Wprowadzenie do buddyzmu tybetanskiego w3 READ

......

Wprowadzenie

do BUDDYZMU

TYBETAÑSKIEGO

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Wydawnictwo A

T³umaczenie:

Joanna Janiszewska

Wprowadzenie

J o h n P o w e r s

do BUDDYZMU

TYBETAÑSKIEGO

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Tytu³ orygina³u angielskiego:

Introduction to Tibetan Buddhism

by arrangement with Snow Lion Publications, Inc.

Wydanie III, poprawione, 2008

Na ok³adce:

Cztery mandale (w ca³oœci widoczna mandala Czakrasamwary)

The Shelley and Donald Rubin Foundation

Collection of Rubin Museum of Art

(www.himalayanart.org)

Redaktor serii:

Cezary WoŸniak

T³umaczenie:

Joanna Janiszewska

Redakcja i korekta:

Dariusz Szlajnda

Zbigniew Zagajewski

Opracowanie typograficzne:

Dariusz Szlajnda

ISBN 978-83-89978-20-2

Wydawnictwo A

ul. Koœciuszki 58/4, 30-114 Kraków

tel./fax: 012-4272748

e-mail: A@awyd.pl

SPIS TREŒCI

Wstêp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Nota techniczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

C z ê œ æ p i e r w s z a

Indyjskie Ÿród³a

R o z d z i a ³ p i e r w s z y
Buddyzm w Indiach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Budda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
¯ycie i ¿ywoty Buddy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Dwanaœcie wielkich czynów Buddy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

R o z d z i a ³ d r u g i
Kilka wa¿nych doktryn buddyjskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

Cykliczna egzystencja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Pozory a rzeczywistoœæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

R o z d z i a ³ t r z e c i
Medytacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Rola medytacji w buddyzmie indyjskim i tybetañskim . . . . . . 83
Medytacja stabilizuj¹ca i analityczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Piêæ buddyjskich œcie¿ek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

R o z d z i a ³ c z w a r t y
Mahajana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Zród³a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Doktryny mahajany . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Œcie¿ka bodhisattwy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120

C z ê œ æ d r u g a

Historia i kultura Tybetu

R o z d z i a ³ p i ¹ t y
Religijna historia Tybetu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Tybet: po³o¿enie i geografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Wczesne dzieje Tybetu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Okres rz¹dów religijnych królów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Drugie rozprzestrzenienie siê buddyzmu . . . . . . . . . . . . . . . 170
Wp³ywy mongolskie i dominacja sakjapów . . . . . . . . . . . . . . 173
Dojœcie gelukpów do w³adzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Siedemnasty i osiemnasty wiek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

R o z d z i a ³ s z ó s t y
Dwudziesty wiek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Konflikty zagraniczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Czternasty Dalaj Lama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
Okres interregnum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Czternasty Dalaj Lama przejmuje w³adzê . . . . . . . . . . . . . . . 212
Tybet pod chiñsk¹ okupacj¹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

R o z d z i a ³ s i ó d m y
Œwiêta i festiwale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

Monlam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Festiwal RzeŸb Maœlanych w Kumbum . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Taniec sakralny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
Inne festiwale religijne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
Wspólne elementy tybetañskich uroczystoœci religijnych . . . 247

R o z d z i a ³ ó s m y
Geografia i architektura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

Sakralne po³o¿enie Tybetu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Konstrukcja budowli sakralnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Stupy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

C z ê œ æ t r z e c i a

Doktryny i praktyki buddyzmu tybetañskiego

R o z d z i a ³ d z i e w i ¹ t y
Tantra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Miejsce tantr w literaturze buddyjskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Tantra jako ga³¹Ÿ mahajany . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
Tantryczne symbole . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
Rozpoczêcie praktyki tantrycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
Cztery klasy tantry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
Praktyki wstêpne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
Czternaœcie podstawowych uchybieñ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346

R o z d z i a ³ d z i e s i ¹ t y
Œmieræ i umieranie w buddyzmie tybetañskim . . . . . . . . . . . . . . 351

Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
Praktyki zwi¹zane ze œmierci¹: tradycje egzoteryczne

i ezoteryczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357

Proces bardo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
Tybetañskie rytua³y œmierci i umierania . . . . . . . . . . . . . . . . . 379

C z ê œ æ c z w a r t a

Szko³y buddyzmu tybetañskiego

R o z d z i a ³ j e d e n a s t y
Cztery szko³y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387

R o z d z i a ³ d w u n a s t y
Ningma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

Spis treœci

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Historia i doktryna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Dziewiêæ pojazdów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
Terma: ukryte skarby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409
Specyficzne praktyki: dzogczen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414

R o z d z i a ³ t r z y n a s t y
Kagju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429

Historia i doktryna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
Praktyki medytacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438

R o z d z i a ³ c z t e r n a s t y
Sakja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469

Pocz¹tki szko³y sakja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
Rozwój i rozpowszechnianie siê doktryn

i praktyk sakjapów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475

Sakjapa staje siê polityczn¹ potêg¹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481
Klasztorna tradycja sakjapów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485
Praktyki szczególne: ‘Œcie¿ka i owoc’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487

R o z d z i a ³ p i ê t n a s t y
Geluk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499

Historia linii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499
Klasztorny system gelukpy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511
Szczególne praktyki: etapy œcie¿ki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517

R o z d z i a ³ s z e s n a s t y
Bon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535

Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535
Bon — nauki i praktyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539

Leksykon terminów buddyjskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565
Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579

WSTÊP

otywacj¹ do napisania tej ksi¹¿ki by³o wyjœcie naprzeciw
potrzebom czytelników, którzy o buddyzmie tybetañskim
wiedz¹ niewiele lub zgo³a nic. Jest to obszerne wprowa-

dzenie w zagadnienia tej duchowej tradycji, obejmuje bowiem jej
historiê, filozofiê, rytua³y, architekturê oraz ca³y szereg innych tema-
tów. Nale¿y tu jednak zaznaczyæ, ¿e bêdziemy w stanie jedynie po-
wierzchownie spojrzeæ na tê staro¿ytn¹ i bogat¹ kulturê. Pierwsza
czêœæ ksi¹¿ki to omówienie Ÿróde³ indyjskich, z których wy³oni³ siê
buddyzm. W centrum naszego zainteresowania bêdzie postaæ Bud-
dy, kilka wa¿nych przypisywanych mu doktryn, praktyka i teoria
buddyjskiej medytacji oraz podstawowe ró¿nice miêdzy dwiema
g³ównymi szko³ami — mahajan¹ i hinajan¹. Czêœæ druga poœwiê-
cona jest historii i kulturze Tybetu, jego najdawniejszym dziejom,
obecnej sytuacji buddyzmu tybetañskiego oraz podstawowym aspek-
tom codziennej duchowej praktyki jego wyznawców. W czêœci trze-
ciej omówione zosta³y systemy tantryczne oraz najbardziej wp³y-
wowe linie buddyzmu tybetañskiego, a zw³aszcza ich historia, wa¿-
niejsze postaci i charakterystyczne dla tych tradycji praktyki.

Rozleg³oœæ tematu przekracza w zasadzie mo¿liwoœci jednego

badacza. Dlatego te¿ chcia³bym podziêkowaæ wielu osobom, które
pomaga³y mi w ró¿nych etapach powstawania tej ksi¹¿ki, w trakcie
pisania, w redakcji, korekcie. Sidney Piburn z wydawnictwa „Snow
Lion” zachêci³ mnie do tego projektu, a potem w trakcie jego reali-
zacji nieustannie s³u¿y³ swoj¹ pomoc¹. Uwagi Joe Wilsona i jego

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

korekta pierwszej czêœci ksi¹¿ki pozwoli³y mi na nowo przemyœleæ
wyjœciowe za³o¿enia. Dziêkujê tak¿e Williamowi Magee za staranne
przeczytanie maszynopisu oraz komentarze, którymi zechcia³ go
opatrzyæ; muszê równie¿ przyznaæ, ¿e uwagi moich s³uchaczy z Grin-
nell College pomog³y mi zrozumieæ, jak przedstawiaæ buddyzm
tybetañski studentom. Krytyka rozdzia³u o szkole sakja, któr¹ za-
wdziêczam Ronaldowi Davidsonowi, spowodowa³a zaœ wa¿ne zmia-
ny w jego finalnej wersji i pomog³a w kwestii kilku istotnych szcze-
gó³ów natury technicznej. Chcia³bym tak¿e podziêkowaæ Paulowi
Hackettowi, bibliografowi Po³udniowej Azji z Uniwersytetu Virgi-
nia, za jego cenne informacje odnoœnie do Ÿróde³ literackich. Muszê
tak¿e wymieniæ nazwisko Sylvii Gretchen i jej wk³ad w redakcjê
rozdzia³u o ningmapie. Specjaln¹ wdziêcznoœæ winien jestem Jeff-
reyowi Hopkinsowi, mojemu uczonemu doradcy, którego szczodra
pomoc i wskazówki dostarczy³y mi akademickiego paradygmatu.
Równie¿ moja ¿ona Cindy przyczyni³a siê do powstania tej ksi¹¿ki,
poprzez wsparcie finansowe, pomoc i s³owa zachêty. Jej objaœnienia
wspó³czesnej zachodniej psychologii i technik terapeutycznych
uœwiadomi³y mi, jak bardzo ró¿ni¹ siê one od buddyjskich praktyk
medytacyjnych. Do powstania tej pracy przyczyni³o siê znacz¹co
wielu tybetañskich uczonych, a wœród nich ostatni Kensur Jeszie
Thubten ze szko³y przyklasztornej w Loseling, u którego ukoñczy-
³em studium podyplomowe oraz pobiera³em nauki podczas mojego
rocznego pobytu w Indiach. W trakcie moich studiów Gesze D¿am-
bal Thardo cierpliwie odpowiada³ mi na pytania, udzielaj¹c wielu
ustnych wyjaœnieñ. To w³aœnie jemu w du¿ej mierze zawdziêczam
moje rozumienie scholastycznego systemu gelukpy. Jestem tak¿e
wdziêczny Geszemu Paldenowi Dragpie z „Tybetañskiego Domu”
w Delhi oraz Georgesowi Dreyfusowi z Williams College, który
wprowadzi³ mnie w tajniki tybetañskich dysput. W 1988 roku wiele
godzin spêdzi³em na rozmowach o buddyjskiej filozofii z prof. Je-
sziem Thabkhem z Centralnego Instytutu Wy¿szych Studiów Tybe-
tañskich. Chcia³bym tak¿e podziêkowaæ Jego Œwi¹tobliwoœci Dalaj
Lamie za to, ¿e — mimo tak napiêtego harmonogramu — znalaz³
czas na rozmowê ze mn¹ oraz za inspiracje p³yn¹ce z jego publicz-

nych wyk³adów. Cierpliwe wyjaœnienia wstêpnych praktyk ningma-
py, których udzieli³ mi Khamtrul Rinpocze oraz nauki Khetsuna
Sangpo Rinpoczego, dotycz¹ce jej praktyk tantrycznych by³y klu-
czowymi czynnikami, które ukszta³towa³y moje zrozumienie tej tra-
dycji. Dziêkujê równie¿ Khenpo Konczokowi Dzieltsenowi za wiele
po¿ytecznych rozmów o szkole kagju i za czas jaki poœwiêci³, udzie-
laj¹c odpowiedzi na moje pytania. Przez lata, które spêdzi³em stu-
diuj¹c buddyzm tybetañski i ¿yj¹c wœród Tybetañczyków, sta³o siê
dla mnie jasne, ¿e tradycja ta stanowi jedn¹ z najbogatszych czêœci
œwiatowego dziedzictwa ludzkoœci. Mam nadziejê, ¿e niniejsza ksi¹¿-
ka pomo¿e przybli¿yæ buddyzm tybetañski wszystkim tym, którzy
chc¹ go poznaæ, oraz ¿e przyniesie po¿ytek wszystkim czuj¹cym
istotom, gdziekolwiek s¹.

John Powers
Wright State University
Dayton, Ohio, sierpieñ 1994

Wstêp

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

NOTA TECHNICZNA

erminologia buddyjska, z któr¹ czytelnik zetknie siê, czytaj¹c
tê ksi¹¿kê, powstawa³a i by³a zapisywana — poza nieliczny-
mi wyj¹tkami — w sanskrycie i jêzyku tybetañskim. Gdy

w tekœcie po raz pierwszy pojawia siê wa¿ny termin, towarzyszy
temu nawias z jego tybetañskim i sanskryckim odpowiednikiem.
S³owo tybetañskie oddawane jest w transliteracji popularnonauko-
wej, któr¹ zaproponowa³ Stanis³aw Godziñski, jednak bez zazna-
czania du¿¹ liter¹ sylaby rdzennej [S. Godziñski, Transliteracja czy
transkrypcja wyrazów tybetañskich, „Przegl¹d Orientalistyczny” 1979,
z. 2 (110)]. Odpowiednik sanskrycki zapisywany jest zaœ w tran-
skrypcji spolszczonej, poza tymi przypadkami, gdzie transliteracja
naukowa sanskrytu na jêzyk polski pokrywa siê z transkrypcj¹ spol-
szczon¹. Niektóre terminy z zakresu literatury buddyjskiej tak san-
skryckie, jak i tybetañskie — które uleg³y spolszczeniu, zapisywane
s¹ ju¿ zgodnie z utartym uzusem jêzykowym (np. nirwana, lama).
Prócz tego w tekœcie ksi¹¿ki, zw³aszcza w przypisach, pojawi¹ siê
wyrazy sanskryckie i tybetañskie — zapisywane w wypadku sanskry-
tu w miêdzynarodowej transkrypcji naukowej, a w wypadku jêzyka
tybetañskiego — w anglosaskim systemie transliteracji Turrella Wy-
liego, przedstawionym w jego artykule A Standard System of Tibetan
Transcription, opublikowanym przez „Harvard Journal of Asiatic
Studies” w 1959 roku (z. 22, s. 26–76).

Last but not least: œwiat buddyzmu, a œwiat buddyzmu tybetañ-

skiego chyba jeszcze w wiêkszym stopniu, jest czymœ odmiennym

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

od kulturowej tradycji Zachodu. Ta odmiennoœæ przek³ada siê m.in.
na problemy z oddaniem nauk buddyjskich w jêzykach tego krêgu
kulturowego. Trudnoœæ ta zdaje siê dotyczyæ w jeszcze wiêkszej
mierze jêzyka polskiego, który nie mo¿e poszczyciæ siê d³ug¹ i bo-
gat¹ tradycj¹ przek³adów literatury buddyjskiej. Ta tradycja, z jej
wymiarami: semantycznym i leksykalnym, w zasadzie dopiero siê
tworzy.

WPROWADZENIE

œwicie w Dharamsali, kiedy s³oñce wznosi siê ponad góry,
wielu ludzi kr¹¿y ju¿ po œcie¿kach wokó³ rezydencji Dalaj
Lamy — duchowego przywódcy narodu tybetañskiego.

Dharamsala jest ma³ym miastem po³o¿onym u stóp góry, stanowi¹-
cej czêœæ przedgórza Himalajów, najwy¿szych gór œwiata. Dzisiaj to
miasteczko jest centrum tybetañskich uchodŸców w Indiach i sie-
dzib¹ Dalaj Lamy. Tenzin Gjatso, Czternasty Dalaj Lama, jest uwa-
¿any przez swój lud za ucieleœnienie Awalokiteœwary, Buddy Wspó³-
czucia i jednoczeœnie opiekuna Tybetu. W 1959 roku Dalaj Lama,
zmuszony przez chiñsk¹ armiê do ucieczki, osiedli³ siê w Indiach.
Pod¹¿y³o za nim wielu jego rodaków, którzy wci¹¿ maj¹ nadziejê, ¿e
pewnego dnia powróc¹ do swej ojczyzny.

Surowe realia emigracji nie os³abi³y oddania Tybetañczyków dla

Dalaj Lamy, a t³umy ludzi okr¹¿aj¹ce jego rezydencjê w Dharamsali
s¹ œwiadectwem tego szacunku. ZnaleŸæ tam mo¿na przekrój spo³e-
czeñstwa tybetañskiego: starszych i m³odszych, œwieckich, mnichów,
mniszki, przedstawicieli ka¿dej warstwy spo³ecznej. Niektórzy po
drodze do pracy albo do sklepu specjalnie przechodz¹ wokó³ rezy-
dencji Dalaj Lamy, gdy¿ jej okr¹¿anie, nawet czêœciowe, przynosi
zas³ugê. Liczni okr¹¿aj¹ rezydencjê wielokrotnie, co jest wyrazem
religijnego oddania.

Wiêkszoœæ z nich ma w rêkach ró¿añce, na których odliczaj¹

mantry. Praktyka mantr jest g³êboko zakorzeniona w buddyzmie
tybetañskim. S¹ to krótkie modlitwy, które subtelnie zmieniaj¹ stan

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

umys³u, wi¹¿¹c go z danym budd¹ lub oœwiecon¹ istot¹. W buddyz-
mie tybetañskim nie ma bogów w zachodnim rozumieniu. Bóstwa-
mi buddyzmu tybetañskiego s¹ buddowie, dos³ownie „przebudze-
ni”. W poprzednich ¿ywotach byli zwyk³ymi ludŸmi, którzy dziêki
medytacji i urzeczywistnieniu przekroczyli zwyczajn¹ kondycjê ludz-
k¹. Kiedy Tybetañczycy powtarzaj¹ mantrê danego buddy, nie jest to
jedynie proœba o b³ogos³awieñstwo i pomoc. Ostatecznym celem tej
praktyki jest bowiem to, by samemu staæ siê budd¹, gdy¿ buddowie
to czuj¹ce istoty, które urzeczywistni³y wspólny nam wszystkim naj-
wy¿szy potencja³.

Tybetañczycy okr¹¿aj¹cy siedzibê Dalaj Lamy czêsto wymawiaj¹

mantrê Awalokiteœwary om mani padme hum. Poprzez tê praktykê
oddaj¹ czeœæ Dalaj Lamie — inkarnacji Awalokiteœwary, a zarazem
koncentruj¹ swoje umys³y na osi¹gniêciu jego poziomu m¹droœci
i wspó³czucia, dwóch cech, jakie ucieleœniaj¹ buddowie. Wielu ludzi
zatrzymuje siê przy czortenach (mcz’od rten, stupa)

, ma³ych relikwia-

rzach, które zazwyczaj zawieraj¹ przedmioty o charakterze sakral-
nym. Zwróceni ku rezydencji Dalaj Lamy b¹dŸ ku stupie, Tybe-
tañczycy czêsto wykonuj¹ pok³ony, co — podobnie jak wymawianie
mantr — przynosi duchow¹ zas³ugê i pomaga utrzymaæ umys³ skie-
rowany na osi¹gniêcie stanu buddy.

Uderza nas w tej praktyce przedmiot koncentracji — inne ¿yj¹ce

istoty. Powszechnie uwa¿a siê, ¿e wykonywanie praktyki wy³¹cznie
dla w³asnego po¿ytku czyni j¹ nieefektywn¹ i przynosi niewielk¹
albo ¿adn¹ zas³ugê. Poniewa¿ celem jest osi¹gniêcie stanu buddy,
a wspó³czucie buddów obejmuje wszystkie istoty, to ktoœ, kto recy-
tuje mantrê czy sk³ada ho³d Dalaj Lamie jedynie dla osobistej ko-
rzyœci tkwi w b³êdzie. Tybetañczycy dedykuj¹ wiêc zas³ugê p³yn¹c¹
z wykonywanych praktyk po¿ytkowi wszystkich czuj¹cych istot.

Wzd³u¿ œcie¿ki znajduj¹ siê symbole religijne, z których wiêk-

szoœæ zwi¹zana jest z Awalokiteœwar¹ lub jego ludzk¹ manifestacj¹,
czyli Dalaj Lam¹. Na przyk³ad „mury mani”, czyli stosy kamieni
pokrytych mantr¹ om mani padme hum. Mantra ta dos³ownie znaczy
„om klejnot w lotosie hum”. Jest ona ogromnie wa¿na dla tybetañ-
skich buddystów. Sylaba om wystêpuje powszechnie w mantrach,
symbolizuj¹c ostateczn¹ naturê rzeczywistoœci czy te¿ ostateczn¹
prawdê rzeczy. „Klejnot w lotosie” oznacza wspó³czucie, cechê któ-
r¹ ucieleœnia Awalokiteœwara.

Symbolika tej mantry mówi nam ogromnie du¿o o za³o¿eniach

i praktykach buddyzmu tybetañskiego. Lotos wyrasta z brudnego
i mulistego bagna, jednak gdy wznosi siê ponad powierzchniê wody
i otwiera swe p³atki, naszym oczom ukazuje siê piêkny kwiat. Podob-
nie prawdziwe wspó³czucie powstaje z brudu œwiata pe³nego zma-
gañ, podejrzliwoœci, nienawiœci, po¿¹dania i innych negatywnych
emocji. To one powoduj¹, ¿e cz³owiek kieruje siê w ¿yciu egoiz-
mem, co prowadzi do cierpienia i z³ych dzia³añ. Chocia¿ nasz œwiat
pe³en jest tych wszystkich negatywnych rzeczy, to jest to jednoczeœ-
nie miejsce, w którym mo¿emy staæ siê buddami, istotami, które
przebudzi³y siê ze snu ignorancji i które z absolutn¹ klarownoœci¹
i g³êbokim wspó³czuciem dla cierpienia ¿yj¹cych istot postrzegaj¹
rzeczywistoœæ tak¹ jaka ona jest.

Tak jak lotos, który wyrasta z bagiennego b³ota, buddowie rów-

nie¿ byli kiedyœ ludŸmi pogr¹¿onymi w negatywnych myœlach i dzia-
³aniach: waœniach, wojnach, drobnych zawiœciach i niechêciach bê-
d¹cych udzia³em nas wszystkich. Jednak¿e dziêki swojej medytacji
buddowie przekroczyli to wszystko. Podobnie jak niesplamione
mu³em kwiaty lotosu, wznieœli siê ponad nieczystoœci. Symbolika ta
mo¿e byæ rozwijana dalej: buddowie nie uciekli po prostu ze œwiata
i nie patrz¹ teraz na niego z litoœci¹ czy z rozbawieniem; raczej ni-
czym lotos, którego korzenie s¹ wci¹¿ powi¹zane z mulistym dnem
jeziora, kontynuuj¹ w œwiecie dzia³anie dla dobra innych. Przyjmuj¹
ludzk¹ postaæ, aby pomagaæ innym, uœwiadamiaæ im ich sytuacjê
i wskazywaæ drogê do oœwiecenia stanu buddy, w którym nastêpuje
uwolnienie od cierpienia.

Wiêkszoœæ terminów technicznych zosta³a zestawiona na koñcu ksi¹¿ki

w specjalnym indeksie. Najwa¿niejsze z nich pojawiaj¹ siê w nawiasach

w tekœcie ksi¹¿ki. Najpierw podany w nich zostaje termin tybetañski,

potem zaœ sanskrycki, o ile jest on odpowiednikiem terminu tybetañ-

skiego.

Wprowadzenie

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Wszystkie te symbole s¹ obecne w umys³ach Tybetañczyków

okr¹¿aj¹cych siedzibê Dalaj Lamy, który jest przez nich postrzegany
jako ucieleœnienie najwy¿szych d¹¿eñ, jako osoba, która dziêki indy-
widualnemu wysi³kowi, wspó³czuj¹cej aktywnoœci i pilnej medytacji
przekroczy³a doczesny œwiat, a mimo to manifestuje siê dla po¿ytku
innych. Wspó³czucie Awalokiteœwary jest ca³kowicie wolne od za-
ciemnieñ zwyczajnych emocji. Nie ma on potrzeby bycia wychwa-
lanym, nie szuka aprobaty innych, a jego dzia³ania wolne s¹ od myœli
o osobistym zysku; ucieleœnia on najwy¿szy i najczystszy poziom
wspó³czucia, niepojêtego dla zwyk³ych istot. Mówi siê, ¿e rozwiniê-
cie tak czystego wspó³czucia w zwyk³ym œwiecie niewiedzy, po¿¹-
dania i nienawiœci jest czymœ tak rzadkim, jak wybicie siê z mulistego
dna kwiatu lotosu, którego otwarte p³atki ods³aniaj¹ we wnêtrzu
doskona³y klejnot.

Wszystko to ukazuje wielorak¹ symbolikê mantry odmawianej

przez Tybetañczyków okr¹¿aj¹cych rezydencjê Dalaj Lamy. Space-
ruj¹c, staraj¹ siê utrzymywaæ w umys³ach ca³e jej znaczenie, gdy¿ im
bli¿sze coœ siê dla nas staje, tym bardziej naturalne i tym ³atwiejsze
jest odpowiednie myœlenie i dzia³anie.

Jest to podstawowa idea, le¿¹ca u podstaw tantrycznego systemu

medytacji, który jest uwa¿any przez Tybetañczyków za najskutecz-
niejsz¹ metodê osi¹gniêcia stanu buddy. Tantryczna praktyka prze-
kszta³ca umys³ przez otaczanie siê i przywo³ywanie symboli, które
wspó³brzmi¹ z duchow¹ aspiracj¹, kieruj¹c umys³ w stronê wspó³-
czucia, m¹droœci, altruizmu, etycznego postêpowania, cierpliwoœci
itp. Ludzie na œcie¿ce wokó³ siedziby Dalaj Lamy gromadz¹ ducho-
w¹ zas³ugê, która prawdopodobnie zaowocuje w przysz³oœci; na
g³êbszym poziomie natomiast d¹¿¹ oni do przemiany swych umys-
³ów poprzez odczuwanie wiêkszego i spontanicznego wspó³czucia,
aby ostatecznie osi¹gn¹æ poziom Awalokiteœwary. Spogl¹daj¹c na
siedzibê jego ludzkiej manifestacji, pragn¹ staæ siê tacy jak on, nato-
miast kamienie mani, stupy, mantry wyryte na ska³ach maj¹ kiero-
waæ ich uwagê na ten cel. Nie chodzi tu przecie¿ o b³aganie potê¿-
nego bóstwa o pomoc, lecz o stanie siê samemu bóstwem, które
bêdzie pracowa³o dla dobra innych.

Tym, co od pierwszej chwili najbardziej uderza ludzi Zachodu

w ¿yciu spo³ecznoœci tybetañskiej, jest powszechnoœæ tej symboliki.
Wszêdzie mo¿na napotkaæ buddyjskie symbole. Szeregi du¿ych
m³ynków modlitewnych o powierzchniach pokrytych mantrami s¹
obracane przez ludzi, którzy uwa¿aj¹, ¿e w ten sposób œl¹ modlitwy
dla dobra wszystkich czuj¹cych istot. Na wietrze ³opocz¹ flagi mo-
dlitewne zapisane krótkimi mantrami lub inwokacjami, które ka¿dy
podmuch wiatru wysy³a dla po¿ytku wszystkich czuj¹cych istot. Na
ka¿dym kroku wzrok przyci¹gaj¹ ró¿nych rozmiarów relikwiarze,
klasztory, mnisi, mniszki, œwi¹tynie i pos¹gi. Wielu napotykanych
ludzi wykonuje czynnoœci zwi¹zane z buddyjsk¹ praktyk¹. Kobieta
w drodze na targ obraca w rêku ró¿aniec i cicho œpiewa mantrê.
Grupa dzieci wykonuje pok³ony przed œwi¹tyni¹. Szereg postaci
przesuwa siê wzd³u¿ œciany z m³ynkami modlitewnymi, obracaj¹c
ka¿dy dla po¿ytku wszystkich czuj¹cych istot.

Gdziekolwiek spojrzymy, widzimy oznaki aktywnoœci, która mo-

g³aby byæ zaklasyfikowana przez ludzi Zachodu jako religijna, lecz
aktywnoœæ ta jest tak g³êboko spleciona z codziennym ¿yciem Ty-
betañczyków, ¿e trudno jest oddzieliæ to, co œwieckie, od tego, co
religijne. W spo³ecznoœciach tybetañskich nie wystêpuje bowiem
œcis³e rozgraniczenie ¿ycia œwieckiego od sakralnego, a religia nie
jest przypisana okreœlonemu czasowi i pewnym miejscom, jak to ma
miejsce w spo³eczeñstwach zachodnich. Buddyzm jest samym ser-
cem spo³ecznoœci Tybetañczyków, a jego wp³ywy widoczne s¹ we
wszystkich aspektach codziennego ¿ycia.

Jêzyk tybetañski nie ma nawet terminu, który przywo³ywa³by te

same asocjacje, co s³owo „religia”. Tybetañski termin, który jest mu
znaczeniowo najbli¿szy, to czo, odpowiednik sanskryckiego terminu
dharma. Ma on dla Tybetañczyków wiele znaczeñ, których nie spo-
sób oddaæ w jêzyku polskim za pomoc¹ jednego s³owa. Najczêœciej
s³owo czo odnosi siê do nauk buddyzmu, które maj¹ wyra¿aæ praw-
dê i prowadziæ do oœwiecenia. Œcie¿ka jest wieloraka, gdy¿ zawiera
nauki i praktyki odpowiednie dla ka¿dego rodzaju cz³owieka. Nie
ma jednej œcie¿ki, któr¹ ka¿dy musi pod¹¿aæ, tak jak nie ma prakty-
ki, która zalecana jest ka¿demu buddyœcie. Przeciwnie, w Dharmie

Wprowadzenie

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

ka¿dy mo¿e znaleŸæ coœ dla siebie i odnieœæ po¿ytek z jakiegoœ jej
aspektu.

Dlatego w³aœnie nie ma „jednej prawdy”, któr¹ mo¿na ubraæ

w s³owa, ani te¿ jednego tylko programu treningu, któremu ka¿dy
mia³by podlegaæ. W buddyzmie tybetañskim uwa¿a siê, ¿e ludzie
maj¹ ró¿ne predyspozycje i mo¿liwoœci, a Dharma powinna byæ do
nich dostosowana. Dlatego nie ma jednego Koœcio³a, do którego
ka¿dy powinien nale¿eæ, ¿adnej szczególnej ceremonii, w której
nale¿y uczestniczyæ, ¿adnej modlitwy, któr¹ nale¿y obowi¹zkowo
odmawiaæ. Nie ma te¿ normatywnego tekstu, ani jakiegoœ szcze-
gólnego bóstwa, które nale¿a³oby czciæ. Dharma jest w najwy¿szym
stopniu elastyczna. Jeœli ktoœ stwierdza, ¿e jakaœ praktyka prowadzi
do zmniejszenia negatywnych emocji, osi¹gniêcia wiêkszego spo-
koju i szczêœcia, zwiêkszenia wspó³czucia i m¹droœci, to jest to
Dharm¹. Dalaj Lama mówi nawet, ¿e mo¿na praktykowaæ Dharmê,
pod¹¿aj¹c za naukami i praktykami tradycji niebuddyjskich, takich
jak chrzeœcijañstwo, islam, judaizm czy hinduizm

. Jeœli ktoœ przy-

nale¿y do jednej z tych tradycji, a jego praktyki religijne prowadz¹
go do duchowego rozwoju, to poniewa¿ jest on celem wszystkich
duchowych œcie¿ek, Dalaj Lama radzi, by osoba ta pozosta³a wierna
swej tradycji.

W stwierdzeniu tym Dalaj Lama nawi¹zuje do historycznego

Buddy Œakjamuniego, który narodzi³ siê w pi¹tym wieku p.n.e. na
terenie dzisiejszego Nepalu. Gdy Budda mia³ umieraæ, jego ucznio-
wie zapytali go o to, co zrobiæ, jeœli po jego œmierci jacyœ ludzie
zaczn¹ propagowaæ swoje doktryny, przypisuj¹c je Buddzie. Œakja-
muni odpowiedzia³: „Wszystko, co jest dobrze powiedziane, jest
s³owem Buddy”

Innymi s³owy, jeœli jakieœ nauki prowadz¹ do osi¹g-

niêcia wiêkszego spokoju, do wspó³czucia i szczêœcia oraz powoduj¹
zmniejszenie negatywnych emocji, to bez przeszkód mog¹ byæ przy-

swojone i praktykowane jako Dharma, obojêtnie kto je pierwotnie
g³osi³.

Ta elastycznoœæ sprawia, ¿e pisanie o buddyzmie tybetañskim nie

jest rzecz¹ ³atw¹. Przypomina on bowiem kobierzec o skomplikowa-
nym, wielowarstwowym wzorze, a ten kto pragnie wprowadziæ czy-
telnika w tê tradycjê staje w obliczu nie³atwego zadania przedarcia
siê przez wieki historii, ogromn¹ iloœæ tekstów oraz rozmaitoœæ linii
nauk i praktyk. Problem powiêksza fakt, ¿e buddyzm tybetañski
wystêpuje na ca³ym obszarze kulturowych wp³ywów Tybetu. Obszar
ów obejmuje region centralnego Tybetu, jego du¿e, zachodnie, tra-
dycyjnie autonomiczne terytoria oraz niezale¿ne od centralnego
Tybetu regiony Amdo i Kham na wschodzie, które posiadaj¹ w³asne
dialekty. Dalej nale¿y wymieniæ otwarte równiny Czangtangu —
ojczyznê tybetañskich nomadów, znaczn¹ czêœæ dzisiejszej Mongo-
lii, du¿e obszary centralnej Azji oraz niewielkie terytoria dzisiejszej
Rosji i by³ych republik radzieckich. Do tybetañskiego obszaru kul-
turowego nale¿y tak¿e znaczna czêœæ regionu Himalajów, w tym
Ladakh, Zanskar i Sikkim, a tak¿e s¹siedni Nepal i Bhutan.

Ponadto, dziêki tybetañskiej diasporze powsta³ej po inwazji i za-

jêciu Tybetu przez Chiny, tybetañska religia rozpowszechni³a siê na
ca³ym œwiecie. Spowodowa³o to, ¿e coraz wiêcej ludzi Zachodu
uwa¿a siê dziœ za jej wyznawców. Miliony ludzi s³ucha³o nauk czy
te¿ przeczyta³o jak¹œ ksi¹¿kê b¹dŸ artyku³ napisany przez tybetañ-
skich nauczycieli. Kultura tybetañska wzbudzi³a zainteresowanie
poza sw¹ ojczyzn¹, i to na skalê bezprecedensow¹, przy jednoczes-
nym, systematycznym wyniszczaniu jej w Tybecie.

W poni¿szych rozdzia³ach postaram siê omówiæ charakterystycz-

ne rysy buddyzmu tybetañskiego. Z pewnoœci¹ niektórzy specjaliœci
poddadz¹ w w¹tpliwoœæ mój wybór tematów. Mo¿liwe te¿ jest, ¿e
zostanie napisane wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego, któ-
re bêdzie siê dalece ró¿ni³o od niniejszej ksi¹¿ki. Wybór tematów
i stopieñ, w jakim zosta³y rozwiniête, odzwierciedla moja w³asn¹
orientacjê, która opiera siê o zainteresowanie filozofi¹ i praktyk¹
medytacyjn¹. Wiele wa¿nych elementów tybetañskiej kultury, za-

Zob. J. Avedon, An Interview with the Dalai Lama, New York 1980, s. 14.

Zob. Anguttara-nikâya IV.163, G. Bond, The Word of the Budha, Columbo

1982, s. 30 nn.

Wprowadzenie

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

C z ê œ æ p i e r w s z a

INDYJSKIE ZRÓD£A

gadnieñ etnograficznych i historycznych wydarzeñ zosta³o tu jedy-
nie wspomnianych, czy nawet ca³kowicie pominiêtych. Mam jednak
nadziejê, ¿e ksi¹¿ka ta spe³ni swój podstawowy cel, jakim jest skie-
rowanie uwagi czytelników na tê bogat¹ i ró¿norodn¹ tradycjê, przy-
czyniaj¹c siê do dalszego jej zg³êbiania.

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

R o z d z i a ³ p i e r w s z y

BUDDYZM W INDIACH

Budda

dejœcie za³o¿yciela religijnej tradycji czêsto stwarza pustkê
w za³o¿onej przezeñ spo³ecznoœci, gdy¿ brak jest nagle
codziennego przywództwa i inspiracji. Powszechn¹ wtedy

reakcj¹ jest opracowanie oficjalnego i uznanego sprawozdania z ¿y-
cia i czynów mistrza, który to ¿yciorys ma dostarczyæ wzorca dla jego
naœladowców. W przypadku wczesnej spo³ecznoœci buddyjskiej
pamiêæ o jej za³o¿ycielu zosta³a przechowana przez jego uczniów,
którzy z kolei przekazali j¹ tym, którzy nigdy nie spotkali Buddy.
Po œmierci Buddy jego uczniowie zaczêli opowiadaæ o nim, aby
w ten sposób zainspirowaæ innych jego postaci¹. W miarê up³ywu
czasu wzbogacano i upiêkszano legendê, w ten sposób rozwinê³a
siê bogata i pe³na szczegó³ów mitologia. Dla buddystów sta³a siê
ona wspólnym dziedzictwem. ¯ywot Buddy ujmuje wa¿ne aspekty
ich tradycji i stanowi wzorzec dla praktykuj¹cych.

W chwili gdy buddyzm dotar³ do Tybetu, postaæ historycznego

Buddy nik³a ju¿ w mrokach odleg³ej przesz³oœci, staj¹c siê wa¿nym
wspólnym symbolem. Symbol ten by³ rozmaicie rozumiany i inter-
pretowany przez ró¿ne szko³y buddyjskie. Ka¿da z nich przedsta-
wia³a go w sposób, który podkreœla³ i potwierdza³ jej w³asne idee
oraz pojmowanie metod i celu buddyjskiej doktryny oraz praktyki.

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Na przyk³ad buddyœci therawady rozwinêli ideê Buddy jako cz³o-

wieka-nauczyciela z ludzkimi ograniczeniami i zdolnoœciami, które
nie wykraczaj¹ poza obszar naszego pojmowania. Wed³ug nich, Bud-
da umar³ tak jak umiera ka¿dy cz³owiek

. W przeciwieñstwie do

nich przedstawiciele szkó³ mahajany postrzegaj¹ Buddê jako postaæ
transcendentn¹ i kosmiczn¹. Zgadzaj¹ siê z tym, ¿e Budda pojawi³
siê poœród ludzi jako cz³owiek, lecz w rzeczywistoœci sw¹ m¹droœci¹
i moc¹ przewy¿sza³ nawet wielkich bogów Indii. Tak jak wszyscy
buddowie, osi¹gn¹³ stan wszechwiedzy, który nie jest ograniczony
czasem czy prawami fizyki, i chocia¿ wydawa³o siê, ¿e umar³, tak na-
prawdê by³o to tylko iluzj¹, a sam Budda istnieje do dziœ i ukazuje
siê tym, którzy potrzebuj¹ jego pomocy.

Gdy pamiêæ o historycznym Buddzie zaczê³a s³abn¹æ, jego zwo-

lennicy zaczêli idealizowaæ jego ¿yciorys i zmieniaæ go stosownie do
zmieniaj¹cych siê przekonañ odnoœnie tradycji buddyjskiej. Podob-
nie jak inne religie, buddyzm nigdy nie by³ czymœ trwale okreœlonym,
ale rozwija³ siê, przystosowuj¹c do zmieniaj¹cych siê warunków
i postaw, podczas gdy jego wyznawcy starali siê zachowaæ wiêŸ ze
Ÿród³ami swojej tradycji. Ka¿da spo³ecznoœæ wewn¹trz ca³ej tradycji
buddyjskiej modyfikowa³a jednak wyobra¿enie Buddy na sposób,
który odzwierciedla³ jej w³asne aspiracje, pogl¹dy i praktyki. Skut-
kiem tego Budda jest bardzo ró¿nie przedstawiany w ró¿nych czêœ-
ciach œwiata

Dlatego celem tej czêœci ksi¹¿ki nie jest dotarcie do „historycz-

nego Buddy”. Uczynili to ju¿ inni z mniejszym b¹dŸ wiêkszym powo-
dzeniem. Poniewa¿ moim zamierzeniem jest przedstawienie œwiata
buddyzmu tybetañskiego, ¿ywot Buddy bêdzie tu zaprezentowany
z perspektywy tego, jak zosta³ on przejêty, rozwiniêty i wyidealizo-
wany przez buddystów tybetañskich. Dlatego te¿ rezygnujê tu z roz-
trz¹sania, które z fragmentów zmitologizowanego ¿ywota Buddy
odpowiadaj¹ historycznej „prawdzie”. Fakty z ¿ycia Buddy nie maj¹
wp³ywu na to, jak jawi siê on buddystom tybetañskim, którzy odzie-
dziczyli jedynie opowieœci o nim. Dla buddyzmu tybetañskiego
Budda jest raczej pe³nym mocy symbolem ni¿ postaci¹ historyczn¹.

Tak te¿ zaprezentujê go w tym rozdziale. Poni¿sza relacja z ¿ycia

Buddy opiera siê o Ÿród³a popularne na obszarze wp³ywów bud-
dyzmu tybetañskiego

. Mo¿na z nich wydobyæ zasadniczy wzorzec,

który odzwierciedla podstawowe za³o¿enia, wartoœci i cele buddyz-
mu. Kim by³ historyczny Budda — pozostaje kwesti¹ do rozstrzyg-
niêcia dla kogoœ innego.

Therawada dominuje w po³udniowo-wschodniej Azji. Jest ona g³ówn¹
szko³¹ buddyjsk¹ na Sri Lance, w Tajlandii i Laosie. Jest to konser-

watywna tradycja, która opiera siê na kanonie palijskim, maj¹cym swe
Ÿród³o w naukach historycznego Buddy. Mahajana, inna wielka tradycja

buddyzmu, uwa¿a, ¿e teksty palijskie stanowi¹ tylko czêœæ nauki Buddy,
do której zaliczaj¹ tak¿e inne teksty napisane w sanskrycie (lub w jego

mieszanej odmianie). Jako nieprawdziwe, teksty te s¹ odrzucane przez
therawadê. Szko³y mahajany dominuj¹ we wschodniej i centralnej Azji.

Ten proces reinterpretacji postaci za³o¿yciela duchowej tradycji nie jest,
oczywiœcie, czymœ wyj¹tkowym w przypadku buddyzmu. Podobn¹ ten-

dencjê mo¿na dostrzec w chrzeœcijañskich tradycjach, z których ka¿da
zmierza do przedstawienia Jezusa na swój sposób. Przyk³adem mo¿e tu
byæ wizerunek Jezusa. Choæ urodzony na Bliskim Wschodzie, jego
wizerunki w Ameryce P³n. przedstawiaj¹ mê¿czyznê bez rysów semic-
kich, przypominaj¹cego raczej sw¹ urod¹ miejscowych artystów, którzy
go stworzyli. Widzia³em te¿ wyobra¿enie Jezusa w chiñskim koœciele
i mia³ on tam rysy Chiñczyka. W Skandynawii, w koœciele luterañskim,
Chrystus przypomina³ Skandynawa. Bardziej istotne jest tu to, ¿e ka¿da
z tradycji chce przedstawiaæ ¿ycie i naukê swego za³o¿yciela zgodnie
z w³asnymi wartoœciami, za³o¿eniami i praktykami.

W tej czêœci ksi¹¿ki opieram siê na Lalitavistara-sûtra i Budha-carita, a tak-
¿e siêgam do innych Ÿróde³, takich jak np. palijskie nikâya i Wielka
Historia (Mahâvastu). Czytelnik zainteresowany wykazem literatury po-
œwiêconej ¿yciu Buddy mo¿e zajrzeæ do: H. Nakamura, Indian Buddhism:
A Survey with Bibliographical Notes, Delhi 1987, s. 130 nn.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Kiedy ¿y³ Budda?

Wœród historyków buddyzmu nie ma zgodnoœci co do daty urodzin
i œmierci Buddy. Koncentruj¹ siê oni przewa¿nie na dacie jego œmier-
ci, która jest okreœlana przez bardziej tradycyjnych buddystów jako
„ostateczna nirwana” (jong su mja ngan las’ das pa, parinirwana).
Panuje przekonanie, ¿e pod koniec ¿ycia Budda ca³kowicie prze-
kroczy³ wszystkie ziemskie ograniczenia i wszed³ w stan doskona³ej
b³ogoœci i wolnoœci od cierpienia, czyli „nirwany”, która jest rezul-
tatem uwieñczonego powodzeniem treningu medytacyjnego. Jak siê
uwa¿a, przebudzi³ siê on ze snu ignorancji, w którym wiêkszoœæ
istot spêdza swoje ¿ycie, dlatego w³aœnie nazywa siê go „Budd¹”,
czyli „Przebudzonym”. Pozosta³ jednak w tym œwiecie, aby pomóc
tym, którzy nadal tkwi¹ w niewiedzy i cierpieniu

. Gdy zosta³ bud-

d¹, zrozumia³, ¿e wszystkie istoty uwiêzione s¹ w kole nieustannego
rodzenia siê, umierania i odradzania, a ka¿de narodziny s¹ uwarun-
kowane czynami z poprzednich ¿ywotów. Poniewa¿ zwyk³e istoty
dzia³aj¹ egoistycznie, myœl¹c o krótkotrwa³ych osobistych korzyœ-
ciach, nie licz¹c siê z rezultatami takich dzia³añ, stwarzaj¹ dla siebie
przyczyny cierpienia. Prze³amawszy samemu to b³êdne ko³o, Budda
odczuwa³ wielkie wspó³czucie dla innych i zdecydowa³, ¿e pozosta-
nie na œwiecie, aby pomóc ludziom odnaleŸæ prawdê. Ci, którzy j¹
odnajd¹, te¿ mog¹ staæ siê buddami lub przynajmniej mog¹ przer-
waæ kr¹g niewiedzy i osi¹gn¹æ nirwanê.

Zgodnie z tradycyjnymi Ÿród³ami, cz³owiek, który zosta³ Budd¹,

urodzi³ siê jako ksi¹¿ê na terenie dzisiejszego po³udniowego Ne-
palu. Tradycyjne przekazy podaj¹ ró¿ne daty jego narodzin i œmierci.
Najodleglejsz¹ datê podaje Sureœamati twierdz¹c, ¿e Budda osi¹g-

n¹³ ostateczn¹ nirwanê w roku 420 p.n.e. Atiœa, hinduski uczony,
który odegra³ kluczow¹ rolê w przeniesieniu buddyzmu do Tybetu,
umiejscowi³ to wydarzenie w roku 136 p.n.e. Istnieje te¿ szereg
innych koncepcji, ale wspó³czeœni buddolodzy zdaj¹ siê zgadzaæ
z tym, ¿e Budda ¿y³ oko³o V wieku p.n.e.

Tak du¿a rozbie¿noœæ

w datowaniu ¿ycia Buddy wskazuje na jedn¹ z wielkich trudnoœci,
któr¹ napotykaj¹ naukowcy o historycznej orientacji. W tradycyjnych
pismach indyjskich odkrywamy niewiele zainteresowania histori¹ we
wspó³czesnym rozumieniu tego s³owa. Wielkim postaciom przy-
pisywano czêsto bardzo staro¿ytne pochodzenie, aby przydaæ im
autorytetu. Niekiedy te¿ w ich biografie wplatano dzieje z ¿ywotów
innych, wa¿nych postaci, a opowieœci o spotkaniach wybitnych pos-
taci sta³y siê powszechne dla wielu tradycji. ¯ywoty wielkich postaci
Indii s¹ zwykle przedstawiane w kontekœcie tego, jak uosabia³y one
podstawowe mity i symbole. Podejœcie to jest jeszcze bardziej pro-
blematyczne dla wspó³czesnych uczonych. W ten sposób œwiêtych
przesz³oœci ceni siê przede wszystkim nie dla ich wyj¹tkowoœci czy
nowych idei, ale raczej dla tego, jak ich ¿ywoty odzwierciedla³y pow-
szechne w kulturze Indii wzorce.

¯ycie i ¿ywoty Buddy

Jak ju¿ wspomina³em, tytu³ „budda” znaczy „przebudzony”. Jest on
nadawany tym, którzy — pokonuj¹c niewiedzê — wykroczyli poza
cierpienie i osi¹gnêli najwy¿szy poziom oœwiecenia, a nastêpnie
nauczaj¹ innych tego, co sami ju¿ urzeczywistnili. Wszystkie szko³y
buddyzmu przyjmuj¹, ¿e istnieje wiele takich istot, które osi¹gnê³y
stan buddy i ten sam poziom œwiadomoœci. Terminem „budda”
okreœla siê wiêc wiele ró¿nych oœwieconych istot. S³owo „Budda”

Nie by³ on pierwszym budd¹, ani te¿ ostatnim. Wed³ug niektórych

szkó³ buddyjskich, w naszej erze by³ on poprzedzony przez szeœciu

innych buddów o nastêpuj¹cych imionach: Wipaœjin, Sikhin, Wiœwabhu,

Krakuczanda, Kanakamuni, Kaœjapa. Po Buddzie Œakjamunim pojawi

siê Budda Majtreja.

Na ten temat wci¹¿ trwa jednak dyskusja. Aby zorientowaæ siê w ró¿-

nych propozycjach chronologii ¿ycia Buddy, zob. H. Nakamura, dz.

cyt., s. 12–15.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

pisane du¿¹ liter¹ odnoszê natomiast do historycznego za³o¿yciela
buddyjskiej tradycji, mê¿czyzny, który urodzi³ siê prawdopodobnie
oko³o V wieku p.n.e. w po³udniowym Nepalu i nazywa³ siê Siddhar-
tha Gautama. Pochodzi³ on z rodziny kszatrijów

nale¿¹cej do klanu

czy plemienia Œakja. Kiedy sta³ siê wielkim mêdrcem, zas³yn¹³ jako
Œakjamuni, czyli „Mêdrzec z Œakjów”. Jego ojciec by³ w³adc¹ ma-
³ego królestwa le¿¹cego u stóp Himalajów, a Siddhartha Gautama
jako jedyny syn mia³ w przysz³oœci odziedziczyæ tron.

Wed³ug tradycyjnych opisów ¿ycia Buddy, jego wcielenie w postaæ

ksiêcia Siddharthy by³o kulminacj¹ d³ugiej serii kolejnych narodzin,
które przybli¿a³y go do oœwiecenia. Opowieœci o jego poprzednich
¿ywotach s¹ bardzo popularne wœród buddystów tybetañskich. Uka-
zuj¹ z jak¹ pilnoœci¹ oddawa³ siê praktyce medytacyjnej, moralnemu
treningowi, jak rozwija³ wspó³czucie, ¿yj¹c nieustann¹ chêci¹ poma-
gania innym. Te historie o poprzednich ¿ywotach Siddharthy, które
nazywane s¹ „d¿atakami”, tworz¹ paradygmat stopniowej œcie¿ki do
oœwiecenia. W ka¿dym ze swych ¿ywotów Budda demonstruje opa-
nowanie jednego z atrybutów, które w przysz³oœci z³o¿¹ siê na cechy
jego wspó³czuj¹cej, oœwieconej osobowoœci.

Za przyk³ad niech pos³u¿y tu historia jego dawnego wcielenia,

gdy by³ ascet¹ Kszantiwadinem (Nauczycielem Cierpliwoœci), który
wyrzek³ siê œwiata. Jak wskazuje jego imiê, ¿ywot ten poœwiêci³ roz-
wijaniu cierpliwoœci. Pewnego dnia, kiedy Kszantiwadin siedzia³ na
leœnej polanie pogr¹¿ony w g³êbokiej medytacji, zosta³ poddany
próbie cierpliwoœci, któr¹ symbolizuje w tej opowieœci postaæ króla.
Król wraz ze swym haremem wkroczy³ do lasu, gdzie oddawa³ siê
rozrywkom, a¿ do chwili, gdy zarz¹dzi³ odpoczynek. Pijany król
zasn¹³, a jego po¿¹dliwe kochanki zaczê³y poszukiwaæ jakiejœ innej

rozrywki. Opowieœæ przedstawia je jako p³ytkie, oddane ulotnym,
zmys³owym przyjemnoœciom i nieœwiadome konsekwencji swych
poczynañ kobiety. Kiedy jednak spotka³y Kszantiwadina, emanuj¹ca
od niego aura œwiêtoœci zrobi³a na nich wielkie wra¿enie i z nale¿-
nym szacunkiem poprosi³y go o naukê. Kszantiwadin zgodzi³ siê
i pouczy³ je o niebezpieczeñstwie, jakie niesie uleganie zmys³owym
uciechom oraz o radoœci ascetycznego ¿ycia, a tak¿e wyjaœni³ im
znaczenie cierpliwoœci. Kobiety zosta³y poruszone jego g³êbokimi
naukami i s³ucha³y uwa¿nie.

Tymczasem obudzi³ siê król, który po chwili zacz¹³ siê rozgl¹daæ

za swoimi na³o¿nicami. Kiedy powiedziano mu, ¿e oddali³y siê w po-
szukiwaniu innych rozrywek, wpad³ w gniew, który zwiêkszy³ siê
jeszcze, gdy odnalaz³ je w towarzystwie œwiêtego mê¿a radz¹cego im
wyrzeczenie siê seksualnych przyjemnoœci. Ze z³oœci¹ rozsun¹³ ota-
czaj¹cy owego ascetê t³um i zapyta³ go kim jest. „Jestem Nauczycie-
lem Cierpliwoœci” — brzmia³a odpowiedŸ.

Król, który by³ porywczej natury, wpad³ we wœciek³oœæ i oskar¿y³

Kszantiwadina o oszustwo, twierdz¹c, ¿e brak mu prawdziwej cier-
pliwoœci, a jego œwiêtoœæ jest pozorna. Mêdrzec pozosta³ spokojny
i nieporuszony. To jeszcze bardziej rozwœcieczy³o króla, który wy-
ci¹gn¹³ miecz i ruszy³ na Kszantiwadina, jeszcze raz go oskar¿aj¹c
o brak prawdziwej cierpliwoœci. Mêdrzec podniós³ d³oñ, aby uspo-
koiæ gniew króla, wtedy ten odr¹ba³ mu j¹. Zaœlepiony wœciek³oœci¹
król nadal wykrzykiwa³ swoje oszczerstwa. Potem odci¹³ Kszantiwa-
dinowi drug¹ d³oñ, obydwie stopy, uszy i nos. Kszantiwadin pozos-
tawa³ ca³y czas nieporuszony i ani przez chwilê nie straci³ cierpliwoœ-
ci. Odczuwa³ jedynie wspó³czucie dla istoty, której czyny œci¹gaj¹ na
ni¹ przysz³e cierpienia.

Król, który zorientowa³ siê, ¿e cierpliwoœæ Kszantiwadina jest

rzeczywiœcie niewzruszona, porzuci³ w koñcu miejsce kaŸni. Wœciek-
³oœæ i nienawiœæ nie opuœci³y go jednak. Gdy wyszed³ z gaju, ziemia
rozwar³a siê i poch³onê³a go. W piekle czeka³y nañ straszliwe cier-
pienia za pope³nienie zbrodni wobec tak œwiêtego mê¿a. Dworzanie
króla bali siê, ¿e Kszantiwadin mo¿e ich obci¹¿yæ odpowiedzial-
noœci¹ za czyny króla. Dowiedzieli siê jednak, ¿e nie ¿ywi on wobec

Kszatrijowie s¹ jednym z czterech stanów (warn) tworz¹cych tradycyjne

spo³eczeñstwo indyjskie. Inne stany to: bramini, których podstawowym

obowi¹zkiem jest sprawowanie ofiar dla bogów; wajœjowie — kupcy

i rolnicy; œudrowie stanowi¹cy warstwê s³u¿ebn¹. Po braminach, ksza-

trijowie zajmowali w hierarchii spo³eczeñstwa indyjskiego drugie miej-

sce. Byli stanem arystokracji i rycerstwa.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

nich ani ich króla ¿adnej niechêci. Nastêpnie otrzymali od niego
nauki o wartoœci cierpliwoœci. Na tym koñczy siê opowieœæ.

Ta doœæ przera¿aj¹ca historia zawiera szereg tematów, które s¹

typowe dla d¿atak. Opowieœci te dostarczaj¹ przyk³adów doskona-
³ego rozwiniêcia pozytywnych cech, jak altruizm, moralnoœæ, cierpli-
woœæ, szczodrobliwoœæ czy wspó³czucie, wskazuj¹c kierunek rozwo-
ju prawdziwego buddysty. W wielu d¿atakach spotykamy przysz³ego
Buddê poddawanego ostatecznej próbie. W ka¿dej z nich dokonuje
on nadzwyczajnych, przepe³nionych dobroci¹ czynów. Dla odda-
nych buddystów opowieœci te przedstawiaj¹ wzorce do naœlado-
wania oraz ogrom pracy jak¹ musz¹ wykonaæ, by osi¹gn¹æ poziom
dobroci przysz³ego Buddy, którego okreœla siê tu jako bodhisattwê
albo „æwicz¹cego siê buddê”. Nie oznacza to bynajmniej, ¿e bud-
dyœci s¹ zachêcani do samookaleczania siê czy kultywowania skraj-
nego ubóstwa. D¿ataki dostarczaj¹ jedynie idealnych wzorców, pra-
wie niemo¿liwych do osi¹gniêcia, które jednak zachêcaj¹ do pracy
w kierunku osi¹gniêcia poziomu wspó³czucia, cierpliwoœci i mi³oœci
ucieleœnianych przez Buddê w jego poprzednich inkarnacjach.

Jak trudno jest prowadziæ ¿ycie zgodnie z takim idea³em ilustru-

je historia jednej z przesz³ych inkarnacji Buddy, w której odrodzi³
siê w piekle

. Z opowieœci jasno wynika, ¿e by³o to skutkiem z³ego

postêpowania, lecz nawet w tym strasznym miejscu zamanifestowa³
on wspó³czucie. Pewnego razu przysz³y Budda wraz z inn¹ nieszczês-

n¹ istot¹ byli zmuszani do pchania ogromnego ciê¿aru. Kiedy uœwia-
domi³ on sobie cierpienie swego towarzysza, zdecydowa³, ¿e bêdzie
sam pcha³ ten ciê¿ar, wiedz¹c, ¿e ów akt dobroci mo¿e rozwœcieczyæ
demony drêcz¹ce mieszkañców piek³a. Mimo to wytrzyma³ karê,
jak¹ zadano mu za ten przejaw wspó³czucia i to okreœli³o bieg jego
dalszych ¿ywotów. Powiada siê, ¿e prawdziwe wspó³czucie jest czymœ
nadzwyczaj trudnym w naszym œwiecie, a jego wzbudzenie w piekle
jest czymœ niewyobra¿alnie rzadkim, bowiem znajduj¹ce siê tam
istoty s¹ ca³kowicie poch³oniête i zaœlepione w³asnym straszliwym
cierpieniem. Dlatego wrêcz nieprawdopodobne jest, aby w piekle
myœleæ o innych. Poniewa¿ przysz³y Budda by³ w stanie pokonaæ te
przeszkody i pomóg³ innej istocie w jej cierpieniach, akt ten mia³
niezwyk³¹ moc i przyczyni³ siê do nakierowania go na drogê prowa-
dz¹c¹ do stanu buddy.

Osi¹gniêcie stanu buddy

Rozwijaj¹c na najwy¿szym poziomie cierpliwoœæ, wspó³czucie i inne
dobre cechy, pokonawszy wszystkie zaciemnienia umys³u, przysz³y
Budda odrodzi³ siê jako bodhisattwa Œwetaketu w niebie Tuszita
(jest to kraina, w której przyszli buddowie odbywaj¹ swój ostatecz-
ny trening). W tym niebiañskim miejscu istniej¹ optymalne warunki
dla osi¹gniêcia doskona³ego oœwiecenia, a ci, którzy siê tam odra-
dzaj¹, nieodwracalnie pod¹¿aj¹ do ostatecznego celu, jakim jest
stan buddy. Ukoñczywszy swój trening w Tuszita, przysz³y Budda
zacz¹³ szukaæ idealnej sytuacji dla swego ostatecznego wcielenia
w postaci ksiêcia Œakjamuniego. Buddyœci wierz¹, ¿e ci, którzy
osi¹gnêli wysoki poziom duchowego rozwoju mog¹ decydowaæ
o swoich przysz³ych wcieleniach, wybieraj¹c swoich rodziców oraz
miejsce i czas narodzin. Wed³ug Sutry rozleg³ych aktywnoœci, która
jest tradycyjn¹ opowieœci¹ o ¿yciu Buddy, decyzja ta nie by³a ³atwa
i przysz³y Budda starannie szuka³ najlepszej sytuacji

Historia ta jest opowiedziana przez Pudona (Bu sTon Rin Chen gRub,

1290–1364) w jego History of Buddhism (t³um. E. Obermiller, Heidel-

berg 1931, s. 108). Jest ona wyraŸn¹ wskazówk¹, ¿e buddyœci darz¹

czci¹ Buddê z powodu osi¹gniêcia przez niego oœwiecenia, mimo prze-

ciwnoœci, na jakie natrafia³, co z kolei s³u¿y jako inspiracja dla pod¹-

¿aj¹cych jego œcie¿k¹. Fakt, ¿e odrodzi³ siê on w piekle jest znacz¹cy,

gdy¿ przysz³y Budda rozpocz¹³ sw¹ drogê w najni¿szym punkcie cyk-

licznej egzystencji, ale dziêki swej pilnej praktyce zdo³a³ osi¹gn¹æ szczyt

doskona³oœci jako budda. Pod¹¿aj¹cy jego œcie¿k¹ mog¹ st¹d wyci¹gn¹æ

wniosek, ¿e stan buddy nie jest zarezerwowany jedynie dla pewnych,

wyj¹tkowych istot, lecz raczej jest on zawsze obecn¹ mo¿liwoœci¹, która

jest dana ka¿demu.

Zob. The Voice of Buddha, t³um. G. Bays, Berkley 1983, s. 37–43.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Poniewa¿ by³ kimœ na bardzo wysokim poziomie rozwoju du-

chowego, zwykli rodzice nie byli odpowiedni i musia³ znaleŸæ ludzi
o niespotykanej moralnoœci. Ostatecznie wybra³ królewsk¹ parê,
która mia³a wszystkie dobre cechy, jakie musz¹ posiadaæ rodzice
buddy. Jego ojcem zosta³ król Œuddhodana, zaœ matk¹ królowa Ma-
jadewi. Przysz³y Budda postanowi³ odrodziæ siê jako ich syn, rozpo-
czynaj¹c tym samym ostatni etap na swej drodze ku oœwieceniu.

Dwanaœcie wielkich czynów Buddy

Tradycyjne relacje o ¿yciu Buddy s¹ zgodne w tym, ¿e jego wyj¹tko-
wych czynów nie mo¿na zliczyæ. Wskazuj¹ jednak na dwanaœcie
decyduj¹cych momentów jego ¿ycia, dwanaœcie „wielkich czynów”

S¹ to:

1. Pobyt w niebie Tuszita.
2. Zst¹pienie z nieba Tuszita.
3. Wejœcie w ³ono matki.
4. Narodziny w postaci ksiêcia.
5. Bieg³oœæ w œwiatowych sztukach.
6. ¯ycie w pa³acu.
7. Odejœcie z domu.
8. Praktykowanie ascezy.
9. Pokonanie Mary.
10. Oœwiecenie.
11. Obrócenie ko³a Nauki.
12. Ostateczna nirwana.

Tych dwanaœcie czynów nie nale¿y jedynie ³¹czyæ z postaci¹ Bud-

dy Œakjamuniego, tworz¹ one wzorzec drogi, któr¹ na ostatecznym
etapie krocz¹ wszyscy buddowie. W wielu buddyjskich Ÿród³ach
pada nawet stwierdzenie, ¿e Œakjamuni by³ przed swoj¹ ostatni¹

inkarnacj¹ ju¿ w pe³ni oœwiecony, a ukazanie owych dwunastu czy-
nów by³o jedynie sposobem uczenia innych, tworz¹ one bowiem
wzorzec, który nale¿y naœladowaæ.

Œcie¿ka ta zaczyna siê od wytworzenia postawy porzucenia przy-

wi¹zania do œwiata, dalej rozwija siê poprzez medytacjê i koñczy
powodzeniem w niej, czyli ca³kowitym usuniêciem wszystkich nega-
tywnych stanów umys³u i rozwiniêciem doskona³ej m¹droœci i wspó³-
czucia. M¹droœæ i wspó³czucie Buddy manifestuje siê w jego decyzji
nauczania innych i ostatniej nauce, któr¹ jest jego w³asna œmieræ,
przez co przypomina on innym o nieuchronnoœci œmierci i koniecz-
noœci poœwiêcenia siê praktyce religijnej.

Trzeba tu podkreœliæ, ¿e wed³ug buddystów Œakjamuni nie by³

pierwszym ani ostatnim budd¹. Uwa¿a siê go za jednego z niezliczo-
nych buddów, a zgodnie z Sutr¹ pomyœlnego eonu jest on czwartym
w kolejnoœci z tysi¹ca oœwieconych istot, które zamanifestuj¹ siê
w obecnym eonie jako buddowie

. Buddowie, którzy poprzedzaj¹

Œakjamuniego ¿yli w odleg³ej przesz³oœci i nie zachowa³y siê ¿adne
historyczne relacje dotycz¹ce ich ¿ycia. Nastêpny Budda jeszcze siê
nie narodzi³. Wed³ug pism narodzi siê, gdy nauki buddyjskie zanik-
n¹ w tym œwiecie. Bêdzie on nosi³ imiê Majtreja i ponownie wpro-
wadzi Dharmê (nauki buddyjskie), pomagaj¹c niezliczonym istotom
wst¹piæ na œcie¿kê oœwiecenia.

Wst¹pienie w ³ono matki

Gdy przysz³y Budda doszed³ do wniosku, ¿e nadszed³ ju¿ czas jego
ziemskiej, fizycznej manifestacji, ukaza³ to we œnie swej przysz³ej
matce. Zobaczy³a bia³ego s³onia (pomyœlny znak), który wst¹pi³
w jej ³ono, dziêki czemu zorientowa³a siê, ¿e jest brzemienna. W Su-
trze rozleg³ych aktywnoœci czytamy:

Zob. Pudon, dz. cyt., s. 133–134.

Wed³ug innych Ÿróde³, takich jak np. Kâlaczakra-tantra, przed Budd¹

Œakjamunim by³o szeœciu buddów: Majtreja — budda, który pojawi siê

w przysz³oœci, bêdzie ósmym i ostatnim budd¹ tej ery.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

S³oñ wst¹pi³ w jej ³ono. Bia³y niczym œnieg lub srebro,
o szeœciu doskona³ych k³ach i piêknych stopach,
o kszta³tnej tr¹bie, z ró¿ow¹ g³ow¹;
najpiêkniejszy ze s³oni o wdziêcznym chodzie
i ciele niezmiennym niczym diament.
Ca³kowicie poch³oniêta kontemplacj¹,
nigdy nie czu³a siê bardziej szczêœliwa,
nigdy nie zazna³a wiêkszej przyjemnoœci,
tak cia³em, jak i umys³em

Wezwano astrologów, aby zinterpretowali ten sen i wszyscy zgo-

dzili siê, ¿e Majadewi nosi w ³onie wyj¹tkowe dziecko, które ma
w przysz³oœci dokonaæ wielkich czynów. Uszczêœliwiony król us³ysza³,
¿e jego syn, gdy doroœnie, bêdzie potê¿nym w³adc¹, o ile spe³nione
zostan¹ pewne warunki. Najwa¿niejszym z nich by³o to, by ch³opiec
nie pozna³ surowej strony ¿ycia, by nie wiedzia³, co to cierpienie,
choroba, staroœæ i œmieræ. Astrologowie szczególnie ostrzegali króla,
aby chroni³ syna przed widokiem czterech rzeczy, które s¹ nazywane
przez buddystów „czterema widokami”. S¹ to: chory cz³owiek, sta-
rzec, martwe cia³o i asceta, który wyrzek³ siê œwiata. Pierwsze trzy
egzemplifikuj¹ cierpienia cyklicznej egzystencji, która jest pe³na
bólu. Istoty schwytane w kr¹g narodzin i œmierci podlegaj¹ tym zja-
wiskom, doœwiadczaj¹c ich nieuchronnie jako rezultatów w³asnych
czynów.

Astrologowie przepowiedzieli równie¿, ¿e jeœli ksi¹¿ê osi¹gnie

dojrza³oœæ bez kontaktu z tymi czteroma rzeczami, to pod¹¿y œlada-
mi ojca i bêdzie w³ada³ jego królestwem szczêœliwie i sprawiedliwie.
Dodali jednak, ¿e:

Jeœli porzuci mi³oœæ, koronê i dom,
wyruszaj¹c na wêdrówkê jako mnich
wolny od przywi¹zania, powodowany wspó³czuciem
dla wszystkich œwiatów
stanie siê budd¹ [...].

Doskona³ym nektarem nieœmiertelnoœci
zaspokoi wszystkie istoty

Œuddhodana postanowi³ wiêc, ¿e jego syn bêdzie wiód³ ¿ycie

wolne od wszelkich znamion cierpienia, jakim przenikniêty jest
œwiat. Mia³ ¿yæ w pa³acu, otoczony najwymyœlniejszymi rozkoszami,
tak by rozwinê³o siê w nim przywi¹zanie do wszelkich œwiatowych
przyjemnoœci i zniweczona zosta³a tendencja do porzucenia do-
czesnego œwiata.

Narodziny

Tradycyjne Ÿród³a podaj¹, ¿e Majadewi chodzi³a w ci¹¿y przez dzie-
siêæ miesiêcy, a w tym czasie nie doœwiadcza³a ¿adnych zwi¹zanych
z tym stanem dolegliwoœci, zaœ wielu jej poddanych widzia³o po-
myœlne znaki. Kiedy zbli¿a³ siê czas narodzin dziecka, Majadewi
zdecydowa³a siê na podró¿ do lasku Lumbini. Stoj¹c, urodzi³a tam
dziecko, które wy³oni³o siê z jej prawego boku bez kontaktu z ³o-
nem. Matka nie czu³a bólu, a jedynie przyjemnoœæ. Natychmiast po
narodzinach, dziecko zrobi³o siedem kroków w ka¿dym z czterech
g³ównych kierunków, a w miejscach, gdzie jego stopy dotknê³y
ziemi, wyrasta³y kwiaty lotosu. Obróciwszy siê, obwieœci³o ono:
„Jestem przywódc¹ œwiata. Jestem przewodnikiem œwiata. Oto moje
ostatnie odrodzenie”. Na niebie pojawili siê bogowie, g³osz¹c jego
chwa³ê, a ziemia zadr¿a³a. Na wszystkie strony promieniowa³o wspa-
nia³e œwiat³o, a nad ziemi¹ unosi³a siê niebiañska muzyka.

Z powodu pomyœlnych znaków towarzysz¹cych narodzinom ch³o-

piec zosta³ nazwany Sarwarthasiddha, „Ten, który osi¹ga wszystkie
cele”. PóŸniej zwano go powszechnie Siddhartha, co jest skrócon¹
wersj¹ imienia Sarwarthasiddha.

Jego matka umar³a siedem dni po urodzeniu dziecka, jak dzieje

siê to w przypadku matek buddów. Poniewa¿ osi¹gnê³a wysoki po-

The Voice of the Buddha, dz. cyt., s. 96.

Tam¿e, s. 99.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

ziom duchowy, zosta³a wybrana, aby daæ ¿ycie Siddharcie. Spe³niw-
szy g³ówne zadanie tego ¿ycia, odrodzi³a siê w niebie Trajatrimœa.
Wed³ug Wielkiej Kroniki:

Matki wszystkich bodhisattwów umieraj¹ siódmego dnia, licz¹c od
dnia wydania na œwiat Najwy¿szego z Ludzi [...].

Gdy bodhisattwa przebywa jeszcze w Tuszita, jego trosk¹ jest

znalezienie matki, której karma jest dobra. „Zst¹piê — powiada on
— w ³ono kobiety, której pozosta³o tylko siedem nocy i dziesiêæ
miesiêcy ¿ycia”

Po œmierci matki Siddhartha by³ wychowywany przez macochê

Prad¿apati. PóŸniej zosta³a ona pierwsz¹ buddyjsk¹ mniszk¹.

Siddhartha uzyskuje bieg³oœæ w œwiatowych sztukach

W miarê jak m³ody Siddhartha rós³, celowa³ we wszystkich sztukach
i naukach w³aœciwych ksi¹¿êtom. Sta³ siê mistrzem ³ucznictwa, jazdy
konnej, zapasów i innych sztuk wojennych. S³yn¹³ ze swej wielkiej
si³y, wyj¹tkowej urody i wdziêku. W okresie jego m³odzieñczych lat
ojciec, pamiêtaj¹c o wczeœniejszych przepowiedniach, stara³ siê
utrzymaæ syna w krêgu œwiatowych zainteresowañ, zapewniaj¹c mu
nieustann¹ rozrywkê.

Król szczególnie strzeg³ ksiêcia przed ujrzeniem „czterech wido-

ków”, które mog³yby uœwiadomiæ mu pu³apki cyklicznej egzystencji.
Wszystkie istoty pozostaj¹ce w krêgu egzystencji doœwiadczaj¹
rozmaitych cierpieñ, choroby, staroœci i œmierci. Tylko ci, którzy
wyrzekn¹ siê mami¹cych zjawisk œwiata, ci, którzy na œcie¿ce medy-
tacji zd¹¿aj¹ do wyzwolenia, mog¹ unikn¹æ tych rzeczy. Ojciec Sid-
dharthy rozumia³, ¿e jeœli jego syn pojmie ca³y egzystencjalny sens
„czterech widoków”, to jednoczeœnie ujrzy œwiatowe ¿ycie takim,
jakie jest: pu³apk¹, w której istoty s¹ tak zaœlepione, ¿e nawet nie
dostrzegaj¹ w³asnego zniewolenia.

By mieæ pewnoœæ, ¿e syn pod¹¿y jego œladem, Œuddhodana spra-

wi³, ¿e tylko m³odzi, zdrowi ludzie otaczali Siddharthê. Ci, którzy
zachorowali, byli odsuwani do czasu wyzdrowienia, a cia³a zmar³ych
usuwano zanim ksi¹¿ê móg³ je zobaczyæ. Ascetom zakazano wstêpu
do pa³acu, którego Siddhartha nie móg³ opuszczaæ, bo wtedy ojciec
straci³by nad nim kontrolê.

Powzi¹wszy takie œrodki ostro¿noœci, Œuddhodana kaza³ dostar-

czaæ swemu synowi zmys³owych przyjemnoœci i licznych rozrywek.
Nieustannie zabawiali go muzycy i aktorzy, stale przebywa³ w oto-
czeniu m³odych i piêknych kobiet, uczestniczy³ w zawodach atle-
tycznych. Król s¹dzi³, ¿e jeœli jego syn rozwinie w sobie przywi¹zanie
do doczesnych uciech, to nie wyrzeknie siê œwiata i swego królew-
skiego dziedzictwa.

Aby ca³kowicie zaanga¿owaæ Siddharthê w œwiatowe ¿ycie, król

postanowi³ go o¿eniæ. Ksiêcia niezbyt zafascynowa³ ten pomys³,
gdy¿ wiedzia³, ¿e pogr¹¿y go to jeszcze bardziej w doczesnym ¿yciu,
które ju¿ wtedy postrzega³ jako bezcelowe. Pomyœla³ sobie:

Wiem, ¿e demony pragnienia s¹ nieskoñczone; to one s¹ korze-
niem smutku, któremu towarzysz¹ ¿al, walka i wrogoœæ; s¹ one
przera¿aj¹ce niczym truj¹cy bluszcz, niczym ogieñ, niczym ostrze
miecza. Nie mam upodobania ani sk³onnoœci ku temu, co wi¹¿e siê
z pragnieniem; wolê raczej zamieszkaæ w lesie, w ciszy, z umys³em
uspokojonym szczêœciem medytacji i kontemplacji

Siddhartha przypomnia³ sobie póŸniej, ¿e wszyscy poprzedni

buddowie w swoich ostatnich wcieleniach mieli ¿ony i synów. Dla-
tego te¿ ostatecznie zgodzi³ siê na œlub, pod warunkiem, ¿e ojciec
znajdzie mu szlachetn¹, m¹dr¹, woln¹ od lenistwa, zawiœci i dumy
kobietê. Jeœli znajdzie siê taka kobieta, Siddhartha zgodzi³ siê j¹
poœlubiæ.

Król wys³a³ swych ministrów na poszukiwania odpowiedniej kan-

dydatki, któr¹ w koñcu znaleziono. Jej imiê brzmia³o Jaœodhara,

The Voice of the Buddha, dz. cyt., s. 212.

The Mahâvastu, t³um. J. J. Jones, London 1973, t. II, s. 3.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

by³a ona córk¹ Dandapaniego

. Gdy Œuddhodana poprosi³ go

o zgodê na jej ma³¿eñstwo z Siddharth¹, Dandapani odniós³ siê do
tego z rezerw¹. S³ysza³, ¿e Siddhartha spêdza ¿ycie w pa³acu, oto-
czony luksusem i wszelkimi wygodami, dlatego w¹tpi³, czy ksi¹¿ê
rozwin¹³ w sobie wszystkie te cechy, które charakteryzuj¹ kszatrijê,
wojownika, zw³aszcza sztuki walki i si³ê charakteru niezbêdne w spra-
wowaniu rz¹dów.

By rozwiaæ jego w¹tpliwoœci, Œuddhodana zorganizowa³ zawody

dla m³odzieñców z ca³ego królewstwa, przekonany, ¿e wygra jego
syn. Ich zwyciêzca mia³ otrzymaæ rêkê Jaœodhary. Zgodnie z jego
oczekiwaniami Siddhartha pokona³ wszystkich rywali w zapasach,
a tak¿e okaza³ siê najbieglejszym w matematyce i jêzykach. By³ naj-
lepszym z jeŸdŸców, a jego wyczyny ³ucznicze przesz³y do legendy.
Siddhartha zwyciê¿y³ we wszystkich konkurencjach. W¹tpliwoœci
opuœci³y Dandapaniego, który z radoœci¹ zgodzi³ siê na ma³¿eñstwo
Jaœodhary z Siddharth¹.

Ucieszy³ siê równie¿ Œuddhodana, s¹dz¹c, ¿e ma³¿eñstwo umoc-

ni wiêzy ³¹cz¹ce jego syna ze œwiatem. Wci¹¿ jednak niepokoi³ siê
przepowiedniami astrologów sprzed narodzin Siddharthy. Dlatego
nieustannie otacza³ syna zbytkiem i kaza³ mu przebywaæ w pa³acu.
Wkrótce po œlubie Jaœodharze i Siddharcie urodzi³ siê syn, co przy-
sporzy³o królowi dalszej radoœci, bo jego syn coraz bardziej pogr¹¿a³
siê w œwiatowym ¿yciu.

Cztery znaki

Plan Œuddhodany powiód³ siê tylko we wczesnym etapie ¿ycia jego
syna. Krótko po œlubie Siddhartha poprosi³ ojca o zgodê na od-

wiedzenie ogrodów le¿¹cych poza miastem. Œuddhodana próbowa³
odwieœæ go od tego pomys³u, ale w koñcu syn zdo³a³ go przekonaæ.
Choæ niechêtnie, jednak zgodzi³ siê na jego wycieczkê do ogrodów,
do których droga wiod³a przez ulice Kapilawastu, stolicy królewstwa.

Zanim m³ody ksi¹¿ê wyprawi³ siê poza pa³ac, Œuddhodana zarz¹-

dzi³, by jego ¿o³nierze usunêli z ulic miasta wszystkich chorych i sta-
rych ludzi, przepêdzili ascetów i uprz¹tnêli zw³oki. Kiedy Siddhar-
tha wy³oni³ siê z pa³acu w swym królewskim powozie, mieszkañcy
stolicy zaczêli t³umnie wiwatowaæ na czeœæ swego przysz³ego w³adcy.
Powiewa³y flagi, rodzice podnosili dzieci w kierunku ksiêcia, licz¹c,
¿e na nich spocznie jego spojrzenie i wydawa³o siê, ¿e w Kapilawas-
tu nie istnieje nic innego poza szczêœciem. M³ody ksi¹¿ê radoœnie
przeje¿d¿a³ ulicami miasta, rozkoszuj¹c siê wiwatami na swoj¹ czeœæ,
a¿ do chwili, gdy powóz zosta³ zatrzymany przez starego cz³owieka,
który znalaz³ siê na jego drodze. Kiedy Czandaka, woŸnica królew-
ski, œci¹gn¹³ cugle koniom, Siddhartha zapyta³:

O woŸnico, kim jest ten cz³owiek, s³aby i bezradny?
Jego cia³o i krew wysch³y, a on sam jest jedynie skór¹

i miêœniami,

Jest chudy, jego w³osy s¹ bia³e, a uzêbienie ¿a³osne,
porusza siê chwiejnie i z bólem, pomagaj¹c sobie lask¹

Czandaka poinformowa³ ksiêcia, ¿e cz³owiek ten zestarza³ siê

i ¿e jego stan jest nieuniknionym skutkiem staroœci. Potem doda³:

O ksi¹¿ê, nie jest to jedynie spraw¹ jego rasy, czy te¿ kraju,

z którego siê on wywodzi.

We wszystkich ¿yj¹cych istotach m³odoœæ jest pomostem

do zniedo³ê¿nienia.

Podobnie i twój ojciec wraz z matk¹ i z zastêpami krewnych

nie mog¹ unikn¹æ cierpienia wieku starczego —

nie ma innej drogi istnienia dla ¿yj¹cych istot

Istnieje szereg rozbie¿noœci co do ¿ony Siddharthy. Niektóre Ÿród³a

wspominaj¹ o Gopie, inne zaœ mówi¹ o tym, ¿e mia³ on mieæ wiêcej ni¿

jedn¹ ¿onê. Na przyk³ad w Mulasârvastivâda-vinaya jest zapisane, ¿e mia³

on trzy ¿ony: Jaœodharê, Gopê i Mrgad¿ê, a ponadto 60 000 na³o¿nic

(zob. Taisho 1450, r. 3, s. 111c, 112c, 114b).

Pudon, dz. cyt., s. 23.

Tam¿e, s. 24.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Siddhartha wyrazi³ zdziwienie, ¿e ludzie ogl¹daj¹cy takie widoki

codziennie nie s¹ w stanie uœwiadomiæ sobie, ¿e ich los równie¿
bêdzie podobny. Zauwa¿y³ tak¿e g³upotê ludzi przywi¹zanych do
swych m³odych cia³, troszcz¹cych siê o nie bez œwiadomoœci, ¿e m³o-
dzieñcze sny skoñcz¹ siê niedo³êstwem wieku starczego. By³ g³êbo-
ko poruszony faktem, ¿e jego m³ode, zdrowe cia³o bêdzie pewnego
dnia przypomina³o cia³o napotkanego w³aœnie starego cz³owieka.
Siddhartha nakaza³ Czandace zawróciæ do pa³acu. Z ksi¹¿êcego
serca znik³a ca³a wczeœniejsza radoœæ.

Jakim nieszczêœciem, woŸnico,
dla s³abego i zaœlepionego niewiedz¹ stworzenia,
upojonego dum¹ m³odoœci jest niedostrzeganie
wieku starczego!
Zawróæ powóz; wracam do domu.
Jakie¿ znaczenie maj¹ gry i przyjemnoœci,
dla mnie, którego spotka staroœæ!

Siddhartha rozmyœla³ nad tym wydarzeniem przez jakiœ czas,

a jego ojciec wzmóg³ wysi³ki w otaczaniu syna zbytkiem, by móg³
zapomnieæ o nieszczêœciach cyklicznej egzystencji, do których na-
le¿y staroœæ. Przygnêbienie nie opuszcza³o jednak Siddharthy, który
uœwiadomi³ sobie, ¿e pewnego dnia utraci m³odoœæ na rzecz brze-
mienia staroœci.

Po kilku miesi¹cach zdecydowa³, ¿e ponownie spróbuje odwie-

dziæ ogrody poza miastem. Ojciec znów próbowa³ go od tego od-
wieœæ, ale i tym razem nie przynios³o to skutku. Tak jak poprzednio,
poleci³ ¿o³nierzom oczyœciæ ulice miasta z ludzi starych i chorych,
zw³ok i ascetów, lecz i tym razem ksi¹¿ê zobaczy³ jeden z „czterech
widoków”. Teraz by³ to obraz chorego cz³owieka. Siddhartha zapyta³
Czandakê:

Kim jest ten cz³owiek, woŸnico,
z cia³em tak zniszczonym i s³abym,

pokrytym w³asnymi ekskrementami,
o tak os³abionych zmys³ach,
oddychaj¹cy z wielkim trudem?
Kim jest ten, którego cz³onki s¹ tak wysuszone,
brzuch tak zapad³y, który tak bardzo cierpi?

Czandaka odpowiedzia³, ¿e ten cz³owiek jest ciê¿ko chory i ¿e

choroba uderza nagle i bez ostrze¿enia, powalaj¹c tak biednych, jak
i bogatych, tak starych, jak i m³odych. Przera¿ony tym Siddhartha
wykrzykn¹³: „Zdrowie jest wiêc jedynie gr¹ u³udy!”. Potem doda³,
¿e jeœli rzeczy siê tak maj¹, to ¿adna zdrowa osoba nie mo¿e prze-
cie¿ znaleŸæ radoœci w doczesnych dzia³aniach, bowiem pewnego
dnia mo¿e j¹ spotkaæ choroba. I znów Siddhartha powróci³ zroz-
paczony do pa³acu.

Po pewnym czasie ksi¹¿ê opuœci³ pa³ac po raz trzeci. Tym razem

jego powóz zosta³ zatrzymany przez kondukt pogrzebowy. Id¹cy
w nim ludzie, p³acz¹c i lamentuj¹c, nieœli zmar³ego cz³owieka, któ-
rego œmieræ pogr¹¿y³a w rozpaczy ¿onê, dzieci i krewnych. Kiedy
Siddhartha zapyta³ Czandakê o przyczynê ich smutku, ten odpo-
wiedzia³ mu, ¿e ów cz³owiek zmar³, a œmieræ jest pisana wszystkim
¿yj¹cym istotom. W tym momencie szaleñstwo œwiatowej egzysten-
cji ods³oni³o siê Siddharcie w ca³ej swej pe³ni.

Staroœæ i choroba zawsze zmierzaj¹ ku œmierci.
Lecz nawet tam, gdzie nie ma staroœci, choroby
i œmierci, wci¹¿ powstaje wielkie cierpienie oparte
na piêciu skupiskach stanowi¹cych elementy egzystencji.
Có¿ mogê wiêcej powiedzieæ?
Wracajmy — pragnê pomyœleæ o wyzwoleniu!

Siddhartha rozmyœla³ przez jakiœ czas, po czym ponownie wy-

prawi³ siê z Czandak¹ poza pa³ac. Tym razem zauwa¿y³ ascetê, który
wyrzek³ siê œwiata. Pe³en dostojeñstwa, promieniuj¹c spokojem

The Voice of the Buddha, dz. cyt., s. 286.

Tam¿e, s. 287.

Tam¿e, s. 289.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

i ³agodnoœci¹, sta³ w pewnym oddaleniu od t³umu. Czandaka po-
wiedzia³ do Siddharthy:

Panie, ten cz³owiek jest jednym z tych, których ludzie

nazywaj¹ bhikszu

Porzuciwszy po¿¹danie,
wiedzie doskona³y, zdyscyplinowany ¿ywot.
Sta³ sie wêdrownym mnichem szukaj¹cym wewnêtrznego spokoju.
Prosz¹c o ja³mu¿nê, wêdruje bez pragnieñ i nienawiœci

Siddhartha by³ tak poruszony zachowaniem tego cz³owieka, ¿e

postanowi³ staæ siê kimœ podobnym do niego. Dlatego zdecydowa³,
¿e porzuci ¿ycie w pa³acu, zrezygnuje z tronu i rozpocznie ¿ebracz¹
wêdrówkê, po to, by odnaleŸæ najwy¿szy spokój.

Krótko potem jego ¿ona urodzi³a syna. Przywi¹zanie Siddharthy

do doczesnego œwiata by³o jednak ju¿ tak niewielkie, ¿e na pytanie,
jakie nadaæ mu imiê, odpowiedzia³: „Nazwê go Rahul¹ (kajdany,
okowy, wiêzy)”. Kiedy król us³ysza³ o tym wszystkim, niezwykle siê
zmartwi³ i zakaza³ synowi opuszczaæ pa³ac królewski. Ofiarowa³ mu
wszystko, czego ten by tylko zapragn¹³, lecz Siddhartha odpar³:

Szukam czterech rzeczy.
Jeœli bêdziesz móg³ mi je podarowaæ — pozostanê tu
i bêdziesz zawsze móg³ mnie ogl¹daæ w tym domu.
Nigdy go nie opuszczê.
Pragnê, mój Panie, ¿eby staroœæ nie mia³a
w³adzy nade mn¹;
¿ebym zawsze promienia³ m³odoœci¹;
¿ebym zawsze cieszy³ siê doskona³ym zdrowiem;
¿ebym nigdy nie zapad³ na chorobê;
¿eby moje ¿ycie nie mia³o kresu w œmierci
i trwa³o nieskoñczenie d³ugo

Jego ojciec nie móg³, oczywiœcie, spe³niæ tego ¿¹dania i z g³ê-

bokim ¿alem uœwiadomi³ sobie, ¿e syn zamierza go opuœciæ. Mimo
wszystko postanowi³ jednak zrobiæ, co tylko w jego mocy, aby za-
pobiec odejœciu Siddharthy. Przy wszystkich bramach postawiono
stra¿e, którym nakazano nie wypuszczaæ ksiêcia z pa³acu. Kobiety
z pa³acu mia³y ze wszystkich si³ staraæ siê zabawiæ ksiêcia. By ukazaæ
mu g³upotê porzucania ¿ycia pe³nego przyjemnoœci i dobrobytu,
wydano wielk¹ ucztê. Pa³ac pe³en by³ piêknych kobiet ubranych
wyzywaj¹co, muzyka gra³a ca³¹ noc, wszêdzie rozmieszczono wspa-
nia³e dekoracje i kwiaty. Gdy uczta dobieg³a koñca, Siddhartha,
który pozosta³ przytomny, spojrza³ na le¿¹cych na pod³odze bie-
siadników. Kwiaty zaczê³y wiêdn¹æ, dekoracje by³y pokrzywione,
a kobiety, które przedtem wygl¹da³y tak atrakcyjnie, przedstawi³y
mu siê nagle ca³kiem inaczej.

Zobaczy³ na nich potargane ubrania, w³osy w nie³adzie, a ozdoby

i diademy porzucone na pod³odze [...]. Niektóre spa³y z zezuj¹cymi
oczami, innym ciek³a z ust œlina. Zobaczy³ kobiety chrapi¹ce, chicho-
cz¹ce, coœ mamrocz¹ce, pokas³uj¹ce i zgrzytaj¹ce zêbami. Niektóre
le¿a³y z rozchylonymi nogami i zwisaj¹cymi g³owami, inne zas³ania³y
swe pokraczne rysy [...]. Uderzony wyraŸn¹ brzydot¹ le¿¹cych na
pod³odze kobiet, Bodhisattwa mia³ wra¿enie, ¿e oto znalaz³ siê na
cmentarzu

Siddhartha opuszcza pa³ac

Ksi¹¿ê postanowi³ jeszcze tej samej nocy opuœciæ pa³ac i poszukiwaæ
oœwiecenia, w którym widzia³ jedyny sposób ucieczki z b³êdnego
ko³a egzystencji. Teraz zrozumia³, ¿e doczesne ¿ycie charakteryzuj¹
ulotne przyjemnoœci, cierpienie, rozpad, choroba, staroœæ i œmieræ.
Z g³êbokim postanowieniem zerwania z takim ¿yciem, Siddhartha
przywo³a³ Czandakê i poleci³ mu przygotowaæ swój powóz. Czan-

Termin „bhikszu” dos³ownie znaczy „¿ebrak” i zosta³ przejêty przez

buddyzm jako okreœlenie na w pe³ni wyœwiêconego mnicha.

The Voice of the Buddha, dz. cyt., s. 290.

Tam¿e, s. 302–303.

Tam¿e, s. 310–311.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

daka nie chcia³ jednak przeciwstawiæ siê królewskim nakazom i pró-
bowa³ odwieœæ Siddharthê od tego postanowienia. Ksi¹¿ê pozosta³
jednak niewzruszony i nak³oni³ Czandakê, by ten wywióz³ go z pa-
³acu. W ten sposób wkroczy³ na œcie¿kê wyrzeczenia.

WoŸnica ruszy³ w kierunku lasu, a gdy tam dotarli, Siddhartha

poleci³ zatrzymaæ powóz. Wysiadaj¹c ksi¹¿ê oznajmi³, ¿e zamierza
poszukiwaæ oœwiecenia dla dobra innych:

Poszukuj¹c dobra dla wszystkiego, co ¿yje,
Kiedy osi¹gnê oœwiecenie i stan poza staroœci¹, chorob¹ i œmierci¹,
Przyniosê wyzwolenie œwiatu.
Dawno temu z³o¿y³em takie przyrzeczenie
i teraz w³aœnie nadszed³ czas jego wype³nienia

Z tymi s³owami Siddhartha porzuci³ swe królewskie dziedzictwo,

bogactwo, przyjació³, rodzinê i rozpocz¹³ nowe ¿ycie jako wêdrowny
asceta. Uczyni³ to bez ¿alu, z entuzjazmem zrodzonym z nowego
celu ¿ycia.

W poszukiwaniu nauk Siddhartha wyruszy³ na poszukiwanie

uznanych nauczycieli, maj¹c nadziejê, ¿e uka¿¹ mu drogê do oœwie-
cenia i ustania cierpienia. W Waiœali spotka³ Aradê Kalama, s³ynne-
go nauczyciela medytacji, i poprosi³, by ten podzieli³ siê z nim swoj¹
m¹droœci¹. Mistrz udzieli³ mu nauk o swoim systemie medytacji,
którego celem by³o doœwiadczenie nieopisanie b³ogiego stanu œwia-
domoœci. Siddhartha szybko opanowa³ otrzymane instrukcje i osi¹g-
n¹³ ten stan, który póŸniej w buddyjskiej literaturze okreœlano jako
trzecie „bezforemne wch³oniêcie”

. Arada Kalama by³ pod wielkim

wra¿eniem jego zdolnoœci. Zaproponowa³ by ten zosta³ jego g³ów-
nym uczniem, ale Siddhartha nie zgodzi³ siê. Zrozumia³ bowiem, ¿e
stan b³ogoœci trzeciego bezforemnego wch³oniêcia jest jedynie prze-

mijaj¹cym doœwiadczeniem, po którym wraca siê do cyklicznej egzys-
tencji.

Siddhartha opuœci³ Aradê i uda³ siê do mistrza Udraki Ramapu-

try, który odkry³ stan medytacyjny przewy¿szaj¹cy trzecie bezforem-
ne wch³oniêcie. Siddhartha szybko uzyska³ bieg³oœæ w tej medytacji.
Udraka by³ zdziwiony, ¿e nowy uczeñ tak szybko zdo³a³ tego doko-
naæ, podczas gdy on sam pracowa³ nad tym ca³ymi latami. Zapropo-
nowa³ wiêc, aby razem przewodzili spo³ecznoœci praktykuj¹cych.
Wówczas Siddhartha spyta³ Udrakê, czy medytacyjny stan, który
osi¹gn¹³ (buddyjska literatura okreœla go jako czwarte bezforemne
wch³oniêcie) mo¿e wieœæ do ostatecznego usuniêcia cierpienia i sta-
³ego stanu szczêœcia. Udraka musia³ przyznaæ, ¿e tak nie jest i ¿e po
tym doœwiadczeniu powraca siê do samsary. Rozumiej¹c, ¿e nadal
nie znalaz³ rozwi¹zania problemu cyklicznej egzystencji, Siddhartha
postanowi³ opuœciæ Udrakê i poszukiwaæ w³asnej œcie¿ki.

Gdy opuszcza³ tego nauczyciela, piêciu z jego uczniów zdecydo-

wa³o siê pójœæ wraz z nim. Tak jak ich mistrz, byli przekonani, ¿e
œcie¿ka do wyzwolenia wiedzie przez surow¹ ascezê i fizyczne umar-
twianie siê, a sam Siddhartha zdecydowa³ siê wraz z nimi pod¹¿aæ t¹
œcie¿k¹. Oddali siê wiêc wspólnie najbardziej skrajnej ascezie jak¹
sobie mo¿na wyobraziæ. Jak podaje tradycja, Siddhartha wyrzecze-
nia posun¹³ do takiego stopnia, ¿e za po¿ywienie wystarcza³o mu
jedno ziarenko ry¿u dziennie. Przez szeœæ lat poœwiêca³ siê wy³¹cz-
nie ascezie, w rezultacie jednak sta³ siê tylko s³aby i chory, ale ani
trochê nie zbli¿y³ siê do oœwiecenia. Doszed³ wtedy do wniosku:

To nie jest œcie¿ka, która prowadzi do zaniku przysz³ych odrodzeñ,
staroœci i œmierci. Œcie¿ka oœwiecenia, która k³adzie kres przysz³ym
narodzinom, staroœci, œmierci i cierpieniu, musi byæ inna

Kiedy rozpozna³, ¿e umartwienia zaprowadzi³y go donik¹d, Sid-

dhartha postanowi³ zacz¹æ regularnie jeœæ, poniewa¿ dopóki jego
cia³o jest zbyt s³abe, dopóty nie bêdzie móg³ skutecznie prakty-

Pudon, dz. cyt., t. II, s. 29.

Wed³ug literatury buddyjskiej, istniej¹ „cztery bezforemne wch³oniê-

cia”, które s¹ medytacyjnymi stanami nastêpuj¹cymi po czterech „kon-

centracjach”. Te dwa typy stanów medytacyjnych s¹ przedstawione

w nastêpnym rozdziale.

The Voice of the Buddha, dz. cyt., t. II, s. 402.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

kowaæ medytacji. Krótko potem ujrza³a go m³oda kobieta o imieniu
Radha i ofiarowa³a mu przyrz¹dzone przez siebie danie ze s³odkiego
ry¿u. Przysz³y Budda przyj¹³ ten posi³ek, a spo¿ywaj¹c go, poczu³
powrót si³ witalnych i o¿ywienie umys³u. Kiedy piêciu towarzyszy
ujrza³o go jedz¹cego, uznali to za oznakê s³aboœci i odstêpstwo od
ascezy, któr¹ nadal uwa¿ali za prawdziwy sposób osi¹gniêcia oœwie-
cenia. Opuœcili wiêc Siddharthê, który jednak nie zmartwi³ siê tym,
poniewa¿ wiedzia³, ¿e nadszed³ czas osi¹gniêcia ostatecznego oœwie-
cenia, co mog³o nast¹piæ tylko w samotnoœci.

Siddhartha uda³ siê do miejsca nazywanego Krêgiem Oœwiecenia

(blisko wspó³czesnej miejscowoœci Bodh Gaja), gdzie niezliczeni
buddowie osi¹gnêli w przesz³oœci oœwiecenie. Kiedy tam dotar³,
z³o¿y³ uroczyste œlubowanie, ¿e albo osi¹gnie ostateczne oœwiece-
nie, albo umrze w tym miejscu.

Moje cia³o mo¿e obumieraæ tak d³ugo, jak d³ugo bêdê tu siedzia³,
Moja skóra, koœci i wnêtrznoœci mog¹ siê rozpadaæ,
Ale dopóki nie osi¹gnê oœwiecenia,
Czego trudno jest dokonaæ nawet przez wiele eonów —
Nie opuszczê tego miejsca

Wypowiedziawszy te s³owa, usiad³ w postawie medytacyjnej,

a z jego cia³a wyp³ynê³y promienie œwiat³a, rozjaœniaj¹c wszystkie
œwiaty we wszystkich kierunkach. Œwiat³o to zaniepokoi³o demona
Marê, który wiedzia³, ¿e zapowiada ono oœwiecenie buddy.

Mara odgrywa w buddyjskiej mitologii rolê podobn¹ do tej, jak¹

w chrzeœcijañstwie pe³ni szatan. Szatan kusi ludzi do pope³niania
z³ych uczynków, które przywodz¹ ich do upadku. Mara, w przeci-
wieñstwie do szatana, przywodzi ludzi nie do grzechu, a do nie-
wiedzy. Grzech stanowi w buddyzmie drugorzêdny problem, gdy¿
jest on pochodn¹ niewiedzy. Pope³niamy z³e czyny, poniewa¿ nie
rozpoznajemy, ¿e w nieunikniony sposób doœwiadczymy ich kon-
sekwencji i cierpienia. Co gorsza, myœlimy, ¿e nasze samolubne

dzia³anie doprowadzi nas do osobistego szczêœcia, podczas gdy je-
dyne prawdziwe szczêœcie wi¹¿e siê z osi¹gniêciem oœwiecenia.
G³ównym zadaniem Mary jest uczyniæ ludzi œlepymi na te prawdy.
Oœwiecenie buddy jest wielk¹ tragedi¹ dla Mary, poniewa¿ buddowie
nie tylko uwalniaj¹ siê z jego szponów, ale poprzez swoj¹ wspó³czu-
j¹c¹ aktywnoœæ nauczaj¹ innych œcie¿ki do oœwiecenia, pozbawiaj¹c
go niezliczonych ofiar. Mara, który by³ pe³en strachu i nienawiœci
wobec rodz¹cego siê buddy, pospieszy³ do Krêgu Oœwiecenia, aby
powstrzymaæ Siddharthê. Wraz z hordami swoich demonów rzuca³
w niego ska³y, miota³ pociski i inne przedmioty, ale Siddhartha sie-
dzia³ nieporuszony w medytacji. Dziêki swym jogicznym mocom
wszystkie pociski demona przemienia³ w kwiaty, które zaœcieli³y
ziemiê wokó³ niego.

Rozwœcieczony, ¿e nie jest w stanie nawet odwróciæ uwagi przy-

sz³ego Buddy, Mara poleci³ swoim córkom uwieœæ go. Swoj¹ urod¹
i powabem daleko przewy¿sza³y one ziemskie kobiety. Zaczê³y wiêc
bezwstydnie prezentowaæ swe uroki przed Siddharth¹, jednak on
pozosta³ niewzruszony. U¿ywaj¹c jogicznej mocy, przemieni³ je w
szkaradne, wychud³e wiedŸmy, które pora¿one strachem i wstydem
zaczê³y go b³agaæ o przywrócenie im poprzedniej postaci. Siddhar-
tha wys³ucha³ tych próœb i nakaz³ im oddaliæ siê, co te¿ pos³usznie
uczyni³y.

Mara nie dawa³ jednak za wygran¹, rzuci³ do ostatecznego ataku

ca³¹ armiê swych demonów. Siddhartha nie opuœci³ jednak miejsca
swej medytacji, pozostawa³ nieporuszony, a co wiêcej, ukaza³ Marze
nieuchronne skutki tego ataku: s³ugi Mary rozgromione, a on sam
upokorzony przed Budd¹. Mara zobaczy³ jeszcze wizjê swej staroœci
i œmierci, co tak go przerazi³o, ¿e uciek³ wraz ze swymi zastêpami.

Pokonawszy demona, Siddhartha powróci³ do koncentracji. „Po-

budzi³ energiê, niewzruszony, przej¹³ pe³n¹ kontrolê, nierozproszo-
ny, uspokoi³ swoje cia³o, niepobudzony, skoncentrowa³ myœli na jed-
nym punkcie”

. Oddaliwszy umys³ od œwiatowych spraw, osi¹gn¹³

Pudon, dz. cyt., t. II, s. 35.

Tam¿e, s. 35.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

on pierwsz¹ i drug¹ koncentracjê; potem przekroczy³ je, wszed³
w trzeci¹ i czwart¹ koncentracjê, z których ka¿da przewy¿sza po-
przedni¹. Koncentracje te to medytacyjne œwiatowe osi¹gniêcia,
które prowadz¹ jedynie do odrodzenia w stanie pe³nym szczêœli-
woœci, nie zaœ do oœwiecenia. Karma tych, którzy dziêki nim siê
odradzaj¹, wyczerpie siê pewnego dnia i bêd¹ oni musieli powróciæ
do ni¿szych sfer cyklicznej egzystencji. Poniewa¿ prowadz¹ one
jedynie do przemijaj¹cych stanów szczêœliwoœci, buddyœci traktuj¹ je
jako pu³apkê.

Siddhartha kontynuowa³ sw¹ medytacjê. Podczas pierwszej stra-

¿y tej nocy, zrozumia³, ¿e wszystkie rzeczy w obrêbie cyklicznej
egzystencji powi¹zane s¹ wzajemnie przyczynowymi wiêzami. Zo-
baczy³ on, jak wszystkie istoty rodz¹ siê, dorastaj¹ i odchodz¹ na
skutek ich dawnej karmy; zrozumia³ doskonale sposób jej dzia³ania.
W tym czasie rozwin¹³ te¿ trzy moce buddy: moc stwarzania cu-
downych manifestacji, moc jasnowidzenia i zdolnoœæ poznawania
cudzych myœli.

Podczas drugiej stra¿y tej nocy osi¹gn¹³ trzy rodzaje „wiedzy”

(rig pa, widja): pozna³ wszystkie swoje poprzednie inkarnacje, zrozu-
mia³, jak istoty transmigruj¹ stosownie do swojej karmy oraz uœwia-
domi³ sobie ‘Cztery Szlachetne Prawdy’, które sta³y siê podstaw¹
buddyjskiej myœli i praktyki.

Podczas trzeciej stra¿y tej nocy zrozumia³ Siddhartha przyczyny

cierpienia i pozna³ sposób, w jaki mo¿e byæ ono usuniête. Wed³ug
Winai (tekstów, które okreœlaj¹ zasady postêpowania buddyjskich
mnichów i mniszek), podczas tej nocy oœwiecenia urodzi³ siê jego
przysz³y asystent Ananda oraz syn Rahula

O œwicie osi¹gn¹³ pe³n¹ œwiadomoœæ i sta³ siê Budd¹, czyli kimœ,

kto usun¹³ nawet najsubtelniejsze œlady niewiedzy, rozwin¹³ wszech-
wiedzê i spontaniczne, doskona³e wspó³czucie.

Przez kilka tygodni Siddhartha pozostawa³ w transcendentalnym

stanie medytacyjnej œwiadomoœci. W tym czasie ponownie odwie-
dzi³ go Mara, chwal¹c jego osi¹gniêcia. Demon oznajmi³, ¿e takie
urzeczywistnienie le¿y poza pojmowaniem ludzi i bogów oraz ¿e
nikt nie bêdzie w stanie poj¹æ jego nauki. Rozmyœlaj¹c nad tymi
s³owami, Siddhartha doszed³ do wniosku, ¿e s¹ one prawdziwe,
gdy¿ rozumienie buddy przekracza ca³¹ œwiatow¹ wiedzê. Pomyœla³:

Uzyska³em poznanie g³êbokiej Prawdy,
wolnej od zaciemnieñ, oœwieconej, wiecznej,
która jest niczym nektar.
Lecz jeœli uka¿ê j¹ innym, nie zrozumiej¹ tego.
Dlatego te¿ pozostanê tu, w lesie, w samotnoœci

Siddhartha przypomnia³ sobie jednak swoje wczeœniejsze posta-

nowienia pracy dla dobra innych, wzbudzi³o to w nim wspó³czucie
dla ich cierpieñ. Wówczas Brahma, jeden z wielkich bogów hindus-
kiego panteonu, pojawi³ siê przed nim, b³agaj¹c, aby zacz¹³ nauczaæ
innych, którzy dziêki temu mieliby szansê uwolniæ siê od cierpienia.
Budda wiedzia³, ¿e chocia¿ wiêkszoœæ ludzi bêdzie niezdolna do
uchwycenia g³êbi jego nauk, to znajd¹ siê te¿ i jednostki, które bêd¹
mog³y go s³uchaæ i uzyskaæ prawdziw¹ realizacjê. Dla ich po¿ytku
postanowi³ poœwiêciæ siê nauczaniu.

Wci¹¿ pogr¹¿ony w g³êbokiej medytacji nad ostateczn¹ natur¹

rzeczywistoœci, rozwa¿a³ gdzie rozpocz¹æ nauczanie. Pocz¹tkowo
myœla³ o tym, by udzieliæ nauk swym by³ym nauczycielom, Aradzie
Kalamie i Udrace Ramaputrze, dziêki swej nadnaturalnej percepcji
ujrza³ jednak, ¿e obydwaj ju¿ nie ¿yj¹. Postanowi³ wtedy udzieliæ
nauk swym piêciu by³ym towarzyszom, którzy praktykowali ascezê
w Parku Jeleni w Sarnath (okolice dzisiejszego Waranasi). Powstaw-

Poniewa¿ klasyczne Ÿród³a zgadzaj¹ siê, ¿e Siddhartha praktykowa³

medytacje przez szeœæ lat, wiêc chronologia ta wymaga, by jego ¿ona

nosi³a Rahulê przez ten czas. Tradycja therawady utrzymuje jednak, ¿e

Rahula urodzi³ siê jeszcze przed opuszczeniem przez Siddharthê swego

domu w Kapilawastu.

Pudon, dz. cyt., t. II, s. 41.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

szy z medytacji, ruszy³ w stronê Sarnath. Gdy jego dawni towarzysze
ujrzeli go z daleka, postanowili z nim nie rozmawiaæ. Uwa¿ali go za
s³abego cz³owieka, który nie by³ w stanie znieœæ rygorów ascezy.

Oto nadchodzi asceta Gautama, który z³ama³ zasady [swej ascezy],
najad³ siê do syta, zaniedba³ porzucenie [wszystkiego co œwiatowe].
Nie nale¿y powstawaæ przed nim i ofiarowywaæ mu religijnych szat
oraz miski

Mimo tego postanowienia, gdy Siddhartha zbli¿y³ siê do nich,

zostali poruszeni przemian¹ jaka w nim zasz³a: promieniowa³ m¹-
droœci¹ i spokojem, tak ¿e poczuli, i¿ musz¹ poprosiæ go o przeka-
zanie im nauki, któr¹ widocznie urzeczywistni³. Siddhartha wyrazi³
zgodê i zag³êbiwszy siê w medytacji wyg³osi³ pierwsz¹ naukê. Mowa
ta zawarta jest Sutrze obrotu ko³em Dharmy, poniewa¿ stanowi po-
cz¹tek nowego cyklu nauk, które doprowadzi³y niezliczone istoty do
oœwiecenia.

Po wys³uchaniu jej, Kaundinja (jeden z piêciu ascetów) zrozu-

mia³ znaczenie s³ów Buddy, przezwyciê¿y³ przywi¹zanie i sta³ siê
pierwszym „arhatem”. (Arhat to ktoœ, kto osi¹gnie ostateczn¹ nirwa-
nê pod koniec tego ¿ycia poprzez usuniêcie zaciemnieñ umys³u
i zniweczenie przywi¹zania do œwiatowych rzeczy). Piêciu ascetów
poprosi³o, aby Budda przyj¹³ ich na swoich uczniów. W ten sposób
powsta³a sangha — zakon buddyjskich mnichów i mniszek.

Po spêdzeniu ze swoimi piêcioma uczniami pory deszczowej

w Sarnath, Budda zacz¹³ podró¿owaæ, nauczaj¹c tych wszystkich,
którzy go o to poprosili. Wed³ug buddyjskiej tradycji, nigdy nie
d¹¿y³ on do stworzenia filozoficznego systemu, ale dostosowywa³
raczej swoje nauki do potrzeb i duchowych mo¿liwoœci ka¿dej oso-
by i ka¿dego audytorium, na które natrafia³. Buddyœci porównuj¹ go
do bieg³ego lekarza, który przepisuje w³aœciwe lekarstwo na ka¿d¹
dolegliwoœæ. Jak zauwa¿y³ A. K. Warder:

Najbardziej charakterystyczn¹ cech¹ Buddy jest to, ¿e zawsze dos-
tosowywa³ on sw¹ mowê do osoby, z któr¹ rozmawia³. Jego uprzej-
moœæ w argumentacji bierze siê st¹d, ¿e z pewnoœci¹ nie mia³ na
celu oœmieszania opinii i praktyk kogoœ innego, kto z kolei mia³by
je uzasadniaæ. Jego metoda polega³a raczej na tym, i¿ wydawa³ siê
przyjmowaæ punkt widzenia swojego rozmówcy, a nastêpnie ulep-
sza³ go drog¹ pytañ i odpowiedzi, a¿ do momentu, w którym do-
chodzili do pogl¹du zgodnego z jego stanowiskiem. W ten sposób
przywodzi³ swego partnera w dyskusji do odkrytej przez siebie
prawdy w taki sposób, jakby ten kontynuowa³ swoje w³asne po-
szukiwania — niezale¿nie od ich formy — docieraj¹c do prawd
wy¿szych od tych, które sobie wczeœniej uœwiadamia³, b¹dŸ te¿ do
bardziej przekonywuj¹cych idei moralnych

Takie podejœcie sprawdza siê jako duchowa terapia. Jeœli nato-

miast chodzi o doktrynê, metoda ta stworzy³a problemy dla przysz-
³ych wyznawców. Buddyjski kanon obejmuje osza³amiaj¹co wielk¹
iloœæ pogl¹dów, debat i stanowisk, z których ka¿de przeznaczone
jest dla poszczególnej osoby lub grupy. Gdy ¿y³ Budda, jego zwolen-
nicy mogli poprosiæ mistrza o usuniecie sprzecznoœci lub wyjaœnie-
nie niejasnoœci. Po jego œmierci musieli jednak samodzielnie zebraæ
jego nauki i spróbowaæ uporz¹dkowaæ je tak, by powsta³a spójna
prezentacja jego „prawdziwej” myœli. Co wiêcej, w swych mowach
Budda czêsto oznajmia³ s³uchaczom, ¿e to, co us³yszeli, to jego osta-
teczne zdanie, a tymczasem by³o ono sprzeczne z tym, co przy innej
okazji mówi³ innym ludziom. Jeszcze bardziej wprawia tu w zak³o-
potanie jego odpowiedŸ na zadane mu przed œmierci¹ pytanie o to,
jak odró¿niæ „s³owo Buddy” od innych nauk, które mog¹ mu byæ
przypisywane po jego odejœciu. Budda odpowiedzia³ wówczas:
„Cokolwiek jest dobrze powiedziane, jest s³owem Buddy”. Innymi
s³owy, jeœli dana nauka wiedzie do pozytywnych dzia³añ i do zmniej-
szenia cierpienia, jeœli jest zgodna z rzeczywistoœci¹, to mo¿e byæ
bez obawy przyjêta i praktykowana bez wzglêdu na to, kto j¹ pier-
wotnie g³osi³.

Tam¿e, s. 44.

A. K. Warder, Indian Buddhism, Delhi 1970, s. 64–65.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Budda jako nauczyciel

W miarê jak Budda podró¿owa³ po Indiach, ros³a jego s³awa i liczba
uczniów. Zewsz¹d przybywali ludzie, aby pos³uchaæ œwiêtego cz³o-
wieka, którego nauki wskazywa³y drogê ucieczki od cierpienia, œcie¿-
kê prowadz¹c¹ do ostatecznego spokoju nirwany. Klasyczne Ÿród³a
podaj¹, ¿e tysi¹ce ludzi zosta³o mnichami, a wielu œwieckimi wy-
znawcami jego nauki. Po kilku latach nauczania zdecydowa³ odwie-
dziæ Kapilawastu, aby przynieœæ Dharmê mieszkañcom porzucone-
go niegdyœ przez niego królestwa. Us³yszawszy, ¿e jego syn powraca
Œuddhodana wys³a³ pos³añców, którzy mieli poprosiæ Buddê, by
zmieni³ drogê swego ¿ycia i powróci³ do królewskiego dziedzictwa.
Jednak wszyscy pos³añcy spotkawszy Buddê tracili zainteresowanie
œwiatowymi sprawami i zostawali mnichami. W koñcu sam Œuddho-
dana wyszed³ na spotkanie syna, który zbli¿a³ siê do Kapilawastu
otoczony t³umem uczniów. Gdy Œuddhodana zobaczy³ Buddê, aura
jego oœwiecenia wywar³a na nim tak wielkie wra¿enie, ¿e ca³kowicie
zapomnia³ o propozycji powrotu na tron, sk³oni³ siê do jego stóp
i poprosi³ o naukê Dharmy. Budda zgodzi³ siê i udzieli³ swojemu
ojcu nauki o skutkach przesz³ych dzia³añ. Ta mowa zachowa³a siê
w buddyjskim kanonie jako Sutra spotkania ojca i syna. PóŸniej Œud-
dhodana porzuci³ tron i sam zosta³ mnichem.

Po powrocie Buddy do Kapilawastu jego przybrana matka, Pra-

d¿apati, postanowi³a wyrzec siê œwiata i pod¹¿yæ za swym pasier-
bem, lecz nie by³o wówczas jeszcze zakonu mniszek. Wyruszy³a
w podró¿ na jego spotkanie i dotar³a na miejsce wyczerpana i pokry-
ta kurzem drogi. Zbli¿ywszy siê do Buddy, z szacunkiem poprosi³a
go o za³o¿enie zgromadzenia dla siebie i innych kobiet, które prag-
n¹ osi¹gn¹æ oœwiecenie. Budda odmówi³ jednak, zalecaj¹c jej pro-
wadzenie uczciwego œwieckiego ¿ycia. Prad¿apati nalega³a dalej, ale
Budda wci¹¿ odmawia³.

Poprosi³a wiêc Anandê, by siê za ni¹ wstawi³. Budda jednak raz

jeszcze odmówi³. Wtedy Ananda zapyta³, czy przyczyn¹ jego od-
mowy jest to, ¿e kobiety nie s¹ zdolne osi¹gn¹æ oœwiecenia. Budda
odpowiedzia³, ¿e mog¹ one to uczyniæ. Doda³ jednak, ¿e jeœli zacz-
nie wyœwiêcaæ mniszki, skróci tym samym okres panowania praw-

dziwej Dharmy w tym œwiecie. Jego opór w tej sprawie nie wynika³
z niskiej oceny moralnoœci, inteligencji czy duchowych mo¿liwoœci
kobiet, ale raczej z jego wiedzy na temat miêdzyludzkich i seksual-
nych zwi¹zków. Mnisi, którzy pod¹¿ali za Budd¹ w owym czasie,
stanowili grupê wêdrownych ascetów, którzy wyrzekli siê œwiata
i wiêzów z nim. Budda wiedzia³, ¿e wœród przywi¹zañ do œwiata
jednym z najsilniejszych jest pragnienie aktu mi³osnego i ¿e jeœli
umieœci kobiety w pobli¿u mê¿czyzn, nieuchronnie doprowadzi to
do konfliktów i wystawi na pokuszenie tych o najs³abszej woli.
Ostatecznie jednak ust¹pi³, zgadzaj¹c siê z tym, ¿e jeœli zacznie
wyœwiêcaæ mniszki, to niektóre z nich osi¹gn¹ nirwanê stanu arhata.
Dla ich dobra — oraz dla kobiet przysz³ych pokoleñ, które bêd¹
pragnê³y osi¹gn¹æ oœwiecenie — utworzy³ zgromadzenie mniszek.

Ostateczna nirwana

Budda wci¹¿ podró¿owa³ i udziela³ nauk tym, którzy chcieli go s³u-
chaæ. Wielu ludzi traci³o zainteresowanie dla spraw doczesnych
i wstêpowa³o do sanghi, a wielu innych stawa³o siê jego œwieckimi
zwolennikami. Klasyczne Ÿród³a podaj¹, ¿e Budda naucza³ do wieku
lat osiemdziesiêciu, kiedy to zdecydowa³, ¿e jego cele zosta³y ju¿
wype³nione i ¿e czas ju¿ porzuciæ ziemsk¹ egzystencjê. Nazywa siê
to „ostateczn¹ nirwan¹” (parinirwan¹) Buddy, a wydarzenia prowa-
dz¹ce do tego faktu opisane zosta³y szczegó³owo w Sutrze wielkiej
ostatecznej nirwany

. Tekst ten opisuje podró¿e i nauki Buddy

w ostatnim okresie jego ¿ycia.

Jego œmieræ zapowiedziana zosta³a przez powa¿n¹ chorobê. Zno-

si³ j¹ z wielkim spokojem i równowag¹ umys³u, lecz jego uczniowie
obawiali siê o jego ¿ycie. Ananda, najukochañszy uczeñ, poprosi³ go
o przekazanie kilku koñcowych instrukcji dla wspólnoty mnichów.
Œakjamuni u¿y³ swej mocy psychicznej i choroba os³ab³a. Wówczas
odpowiedzia³ Anandzie:

Dîgha-nikâya, red. T. W. Rhys Davids, London 1959, s. 78 nn.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Anando, czego¿ to oczekuje ode mnie wspólnota mnichów? G³o-
si³em naukê woln¹ od b³êdu, nie pomijaj¹c niczego. Co siê jej tyczy
Anando, to Tathagata nie trzyma doktryny w zaciœniêtej d³oni [czyli
nie zatrzymuje niczego dla siebie]. Jeœli ktoœ myœla³by, ¿e musi on
dogl¹daæ wspólnoty mnichów lub te¿, ¿e wspólnota ta musi od-
wo³ywaæ siê do niego, to pozwól mu obwieœciæ coœ na ten temat.
Tathagata nie uwa¿a, aby musia³ dogl¹daæ wspólnoty, lub aby zgro-
madzenie musia³o powo³ywaæ siê na niego [...]. Anando, jestem
w podesz³ym wieku, jestem stary, jestem starcem, mój czas min¹³,
do¿y³em osiemdziesiêciu lat. Tak jak stary wóz trzeba powi¹zaæ
rzemieniami, aby jecha³, tak te¿ i cia³o Tathagaty funkcjonuje, gdy¿
jest skrêpowane przez wiêzy. Anando, gdy Tathagata, odwracaj¹c
uwagê od wszystkich cech, wygaszaj¹c pewne emocje, wchodzi
w koncentracjê bez cech, wtedy cia³o Tathagaty czuje siê dobrze.
Dlatego te¿ Anando [...] powinniœcie ¿yæ niczym wyspy, stanowi¹c
sami dla siebie schronienie, bez uciekania siê do schronienia w kimœ
innym, z nauk¹ jak wyspa, która by³aby waszym schronieniem, bez
upatrywania go w czymœ innym

Nastêpnego ranka Budda ubra³ siê i poszed³ do Waiœali, aby

zbieraæ ja³mu¿nê, po czym powróci³ i ponownie mówi³ do Anandy
o „czterech podstawach magicznej emanacji”, czyli szczególnych
mocach uzyskiwanych przez zaawansowanych w medytacji. Wspom-
nia³ Anandzie, ¿e dziêki nim mo¿e zostaæ przed³u¿one ¿ycie ludz-
kie, ale Ananda nie zrozumia³ aluzji. Tekst powiada, ¿e jeœli Ananda
wykorzysta³by tê okazjê i poprosi³ Buddê o pozostanie, to Budda
uczyni³by to. Uczeñ dopiero póŸniej zrozumia³ swój b³¹d i zacz¹³
b³agaæ Buddê, aby pozosta³ jeszcze. Œakjamuni oœwiadczy³ jednak,
¿e wst¹pi w ostateczn¹ nirwanê za trzy miesi¹ce. Wypowiedziawszy
przepowiedniê ustali³ tym samym datê. Wtedy ziemia zadr¿a³a, a Ta-
thagata powiedzia³ Anandzie, ¿e ilekroæ budda postanowi porzuciæ
swe witalne si³y, ziemia reaguje w ten sposób

Dîgha-nikâya, red. T. W. Rhys Davids, London 1967, s. 100.

Wstrz¹sy ziemi zdarzaj¹ tak¿e, kiedy przysz³y Budda wstêpuje w ³ono

matki, rodzi siê, gdy osi¹ga oœwiecenie, kiedy pierwszy raz obraca ko-

³em nauki oraz gdy wstêpuje w ostateczn¹ nirwanê.

Œakjamuni opuœci³ Waiœali i kontynuowa³ wêdrówkê oraz nau-

czanie. Krótko przed œmierci¹ zebra³ swych uczniów i udzieli³ im sze-
regu wskazówek odnoœnie znaczenia pism. Przypomnia³, ¿e wszyscy
s³yszeli jak naucza³ sutr i winai. To one powinny byæ drogowskazami
po jego œmierci. Powiedzia³, ¿e nowe nauki nale¿y porównywaæ
z sutrami i winaj¹; jeœli s¹ zgodne, to mog¹ zostaæ przyjête, jeœli nie,
to nie s¹ s³owem Buddy i nale¿y je odrzuciæ.

Krótko przed ostateczn¹ nirwan¹ Budda zjad³ posi³ek w domu

Kundy, który by³ œwieckim wyznawc¹ jego nauki. Potem wyruszy³ on
do Kuœinagary. Kiedy dotar³ do miejsca znanego jako gaj Œala, zacz¹³
udzielaæ swoim uczniom ostatnich instrukcji. Potem oœwiadczy³, ¿e
czas jego ostatecznej nirwany jest bliski. Budda powiedzia³ ucz-
niom, by spalili jego cia³o i zbudowali relikwiarz (mczod rten, stupa)
do przechowywania prochów. Uczniowie byli pogr¹¿eni w rozpaczy
i próbowali przekonaæ go, by pozosta³ d³u¿ej. Budda powiedzia³, ¿e
przekaza³ im wszystko co tylko móg³, nie ukrywaj¹c niczego. Maj¹
wiêc wszystko co potrzebne do osi¹gniêcia oœwiecenia i musz¹ po-
legaæ na w³asnych si³ach. Ostatecznie ka¿dy sam decyduje o w³as-
nym losie, a wyzwolenie osi¹ga siê przez samodzielne wysi³ki, nie
zaœ poprzez interwencje innej istoty. Potem zwróci³ siê on do Anan-
dy i powiedzia³:

Mo¿esz pomyœleæ Anando, ¿e nauki straci³y nauczyciela, ¿e wasz
nauczyciel nie istnieje. Nie powinieneœ jednak widzieæ rzeczy w ten
sposób. Nauka i dyscyplina, których naucza³em i które omówi³em,
bêd¹ waszym nauczycielem, gdy mnie ju¿ nie bêdzie

Potem Budda powiedzia³ do Anandy, ¿e po jego œmierci bêdzie

mo¿na uchyliæ pomniejsze zasady dyscypliny monastycznej, ale
Ananda przez zaniedbanie nie spyta³ które. Jeszcze raz poleci³ swym
uczniom polegaæ na przekazanych przez siebie naukach, Ananda
odpowiedzia³ mu, ¿e ¿aden z obecnych mnichów nie ma najmniej-
szych w¹tpliwoœci co do nauki, œcie¿ki czy klasztornej dyscypliny.
Wówczas Budda wyg³osi³ sw¹ ostatni¹ naukê:

Tam¿e, s. 154.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Mnisi, wszystkie z³o¿one rzeczy ulegaj¹ rozk³adowi i rozpadowi.
Pilnie pracujcie nad w³asnym wyzwoleniem

Wypowiedziawszy te s³owa Budda wchodzi³ w coraz wy¿sze sta-

ny medytacyjne, a¿ ca³kowicie przekroczy³ wszystko co œwiatowe
i osi¹gn¹³ ostateczn¹ nirwanê.

Epilog

Pierwszy sobór

Po œmierci Buddy spo³ecznoœæ mnichów wci¹¿ siê rozwija³a, lecz
efektem odejœcia jej za³o¿yciela by³o wy³onienie siê sekt, które od-
miennie interpretowa³y nauki Buddy. Co wiêcej, pojawi³y siê grupy
podaj¹ce ró¿ne wersje jego nauk. Krótko po ostatecznej nirwanie
Buddy niektórzy starsi cz³onkowie sanghi postanowili zwo³aæ zjazd,
na którym wyrecytowano by mowy Buddy i sprecyzowano ostatecz-
ny kanon. Zosta³o to uznane za koniecznoœæ przez licznych cz³on-
ków wspólnoty, bowiem wielu starszych uczniów Buddy ju¿ umar³o,
co oznacza, ¿e wraz z nimi odesz³a bezpoœrednia wiedza o mistrzu
i jego naukach. Aby zapobiec dalszemu traceniu Dharmy, zaproszo-
no najznamienitszych uczniów, którzy bezpoœrednio wys³uchiwali
s³ów Buddy i osi¹gnêli stan arhata. Decyzja o wy³¹cznym udziale
tych, którzy osi¹gnêli stan arhata, by³a podyktowana przekonaniem,
¿e wyeliminowali oni zaciemnienia umys³u, dziêki czemu ich myœli
oraz pamiêæ nie s¹ zaciemnione. S¹dzono, ¿e dziêki temu ich wybo-
ry nie bêd¹ ska¿one s³ab¹ pamiêci¹ czy sekciarskim podejœciem.

Zgodnie z t¹ zasad¹ ze zgromadzenia powinien zostaæ wyklu-

czony równie¿ Ananda, który nie by³ jeszcze arhatem. Jednak jako
osobisty asystent Buddy uczestniczy³ w wiêkszej liczbie nauk ni¿
ktokolwiek inny. Szczêœliwie tu¿ przed rozpoczêciem soboru osi¹g-

n¹³ stan arhata i dziêki temu móg³ na nim odtworzyæ nauki, którym
siê przys³uchiwa³.

Jak g³osi tradycja, w soborze uczestniczy³o 500 arhatów. Zebrali

siê w Rad¿agriha pod przewodnictwem Mahakaœjapy. Spotkanie
rozpocz¹³ Ananda recytacj¹ sutr. Zgromadzenie potwierdzi³o na-
stêpnie, ¿e zapamiêta³ je zgodnie z prawd¹. Nauki o dyscyplinie
monastycznej by³y recytowane przez Upalego, który by³ jej znawc¹.
Gdy zosta³y odtworzone i potwierdzone, przyjêto je za wiarygodne.
Sobór w Rad¿agriha rozpocz¹³ proces kodyfikacji kanonu buddyj-
skiego

W kulturze ustnego przekazu, jaka dominowa³a w staro¿ytnych

Indiach, ludzie posiadali du¿¹ zdolnoœæ zapamiêtywania. Dlatego
te¿, chocia¿ arhaci s³yszeli ró¿ne mowy Buddy tylko raz, byli w sta-
nie je odtworzyæ. Jak stwierdza A. K. Warder, pismo wi¹za³o siê
g³ównie z aktywnoœci¹ œwiatow¹, jak polityka i handel. Duchowe
nauki przyswajano w pamiêci, poniewa¿ uwa¿ano, ¿e jest to wa-
runek ich zrozumienia

Znaczenie „Pierwszego soboru”

Chocia¿ klasyczne Ÿród³a nie podwa¿aj¹ prawdziwoœci relacji
o pierwszym soborze, to kilku wspó³czesnych uczonych dostrzeg³o
w niej nieœcis³oœci, a nawet wysunê³o pewne w¹tpliwoœci. Na przy-
k³ad Erich Frauwallner twierdzi, ¿e ca³a ta historia jest fikcj¹ i wy-
myœlono j¹, aby danej wersji kanonu przypisaæ si³ê autorytetu Bud-
dy

. Frauwallner widzi tu analogiê z przypisywaniem hinduskich

tekstów s³ynnym autorytetom przesz³oœci. „Gdy Upaniszady wk³a-

Mahâparinibbâna-sutta, Dialogues of Buddha, t³um. T. W. Rhys Davids,

London 1959, s. 173.

Przegl¹d Ÿróde³ dotycz¹cych literatury buddyjskiej zob. H. Nakamura,

dz. cyt., s. 22–56.

A. K. Warder, dz. cyt., s. 205.

E. Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Litera-

ture, Seria Orientale Roma, t. VIII, Roma 1956, s. 63 nn. Zob. tak¿e

wprowadzenie H. Oldenberga do Vinaya Piþaka, London 1964, t. I,

s. XI, w którym tak¿e podwa¿a on autentycznoœæ historii pierwszej rady.

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

daj¹ pewien tekst w usta s³ynnego nauczyciela, to celem tego zabie-
gu jest objêcie danego tekstu powa¿aniem, jakim on siê cieszy³”.
Frauwallner uwa¿a, ¿e historia o pierwszym soborze zosta³a stwo-
rzona przez samych buddystów, „aby ich w³asna, œwiêta tradycja cie-
szy³a siê powszechnym powa¿aniem, co mo¿na by³o osi¹gn¹æ przez
odwo³anie siê do wedyjskiego sposobu wymieniania nauczycieli”.

Historia o pierwszym soborze by³a te¿ wykorzystywana przez

buddyjskich tradycjonalistów w celu zahamowania procesu powsta-
wania i rozprzestrzeniania siê nowych tekstów. Jeœli Budda nie ¿yje,
a jego bezpoœredni uczniowie wiernie odtworzyli jego nauki, to nie
ma miejsca dla powstania nowych sutr. Zasadnicze znaczenie ma
fakt, ¿e wszyscy uczestnicy pierwszego soboru byli arhatami, ponie-
wa¿ wskazuje na jej wysoki poziom czystoœci i brak uchybieñ w tych
rozstrzygniêciach. Pamiêæ arhatów mia³a byæ wolna od zaciemnieñ,
a wiêc ustanowiony przez nich kanon mo¿na uwa¿aæ za ostateczny.
Wskazuje na to podsumowuj¹ce sobór stwierdzenie Mahakaœjapy,
¿e wyrecytowane sutry zawieraj¹ ca³oœæ nauk Buddy bez ¿adnych
nowych dodatków.

Chocia¿ historia pierwszego soboru jest kwestionowana przez

niektórych wspó³czesnych historyków, to podaj¹ j¹ buddyjskie
Ÿród³a zgodne w tym, ¿e sobór podzieli³ kanon na piêæ „zbiorów”
(okreœlanych jako „agamy” w sanskrycie i „nikaja” w jêzyku Pali):
(1) D³ugi zbiór, który w kanonie therawady obejmuje 34 najd³u¿sze
mowy Buddy; (2) Œredni zbiór, który zawiera oko³o 150 nauk Buddy
œredniej d³ugoœci; (3) Zbiór powi¹zañ, w którym sutry s¹ uporz¹dko-
wane wed³ug tematu; (4) Zbiór wyliczeñ, w którym nauki s¹ zesta-
wione wed³ug liczby omawianych kwestii; (5) Krótki zbiór, zawiera-
j¹cy teksty nie zamieszczone w innych zbiorach, czasem o w¹tpliwej
autentycznoœci.

Ostatecznie ró¿ne szko³y buddyzmu stworzy³y w³asne kanony,

a zachowane egzemplarze wskazuj¹, ¿e istnia³y miêdzy nimi po-
wa¿ne ró¿nice (chocia¿ wiele tekstów i doktryn pozostawa³o wspól-
nych)

. Powszechnym wzorcem pozosta³ jednak¿e zbiór tekstów

podzielony na trzy czêœci zwane „koszami” (sde snod, pitaka): „su-
tra” (mowy Buddy), „winaja” (monastyczna dyscyplina) oraz „abhi-

Zob. É. Lamotte, History of Indian Buddhism, Louvain-la-Neuve 1988,

s. 517–549 i A. K. Warder, dz. cyt., s. 11–13.

O. Franke, The Buddhist Councils at Râjagaha and Vesâli, „Journal of the

Pâli Text Society” 1908, s. 2.

dharma” (filozofia). Dlatego buddyjski kanon jest czêsto nazywany
Trzema koszami (sde snod gsum, tripitaka). Pierwszy kosz — sutry —
zawiera³ teksty, które mia³y byæ wypowiedziane przez Œakjamuniego
(czasami przez jego bezpoœrednich uczniów). Teksty winai, równie¿
wypowiedziane g³ównie przez Buddê, stanowi³y odpowiedzi na py-
tania o dyscyplinê monastyczn¹. Budda nigdy nie ustanowi³ systemu
zasad dla mnichów i mniszek. Zamiast niego wola³ rozstrzygaæ te
kwestie w odniesieniu do konkretnych przypadków. Teksty kon-
centruj¹ siê wiêc na przypadku postêpowania konkretnej osoby ze
zgromadzenia. Rozwi¹zuj¹c ten problem, Budda ustanawia³ równo-
czeœnie ogóln¹ zasadê dla wspólnoty mnichów. Teksty Abhidharmy
to naukowe traktaty, których tematyka wyp³ywa z sutr. Systematy-
zuj¹ one ich nauki i terminologiê.

Niezale¿nie od historycznego statusu pierwszego soboru, historia

ta znajduje szeroki oddŸwiêk w buddyjskich kronikach, a buddyœci
powszechnie zgadzaj¹ siê z tym, ¿e kanon zosta³ wyrecytowany i sko-
dyfikowany przez 500 arhatów. Przekonamy siê jednak po lekturze
dalszej czêœci ksi¹¿ki, ¿e proces ten nie zakoñczy³ siê wraz z pierw-
szym soborem, lecz trwa³ przez nastêpne stulecia. Zmodyfikowano
wówczas stare teksty i dodano nowe. Wed³ug Otta Frankego:

Mo¿emy teraz uwa¿aæ za ca³kowicie pewne, ¿e ksiêgi Kanonu nie
s¹ autentyczne jako ca³oœæ, ¿e nie zosta³ on zapisany i skompo-
nowany w jednym i tym samym okresie czasu, ale ró¿ne jego ksiêgi
powsta³y w ró¿nych okresach i to na znacznej przestrzeni czasu.
Zawartoœæ poszczególnych ksi¹g nie zosta³a zebrana, ale u³o¿ona
— ka¿da przez kogoœ innego, z mniejszym lub wiêkszym odnie-
sieniem do tradycyjnych Ÿróde³. Nawet pierwsze dwie pitaki (czyli
sutra i winaja) z pewnoœci¹ nie zosta³y ukoñczone przed pierwszym
ani przed drugim soborem, nawet jeœli te wydarzenia mia³y miejsce
w przypisywanym im czasie

Rozdzia³ I — Buddyzm w Indiach

Wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego

......

Po œmierci Buddy jego tradycjê zaczê³y rozwijaæ rozmaite szko³y.

Wiele z nich skompilowa³o odrêbne wersje kanonu, a ka¿da na swój
sposób rozumia³a g³oszone przez niego nauki oraz œcie¿kê do wyz-
wolenia, któr¹ ukaza³ swym uczniom. W nastêpnych rozdzia³ach
zajmiemy siê niektórymi najwa¿niejszymi doktrynami buddyjskimi,
ze szczególnym uwzglêdnieniem tych, które mia³y wp³yw na rozwój
buddyzmu tybetañskiego.

R o z d z i a ³ d r u g i

KILKA WA¯NYCH

DOKTRYN

BUDDYJSKICH

Cykliczna egzystencja

Karma i odrodzenie

poprzednim rozdziale zajmowaliœmy siê tym, jak ¿ycie
Buddy jest rozumiane przez buddystów tybetañskich.
Teraz przeanalizujmy kilka wa¿niejszych doktryn, które

s¹ mu przez nich przypisywane. Jest to o tyle wa¿ne, ¿e wœród uczo-
nych nie ma zgody co do tego, czego naprawdê Budda naucza³ i któ-
re nauki mo¿na mu rzeczywiœcie przypisaæ. Chocia¿ wiele z mów
Buddy, które s¹ uwa¿ane przez Tybetañczyków za autentyczne, z his-
torycznego punktu widzenia mo¿e budziæ powa¿ne w¹tpliwoœci, to
nie stanowi to, w ramach tej tradycji, przyczynku do jakiejœ o¿ywio-
nej dyskusji. Dlatego te¿ skoncentrujemy siê na tym, co Tybetañ-
czycy uwa¿aj¹ za autentyczn¹ naukê Buddy bez przepuszczania jej
przez filtr wspó³czesnej wiedzy historycznej.

Do podstawowych i najwa¿niejszych nauk przypisywanych Bud-

dzie nale¿¹ pouczenia o karmie i ponownych narodzinach. Idee te
by³y ju¿ obecne w kulturze, w której narodzi³ siê Œakjamuni, on
zaakceptowa³ je, tak jak akceptowali je jego wspó³czeœni. Wed³ug

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Aleksander Berzin Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego
A Berzin, Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego
WPROWADZENIE DO BUDDYZMU NICHIRENA DAISHONINA, ezoteryka, RÓŻNE TEKSTY BUDDYJSKIE
[Suzuki] Satori, Koan z 'Wprowadzenia do buddyzmu zen'
wprowadzenie do buddyzmu z islamskiego punktu widzenia
[Suzuki] Satori, Koan z Wprowadzenia do buddyzmu zen
Wprowadzenie do Tantry Matki, Wschód, buddyzm, Garuda
Wprowadzenie do ruszen, Wschód, buddyzm, Garuda
Wprowadzenie do nauk (D. Bohm), Wschód, buddyzm, Garuda
sciezka buddyzmu tybetanskiego Koniec cierpienia i odkrycie drogi do szczescia
psychologia sciezka buddyzmu tybetanskiego koniec cierpienia i odkrycie drogi do szczescia his holin
sciezka buddyzmu tybetanskiego Koniec cierpienia i odkrycie drogi do szczescia scbuty

więcej podobnych podstron