8

I. OSOBA A POPD

Analiza sowa „uywa”

Osoba jako podmiot i przedmiot dziaania

wiat, w którym yjemy, skada si z wielu przedmiotów. Wyraz "przedmiot" oznacza w tym

wypadku mniej wicej tyle, co "byt". Nie jest to waciwe znaczenie tego wyrazu, waciwie

bowiem "przedmiot" oznacza to, co znajduje si w stosunku do jakiego "podmiotu".

Podmiot to równie byt, byt, który w jaki sposób istnieje i dziaa. Mona wic z kolei

powiedzie, e wiat, w którym yjemy, skada si z wielu podmiotów. O podmiotach

wypadaoby nawet mówi wczeniej ni o przedmiotach. Jeli tutaj porzdek ów zosta

odwrócony, to stao si tak w tym celu, aby od pierwszych sów zaakcentowa w tej ksice

obiektywizm, a wraz z nim realizm. Kiedy bowiem zaczynamy od podmiotu, a w szczególnoci

od tego podmiotu, którym jest czowiek, wówczas atwo potraktowa wszystko inne, co

znajduje si poza podmiotem, czyli cay wiat przedmiotów, w sposób tylko podmiotowy,

subiektywny, tzn. o tyle, o ile wiat ów dochodzi do wiadomoci podmiotu, w niej yje i w

niej si osadza. Trzeba wic od pocztku jasno zda sobie spraw z tego, e kady podmiot

jest równoczenie przedmiotowym bytem, e jest przedmiotowym czym lub kim

2

.

Czowiek jest przedmiotowo "kim" - i to go wyodrbnia wród reszty bytów widzialnego

wiata, które przedmiotowo s zawsze tylko "czym". To proste, elementarne rozrónienie

kryje w sobie gbok przepa, jaka dzieli wiat osób od wiata rzeczy. Przedmiotowy wiat,

do którego naleymy, skada si z osób i rzeczy. Za rzecz przywyklimy uwaa byt, który nie

tylko jest pozbawiony rozumu, ale ponadto jeszcze jest pozbawiony ycia; rzecz to przedmiot

martwy. Zawahamy si, gdy przyjdzie nam nazwa rzecz zwierz czy nawet rolin.

Niemniej jednak nikt nie mówi z przekonaniem o osobie zwierzcej. Mówi si natomiast o

osobnikach zwierzcych, uwaajc je po prostu za jednostki danego gatunku zwierzcego. I

takie okrelenie nam wystarcza. Nie wystarcza natomiast wyraa si o czowieku jako o

osobniku gatunku Homo sapiens. Wyraz "osoba" zosta ukuty w tym celu, aby zaznaczy, i

czowiek nie pozwala si bez reszty sprowadzi do tego, co si mieci w pojciu "jednostka

2

"W polu dowiadczenia czowiek jawi si; jako szczególne «suppositum», a równoczenie jako konkretne «ja»,

za kadym razem jedyne i niepowtarzalne. Jest to dowiadczenie czowieka w podwójnym zarazem znaczeniu,
tym bowiem, kto dowiadcza, jest czowiek, i tym, kogo dowiadcza podmiot dowiadczenia, jest równie
czowiek. Czowiek jako podmiot i przedmiot zarazem. Do istoty dowiadczenia naley jego przedmiotowo,
jest ono zawsze dowiadczeniem «czego» lub «kogo» i std czowiek-podmiot dany jest w dowiadczeniu
równie w sposób przedmiotowy. Dowiadczenie wypiera niejako w ludzkim poznaniu koncepcj «czystej
podmiotowoci» («czystej wiadomoci»), a raczej przywouje to wszystko, co na gruncie tej koncepcji
pogbio nasz wiedz o czowieku, do wymiarów obiektywnej rzeczywistoci" (Osoba: podmiot i wspólnota.
"Roczniki Filozoficzne" 24: 1976 z.2 s. 7). W Osobie i czynie Autor podejmuje analiz wielu faktów z obrbu
dynamicznej caoci "czowiek dziaa", które zachowuj sw realn obiektywno jedynie w podmiotowoci
czowieka. Obawie popadnicia w subiektywizm naley w imi tych wanie faktów postawi suszne granice.

9

gatunku", ale ma w sobie co wicej, jak szczególn peni i doskonao bytowania, dla

uwydatnienia której trzeba koniecznie uy sowa "osoba".

Najblisz i najwaciwsz tego racj jest fakt, e czowiek posiada rozum, e jest bytem

rozumnym, czego nie sposób stwierdzi o adnym innym bycie widzialnego wiata, u

adnego bowiem nie natrafiamy na lady mylenia pojciowego. Std te posza owa znana

definicja Boecjusza, wedle której osoba to po prostu tyle, co jednostka natury rozumnej

(individua substantia rationalis naturae). To wyrónia osob w caym wiecie

przedmiotowych bytów, to stanowi o jej odrbnoci.

Ten fakt, e osoba jest jednostk natury rozumnej - czyli jednostk, do której natury naley

rozum - sprawia, e osoba jest równoczenie wród caego wiata bytów jedynym w swoim

rodzaju podmiotem, podmiotem zupenie rónym od tych, jakimi s np. zwierzta - byty pod

wzgldem swego cielesnego ustroju stosunkowo najbardziej podobne do czowieka -

zwaszcza niektóre z nich. Wyraajc si nieco obrazowo, trzeba powiedzie, e osoba jako

podmiot róni si od najdoskonalszych nawet zwierzt swoim wntrzem oraz swoistym

yciem, które w nim si koncentruje, czyli yciem wewntrznym. U zwierzt nie mona o nim

mówi, jakkolwiek wewntrz ich organizmu zachodz podobne jak u czowieka procesy bio-

fizjologiczne zwizane z podobnym - mniej lub bardziej - do ludzkiego ustrojem. Na podou

tego ustroju rozwija si w nich - znów mniej lub bardziej - bogate ycie zmysowe, którego

funkcje wykraczaj daleko poza elementarn, rolinn wegetacj, a przypominaj czasem a

do zudzenia typowe funkcje ycia ludzkiego: poznanie oraz podanie lub nieco szerzej

nazywajc t drug funkcj - denie.

U czowieka poznanie i podanie przybieraj charakter duchowy i dlatego przyczyniaj si

do uksztatowania prawdziwego ycia wewntrznego, co u zwierzt nie zachodzi. ycie

wewntrzne to ycie duchowe. Koncentruje si ono wokó prawdy i dobra. Wchodzi w nie

za cae mnóstwo problemów, z których najbardziej centralne wydaj si te dwa: jaka jest

ostateczna przyczyna wszystkiego oraz jak by dobrym i posi peni dobra. Pierwszy z tych

centralnych problemów ycia wewntrznego czowieka angauje bardziej poznanie, drugi za

- podanie czy raczej denie. Obie te funkcje wydaj si zreszt czym wicej ni funkcjami,

s raczej jakimi naturalnymi orientacjami caego czowieka-bytu. Jest rzecz znamienn, e

wanie przez swoje wntrze i ycie wewntrzne czowiek nie tylko jest osob, ale

równoczenie najbardziej poprzez nie tkwi w wiecie przedmiotowym, w wiecie

"zewntrznym", tkwi w nim w sposób dla siebie waciwy i znamienny. Osoba jest to taki byt

przedmiotowy, który jako okrelony podmiot najcilej, kontaktuje si caym wiatem

(zewntrznym) i najgruntowniej w nim tkwi wanie przez swoje wntrze i ycie wewntrzne.

Kontaktuje si w ten sposób - trzeba doda - nie tylko ze wiatem widzialnym, ale równie

niewidzialnym, a przede wszystkim z Bogiem. I to jest dalszy symptom odrbnoci osoby w

widzialnym wiecie.

10

Kontakt osoby z obiektywnym wiatem, z rzeczywistoci, jest nie tylko "przyrodniczy",

fizyczny, jak to ma miejsce u wszystkich innych tworów przyrody, ani te zmysowy, tak jak u

zwierzt. Osoba ludzka jako wyranie okrelony podmiot nawizuje kontakt z reszt bytów

wanie przez swoje wntrze, a cay kontakt "przyrodniczy", który przysuguje jej równie -

posiada bowiem ciao i nawet poniekd "jest ciaem" - oraz kontakt zmysowy, na

podobiestwo zwierzt, nie stanowi charakterystycznych dla niej dróg cznoci ze wiatem.

czno osoby ludzkiej ze wiatem zaczyna si wprawdzie na gruncie "przyrodniczym" i

zmysowym, ale ksztatuje si w sposób czowiekowi waciwy dopiero w orbicie ycia

wewntrznego. Tutaj te zarysowuje si moment znamienny dla osoby: czowiek nie tylko

przejmuje treci docierajce do z zewntrznego wiata i reaguje na nie w sposób

spontaniczny czy nawet wrcz mechaniczny, ale w caym swoim stosunku do tego wiata, do

rzeczywistoci, usiuje zaznaczy siebie, swoje "ja" - i musi tak postpowa, gdy natura jego

bytu tego si domaga. Czowiek ma z gruntu inn natur ni zwierzta. Zawiera si w niej

wadza samostanowienia opartego na refleksji i przejawiajcego si w tym, e czowiek

dziaajc wybiera to, co chce uczyni

3

. Wadza ta nazywa si woln wol.

Dziki temu, e czowiek - osoba - posiada woln wol, jest te panem siebie samego, o czym

mówi aciski zwrot stwierdzajcy, e osoba jest sui iuris. W cisym powizaniu z tym

charakterystycznym rysem osoby pozostaje druga jej znamienna waciwo. acina

filozofów ujmowaa j w stwierdzeniu, e osoba jest

alteri incommunicabilis -

nieprzekazywalna, nieodstpna. Nie chodzi w tym przypadku o zaznaczenie, e osoba jest

zawsze jakim bytem jedynym i niepowtarzalnym, to bowiem mona twierdzi równie o

kadym innym bycie: o zwierzciu, rolinie czy kamieniu. Owa nieprzekazywalno czy te

nieodstpno osoby jest najcilej zwizana z jej wntrzem, ze samostanowieniem, z wolna

wol. Nikt inny nie moe za mnie chcie. Nikt nie moe podstawi swojego aktu woli za mój.

Zdarza si, e kto czasem bardzo chce, aebym ja chcia tego, czego on chce. Wówczas

najlepiej uwydatnia si owa nieprzekraczalna granica pomidzy nim a mn, o której stanowi

wanie wolna wola. Ja mog nie chcie tego, czego on chce, abym ja chcia - i wanie w tym

jestem incommunicabilis. Jestem i powinienem by samodzielny w swoich poczynaniach. Na

tym zaoeniu opiera si cae wspóycie ludzkie; prawda o wychowaniu i o kulturze do niego

si sprowadza.

Czowiek, bowiem nie tylko jest podmiotem dziaania, ale bywa równie jego przedmiotem.

Co krok zdarzaj si takie czyny, które maj za przedmiot drugiego czowieka. W ramach

tematu tej ksiki, którym jest moralno seksualna, o takich wanie czynach wci bdzie

mowa. W obcowaniu osób rónej pci, a zwaszcza we wspóyciu seksualnym, wci kobieta

jest przedmiotem jakiego dziaania mczyzny, a mczyzna przedmiotem dziaania kobiety.

Dlatego te naprzód wypadao bodaj pokrótce zda sobie spraw z tego, kim jest ten, kto

dziaa - podmiot, oraz ten, do kogo dziaanie si zwraca - przedmiot dziaania. Wiadomo ju,

3

Szczegóowe analizy na temat wadzy samostanowienia i jej struktury przeprowadzi Autor w II czci swego

studium Osoba i czyn (Kraków 1969 s. 107-196) zatytuowanej "Transcendencja osoby w czynie".

11

e jest on osob - zarówno podmiot, jak i przedmiot dziaania. Trzeba teraz dobrze rozway

zasady, do których musi si stosowa dziaanie czowieka, gdy jego przedmiotem jest druga

osoba ludzka

4

.

Pierwsze znaczenie sowa "uywa"

W tym wanie celu musimy gruntownie zanalizowa sowo "uywa". Oznacza ono pewn

obiektywn posta dziaania. Uywa to tyle, co posugiwa si jakim przedmiotem dziaania

jako rodkiem do celu, do tego mianowicie, do którego dy dziaajcy podmiot. Celem jest

zawsze to, ze wzgldu na co dziaamy. Cel te sugeruje istnienie rodków (rodkami

nazywamy te przedmioty, na których zerodkowuje si nasze dziaanie ze wzgldu na cel, jaki

zamierzamy osign). Z natury rzeczy rodek jest wic podporzdkowany celowi, a

równoczenie jest on te w pewnym stopniu podporzdkowany temu, kto dziaa. Nie moe

by inaczej, skoro ten, kto dziaa, posuguje si rodkami do swego celu - samo wyraenie

sugeruje podrzdny i jakby "suebny" stosunek rodka wzgldem podmiotu dziaajcego:

rodek suy i celowi, i podmiotowi.

Otó zdaje si nie podlega wtpliwoci, e w takim stosunku do czowieka-osoby mog i

powinny pozostawa rónorodne rzeczy, jestestwa, bdce tylko osobnikami, czyli

jednostkami w swoim gatunku. Czowiek w swej rónorodnej dziaalnoci posuguje si caym

wiatem stworzonym, wykorzystuje jego zasoby dla tych celów, które sam sobie stawia, bo

tylko on je rozumie. Tego rodzaju ustosunkowanie si czowieka do przyrody martwej, której

bogactwa tak wiele znacz dla ycia ekonomicznego, czy te do przyrody ywej, której

energi i wartoci czowiek przyswaja sobie, nie budzi zasadniczo wtpliwoci. Wymaga si

od rozumnej istoty ludzkiej jedynie tego, aeby nie niszczya i nie marnotrawia tych dóbr

naturalnych aby uywaa ich z takim umiarem, który czowiekowi samemu nie utrudni

rozwoju osobowego, a spoeczestwom ludzkim zapewni sprawiedliwe i zgodne

wspóistnienie. W szczególnoci, gdy chodzi o stosunek do zwierzt, istot obdarzonych

czuciem, wraliwych na ból, da si od czowieka, aby uywanie tych istot nigdy nie byo

poczone z udrk czy tortur fizyczn

5

.

4

Termin "przedmiot" w wyraeniu "osoba ludzka jako przedmiot dziaania drugiego czowieka" uyty jest w tym

szerokim sensie, jaki wie si z przyjt przez Autora od pocztku rozprawy obiektywistyczn (przedmiotow)
perspektyw filozoficzn (por. przyp. 4). Tego znaczenia przedmiotu nie naley miesza z innym, wszym, w
jakim stosowa je bdzie Autor mówic o moliwoci traktowania osoby ludzkiej jako "przedmiotu uycia" (por.
s. 32). Traktowa kogo jako przedmiot uycia to tyle, co traktowa go wycznie jako rodek do celu, jako rzecz,
bez respektowania przysugujcej osobie jej wasnej celowoci.

5

Powinnociorodne w moralnym sensie s zatem wobec podmiotu, którym jest osoba, nie tylko osoby z racji

waciwej im wartoci, zwanej godnoci, ale równie byty nieosobowe z racji waciwej im wartoci wsobnej, w
szczególnoci istoty yjce, zwaszcza za zdolne do cierpienia. Byty te jednak nie tylko mog, lecz nawet winny
by traktowane instrumentalnie (sta si przedmiotem uycia i zuycia) zawsze wtedy, gdy takie ich
traktowanie okae si jedynym sposobem efektywnego afirmowania osoby lub osób, podczas gdy czysto
instrumentalne potraktowanie jednej osoby na rzecz ("dla dobra") drugiej lub nawet wszystkich pozostaych
byoby niedopuszczalne. Ta istotna rónica pozwala na wsze w stosunku do caociowego zakresu pola
powinnoci moralnej okrelenie naczelnej zasady etycznej i wyraenie jej w postaci "normy personalistycznej",
czyli postulatu afirmacji osoby. Zamierzone zawenie zakresu tej zasady jest usprawiedliwione wyjtkow

12

S to wszystko zasady proste i atwo zrozumiale dla kadego normalnego czowieka. Problem

zaczyna si wówczas, gdy chodzi o odniesienie do innego czowieka, do drugiej osoby

ludzkiej. Czy wolno traktowa t osob jako rodek do celu i uywa jej w takim charakterze?

Problem postawiony w tym pytaniu posiada bardzo szeroki zasig, rozciga si na wiele

dziedzin ycia i wspóycia ludzkiego. Wemy dla przykadu takie wypadki, jak organizacja

pracy w jakiej fabryce czy stosunek dowódcy do onierza w armii, czy choby stosunek

rodziców do dziecka w rodzinie. Czy pracodawca nie posuguje si robotnikiem, a wic osob

ludzk, dla osignicia tych celów, które sam sobie wybra? Czy dowódca nie posuguje si

podwadnymi onierzami dla przeprowadzenia pewnych, przez siebie zamierzonych i czasem

sobie tylko wiadomych celów bojowych? Czy rodzice, którzy sami tylko rozumiej te cele, dla

których wychowuj swoje dzieci, nie traktuj tych dzieci poniekd jako rodków do celu,

skoro one same celów tych nie rozumiej ani te do nich wiadomie nie d? A przecie

zarówno robotnik, jak i onierz s dorosymi ludmi i penowartociowymi osobami, a

dziecku - nawet jeszcze nienarodzonemu - nie sposób odmówi osobowoci w najbardziej

obiektywnym znaczeniu ontologicznym, chocia prawd jest, e wiele cech stanowicych o

tej osobowoci w znaczeniu psychologicznym i etycznym ma ono dopiero stopniowo naby.

Ten sam problem zarysuje si, w miar jak zagbimy si w analiz caego wzajemnego

odniesienia kobieta-mczyzna, które jest kanw rozwaa w zakresie etyki seksualnej

6

.

Bdziemy ten problem odkrywa w rónych niejako warstwach naszej analizy. Czy kobieta

nie stanowi dla mczyzny we wspóyciu seksualnym czego w rodzaju rodka, który suy

do osignicia rónorodnych jego celów, tych wanie, których realizacji szuka on we

wspóyciu seksualnym? Czy - podobnie - dla kobiety mczyzna nie stanowi rodka do

osignicia jej wasnych celów?

Poprzestamy na razie na postawieniu pyta, w których zawiera si bardzo istotny problem

etyczny. Nie psychologiczny przede wszystkim, ale wanie etyczny

7

. Osoba bowiem nie

zupenie rang osobowej godnoci, tj. wartoci nieprzyrównywalnej do czegokolwiek w wiecie poza obrbem
wiata osób.

6

Personalistyczne ujecie katolickiej etyki seksualnej precyzuje i rozwija Autor w osobnym artykule: Zagadnienie

katolickiej etyki seksualnej. Refleksje i postulaty. "Roczniki Filozoficzne" 13: 1965 z. 2 s. 5-25.

7

Rozrónieniem midzy analizami psychologicznymi a etycznymi zajmowa si Autor kilkakrotnie. Najszerzej

problem relacji midzy psychologi a etyk podj w artykule Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego.
"Roczniki Filozoficzne" 5: 1955-57 z. 1 s. 111-135. Psychologia i etyka spotykaj si w punkcie wyjcia, którym
jest w tym wypadku fakt wewntrznego dowiadczenia sprawczoci ludzkiej. (Por. Osoba i czyn cz. I:
"wiadomo i sprawczo" - s. 27-106). Uchwycenie faktu sprawczoci przez wspóczesn psychologi ukazuje
wano w tym zakresie analiz Tomasza z Akwinu, a pewien niedostatek analiz I. Kanta i M. Schelera.
Psychologia i etyka ujmuj sprawczo jako istotny element przeycia woli, a wol jako rdze przeywania
sprawczoci. W tym momencie drogi tych dwóch dyscyplin rozchodz si, aczkolwiek dalsze analizy ukazuj
jeszcze inne punkty zbiene. Psychologia metod eksperymentalno-indukcyjn dy do odkrycia szczegóowych
mechanizmów dziaania woli, do ujcia konkretnych motywów dajcych pocztek realizacji wybranego celu.
Natomiast analizy etyczne d do penego wyjanienia przeycia sprawczoci poprzez ujcie i charakterystyk
celu - wartoci moralnej. Sprawczo jest tu ujta jako ródo wartoci etycznej, czyli tego, przez co czowiek
staje si dobry lub zy w znaczeniu moralnym, które pojmowa mona sensu lato (dobry lub zy wewntrznie,

13

powinna by dla drugiej osoby li tylko rodkiem do celu

8

. Jest to wykluczone z uwagi na sam

natur osoby, z uwagi na to, czym kada osoba po prostu jest. Jest ona przecie podmiotem

mylcym i zdolnym do samostanowienia - te dwie przede wszystkim waciwoci

odnajdujemy we wntrzu osoby. Wobec tego za kada osoba z natury swej jest zdolna do

tego, aby sama okrelaa swe cele. Gdy kto inny traktuje j wycznie jako rodek do celu,

wówczas osoba zostaje pogwacona w tym, co naley do samej jej istoty, a równoczenie

stanowi jej naturalne uprawnienie. Rzecz jasna, e trzeba wymaga od osoby jako od

jednostki mylcej, aeby te cele byy prawdziwie dobre, denie bowiem do celów zych jest

przeciwne rozumnej naturze osoby

9

. Tym si tumaczy równie sens wychowania, zarówno

wychowywania dzieci, jak te w ogóle wzajemnego wychowywania si ludzi; chodzi wanie o

szukanie celów prawdziwych, czyli prawdziwych dóbr jako celów dziaania, oraz o

znajdowanie i pokazywanie dróg do ich realizacji.

Ale w tej dziaalnoci wychowawczej, zwaszcza gdy chodzi o wychowanie maych dzieci, nie

wolno nigdy traktowa osoby jako rodka do celu. Zasada ta ma zasig jak najbardziej

powszechny; nikt nie moe posugiwa si osob jako rodkiem do celu: ani aden czowiek,

ani nawet Bóg-Stwórca

10

. Wanie, e strony Boga jest to najzupeniej wykluczone, gdy On,

dajc osobie natur rozumn i woln, przez samo to ju zdecydowa, e bdzie ona sama

sobie okrelaa cele dziaania, a nie suya jako narzdzie cudzym celom. Skoro wic Bóg

zamierza czowieka do jakich celów skierowa, to przede wszystkim daje mu te cele pozna,

tak aby czowiek móg je uczyni swoimi i samodzielnie do nich dy. W tym ley m.in.

najgbsza logika objawienia: Bóg daje czowiekowi pozna cel nadprzyrodzony, ale decyzja

denia do tego celu, jego wybór, jest pozostawiony wolnoci czowieka. Dlatego te Bóg nie

zbawia czowieka wbrew jego woli.

Ta elementarna prawda: osoba nie moe by rodkiem dziaania w odrónieniu od

wszystkich innych przedmiotów dziaania, które nie s osobami - jest wic wykadnikiem

jako czowiek) lub w sposób personalistycznie ucilony (wierny w postawach i postpowaniu tej wartoci, jak
jest osoba).

8

Zgodnie z intencj autora tej zasady I. Kanta (Uzasadnienie metafizyki moralnoci. Warszawa 1953 s. 62) "li

tylko" oznacza tu, e osoba jako posiadacz swej natury (rozumianej substancjalnie) moe bez krzywdy dla siebie
podejmowa si roli czy nawet bezwiednie peni funkcj "rodka do celu" pod warunkiem, e ów cudzy cel jest
godziwy i e ten, kto tak "uywa" jej si fizycznych czy psychicznych, gotów jest jej warto niezbywaln stawia
przed celem, o jaki mu chodzi w danym razie, jeeli tego rodzaju konflikt aksjologiczny zaistnieje. W dalszym
toku rozprawy Autor ilekro ma na myli raczej cile osobow (relacjonaln) podmiotowo czowieka ni
substancjaln, tylekro opuszcza "li tylko" stwierdzajc np.: "Kant da [...] aby osoba nigdy nie bya rodkiem
do celu, ale zawsze tylko celem" (s. 39).

9

Wyraenie "natura osoby" rozumie mona dwojako: 1. "Natura" to tyle, co istota ludzkiego bytu jako

przejawiajca si w dziaaniu, które bytowi temu jest wrodzone i w tym sensie waciwe. 2. "Natura" to
waciwa samej osobie jako osobie (a nie jako substancji) swoisto lub konstytucja jej podmiotowoci cile
osobowej (o relacjonalnej, aksjologicznej proweniencji). Autor w dalszym toku rozprawy korzysta z obu tych
znacze "natury"; tu w gr one wchodz cznie i solidarnie, cho kade na swój sposób.

10

Bardziej szczegóowe rozwaania na temat waciwej interpretacji praw Boga-Stwórcy wobec ludzkiej osoby

przeprowadza Autor w artykule O znaczeniu mioci oblubieczej (na marginesie dyskusji). "Roczniki
Filozoficzne" 22: 1974 z. 2 zw. s. 166-172.

14

naturalnego porzdku moralnego. Dziki niej porzdek ten nabiera waciwoci

personalistycznych: porzdek natury, w ramach której mieszcz si równie byty osobowe,

musi posiada takie waciwoci. Moe nie od rzeczy bdzie doda w tym miejscu, e przy

kocu w. XVIII I. Kant sformuowa t elementarn zasad porzdku moralnego w

nastpujcym imperatywie: "Postpuj tak, aby osoba nigdy nie bya tylko rodkiem twego

dziaania, ale zawsze celem". W wietle poprzednich wywodów zasada ta nie tyle winna by

sformuowana w brzmieniu nadanym jej przez Kanta, ile raczej w brzmieniu nastpujcym:

"Ilekro w twoim postpowaniu osoba jest przedmiotem dziaania, tylekro pamitaj, e nie

moesz jej traktowa tylko jako rodka do celu, jako narzdzia, ale liczy si z tym, e ona

sama ma lub bodaj powinna mie swój cel". Zasada ta w takim sformuowaniu stoi u

podstaw wszelkiej waciwie pojtej wolnoci czowieka, a zwaszcza wolnoci sumienia

11

.

Mio jako przeciwiestwo "uywania"

Cae poprzednie rozwaanie na temat pierwszego znaczenia sowa "uywa" daje nam tylko

rozwizanie negatywne w problemie waciwego stosunku do osoby; nie moe ona by ani

wycznie, ani przede wszystkim przedmiotem uywania z tej racji, e rola lepego narzdzia

czy te rodka do celu zamierzonego przez inny podmiot sprzeciwia si jej naturze.

Gdy z kolei szukamy pozytywnego rozwizania tego samego problemu, wówczas zarysowuje

si - ale jakby w pierwszym tylko rzucie - mio, jako jedyne wyrane przeciwiestwo

uywania osoby w roli rodka do celu czy narzdzia wasnego dziaania. Wiadomo bowiem,

e mona dy do tego, aeby druga osoba chciaa tego samego dobra, którego ja chc.

Rzecz jasna, i ten mój cel musi ona pozna i uzna za dobro, musi go uczyni równie swoim

celem. Wówczas pomidzy mn a ow osob rodzi si szczególna wi: wi wspólnego

dobra i wspólnego celu, który nas czy. Ta szczególna wi nie ogranicza si do tego tylko, e

razem dymy do wspólnego dobra, ale jednoczy "od wewntrz" osoby dziaajce - i

wówczas stanowi ona istotny rdze wszelkiej mioci. W kadym razie adna mio midzy

osobami nie da si pomyle bez jakiego wspólnego dobra, które je czy

12

. To wanie

dobro jest równoczenie celem, jaki obie te osoby wybieraj. wiadomie wspólne wybieranie

celu przez róne osoby sprawia, e staj one wzgldem siebie na równi, a przez to samo

11

Sumienie ujawnia, bowiem istotn prawd o czowieku jako osobie, za do istoty wolnoci i wicego j

sumienia naley - zdaniem Autora - wanie odniesienie do prawdy: "Osobie ludzkiej przysuguje wolno nie
jako czysta niezaleno, ale jako samozaleno, w której zawiera si zaleno od prawdy [...] co z ca
wyrazistoci wyraa si w sumieniu [...]. Waciwa i zupena funkcja sumienia polega na uzalenieniu czynu od
prawdy" (Osoba i czyn s. 162-183).

12

Dobro wspólne jest tu rozumiane z gruntu personalistycznie. "Chodzi wic o prawdziwie personalistyczn

struktur ludzkiego bytowania we wspólnocie, do której czowiek przynaley. Dobro wspólne wanie przez to
jest dobrem wspólnoty, e stwarza w sensie aksjologicznym warunki wspólnego bytowania, dziaanie za idzie
w lad za tym. Rzec mona, i dobro wspólne stanowi w porzdku aksjologicznym o wspólnocie, o
spoeczestwie czy spoecznoci. Kad z nich okrelamy na podstawie dobra wspólnego, które jest jej
waciwe. Dziaanie (operari) bierzemy wówczas cznie z bytowaniem (esse). Jednake dobro wspólne siga
nade wszystko do dziedziny bytowania «wspólnie z innymi». Samo dziaanie «wspólnie z innymi» nie ujawnia
jeszcze w takiej peni rzeczywistoci dobra wspólnego, cho i tutaj ono musi zachodzi" (Osoba i czyn s. 308-
309). Por. Osoba: podmiot i wspólnota s. 23.

15

wyklucza, aby która z nich podporzdkowywaa sobie inn. Obie natomiast (chocia osób

zwizanych wspólnym celem moe by wicej ni dwie) s niejako równomiernie i

równorzdnie podporzdkowane owemu dobru, które stanowi wspólny cel. Kiedy patrzymy

na czowieka, wówczas dostrzegamy u niego elementarn potrzeb dobra, naturalny pd i

dno do niego; to jeszcze nie wiadczy o zdolnoci miowania. U zwierzt obserwujemy

przejawy instynktu idce w analogicznym kierunku. Ale sam instynkt nie stanowi jeszcze o

zdolnoci miowania. W ludziach natomiast tkwi taka zdolno zwizana z woln wol. O

zdolnoci miowania stanowi to, e czowiek gotów jest wiadomie szuka dobra z innymi lub

podporzdkowa si temu dobru ze wzgldu na innych lub innym ze wzgldu to dobro.

Mio jest wycznym udziaem osób.

Mio we wzajemnych stosunkach, pomidzy ludmi nie jest czym gotowym. Jest ona

naprzód zasad czy te ide, do której ludzie musz niejako podcign swe postpowanie,

jeeli chc - czego chcie powinni - uwolni je od nastawienia uytkowego, czyli

konsumpcyjnego (ac. consumere - zuywa) wzgldem innych osób. Wrómy na chwil do

przykadów wysunitych poprzednio. W ukadzie pracodawca-pracownik tkwi powane

niebezpieczestwo traktowania tego drugiego tylko jako rodka; dowodz tego róne

wadliwe organizacje pracy. Jeli jednak pracodawca i pracownik uo cae swoje wspóycie

tak, e bdzie w nim wyranie wida wspólne dobro, któremu obaj su, wówczas

niebezpieczestwo traktowania osoby poniej tego, czym ona naprawd jest, zmniejszy si i

zbliy niejako do zera. Mio bowiem bdzie stopniowo wypiera w postpowaniu obu

zainteresowanych stron nastawienie czysto uytkowe czy te konsumpcyjne wzgldem osoby

pracownika. W przykadzie tym wiele uproszczono, pozostawiajc sam tylko istotny rdze

zagadnienia. Podobnie bdzie w przykadzie drugim, gdzie chodzi o stosunek dowódcy do

onierza. Gdy leczy ich obu pewna zasadnicza postawa mioci (nie chodzi oczywicie o samo

uczucie mioci) wywoana obustronnym szukaniem tego wspólnego dobra, jakim w danym

wypadku jest obrona czy bezpieczestwo ojczyzny, to po prostu dlatego, e obaj pragn tego

samego; nie mona mówi tylko o posugiwaniu si osob onierza jako lepym narzdziem

czy rodkiem do celu.

Cae to rozwaanie

13

trzeba z kolei przenie do ukadu kobieta-mczyzna, który stanowi

kanw etyki seksualnej. Równie w tym ukadzie - i owszem, w nim szczególnie - tylko mio

moe wykluczy uywanie jednej osoby przez drug. Mio, jak powiedziano, jest

uwarunkowana przez wspólny stosunek osób do tego samego dobra, które one wybieraj

jako cel i któremu si podporzdkowuj. Maestwo jest jednym z najwaniejszych terenów

realizacji tej zasady. W maestwie bowiem cz si dwie osoby, kobieta i mczyzna, w

taki sposób, e staj si poniekd "jednym ciaem" (uywajc sów Ksigi Rodzaju), czyli jakby

jednym wspólnym podmiotem ycia seksualnego. W jaki sposób zapewni osobie, eby nie

13

Potraktowanemu tu do pobienie zagadnieniu waciwej struktury wspólnoty midzyosobowej powici

Autor ostatni rozdzia ksiki Osoba i czyn ("Zarys teorii uczestnictwa" - s. 285-326) oraz artyku Osoba: podmiot
i wspólnota.

16

staa si wówczas dla drugiej - kobieta dla mczyzny, mczyzna dla kobiety - li tylko

rodkiem do celu, czyli przedmiotem uywanym do osignicia wasnego tylko celu? Aeby

wykluczy t moliwo, oboje musz mie wówczas wspólny cel. Tym celem, gdy chodzi o

maestwo, jest prokreacja, potomstwo, rodzina, a równoczenie caa, wci wzrastajca

dojrzao wspóycia dwojga osób we wszystkich dziedzinach, które niesie wraz z sob

wspólnota maeska.

Caa ta obiektywna celowo maestwa zasadniczo stwarza moliwo mioci i zasadniczo

wyklucza moliwo traktowania osoby jako rodka do celu i jako przedmiotu uycia. Aeby

jednak ta pierwsza moliwo moga by w ramach obiektywnej celowoci maestwa

realizowana, trzeba przemyle bardziej szczegóowo sam zasad wykluczajc moliwo

traktowania osoby przez inn osob jako przedmiotu uycia w caym kontekcie seksualnym.

Samo tylko okrelenie obiektywnej celowoci maestwa problemu tego jeszcze nie

rozwizuje do koca.

Wydaje si bowiem, e dziedzina seksualna nastrcza szczególnie wiele okazji do

traktowania osoby - nawet mimowiednie

14

- jako przedmiotu uycia. Trzeba przy tym liczy

si z faktem, e cakowita problematyka moralnoci seksualnej jest szersza ni problematyka

samej moralnoci maeskiej i obejmuje wiele spraw z dziedziny wspóycia czy nawet

wrcz wspó-istnienia mczyzn i kobiet. Otó w ramach tego wspóycia czy wspóistnienia

wszyscy musz stale z ca sumiennoci i z caym poczuciem odpowiedzialnoci zabiega o

to podstawowe dobro kadego i wszystkich zarazem, jakim jest po prostu "czowieczestwo"

czy te - inaczej si wyraajc - warto osoby ludzkiej. Jeeli ów podstawowy ukad kobieta-

mczyzna potraktujemy moliwie najszerzej, nie tylko w granicach maestwa, to mio, o

któr w tym ukadzie chodzi, utosamia si z jak szczególn gotowoci podporzdkowania

si temu dobru, jakie przy caej odmiennoci pci stanowi "czowieczestwo", a cilej jeszcze

- warto osoby. Podporzdkowanie to obowizuje zreszt jak najbardziej w samym

maestwie, a obiektywne cele tej instytucji mog by zrealizowane tylko na tej najszerszej

zasadzie, jaka wynika z uznania wartoci osoby w caym rozbudowanym kontekcie

seksualnym. Kontekst ów stwarza zupenie specyficzn problematyk moralnoci - w nauce

za specyficzn problematyk etyczn - gdy chodzi zarówno o maestwo, jak i o wiele

innych form wspóycia lub po prostu wspóistnienia osób odmiennej pci.

14

Wiadomo, e nie wystarcza jedynie chcie drugiego afirmowa, aby odnony akt (yczliwoci) by take

czynem mioci. Trzeba nadto, by podjty w intencji afirmowania drugiej osoby akt obiektywnie nadawa si do
roli, jak mu dziaajcy sw intencj wyznacza. O tym, czy si do tej roli nadaje czy nie nadaje, decyduje
przedmiotowa struktura osoby-adresata. Dopiero jej trafne rozpoznanie i wzicie pod uwag w dziaaniu
gwarantuje danemu aktowi znami rzetelnego czynu mioci. Wadliwe rozpoznanie struktury osoby-adresata
musi natomiast sta si ródem mimowiednego, a nastpnie mimowolnego dziaania na jego szkod. Jest ono
tym bardziej niebezpieczne, e posugiwanie si drugim dokonuje si w tym przypadku w imi mioci.
Dziaajcy niewiadomy jest jej pozoru, to chroni go od winy. Tym niemniej staje si sprawc czynu anty-mioci
z - mioci! Jedynie zdawanie sobie sprawy z moliwoci zachodzenia niebezpieczestwa takiej dezintegracji
(emocjonalizacji) mioci prowadzi moe skutecznie do jego wykluczenia. Por. Wstp do I wydania, gdzie Autor
formuuje postulat "wprowadzenia mioci do mioci".

17

Drugie znaczenie sowa "uywa"

Aby ogarn cao tej problematyki, naley rozway jeszcze drugie znaczenie, w jakim do

czsto wystpuje sowo "uywa". Myleniu naszemu oraz aktom woli, a wic temu, co

stanowi o obiektywnej strukturze ludzkiego dziaania, towarzysz rónorodne momenty czy

te stany emocjonalno-afektywne. Wyprzedzaj one samo dziaanie, id z nim w parze lub

wreszcie odzywaj si w wiadomoci czowieka wówczas, gdy dziaanie ju si zakoczyo

15

.

Same te momenty czy stany emocjonalno-afektywne s jakby osobnym wtkiem, który w

ca obiektywn struktur ludzkich czynów wplata si i wdziera z wielk czasem moc i

natarczywoci. Sam czyn obiektywny byby nieraz czym bladym i prawie niezauwaalnym

dla wiadomoci czowieka, gdyby nie uwydatniy go i nie zarysoway ostro w tej

wiadomoci rónorodnie zabarwione przeycia emocjonalno-afektywne (czyli

wzruszeniowo-uczuciowe). Co wicej, owe wzruszeniowe i uczuciowe momenty czy te stany

wywieraj zwykle jaki wpyw na to, co stanowi o obiektywnej strukturze czynów ludzkich.

Na razie nie analizujemy tego problemu szczegóowo, w toku bowiem caej ksiki

niejednokrotnie trzeba bdzie do niego powraca. W tym miejscu natomiast trzeba

skierowa uwag na jedn tylko spraw: s momenty i stany emocjonalno-afektywne, które

tak wiele znacz w caym yciu wewntrznym czowieka, zabarwione s z reguy w sposób

dodatni lub ujemny, tak jakby zawieray w sobie dodatni lub ujemny adunek wewntrzny.

adunkiem dodatnim jest przyjemno, ujemnym za - przykro. Przyjemno wystpuje w

rónych postaciach czy odcieniach - w zalenoci od tego, z jakimi przeyciami emocjonalno-

afektywnymi si wie - bd wic jako zmysowe nasycenie, bd te jako uczuciowe

zadowolenie lub jako gboka, gruntowna rado. Przykro take zaley od charakteru

wywoujcych j przey emocjonalno-afektywnych i wystpuje w rónych postaciach,

odmianach czy odcieniach; jako przykro zmysowa czy uczuciowe niezadowolenie lub te

jako gboki smutek

Naley tutaj zwróci uwag na szczególne bogactwo, rónorodno oraz intensywno owych

momentów i stanów emocjonalno-afektywnych pojawiajce si wówczas, gdy przedmiotem

dziaania jest osoba drugiej pci. Zabarwiaj one wtedy to dziaanie w swoisty sposób i nadaj

mu jak wyjtkow wyrazisto. Dotyczy to zwaszcza niektórych dziaa, najbardziej

zwizanych ze wzajemnym obcowaniem osób rónej pci oraz z samym wspóyciem

seksualnym kobiety i mczyzny. I dlatego wanie w obrbie tych dziaa szczególnie ostro

zarysowuje si drugie znaczenie sowa "uywa". Uywa to znaczy przeywa przyjemno,

t przyjemno, która w rónych odcieniach czy si z dziaaniem oraz z przedmiotem

dziaania. Wiadomo, e we wzajemnym obcowaniu kobiety i mczyzny oraz w ich

wspóyciu seksualnym tym przedmiotem dziaania jest zawsze osoba. Ona te staje si

waciwym ródem rónorodnie zabarwionej przyjemnoci czy nawet wrcz rozkoszy.

15

Szerzej na temat relacji wiadomo-emocje zob.: Osoba i czyn s. 51-56, 258-275.

18

Fakt, e wanie osoba jest dla osoby ródem przey o szczególnym adunku emocjonalno-

afektywnym, jest atwo zrozumiay. Przecie to czowiek musi by dla czowieka

równorzdnym przedmiotem - "partnerem" dziaania; owa równorzdno podmiotu i

przedmiotu dziaania stanowi szczególn podstaw do przey emocjonalno-afektywnych

oraz zwizanych z nimi adunków dodatnich lub te ujemnych w formie przyjemnoci lub

przykroci. Nie naley take przypuszcza, e wchodzi tu w gr jaka przyjemno czysto i

wycznie zmysowa. Przypuszczenie takie równaoby si pomniejszaniu samej naturalnej

wielkoci kontaktu, który w kadym przypadku zachowuje swój midzy-osobowy, ludzki

charakter. Nawet czysto "cielesna" mio z uwagi na natur biorcych w niej udzia

partnerów nie przestaje by takim faktem tego rodzaju. Z tej te racji nie mona waciwie

porównywa ycia seksualnego zwierzt i ludzi, cho rzecz jasna, i u zwierzt ono równie

istnieje i stanowi podstaw prokreacji, a zatem utrzymania i przeduania gatunku. U

zwierzt jednak istnieje na poziomie natury oraz zwizanego z ni instynktu, u ludzi

natomiast na poziomie osoby i moralnoci. Moralno seksualna wynika nie tylko std, e

osoby maj wiadomo celowoci ycia seksualnego, ale równie std, e maj wiadomo,

i s osobami. Z ni te czy si cay moralny problem uywania jako przeciwiestwa

miowania.

Zarysowano ten problem uprzednio, gdy chodzi pierwsze znaczenie sowa "uywa".

Znaczenie drugie tego sowa jest równie wane dla moralnoci. Czowiek bowiem wanie

dziki temu, e ma rozum, moe w dziaaniu swoim nie tylko wyranie odróni przyjemno

lub przykro, ale moe je ponadto niejako oddzieli i traktowa jako odrbny cel dziaania.

Wtedy czyny jego ksztatuj si pod ktem samej przyjemnoci, któr pragnie zdoby, lub te

wycznie pod ktem przykroci, której pragnie unikn. Skoro czyny zwizane z osob

drugiej pci uksztatuj si wycznie lub choby przede wszystkim pod tym ktem, wówczas

osoba ta stanie si w szczególny sposób tylko rodkiem do celu - drugie znaczenie sowa

"uywa" stanowi, jak widzimy, jaki szczególny przypadek znaczenia pierwszego. Przypadek

ten jest jednak bardzo czsty i w postpowaniu czowieka-osoby atwo moe zachodzi. Nie

zachodzi on natomiast w yciu seksualnym zwierzt, które przebiega wycznie na poziomie

natury i instynktu i dlatego zmierza wycznie do tego celu, jakiem suy popd seksualny, tj.

w kierunku prokreacji, utrzymania gatunku. Na tym poziomie przyjemno seksualna -

oczywicie czysto zwierzca - nie moe stanowic osobnego celu. Inaczej jest u czowieka. Tu

wida jasno, jak osobowo i rozumno rodzi moralno. Moralno ta jest w tym wypadku

podmiotowo i przedmiotowo personalistyczna; przedmiotowo, chodzi bowiem o waciwe

odniesienie do osoby w kontekcie przyjemnoci seksualnej.

Osoba (odmiennej pci) nie moe by dla innej osoby tylko rodkiem do celu, jaki stanowi

owa przyjemno czy wrcz rozkosz seksualna. Przekonanie, e czowiek jest osob, prowadzi

do przyjcia postulatu, aby uycie podporzdkowa mioci. Nie tylko "uywa" w znaczeniu

pierwszym, szerszym i obiektywnym, ale take w znaczeniu drugim, wszym i subiektywnym

19

raczej, przeywanie przyjemnoci jest bowiem z natury swojej czym subiektywnym: moe

by wewntrznie uporzdkowane i docignite do poziomu osób tylko przez mio. Tylko

"miowanie" wyklucza "uywanie" równie w tym drugim znaczeniu. I dlatego te etyka, jeli

ma speni swe waciwe zadanie w dziedzinie moralnoci seksualnej, musi w caym

bogactwie i rónorodnoci dziaa, a chyba takie przey ludzkich zwizanych z t dziedzin,

precyzyjnie odrónia to, co jest owym "miowaniem" osoby, od tego, co nim nie jest, ale

stanowi tylko jej "uywanie", cho nawet zasania si pozorem mioci i jej imieniem stara si

legitymowa. Dla jeszcze gruntowniejszego wniknicia w t spraw na gruncie etyki jako

systemu naukowego (który zreszt znajduje swe potwierdzenie w odpowiadajcej mu

moralnoci) potrzebna jest z kolei krytyka tzw. utylitaryzmu.

Krytyka utylitaryzmu

16

Na tle dotychczasowych rozwaa zarysowuje si krytyka utylitaryzmu zarówno jako pewnej

teoretycznej koncepcji w etyce, jak te jako praktycznego programu postpowania. Do

krytyki tej wypadnie czsto w ksice niniejszej powraca, utylitaryzm bowiem jest

znamienn waciwoci mentalnoci oraz postawy yciowej wspóczesnego czowieka.

Trudno zreszt przypisywa t mentalno i t postaw tylko czowiekowi nowoytnemu -

utylitaryzm stanowi przecie jakby odwieczne oysko, którym ma skonno pyn ycie

jednostek i zbiorowoci ludzkich - niemniej w epoce nowoytnej jest to utylitaryzm

uwiadomiony, sformuowany pod wzgldem swych filozoficznych zaoe i naukowo

sprecyzowany.

16

Utylitaryzm przeszed od czasu jego twórców znaczn i zoon ewolucj. J. Bentham i J. S. Mill znani s

przede wszystkim z tego, e propagowali stosowanie rachunku dóbr jako jedynie waciwej metody
rozstrzygania o moralnej wartoci czynów. Na pytane jednak, jakie dobra winny by maksymalnie pomnoone,
róni utylitaryci odpowiadaj rónie. Wielu z nich nie podziela waciwego Benthamowi hedonistycznego
utosamiania dobra najwyszego (stanowicego moralnie zadany cel ludzkich de) z przyjemnoci (bonum
delectabile); za dobro takie uznaj oni szerzej i bardziej obiektywistycznie pojty poytek (bonum tiule). Nie
brak dzi i takich, którzy uwaaj si za utylitarystów, cho owo dobro - cel najwyszy - rozumiej
personalistycznie: wszelk kalkulacj dóbr podporzdkowuj dobru (doskonaoci, szczciu) osoby,
traktowanej zawsze przede wszystkim jako moralnie naleny cel dziaania (bonum honestum). Równie na
pytanie, czyje dobro naley mie na uwadze stosujc rachunek dóbr, poszczególni utylitaryci odpowiadaj
rónie, preferujc bd rónie rozumian (zalenie od odpowiedzi na poprzednie pytanie) korzy wasn
podmiotu dziaania, bd te korzy wybranej grupy spoecznej (grup t moe by take przysze pokolenie
ludzkoci, dla którego szczcia winni si powica - lub by powicani - ludzie yjcy dzisiaj), bd wreszcie
maksymaln korzy maksymalnej liczby ludzi.
Ponisza krytyka odnosi si do utylitaryzmu zarówno w jego wersji hedonistycznej, jak i kadej innej, o ile ta
dopuszcza traktowanie osoby ludzkiej instrumentalistycznie i redukcjonistycznie (chodzi o redukowanie osoby
jako wartoci do wartoci funkcji, jakie osoba peni, tj. do jej takiej lub innej - niekoniecznie hedonistycznej --
przydatnoci). Krytyka ta nie dotyczy natomiast wspomnianej "personalistycznej" odmiany utylitaryzmu.
Rachunek dóbr (którego zasadnicza idea nie jest zreszt obca tradycji tomistycznej: por. tame problematyk
ordo bonorum et caritatis) ma tym mniejsze praktyczne zastosowanie, im mniej zmysowo pojmuje si dobro
najwysze, stanowice miernik dóbr czstkowych. Nic wic dziwnego, e pierwsz i niejako klasyczn odmian
utylitaryzmu by hedonizm.
Szerokiego przedstawienia krytycznego utylitaryzmu dokona Autor podczas wykadów prowadzonych w r.
akad. 1956/57 na Wydziale Filozoficznym KUL. Por. Zagadnienia normy i szczcia (maszynopis - Zakad Etyki
KUL).

20

Sama nazwa wie si z aciskim czasownikiem uti (uywa, korzysta) oraz przymiotnikiem

utilis (uyteczny). Zgodnie z takim ródosowem utylitaryzm akcentuje w caym dziaaniu

czowieka uyteczno. Uyteczne jest to, co przynosi przyjemno, a wyklucza przykro,

przyjemno bowiem stanowi istotny symptom szczcia czowieka. By szczliwym to

wedle zaoe utylitaryzmu tyle, co y przyjemnie. Wiadomo, e przyjemno sama

przybiera róne postacie i odcienie. Nie trzeba jednak na to zwraca zbyt wielkiej uwagi,

aeby afirmowa jedne przyjemnoci jako duchowe czy wysze, a inne - np. zmysowe,

cielesne, materialne - upoledza. Dla utylitarysty wana jest przyjemno jako taka, jego

bowiem spojrzenie na czowieka nie odkrywa w tym czowieku wyranej zoonoci, materii i

ducha, jako dwóch wspóczynników tworzcych jeden byt osobowy, który ca sw specyfik

zawdzicza wanie duchowej duszy. Dla utylitarysty czowiek jest podmiotem obdarzonym

zdolnoci mylenia oraz wraliwoci. Wraliwo czyni go dnym przyjemnoci, a kae mu

odsuwa przykro. Zdolno mylenia za, czyli rozum, jest czowiekowi dana po to, aeby

kierowa swym dziaaniem w sposób, który zapewni mu moliwe maksimum przyjemnoci

przy moliwym minimum przykroci. Zasad maksymalizacji przyjemnoci przy równoczesnej

minimalizacji przykroci uwaa utylitarysta za naczeln norm moralnoci ludzkiej, dodajc,

e powinna ona by stosowana nie tylko jednostkowo, egoistycznie, ale i zbiorowo,

spoecznie. W ostatecznym wic swym sformuowaniu zasada uytecznoci (principium

utilitatis) gosi maksimum przyjemnoci dla jak najwikszej liczby ludnoci, oczywicie, przy

równoczesnym minimum przykroci dla teje liczby.

Na pierwszy rzut oka zasada ta wyglda i susznie, i pontnie, trudno nawet wyobrazi sobie,

aeby ludzie mogli postpowa inaczej, aby mogli chcie znajdowa w yciu jednostkowym i

zbiorowym wicej przykroci ni przyjemnoci. Jednake nieco gruntowniejsza analiza musi

odsoni sabo i powierzchowno tego sposobu mylenia i tej zasady normowania ludzkich

czynów. Istotny bd ley w uznaniu samej przyjemnoci za jedyne lub najwiksze dobro,

któremu wszystko inne w dziaaniu czowieka i spoeczestwa ludzkiego winno by

podporzdkowane. Tymczasem przyjemno sama nie jest dobrem jedynym, nie jest te

waciwym celem dziaania czowieka, jak to bdziemy jeszcze mieli sposobno stwierdzenia

w dalszym cigu pracy. Przyjemno z istoty swojej jest czym ubocznym, przypadociowym,

czym, co moe pojawi si przy sposobnoci dziaania. Z natury rzeczy wic organizowanie

tego dziaania pod ktem samej przyjemnoci jako wycznego lub najwyszego celu kóci

si z waciw budow ludzkich czynów. Mog chcie lub te czyni co takiego, z czym czy

si przyjemno, mog te nie chcie lub nie czyni czego takiego, z czym zwizana jest

przykro. Mog nawet tego chcie lub nie chcie, czyni lub nie czyni ze wzgldu na t

przyjemno czy te przykro. To wszystko prawda. Ale nie wolno mi tej przyjemnoci

traktowa (przez kontrast do przykroci) jako jedynej normy dziaania, tym bardziej jako

zasady, na podstawie której orzekam i wyrokuj, co w czynach moich lub te jakiej innej

osoby jest moralnie dobre, a co ze. Wiadomo przecie, e niejednokrotnie to, co jest

prawdziwie dobre, to, co mi nakazuje moralno i sumienie, czy si wanie z pewn

przykroci, a domaga si rezygnacji z jakiej przyjemnoci. Ta przykro zreszt, tak jak i

21

przyjemno, z której w danym wypadku rezygnuj, nie jest czym ostatecznym dla mojego

rozumnego postpowania. Poza tym nie jest ona czym z góry w caej peni oznaczalnym.

Przyjemno i przykro czy si zawsze z konkretnym czynem, nie sposób jej przeto z góry

okreli, a tym bardziej zaplanowa czy nawet - jak chc utylitaryci - obliczy. Przyjemno

jest wszake czym poniekd nieuchwytnym.

Mona by wskazywa na wiele trudnoci i nieporozumie, jakie kryje w sobie utylitaryzm

zarówno w teorii, jak i w praktyce. Pominiemy jednake wszystkie inne, aeby zwróci

szczególn uwag na jedno tylko, na to mianowicie, na co zwróci te uwag taki

zdecydowany przeciwnik utylitaryzmu, jakim by I. Kant. Wspomniano ju powyej jego

nazwisko w zwizku z imperatywem moralnym. Kant da w nim, aby osoba nigdy nie bya

rodkiem do celu, lecz zawsze tylko celem w naszym postpowaniu. Gadanie to odkrywa

jedn z najsabszych stron utylitaryzmu: jeeli jedynym nieodzownym dobrem i celem

czowieka jest przyjemno, jeeli ona te stanowi ca podstaw normy moralnej w ludzkim

postpowaniu, to sil rzeczy wszystko w tym postpowaniu musi by traktowane jako rodek

do tego dobra i celu. A wic i osoba ludzka, i to zarówno moja wasna, jak te jakakolwiek

inna, kada, musi wystpowa w tej roli. Skoro przyjmuj zaoenia utylitaryzmu, musz

patrze na siebie samego jako na podmiot, który chce mie jak najwicej dozna i przey o

dodatnim adunku emocjonalno-afektywnym, a równoczenie jako na przedmiot, którym

mona si posuy do wywoania tych dozna i przey. Na kad za inn osob poza mn

musz w rezultacie równie patrze pod tym samym ktem widzenia: o ile jest ona rodkiem

do osignicia maksimum przyjemnoci.

W tej formie mentalno oraz postawa utylitarystyczna musz zaciy nad rónymi

dziedzinami ycia i wspóycia ludzkiego, w szczególnej jednak mierze zdaj si zagraa

wanie dziedzinie seksualnej. Istotne niebezpieczestwo polega na tym, e przy zaoeniach

utylitarystycznych nie wida, w jaki sposób wspóycie i obcowanie osób rónej pci moe by

stawiane na paszczynie prawdziwej mioci, a wic wyzwalane przez mio i od uywania

osoby (zarówno w drugim, jak i w pierwszym znaczeniu sowa "uywa"), i od traktowania jej

jako rodka do celu. Utylitaryzm wydaje si programem konsekwentnego egoizmu bez

adnych moliwoci przejcia do autentycznego altruizmu. Jakkolwiek bowiem w

deklaracjach przedstawicieli tego systemu spotykamy si z zasad: maksimum przyjemnoci

("szczcia") dla jak najwikszej liczby osób, to jednak zasada ta zawiera dogbn

sprzeczno wewntrzn. Przyjemno bowiem z samej swojej istoty jest dobrem tylko

aktualnym i tylko danego podmiotu, nie jest dobrem ponad-podmiotowym,

transsubiektywnym. Jak dugo wic to dobro jest uznawane za cakowit podstaw normy

moralnej, tak dugo nie moe by mowy o jakim wychodzeniu poza to, co jest tylko dla mnie

dobre.

Moemy to uzupeni tylko jak fikcj, pozorem altruizmu. Jeeli bowiem przy zaoeniu, e

przyjemno jest jedynym dobrem, ja staram si o maksimum przyjemnoci równie dla

22

kogo drugiego - nie tylko dla siebie samego, co byoby ju wyranym egoizmem - bo

wówczas ja t przyjemno drugiej osoby oceniam jedynie poprzez moj wasn

przyjemno; przynosi mi przyjemno to, e kto drugi doznaje przyjemnoci. Jeli jednak to

przestanie mi przynosi przyjemno lub jeeli to nie wyniknie z mojego "rachunku szczcia"

(termin, którym bardzo czsto posuguj si utylitaryci), to wtedy owa przyjemno drugiej

osoby przestaje by dla mnie czym wicym, czym dobrym, moe si wrcz sta czym

zym. Bd wic wówczas - zgodnie z zaoeniami utylitaryzmu - dy do usunicia owej

przyjemnoci cudzej dlatego, e nie czy si z ni adna moja wasna przyjemno, a co

najwyej przyjemno cudza bdzie mi wówczas obojtna i nie bd te o ni zabiega.

Wida do przejrzycie, jak przy zaoeniach utylitaryzmu nastawienie subiektywne w

rozumieniu dobra (dobro - przyjemno) prowadzi prost drog do - moe nawet nie

programowego - egoizmu. Jedyne wyjcie z tego nieuchronnego egoizmu istnieje tylko

poprzez uznanie poza dobrem czysto subiektywnym, tj. poza przyjemnoci, dobra

obiektywnego, które moe równie jednoczy osoby - i wówczas nabiera cech dobra

wspólnego. To wspólne dobro obiektywne jest fundamentem mioci, a osoby razem

wybierajc to wspólne dobro równoczenie mu si podporzdkowuj. Dziki temu cz si z

sob prawdziwym, obiektywnym wzem mioci, który pozwala im wyzwala si od

subiektywizmu oraz ukrytego w nim nieodzownie egoizmu

17

. Mio jest zjednoczeniem

osób.

Takiemu ujciu konsekwentny utylitaryzm moe (i musi) przeciwstawi tylko jak

harmonizacj egoizmów, i to w dodatku wtpliw, gdy, jak widzielimy, z egoizmu - wedug

jego zaoe - nie ma wyjcia. Czy mona róne egoizmy zharmonizowa? Czy np. mona

zharmonizowa w dziedzinie seksualnej egoizm kobiety i mczyzny? Z pewnoci mona to

czyni wedle zasady "maksimum przyjemnoci dla kadej z obojga osób", ale realizacja tej

zasady mimo wszystko nie wyprowadzi nas nigdy z egoizmów. Egoizmy pozostan w tej

harmonizacji nadal egoizmami, z tym tylko, e te dwa egoizmy, kobiecy i mski, bd dla

siebie wzajemnie przydatne i wzajemnie korzystne. Z chwil, kiedy owa przydatno i korzy

wzajemna si kocz, nie pozostaje ju nic z caej tej harmonii. Mio nie jest wtedy niczym

w osobach i niczym pomidzy nimi, nie jest obiektywn rzeczywistoci, brak bowiem tego

obiektywnego dobra, które o niej stanowi. "Mio" w tym ujciu jest zespoleniem

egoizmów, które tak tylko s zestawione, e nie ujawniaj si wzajemnie dla siebie jako co

przykrego, przeciwnego obustronnej przyjemnoci. Mio wic z samej istoty takiego ujcia

jest pozorem, który naley pieczoowicie pielgnowa, aeby nie odsonio si to, co pod nim

naprawd si kryje: egoizm, i to egoizm najbardziej zachanny, wykorzystujcy dla siebie, dla

wasnego "maksimum przyjemnoci", drug osob. A osoba wtedy jest i pozostaje tylko

rodkiem do celu, jak to susznie zauway Kant w swej krytyce utylitaryzmu.

17

Szersze okrelenie rónicy miedzy subiektywizmem a subiektywnoci podano na s. 138 oraz w Osobie i

czynie s. 56-60.

23

Tak tedy na miejsce mioci, która jako rzeczywisto obecna w rónych osobach, np. w

konkretnym mczynie x oraz w konkretnej kobiecie y, pozwala im wyj z postawy

obustronnego i wzajemnego uywania siebie jako rodków do subiektywnego celu,

utylitaryzm wprowadza w ich wzajemny stosunek taki paradoksalny ukad: kada z osób,

zarówno y, jak i x, nastawia si zasadniczo na zabezpieczenie wasnego egoizmu, a

równoczenie godzi si na to, aby suy egoizmowi drugiej osoby dlatego, e to jej daje

okazj do zaspokojenia wasnego egoizmu, ale te o tyle tylko, o ile daje t okazj. Ten

paradoksalny ukad stosunków pomidzy y a x, który jest nie tylko ukadem moliwym, ale

który przy realizowaniu mentalnoci oraz postawy utylitarystycznej musi zachodzi w

rzeczywistoci, dowodzi, e istotnie osoba spada tutaj do roli rodka, narzdzia, i to nie tylko

osoba wasna. Zawiera si w tym jaka logicznie nieodzowna i przejmujca konieczno:

musz traktowa siebie samego jako rodek i narzdzie, skoro w ten sposób traktuj

drugiego ze wzgldu na siebie. Jest to jak gdyby odwrotno przykazania mioci.

Przykazanie mioci a norma personalistyczna

Sformuowane w Ewangelii przykazanie domaga si od czowieka mioci do innych ludzi,

blinich, w penym za swoim brzmieniu domaga si mioci do osób. Bóg bowiem, którego

przykazanie mioci wymienia na pierwszym miejscu, jest najdoskonalszym Bytem

osobowym. Cay wiat osób stworzonych czerpie sw odrbno i naturaln nadrzdno w

stosunku do wiata rzeczy (nie-osób) ze szczególniejszego podobiestwa do Boga.

Przykazanie sformuowane w Ewangelii, domagajc si mioci w stosunku do osób,

pozostaje porednio w opozycji do zasady utylitaryzmu, ta bowiem - jak wykazano w

poprzedniej analizie - nie jest zdolna zapewni mioci w odniesieniu czowieka do czowieka,

osoby do osoby. Opozycja pomidzy przykazaniem ewangelicznym a zasad utylitaryzmu jest

porednia o tyle, e przykazanie mioci nie formuuje samej zasady, na podstawie której

urzeczywistnianie tej mioci w stosunkach midzy osobami jest moliwe. Przykazanie

Chrystusa ley jednake jakby na innym poziomie ni zasada utylitaryzmu, jest norm innego

stopnia. Nie dotyczy ono bezporednio tej samej rzeczy: przykazanie mówi o mioci

wzgldem osób, a zasada utylitaryzmu wskazuje na przyjemno jako podstaw nie tylko

dziaania, ale take normowania dziaa ludzkich. Stwierdzilimy jednak w krytyce

utylitaryzmu, e wychodzc z tej podstawy normowania, jak kierunek ten przyjmuje, nie

zdoamy nigdy doj do mioci. Zawsze bowiem na drodze do niej stanie sama zasada

"uywania", czyli traktowania osoby jako rodka do celu, i to jeszcze do celu, którym jest

przyjemno - maksymalizacja przyjemnoci.

Opozycja pomidzy zasad utylitaryzmu a przykazaniem mioci wynika wic std, e na

gruncie tej zasady przykazanie mioci traci po prostu sens. Z zasad utylitaryzmu czy si

oczywicie pewna aksjologia; przyjemno jest wedug niej jedyn albo najwysz wartoci.

Tego jednake moemy nawet w tej chwili dalej ju nie analizowa. Jasne si staje natomiast,

e jeli przykazanie mioci i mio, która jest przedmiotem tego przykazania, maj posiada

sens, to musimy je oprze na innej zasadzie ni zasada utylitaryzmu, na innej aksjologii i na

24

innej normie zasadniczej. Bdzie to w danym przypadku zasada i norma personalistyczna.

Norma ta jako zasada o treci negatywnej stwierdza, e osoba jest takim dobrem, z którym

nie godzi si uywanie, które nie moe by traktowane jako przedmiot uycia i w tej formie

jako rodek do celu. W parze z tym idzie tre pozytywna normy personalistycznej: osoba

jest takim dobrem, e waciwe i penowartociowe odniesienie do niej stanowi tylko mio.

I t wanie pozytywn tre normy personalistycznej eksponuje przykazanie mioci.

Czy wobec tego mona powiedzie, e przykazanie mioci jest norm personalistyczn?

cile biorc, przykazanie mioci tylko opiera si na normie personalistycznej jako na

zasadzie zawierajcej tre negatywn i pozytywn, a zatem - w cisym tego sowa

znaczeniu - norm personalistyczn nie jest, wyrasta z niej tylko jako z zasady (normy

zasadniczej) stanowicej waciwy grunt dla przykazania mioci, tak jak zasada utylitaryzmu

gruntu tego nie stanowi. Owego gruntu dla przykazania mioci naley te szuka w innej

aksjologii, w innym systemie wartoci ni system utylitaryzmu - musi to by wanie

aksjologia personalistyczna, w ramach której warto osoby jest zawsze wysza ni warto

przyjemnoci, (dlatego te osoba nie moe jej by podporzdkowywana, nie moe stanowi

rodka do celu, którym jest przyjemno). O ile wic cile biorc, przykazanie mioci nie

utosamia si z norm personalistyczn, ale tylko j zakada, podobnie jak personalistyczn

aksjologi, to natomiast biorc szerzej, mona powiedzie, e przykazanie mioci jest norm

personalistyczn. cile biorc, przykazanie mówi: "Miuj osoby", a norma personalistyczna

jako zasada mówi: "Osoba jest takim bytem, e waciwe i penowartociowe odniesienie do

niej stanowi mio". Norma personalistyczna jest, jak wida, uzasadnieniem przykazania

Ewangelii. Gdy wic bierzemy przykazanie wraz z tym uzasadnieniem, wówczas moemy

powiedzie, i jest ono norm personalistyczn.

Norma ta jako przykazanie okrela i zaleca pewien sposób odniesienia do Boga i ludzi, pewn

wzgldem nich postaw. Ten sposób odniesienia, ta postawa s zgodne z tym, czym osoba

jest, z wartoci, jak reprezentuje, i std s godziwe. Godziwo przewysza sam tylko

uyteczno (któr jedynie dostrzega zasada utylitaryzmu), chocia jej nie przekrela, tylko

podporzdkowuje: wszystko, co jest godziwie uyteczne w stosunku do osoby, zawiera si w

zasigu przykazania mioci.

Okrelajc i zalecajc pewien sposób odniesienia do istot, które s osobami, pewn postaw

wzgldem nich, norma personalistyczna jako przykazanie mioci zakada nie tylko godziwo

takiego odniesienia i takiej postawy, ale take jej sprawiedliwo. Sprawiedliwe jest bowiem

zawsze to, co si komu susznie naley. Osobie naley si susznie, aby bya traktowana jako

przedmiot mioci, nie za jako przedmiot uycia. W pewnym sensie mona wic powiedzie,

e mio jest wymaganiem sprawiedliwoci, tak jak uywanie osoby w roli rodka byoby tej

sprawiedliwoci przeciwne. Istotnie porzdek sprawiedliwoci jest bardziej podstawowy ni

porzdek mioci - i w pewnej mierze nawet go zawiera - o tyle, o ile mio moe by

wymaganiem sprawiedliwoci. Na pewno przecie kocha czowieka lub Boga, miowa

25

osob, jest czym sprawiedliwym. Równoczenie jednak mio - o ile wzi pod uwag sam

jej istot - jest czym poza sprawiedliwoci i ponad ni; inna jest po prostu istota mioci, a

inna sprawiedliwoci. Sprawiedliwo dotyczy rzeczy (dóbr materialnych czy te moralnych,

np. dobrego imienia) ze wzgldu na osoby, osób wic dotyczy raczej porednio, mio

natomiast dotyczy osób wprost i bezporednio; zawiera si w jej istocie afirmacja wartoci

osoby jako takiej. I jeli susznie moemy powiedzie, e ten, kto miuje osob, jest przez to

wzgldem niej sprawiedliwy, to ju nie bdzie prawd stwierdzenie, e mio osoby polega

na tym, aby by wzgldem niej tylko sprawiedliwym. W dalszym cigu ksiki postaramy si

s osobno szerzej przeanalizowa, na czym polega mio osoby. Jak dotd, wydobylimy

jedno, to mianowicie, e mio osoby musi polega na afirmowaniu jej ponad-rzeczowej i

ponad-konsumpcyjnej (ponad-uytkowej) wartoci. Kto miuje, ten bdzie si stara to

uwydatnia w caym postpowaniu. I nie ulega wtpliwoci, e przez to bdzie te dla osoby

jako takiej sprawiedliwy

18

.

Ten aspekt zagadnienia, to stykanie si na gruncie normy personalistycznej mioci ze

sprawiedliwoci jest bardzo wane dla caoksztatu naszych docieka, które maj za

przedmiot moralno seksualn. Wanie tutaj podstawowym zadaniem jest wypracowanie

pojcia mioci sprawiedliwej dla osoby, czyli mioci gotowej zawsze odda kademu

czowiekowi to, co mu si susznie naley z tej racji, e jest osob. W kontekcie seksualnym

bowiem to, co bywa okrelane jako "mio", bardzo atwo moe by a niesprawiedliwe dla

osoby. Dzieje si za tak nie dlatego, e w ksztatowaniu si owej mioci pomidzy osobami

rónej pci bierze szczególny udzia zmysowo i uczuciowo (co take osobno

zanalizujemy), ale raczej dlatego, e czciowo mimowiednie, a czciowo moe wrcz

wiadomie dopuszcza si dla mioci w jej kontekcie seksualnym interpretacj opart na

zasadzie utylitarystycznej.

Interpretacja taka sama poniekd wdziera si do tej mioci, wykorzystujc naturalne

cienie zmysowo-uczuciowych czynników w niej zawartych w stron przyjemnoci. Od

przeywania przyjemnoci atwo przej nie tylko do jej szukania czy wrcz szukania jej dla

niej samej, lecz i do uznawania jej za nadrzdn warto i waciw podstaw normy. I na

tym polega sama istota tych wypacze, jakie zachodz w mioci pomidzy kobiet a

mczyzn.

Poniewa wic dziedzina seksualna tak atwo bywa kojarzona z pojciem "mio", a

równoczenie jest ona terenem ustawicznego cierania si dwóch zasadniczo rónych

sposobów wartociowania i dwóch zasadniczo te rónych sposobów normowania:

personalistycznego i utylitarystycznego, trzeba przeto dla przejrzystoci caej sprawy

18

Chodzi tu o sprawiedliwo tzw. cis (bo w szerokim, biblijnym znaczeniu "czowiek sprawiedliwy" to tyle,

co "czowiek dobrej woli"). Sprawiedliwo cia wyznacza pewne minimum czynice zado czyjemu
uprawnieniu do okrelonych wiadcze osobowych lub rzeczowych. Skoro jednak mio o ile jest prawdziwa, o
tyle nie jest minimalistyczna, to wiadczenia w tym cisym sensie sprawiedliwe stanowi tylko podstaw i
warunek penej midzyosobowej afirmacji. Por. Arystoteles. ENik VII 1-1955a 26; w. Tomasz. C. gent. III 130.

26

wyranie stwierdzi, e ta mio, która jest treci przykazania w Ewangelii, czy si tylko z

norm personalistyczn, a nie z utylitarystyczn. Dlatego te w obrbie normy

personalistycznej trzeba szuka waciwych rozwiza dla moralnoci seksualnej, jeli maj

to by rozwizania chrzecijaskie. Musz si one opiera na przykazaniu mioci. Jakkolwiek

bowiem przykazanie mioci w jego penym brzmieniu ewangelicznym realizuje czowiek w

caej peni przez nadprzyrodzon mio do Boga i blinich, to jednak mio ta nie pozostaje

w sprzecznoci z norm personalistyczn ani te nie realizuje si w oderwaniu od niej.

Warto moe przy kocu tych rozwaa przypomnie rozrónienie w. Augustyna pomidzy

uti a frui. w. Augustyn w ten sposób odróni dwie postawy: jedn, która zmierza do samej

przyjemnoci bez wzgldu na przedmiot - to wanie uti, drug, która znajduje rado w

penowartociowym odniesieniu do przedmiotu wanie dziki temu, e odniesienie owo jest

takie, jakiego domaga si natura tego przedmiotu, i t nazwa frui. Przykazanie mioci

wskazuje drog do owego frui równie we wzajemnym obcowaniu osób rónej pci tak w

maestwie, jak i poza nim.

Interpretacja popdu

Instynkt czy popd?

W dotychczasowych rozwaaniach staralimy si okreli pozycj osoby jako podmiotu i

przedmiotu dziaa z uwagi na swoisty kontekst tyche dziaa, mianowicie kontekst

seksualny. Fakt, e kobieta i mczyzna s osobami, nie zmienia w niczym faktu, e te osoby

s kobiet i mczyzn. Kontekst seksualny sprowadza si jednak nie tylko do "statycznej"

odmiennoci pci, ale do realnego udziau w ludzkich dziaaniach dynamicznego pierwiastka,

cile zwizanego z odmiennoci pci u osób ludzkich. Czy mamy go nazywa instynktem czy

popdem?

Pytanie odnosi si do dwóch sów, które etymologicznie biorc maj waciwie to samo

znaczenie. "Instynkt" bowiem pochodzi od aciskiego instinguere, a to znaczy wanie mniej

wicej tyle co "popdza". A zatem instynkt to tyle, co popd. Jeli chodzi o skojarzenia

uczuciowe, które zwyky si wiza z jakim wyrazem, to skojarzenia wice si z wyrazem

"popd", uytym w odniesieniu do czowieka, s raczej negatywne. Popd bowiem wskazuje

na czynno popdzania, a czynno taka wykonywana w stosunku do czowieka budzi w nim

odruch sprzeciwu. Czowiek odczuwa swoj wolno, moc samostanowienia, i dlatego

odruchowo si przeciwstawia wszystkiemu, co t wolno w jakikolwiek sposób gwaci.

Popd zatem pozostaje w jakim wyczuwalnym konflikcie z wolnoci.

Przez instynkt, który etymologicznie utosamia si z popdem, rozumiemy pewien sposób

dziaania, który równoczenie wskazuje na swoje ródo. Chodzi mianowicie o sposób

dziaania spontaniczny, nie poddany refleksji. Znamienne jest, e w dziaaniu instynktownym