http://www.buddyzm.edu.pl/cybersangha/page.php?id=46

15 odpowiedzi jogina
Lama Ole Nydahl

Lama Ole Nydahl to pierwszy zachodni nauczyciel buddyzmu Diamentowej Drogi. W latach 60-tych odbył on wraz z żoną Hannah najdalszą podróż, jaką można sobie wyobrazić - podróż do mistycznego centrum Azji. W Himalajach oboje zostali uczniami XVI Karmapy, zwierzchnika szkoły Karma Kagyu, jednej z czterech głównych tradycji buddyzmu tybetańskiego. Przez jednych krytykowany za polityczną niepoprawność, przez innych ceniony za bezpośredniość i odwagę sam często podkreśla: "W buddyzmie dążymy do rozwinięcia wszystkich mocy i możliwości, jakie tylko ludzie są w stanie sami osiągnąć". Zamieszczone poniżej pytania i odpowiedzi pochodzą ze spotkania z Lamą Ole, które odbyło się w Opolu we wrześniu 1997 r.

Więcej na stronie www.lama-ole.pl.

Jaka powinna być kolejność: czy najpierw powinniśmy praktykować a później przyjdzie zrozumienie, czy odwrotnie?

Prawdopodobnie trudno jest te dwie rzeczy od siebie oddzielić. Jeżeli nie rozwiniesz odpowiedniego zrozumienia to nie będziesz miał motywacji do praktykowania. Jeżeli nie będziesz praktykował - nie osiągniesz zrozumienia. Posłuż się zasadą "wbijania gwoździa": jakikolwiek gwóźdź wpadnie ci w ręce - wbijaj go! Drogą moją i Hannah było przede wszystkim oddanie, ponieważ spotkaliśmy Karmapę, a on był tak wspaniały. Ale wielu ludzi zaczęło od oddania i zatrzymało się na nim. Inni zaczęli od intelektualnego zrozumienia, a jeżeli pozostaną w tym to będą mieli interesujące doświadczenia. Więc cokolwiek jesteście w stanie zrobić, zróbcie to.

Jeżeli "ja" jest iluzoryczne to czy umysł ma jakieś indywidualne cechy na poziomie absolutnym?

Umysł na poziomie absolutnym jest świadomością. Nie jest rzeczą, jest jak para wodna, jest informacją. Na poziomie radości przypomina obłoki, wyraża sam siebie jako inspirację wewnątrz i formy buddów na zewnątrz. Na poziomie aktywności umysł jest współczuciem i przyjmuje odrodzenie jako pełen współczucia nauczyciel. Więc te właściwości są absolutne, ponieważ umysł jest zawsze przestrzenią, jest zawsze promieniujący.

Jak można pomóc dziewczynie, która usunęła ciążę?

Kiedy następnym razem będzie miała dziecko i nie będzie chciała go zatrzymać - namów ją, by oddała je do adopcji. W momencie, kiedy zdecyduje, że następne dziecko, które się pojawi odda rodzinie, która będzie w stanie się o nie troszczyć, wówczas cała nagromadzona w wyniku aborcji negatywność rozpuści się. Spróbuj sprawić, żeby to naprawdę zrozumiała. Mamy za mało Europejczyków, a potrzebujemy ich. Kto będzie nam płacił emeryturę? Musimy mieć trochę dzieci.

Jak możemy pomagać innym w nagłej śmierci, np. podczas wypadku?

W czasie szybkiej śmierci proces umierania zachodzi automatycznie, dzięki przyzwyczajeniom. W momencie spotkania się w sercu dwóch energii z góry i z dołu ciała - niejako automatycznie udajemy się tam gdzie powinniśmy. Większość ludzi umiera w stanie nieświadomości lub ginie w wypadkach, kiedy nie ma się kontroli nad tym procesem. Dlatego przekazuję nauki o phowa w taki sposób, by ludzie nauczyli się opanować ten proces niejako automatycznie.

Czy po śmierci możemy wybrać pomiędzy ponownym odrodzeniem się na ziemi a udaniem do Czystej Krainy?

Dzięki medytacji, którą wam daję odrodzicie się w Czystej Krainie i wówczas możecie się zdecydować czy chcecie tam pozostać, czy wrócić do świata ludzi. Najpierw zawsze udajemy się do Czystej Krainy.

Jak przejawia się inspiracja uczniów przez nauczyciela?

To zależy w dużym stopniu od rodzajów ślubowań, które nauczyciel posiada. Jeżeli jest on mnichem albo mniszką, to nie ma między nim a uczniem żadnego fizycznego kontaktu, wszystko dzieje się dzięki życzeniom. Jeżeli chodzi o człowieka świeckiego albo jogina, to istnieje także fizyczny aspekt bliskości. Uczeń doświadcza tego w ten sposób, że jeżeli czuje się w otoczeniu swego nauczyciela tak jak w domu, to esencją tego uczucia jest zaufanie. Uczeń będzie również przejmował od nauczyciela pewne właściwości. Wszyscy moi uczniowie stali się nieustraszeni. Być może nieustraszoność jest najsilniejszą właściwością, jaką projektuję na swoich uczniów. Nie znaczy to jednak, że uczeń staje się fotokopią nauczyciela, nie funkcjonuje to w ten sposób. Działa to raczej tak, że przenikamy do nieustraszonej przestrzeni nauczyciela, która przypomina gabinet luster.

Jak radzić sobie z lękami?

Najpierw sprawdź kto chciałby je od ciebie kupić? Czy ona chciałaby je kupić, czy może on? Jeżeli zobaczysz, że nikt ich tak naprawdę nie chce, wówczas pomyślisz, że lęk jest niepotrzebny i po prostu go wyrzucisz. Po co trzymać coś, czego nikt nie chce? Może to wyjaśnienie jest pewnym uproszczeniem, robię to jednak dlatego, że sam jestem nieustraszony. Myślę, że najlepszym sposobem pozbycia się lęków jest życzenie wszystkim wszystkiego co najlepsze. Musisz zobaczyć, że lęk nie jest pierwotną, lecz wtórną chorobą umysłu. Na początku istnieje podstawowa niewiedza, która sprawia, że nie jesteśmy zdolni do postrzegania przedmiotu, podmiotu i działania jako części tej samej całości. Następnie z tego podstawowego pomieszania wyłania się przywiązanie do tego, co lubimy i niechęć wobec tego, co nam nie odpowiada. A z tych uczuć wyłania się więcej uczuć. Z niewiedzy wyłania się głupia wyłączająca duma, która nas samych wynosi ku górze, a innych poniża. Istnieje jeszcze dobra duma, która włącza - mówi ona, że wszyscy jesteśmy wspaniali. Z przywiązania wyłania się chciwość, chcemy zatrzymać to, co się nam podoba, z gniewu rodzi się zawiść, ponieważ nie chcemy aby ci, których nie lubimy, byli szczęśliwi. Kiedy te przeszkadzające uczucia już się pojawią, wówczas z ich wzajemnych kombinacji powstają kolejne kombinacje przeszkadzających uczuć. Tak naprawdę lęk wyłania się z gniewu. Po prostu ktoś, kto doświadcza lęku, częściej pozwalał sobie na luksus gromadzenia w umyśle gniewnych i niechętnych myśli. Kiedy umysł spogląda na siebie samego, skonfrontowany z własną zawartością, widzi te wszystkie straszne rzeczy i się boi. Najlepszą metodą pozbywania się lęku jest jak największa ilość dobrych życzeń dla innych. Jeżeli będziesz to robił, to lęk nie będzie miał do ciebie dostępu.

Jaki jest związek pomiędzy intuicją a naszym umysłem?

Intuicja jest naturalną promienistością naszego umysłu. Jeśli umysł jest jak zakurzone zwierciadło, wówczas intuicją są miejsca na lustrze wolne od kurzu. To jest najlepszy sposób na zrozumienie tego. To jest rozpuszczenie się oddzielenia pomiędzy energią i świadomością wewnątrz nas i na zewnątrz. Od momentu, kiedy przestajemy to od siebie odróżniać, intuicja pojawia się w naturalny sposób. A na końcu masz zdolność do pełnej intuicji przez cały czas.

Jaki wpływ na medytację mają leki antydepresyjne np. prozac?

Trochę cię zwalniają... Trudno mi powiedzieć, ponieważ nigdy nie brałem legalnych narkotyków (śmiech). Nie jestem pewien jak to działa, prawdopodobnie stabilizuje w pewien sposób umysł. Naprawdę nigdy nie brałem tego typu rzeczy. Nie mam do legalnych prochów zaufania, ale z drugiej strony nie ufam również tym nielegalnym - zabiły one większość moich przyjaciół. Naprawdę nie potrafię odpowiedzieć, nie jestem pewien. Jeżeli wasz umysł jest jak dziurawy dach i macie trochę nierówno pod sufitem, to stosujcie powtarzanie mantry. Jest ona niczym oleisty filtr, który pokrywa nasz umysł. Dzięki niej wszystkie przeszkadzające myśli i uczucia ślizgają się po powierzchni umysłu i nie są w stanie go zadrapać. Natomiast jeśli jesteście całkowicie zdrowi i w pewnym momencie nie chcecie medytować, to w takich przypadkach zawsze mówię: "Nie medytujcie, ale chociaż przeczytajcie tekst medytacji, aby kontynuować nawyk pracy z tym środkiem". Medytujcie tak krótko, abyście mieli ochotę medytować następnym razem. Kończcie medytację wówczas, kiedy jeszcze dobrze się czujecie, wówczas następnym razem będziecie mieli ochotę ją zacząć. Jeżeli będziecie robić to z naciskiem, aż do chwili, gdy wszystko stanie się zbyt ciężkie, wówczas ego znajdzie masę powodów, żeby do medytacji nie wracać. Bądźcie dobrzy dla samych siebie.

Czy formy medytacyjne należy wizualizować jako pełne, czy jako świetliste?

Najlepszym wyjaśnieniem jest słowo hologram. Przejrzysta promienista energia, odbicie w lustrze, nietrwałe i niestabilne, podobne tęczy. Tak przejrzyste jak potrafisz to sobie wyobrazić. Z drugiej strony, jeśli niczego nie potrafisz zobaczyć, ponieważ twój umysł pracuje z abstrakcjami nie z obrazami, to jest to również świetne i wspaniałe. Musisz po prostu wiedzieć, że prawda i przestrzeń są od siebie nieoddzielne. Kiedykolwiek myślisz o buddach oni się pojawiają. Jeżeli pracujesz w ten sposób to wszystko jest w porządku.

Co zrobić kiedy dziecko chce iść do komunii?

Może było ono w poprzednim życiu chrześcijaninem, więc jeżeli chce, to niech idzie. Nie pozwalajcie jednak, żeby dzieci były do tego zmuszane tylko dlatego, że wszyscy inni to robią. Jeśli dziecko ma chrześcijańską karmę, to Polska jest dla niego dobrym miejscem, jest tu wiele chrześcijaństwa. Więc jeżeli chce to robić, to niech się tym cieszy.

Czy Ole mógłby powiedzieć coś o demonach. Czyta się o tym często w literaturze, jak wygląda ta sprawa w praktyce?

W rzeczywistości zachodnie demony nie są zbyt silne. Ciągle są przejeżdżane przez samochody, gdy przechodzą przez skrzyżowania. Nienawidzą odkurzaczy. Jeżeli chowają się w lasach - przychodzi ktoś i ścina drzewo. Jeżeli wejdą do czyjegoś umysłu, to jednocześnie muszą łykać dużą ilość lekarstw psychotropowych i znowu muszą uciekać z człowieka. Demon wyposażony w minimum szacunku do samego siebie nie pojawia się na Zachodzie lecz udaje się na Wschód, lub do innych miejsc, gdzie ludzie wezmą go poważnie i będą go szanować. Kto dzisiaj ma czas dla demonów? Jeżeli jakieś się pojawią to mówimy: "Słuchaj, możesz zrobić sobie kawę sam, bo ja mam coś innego do roboty". Prawdziwe demony opuściły nas bardzo dawno temu, nie są w stanie szkodzić we współczesnym świecie. Ale dużo jest ich w Afryce, całkiem sporo jest też w Dolinie Kathmandu i w Himalajach. Miejsca pełne cierpienia i ucisku są ich pełne, ale tutaj nie ma ich dużo. Jeżeli jakiegoś zobaczysz, to możesz go postraszyć, wtedy ucieknie.

Jeżeli spotykamy sytuację, w których pojawiają się w nas przeszkadzające emocje, takie jak strach lub gniew, czy powinniśmy walczyć z nimi czy też ich unikać?

Masz trzy poziomy. Pierwszy poziom polega na tym, że jeżeli nie czujesz się zbyt silny, to unikasz takiej sytuacji. Drugi to taki, na którym rozumiesz, że tego uczucia nie było wcześniej, nie będzie go później i teraz też jest iluzją. Trzeci poziom polega na tym, że pozwalasz, aby taki film leciał sam sobie w TV, w drugim rogu pokoju. Po prostu w ogóle się tym nie przejmujesz, tylko zajmujesz się tym, co pojawia się przed tobą. Ta ostatnia metoda nazywa się "wpuszczeniem złodzieja do pustego domu". Niczego tam nie dostanie. Robisz to, co możesz, cokolwiek jesteś w stanie zrobić. Możesz np. krzyknąć "PEJ!!!" w momencie pojawienia się takiego uczucia. Możesz połączyć określone uczucie z określonymi działaniami: jeżeli jesteś dumny - sprzątasz kuchnię, a jeżeli rozgniewany - możesz skopać ogródek. Jedynej rzeczy nie powinieneś robić; nie możesz traktować tych uczuć jako czegoś realnego. Nie było ich wcześniej, nie będzie ich później, więc nie pozwalaj, żeby teraz cię męczyły.

Czy potrzebujemy lungu do medytacji Amithaby, jeżeli przygotowujemy się do pierwszego phowa?

Lung to mantra Om Ami Dewa Szri. Jeżeli medytujesz w ośrodku z innymi ludźmi, możesz ją robić w oczekiwaniu na sam lung, który dostaniesz później.
Czy ofiarowanie zasługi, powinniśmy robić po kolei wobec pojedynczych osób, czy też możemy traktować to ogólnie?

Sam takie rzeczy zawsze robię ogólnie, ale jeśli znasz kogoś, kto akurat doświadcza silnych problemów, to możesz się skoncentrować na nim. Rób jak chcesz. Po prostu sytuacja, kiedy dysponujesz pewną energią podobna jest do sytuacji, kiedy masz pieniądze - używasz ich tak jak chcesz.

Opole, wrzesień 1997.

Obserwowanie myśli
Tarthang Tulku

Tarthang Tulku jest - obok Dalaj Lamy i Czogiama Trungpy - najbardziej znanym na Zachodzie nauczycielem buddyzmu tybetańskiego. W Tybecie odebrał pełną edukację klasztorną w szkole ningmapy, w Indii wykładał na uniwersytecie w Varanasi, założył tam też ośrodek studiów buddyjskich i wydawnictwo. Podobną działalność prowadzi w USA, gdzie założył Instytut Ningmapy, Tybetański Ośrodek Medytacyjny Ningmapy i wydawnictwo Dharma Publishing. Wydał też pierwszą na Zachodzie pełną edycję tybetańskiego kanonu buddyjskiego. Jest autorem kilkunastu książek i wielu artykułów, które wyróżniają się psychologicznym ujęciem najważniejszych aspektów praktyki buddyjskiej.

Więcej o Tarthangu Tulku na stronie Nyingma Institute.

W bezpośredniej chwili doświadczania
nie ma niczego, co mógłbyś powiedzieć,
pomyśleć i sklasyfikować.

Niektóre sposoby medytacji pociągają za sobą analizowanie, inne skupiają się bezpośrednio na doświadczeniu - każdy typ otwiera inne obszary świadomości. Medytacja analityczna jest szczególnie pożyteczna w nauce koncentracji i rozwoju świadomości. Jednak analityczne rozumienie czy mentalne przygotowanie doprowadzą nas tylko do pewnego punktu, ponieważ dalej, na głębszych poziomach, nie istnieją myśli. Myśli nie istnieją bez słów i dlatego są częścią racjonalnego umysłu. Gdy nie ma myśli, jedyne, co istnieje, to bezpośrednia pewność, która powstaje na bazie doświadczenia. Gdy pokonujemy intelektualne, racjonalne myślenie, dochodzimy do głębszej, bardziej subtelnej energii, której doświadczamy bezpośrednio.

Niektórzy z praktykujących medytację potrafią natychmiast wyjść poza myśli i emocje, bezpośrednio dotrzeć do wyższej świadomości. Dla innych lepiej będzie, jeśli najpierw zrozumieją, jaki jest związek pomiędzy medytującym a medytacją, jak ten związek powstaje, kto patrzy, kto interpretuje doświadczenie. Im głębsza analiza, tym szybciej staniemy się otwarci na doświadczanie medytacji. Każde zadane pytanie poszerza horyzonty i zmniejsza wątpliwości, liczbę pytań i problemów. Gdy skończymy analizować, medytacja w sposób naturalny stanie się spontaniczna, bezpośrednia.

Bardzo dobrym początkiem w nauce medytacji analitycznej jest liczenie ile myśli przewija się przez umysł w ciągu godziny. Zapisz je, uporządkuj na pozytywne, negatywne i obojętne. Po prostu obserwuj wspomniany proces przez całą godzinę. Rób tak codziennie przynajmniej przez tydzień. Później wybierz którąś z myśli i zatrzymaj się na niej tak długo, jak możesz. To może być dowolna myśl - pozytywna lub negatywna. Nie pozwól jej odejść. Innymi słowy, nie dopuszczaj kolejnej myśli - koncentruj się na tej jednej. Nie klasyfikuj jej, nie łącz z żadnym przeżyciem, pozwól, by po prostu była. Gdy nadejdzie następna myśl, zastępując pierwszą, spróbuj zrobić z nią to samo. Powtarzaj to, próbując oszacować, jak długo potrafisz zatrzymać pojedynczą myśl. Postępuj w ten sposób cztery do pięciu razy dziennie. Kiedy to zrobisz, spróbuj zobaczyć, kto obserwuje cię od wewnątrz, kto rozpoznaje twoje myśli, pojęcia i uczucia. Kto się temu przygląda? Może stwierdzisz, że to twoja świadomość albo intuicja, a może subiektywny umysł albo osoba, którą nazywasz "ja" lub ego. W jaki sposób to "ja" jest spokrewnione z myślą, w jaki sposób współpracują? Jakie są różnice i konflikty pomiędzy mną a tym umysłem?

Zamiast badać to analitycznie, spróbuj zbadać różnice doświadczalnie. Im dłużej obserwujesz swoje doświadczenia, tym więcej odnajdziesz bezpośrednich odpowiedzi na pytania. Jeśli nie nauczysz się uważnie obserwować myśli, będziesz próbował tylko sklasyfikować i wartościować doświadczenie. Nie uda ci się osiągnąć głębszych, bardziej subtelnych poziomów doświadczeń, a odpowiedzi zawsze będą powierzchowne.

Ja jestem podmiotem, to znaczy że ja postrzegam i doświadczam obrazów, uczuć, pomysłów, wspomnień. Jaki związek zachodzi między "ja" i doświadczeniem? Jeśli są tym samym, to w jaki sposób "ja" dostrzega je lub przeżywa? Jeśli są czymś innym, to co je różni? Gdy "ja" doświadcza czy interpretuje to bezpośrednio - bez słów i wyobraźni - czy też klasyfikuje i wartościuje?

W bezpośredniej chwili doświadczania nie ma niczego, co mógłbyś powiedzieć, pomyśleć i sklasyfikować. Nie ma niczego namacalnego, co można by określić słowami - nie ma nawet doświadczania! Spostrzeżesz, że doświadczanie odchodzi, a z nim wszystkie problemy - i to jest początek medytacji. Innymi słowy, po tym jak wszystkie wewnętrzne słowa, myśli i powiązania odejdą, pozostanie tylko doświadczanie - bez doświadczającego - tak długo, jak tego zapragniesz.

Nie twórz żadnych koncepcji na temat właściwości doświadczania. Nawet nie myśl o tym, że właśnie medytujesz, doświadczasz. Po prostu pozwól, by doświadczanie istniało, nie martw się tym, co się dzieje i jak się dzieje. Dzięki temu nie trzeba będzie opisywać doświadczania samemu sobie, bo wtedy nie będzie istniało "ja". Jeśli cokolwiek powstaje - słowo, myśl, pojęcie - gdy zaczynasz myśleć: "To to" lub "Wreszcie widzę" czy "Teraz to jasno rozumiem", musisz jeszcze raz skupić się na swojej myśli aż do momentu, gdy nie będziesz miał nic do powiedzenia czy wyjaśnienia.

Nawet ludzie doświadczeni w medytacji spędzają całe lata na uwolnieniu umysłu od nieprzerwanego ciągu myśli. Dzięki precyzyjnym wskazówkom i uczeniu się poprawnej medytacji możemy oszczędzić mnóstwo cennego czasu. Na przykład bez wiedzy o energii atomowej przez setki lat moglibyśmy próbować wywołać eksplozję. Jednak dzięki tej wiedzy bardzo szybko będziemy mogli przeprowadzić reakcję nuklearną.

Nie da się wskazać sekretnej formuły czy też ścieżki, która prowadzi do wyższych stanów medytacji, nie można zająć na niej pozycji. Taka ścieżka nie opiera się na niczym oprócz medytacji. Gdy nauczymy się bezpośrednio osiągać stan medytacji, bardzo łatwo wyjdziemy poza zwykłe, rozpraszające myśli, a z odpowiednim przewodnikiem w bardzo krótkim czasie zmienimy negatywną karmę z wielu wcieleń. Ta "sekretna" wiedza o medytacji stanie się samopodtrzymującym się źródłem inspiracji. My po prostu rozpłyniemy się - nie będzie podmiotu, przedmiotu ani niczego pośrodku - nic nie zakłóci naszej równowagi.

Medytacja wykracza poza czas, zmysły, relację podmiot-przedmiot. Czyniąc to, medytacja przenosi nas poza racjonalne poziomy świadomości. To tak jak patrzenie przez zasłonę - po jednej stronie świadomości jest wszystko, co istnieje: myśli, emocje, złość, wzorce zachowań; po drugiej stronie jest bardzo silne pole energii - stan głębokiej medytacji.

"Gest równowagi" Tarthang Tulku, Dom Wydawniczy "REBIS", Poznań 1999. Tłum. Wojciech Herchel.

Siunjata absolutna a doktryna istnienia
Garma C.C. Chang

Garma Chen-Chi Chang (w skrócie Garma C.C. Chang) urodził się w 1920 w Chinach. W 1935 wstąpił do klasztoru Nanking w mieście o tej samej nazwie. W latach 1937-45 przebywał w Tybecie: przez dwa lata wędrował od klasztoru do klasztoru, a sześć lat uczył się w Meia Nja w Tybecie Wschodnim, pod kierunkiem swego rdzennego guru, lamy Kong Ka. Od 1951 na stałe przebywa w USA. Wykładał na Uniwersytecie Columbia w stanie Nowy Jork. Od 1966 był profesorem filozofii buddyjskiej na wydziale religioznawstwa Uniwersytetu Stanu Pensylwania. Garma C.C. Chang napisał i przełożył na angielski wiele książek związanych z buddyzmem tybetańskim i chińskim.

"Buddyjska nauka o całości istnienia" omawia doktrynę huayan, chińskiej szkoły buddyzmu, której głębia wglądu pozwala niektórym widzieć w niej kwintesencję całej mahajany, a nawet wszystkich buddyjskich nauk. Ta olśniewająca książka przybliża czytelnikowi całe bogactwo i finezję buddyjskiej myśli o "nieskończoności obszaru Buddy".

Niektórzy myśliciele buddyjscy uważają, że sześć negacji zebranych w trzy pary - tzn. ani powstaje, ani zanika, ani czysta, ani splamiona, ani zwiększa się, ani zmniejsza - określa wieczną naturę siunjaty: siunjata pozostaje taka przez cały czas, nie powstając, ani nie zanikając, nie zwiększając się, ani nie zmniejszając.... Określają one również wszechobecność siunjaty: zawsze i wszędzie jest taka sama. Przede wszystkim określają one siunjatę jako równość lub identyczność wszystkich dharm. A więc w siunjacie wszystko jest równe i nie zróżnicowane. Z buddyjskiego punktu widzenia niebezpieczeństwo takiego sposobu myślenia, jak wykazali to niektórzy krytycy, polega na tym, że ulega on "heretyckiemu" poglądowi eternalizmu (saswata-wada) lub realizmu (satkaja-driszti) takiego czy innego rodzaju. Typowe przykłady takiej inklinacji spotykamy w upaniszadach i w teorii istoty i istnienia Tomasza z Akwinu. Na pierwszy rzut oka nauki upaniszad i buddyzmu mahajany wydają się być bardzo podobne. Ale kiedy porównuje się je dalej, pojawiają się pewne niewątpliwe różnice. Niezwykle trudno jest precyzyjnie określić rzeczywiste różnice między odmiennymi tradycjami mistycznymi; podobieństwa zawsze wydają się przesłaniać rozbieżności. Bezstronne i przekonujące porównanie tych szkół wymaga osobistych doświadczeń mistycznych w obu tradycjach oraz rozległego przestudiowania ich tekstów źródłowych. Osoby o tak wielkich kompetencjach są niezwykle rzadkie, jeśli w ogóle istnieją. Na poniższych stronach przedstawię własne uwagi na ten temat, ale nie należy ich traktować jako rozstrzygającej analizy tego problemu.

Wyróżniająca cecha pustki absolutnej tkwi w jej aspekcie samonegacji lub całkowitej transcendencji. Nawet sama pustka jest pusta i pozbawiona własnej natury. Zwane jest to pustką pustki (siunjata siunjata). W przeciwieństwie do tego doktryna upaniszad mówi o duchowej lub uniwersalnej podstawie wszystkich rzeczy, nazywanej różnie: ostatecznym, czystą egzystencją, Istotą wszystkich istot itp. Autorzy upaniszad postawili pytanie: "W czym zakorzeniony jest ten świat? ... Z jakiego drewna i z jakiego drzewa ukształtowane zostały ziemia i niebo?" Ich odpowiedź brzmiała następująco: "Ten świat zakorzeniony jest w brahmanie. Brahman był drzewem, z którego wyrzeźbione zostały niebo i ziemia". Brahman jest jak złoto, z którego wykonane zostały złota miska, złoty pierścień i naszyjnik. Chociaż miska, pierścień i naszyjnik mają różną formę, pozostają tym samym złotem. Czandogja upaniszada mówi: "Właśnie tak, mój drogi, dzięki jednej bryłce złota wszystko, co uczynione jest ze złota, staje się znane. Modyfikacją jest jedynie nazwa powstająca z mowy, podczas gdy prawda jest taka, że jest to jedynie złoto", (Czan. upa. 6.I.5.) W tym ujęciu brahman jest substratem wszystkich rzeczy; jest jednolitym źródłem, "kosmicznym przylepcem", który zlepia wszystkie rzeczy razem. W brahmanie wszystkie rzeczy znajdują swój korzeń i jedność.

A czym jest ten jeden element lub substrat, który jest wspólny wszystkim rzeczom i w którym znajdują swą jedność? Odpowiedź jest taka, że wszystkie rzeczy bez wyjątku, niezależnie od ich odmiennych form i natur, uczestniczą w istnieniu (Sat), jako ich źródle. Brihadaranjaka upaniszada (2.5.15.) mówi: "Tak jak wszystkie szprychy utrzymywane są razem w piaście i wieńcu koła, tak też w brahmanie wszystkie istoty, wszyscy bogowie, wszystkie światy, wszystkie oddychające stworzenia, wszystkie jaźnie utrzymywane są razem. ..." "W jedzeniu, jako odrośli, szukaj wody jako korzenia; w wodzie ... jako odrośli, szukaj istnienia jako korzenia. Wszystkie stworzenia ... zakorzenione są w istnieniu. Istnienie jest ich mieszkaniem, istnienie jest ich podporą", (Czan. upa. 6.8.6.)

W całkowitym przeciwieństwie do buddyjskiego nacisku na pustkę lub nieistnienie, upaniszady podkreślają pierwszorzędne znaczenie istnienia: "Na początku, mój drogi, było tylko istnienie; poza nim nie było niczego. Niektórzy ludzie mówią: 'Na początku było tylko nieistnienie; poza nim nie było niczego. Z tego nieistnienia powstało istnienie'. Ale jak, mój drogi, mogłoby tak być? ... Jak istnienie mogłoby powstać z nieistnienia? Przeciwnie, mój drogi, na początku było tylko istnienie, a poza nim nie było niczego", (Czan. upa. 6.2.2.) Tutaj bardzo wyraźnie nacisk położony jest na istnienie jako substrat. Kiedy porównujemy to z buddyjską nauką pustki całkowitej (siunjata siunjata), ostry kontrast ujawnia się z całą wyrazistością.
Sądzę, że wśród różnych form eternalizmu (siaśwata-wada) najbardziej dobitne są tezy Tomasza z Akwinu Akt istnienia lub Akt bycia (ipsum esse). Aby przedstawić tę doktrynę, najprościej moim zdaniem jest rozpocząć od wyjaśnienia różnicy między tożsamością a realnością lub między istotą i egzystencją. Tożsamość lub istota określa atrybuty, formy, naturę lub istotę rzeczy; natomiast realność lub istnienie wskazuje na aktualność, "jest-ność", bezpośrednią obecność lub akt istnienia rzeczy. W takim zdaniu, jak: "Lody są zimne i słodkie", słowa zimny i słodki odnoszą się do tożsamości lub istoty lodów, lecz nie do lodów per se lub ich czystej egzystencji. W poniższych przykładach czasownik być użyty jest na dwa różne sposoby. W zdaniu: "Jan jest mężczyzną" lub "Jan jest niski", czasownik jest pełni jedynie rolę łącznika. Oznacza po prostu, że bycie mężczyzną jest istotą (lub tożsamością) Jana, albo że przymiot, "niski" należy do substancji "Jana". Łącznik jest wskazuje zawsze na cechę, a nie na przedmiot. Ale w zdaniu: Jan jest lub Bóg jest czasownik odnosi się tylko do przedmiotu: nie została wymieniona żadna cecha lub tożsamość przedmiotu. To zdanie wskazuje tylko na jeden fakt: Jan istnieje. Nic poza aktualnym istnieniem przedmiotu nie zostało tutaj zasugerowane. Według Etienne Gilsona takie zdanie zawiera najsilniejszy egzystencjalny sens, gdyż odnosi się tylko do aktu istnienia przedmiotu. Jeśli rozumiem to właściwie, realność rzeczy jest dokładnie jej "byciem", jej "jest-nością". Stoły i drzewa mają zupełnie różne formy i właściwości, ale mają jedną wspólną rzecz: uczestniczą w akcie istnienia lub "jest-ności", "byciu". Zatem korzeń i jedność wszystkich rzeczy znajduje się w "jest-ności".

W traktacie O bycie i istocie Tomasz z Akwinu zamieszcza bardzo wiele rozważań o istocie, lecz bardzo niewiele o istnieniu. Niezwykle interesujący jest fakt, że wszystkie tytuły sześciu rozdziałów tej książki, z wyjątkiem pierwszego, dotyczą istoty, a nie istnienia. Słowo "istnienie" nawet się w nich nie pojawia. Dlaczego? Czyż głównym tematem swoich rozważań autor nie pragnął uczynić istnienia, a nie istotę? Czy mogło być tak, że stwierdził, iż w końcu niewiele ma do powiedzenia o istnieniu? Czy stwierdził, że rozważając istnienie musi w końcu posłużyć się tym niewygodnym środkiem - istotą? Faktem jest, że gdy tylko powiesz coś o realności, natychmiast staje się to jakąś formą tożsamości. A więc realność można uchwycić intuicyjnie, ale niełatwo jest opisać ją werbalnie. Na pierwszy rzut oka realność wydaje się być czymś tajemniczym i niepojętym, gdyż jak możemy wyobrazić sobie cokolwiek, nie stosując - otwarcie lub domyślnie - tożsamości? W rzeczywistości realność czyli akt istnienia jest czymś bardzo prostym i konkretnym; nie ma w niej niczego tajemniczego. "Tym, co pierwsze pojawia się w umyśle, gdy mówimy jest, jest sam akt istnienia, to znaczy, owa absolutna prawdziwość, którą jest rzeczywiste istnienie", zauważył Etienne Gilson¹. Jacques Maritain pisał:

Zatem pierwotną intuicją istnienia jest intuicja trwałości i niewzruszoności istnienia.... Jest to rozważanie bez słów, którego nie można wyartykułować nie poświęcając jego żywotnej koncentracji.... ²

Tutaj wszystko zależy od naturalnej intuicji istnienia - od intuicji tego aktu istnienia, który jest aktem każdego aktu i doskonałością każdej doskonałości, w którym wszystkie zrozumiałe struktury rzeczywistości mają swą określoną realność, i który przepełnia się aktywnością w każdej istocie i we wzajemnym komunikowaniu się wszystkich istot³.

Cytowanie dalszych wyjaśnień tych filozofów zaciemniłoby jedynie temat i zagmatwało te rozważania. Oto prosty przykład, który ilustruje istotę rzeczy. Gdy australijski aborygen został przywieziony do Nowego Jorku, zaczęły bombardować go wszelkiego rodzaju widoki i dźwięki, których nie doświadczył nigdy wcześniej. W jego pamięci nie było takich określeń, które mogłyby odpowiednio nazwać owe różnorodne zjawiska. Pokazano mu Boeninga 747, komputer IBM oraz elektrownię jądrową. Aborygen nie mógł zrozumieć, czym są te urządzenia, nie wiedział nawet, jak nazwać te potwory, ale gdy stanął przed nimi, widział i czuł ich realne istnienie. Nie potrafił poprawnie wymówić określeń: "reaktor atomowy" lub "IBM". Przy pierwszym zetknięciu z tymi urządzeniami w jego umyśle nie pojawiało się żadne słowo. Mimo to miał intuicyjne odczucie chwytania jakiejś realności danego obiektu - pojmowania jego "bycia". Gdy postawiono go przed komputerem IBM, patrzył na niego wytrzeszczonymi oczami, a z jego szeroko otwartych ust wydobył się dźwięk: "Ach!" Gdy następnie pokazano mu 747, ponownie wytrzeszczył oczy i wydał dźwięk: "Ach!" Co owo Ach oznacza? Oznacza ono prosty fakt doświadczania jakiejś immanentnej realności lub konkretnej egzystencji. To najbardziej bezpośrednie i żywe doświadczenie jest przypuszczalnie tym, co tomiści zwali "aktem istnienia". By podtrzymać lub wyrazić to intuicyjne uczucie bycia, nie potrzeba słów ani symboli. Ze swej natury jest poza tożsamością i wszelkimi dającymi się nazwać cechami. Owo pierwotne uczucie bycia jest również wcześniejsze, niż rozdział podmiot/przedmiot.

Dla wyrażenia tej samej idei używaliśmy różnych słów i terminów. Aby uprościć to jeszcze bardziej, zwracamy uwagę czytelnika na poniższą formułę:

Realność = bycie = "jest-ność" =
= czyste istnienie = prawdziwość rzeczy =
= akt istnienia = duchowa podstawa = = uniwersalny substrat = brahman = = Istota istot.
W porównaniu z podejściem upaniszad i tomistów buddyzm zajmuje całkowicie odmienne stanowisko wobec intuicyjnego odczucia Bycia lub realności. Zamiast gloryfikować owo "bycie" i wynosić jego znaczenie do teologicznych i soterologicznych poziomów, buddyzm utrzymuje, że to intuicyjne uchwycenie istnienia lub prawdziwości jest wyrazem głęboko w człowieku zakorzenionego lgnięcia i przywiązania. Jest źródłem wszelkich cierpień i złudzeń w samsarze! Wyzwolenie lub oświecenie jest rezultatem całkowitego unicestwienia tego głęboko zakorzenionego, wrodzonego lgnięcia do "bycia". Z tego powodu całkowita pustka, negacja wszystkich rzeczy, odgrywa tak ważną rolę w buddyjskiej myśli i praktyce. Transcendentny aspekt brahmana pojawiający się w upaniszadach można łatwo pomylić z aspektem transcendentnym z nauk pradżniaparamity. Do buddyjskiej pustki całkowitej i "bycia" (Sat) z upaniszad nie można dotrzeć przy pomocy słów i rozumowania. Oba przekraczają wszelkie symbole, myśli i związki przeciwieństw, ale nie znaczy to, że są takie same. Upaniszady mówią o ostatecznym substracie, Wielkim, gdy tymczasem buddyzm podkreśla pustkę całkowitą bez przywiązania do własnej istoty lub własnej natury.

Negatywne określenie nirguna brahmana (brahmana bez właściwości) wydaje się sugerować jedynie, że brahman nie jest tym, ani tamtym (neti, neti). Nie sugeruje to jednak, że sam brahman jest pozbawiony własnej istoty lub własnej natury. W przeciwieństwie do tego buddyjska siunjata akcentuje zarówno aspekt nie-jest, jak i nie-ma, to znaczy, z jednej strony siunjata absolutna nie jest tym, ani tamtym, a z drugiej również nie ma własnej natury. Sama jest całkowicie pusta; nie ma w niej nawet odrobiny jakiegokolwiek rodzaju istnienia. Ale brahman z upaniszad to inna historia; choć jest niepojęty, nie ma żadnej formy i jest poza wszelkimi właściwościami, ma rzeczywistą własną naturę lub własną istotę. "Neti, neti", sławne stwierdzenie z upaniszad (Brihad. upa. 3.9.26.) sugeruje tylko nie-jest aspekt atmana; nie obejmuje nie-ma aspektu pustki całkowitej. "Jaźń nie jest tym ani tamtym. Jest nieuchwytna, ponieważ nie jest uchwycona. Jest niezniszczalna, ponieważ nie jest zniszczona. Jest nie przywiązana, ponieważ nie można jej przywiązać. Jest nieograniczona; nie cierpi... ⁴"

Nigdzie w literaturze wedyjskiej nie znajdujemy jasnego dowodu idei podobnej do buddyjskiej pustki całkowitej. Możemy zatem zrozumieć, dlaczego wielu buddyjskich myślicieli czyste istnienie atmana uważa jedynie za formę subtelnego wrodzonego lgnięcia do podstawowej świadomości (świadomości alaja), która jest zasadniczą przyczyną samsary; przywiązanie do niej zablokuje prawdziwe wyzwolenie. Mimo że jest całkowicie sprawiedliwy, ten zarzut będzie trudny do usprawiedliwienia, dopóki nie wyjaśnimy różnic precyzyjnie i szczegółowo. Aby dać wyjaśnienie pustki całkowitej i ukazać punkt widzenia przeciwstawny do doktryn wiecznego istnienia przedstawionych w upaniszadach, przeczytajmy teraz fragment ze Zwięzłej sutry pradżniaparamity⁵.

Subhuti powiedział: "Kausika, bodhisattwa, który pragnie osiągnąć ten wspaniały pojazd, powinien przebywać w pradżniaparamicie z jej nauką o pustce. Nie powinien przebywać w formie, uczuciu, wyobrażeniu, impulsach ani w świadomości; nie powinien przebywać w formie, która jest przemijająca lub wieczna.... Nie powinien przebywać w owocu stanu arhata ... ani nawet w Dharmach Buddy. W ten sposób powinien przynosić pożytek i wyzwalać niezliczone czujące istoty".

Wtedy Siariputra pomyślał: "Gdzie zatem bodhisattwa powinien przebywać?"

Znając jego myśl Subhuti powiedział: "Jak sądzisz Siariputro? Gdzie Tathagata przebywa?"

Siariputra odrzekł: "Tathagata nie przebywa nigdzie. Sam ten nie-przebywający umysł jest Tathagatą. Tathagata nie przebywa w rzeczach uwarunkowanych, ani w nie uwarunkowanych. Tathagata, który przebywa we wszystkich dharmach, nie jest ani przebywający, ani nie przebywający. Tak samo bodhisattwa również powinien utrzymywać [swój umysł] w ten sposób".

W tym czasie wielu bogów w zgromadzeniu myślało: "Nawet wypowiedzi i pisma demonów jaksza są zrozumiałe, ale to, co Subhuti właśnie powiedział, jest niezrozumiałe".

Znając ich myśli Subhuti zwrócił się do bogów: "W tym, nie ma żadnej mowy, żadnego ukazywania i żadnego słuchania".

Bogowie pomyśleli: "Subhuti chciał, żebyśmy lepiej zrozumieli doktrynę, ale w istocie sprawił, że doktryna stała się subtelniejsza, głębsza i bardziej niezrozumiała".
Czytając w ich myślach, Subhuti powiedział do bogów: "Jeśli uczeń chce osiągnąć stan wchodzącego w strumień, raz powracającego, nie powracającego lub arhata⁶, ... nie powinien opuszczać tego głębokiego wglądu...."

Bogowie pomyśleli: "Kto może zrozumieć lub zgodzić się z tym, co Subhuti właśnie powiedział?"

Subhuti znał ich myśli i powiedział: "Mówię, że czujące istoty są jak sny i magiczne iluzje. Wchodzący w strumień ... arhaci również są jak sny i magiczne iluzje".

Bogowie powiedzieli: "Subhuti, czy twierdzisz, że Dharmy Buddy również są jak sny i magiczne iluzje?"

Subhuti odrzekł: "Tak, twierdzę, że Dharmy Buddy również są jak sny i magiczne iluzje. Twierdzę, że nirwana również jest jak sen i magiczna iluzja".

Bogowie powiedzieli: "Subhuti, czy naprawdę twierdzisz, że nawet nirwana jest jak sen i magiczna iluzja?"

Subhuti powiedział: "Drodzy bogowie, gdyby było coś jeszcze wyższego od nirwany, nadal bym twierdził, że jest jak sen i magiczna iluzja. Drodzy bogowie, między nirwaną a snami i magicznymi iluzjami nie ma nawet najmniejszej różnicy".

Jest to jasne przedstawienie doktryny pustki całkowitej. Analogiczne stwierdzenia tego rodzaju trudno znaleźć w literaturze wedyjskiej lub w innych tekstach religijnych.
Fragment książki Garma C.C. Changa "Buddyjska nauka o całości istnienia", Wydawnictwo A, Krakow 1999.

wywiad z Ireneuszem Kanią

Ireneusz Kania - tybetolog, tłumacz z literatur romańskich i orientalnych. Przekładał m.in. Poezję rumuńską, Tybetańską Księgę Umarłych, Mirceę Eliadego, Milarepę... Autor antologii Muttavali. Księga wypisów starobuddyjskich (1999). Prace tybetologiczne ogłaszał m.in. w Polsce, USA, Węgrzech, w Indiach i w Chinach.

Mówi się, że filozofia buddyjska ma wiele punktów wspólnych ze współczesną nauką. Definicje, które przed przeszło dwoma tysiącami lat sformułował Budda, sprawdzają się dzisiaj np. w fizyce?

Tak to rzeczywiście wygląda, chociaż nie posuwałbym się za daleko w tych analogiach, bo jednak buddyzm jako doktryna religijna posługuje się innym językiem niż nauka. Jest to język o wiele mniej precyzyjny.

Ale analogie z nauką oczywiście istnieją, na przykład jeśli chodzi o buddyjską ontologię, która świat pojmuje jako ciągły przepływ zjawisk. W buddyzmie zakłada się również, że substancja, w rozumieniu arystotelesowskim, jako tworzywo świata, nie istnieje. Jest to teza bliska temu, co dzisiaj głosi fizyka subatomowa, która też już nie operuje pojęciami materii czy substancji.

Kwestionując pojęcie substancji, buddyzm kwestionuje również istnienie człowieka jako osoby, czyli pojęcia, do którego my, Europejczycy, jesteśmy bardzo przywiązani, wokół którego zbudowany jest cały nasz świat. Czy mimo takiej podstawowej przeszkody Europejczyk może wskoczyć w świat tradycji buddyjskiej?

W buddyzmie neguje się coś takiego jak trwały substancjonalny podmiot, a więc to, czyli to czym na gruncie europejskiej tradycji religijnej jest dusza.

"Ja" w buddyzmie jest określane jako zespół funkcji psychicznych, tworzących rzeczywistość, która nie ma co prawda charakteru substancjonalnego, ale nie jest również całkowitą złudą. Nie istnieje natomiast wiecznie, w przeciwieństwie do duszy chrześcijańskiej. Jest tworem, który konstytuuje się w trakcie rozwoju osobniczego, przy ścisłym współdziałaniu różnych czynników, i w pewnym momencie się wyczerpuje, przestaje funkcjonować i znika. Ta różnica jest jedną z zasadniczych przeszkód w tym, co Państwo nazwaliście przeskokiem z tradycji chrześcijańskiej do świata buddyzmu.

Jakie konsekwencje dla życia społecznego miałoby proponowane przez tradycję buddyjską zniesienie "ja", zniesienie realności człowieka jako osoby?

Gdyby rzeczywiście chodziło o zniesienie "ja", to byłoby bardzo groźnie. Ale w buddyzmie chodzi tylko o rozpoznanie prawdziwej natury "ja", a to oznacza coś innego. Mówiąc po dzisiejszemu, byłoby to coś w rodzaju dekonstrukcji pojęcia "ja" i sprawdzenia, że "ja" pojmowane jako substancja jest złudzeniem, że czegoś takiego nie ma. Natomiast "ja" pojmowane jako osoba funkcjonująca w określonym kontekście społecznym, działająca w świecie empirycznym, jest czymś rzeczywistym i z tego faktu wynikają wszystkie możliwe konsekwencje etyczne, podobnie jak na gruncie chrześcijańskim.

Szacunek dla każdej istoty żywej jest w buddyzmie dalej posunięty niż w jakiejkolwiek innej religii. W buddyzmie nie wolno zabijać żadnej istoty. W religii tej istnieje przekonanie, że do ostatecznego celu, czyli nirwany, dojdzie każda istota żywa w cyklu rozmaitych transformacji bytowych, egzystencjalnych.

Wszyscy są skazani na zbawienie?

Wszystkie istoty żywe są niejako skazane na zbawienie, tyle że oczywiście będzie się to działo w innej skali czasowej niż na przykład w chrześcijaństwie, gdzie na zbawienie możemy sobie zasłużyć jedynie podczas naszego życia.

Krótko mówiąc, nie wolno czynić krzywdy żadnej istocie żywej, ponieważ w cierpieniu, w bólu wszystkie istoty są braćmi i siostrami. Po drugie, każdy, kto zadaje cierpienie, gromadzi w sobie negatywny potencjał karmiczny, który jego samego hamuje na drodze indywidualnego rozwoju. Po trzecie, jeśli zabijamy istoty żywe, to na jakiś czas powstrzymujemy je w ich drodze do nirwany.

Zaskakujący dla nas był fakt, że jedną z cech ważnego w buddyzmie współczucia jest utrzymywanie równego dystansu do wszystkich istot żywych. Dla nas jest to równoznaczne z obojętnością. Jak to pogodzić z naszym rozumieniem współczucia czy miłości nakierowanych na konkretną osobę?

Europejskie współczucie czy miłość wiążą się z relacją osobową, ale to nie wyklucza miłosierdzia na znacznie większą skalę. Święci, ludzie duchowo bardzo zaawansowani, potrafią rozszerzyć te pojęcia niemalże na płaszczyzną kosmiczną. W buddyzmie też się to tak pojmuje.

Natomiast nie można o współczuciu buddyjskim powiedzieć, że ma coś wspólnego z obojętnością. W Kanonie palijskim używa się słowa upekha, które co prawda oznacza obojętność, ale w takim znaczeniu jak u mistyków chrześcijańskich, na przykład u Mistrza Eckharta. Oderwanie, mówi Mistrz Eckhart, jest czymś większym nawet niż miłość. Jest przezwyciężeniem wszelkich ograniczeń, wynikających z relacji osobowej, jest ustawianiem się na stanowisku obejmującym szerszy horyzont. A więc oderwanie nie oznacza zanegowania miłości, lecz spełnienie miłości w wymiarze ponadosobowym.

Czy w buddyzmie można znaleźć odpowiedź na odwieczne pytanie Europejczyka "skąd zło"?

W buddyzmie nie ma problemu z odpowiedzią na to pytanie: skąd zło? W tej religii nie operuje się dychotomią: dobro-zło. Ból i cierpienie wpisane są w istotę świata. I otóż zło jest po prostu cierpieniem. Wszystkie postacie zła dają się w końcu sprowadzić do zadawania innym istotom bólu. Tajemnicą może być tylko to, skąd się wzięło cierpienie w pierwszej swojej postaci. Ale to jest inna sprawa. To jest związane z pytaniem: skąd się wzięło w ogóle to, co istnieje?

Co na to pytanie odpowiada buddyzm?

Pierwotny buddyzm na to pytanie nie odpowiada, nie zajmuje się tego typu zagadnieniami. Buddę pytano o to wiele razy, ale on takie pytania uchylał jako nieistotne. Powiedział: czy świat jest wieczny, czy nie, czy go stworzył jakiś bóg, czy go nie stworzył, to wszystko nie ma najmniejszego znaczenia, dlatego że ty, człowieku, jesteś podatny cierpieniu i ty masz dążyć do swojego celu, którym jest wyzwolenie się z cierpienia. To zadanie jest niezależne od rozstrzygnięcia kwestii kosmogonicznej.

Wyzwolenie z cierpienia, ale i dojście do nirwany, która w buddyzmie jest pustką, jest unieważnieniem świata?

Nie. Jest przede wszystkim brakiem cierpienia. Rodzajem egzystencji, którego nie sposób pozytywnie określić. W tekstach buddyjskich nirwana bywa opisywana za pomocą negatywnych określeń, a jeżeli jest określana pozytywnie, to tylko w sensie metaforycznym. Na przykład Budda mówi, że nirwana to jest wyspa, otoczona morzem cierpienia, a ci, którzy się na niej znajdują, są wolni od cierpienia.

Nirwany nie można utożsamić z pięknem, z prawdą? Z żadnym rodzajem absolutu?

To jest coś w rodzaju absolutu, ale transcendującego również to pojęcie. Nirwana nie jest pustką, jest raczej pełnią. Ale czym jest nirwana, można się dowiedzieć tylko na jednej drodze: medytacji i religijnej praktyki buddyjskiej.

[…]

A jak się ma raj do nirwany?

Nijak się ma, Raje w buddyzmie istnieją, w nich żyją bogowie, ale one nie mają nic wspólnego z rajem chrześcijańskim. Sprawa jest znacznie głębsza i wynika moim zdaniem z podstaw metafizycznych, które leżą u źródeł europejskiej cywilizacji. Fundamentalnym przeczuciem człowieka Zachodu jest intuicja dobroci świata, dobroci stworzenia. Bóg stwarzający świat, powiedział: to jest dobre, świat jest dobry. Podobny pogląd sformułował Platon w Tajmosie.

A potem była skaza?

Pierwsze stworzenie było dobre, ponieważ było dziełem dobrego Boga. Źródłem niesłychanego sukcesu syntezy duchowej grecko-żydowskiej jest przekonanie o dobroci świata i stworzenia. To przekonanie na dwa tysiące lat określiło świat wyobrażeń i wartości człowieka Zachodu. Natomiast w buddyzmie podstawowa intuicja jest całkowicie odmienna. W buddyzmie świat, istnienie, byt postrzega się przede wszystkim jako ból, jako niewygodę. Kosmos jest wieczny i jest procesem. Wszystko, co w nim istnieje, rodzi się i przemija. Fakt przemijalności jest równoznaczny z bólem. A więc, mówiąc bardzo popularnie i skrótowo, fundamentalna różnica polega na tym, że świat Zachodu jest nacechowany optymizmem. Natomiast świat buddyjski jest u samego źródła naznaczony pesymizmem egzystencjonalnym.

Czy to oznacza, w takim razie, że jako ludzie ukształtowani przez cywilizację Zachodu, nie jesteśmy w stanie zmienić religijnej tożsamości?

Myślę, że człowiek Zachodu w kontakcie z buddyzmem nie potrafi na ogół przekroczyć pewnej granicy, horyzontu odczuwania, myślenia właściwego dla tamtej tradycji.

Jakie jest miejsce człowieka w buddyjskiej hierarchii bytów? Czy buddyzm, tak jak tradycja judeochrześcijańska, według której człowiek jest królem stworzenia, wyróżnia w jakiś sposób człowieka?

Buddyzm, owszem, wyróżnia człowieka, aczkolwiek nie w takim sensie jak chrześcijaństwo. W chrześcijaństwie człowiek jest postawiony nad wszystkimi istotami żyjącymi, po pierwsze, jako ich pan. Po drugie, jako stworzenie jedyne spośród wszystkich żywych istot obdarzone osobową duszą tchniętą przez Boga. A więc człowiek w chrześcijaństwie jest wyróżniony jako dziecko Boże. Natomiast w buddyzmie człowiek jest jedną z wielu istot o wspólnym losie. Wszystkie istoty cierpią, rodzą się, umierają i człowiek jest jedną z nich. Jest wyróżniony w tym sensie, że posiada świadomość osobową. Jest jedyną istotą, która w sposób świadomy może pracować na rzecz własnego zbawienia, na rzecz wyrwania się z koła sansary, czyli z tego, co jest synonimem bolesności. Zwierzęta również kręcą się w kolisku sansary, ale świadomie nie potrafią się z niego wyrwać. Człowiek to potrafi i jest w związku z tym jedyną we wszechświecie istotą wyróżnioną do tego stopnia, że góruje nawet nad bogami. Bogowie wprawdzie żyją w rajach bardzo długo, zażywają najrozmaitszych rozkoszy, ale w stosunku do człowieka są upośledzeni, ponieważ życie wśród rozkoszy, przyjemności tak ich fascynuje, że nie są w stanie pomyśleć, iż ich rajski byt kiedyś się skończy. Nie pracują nad własnym zbawieniem.

Czyli w cierpieniu jest coś pozytywnego?

W cierpieniu pozytywny jest impuls pozwalający się przebudzić, ale tylko człowiekowi. Człowiek jest bowiem istotą obdarzoną duchem i ciałem jednocześnie. Cielesność jest bardzo ważnym narzędziem zbawienia, ale i instrumentem pedagogicznym. Adept buddyzmu, obserwując swoją cielesność, widzi jej przemijanie, rozpad i dzięki temu może łatwiej zrozumieć istotę bytu wszelkiego, którą jest bolesność, nietrwałość i bezistotowość.

Czy nie jest zdumiewające, że tak logiczny system, tak wielka mądrość, jaką jest buddyzm, wyszedł od kogoś, kto był tylko człowiekiem?

Dla buddysty Budda nie jest zwykłym człowiekiem. Zresztą Budda sam to mówi, odpowiadając na pytanie: "Kim jesteś, panie? Czy devą, czyli bogiem? - Nie. - Złym duchem? - Nie. - No to kim? - Buddą".

Jest on w buddyjskiej antropologii osobnym gatunkiem dwunogów, ostatecznym, najwyższym wypełnieniem wszystkich ludzkich potencji. A więc jest w pewnym sensie człowiekiem ostatnim. Budda jest kimś w rodzaju anioła, ale w rozumieniu średniowiecznych scholastyków, dla których aniołowie byli osobnym, jednostkowym gatunkiem.

Budda mówił, że jego religia jest tratwą, którą człowiek, gdy już osiągnie zbawienie, powinien odrzucić. Oznacza to, że jest coś ważniejszego od religii?

Ważniejsza jest wolność. Religia jest tylko narzędziem. Doktryna jest tylko narzędziem. Doktryna jest tratwą, którą zostawiamy na brzegu, przebywszy nurt rzeki. Budda w kilku miejscach użył porównania z tratwą: "Przecież byłoby bezsensem, gdybyś, człowieku, przebywszy rzekę, niósł dalej tratwę na plecach. Po co?"

Ktoś kto się przeprawił przez morze bólu, kto stanął na drugim brzegu, kto, krótko mówiąc, osiągnął nirwanę, jest kimś istotowo zmienionym. Jego ciało jest diamentowe, niezniszczalne. Jest wyzwolony, a wolność absolutna polega m. in. na tym, że on już nie może czynić żadnego zła.

Doceń swoje życie
(fragment książki "Istota praktyki Zen")

Tylko ty możesz przeżyć swoje życie. Tylko ja mogę przeżyć moje. Jesteśmy za nie odpowiedzialni - ty i ja. Czym jednak jest to nasze życie? I czym jest nasza śmierć?

W zeń soto jest takie powiedzenie: "skarbiec oka prawdziwej Dharmy i subtelny umysł nirwany". Pochodzi ono ze słynnego koanu, który opisuje przekazanie Dharmy przez naszego pierwszego nauczyciela Buddę Śakjamuniego jego następcy Mahakaśjapie. Otóż Budda Śakjamuni podniósł kwiat i mrugnął oczami. Mahakaśjapa uśmiechnął się, Budda zaś rzekł: "Posiadam skarbiec oka prawdziwej Dharmy i subtelny umysł nirwany, i przekazuję je Mahakaśjapie".

Czym jest ów skarbiec oka prawdziwej Dharmy i ten subtelny umysł nirwany, które przekazał Budda Śakjamuni? Wszystkie buddyjskie nauki mówią o tym najcenniejszym skarbie. To wasze życie. To moje życie.

Można zadać to pytanie inaczej: Kim jestem? Czym jest to, kim jestem?

Te dociekania to najbardziej fundamentalne, najważniejsze koany. Tak jak w wypadku wszystkich koanów, odpowiedzi na te pytania muszą płynąć z naszego własnego życia. Czym jest nasze życie? A jeśli wiemy, czym jest, jak je przeżywamy? Czy umiemy doświadczać życia jako życia nieskończonego, pozbawionego ograniczeń, jako subtelnego umysłu nirwany? Rzecz w tym, że wszystkim takie życie jest dane, wszyscy mamy dostęp do tego skarbu, a mimo to niezupełnie tak je przeżywamy. Innymi słowy, nasze życie niczym się nie różni od skarbca oka prawdziwej Dharmy i subtelnego umysłu nirwany, a mimo to postrzegamy je jako coś odmiennego.

Nie zauważamy, że nirwaną jest nasze życie właśnie tu i teraz. Może wydaje się nam, że nirwana to miejsce, gdzie nie ma żadnych problemów ani złudzeń. Może uważamy nirwanę za coś bardzo pięknego, nieosiągalnego. Zwykle myślimy, że nirwana to coś odmiennego od naszego życia. Musimy jednak zrozumieć, że nirwana jest właśnie tu i teraz.

Jak to możliwe? Można powiedzieć, że nasza praktyka jest wypełnianiem luki między tym, co uważamy za swoje życie, a naszym faktycznym życiem jako subtelnym umysłem nirwany. Jak uświadomić sobie, że tak naprawdę żadnej luki tu nie ma?

Nie popadajcie w dualizm. Stańcie się jednym ze swoim życiem jako subtelnym umysłem nirwany. To właśnie oznacza słowo subtelny. Coś jest subtelne nie dlatego, że jest ukryte lub nieuchwytne, lecz dlatego, że jest dokładnie tutaj. Nie widzimy tego wyraźnie, bo znajduje się tuż przed nami. W istocie tym właśnie żyjemy. Kiedy tym żyjemy - nie myślimy o tym. Z chwilą gdy o tym pomyślimy, popadniemy w dualizm i nie będziemy widzieć, czym jest nasze życie.

Dlaczego jest to takie trudne? Postarajcie się odkryć, na czym polega trudność i gdzie się pojawia. Większość z nas wie, że to ja blokuje nas w pewien sposób. To ja jestem tym, kto nie postrzega swojego życia jako subtelnego umysłu nirwany. To ja nie doświadczam życia jako skarbu.

Czym jest ja blokujące tę świadomość? To mój dualistyczny sposób funkcjonowania. W dualizmie jako takim nie ma nic złego - tak po prostu działa nasz umysł. Dopóki jednak dualizm stanowi dla nas ograniczenie, pozostajemy we władaniu tak sprzecznych wartości, jak prawda i fałsz, dobro i zło. Tymczasem są one tylko chwilowymi aspektami rzeczy. Coś jawi się czasami jako dobre albo złe, prawdziwe albo fałszywe, długie lub krótkie, duże albo małe - jakie jednak jest w swej pełni? Podobnie ma się rzecz z naszym życiem. Musimy zobaczyć, czym jest poza dualizmem. Nasze życie dosłownie sprowadza się do chwili obecnej. Teraz! Tutaj! Co to jest?

Style samouwięzienia
Kosmiczny żart
Czogiam Trungpa

Trungpa Rinpocze był dzierżawcą linii przekazu szkoły Karma Kagyu. Pochodził z Tybetu. Żyjąc tam do 1959 r. był najwyższym opatem klasztorów w Surmang. Studiował, oprócz oczywiście Dharmy, takie dyscypliny jak: kaligrafia, poezja, taniec, malarstwo. W 1963 r. wyjechał do Anglii, gdzie w Oksfordzie studiował religię, sztukę i języki zachodnie. Od 1970 mieszkał w Boulder, w USA. Założył organizację Wadżradhatu. Był niezwykle kontrowersyjną postacią. Tak żył, a umarł jak umierają wielcy mistrzowie. Świadczyły o tym liczne pomyślne znaki przy kremacji. Napisał takie książki jak: "Medytacja w akcji", "Mit wolności", "Szambala", "Podróż bez celu", "Cutting through spiritual materialism". Nie oceniając jego życia czerpmy z jego mądrości, wiedzy i talentu, których to z pewnością był nadzwyczajnym przejawieniem.

Aby przebić się przez ambicje ego, musimy zrozumieć, w jaki sposób używamy własnych projekcji dla potwierdzenia swojej egzystencji. Przyczyną, źródłem wysiłku dla umacniania naszej "solidności" i "konkretności"., jest niepewność co do tego, czy istniejemy naprawdę, czy nie. Napędzani tą niepewnością szukamy dowodów na własne istnienie, poprzez wyszukiwanie sobie punktu odniesienia na zewnątrz siebie, czegoś, z czym możemy mieć jakiś związek, czegoś stałego, od czego czujemy się różni. Całe to przedsięwzięcie jest jednak niepewne i wątpimy w nie, gdy tylko spoglądamy wstecz. Może popełniamy gigantyczną pomyłkę?

Pomyłką jest poczucie stałości siebie i innych. To dualistyczne ustalenie pojawia się z nie-bycia. Na początku jest tylko otwarta przestrzeń, punkt Zero, samowystarczające, bez odniesień. My jednak - aby tę zerowość potwierdzić - musimy stworzyć kogoś, kto potwierdza, że zero istnieje. Ale i to nie wystarcza. Moglibyśmy utknąć przy zero i jeden, więc stwarzamy dwa, aby potwierdzić jeden; trzy, aby potwierdzić dwa itd. W ten sposób organizujemy podstawę, fundament, z którego możemy posuwać się dalej - w nieskończoność. To zwane jest Samsarą, nieprzerwanym, błędnym kołem potwierdzenia egzystencji. Jedno potwierdzenie pociąga za sobą inne potwierdzenia, które z kolei pociąga za sobą następne itd...

Próba potwierdzenia swej solidności jest bardzo bolesna. Stale odkrywamy, że ześlizgujemy się z krawędzi podłogi, choć wydawała się ona rozciągać daleko. Wówczas próbujemy uratować się przed śmiercią, dobudowując natychmiast przedłużenie podłogi. Wydaje się nam, że jesteśmy bezpieczni na naszej solidnie wyglądającej podłodze, lecz ześlizgujemy się znów i musimy dobudować następne przedłużenie. Nie postrzegamy wcale, że cały ten proces jest zbyteczny, że nie ma żadnego niebezpieczeństwa upadku, ani potrzeby oparcia. W rzeczywistości nasze wysiłki stwarzania sobie podstawy są wielkim żartem, największym ze wszystkich, żartem kosmicznym, lecz my nie widzimy w tym nic śmiesznego - dla nas to całkiem poważna sprawa, coś w rodzaju podwójnego oszustwa.

Aby dokładniej zrozumieć ten proces potwierdzania siebie i innych, czyli powstawania i rozwoju ego, pomocne jest zaznajomienie się z buddyjskim pojęciem pięciu skandh, które opisują ego jako proces pięciostopniowy.

Pierwszy stopień czy skandha - narodziny ego - jest zwany formą lub podstawową niewiedzą. Nie dostrzegamy otwartej, płynącej, inteligentnej właściwości przestrzeni. Kiedy pojawi się w naszym wewnętrznym doświadczeniu jakiś otwór albo przestrzeń, jeśli zaistnieje nagły, krótki wgląd w świadomość, otwartość, brak "ja", to zaraz pojawia się podejrzenie: "Przypuśćmy, że nie ma we mnie żadnego trwale oddzielonego JA. To przerażające. Nie chcę tego badać dalej". Ta niejasna paranoja, niepewność, prawdopodobieństwo, że coś mogłoby się nie zgadzać, stanowi właśnie źródło karmicznej reakcji łańcuchowej. To strach przed pełnym pomieszaniem i zwątpieniem. Strach przed brakiem JA, przed stanem bez ego, oznacza stan ciągłego zagrożenia dla nas. "Załóżmy, że jest tak w istocie - co wtedy? Boję się spojrzeć takiej sytuacji w oczy". Chcielibyśmy utrzymać pewną solidność, lecz jedynym dostępnym materiałem, z którym możemy pracować jest przestrzeń, nieobecność ego; staramy się więc utrwalić, zamrozić to doświadczenie przestrzeni. Niewiedza nie jest w tym wypadku głupotą, tylko uporem. Nagle jesteśmy oszołomieni odkryciem JA; nie chcąc tego zaakceptować, chcemy się czegoś uczepić.

Następnym krokiem jest próba znalezienia jakiegoś sposobu zajęcia się czymś, odwrócenia naszej uwagi od samotności. W ten sposób rozpoczyna się karmiczna reakcja łańcuchowa. Karma zależy od uwarunkowań między tym i tamtym - moją egzystencją i moimi projekcjami - i nieustannie odradza się, ponieważ bez przerwy usiłujemy się czymś zajmować. Mówiąc inaczej - wciąż istnieje lęk przed nie potwierdzeniem się przez własne projekcje. Nieustannie musimy starać się dowieść swego istnienia poprzez odczuwanie naszych projekcji jako czegoś konkretnego. Odczuwanie czegoś trwałego na zewnątrz upewnia nas (pozornie), że również jesteśmy trwałą, konkretną jaźnią. Nazywane jest to drugą skandhą - czuciem.

Na trzecim stopniu, ego rozwija trzy strategie, trzy impulsy, według których ustosunkowuje się do swoich projekcji: obojętność, pożądanie i agresję. Impulsy te prowadzone są przez postrzeganie. Postrzeganie jest w tym wypadku uwikłanym w siebie uczuciem - przeświadczeniem, że musimy oficjalnie donosić swemu centralnemu organowi zarządzania o tym, co dzieje się w każdej konkretnej chwili. Wówczas możemy manipulować każdą sytuacją, organizując odpowiednią taktykę.

W strategii obojętności paraliżujemy te obszary czucia, których chcemy unikać, o których myślimy, że mogą nam zaszkodzić. Nakładamy zbroję. Drugą strategią jest pożądanie - usiłowanie uchwycenia i wchłonięcia czegoś. Jest to proces magnetycznego przyciągania. Zazwyczaj nie chwytamy niczego, jeśli czujemy się dostatecznie bogaci, ale ilekroć wystąpi uczucie ubóstwa, głodu, bezsilności (nieudolności), wówczas sięgamy na zewnątrz, wyciągamy swoje macki i próbujemy przyssać się do czegoś. Agresja - trzecia strategia - jest również oparta na doświadczeniu ubóstwa, uczuciu, że nie możemy być i dlatego musimy odparować to, co zagraża naszej własności lub pożywieniu. Co więcej, im bardziej świadomi jesteśmy możliwości zagrożenia, tym bardziej desperackie stają się nasze reakcje. Staramy się biec coraz szybciej, aby znaleźć sposób na zdobycie pożywienia i obronę siebie. To rozbieganie jest pewną formą agresji. Agresja, pożądanie i obojętność są składowymi trzeciej skandhy, którą jest postrzeganie - impuls.

Niewiedza, czucie, impulsy i postrzeżenia - wszystko to są procesy instynktowne Operujemy systemem radarowym, który wyczuwa nasze terytorium. Jednak nie moglibyśmy umocnić ego we właściwy sposób bez intelektu, bez zdolności posługiwania się pojęciami i nazwami. Ponieważ mamy teraz bogaty zbiór rzeczy dziejących się w naszym wnętrzu, zaczynamy układać je w kategorie, wkładać do różnych przegródek, nazywać je. Robimy to, by tak rzec, oficjalnie. W ten sposób intelekt, czyli pojęcie, jest następnym stopniem ego, czwartą skandhą, lecz nawet to nie wystarcza. Potrzebujemy bardzo aktywnego i sprawnego mechanizmu, aby koordynować procesy intelektualne i instynktowne Jest to ostatni stopień rozwoju ego, piąta skandha - świadomość.

Świadomość składa się z emocji i nieregularnych wzorców myślowych, a wszystkie razem tworzą różne fantastyczne światy, którymi się zajmujemy. Te wyobrażeniowe światy zwane są w pismach Sześcioma Światami. Emocje są przyboczną świtą ego i generałami jego armii. Podświadome myśli, marzenia na jawie i inne formy myślowe, łączą jeden obszar umysłu z innymi, tworzą armię ego i są nieustannie w ruchu, są nieustannie zajęte. Nasze myśli są neurotyczne - w tym sensie, że są chaotyczne, nieustannie zmieniają kierunek i zachodzą jedna na drugą. Bez przerwy skaczemy z jednej myśli na drugą, od myśli duchowych do fantazji seksualnych, od spraw pieniędzy do myśli związanych z domem itd. Cały ten rozwój pięciu skandh; niewiedzy-formy, czucia, impulsów-postrzeżeń, pojęć i świadomości - jest z naszej strony próbą osłonięcia się przed prawdą o naszej niesubstancjalności.

Praktyka medytacji ma ukazywać przejrzystość tej osłony. Nie możemy jednak zaczynać od samej podstawowej niewiedzy. Przypominałoby to próbę zburzenia ściany za pierwszym razem. Jeśli chcemy usunąć tę ścianę, musimy rozebrać ją cegła po cegle, zacząć od bezpośrednio dostępnego materiału, toteż praktyka medytacji zaczyna się od emocji i myśli, w szczególności zaś od procesów myślenia.

Fragment książki Czogiama Trungpy
"Mit wolności i droga medytacji. Psychologia buddyjska",
przekład Irek Fetings, Szczecin 1988.

O pustce
Jean-Claude Carriere

Znakomity dziennikarz francuski, scenarzysta filmów Luisa Bunuela, Milosza Formana i Andrzeja Wajdy opisuje swoje spotkanie z J.Ś. XIV Dalajlamą.

Fizycy odrzucają hipotezę, że świat powstał z niczego, ex nihilo, bo gdyby nie było materii, nie mieliby właściwie nic do powiedzenia. Najśmielsi współcześnie naukowcy, jak Michel Casse mówią o "odwadze w konfrontacji z zerem" i po prostu odrzucają nicość. Odróżniają wyraźnie pustkę metafizyczną lub nicość - czystą koncepcję umysłu - od pustki kwantowej, którą postrzegają jako wypełnioną nieskończoną liczbą możliwości.

Ta pustka nie jest nicością. Zakłada istnienie pola, które nam umyka i jest niewykrywalne. Możemy widzieć efekty jego działania, ponieważ łączy z sobą rzeczywiste cząsteczki i chociaż wydaje się być w ruchu, nie możemy go obserwować. Dlatego nazywamy je pustym, chociaż jest pełne. Pełne potencji materii.

Połączenia cząsteczek wirtualnych stają się widoczne dopiero wtedy, kiedy wprawi się je w ruch i już sam fakt ich obserwacji może wpłynąć na wynik obserwacji. Jesteśmy bardzo blisko zniknięcia dualizmu między obserwatorem, a obserwowanym, o czym nieustannie uczy historia hinduizmu i buddyzmu. "Rzecz widziana nigdy nie jest oddzielona od rzeczy, która widzi", mówił w XVI wieku Kun Khyen Pema Karpo.

Astrofizyk Michel Casse twierdzi wręcz, że "poznanie stanu pustki stało się koniecznym warunkiem zbudowania spójnego modelu przyrody". Uważa tę pustkę za "rzecz pełną i posiadającą swoją celowość" i sytuuje ją "na kosmicznym i logicznym szczycie dyskursu o początkach". Pisze nawet pod koniec książki: "Być w pustce to być u siebie".

Z punktu widzenia buddyzmu to stwierdzenie jest bez zarzutu.

Na razie mało który fizyk zapuszcza się w te rejony. Większość woli traktować materię tak, jak się nam ona jawi. I wydaje się, że zachowała ona dla nich tradycyjnie sens czegoś solidnego, ciężkiego, właśnie - pełnego. Wielki Wybuch wyznacza dokładną granicę, poza którą nie sięgają mową, myślą i wyobrażeniem. To prawda, że trudno uznać materię za pustkę, przyznać, że przez wieki obserwacji praktycznie ulegała stopniowej dematerializacji.

Być może w tej kwestii elastyczność buddyzmu pomoże nam zaakceptować to, co sami odkryliśmy, a czego zwykły język nie pozwala nam wyrazić.

Tymczasem Dalajlama zaznacza:
- Możemy powiedzieć, że poprzez nadanie nazw rzeczom uzależniliśmy je od naszego umysłu. Może więc Wielki Wybuch, podobnie jak materia, jest zależny od naszego umysłu?
- A może wręcz od potrzeby naszego umysłu.

Czyli stanowi część względnej rzeczywistości. Dzisiaj nazywamy go Wielkim Wybuchem. Jutro pewnie nadamy mu inną nazwę. Nie dajmy się więzić koncepcjom ukształtowanym przez słowa. Jedne i drugie mają krótki żywot. Z uśmiechem zaakceptujmy pustkę i - skoro wszystko zależy od naszego umysłu - zaufajmy naszemu umysłowi.

Dalajlama przypomina mi, że to zaufanie oczywiście nie powinno być ślepe. Buddyzm dysponuje ogromnym arsenałem zabezpieczeń, aby ochronić umysł przed nim samym i zaprowadzić go na własny szczyt. Najwyższy i ostateczny zabieg prowadzi do zniknięcia tegoż umysłu, demonów i samego Buddy. Najważniejszym celem jest pustka. Jak śpiewał Milarepa, po osiągnięciu ostatecznej pustki:

Nie ma medytującego, nie ma obiektu medytacji,
Nie ma oznak realizacji,
Nie ma etapów ani ścieżki do przejścia,
Nie ma najwyższej mądrości ani ciała Buddy.
Dlatego nirwana nie istnieje.
Wszystko to tylko słowa, sposób mówienia.

Chociaż roztopienie w pustce tego jest upragnionym celem i daje dostęp do pełni życia, nie próbujmy osiągnąć go na początku drogi. Trzeba sobie od razu powiedzieć, że doprowadziłoby to nas tylko do samotności i zniechęcenia - skutku nihilizmu - lub do egoizmu i niepohamowanej przemocy. Bo przecież skoro nic nie istnieje i nie kontroluje nas żaden autorytet, to dlaczego nie mielibyśmy zdać się na najgorsze instynkty?

W jedno nie wolno nam zwątpić, mówi na zakończenie Dalajlama: w to, że wszyscy posiadamy tę zdolność, która tylko czeka, aby się ujawnić. Nazywa się pradżnią. Mozemy wszystko zakwestionować oprócz tej możliwości stania się lepszymi.

- Po prostu zastanówmy się nad tym.

Ściska moje obie ręce i długo trzyma je w swoich.
Patrzy na mnie z uśmiechem.
Jak każda rozmowa, ta również kończy się milczeniem.

Fragment książki "Siła buddyzmu" wydanej przez Jacek Santorski & CO. Przekład: Barbara Kuchta.

16