, że nie wiemy, kim naprawdę jesteśmy i
jak istniejemy, co sprawia, że czujemy się zagrożeni. W rezultacie usiłujemy
chwytać się jakiegokolwiek wyobrażenia czy wizerunku swojej osoby - jak
moja ciotka i wujek, którzy budują obraz pt. "Ja zawsze mam rację, ty ciągle
się mylisz!". Niestety nadal nie czujemy się bezpiecznie. I dlatego ciotka musi
ciągle poprawiać wujka. Utożsamiając się z pewnym wizerunkiem musimy go
bronić. A utożsamić możemy się z czymkolwiek, jakbyśmy w myślach
obrysowali coś grubą kreską i powiedzieli: "To ja. To jest niezmiernie mocne i
wieczne! Wszystko wokół mnie jest nieistotne, liczę się tylko ja"! Możemy
identyfikować się z czymś, co rzeczywiście ma z nami związek, na przykład "ja
mężczyzna". Jeśli jednak nasza tożsamość oprze się tylko na tym, poczujemy
się zagrożeni i będziemy bez przerwy udowadniać sobie i innym, że jesteśmy
mężczyzną . Dla podtrzymania wizerunku "ja mężczyzna" otworzymy butelkę
zębami i wypijemy ją w mgnieniu oka. Możemy oprzeć swą tożsamość na idei
"ja matka Piotra". Ale i w tym przypadku będziemy musieli wesprzeć ów obraz
określonymi zachowaniami, by zachować poczucie bezpieczeństwa: ciągle
podpowiadać Piotrowi, w co ma się ubrać, co ma jeść, co ma robić, chociaż
Piotr ma już 35 lat. Jeśli Piotr nie będzie postępować tak, jak chcemy, nasz
obraz ulegnie zachwianiu i poczujemy się zagrożeni. Możemy również
identyfikować się z czymś zupełnie fikcyjnym, nieistniejącym, na przykład
wmówić sobie: "Jestem szkaradny, nie zasługuję na miłość, nie zasługuję na
szczęście". I choć pragnęlibyśmy szczęścia, to w relacjach z innymi ludźmi
będziemy zachowywać się tak idiotycznie, że zmusimy naszych partnerów, by
chcąc nie chcąc, nas odrzucili. A to po raz kolejny dowiedzie, że jesteśmy
potworem niezasługującym na miłość.

Możemy utożsamić się z młodym, pięknym ciałem i myśleć, że zawsze
będziemy młodzi. A kiedy pojawi się siwizna i ciało zacznie odmawiać
posłuszeństwa, zaczniemy farbować włosy, biegać truchtem i uprawiać

gimnastykę, chociaż to właśnie może nas wpędzić do grobu. Wszystko po to,
by udowodnić sobie, że jesteśmy młodzi.

Można też identyfikować się z czymś zewnętrznym, na przykład z drużyną
piłki nożnej. Żeby czuć się bezpiecznie i podtrzymywać ten wizerunek,
musimy chodzić na wszystkie mecze, które rozgrywa nasza drużyna,
wrzeszczeć i bić wszystkich kibiców innych drużyn. Zwycięstwo naszego klubu
jest najważniejsze na świecie, nic innego się nie liczy.

Istnieją różne rodzaje lgnięcia do własnego obrazu; wszystkie one są reakcją
na brak poczucia bezpieczeństwa. Na przykład możemy być przywiązani do
gromadzenia, w nadziei, że posiadanie rzeczy zapewni nam bezpieczeństwo;
albo, identyfikując się z wizerunkiem intelektualisty, zakładamy, że jeśli
będziemy mieć dużo książek, to osiągniemy bezpieczeństwo. Nie ma
znaczenia, czy czytamy je, czy nie, bo każdy, kto wejdzie do naszego
mieszkania, ujrzy półki zastawione książkami i powie: "O, ten to prawdziwy
intelektualista!".

Innym szkodliwym nastawieniem jest gniew, niechęć, uruchamiające
odmienny mechanizm. Jego istota tkwi w tym, że staramy się odepchnąć
rzeczy, które jak się nam wydaje, stanowią dla nas zagrożenie. Możemy
utożsamić się na przykład z wizerunkiem dobrej gospodyni lub gospodarza i
czuć się bezpiecznie tylko wtedy, gdy utrzymujemy w domu wzorowy
porządek. Każdy na pewno ma znajomych, którzy fanatycznie sprzątają swe
mieszkania i nie mogą nawet zjeść do końca obiadu, nie zaczynając zmywać
naczyń. Możemy też mieć nawyk robienia czegoś w określony sposób i wpadać
w gniew tylko dlatego, że ktoś robi to inaczej.

Trzeci mechanizm to "umysł zaślepiony niewiedzą" czy też "zamknięte serce".
Tu otaczamy się murem i ignorujemy wszystko, co mogłoby nas zaniepokoić.
Utożsamiamy się z obrazem "człowieka bez problemów". Twierdzę, że nie
mam żadnych problemów, a jeśli człowiek, z którym żyję, nagle zaczyna
mówić o sprawach, które mogą coś między nami zepsuć, włączam telewizor i
nie przyjmuję tego do wiadomości.

Tak oto przyzwyczajenia i nawyki zmuszają nas do impulsywnych działań.
Mając 50 nieprzeczytanych książek, wciąż kupujemy nowe, sprzątamy jak
opętani mieszkanie albo włączamy telewizor, gdy ktoś zaczyna mówić o
poważnych sprawach. Takie impulsywne postępowanie powoduje powtarzanie
się naszych problemów. To właśnie nazywamy samsarą.

Do uwolnienia się z niej potrzebujemy zrozumienia tego, co nazywa się
"pustką". "Pustka" i "nicość" to złe terminy, nie chodzi bowiem o to, że nic nie
istnieje. To tybetańskie słowo należałoby raczej oddawać jako "nieobecność".

Na różne sposoby projektujemy swoje wizje na otoczenie. Te projekcje są

fantazją, czystą fikcją, niemającą nic wspólnego z rzeczywistością. Nikt nie
może być tylko "mężczyzną" lub tylko "matką Piotra" - bezustannie i
niezmiennie. Wszyscy odgrywamy wiele innych życiowych ról.

Dlatego też ograniczanie swej tożsamości nie ma żadnego sensu. Może i
jesteśmy matką Piotra, ale nie byliśmy nią w dzieciństwie. Poza tym jesteśmy
czyjąś córką, czyjąś żoną, czyimś przyjacielem, gdzieś pracujemy, tzn.
wypełniamy wiele innych funkcji. Musimy zrozumieć, że nasze fantastyczne
wizje siebie samych i innych istot nie mają nic wspólnego z rzeczywistością.
Nie mamy stałej, trwałej tożsamości, której musielibyśmy dowodzić i bronić.
Nie oznacza to jednak, że nie istniejemy. Siedzimy, rozmawiamy, możemy być
czyimś przyjacielem, czyjąś matką itd. Mówimy więc, że wszystko jest
współzależne, powstaje zależnie od punktu widzenia i warunków.

To właśnie powinniśmy starać się zrozumieć, medytując i rozmyślając o pustce
i medytując na pustkę, by uczynić owo zrozumienie częścią nas samych. Bez
takiej medytacji nie można praktykować innych. Przekształcenie własnego
wizerunku za pomocą tantrycznej medytacji nie polega tylko na wykorzystaniu
siły pozytywnego myślenia: "To i to jest okropne, ale ja jestem wspaniały!",
"Byłem potworny, a teraz jestem cudowny". Oznaczałoby to tylko zmianę
wizerunku negatywnego na pozytywny. Przyniosłoby to jeszcze więcej
kłopotów i problemów niż poprzedni, negatywny wizerunek. Kiedy
praktykujemy tantrę, wizualizując różnych buddów, żaden z nich nie powinien
być obwiedziony grubą kreską. Jedynie rozumiejąc, że fantazja to
rzeczywistość, możemy próbować przeobrazić nasz wizerunek. W jednym z
buddyjskich tekstów czytamy, że jeśli wizualizujemy siebie w postaci
Wadżrabhajrawy bez rozumienia pustki, to w kolejnym wcieleniu odrodzimy
się jako zjawa mająca kształt Wadżrabhajrawy. Nie wolno lgnąć do żadnej
wizji, z uporem maniaka twierdząc: "Oto ja". Praktyka taka byłaby po prostu
destruktywna - zwłaszcza w buddyjskiej tantrze. Zrozumienie pustki jest
fundamentem wszystkich tantrycznych medytacji, czymś absolutnie
nieodzownym.

Musimy więc wypracować pozytywne nawyki. W tym celu medytujemy,
starając się zrozumieć, jakie mamy wyobrażenie o sobie samych. Musimy być
wobec siebie naprawdę uczciwi, by zrozumieć, z czym się identyfikujemy - ze
swoim intelektem, ze swoim ciałem, z tym, co posiadamy, ze swoimi
uczuciami? Następnie sprawdzamy, czy ów wizerunek jest faktycznie naszym
"ja" - stałym, niezmiennym, niewzruszonym. Gdyby była to prawdziwa
tożsamość, powinna być zawsze taka sama. Istnieje wiele medytacji, które
można tu wykorzystać, ale nie będziemy o nich szczegółowo mówić. Przede
wszystkim musimy skoncentrować się na nieobecności to znaczy na tym, że
nie jesteśmy tacy, jak się nam wydaje. W tym celu analizujemy kolejne
argumenty. Następnie, powtarzając te rozważania w medytacji, powinniśmy
po prostu poczuć, że nie jesteśmy wyłącznie "matką Piotra" czy "przedmiotem
seksualnego pożądania".

Aby zrozumieć, czym jest medytacja na nieobecność, przyjrzyjmy się szklance,
którą trzymam w dłoni. Widzicie ją, czy nie? Teraz, gdy ją schowałem,
widzicie, że nie ma jej w mojej ręce, nieprawdaż? I to jest nieobecność. Nie
nicość. Może wygląda to jak "nic", ale w gruncie rzeczy to brak, nieobecność
szklanki. Możemy w ten sposób analizować różne rodzaje "nieobecności".
Wszyscy widzimy, że w tym pokoju nie ma słonia, choć oczywiście mógłby tu
być, ponieważ słoń to coś istniejącego. Widzimy również, że w tym pokoju nie
ma potwora; potwór to coś nieistniejącego. W tym przypadku nie mówimy, że
jest on nieobecny, ponieważ coś takiego jak potwór nie istnieje. Ten sposób
istnienia jest całkowicie fikcyjny; ani my, ani nikt inny nie istnieje w
wyimaginowany sposób. Ja nie istnieję jako człowiek zawsze prawy, a ty jako
wieczny łajdak - takich ludzi nie ma. Właśnie na tym należy koncentrować się
podczas medytacji - na nieobecności. Powinniśmy dostrzec to również w
codziennym życiu. Widząc na przykład, że jacyś ludzie idiotycznie się
zachowują, mówimy "Idioci!" i przy okazji bardzo się denerwujemy. Kiedy
uświadomimy sobie, że nie istnieje coś takiego, jak kompletny idiota,
zrozumiemy, że istnieją pewne przyczyny i warunki, które każą tym ludziom
zachować się w danej chwili idiotycznie, choć w istocie nie są idiotami.
Zrozumienie to pomoże nam odnosić się do nich ze współczuciem, a nie
wyłącznie kląć.

Powinniśmy zrozumieć, że wszystko jest podobne do iluzji. Kładę nacisk na
słowo "podobne", gdyż nie chodzi wcale o to, że wszystko jest iluzją. Gdyby
tak było, to nie byłoby żadnej różnicy między faktycznym zjedzeniem obiadu a
z jedzeniem go tylko w wyobraźni - w obu przypadkach mielibyśmy pełny
żołądek. Mówiąc, że wszystko jest podobne iluzji, stwierdzamy, że choć
wydaje się nam to trwałe i niewzruszone, w istocie takie nie jest. Pogląd ów
podzielają therawada i mahajana. W therawadzie mówi się głównie o nas
samych, a w mahajanie dodatkowo o relacjach z całym otoczeniem.

W systemie therawady badamy przede wszystkim powstawanie różnych uczuć
- myśli i obrazy, bezustannie powstające w naszym umyśle - wykorzystując
technikę nazywaną wipasianą. Obserwujemy na przykład ruchy własnej nogi,
uświadamiając sobie, że każdy moment naszego istnienia utkany jest z wielu
nieprzerwanie zmieniających się rzeczy. Następny krok polega na
uświadomieniu sobie, że nie ma nic takiego jak "ja" - jest tylko ów bezustannie
zmieniający się strumień. W therawadzie technika ta służy odczuciu
autentycznej nieobecności jakiejkolwiek trwałego obrazu.

W mahajanie na poziomie sutr w większym stopniu wykorzystuje się myślenie
analityczne i logikę. Badamy swą tożsamość i dochodzimy do takich samych
wniosków jak w therawadzie. Praktykując mahamudrę - zwłaszcza techniki
tradycji kagiu - rozpatrujemy współzależność między zjawiskami a umysłem i
dochodzimy do identycznych wniosków. Człowiek, który wydaje się idiotą, nie
istnieje wyłącznie w takiej postaci, w jakiej jawi się naszemu umysłowi. Mamy

więc wiele metod poszukiwania, ale wnioski są zawsze te same.

Praktykując najwyższe tantry, również szukamy intuicji nieobecności, pustki.
Istnieje wiele metod osiągnięcia tego zrozumienia i uwolnienia się od
"niewiedzy" - korzenia wszystkich problemów i błędów. Specyfika tej praktyki
polega na dochodzeniu do tego zrozumienia za pomocą najsubtelniejszej i
najgłębszej warstwy naszej świadomości. Podążając ścieżką sutr oraz tantr
należących do niższych klas, mamy do czynienia z płytszymi warstwami
świadomości. Najsubtelniejszy poziom jest poza wszelkimi pojęciami. Jeżeli
zdołamy do niego dotrzeć i wykorzystać go, uzyskamy największe rezultaty.

Poziom ten można osiągnąć na wiele sposobów. W szkołach gelug, kagiu i
sakia pracuje się z subtelnymi energiami, by dotrzeć do tego najbardziej
nieuchwytnego poziomu poprzez rozpuszczenie poziomów "grubych". Nauki
dzogczen szkoły ningma mówią, że aby dojść do najsubtelniejszego poziomu,
nie trzeba rozpuszczać "grubszych" - można rozpoznać go jako podłoże
każdego momentu świadomości. To nieprawdopodobnie trudne zadanie.
Dlatego też najpierw trzeba wykonać wieleset tysięcy pokłonów i innych
praktyk.

W chwili gdy uzyskujemy niekonceptualne poczucie tożsamości - wszystko
urzeczywistnia się natychmiast. Część naszych problemów rozpuszcza się
dzięki praktykom związanym z subtelnymi energiami. Niemniej metody
umożliwiające dotarcie do poziomów najsubtelniejszych nie są już z nimi
związane.

A zatem rozumienie pustki jest sercem każdej praktyki buddyjskiej,
niezależnie od tego, czy należy ona do tantr, sutr czy therawady. Zrozumienie
to winno towarzyszyć każdej medytacji.

Do rozwijania koncentracji możemy wykorzystywać różne obiekty. Podstawą
praktyki tego rodzaju jest zawracanie uwagi ilekroć "gubimy" obiekt, na
którym się skupialiśmy. Jeśli umysł błądzi, po prostu zasypiamy. Do
rozpoznania chwili, kiedy umysł dochodzi do przedmiotu koncentracji,
potrzeba wprawy. Trening uważności polega na zachowywaniu moralnej
samodyscypliny, to znaczy na wystrzeganiu się negatywnych działań fizycznie
i psychicznie obrażających inne istoty. Osiągniemy to, jeżeli będziemy
przekonani, że pozytywne czyny przynoszą dobre rezultaty, a destruktywne -
negatywne. Nabrawszy takiego przeświadczenia, nauczymy się korygować
swą świadomość i nie dopuszczać do błądzenia umysłu.

Pamiętajcie, że mówimy tu o poziomie przejściowym. Nasza motywacja ma
popychać do pracy nad rozwijaniem dyscypliny moralnej, koncentracji i
zrozumienia "pustki", "nieobecności". Na tym poziomie termin oddaje się
często jako "wyrzeczenie". Uważam, że to złe tłumaczenie, ponieważ w
językach zachodnich słowo to sugeruje porzucenie wszystkiego i zamknięcie

się w jaskini, a tu idzie o konsekwentne zmierzanie ku wyzwoleniu. Patrzymy
na nasze problemy, bezustannie powtarzające się wbrew naszej woli -
niekończące się spory mojej cioci i wujka o to, co jest niebieskie, a co
granatowe, i dochodzimy do wniosku, że mamy tego dość. Mówimy sobie: "To
niedorzeczne, chcę się od tego uwolnić!" i podejmujemy stanowczą decyzję, by
z tym skończyć. To właściwie przejściowy poziom ścieżki.

A poziom wyższy? Myślimy na nim nie tylko o sobie i o swoich problemach, ale
i o tym, jak udzielić pomocy innym. Przede wszystkim kieruje nami pragnienie
przezwyciężenia problemów i wad i dążenie do zapewnienia jak
najskuteczniejszego wsparcia innym.

Aby uzyskać taką motywację, należy rozmyślać o wielości naszych powiązań z
innymi i choćby z tego powodu powinniśmy robić coś dla ich dobra. Jeżeli ręka
nie pomaga nodze, w którą wbił się kolec, to jest to objaw skrajnej głupoty -
ręka powinna pomóc nodze, ponieważ są od siebie uzależnione. My także
jesteśmy związani ze wszystkimi istotami i dlatego powinniśmy im pomagać.
Spójrzmy tylko na przedmioty i produkty, których codziennie potrzebujemy, a
zrozumiemy intensywność naszych związków z innymi. Pomyślmy, skąd bierze
się chleb i masło, które jemy na śniadanie. Ludzie obsiali pole, zebrali plony,
zmełli ziarno na mąkę, z mąki upiekli chleb i zawieźli go do sklepu. Musieli
więc także zbudować drogi i ciężarówki, wydobyć węgiel i gaz - wszystko po
to, żebyśmy mogli zjeść śniadanie. Pozostają jeszcze krowy, gospodarstwa
rolne i proces produkcji masła. Wnioski? Setki tysięcy ludzi i zwierząt
przyczyniły się do powstania kromki chleba z masłem, która leży przed nami
na talerzu.

Praca li tylko dla siebie byłaby absurdem, gdy wokół nas jest tyle istot i ich
problemów. Myślimy więc o dobroci, jaką inni ludzie okazali nam poprzez swą
pracę, i staramy się im za to odwdzięczyć. Rozwijamy w sobie miłość -
życzenie innym szczęścia oraz współczucie - życzenie, by uwolnili się od
swoich problemów. Niemniej same dobre życzenia nie wystarczają - trzeba
pójść dalej. Nie będziemy się przyglądać, jak nasze dziecko tonie w rzece,
myśląc: "Biedactwo, tak nie chciałem, żeby to się stało". Wręcz przeciwnie,
bierzemy na siebie pełną odpowiedzialność za pomaganie wszystkim istotom.
Nie znaczy to wcale, że ten, kto praktykuje therawadę, pozwoli dziecku
utonąć. Nie bierzcie tego dosłownie. W mahajanie kładzie się tylko większy
nacisk na naszą użyteczność, przydatność dla innych.

Podjąwszy to wyjątkowe postanowienie niesienia autentycznej pomocy innym,
spójrzmy na siebie i sprawdźmy, czy naprawdę jesteśmy do tego zdolni.
Przekonamy się, że bywamy zmęczeni, przygnębieni i wściekli. Jak więc mamy
pomagać innym, skoro sami jesteśmy tacy słabi? Dlatego też rozwijamy
bodhiczittę: serce, które bez reszty dąży do osiągnięcia stanu buddy,
najlepszego oparcia dla wszystkich istot. Dążymy do pozbycia się wszystkich
problemów i wad oraz do urzeczywistnienia wszystkich zdolności, by jak

najlepiej pomagać innym. Z taką motywacją praktykuje się tantrę; na tym
właśnie polega bodhiczitta.

Bodhiczitta zależy od naszego zrozumienia pustki i, co za tym idzie, stopnia, w
jakim potrafimy uporać się z przeszkodami.

Wykład drugi cz. II

Są dwie grupy przeszkód czy też mentalnych trudności, które nie pozwalają
nam osiągnąć wyzwolenia. Do pierwszej należą destruktywne nawyki, na
przykład przywiązanie do czyjegoś ciała lub pożądanie go. Można się od nich
uwolnić i osiągnąć nirwanę jak arhaci. Nirwana to uwolnienie się od wszelkich
lęków, a arhat to istota wyzwolona, ale nawet na tym poziomie nie jesteśmy
jeszcze wolni od skłonności do przywiązywania się itp. Skłonność taka nie
wywołuje już destruktywnych odruchów, tzn. przeszkód pierwszej grupy -
przestajemy na przykład domagać się pożądanej kobiety - niemniej same
przyzwyczajenia pozostają źródłem niepokojów. Wywołują one to, co
zazwyczaj określa się "iluzją" czy też "pozorami dualności". Sprowadza się to
do tego, że spostrzeżenia naszego umysłu nie odpowiadają rzeczywistości,
sprawiając na przykład, że jakaś kobieta wydaje się nam seksualnie
pociągająca. Mówiliśmy już o tym: gdyby rzeczywiście, obiektywnie, była
"seksowna", to pociągałaby także dzieci i psy!

W gruncie rzeczy wydaje się ona atrakcyjna tylko takiemu umysłowi, który ma
skłonności do pożądania i przywiązania. "Dualność postrzegania" nie oznacza
więc widzenia jednocześnie dwóch obrazów. Mówimy o tym, co robi nasz
umysł, który zmusza nas do widzenia rzeczy takimi, jakimi w istocie one nie
są, na przykład widzimy kobietę jako seksualnie pociągającą. Jak możemy
pomóc tej kobiecie, jeśli widzimy ją w fałszywym świetle? Możemy jej nie
pożądać. Uwalniamy się od pożądania; to była pierwsza przeszkoda. Niemniej
- jak wcześniej - nasz umysł uznaje ją za pociągającą, co sprawia, że wciąż nie
możemy jej w pełni zrozumieć. Dlatego też nie uda się nam udzielić
prawdziwej, pełnej pomocy.

Następnie trzeba uwolnić się od przeszkód należących do drugiej grupy,
utrudniających poznanie. Są to swego rodzaju ślady lub "nałogi", uformowane
przez nasze błędne przyzwyczajenia. Aby się ich pozbyć, potrzebujemy
zrozumienia "nieobecności", zrozumienia, że rzeczy nie istnieją w wymyślony
przez nas sposób. Z tym samym zrozumieniem przystępowaliśmy do
wizualizacji. Od niego zaczynaliśmy. Dlaczego więc zrozumienie to nie obraz
obu grup problemów?

Rzecz tkwi w poziomie motywacji, który określa "siłę", z jaką umysł postrzega

"nieobecność". Jeśli wyznacza ją tylko determinacja w pozbywaniu się
własnych problemów, to wystarczy uporać się ze stanami lękowymi. Jeśli
wzbudziliśmy bodhiczittę i rozumiemy, że powinniśmy stać się prawdziwie
pożyteczni dla wszystkich, to nabieramy sił pozwalających przezwyciężyć
trudności z obu grup.

Wyobraźmy sobie szkolenie w leczeniu ukąszeń. Student, który chce zdać
egzamin i zostać lekarzem po to tylko, by uniknąć bezrobocia, zdoła w końcu
wykuć materiał obowiązkowy. Jeśli w zajęciach weźmie udział matka, której
dziecko ukąsiła żmija, to nauczy się ona wszystkiego znacznie lepiej i szybciej,
gdyż wie aż za dobrze, że wiedza ta może się jej przydać. Podobnie bodhiczitta
daje nam nieopisaną energię, która pozwala przejrzeć rzeczywistość -
niezależnie od tego, czy praktykujemy w tradycji gelug, z jej logicznym
podejściem do zagadnienia, czy też urzeczywistniamy naturę umysłu, jak to
się robi w tradycji mahamudry szkoły kagiu.

Podczas medytacji mahamudry traktujemy swe nawyki jak falę marszczącą
powierzchnię jeziora, pamiętając, że niezależnie od tego, czy powierzchnia
jest gładka, czy nie, woda pozostaje wodą. Niezależnie od tego, co się dzieje z
taflą, woda pozostaje wodą. Rozumiemy więc, że na przykład niepokój - jak
fala - nie jest czymś samoistnym, lecz pozostaje w umyśle. Dochodzimy do
tego samego zrozumienia, do którego doszlibyśmy drogą czystej logiki.

Siłą, która pozwoli nam przezwyciężyć nie tylko stany niepokoju, ale i
skłonności do nich i skończyć ze wszystkimi zabawnymi przywidzeniami, jest
bodhiczitta. We wszystkich tradycjach podstawowe zasady są takie same,
różnią się jedynie techniki. Gelugpa na przykład proponuje autoanalizę i
dokonanie właściwego wyboru "własnego wizerunku", w kagiu mówią: "Spójrz
w umysł, a zobaczysz, czym są te przywidzenia".

Po pierwsze, należy praktykować "równy", bezstronny stosunek do
rzeczywistości, tzn. dostrzegać, że wszystkie istoty są równe. Kiedy
dziesięcioro dzieci płacze z głodu, to czy można dać mleko tylko dwóm lub
trzem, dlatego że bardziej się nam podobają? Jeżeli przyjrzymy się takiej
sytuacji z boku, zrozumiemy, że byłoby to nieuczciwe, ponieważ wszystkie
dzieci mają to samo prawo do szczęścia.

Rozwijając współczucie, można na przykład wyobrażać sobie, że jest się
kurczęciem, któremu za chwilę będzie odrąbana głowa. Gorąco zapragniemy,
by tak się nie stało. Następnie wyobrażamy sobie, że kurczęciem jest nasza
matka i wzbudzamy w sobie pragnienie czy życzenie, by nie stało jej się nic
złego. Później w roli kurczaka wyobrażamy sobie ojca, krewnych, przyjaciół,
wrogów, nieznajomych i wreszcie samego kurczaka, otwierając w ten sposób
serce i wypełniając je pragnieniem, by wszyscy uwolnili się od swoich
problemów.

Tego rodzaju praktyk jest bardzo wiele. Należy do nich "tonglen", co
dosłownie znaczy "dawanie - branie", dawanie innym własnego szczęścia i
branie na siebie ich problemów. To bardzo skuteczna praktyka, pomagająca
znaleźć odwagę w obliczu trudności. Nie wystarczy samo pragnienie stania się
buddą - praktyki trzeba urzeczywistniać w działaniu, dopiero wtedy
doprowadzą nas one do stanu buddy. Przejście na poziom tzw. bodhiczitty
aktywnej czy też "zastosowania", w odróżnieniu od poziomu "bodhiczitty
dążenia", wiąże się z przyjęciem ślubowań bodhisattwy.

Ślubowania bodhisattwy przyjmuje się przy każdej tantrycznej inicjacji.
Praktykowanie tantry bez "aktywnej bodhiczitty" i wszystkich ślubowań
bodhisattwy jest po prostu bezsensowne. Wszyscy wiecie, że do
praktykowania tantry i pokonania wszystkich trudności na tej drodze potrzeba
ogromnej ilości energii. Nasze serce musi przepełniać pragnienie stania się
buddą, najlepszym pomocnikiem dla wszystkich.

W języku tybetańskim serce i umysł określa się tym samym słowem. Jeżeli
praktykujemy tantryczne medytacje i wizualizujemy siebie w postaci buddy,
nie rozbudziwszy bodhiczitty, to jesteśmy albo szaleni, albo na najlepszej
drodze do obłędu.

Bodhiczitta jest niezbędna do praktykowania tantry. Zajmujemy się nią nie po
to, by siedzieć kącie i jak wariat fantazjować na swój temat: "To ja jestem
Napoleonem" albo "To ja jestem Buddą". Zajmujemy się nią po to, by nauczyć
się lepiej pomagać innym i naprawdę to robić. Jeśli wmówię sobie, że nie
mogę pomagać innym i że nie mam na to ochoty, tworząc negatywny
wizerunek samego siebie, to naprawdę przeszkodzi mi on, wręcz uniemożliwi
niesienie pomocy innym. Jeśli jednak zmienię ów wizerunek (oczywiście,
pamiętając przy tym, że wokół nowego obrazu nie powinno być "grubej
kreski") i powiem: "Jestem Awalokiteśwarą, troszczę się o innych, pragnę im
pomóc" - sytuacja ulegnie zmianie. Jaki sens miałaby praktyka tantry, gdybym
nadal miał siedzieć w kącie, zajmując się jakimiś rytuałami? Są one potrzebne
jedynie do umocnienia naszego wizerunku, abyśmy mogli wykorzystać go do
pomagania innym, a nie po to, by myśleć: "Jestem Awalokiteśwarą, jestem
święty" i wziąć go w ramki.

Czym więc jest ślubowanie bodhisattwy? Przede wszystkim obietnicą, że nie
będziemy postępować w sposób, który przeszkadzałby pomagać innym - na
przykład mówić, że jesteśmy najlepsi, lepsi od innych, lub upodabniać się do
tych nauczycieli, którzy twierdzą: "Jestem absolutnie niezwykły", po to tylko,
by otrzymać od uczniów więcej pieniędzy i uzyskać nad nimi większą władzę.
Ślubowania bodhisattwy wytyczają nasze postępowanie, pomagając unikać
głupiego zachowania w relacjach z innymi. Dobrze nauczyć się ich na pamięć,
zwłaszcza gdy praktykuje się tantrę. Na poziomie "bodhiczitty zastosowania"
staramy się rozwijać tzw. sześć doskonałości. Ten sanskrycki termin
należałoby raczej oddawać nie jako doskonałości, lecz "dalekosiężne postawy"

prowadzące nas do samego oświecenia.

Pierwsza z nich - szczodrość - to pragnienie dawania; druga - dyscyplina
moralna - to unikanie krzywdzenia innych istot i dążenie do bycia im
pomocnym; trzecia - cierpliwość - to spokojne znoszenie wszystkich trudności
związanych z praktyką, kontaktami z innymi ludźmi i sytuacjami, które
wyzwalają w nas gniew; czwarta - pozytywny entuzjazm - to radość z
pozytywnych działań, pomagająca przezwyciężyć lenistwo; piąta -
koncentracja - to stan niezachwianej równowagi umysłu, w której nie ma
miejsca na żadne błądzenie, i wreszcie szósta - mądrość lub świadomość
rozróżniająca - to odróżnianie rzeczywistości od iluzji, fantazji.

Pomaganie innym poprzez owych sześć "doskonałości" pozwala zebrać to, co
nazywa się "dwoma nagromadzeniami".

Pierwsze z nich to nagromadzenie czy też skarbnica pozytywnego potencjału
lub, jak chce wielu tłumaczy, "zasługi". Nie idzie tu jednak o stawianie sobie
plusów i oczekiwanie jakichś nagród, ale o pielęgnowanie pozytywnych
właściwości w celu uzyskania ciała buddy, które jest niezbędne, by skutecznie
pomagać innym.

Widzenie rzeczywistości taką, jaka jest, pozwala zbudować drugie
nagromadzenie - nagromadzenie głębokiej świadomości, często nazywanej
"wglądem", która stanowi podstawową przyczynę uzyskania umysłu buddy.
Jeżeli chcemy coś osiągnąć, potrzebujemy obu nagromadzeń.

Nie możemy pomagać innym, jeżeli nie rozumiemy rzeczywistości, jeżeli nie
pojmujemy, co się dzieje. Z drugiej strony, nie posiądziemy zrozumienia
rzeczywistości, nie pomagając innym. Na tym opiera się technika sutry,
służąca osiągnięciu ciała i umysłu buddy.

Tantry opierają się na tej samej zasadzie, ale pozwalają osiągnąć ciało i umysł
buddy znacznie szybciej. Nie znaczy to, że negujemy drogę sutr; po prostu
chcemy zrobić więcej. W tantrze koncentrujemy się na formie jakiegoś
aspektu buddy - na przykład Tary lub Wadżrabhajrawy - tworząc w ten sposób
przyczyny uzyskania ciała buddy. Ale to nie znaczy, że przestajemy pomagać
innym, bo pomaganie również stanowi przyczynę uzyskania ciała buddy.
Robimy jedno i drugie. W ten sposób techniki sutr i tantr uzupełniają się.
Kiedy zaczynamy zajmować się jednym, nie porzucamy drugiego. Tantra to
bardziej efektywna metoda praktyki sutr.

Aby rzeczywiście przystąpić do praktykowania tantry, należy wykonać tzw.
szczególne praktyki wstępne, stanowiące niezbędne dopełnienie praktyk
zwykłych. Najczęściej powtarzamy po 100 tysięcy razy każdą z kilku praktyk.
Praktyki wstępne istnieją we wszystkich czterech tradycjach buddyzmu
tybetańskiego, niemniej wykonuje się je na różne sposoby. W tradycji kagiu i

ningma praktyki te otwierają duchową ścieżkę. Styl ten spotyka się także w
szkole sakia. W tradycji gelug nie trzeba wykonywać ich na wstępie. Uważa
się, że można praktykować je stopniowo w miarę podążania ścieżką. By
zilustrować sens szczególnych praktyk wstępnych, można porównać je do
podróżowania samochodem. Żeby ruszyć w drogę, trzeba nalać do baku
trochę benzyny i włączyć silnik. Potem, od czasu do czasu, trzeba dolewać
benzyny i czyścić silnik. Tak więc nawet jeśli wykonaliśmy te praktyki 100
tysięcy razy, nie powinniśmy myśleć: "Wystarczy, już ich nie potrzebuję!
Zapłaciłem nieprzyjemny podatek i teraz mogę zająć się czymś bardziej
interesującym". Otóż nie, do praktyk tych musimy wracać na całej drodze.
Jeżeli przyjrzycie się strukturze praktyk nazywanych sadhanami, służących
osiągnięciu urzeczywistnienia poprzez identyfikację z postacią buddy,
przekonacie się, że ich częścią są zawsze pokłony, oczyszczająca mantra
Wadżrasattwy, ofiarowanie mandali i gurujoga. Niektórzy błędnie nazywają te
praktyki "pudżami", i mówiąc na przykład "Robię pudżę Awalokiteśwary",
myślą, że słowo "pudża" oznacza każdy rytuał. Otóż nie, termin "pudża" ma
węższe znaczenie, jest to specyficzny rytuał ofiarowania. Właściwa nazwa
takich praktyk, "sadhana", oznacza osiąganie urzeczywistnienia poprzez
utożsamianie się z postacią buddy. Medytacji takiej towarzyszą zawsze
praktyki wstępne.

Jak już wspomniałem, styl wykonywania praktyk wstępnych różni się w
zależności od tradycji, na przykład w szkole gelug nie mówi się, że najpierw
trzeba sto tysięcy razy powtórzyć mantrę Wadżrasattwy lub zrobić sto tysięcy
pokłonów, by przejść do innych praktyk. Podobne różnice spotykamy w
podejściu do tzw. trzyletnich odosobnień. W szkołach ningma, kagiu i sakia na
trzyletnim odosobnieniu wykonuje się zazwyczaj cały zestaw praktyk i
kontemplacji danej szkoły. To znaczy, że przez trzy miesiące wykonuje się
jedną praktykę, trzy miesiące - drugą, trzy miesiące - trzecią itd. przez trzy
lata. Daje to ogromną energię czy też impuls - jak wówczas, gdy robimy
wszystkie praktyki wstępne równocześnie. W szkole gelug praktykuje się
wszystkie te medytacje inaczej. Udając się na przykład na odosobnienie
Wadżrabhajrawy, kontynuujemy je dopóty, dopóki jest to niezbędne i dopiero
potem praktykujemy w odosobnieniu medytację Tary itd. A więc, robimy
dokładnie to samo, tyle że w innym stylu. Na trzyletnim odosobnieniu w
tradycji gelug wykonuje się tylko jedną praktykę. Tymczasem w szkole kagiu
praktyka odosobnieniowa poświęcona jednemu bóstwu trwa trzy lub pięć lat i
rozpoczyna się dopiero po odbyciu trzyletniego odosobnienia, podczas którego
wykonuje się wiele praktyk.

Chciałbym powiedzieć tu kilka słów o znaczeniu terminu "lama"; różni się ono
bowiem w zależności od tradycji. W gelugpie lama to wysoki duchowy
nauczyciel, którego w sanskrycie nazywa się "guru". Nazywa się tak również
inkarnacje - "tulku" oraz noszących zaszczytny tytuł rinpocze - "drogocenny".
Na przykład Jego Świątobliwość Dalajlama lub Jego Świątobliwość Karmapa
czy Kalu Rinpocze, Bakula Rinpocze - to bardzo wielcy nauczyciele; nazywa

ich się lamami.

Tymczasem w tradycji kagiu, a czasami również w ningma, mianem lamy
określa się ludzi, którzy ukończyli trzyletnie odosobnienie. W tym wypadku
słowo "lama" oznacza kogoś innego - mistrza rytuału, który przez trzy lata
wiódł życie pustelnika i ma prawo wykonywać wszelkie rytuały związane z
praktyką bóstwa danej linii przekazu. Lamowie tacy mogą odwiedzać
społeczności czy ośrodki buddyjskie i prowadzić rytuały. Nie znaczy to jednak,
że mogą równać się na przykład z Kalu Rinpocze i że są wielkimi,
zaawansowanymi nauczycielami.

Z kolei w Ladakhu lamą nazywa się każdego mnicha, co nadaje temu słowu
zupełnie nowe znaczenie. Zauważymy, że wielcy lamowie i mistrzowie
rytuałów wcale nie muszą być mnichami.

W tradycji buriackiej słowo "lama" łączy znaczenie nadawane mu w Ladakhu i
szkole kagiu. Lamą nazywa się człowieka, który odbył coś w rodzaju
trzyletniego odosobnienia tradycji kagiu - na przykład przeszedł intensywne
szkolenie w Ułan Bator, otrzymał niezbędne nauki do prowadzenia rytuałów
tradycji gelug i stał się mistrzem ceremonii. Tak więc słowo to posiada wiele
znaczeń i jego sens powinien zawsze wynikać z kontekstu. Znaczenia te nie
wykluczają się nawzajem, mimo że słowo to jest tak wieloznaczne.

Oprócz praktyk wstępnych (pokłonów itd.) mamy wiele innych praktyk, które
można wykonywać po sto tysięcy razy. W tradycji karma kagiu są cztery
klasyczne praktyki: pokłony, praktyka Wadżrasattwy, ofiarowanie mandali i
gurujoga. W tradycji gelug jest 9 takich praktyk; obok czterech wspólnych z
kagiu, recytuje się sto tysięcy razy formułę schronienia, sto tysięcy razy
powtarza praktykę Samajawadżry (dla wzmocnienia związku z nauczycielem),
praktykę "Pożerającego daka", polegającą na składaniu ofiar i paleniu
pewnych substancji, symbolizujących negatywności, praktykę ofiarowania
wody oraz wykonywania stu tysięcy "tsatsa", specjalnych figurek z gliny.

Rytuałów takich jest znacznie więcej. Duchowy nauczyciel może poprosić
uczniów o ich wykonywanie, nim uczeń przystąpi do innych medytacji.
Praktyką wstępną może być na przykład powtarzanie mantry Awalokiteśwary -
OM MANI PEME HUNG - i gromadzenie pozytywnego potencjału, "dolewanie
paliwa". Praktyki takie można wykonywać sto tysięcy razy lub stale, bez
liczenia, do chwili pojawienia się oznak powodzenia.

Znakami takimi mogą być powtarzające się sny - na przykład że wymiotujemy
lub biegniemy do toalety, jak gdybyśmy oczyszczali się z jakichś nieczystości.
Możemy śnić, że wkładamy nową, białą, czystą odzież, wspinamy się na szczyt
góry, widzimy wschód księżyca lub słońca, spotykamy naszego nauczyciela lub
wchodzimy do świątyni. Znaki takie wskazują, że oczyszczenie postępuje
pomyślnie.

Można również wykonywać praktyki wstępne przez całe życie, bez liczenia.

Teraz pobieżnie omówimy podstawowe praktyki wstępne. Zaczynamy od
pokłonów, których istotą jest okazywanie szacunku, co pomaga nam okiełznać
dumę. Nie idzie o skłanianie się, by całować stopy buddy itd.- nic z tych
rzeczy. Po prostu okazujemy szacunek celowi naszej praktyki, tym, którzy
wykonywali ją wcześniej, oraz sobie samym - za to, że możemy poświęcić się
praktyce. Brak poszanowania może przeszkadzać duchowemu rozwojowi. Sam
moment składania pokłonu pomaga poskromić dumę i rozwinąć skromność.
Kiedy wyciągamy się na podłodze ze złożonymi dłońmi, daje to ważny skutek
psychologiczny - otwierając umysł, rozwijamy ufność.

Oczywiście nie należy myśleć, że po wykonaniu stu tysięcy pokłonów lub
innych praktyk zaczną dziać się cuda.

Złożenie stu tysięcy pokłonów lub powtórzenie stu tysięcy razy mantry
Wadżrasattwy pozwala na oczyszczenie negatywnego potencjału, pod
warunkiem że praktykuje się z doskonałą uwagą i pełną koncentracją. A to
jest niezwykle trudne. Dlatego należy podchodzić do praktyki realistycznie
inie oczekiwać cudów. Jeżeli wbrew naszym oczekiwaniom po wykonaniu
praktyk wstępnych nic się nie wydarzy, będziemy głęboko rozczarowani.
Należy więc starać się, tak dobrze jak potrafimy, rozwijać pozytywne
właściwości i uwalniać się od negatywnych.

Podczas medytacji Wadżrasattwy oczyszczamy się z negatywności,
wyobrażając sobie, że pozbywamy się ich w trakcie recytacji stusylabowej
mantry. Najważniejsza jest oczywiście właściwa postawa - musimy spojrzeć w
przeszłość i szczerze przyznać się do błędów, które popełniliśmy, wzbudzić
sobie żal i pragnienie unikania ich w przyszłości. Nie ma to nic wspólnego z
poczuciem winy: "Dopuściłem się strasznych rzeczy i bardzo zawiniłem. To
okropne, nigdy nie uda mi się tego naprawić". Nie powinniśmy czuć się winni,
lecz żałować, że zrobiliśmy to, co zrobiliśmy. Tak samo jak żałujemy, że
zjedliśmy coś niedobrego i teraz źle się czujemy. Następnie przyrzekamy, że
będziemy unikać popełniania negatywnych czynów, obieramy pozytywny
kierunek i otwieramy serce na bodhiczittę - pragnienie osiągnięcia stanu
buddy, by jak najlepiej pomagać innym istotom. Dopiero teraz przystępujemy
do praktyki, na przykład Wadżrasattwy.

Przez ofiarowanie mandali, która symbolizuje wszechświat, rozumiemy
gotowość do poświęcenia wszystkiego, by stać się buddą. Aby to osiągnąć,
musimy pokonać wiele trudności, których istotą jest to, że nie poświęcamy
całej energii praktyce.

Gurujoga to sposób przejmowania właściwości guru, cech oczyszczonego
ciała, mowy i myśli. Gurujoga nie ma nic wspólnego z kultem jednostki. Guru -

współczesny nauczyciel albo założyciel tradycji - symbolizuje buddę. A my
dążymy do rozwinięcia w sobie właściwości buddy i staramy się uzyskać je jak
najszybciej.

Sposób wizualizowania nauczyciela - w postaci Congkhapy, Karmapy, Guru
Rinpocze czy Sakia Pandity - nie jest tu najistotniejszy. Wszyscy oni są
jednym, uosabiają przymioty oświecenia, cechy buddy. Rytualne teksty, które
recytujemy podczas wizualizacji, mogą się od siebie różnić w zależności od
tradycji, ale idea przewodnia jest zawsze ta sama.

Po wykonaniu zwykłych i specjalnych praktyk wstępnych (lub po przystąpieniu
do nich) należy otrzymać inicjację czy, jak wolałbym tłumaczyć ten termin -
"przekaz mocy". Często się zdarza, że otrzymujemy inicjację przed
rozpoczęciem praktyk wstępnych. To zrozumiałe, że kiedy nagle pojawia się
wielki nauczyciel i udziela inicjacji, oczywiście ją przyjmujemy. Niemniej
nawet jeśli mamy już "przekaz mocy", musimy wykonać praktyki wstępne.

"Przekaz mocy" - to jak gdyby kolejny zabieg czyszczenia silnika i dolewania
benzyny. Podczas inicjacji wyobrażamy sobie - wizualizujemy - że oczyszczamy
negatywności i zasiewamy nasiona pozytywnych właściwości, które dojrzeją w
przyszłości. Inicjacje są bardzo ważne, gdyż autentycznie wiążą nas z żywą
tradycją. Linia przekazywania ich pochodzi od samego Buddy. Daje nam to
pewność, że nasze praktyki mają bardzo mocne podstawy. Jeśli rzeczywiście
zamierzamy zajmować się daną praktyką, musimy przyjąć ślubowanie
bodhisattwy. W przypadku praktyk należących do dwóch wyższych klas tantry
przyjmuje się ponadto ślubowania tantryczne, które stanowią zobowiązania do
unikania czynów przeszkadzających w osiągnięciu powodzenia w praktyce.
Jeśli na przykład będziemy mówić, że nauczyciel jest idiotą, to jak mamy
wierzyć w to, czego naucza? Czy mamy szanse na rezultat przy takim
stosunku do nauk? Toteż pierwsze ślubowanie tantryczne mówi, że nie
powinniśmy poniżać swego nauczyciela, wypowiadając się o nim bez
szacunku. Oznacza to również, że należy bardzo uważnie dokonać wyboru
nauczyciela, nim przyjmie się od niego inicjację.

"Dzienang" często tłumaczy się jako kolejne dopuszczenie (zezwolenie). Przy
przekazie mocy (po tybetańsku "łang") wykorzystuje się mandalę - wizerunek
pałacu danego bóstwa. Po ceremonii kładzie się pod poduszkę i materac
źdźbło trawy; tej nocy nasze sny mogą mieć szczególne znaczenie. Poza tym
na ręce zawiązuje się sznureczek, przesłania oczy opaską itd. Przy dzienangu,
tzn. kolejnym zezwoleniu, procedura jest inna. Zazwyczaj przeprowadza się go
przy pomocy tormy z ciasta z różnobarwnymi ozdobami. Na jej szczycie
umieszcza się zwykle wizerunek bóstwa. Na sam rytuał składają się inicjacje,
służące oczyszczeniu ciała, mowy, umysłu i wszystkich trzech naraz. Wielu
ludzi myśli, że dzienang to poziom wstępny, a łang - zaawansowany; w
rzeczywistości jest odwrotnie. Jeden z moich nauczycieli ujął to w ten sposób:
inicjacja czy przekaz mocy to wręczenie miecza, który jest ostry podczas

kolejnego zezwolenia.

Uzyskując przekaz mocy otrzymujemy zezwolenie na wizualizowanie siebie w
postaci bóstwa. Kolejne zezwolenie daje dodatkową siłę do praktykowania. W
tradycji Congkhapy najpierw udziela się przekazu mocy, a dopiero później
kolejnego zezwolenia. Przekaz mocy stanowi postawę do otrzymania kolejnego
zezwolenia na praktykowanie medytacji każdego bóstwa tej lub niższej klasy.
Otrzymawszy kolejne zezwolenie bez przekazu mocy, można wizualizować
bóstwo przed sobą, a nie siebie jako bóstwo.

Jednak nawet w szkole gelug nie zawsze przestrzega się tej zasady. W innych
tradycjach, na przykład w kagiu lub ningmie, często wizualizuje się siebie jako
bóstwo po otrzymaniu tylko kolejnego zezwolenia; zależy to przede wszystkim
od decyzji nauczyciela. A więc i do tego zagadnienia podchodzi się odmiennie
w różnych tradycjach. Niemniej we wszystkich tradycjach, również w
ningmapie, ślubowania łang i dzienang są jednakowe. Ślubowania tantryczne
pomagają w nawiązaniu ścisłego kontaktu ze wszystkimi rodzinami buddy
równocześnie. Poza tym istnieje dziewiętnaście praktyk związanych z
konkretnymi rodzinami. Praktyka czterech rodzajów szczodrości jest na
przykład związana z rodziną Ratnasambhawy.

I Panczenlama (nauczyciel V Dalajlamy) wprowadził do tradycji gelug
praktykę wspierającą dziewiętnaście pozostałych. W tradycji gelug,
otrzymując inicjację należącą do wyższych klas tantry, ślubuje się wykonywać
tę praktykę sześć razy dziennie. W tradycji kagiu, ningma i sakia nie ma
takiego zwyczaju, co nie znaczy, że odrzucają one dziewiętnaście praktyk. W
tych szkołach stanowią one odrębne medytacje. A więc i tu, choć podejście
jest odmienne, w istocie wszyscy robią to samo.

Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden termin - "lung", "przekaz ustny" lub
"przekaz tekstu". Lung otrzymuje się od nauczyciela, który po prostu powtarza
lub czyta określony tekst lub mantrę. Daje to dodatkową energię do
osiągnięcia powodzenia. Kiedy słyszymy dany tekst lub powtarzamy mantrę,
lung wiąże nas z całą linią nauczycieli, którzy robili to przed nami. Można
więc otrzymać ustny przekaz każdej mantry bez przekazu mocy. Możemy
wówczas powtarzać daną mantrę, ale nie mamy prawa wizualizować siebie w
postaci odpowiadającego jej aspektu buddy. Również często spotykamy
tybetańskie słowo "tri" (w Buriacji wymawiane jako "did"), które oznacza
"komentarz" lub "objaśnienie" do praktyki.

Istnieje więc wiele ceremonii pomagających rozpocząć tantryczne praktyki.
Powinniśmy cieszyć się, że nie musimy wykonywać ich tak jak Tybetańczycy,
którzy przed otrzymaniem nauk obowiązkowo uczą się na pamięć wszystkich
tekstów. Dla nas, cudzoziemców, jest to o wiele prostsze.

Pyt.: Co to jest "pratitia samutpada" i jak się to ma do wadżrajany?

Odp.: Pratitia samutpada to sanskryckie słowo oznaczające "współzależne
powstawanie", które interpretować można na wielu poziomach. Na poziomie
podstawowym oznacza fakt, iż zjawiska nie są stałe i powstają zależnie od
przyczyn i warunków (jak na przykład stół, na którego istnienie składają się
drewno, praca stolarza itd. Nie możemy więc powiedzieć, że istnieje on tylko i
wyłącznie jako, powiedzmy, "mój" stół).

Na innym poziomie rozpatruje się statyczność i niestatyczność zjawisk, które
traktuje się jako zbiór elementów. Przestrzeń jest na przykład statyczna.
Przestrzeń - to brak przeszkód dla innych zjawisk. Nie ma na przykład nic, co
przeszkadzałoby istnieniu tego kubka w trójwymiarowej przestrzeni. Nie ma
żadnych przeszkód dla istnienia jego górnej, środkowej i dolnej części, a więc
całego kubka.

Na poziomie najgłębszym idzie o to, że wszystkie zjawiska zarówno statyczne,
jak i niestatyczne - powstają w rezultacie przyklejenia im etykietek.

Trzymam w ręku tę rzecz. Gdy naleję do niej wody, mogę powiedzieć, że jest
to szklanka, ale mogę też wstawić do niej kwiaty i wtedy będzie wazonem albo
wpuścić rybki, zmieniając ją w akwarium. Czym więc jest? Może być szklanką,
wazonem, akwarium - w zależności od tego, jaką przylepi się jej etykietę i jak
się przejawia. To jedna z interpretacji współzależnego powstawania. Dlatego
to, co wydaje się nam szklanką, wazonem czy akwarium, zależy od
świadomości, od umysłu obserwatora.

W tantrze kładzie się nacisk na iluzoryczność zjawisk. Nasza zwykła,
codzienna postać czy forma buddy to znowu tylko iluzje, uzależnione od
naszego umysłu i owych etykietek. Kiedy zrozumiemy, że zjawiska nie istnieją
tak, jak się to nam wydaje, przestaniemy utrwalać tę iluzję i zaczniemy
uświadamiać sobie, jak jest w rzeczywistości. A rzeczywistością zjawisk jest
współzależne powstawanie.

Pyt.: Jaka jest formuła współzależnego powstawania?

Odp.: Dwanaście ogniw łańcucha współzależnego powstawania opisuje proces
odradzania się - tzn. niekontrolowanego powtarzania się naszych problemów
w zależności od różnych czynników. We wszystkich klasach tantry poprzez
medytację pustki uświadamiamy sobie przyczynę tego procesu - własną
niewiedzę. W wyższych tantrach przeobrażamy proces śmierci, bardo i
odradzania się; nie rządzą nimi już ogniwa procesu współzależnego
powstawania, lecz zrozumienie pustki i współczucia.

Pyt.: Kim jest nauczyciel?

Odp.: Tybetańskie słowo "lama" jest tłumaczeniem sanskryckiego terminu
"guru", co dosłownie znaczy "ciężki", w tym sensie, że nauczyciel rozwinął
wszystkie właściwości, które my staramy się urzeczywistnić. Słowo "lama"
oznacza człowieka przewyższającego zwykłych ludzi. Trzeba dokładnie
sprawdzić nauczyciela, by przekonać się, czy rzeczywiście ma odpowiednie
kwalifikacje. Duchowym nauczycielem może być człowiek, który osiągnął
więcej niż my i potrafi nas czegoś nauczyć. Dopóki nie próbuje wyjaśniać
rzeczy, których nie zna, będzie dla nas pożyteczny. Najwięksi nauczyciele,
tacy jak na przykład Jego Świątobliwość Dalajlama, mają pełne,
wszechstronne kwalifikacje.

Cechy nauczyciela, opisywane w wielu tekstach, wzajemnie się dopełniają.
Najważniejszą z nich jest niewątpliwie współczucie - gorące pragnienie, by
pomagać innym, a nie wykorzystywać ich do swoich celów. Nauczyciel
powinien zawsze postępować etycznie i uczciwie i nie krzywdzić innych istot.
Powinien mieć głębokie zrozumienie rzeczywistości - pustki - głębokie
doświadczenie medytacyjne, powołanie, cierpliwość w nauczaniu dharmy oraz
zdolność jasnego wyrażania się.

Jak widzicie, wymienia się wiele cech, niemniej najważniejszą z nich jest
motywacja - współczucie.

Wykład trzeci cz. I

W trakcie poprzednich wykładów pokrótce omówiliśmy buddyjskie nauki.
Wiemy już, ze podstawowa idea buddyzmu mówi, iż możemy nauczyć się
pokonywania bezustannie powracających problemów. Mianem "problemów"
określamy nie tylko zewnętrzne trudności. Skupiamy się raczej na problemach
wewnętrznych, psychologicznych. Powstają one z określonych powodów,
możemy jednak je przezwyciężyć, jeżeli wkroczymy na prawdziwa ścieżkę.

Przede wszystkim musimy uporać się z problemami wewnętrznymi, takimi jak
gniew, przywiązanie, drażliwość, nerwowość itd. Mówiąc o karmie,
poruszyliśmy także kwestie problemów zewnętrznych, na przykład sytuacji,
które sprawiają nam ból. Przyczynami takich problemów są błędy, jakie
popełniamy, nie rozumiejąc zasad funkcjonowania świata i nas samych. Ów
brak zrozumienia sprawia, ze próbujemy utożsamiać się z jakąś postacią.
Usiłując potwierdzić i umocnić to poczucie, pozwalamy, by kierowały nami
destruktywne nawyki. A to nas unieszczęśliwia, stwarza problemy
psychologiczne i sprawia, ze działamy impulsywnie, przysparzając sobie

problemów zewnętrznych i wikłając się w niekończącą się walkę. Mechanizm
karmy, o którym mówiliśmy, to bodźce zmuszające nas do postępowania w
określony sposób i wchodzenia w przykre sytuacje, będące odbiciem tego, co
wcześniej sami zrobiliśmy innym.

Celem praktyki buddyjskiej jest uwolnienie od wszelkich tego rodzaju
problemów. Wspominaliśmy również, ze powinniśmy troszczyć się nie tylko o
siebie, ale pomagać innym w osiągnięciu tego celu.

Przed wyruszeniem w drogę powinniśmy najpierw zdecydować, gdzie i po co
jedziemy. Podobnie wkraczając na duchowa ścieżkę, trzeba zrozumieć, jaki
jest jej cel. Praktykując lamrim (stopniowa ścieżkę), uzyskujemy pewne
pojecie o owym celu i rozwijamy motywacje, od której uzależniony jest nasz
rozwój.

Na pierwszym poziomie staramy się uniknąć sytuacji, w jakiej się znajdujemy -
tzn. chcemy uzyskać w przyszłości lepsze odrodzenie. Następnie staramy się
raz na zawsze uwolnić od wszelkich problemów. Naszym jedynym celem jest
osiągnięcie pełnego wyzwolenia, czyli nirwany. Na trzecim poziomie
motywacji dążymy do przezwyciężenia wszystkich swych ograniczeń, wad i
urzeczywistnienia całego potencjału, by stać się maksymalnie pożytecznym
dla innych. Ostatecznym celem, do którego dążymy, jest osiągnięcie stanu
buddy. Potrzebujemy wiec przekonania, ze w każdym z nas tkwi potencjał
takiego urzeczywistnienia.

Jeżeli podróżujemy samochodem marki "Kagiu", to od samego początku
podkreślamy, ze natura każdej istoty pozwala na osiągnięcie stanu buddy.
Jeżeli jedziemy samochodami innych marek, na przykład "Ningma", "Sakia"
lub "Gelug", będziemy mieć odmienne - ale różnice są tu nieznaczne - wizje
ostatecznego rezultatu. Gelugpowie podkreślają przede wszystkim role
duchowego nauczyciela, bez którego nie da się dotrzeć do kresu drogi.
Oczywiście w innych szkołach również podkreśla się wagę i znaczenie
nauczyciela, ale gelugpowie kładą na to szczególny nacisk.

Dezeli wybraliśmy sakiape, zanim siądziemy za kierownica i ruszymy z
miejsca, powinniśmy uświadomić sobie, na czym polegają nasze problemy.

Wsiadając do samochodu marki "Ningma", powinniśmy być przekonani, ze
wyposażono go we wszystko, co niezbędne do podróżowania. Nie musimy
szukać niczego więcej, wystarczy tylko przyciskać pedał gazu.

Niezależnie od tego, jakim samochodem jedziemy, pamiętajmy, ze wszystkie
one są dobre i tylko nieznacznie różnią się miedzy sobą. Znajdziemy w nich
wszystkie aspekty ścieżki sutr, o których wspominałem: dążenie do wolności
(nazywane najczęściej "wyrzeczeniem"), zrozumienie pustki, bodhiczitte oraz
koncentracje i moralna dyscyplinę. Składają się one na silnik i kola pojazdu.

Jeśli ich brak, samochód nigdzie nie pojedzie. Elementy te są wspólne
wszystkim tradycjom. Nazywa się je ogólnymi praktykami wstępnymi; bez nich
nie posuniemy się nawet o krok.

Prócz tego mamy wspólny kierunek - "schronienie". Jeśli zdecydujemy się na
jazdę samochodem wyścigowym - praktyki tantryczne - to, niezależnie od tego,
czy pochodzą one ze szkoły kagiu, gelug, ningma czy sakia, musimy wykonać
pewne specyficzne praktyki wstępne: przeczyścić silnik i nalać benzyny. Te
superszybkie praktyki wstępne to pokłony, recytacja mantry Wadzrasattwy
itd. Powinni wykonywać je wszyscy adepci - niezależnie od tego, czy chcą wlać
cala benzynę i oczyścić silnik przed odjazdem jak w gelugpie i - do pewnego
stopnia - sakiapie, czy tez robić stopniowo w drodze. Widzimy, ze w podejściu
szkoły gelug nie tankuje się do pełna, lecz nalewa trochę paliwa, w miarę
potrzeb. Tymczasem w ningmie, kagiu i niektórych szkołach sakia najpierw
napełnia się bak do pełna i dopiero wówczas rusza w drogę. Tak czy owak w
trakcie podróży wszyscy powinni od czasu do czasu dodać benzyny i
przeczyścić silnik.

Ludzie, którzy pragną odbyć te podroż, dzielą się na dwie grupy. Jedni starają
się bardzo dokładnie przygotować i nim wyrusza w drogę, muszą przynajmniej
zapoznać się z mapa. Takie podejście jest charakterystyczne dla szkól gelug i
sakia. Inni ruszają od razu i zerkają na mapę w trakcie podróży. To bardziej
odpowiada stylom szkól kagiu i ningmy. Niezależnie od stylu jazdy ważne jest,
ze kierujemy się mapa!

Zanim zasiądziemy za kierownica samochodu wyścigowego, musimy zdać
egzamin na prawo jazdy i przejść odpowiednie testy - otrzymać przekaz mocy.
Prowadząc samochód, musimy przestrzegać zasad ruchu drogowego:
przestrzegania ślubowań, które przyjmujemy podczas przekazu mocy,
ślubowań bodhisattwy oraz - w dwóch wyższych klasach tantry - ślubowań
tantrycznych.

Chapanka, założyciel tradycji gelug, podkreśla, ze do przyjęcia wyższych
ślubowań powinny istnieć podstawy. Taka niezawodna podstawę stanowią
ślubowania pratimokszy.

Ślubowania te związane są z dążeniem do osiągnięcia własnego wyzwolenia;
przyjmują je nie tylko mnisi i mniszki, ale i ludzie świeccy. Osoba, która je
przyjmuje, zobowiązuje się, ze nie będzie zabijać, kraść, krzywdzić innych
niewłaściwym postępowaniem w sprawach seksu oraz przyjmować środków
odurzających, tzn. alkoholu, narkotyków itp.

A wiec aby przyjąć ślubowania bodhisattwy i ślubowania tantryczne, należy
przestrzegać podstaw dyscypliny moralnej. Zagadnieniom tym poświeciliśmy
poprzednie wykłady, teraz bardziej szczegółowo omówimy drogę tantry i
zastanowimy się, dlaczego jest szybsza od innych.

Zacznijmy od znaczenia samego słowa "tantra". Tantra - to "strumień" lub
"ciągłość", "nieprzerwany strumień". Wyróżnia się tu trzy poziomy: podstawę,
drogę i rezultat.

Na poziomie podstawy mówi się o ciągłości świadomości. Poziom drogi
dotyczy kontemplowania rożnych form buddy. Żadna z nich (na przykład Tara)
nie prosi o jedzenie, nie starzeje się, nie kładzie się spać - a wiec praktykę
Tary można kontynuować nieprzerwanie, jak niekończący się, wieczny
strumień. Wszystkie formy buddy istnieją wiecznie. Na poziomie rezultatu
idzie o rożne ciała buddy i rożne aspekty jego umysłu, które także istnieją
wiecznie.

A zatem tantra to praktyka nieprzerwanego strumienia form buddy
podejmowana w celu oczyszczenia strumienia świadomości i osiągnięcia ciała
i umysłu buddy. Sowo "tantra" odnosi się również do tekstów poświęconych
tym zagadnieniom.

Istnieją cztery klasy tantr: ????, czariatantra, jogatantra oraz
anuttarajogatantra. W systemie ningmy istnieją tez tantry klasy mahajogi,
anujogi i atijogi, które są w istocie podgrupami wyższej, czwartej klasy tantr,
anuttarajogi (należny do nich na przykład dzogczen).

Krijatantra to rytualna praktyka, w której dużą wagę przywiązuje się do
zewnętrznego postępowania. Wykonując stosowne rytuały (istnieją one we
wszystkich klasach tantry), przestrzegamy zasad czystości, wegetariańskiej
diety itp. Najpopularniejsze praktyki należące do tantr tej klasy to rytuały
Zielonej Tary, Białej Tary oraz czteroramiennego Awalokiteswary. W
czariatantrze kładzie się równy nacisk na zewnętrzne i wewnętrzne aspekty
praktyki.

W tantrach należących do najwyższej klasy, anuttarajogi, największa wagę
maja szczególne praktyki wewnętrzne, związane z subtelnymi energiami i
najsubtelniejszymi poziomami świadomości. Praktyki należące do drugiej i
trzeciej klasy nie są zbyt rozpowszechnione. Z reguły praktykuje się tylko
rytuały krija- i anuttarajogatantry. Do najbardziej rozpowszechnionych tantr
anuttarajogi nalezą: praktykowana w tradycji gelug tantra Jamantaki
(występuje on w wielu formach, z których najbardziej znane to "Jamantaka
Jednooki" i "Mandala 13 bóstw") oraz Guhiasamadza i Czakrasamwara
(nazywany tez Heruka).

W tradycji kagiu słowem "heruka" często określa się męskie bóstwa. W
tradycji gelug odnosi się ono tylko do jednego bóstwa - Czakrasamwary. Te
trzy systemy anuttarajogi były podstawowymi praktykami w Górnym i Dolnym
Uniwersytecie Tantrycznym w Lhasie (słowa "górny" i "dolny" odnoszą się do
ich położenia w dolinie Lhasy, a nie hierarchii). Istnieje również pewna

technika łączenia wszystkich trzech systemów.

Partnerka Czakrasamwary jest Durdze Naldziorma (sanskryt: Wadzrajogini).
Chocian systemu tego nie studiuje się w tantrycznych uniwersytetach, to w
gelugpie jest on powszechnie praktykowany do dziś. Istnieje, oczywiście, wiele
innych bóstw medytacyjnych - jidamów, lecz te są najważniejsze.

W tradycji kagiu podstawowymi bóstwami tantrycznymi SA również
Czakrasamwara i Wadzrajogini oraz forma Awalokiteswary, która na poziomie
anuttarajogatantry nazywa się Gialla Giamtso. Bóstwa te maja szczególne
znaczenie w karma kagiu (jednej z 13 szkól w obrębie tradycji kagiu), niemniej
praktykuje się, i inne formy. Praktyki te, na przykład Guhiasamadza, wywodzą
się z tradycji, której dal początek Marpa.

W tradycji sakia głównym bóstwem jest Hewadzra. Bóstwo to praktykowane
jest również w gelug i kagiu, ale właśnie sakia przypisuje szczególne
znaczenie tej praktyce.

Praktyki te istnieją we wszystkich tradycjach. Wiele z nich pochodzi z
przekładów Marpy. Na przykład sześc jog Naropy praktykuje się we
wszystkich tradycjach buddyzmu tybetańskiego, a nie tylko w kagiu. Z
odrębnością linii przekazu wiążą się pewne różnice w stylu, jednak wszystkie
te nauki pochodzą z jednego źródła.

Głównym bóstwem medytacyjnym w tradycji ningmy jest Hajagriwa, którego
praktyki znajdziemy również w tradycji gelug. Inne ważne bóstwo ningmapów
oraz kagiupów to Wadzrakilaja.

Nie ma bóstw, których praktyki przekazuje tylko jedna szkolą. Medytacje
wielu - na przykład Wadzrajogini - praktykuje się we wszystkich tradycjach.
Nie należy tez myśleć, ze bóstwa nalezą wyłącznie do jednej z czterech klas
tantry. Mamy praktykę Awalokiteswary na poziomie krijatantry (w jego
czteroramiennej i tysiąc ramiennej postaci), ale jest tez forma Awalokiteswary
na poziomie anuttarajogatantry, zwana Gialla Giaco. Bóstwa te spotykamy nie
tylko w kagiu, ale i w gelugpie. Istnieje praktyka Tary na poziomie
anuttarajogatantry, na przykład Czittamani Tara w tradycji gelug. Formy Tary
istnieją w tradycjach gelug, kagiu i sakia, ale nie w ningmie, ponieważ dotarły
do Tybetu znacznie później niż rozwinęła się tradycja ningmy.

Istnieje wiec wiele tradycji wywodzących się z rożnych linii przekazu (na
przykład praktyka czie - "odcięcia", będąca odmiana anuttarajogi i wywodząca
się od praktykującej ja niegdyś wielkiej jogini Maczik Labdryu; i te praktykę
znajdziemy w licznych tradycjach). W Tybecie przekazywano niezliczone
praktyki, związane ze wszystkimi formami czy tez aspektami buddy. Nie
zapominajmy o tym, by nie tworzyć fałszywych wyobrażeń.

Tybetańska nazwa "forma buddy" - jidam - oznacza dosłownie "tego, z kim
należy nawiązać ścisły związek". "Ji" oznacza "umysł" lub "serce", a sylaba
"dam" to skrót od "damcig" - "ścisły związek". Najczęściej słowo "jidam"
oddaje się w naszych tłumaczeniach jako "bóstwo". Wprowadza to w błąd
wielu ludzi, którzy sadza, ze buddyzm jest religia politeistyczna. Staram się
wiec unikać takich terminów. Nazywajmy jidamy formami buddy - i tak na
najgłębszym poziomie wszystkie one reprezentują w pełni oświecony stan
buddy.

Niektóre z tych form były historycznymi postaciami, ludźmi, którzy stali się
buddami. Tara na przykład była kobieta, która rozwijała bodhiczitte. Przyjęła
ślubowanie odradzania się w ciele kobiety aż do osiągnięcia oświecenia, aby
podtrzymywać na duchu kobiety, które starają się podążać ścieżką, i
przekonać je, ze mogą osiągnąć oświecenie. Inne formy są emanacjami czy tez
wcieleniami buddy. Budda ukazywał się w postaci Kalaczakry lub
Czakrasamwary, nauczając pewnych tantr. Musimy mieć świadomość, ze
budda może przejawiać się w formie rożnych postaci, na przykład Tary.
Dlatego, skupiając się podczas medytacji na wizerunku Tary, nie powinniśmy
myśleć o niej jak o stole lub o innym zwykłym przedmiocie. Każdy z jidamów
reprezentuje całkowicie oświeconą istotę, tzn. buddę. Bez względu na to, czy
były one kiedykolwiek rzeczywistymi postaciami, czy nie, budda może ukazać
się w formie każdej z nich. Zespalając się z wybrana forma buddy, możemy
szybciej rozwijać się duchowo, gdyż każda z nich uosabia pewien aspekt
pełnego oświecenia. Awalokiteswara na przykład reprezentuje przede
wszystkim współczucie - pragnienie, by wszystkie istoty uwolniły się od swych
problemów; Mandziusri - mądrość, czysta świadomość; Tara - energie,
żywotność i zdolność przekazywania tej energii innym, na przykład poprzez
uzdrawianie; Wadzrapani - niezwykła zdolność dokonywania wszystkiego.

Tak wiec każdą z tych form uosabia jeden z aspektów oświecenia. Możemy
praktykować, pracować z nimi jak z własnym wizerunkiem na poziomie
czariatantry, krijatantry lub anuttarajogatantry. Nie powinniśmy wiec dziwić
się, gdy nagle spotykamy opis praktyki tego samego bóstwa, różniącej się od
tej, która wykonujemy. Formy Awalokiteswary mogą być przedstawiane na
wiele sposobów; nie trzeba się trzymać kurczowo jednego aspektu i mówić:
"On może objawiać się tylko w tej postaci". Awalokiteswara miewa dwa,
cztery, tysiąc ramion, może siedzieć, stać, może być biały lub czerwony, może
mieć wiele rożnych atrybutów, może być sam lub z partnerka. Niemniej każdy
wizerunek zawiera aspekt współczucia. Istnieją rożne linie przekazu i rożne
tradycje; nawet w ramach jednej tradycji mogą być rożne linie przekazu i
drobne różnice - nie ma w tym nic strasznego.

Warto zapamiętać zasadę, która sformułował jeden z wybitnych
współczesnych lamów Szamarpa Rinpocze: "Symetria jest głupia". Jest w tym
wiele prawdy, zwłaszcza w odniesieniu do tradycji tybetańskiej, w której
symetrii nie ma - choćby w mnogości owych różnorodnych form.

Praktyki związane z tymi licznymi formami nazywa się "sadhanami", czyli
sposobami osiągnięcia urzeczywistnienia w danej postaci. Jak już mówiłem,
"sadhana" nie jest wcale synonimem "pudży". Pudża to ceremonia, podczas
której ofiarowuje się określone substancje. Jeden z takich rytuałów,
praktykowany głownie na poziomie anuttarajogatantry, nazywa się "cog".
Podczas takiego ofiarowania używa się mięsa i alkoholu. Ofiary symbolizują tu
rożne elementy i piec części ciała, na najgłębszym poziomie zaś - dziesięć (tzn.
piec i piec ) rożnych energii ciała, tzw. wiatrów (tyb.: lung). W wyższej klasie
tantry staramy się przekształcać owe energie, by wejść na najsubtelniejszy
poziom świadomości, aby jak najszybciej nauczyć się widzenia rzeczywistości.

Ofiarowanie symbolizuje wiec oczyszczenie, przemianę i wykorzystanie
subtelnych energii ciała. Przy takim ofiarowaniu i przeobrażeniu z pewnością
nie wypija się butelki wódki. To zupełne nieporozumienie. Ofiarowanie cogu
(cogczie) nie jest pretekstem do pijaństwa!

W każdej tradycji tybetańskiej praktykuje się rozmaite ceremonie, które
zwykle wiążą się z rożnymi postaciami buddy. Najczęściej rytuały takie
odprawia się na cześć wielkich nauczycieli danej tradycji. W tradycji gelug
najpopularniejsza ceremonia jest "lama cziepa", tzn. ofiarowanie
nauczycielowi. Tu słowo "lama" nie odnosi się do tych, którzy wykonują
rytuały lub siedzą w świątyni podczas ceremonii, lecz oznacza w pełni
oświeconego, wielkiego duchowego nauczyciela, takiego jak na przykład
Dalajlama.

W tradycji kagiu powszechnie praktykuje się cog Milarepy. W tradycji ningmy
cog poświęcony jest Guru Rinpocze, Padmasambhawie. W tradycji sakia
praktykuje się cogi poświęcone założycielom tej tradycji. Niezależnie od
różnorodności postaci i recytowanych tekstów rytuały te łączy idea wspólna
dla wszystkich tradycji tybetańskich.

Praktykując medytacje rożnych form buddy, odbywa się długie odosobnienia,
niezależnie do poziomu urzeczywistnienia. Podczas skomplikowanych
wizualizacji powtarza się odpowiednie mantry zazwyczaj kilkaset tysięcy razy.
Recytuje się nie tylko mantry związane z postacią centralna, ale również
mantry, związane z formami towarzyszącymi. Długą mantrę postaci centralnej
powtarza się obowiązkowo nie mniej niż sto tysięcy razy. Jeśli jest to mantra
krótka, na przykład Tary, to powtarza się ja milion razy. Mantry innych form
powtarza się po 10 000 razy każdą. Zwykle ustala się wiec nie czas
praktykowania w odosobnieniu, lecz ilość powtórzeń mantry. Jednak czasami
określa się czas, jaki powinniśmy poświecić danemu rytuałowi, na przykład w
systemie kagiu odbywa się trzyletnie odosobnienia, podczas których zmienia
się praktykę co jakiś czas. Na koniec wykonuje się zazwyczaj tzw. pudże ognia
- ofiarowanie poprzez spalenie rożnych substancji w trakcie skomplikowanych
wizualizacji. Często spala się zaledwie kilka składników; niektóre ceremonie

tego typu są niezwykle złożone. W przypadku praktyki Białej Tary po
wyrecytowaniu miliona mantr podczas pudży ognia pali się specjalne, długie
trawy, symbolizujące trawę długiego życia. W ogień wkłada się 10 000 takich
trawek, powtarzając za każdym razem mantrę. Powinno się zrobić to w czasie
jednej sesji. Jeżeli nie nauczymy się robić tego szybko, przyjdzie nam siedzieć
w nieskończoność.

Po "ofiarowaniu ognia" praktykuje się tzw. samoinicjacje. To bardzo długi i
trudny rytuał, wymagający skomplikowanych wizualizacji podczas udzielania
sobie inicjacji. Jest on bardzo ważny, gdyż pozwala oczyścić i odnowić
ślubowania. Rytuały te istnieją w każdej klasie tantry we wszystkich
tradycjach tybetańskich.

Należy pamiętać, ze cztery klasy tantry praktykuje się inaczej niż lamrim,
stopniowa ścieżkę. Nie praktykujemy najpierw tantr należących do klasy
pierwszej itd. aż do anuttarajogatantry. W ramach każdej z czterech klas
tantry istnieje pewna stopniowa ścieżka. Większość adeptów praktykuje
niektóre rytuały krija - i anuttarajogatantry. Niemal wszyscy praktykują
medytacje Białej Tary; to jedna z najpopularniejszych praktyk wszystkich
tradycji tybetańskich. Ma ona przedłużyć życie po to, byśmy zdążyli wykonać
nasze praktyki. Zazwyczaj należny do krijatantry.

Można tez praktykować rytuał innego bóstwa długiego życia - Amitajusa, ale
najczęściej jest to właśnie Tara.

Często udziela się tzw. inicjacji długiego życia celang, która upoważnia do
praktykowania takich rytuałów. Jednocześnie można praktykować medytacje
należące do anuttarajogatantry, na przykład Jamantaki. Z założenia każdy
adept powinien kontynuować rozpoczęte praktyki przez cale życie.
Oczywiście, w rożnych okresach kładzie się zwykle nacisk na rożne systemy.
Mój nauczyciel Serkong Rinpocze zapytany, czy Jamantaka nie może mówić
"om mani peme hung", odpowiedział, ze nikt nigdy nie przerywa recytacji "om
mani peme hung" czy mantry Tary, nawet jeśli stale koncentruje się na innej
formie buddy, na przykład przeobrażając swój wizerunek w Jamantake.

Nie musimy przybierać postaci Awalokiteswary, by powtarzać ze
współczuciem jego mantrę: "om mani padme hum". Można to zrobić również
w innej postaci. Poza tym, nie ma nic złego w przekształceniu na pewien czas
wizerunku Jamantaki w oblicze Awalokiteswary.

Istnieje wiele rożnych systemów i zdarza się, ze otrzymujemy wtajemniczenie
w wiele z nich. W każdym mamy do czynienia z rożnymi aspektami praktyki,
czyli rożnymi postaciami samego siebie. Wiele osób urzeczywistnia po kolei
rożne bóstwa, by odnaleźć siebie i zrozumieć, co powinno być najważniejsze w
praktyce. Wizerunki rożnych bóstw mogą być przydatne w określonych
sytuacjach, ponieważ każda forma buddy ma specyficzne cechy.

Awalokiteswara pomaga rozwijać głownie, choć nie wyłącznie, współczucie,
Mandziusri - mądrość itd.

Większość ludzi praktykuje z wieloma wizerunkami i dopiero gdy są gotowi
poświęcić wszystkie siły osiągnięciu oświecenia, wybierają jedna formę. Każda
z nich jest ścieżką do osiągnięcia oświecenia.

W ogólnej teorii tantry zawsze mówi się, ze tantra to szybka ścieżka.
Powinniśmy zrozumieć, dlaczego jest szybsza od sutry. Przede wszystkim
tantra to ścieżka mahajany, której celem jest pełne urzeczywistnienie całego
potencjału i uwolnienie się od wszelkich ograniczeń, by stać się autentycznie
pożytecznym dla wszystkich istot; innymi słowy: osiągniecie ciała i umysłu
buddy.

Podążając ścieżką sutry, budujemy tzw. dwa nagromadzenia. Pierwsze to
pielęgnowanie pozytywnych właściwości poprzez bycie pożytecznym, czyli
gromadzenie zasługi i medytacja bodhiczitty, stanowiące podstawowy
warunek osiągnięcia ciała buddy; uzyskawszy je, będziemy w stanie
autentycznie pomagać innym. Do tego niezbędna jest jednak mądrość i
właściwe widzenie rzeczywistości. Aby uzyskać umysł buddy, trzeba rozwinąć
głęboki wgląd, który musi iść w parze z niesieniem pomocy innym, a nie być
tylko sztuka dla sztuki. Przyjmuje się, ze na przejście tej ścieżki trzeba "trzech
niezmierzonych epok", w ciągu których zdołamy pokonać wszelkie przeszkody
i stać się budda. Proces ów jest wiec niezwykle czasochłonny.

Podążając ścieżka trzech niższych klas tantry, możemy osiągnąć oświecenie
już w ciągu jednego życia - życia bardzo długiego, jakim obdarzyć nas możne
któraś z tantrycznych praktyk. Praktykując najwyższą tantrę, można osiągnąć
oświecenie w ciągu jednego "normalnego" życia, a nawet w czasie trzech lat i
trzech faz księżyca. Ścieżka tantry jest szybsza przede wszystkim dlatego, ze
jest ścieżka rezultatu. W sutrze, ścieżce przyczynowej, nacisk kładzie się na
budowanie przyczyn, które przyniosą nam oświecenie.

Ciało buddy ma wiele szczególnych właściwości, będących rezultatem
konkretnych przyczyn. Budda ma na przykład długi język, gdyż będąc
bodhisattwa troszczył się o wszystkie zwierzęta, jak lwica wylizując swoje
młode. I choć okazywanie innym istotom takiej troski stanowi przyczynę
pojawienia się takiej cechy fizycznej jak długi język, to sam w sobie nie jest on
rezultatem, który staramy się osiągnąć.

W tantrze kładzie się nacisk na cel, do którego zmierzamy. Wyobrażamy wiec
sobie, ze już osiągnęliśmy stan buddy. Praktykujemy, jak podczas próby
generalnej w teatrze - jak gdybyśmy już byli buddami. Wyobraźmy sobie, że
mamy już ciało jednej z form buddy, ze nasze otoczenie podobne jest
otoczeniu buddy, ze możemy doświadczać tego, czego doświadcza budda, ze
możemy działać tak, jak działa budda. Oczywiście, nie zapominając o pustce.

Wykorzystujemy wyobraźnie, ale wyraźnie oddzielamy fantazje od
rzeczywistości. Nie oszukujemy wiec samych siebie. Rzecz w tym, ze
faktycznie mamy wszystkie atrybuty, które w przyszłości pozwolą nam
osiągnąć stan buddy. W oparciu o to, posługując się wyobraźnią, postępujemy
tak, jakbyśmy ten stan już osiągnęli.

Oczywiście, prawdziwy spektakl rożni się od próby kostiumowej. Niemniej
stanowi ona niezbędne przygotowanie.

Wyobrażamy sobie, ze naprawdę jesteśmy jedna z form buddy i wizualizujemy
siebie w tej postaci. Niezbędne są przy tym dwie rzeczy: po pierwsze,
osiągniecie klarowności wizualizacji (utrzymanie obrazu z detalami) i po
drugie, "duma bóstwa" - poczucia bycia danym bóstwem, autentyczne
odczuwanie aspektu, który jest mu właściwy.

W przypadku Awalokiteswary aspektem tym jest współczucie. Na nim właśnie
powinniśmy się skupić przed osiągnięciem prawdziwej klarowności
wizualizacji. Początkowo nie należy koncentrować się na całym wizerunku,
starając się wyraźnie widzieć jego wszystkie detale. Znacznie ważniejsze jest
poczucie, ze rzeczywiście jesteśmy ta postacią. Z czasem, dzięki koncentracji
na owym uczuciu, wszystkie detale wizualizowanej postaci zaczną stawać się
klarowne i wyraźne.

W ten sposób staramy się przekształcić tożsamość, ponieważ, jak już
powiedzieliśmy w części o pustce, zazwyczaj mamy o sobie fałszywe
mniemanie. Na przykład myślimy: "Jestem idiota, nigdy niczego nie
zrozumiem" albo "Jestem nieczuły, nie potrzebuję nic nikomu dawać". Jeżeli
mamy skłonności do podtrzymywania negatywnego wizerunku siebie samych,
to możemy "oddalić" go, utrzymując wizerunek pozytywny. Oczywiście nie
należy uważać go za swoje jedyne i wieczne "ja".

Jak pamiętacie, medytacja nad pustka czy tez nieobecnością i analiza "obrazu
siebie" przywiodły nas do przekonania, ze jest on absurdalny, gdyż po prostu
nie istnieje.

Zwykle wyjaśnia się to, twierdząc, ze wszystko jest jak gdyby puste. I właśnie
rozumiejąc fakt, iż nie ma niczego, co byłoby jednoznacznie określone,
wcielamy się w postacie buddy. To jest nasz pozytywny wizerunek. Zamiast
myśleć "Jaki jestem głupi!", myślimy: "Jestem Mandziusrim. Mogę wszystko
zrozumieć". Zamiast narzekać: "Och! Brak mi sil i energii, nie mogę nikomu
pomóc", zaczynamy odczuwać: "Jestem Tara, przepełnia mnie energia".
Zamiast żalić się nad sobą, utyskiwać: "Ach, jaki jestem biedny, do niczego się
nie nadaje" i zachowywać się dziecinnie, wcielamy się na przykład w postać
Jamantaki o niewyobrażalnej energii, która pozwala nam przedrzeć się przez
wszystkie psychiczne bariery i cały infantylizm.

Kiedy mówię o rożnych postaciach buddów, często pada pytanie, po co im tak
dużo rak, nóg itd. Każdy aspekt, każdy atrybut tych postaci służy konkretnym
celom; nie idzie tu obudowanie wizerunku jakiegoś dziwacznego owada.
Staramy się posiąść wszechwiedzącą świadomość buddy, która umożliwi nam
zdawanie sobie sprawy z tego, co się naprawdę dzieje z innymi istotami,
rozumienie, jaka w istocie jest ich sytuacja.

Jeśli spróbujemy utrzymać w świadomości choćby dwadzieścia cztery rzeczy
jednocześnie, to okaże się, ze nie jest to łatwe. Jeśli jednak przyzwyczaimy się
do wyobrażenia, ze mamy dwadzieścia cztery ręce i ze w każdej z nich
trzymamy jakiś przedmiot symbolizujący rożne aspekty mądrości, to
pamiętanie wielu rzeczy stanie się o wiele łatwiejsze. Owe dwadzieścia cztery
przedmioty pomagają rozszerzyć obiektyw naszej świadomości; zaczynamy
zdawać sobie sprawę z coraz większej ilości rzeczy naraz. Każda ręka i każda
cześć ciała stanowią wieloznaczny symbol. Jest to naprawdę bardzo
wyrafinowana technika i jeśli zaczynamy narzekać, ze obrazy te są nam
kulturowo obce, to znaczy, ze nie rozumiemy ich sensu.

Pracujemy również z energia mowy. Zwykle tracimy ja na bezsensowna
paplaninę, żalenie się, śpiewanie głupich piosenek itd. Bardzo trudno to
powstrzymać. Również w tym przypadku nie staramy się zatrzymać tej
energii, lecz jakoś ja wykorzystać, na przykład powtarzając mantry.

Mantra znaczy dosłownie "osłona umysłu". Z jej pomocą chronimy umysł
przed wszystkimi bzdurami, które bez przerwy wygadujemy w myślach. Każda
z form buddy posiada swoja mantrę. Powtarzanie mantry ma utrzymywać
właściwy obraz samego siebie przy wizualizowaniu określonej postaci. Każda
sylaba mantry posiada określone wibracje pozwalające nastroić umysł, na
przykład uspokoić go lub wyostrzyć.

Na tym nie koniec. Na wyższym poziomie klas tantry pracuje się z subtelnymi
energiami, tzw. wiatrami. W sanskrycie nazywają się one "prana", po
tybetańsku "lung" (pisze się to inaczej niż "lung", oznaczający "ustny
przekaz"), "ci" po chińsku, "ki" po japońsku.

Słowa te odnoszą się do zwykłego oddechu, "wiatrów" oraz właściwej energii.
Te trzy czynniki są wiec powiązane; oddychanie jest ściśle związane z wiatrem
energii, ze strumieniami energii, które krążą po ciele. Przy praktykach
związanych z subtelnymi energiami ciała wielkie znaczenie ma kontrola
oddechu. Usiłując dotrzeć do najsubtelniejszego poziomu świadomości, za
pomocą najwyższych tantr i techniki sześciu jog Naropy musimy rozpuścić
owe energie, wiatry w kanale centralnym - wchłonąć subtelne energie do tego
kanału. Wypowiadając mantrę, kształtujemy oddech. Kontrolując oddech,
możemy sterować subtelnymi energiami i łatwiej rozpuszczać je w kanale
centralnym. A wiec na głębszym poziomie mantra stanowi niezbędny element
przygotowań do kontrolowania subtelnych energii.

Wyobrażamy wiec sobie, ze mamy postać buddy i ze nasze otoczenie jest
takie, jak otoczenie buddy - jest mandala.

"Mandala" to dosłownie "okrągły symbol", hoc nie musi być okrągła. Mandala
symbolizuje "system świata" - wszechświata. Kiedy podczas praktyki wstępnej
ofiarowujemy mandale sto tysięcy razy, ofiarowujemy symbol wszechświata
(takiego, o jakim mówią tradycyjne nauki, tzn. z góra Meru w centrum i z
czterema kontynentami wokół, a nie współczesna nauka).

Na poziomie tantry słowo "mandala" oznacza świat danej formy buddy i jej
orszaku - miejsce, w którym one mieszkają i żyją. Świat ten jest
trójwymiarowy i składa się z centralnej budowli oraz jej otoczenia. Patrząc na
malowane lub tkane mandale, pamiętajcie, ze są to dwuwymiarowe obrazy
trójwymiarowej struktury. Nigdy nie wizualizujemy dwuwymiarowych
mandali, tylko trójwymiarowe. Nie popadajmy tez w przesadę, nazywając
każdą względnie symetryczna, okrągła figurę mandala. Obraz działający na
psychikę niekoniecznie musi być mandala.

W buddyzmie mianem mandali określa się skomplikowane budowle, wewnątrz
których widzimy siebie w postaci buddy. Każdy architektoniczny detal takiej
budowli ma głębokie, złożone, symboliczne znaczenie. To kolejna metoda
służąca rozwijaniu świadomości dzięki wykształceniu zdolności widzenia coraz
większej ilości rzeczy jednocześnie. Nie należy sądzić, ze od tej pory patrzymy
na otaczający nas świat jak na ogromne, szare i okropne miasto. Przeciwnie -
przeobrażamy je, mówiąc: "Nie! To pałac, w którym każdy szczegół kryje jakąś
myśl i może dać nam właściwy wgląd".

Wykład trzeci cz. II

W wielu systemach tantry mamy nie jedna postać, lecz bardzo wiele -
centralna oraz towarzyszące. Podczas wizualizacji widzimy siebie nie tylko
jako postać centralna lub, jeśli jest to para w zjednoczeniu, jej męską polowe.
Wizualizujemy siebie jako wszystkie postacie mandali i cala jej konstrukcje.
Tak samo, jak rozumiemy, ze nie jesteśmy tylko skóra czy organami
wewnętrznymi, ale całym mnóstwem rzeczy naraz. Poszczególne detale
mandali reprezentują rożne aspekty umysłu.

Jeśli chodzi o "tantryczne pary", to trzeba zrozumieć, ze nie symbolizują one
połączenia pierwiastka męskiego i żeńskiego; ta interpretacja narodziła się na
Zachodzie. Tybetański termin określający taka parę znaczy dosłownie "ojciec i

matka". By narodził się budda, musimy mieć to, co symbolizuje wizerunek ojca
i matki, co znaczy: współczucie i mądrość, które łączą się w nas
nierozdzielnie.

Widząc takie postaci buddy, nie należy wyobrażać sobie, ze tantra jest
egzotyczna forma ezoterycznego seksu. Taka bezmyślna interpretacja nie ma
nic wspólnego z prawdziwym znaczeniem tantry. Idzie tu o "błogie zespolenie
się" wszystkich aspektów naszego istnienia, które symbolizuje wizerunek pary
w seksualnym zjednoczeniu.

Monza odnosić się do wszystkiego tak, jak robi to budda, bez jakichkolwiek
błędów, z rozkoszą (zazwyczaj w tłumaczeniach używa się wyrażenia "niczym
niesplamiona rozkosz", sugerując jak gdyby, ze rozkosz może być brudna; to
określenie nie wydaje mi się udane). W rozkoszy nie ma błędu. Można
zilustrować to następującym przykładem: kiedy słuchamy muzyki, nie
powinniśmy zastanawiać się, czy sąsiad ma lepszy sprzęt; kiedy jemy, nie
powinniśmy myśleć, ze żywność jest zbyt droga, ze mogliśmy zamówić coś
lepszego, ze utyjemy itd. Budda rozkoszuje się wszystkim, nie plamiąc tego
żadnymi zbędnymi wyobrażeniami. To po prostu czysta rozkosz. A wiec my
wyobrażamy sobie, ze możemy rozkoszować się wszystkim dokładnie tak
samo, niczym tego nie plamiąc.

To właśnie robimy podczas ofiarowania w rytuałach tantrycznych. Czasami
składamy ofiary postaciom, które wizualizujemy przed sobą, okazując im w ten
sposób szacunek. W innych rytuałach, wizualizując siebie w formie buddy,
składamy ofiary jak gdyby samemu sobie i rozkoszujemy się nimi bez żadnych
przeszkadzających myśli. Wyobrażamy sobie, ze jesteśmy w stanie działać tak,
jak budda.

Budda wywiera oświecający wpływ na inne istoty. Sama swa obecnością
uspokaja wzburzonych ludzi. W Dharamsali mieszka lama, którego nazywa się
tam dziecięcym lamą. Kiedy dzieci marudzą i plączą, przynosi się je do tego
lamy i po chwili są już spokojne. Wyobrażamy wiec sobie, ze jak budda
wywieramy dobroczynny, kojący wpływ na otoczenie. Wyobrażamy sobie
również, ze potrafimy stymulować, inspirować innych do rozwijania w sobie
współczucia, mądrości i innych niezbędnych właściwości, czyli, jak określa się
to w tekstach - do "wzrastania" - oraz chronić ich przed niebezpieczeństwami.
Kiedyś podczas inicjacji, której udzielał w południowych Indiach Jego
Świątobliwość Dalajlama, do świątyni wleciał rój szerszeni. Bylem przy tym.
Ludzie zaczęli się bać. Jego Świątobliwość na moment przerwał, spojrzał na
rój, a szerszenie po prostu zawróciły i wyleciały ze świątyni. Jego
Świątobliwość udzielał wtedy inicjacji Jamantaki, którego postać spowijają
języki ognia, symbolizujące potężną energie potrzebna w niebezpiecznych
sytuacjach.

Identyfikujemy się wiec z rożnymi formami buddy, powtarzamy mantry,

wizualizujemy wokół siebie mandale, wyobrażamy sobie, ze poprzez
emanujące z naszych postaci promienie światła wywieramy dobroczynny
wpływ na otoczenie. Te tantryczne techniki są tak niezbędne, jak próby
przygotowujące aktora do prawdziwego spektaklu.

Tantra stanowi najszybsza ścieżkę również dlatego, ze równocześnie
stwarzamy przyczyny osiągnięcia ciała i umysłu buddy, powiązane tu ściślej
niż w sutrze.

Jak pamiętacie, przyczyna uzyskania ciała buddy są metody, a umysłu -
mądrość. W sutrze metoda urzeczywistnienia jest bodhiczitta - dążenie do
osiągnięcia oświecenia po to, by pomagać innym, oraz niesienie faktycznej
pomocy. Bodhiczitta to współczucie, czyli pragnienie, by wszystkie istoty
uwolniły się od dręczących je problemów. Mądrość to zrozumienie pustki,
czyli tego, ze rzeczy nie istnieją tak, jak nam podpowiada nasza fantazja.
Potrzebujemy obu aspektów - współczucia i mądrości. Jeśli rozumiemy pustkę,
to pomagając innym jesteśmy świadomi, ze owa pomoc istnieje bez jakiejś
szczególnej otoczki. Dzięki temu nie myślimy: "Tak, ja jestem świetny, a ty
doprawdy godny pożałowania. To, co dla ciebie robię, jest wspaniale!". Z kolei
zrozumienie pustki rozwija się tylko wtedy, gdy pomagamy innym; kiedy
towarzyszy mu współczucie.

Niemniej z definicji wynika, ze mądrości i metody nie da się praktykować
jednocześnie. Możemy albo patrzeć na kogoś, życząc mu uwolnienia się od
problemów - tzn. ze współczuciem - albo widząc, ze nie istnieje on w jakiś
wymyślony sposób, tzn. praktykując mądrość, rozumiejąc pustkę.

A wiec na poziomie sutry nie możemy jednocześnie stwarzać przyczyn
uzyskania ciała i umysłu buddy. Jednak dążymy do uzyskania zarówno ciała,
jak i umysłu buddy, gdyż w istocie SA one nierozdzielne.

W tantrze natomiast możemy jednocześnie stwarzać przyczyny uzyskania ciała
i umysłu buddy, metody i mądrość bowiem powiązane są tutaj inaczej. Metoda
polega na wizualizowaniu siebie w postaci jednej z form buddy i stanowi
przyczynę osiągnięcia ciała buddy; wizualizując owe formy, rozumiemy, ze są
one w istocie puste. Rozumowanie ujawnia wiec pustkę, a osiągamy przez to
właśnie ciało. Nasz stosunek do wizualizacji stanowi aspekt mądrości,
zrozumienia pustki, a to, co postrzegamy, tj. wizualizowane ciało - aspekt
metody, przyczynę osiągnięcia ciała buddy. Rożni się to zasadniczo od
koncentracji na pustce rzeczy lub własnego ciała, ponieważ ani stół, ani nasze
ciała nie są przyczyna uzyskania ciała buddy.

Praktyka tantry jest wiec efektywniejsza, ponieważ pozwala osiągnąć
jednocześnie ciało i umysł buddy. Dlatego tez zrozumienie pustki stanowi
decydujący czynnik każdej praktyki tantrycznej. Wizualizacji zawsze
towarzyszy zrozumienie pustki: nie obrysowujemy niczego grubymi kreskami.

Poza tym można tu łatwiej zrozumieć sama idee pustki, ponieważ kiedy coś
wizualizujemy, nie jest to tak mocne i stale. Łatwiej zrozumieć to niż fakt, ze
prawdziwe, realne przedmioty nie istnieją w wyimaginowany sposób. Co
więcej, nasze fizyczne ciało ciągle się zmienia i jeśli skupimy się na pustce
jego lub naszych doznań, trudno nam będzie wracać do tego samego
przeżycia, gdyż i koncentracja ciągle się zmienia. Kiedy jednak koncentrujemy
się na pustce jednej z form buddy, to osnowa przez cały czas pozostaje taka
sama. Tara nie meczy się i nie zmienia, pozwala nam wiec zagłębiać się coraz
bardziej w pojmowaniu pustki. Jak pamiętacie, koncentracja na jednej z form
buddy stanowi przyczynę uzyskania ciała buddy. Nie oznacza to jednak, ze nie
praktykujemy już bodhiczitty, tak jak robiliśmy to wcześniej. Oczywiście,
kontynuujemy te praktykę, dopełniając ja specjalnymi metodami,
pozwalającymi na szybsze osiągniecie ciała buddy.

W wyższej klasie tantry, w anuttarajodze, na przykład w praktyce Jamantaki,
w tym samym celu wykorzystujemy - wszystkie poprzednie wizualizacje, aby
rozwinąć doskonałą koncentracje. Ponadto korzystamy z technik,
umożliwiających dotarcie do najbardziej subtelnych poziomów świadomości.

Istnieją rożne poziomy świadomości i ciała. Postrzeganie zmysłowe tworzy
tzw. prosty umysł. To, co widzimy, słyszymy itd. nazywa się prosta
świadomością. Tzw. subtelna świadomość obejmuje myślenie abstrakcyjne,
sen itd. Myślenie o was jest subtelniejsze niż postrzeganie zmysłowe,
widzenie. Mogę widzieć was w snach - to jeszcze bardziej subtelne. Mogę
stracić przytomność, być pod narkoza, w stanie komy - to jeszcze subtelniejszy
poziom świadomości.

Porównując świadomość do radia, można by powiedzieć, ze najsubtelniejszy
poziom osiąga się wtedy, gdy radio jest włączone, ale nie wydaje dźwięków.
Na innym poziomach mamy rożne dźwięki, głośne i ciche. Na poziomie gdy
radio jest po prostu wyłączone, świadomość czy raczej "tylko świadomość"
zachowuje jasność i ciągłość istnienia z chwili na chwile. W wyższej klasie
tantry staramy się pojąć pustkę na tym właśnie poziomie, a ponieważ jest on
subtelniejszy, daje to najlepsze efekty. "Wyższość" tantr tej klasy polega
właśnie na możliwości wykorzystania najsubtelniejszego poziomu
świadomości.

Jeśli idzie o ciało, sytuacja wygląda podobnie. Istnieje "ciało proste" - (realne
kształty, kości itd.) i "ciało subtelne" mające wiele poziomów. Składają się na
nie czakry, kanały, wiatry i krople. One również maja wiele poziomów, własny
system subtelnych energii, który wykorzystuje się na przykład w
akupunkturze. Rożne systemy tantryczne inaczej opisują układ czakr i
kanałów. Oznacza to, ze układów takich jest kilka. Owe systemy energii nie są
częścią ciała fizycznego; jeśli rozetniemy ciało, nie zobaczymy czakry.

"Kropla" (po tybetańsku "tigle") nie jest wcale nasieniem czy sperma - to

absurd. Mówimy o subtelnych energiach ciała zwanych wiatrami. Poruszają
się one rożnymi drogami nazywanymi kanałami. Istnieją rożne ośrodki, gdzie
wiatry te spotykają się - czakry oraz krople tego, co można by nazwać energia
twórcza - ulokowane we wspominanych ośrodkach; mogą poruszać się, jeśli
człowiek jest wyjątkowo dobrze skoncentrowany. Cały ten system nazywa się
ciałem subtelnym. I wreszcie istnieje tez najsubtelniejszy, najbardziej
nieuchwytny poziom energii, zapewniający najsubtelniejsza fizyczna bazę dla
najsubtelniejszego poziomu świadomości. Wracając do analogii z radiem,
najsubtelniejszy poziom energii można by porównać do prądu elektrycznego,
dzięki któremu radio w ogóle działa.

Najsubtelniejszy poziom energii i najsubtelniejszy poziom świadomości
stanowią jak gdyby dwie strony medalu. Jeśli jest elektryczność, to znaczy, ze
radio jest włączone; jeśli radio jest włączone, to znaczy, ze jest elektryczność.
Te dwa są zawsze z sobą ścisłe powiązane, nie mogą bez siebie funkcjonować.

Praktykując wyższe tantry, rozwijamy się najszybciej, ponieważ przyczyny
tworzące ciało i umysł buddy związane są tu z sobą najściślej. Staramy się
stworzyć przyczyny powstania umysłu buddy z najsubtelniejszej świadomości,
a przyczyny powstania ciała buddy - z najsubtelniejszej energii. Poprzez tzw.
praktykę ciała iluzorycznego owe najbardziej subtelne energie przekształcają
się w ciało buddy. "Praktyka jasnego światła", która spotykamy w szkołach
gelug i kagiu (na przykład w sześciu jogach Naropy), wykorzystuje
najsubtelniejszy poziom świadomości do zrodzenia umysłu buddy.

Aby osiągnąć ciało i umysł buddy, trzeba przejść na najsubtelniejszy poziom.
Jeśli korzystamy z metod sześciu jog Naropy, to musimy rozpuścić subtelne
energie i prosta świadomość przy pomocy bardzo złożonych praktyk,
odwołujących się do systemu subtelnych energii. Ten etap praktyki nazywa się
"dzogrim", tzn. faza spełniająca, kiedy wszystko, co niezbędne do wykonania
tych praktyk, zostało już osiągnięte.

Fazy tej nie można urzeczywistnić bez pierwszego stopnia praktyki zwanego
"kierim" - faza budowania czy tez wzbudzania, podczas której wizualizujemy
siebie w formie buddy, korzystając z wyobraźni. Bez wizualizacji nie
osiągniemy tu żadnych rezultatów. Jeśli nie nauczymy się wizualizować z
doskonalą koncentracją, to nigdy nie zdołamy uzyskać kontroli nad subtelnymi
energiami.

W fazie budowania za pierwszy składnik powodzenia uważa się etap, na
którym, bez błądzenia umysłu, możemy utrzymywać doskonałą wizualizacje,
tzn. wyrazisty i klarowny obraz całej mandali, ze wszystkimi detalami, - przez
co najmniej cztery godziny.

Subtelny poziom tej fazy polega na wizualizowaniu całej mandali, ze
wszystkimi bóstwami i szczegółami, takimi jak na przykład białka oczu każdej

postaci, w kropli, która w myślach umieszczamy na koniuszku swego nosa.
Również nieprzerwanie przez cztery godziny.

Dopiero gdy osiągniemy równowagę w takiej wizualizacji, zdołamy
rzeczywiście kierować subtelnymi energiami i uzyskamy wpływ na sposób, w
jaki się poruszają. Póki tego nie potrafimy, oszukujemy się jedynie,
wyobrażając sobie, ze osiągamy jakieś niezwykle rezultaty. Faza budowania
jest wiec absolutnie niezbędną. Zwykle praktykuje się ja w odosobnieniu, by
rozwinąć i wzmocnić rezultaty.

Praktyki takie spotykamy w tradycjach gelug, sakia i kagiu. Kiedy słyszycie o
tantrach ojcowskich i matczynych, pamiętajcie, ze w pierwszych kładzie się
nacisk na praktykę iluzorycznego ciała (na przykład Jamantaki i
Guhjasamadzy), a w drugich - na praktykę jasnego światła (na przykład
Czakrasamwara czy Dordże Naldziorma). Wyższe tantry dzieli się na trzy
stopnie: mahajugę, anujogę i atijogę, nazywana tez dzogczen. Różnią się one
od siebie zasadniczo: mahajoga kładzie nacisk na fazę budowania, a anujoga -
na praktyki z kanałami energii i praktykę ciała iluzorycznego (pracuje się tu z
najsubtelniejszym poziomem świadomości, który w końcowej fazie
przekształca się w umysł buddy. Ten najsubtelniejszy umysł odzwierciedla
wówczas ciało buddy. Praktykę te nazywa się tęczowym ciałem).

Na każdym z trzech stopni istnieją wszystkie te praktyki, inaczej rozkłada się
tylko nacisk. Nie można stwierdzić, ze na poziomie dzogczen nie
wizualizujemy siebie w formie bóstw i nie wykonujemy pozostałych praktyk,
ponieważ tak nie jest. Atijoge często nazywa się mahaatijoga, ponieważ jej
praktyki wielokrotnie łącza te poziomy.

Najsubtelniejsza świadomość, zwana rigpa lub czysta świadomością, nie
przejawi się w jakiejś postaci, jeśli nie stworzymy przesłanek. A przesłanki te
powstają w fazie budowania, podczas wizualizowania odpowiednich form.

Adepci dzogczen "przechodzą wszystko od razu". Nie próbują rozpuszczać
wiatrów energii, lecz dążą do rozpoznania najsubtelniejszego poziomu
świadomości i koncentrują się na nim. Poziom ten stanowi podłoże wszelkiej
świadomości; jeżeli dysponuje się odpowiednimi metodami (które przekazuje
się głownie w ningmapie), można rozpuścić wszystkie proste wiatry i energie.
Nie dojdzie do tego, jeśli nie praktykowaliśmy wizualizacji anujogi, która
stanowi wprowadzenie, przygotowanie do atijogi. Nie należy wiec sądzić, ze
praktykując atijoge lub dzogczen tradycji ningma możemy przeskoczyć
wszystkie poprzednie stadia i medytacje.

Tak oto dokonaliśmy ogólnego przeglądu praktyk i zasad buddyzmu
tybetańskiego.

Podsumowując: istnieją wspólne praktyki wstępne, lamrim, budowanie

motywacji, zrozumienie pustki, bodhiczitta, koncentracja, oraz szczególne
praktyki wstępne, takie jak pokłony, recytacja mantry Wadzrasattwy itd. i
ślubowania. Praktyki związane z rożnymi formami buddy, czy to krijatantry
(na przykład Białej Tary), czy to anuttarajogatantry, wiążą się ze
skomplikowanymi wizualizacjami, angażującymi nasza wyobraźnie. Stanowią
one podstawy dalszej praktyki, fazy spełniającej, kiedy to rzeczywiście
zaczynamy pracować z subtelnymi energiami. Dzięki nim możemy dotrzeć do
najsubtelniejszego poziomu świadomości, której podstawę stanowi
najsubtelniejszy "wiatr" energii. Pracując z nim z pomocą najsubtelniejszej
świadomości, usiłujemy jak najlepiej zrozumieć pustkę. Stwarza to przyczyny
uzyskania ciała buddy, dzięki któremu będziemy mogli najskuteczniej
pomagać innym istotom. Cel, do którego zmierzamy rożnymi drogami -
gelugpy, sakiapy, kagiu czy ningmy - jest zawsze ten sam.

Pyt.: Co to są dznianasattwa i samajasattwa?

Odp.: W fazie budowania wyższych klas tantry samajasattwa to wizerunki
istot, z którymi staramy się nawiązać ścisły kontakt podczas wizualizacji.
Dznianasattwa zaś to istota mądrości czy istota głębokiej świadomości. W
określonym momencie wizualizacji wyobrażamy sobie, ze istoty te łączą się,
stapiają z nami. Wspominałem o oddechu głębokiej świadomości,
pozwalającym rozpuścić subtelne energie w centralnym kanale. Odczucia
powstałe podczas wizualizacji procesu stapiania się z nami owych istot
stanowią przyczynę głębszej praktyki rozpuszczania wiatrów w kanale
centralnym. Na etapie budowania każda praktyka stanowi przyczynę czegoś,
co nastąpi w fazie spełniającej jako jej rezultat. Dlaczego podczas prostych
praktyk związanych z oddechem najpierw robimy wdech, a potem wydech?
Dlatego, ze stwarza to przesłanki do rozwinięcia zdolności rozpuszczenia
wiatrów przy oddechu.

Pyt.: Kim jest rdzenny nauczyciel?

Odp.: Rdzenny nauczyciel to niekoniecznie nasz pierwszy nauczyciel ani taki,
od którego otrzymaliśmy większość nauk. Jest to raczej ten nauczyciel, z
którym spotkanie stało się "korzeniem" wzrostu na duchowej ścieżce; ten,
który w największym stopniu natchnął nas do praktykowania dharmy i nadal
tej praktyce kierunek. Dla wielu ludzi jest to Jego Świątobliwość Dalajlama lub
Jego Świątobliwość Karmapa. Nie musimy mieć bezpośredniego kontaktu z
takim nauczycielem - ważne, by był on inspirujący.

Pyt.: Jaka jest różnica miedzy pojęciami "jidam" i "budda sambhogakai"?

Odp.: Jidamy to formy buddy; praktykujemy związane z nimi medytacje, by

osiągnąć stan buddy. Jidam to wizerunek buddy zarówno w formie
nirmanakai, jak i sambhogakai. Słowo "kaja", które zwykle oddaje się jako
"ciało", w gruncie rzeczy oznacza "korpus" lub "zbiór" (w sensie zbiór tekstów,
zbiór danych, zasób wiadomości itd.). Kaja to zbiór wielu jednostek, a nie
jednostka sama w sobie, gdyż budda może wyrażać się w nieskończonej ilości
postaci.

"Sambhoga" oznacza pełne wykorzystywanie (mahajany), a "sambhogakaja" -
ciało, które mogą zobaczyć jedynie ariabodhisattwowie, tzn. bodhisattwowie,
którzy uzyskali bezpośrednia percepcje pustki.

Nirmanakaje mogą ujrzeć zwykle istoty, posiadające pewne predyspozycje. W
niektórych systemach wyższych klas tantry sambhogakaje nazywa się mowa
buddy, a nirmanakaje - ciałem buddy. Jidamy obejmują oba te aspekty.

Pyt.: Czym różnią się pojęcia "dekonani" i "tongpani"?

Odp.: W zasadzie niczym. Oba odnoszą się do pustki, tj. nieobecności
wymyślonych form istnienia.

Pyt.: Czy w Tybecie istnieje czam, a jeśli tak, jaki jest jego kanon?

Odp.: Czam (w fonetyce mongolskiej "cam") - to rodzaj tańca. W tantrze
istnieje szereg rytuałów, praktykowanych w formie podobnej do tańca.
Czasami podczas specjalnych tańców, związanych z ofiarowaniem, mnisi
występują w szatach bóstw ofiarnych. Niekiedy, praktykując pewne sadhany,
tańczą przebrani w kostiumy wyobrażające formy danej mandali. Praktyki
takie żywe są do dziś w osadach tybetańskich w Indiach. Istnieją rożne teksty
zawierające instrukcje, jak to robić.

Pyt.: Czy międzynarodowe towarzystwo Mahabodhi nadal istnieje? Jakie są
jego cele?

Odp.: O ile pamiętam, jest to stowarzyszenie założone przez mnichów ze Sri
Lanki. Jednym z jego głównych zadań była opieka nad miejscami, do których
pielgrzymują buddyści. Obecnie w Indiach w każdym z takich miejsc
funkcjonują świątynie, odbudowane przez ten związek. Obsługują je z reguly
mnisi tradycji therawady ze Sri Lanki. Maja swój program nauczania, ale ja
nigdy nie bylem na Sri Lance i nie wiem, jak wygląda to dziś.

Pyt.: Czy dopuszcza się możliwość otrzymania duchowej pomocy ze strony
"niespersonalizowanego" nauczyciela, którego uczeń - związany z nim w

poprzednim wcieleniu - w tym życiu nie identyfikuje się z żadnym znanym mu
człowiekiem?

Odp.: Czasami słyszy się, ze ponoć można otrzymać pomoc od tybetańskich
mistrzów ukrytych w himalajskich jaskiniach. Osobiście nigdy się z tym nie
zetknąłem. Oczywiście, są nauczyciele rożnego kalibru. Niekiedy mówi się o
wewnętrznym nauczycielu, przez którego rozumie się najsubtelniejszy poziom
świadomości i energii, tzw. jasne światło, rzeczywiście prowadzące nas, jak
nauczyciel, do oświecenia. To właśnie najgłębsze znaczenie słowa
"nauczyciel". Nie ma to jednak nic wspólnego z wyobrażeniem "mistycznych
nauczycieli" przesyłających komuś nauki. Nie należy sadzić, ze przychodzące
nam do głowy myśli pochodzą od jakichś nauczycieli - zewnętrznych czy
wewnętrznych.

Na najgłębszym poziomie wewnętrzny nauczyciel jest tym, co wskazuje nam
kierunek. Pracując z wewnętrznym nauczycielem, nie powinniśmy uprawiać
kultu jednostki, ponieważ na najgłębszym poziomie on również jest
manifestacja jasnego światła, które często nazywa się natura buddy.

Pyt.: Jeśli ktoś zapomniał, jak prawidłowo wymawia się mantrę, która
przekazał mu nauczyciel, czy może czytać ja zgodnie z zasadami ojczystego
języka?

Odp.: Tak. Jest wymowa tybetańska, sanskrycka, mongolska - wszystkie one
nieco się różnią, ale nie ma w tym wielkiego nieszczęścia.

Pyt.: Jak Pan ocenia perspektywy rozpowszechniania się buddyzmu w
Petersburgu?

Odp.: Oczywiście widzę wielkie zainteresowanie buddyzmem i to jest
inspirujące. Wspaniale, ze świątynia buddyjska w Petersburgu jest znowu
dostępna dla buddystów. Sprawa najważniejsza wydaje mi się jednak
utrzymanie harmonii i zgody pomiędzy rożnymi grupami buddyjskimi.

Oczywiście, pojawia się mnóstwo technicznych trudności związanych z
rejestracja, nauczaniem, organizacja pracy w świątyni. To naturalne, w takim
świecie żyjemy. Nie powinno to jednak przeszkadzać w harmonijnej
współpracy wszystkich buddyjskich grup. W innych krajach, niestety,
dochodziło do sytuacji chorych - pojawiały się swego rodzaju sekty, których
członkowie zaczynali traktować je jak drużyny piłkarskie, które muszą ograć
inne zespoły. Liderzy wszystkich tradycji tybetańskich są temu przeciwni.
Należy unikać sekciarstwa. Buddyzm w waszym kraju ma długą historie i
trzeba szanować wszystkie tradycje, które tu dotarły. Budda nauczał rożnych
technik i zapoczątkował wiele tradycji, odpowiadających predyspozycjom

rożnych ludzi. One się dopełniają i prowadza do osiągnięcia tych samych
celów. Dlatego powinniśmy szanować się nawzajem i zgodnie pracować, a nie
kłócić czy walczyć z sobą. Dzielmy się możliwościami, które się przed nami
otwierają. Jeżeli to zrobimy, to - moim zdaniem - buddyzm będzie się
rozpowszechniał.

Pyt.: Co to jest dakini? Czy pojecie to odpowiada jakimś obszarom psychiki
podczas medytacji, powiedzmy, przy identyfikowaniu się z mandala ciała,
świadomości i świata zewnętrznego?

Odp.: Mamy tu kilka pytań. Są dakinie i dakowie, tzn. istoty płci żeńskiej i
męskiej - dosłownie niebiańskie dziewczęta i młodzieńcy tańczący po niebie,
gdyż ich ruchów nie krepuje niewiedza.

W anuttarajogatantrze staramy się wykorzystać stan, który nazywa się
błogością - doświadczanie czy raczej stan szczęśliwości, który charakteryzuje
rozkosz. Nie idzie tu o zwykle rozkosze seksualne, zapomnijcie o tym.
Symbolika seksualna nie ma w tym przypadku żadnego związku z samym
seksem. Jest to doświadczenie intensywnego szczęścia podczas rozpuszczania
się wiatrów energii w kanale centralnym; przejmujący, bardzo wyraźny stan, z
wielka mocą popychający umysł w kierunku najgłębszego poziomu
świadomości. Dakinie i dakowie pomagają zainicjować ów proces i stymulują
go. Pojęcia tego stanu używa się na wielu rożnych poziomach. Na najgłębszym
odnosi się ono do energetycznych ośrodków ciała, które umożliwiają
urzeczywistnienie tego procesu podczas praktyk jogicznych.

Na poziomie zewnętrznym dakowie i dakinie są silami pozwalającymi
rozwinąć blogi stan świadomości - jednak wcale nie za pomocą zwykłego
seksu.

Przejdźmy do drugiej części pytania o związki ciała, świadomości i mowy.
Istnieją rożne mandale. Przypomnijcie sobie te, która symbolizuje wszechświat
- to mandala ciała. W tym przypadku wizualizuje się w niej rożne bóstwa albo
cale systemy bóstw. Wówczas rożne części naszego ciała, energie i ich związki
przeobrażają się w wizerunki bóstw mandali, wśród których SA również
dakinie.

Pyt.: Czy można wierzyć książkom Lobzanga Rampy?

Odp.: Jest takie zjawisko, które nazywam duchowym wyzyskiem. Pewni ludzie
maja rożne widzenia i myśli. Aby dodać im wagi niezależnie od tego, czy są
pożyteczne, czy nie, twierdza, ze odbierają je telepatycznie od lamów z
Tybetu, ze starożytnego Egiptu albo, najlepiej, z Atlantydy. Ponieważ w
okolicy nie ma ludzi z Tybetu, starożytnego Egiptu czy Atlantydy, którzy

mogliby powiedzieć, ze wizje te nie maja z nimi nic wspólnego, roszczeń
"wizjonerów" nikt nie może podważyć. Takich ludzi jest tu wielu, a Lobzang
Rampa nalezy do "najwybitniejszych". Tybetańczycy nie wywiercają sobie
dziurki w czole, żeby uzyskać trzecie oko; to wierutne bzdury. W książkach
Rampy - Anglika - roi się od takich wymysłów. Są w nich tez wiadomości
prawdziwe - na przykład w Tybecie rzeczywiście są góry. Niestety, większa
cześć tego, co napisał, nie ma żadnego związku z tybetańską rzeczywistością.
To czysta fantazja. Z drugiej strony, jego książki przyniosły pewien pożytek,
rozbudzając zainteresowanie Tybetem u wielu ludzi. Być może niektórzy z
nich postanowili dowiedzieć się, o co naprawdę chodzi w naukach
tybetańskich.

Pyt.: Czym są choroby, szczególnie psychiczne?

Odp.: Medycyna tybetańska dzieli choroby na trzy grupy. Do pierwszej należą
dolegliwości wywołane zaburzeniami narządów wewnętrznych przez czynniki
zewnętrzne. Choroby takie leczy się lekarstwami, przede wszystkim
leczniczymi ziołami. Do drugiej zaliczamy choroby wrodzone, na przykład
ślepotę. Z zaburzeniami takimi można zrobić niewiele - właściwie nic, poza
okazywaniem chorym prawdziwej miłości. Choroby psychosomatyczne można
zapewne umieścić w grupie trzeciej - chorób wywołanych przez złe duchy.
Leczy się je zazwyczaj za pomocą religijnych rytuałów i ceremonii, podczas
których prosi się duchy, by odeszły, okazując im miłość, życząc, by były
szczęśliwe inie szkodziły innym.

Pyt.: Proszę powiedzieć parę słów o systemie dzogczen.

Odp.: Wiele już o nim mówiłem. Jest to system całkowitej doskonałości, który
praktykuje się głownie w tradycji ningmy, choć również w szkołach karma
kagiu i, od czasów V Dalajlamy, w gelug. W tantrze do najsubtelniejszego
poziomu świadomości dociera się dwojako. Albo rozpuszczając energie w
kanale centralnym (na przykład poprzez praktyki sześciu jog Naropy), albo
szukając tego najsubtelniejszego poziomu, który stanowi podłoże każdego
stanu świadomości. To właśnie dzogczen, niezwykle trudna metoda
wymagająca wytężonej, długotrwałej pracy oraz pomocy wielkich duchowych
nauczycieli. Droga ta nie jest łatwa, gdyż wymaga usunięcia ogromnych
przeszkód, utrudniających dostrzeżenie tego najsubtelniejszego poziomu.
Ludzie, którzy sadza, ze to proste, są z reguły leniwi.

Podstawowa naturę umysłu opisuje się na dwa sposoby. W systemach innych
niż dzogczen uważna się, ze jej właściwości są potencjalnie obecne, ale
ukryte. Dlatego cały wysiłek - pokłony i inne praktyki - zmierza do ujawnienia,
uaktywnienia tych potencjałów. Innymi słowy: wracając do wcześniejszego
porównania, chcemy zgromadzić na scenie wszystko, co niezbędne do

spektaklu. W dzogczen zakładamy, ze wszystko jest już gotowe do
przedstawienia i cala nasza praca (sto tysięcy pokłonów, wizualizacje itd.)
potrzebna jest tylko po to, by podnieść kortynę.

Niezależnie od różnic w podejściu do tego zagadnienia adeptów dzogczen
obowiązują wszystkie praktyki wstępne. Dlatego nie warto zwodzić się,
myśląc, ze to taka "wzniosła", "zaawansowana" i "lekka" ścieżka. Rzeczy te
pociągają tych, którzy boja się pracy. Naturalnie, dzogczen to bardzo
skuteczna metoda, ale inne metody są równie skuteczne.

Pyt.: Na jakim etapie praktykuje się mantrę "om mani peme hung"? Do czego
służy?

Odp.: Mój nauczyciel, Serkong Rinpocze mawiał, ze mantrę "om mani peme
hung" powinniśmy recytować zawsze. To najbardziej stabilna i użyteczna
praktyka. Praktykując "om mani peme hung", to znaczy urzeczywistniając
Starokawalerskie, stajemy się bardziej współczujący. Powinno to być naszym
głównym zajęciem. Powtarzając "om mani peme hung", powinniśmy odczuwać
współczucie - pragnienie, by wszystkie istoty uwolniły się od swych
problemów. To najważniejsze. Niech ciepło i troska o innych emanują od nas,
jak światło. Nie ma tu skomplikowanych wizualizacji; najistotniejsze jest
uczucie. Czesio mówi się, ze współczucie nie wymaga jakiegoś konkretnego
obiektu. Opromieniamy świat - niczym słonce - ciepłem i troskliwością. Niech
wszystko, co znajduje się w naszym zasięgu, poczuje te miłość i troskę. Nie
tylko zona, mąż, dzieci i bliscy - wszyscy. Ostatnie słowa Serkonga Rinpocze
brzmiały: "Radziłem wam i innym powtarzać stale om mani peme hung, ale wy
nigdy nie traktowaliście tego poważnie, czyż nie? Nie nalezy sadzić, ze to
praktyka wyłącznie dla nowicjuszy. Po cóż nam, zaawansowanym, taka
mantra?

Niech ta mantra, dobrodziejstwo dla serca i umysłu, pozostaje z nami przez
cały dzień, wzbudzając współczucie do wszystkiego, co żyje".

Zadedykujmy zasługę.

Tłumaczenie: Joasia Grela