W dokumencie tym teoretyzuję, że Białe i Potrójne Korony Egipskie były oryginalnie primordiami
enteogennych Psilocybe (Stropharia) cubensis, które egipska opowieść znana jako Cheops and the
Magicians (Cheops i Magowie) alegorycznie wywodzi jako rosnące na jęczmieniu, oraz że Ozyrys
był Bogiem duchowego odrodzenia, ponieważ uosabiał on ten i inne grzyby enteogenne.
Teoretyzuję, iż roślina znana powszechnie jako Oko Horusa, którą Egipcjanie dodawali do ciast i
piw przeznaczonych na duchowe odrodzenie żywych i umarłych, była kapeluszem grzyba
enteogennego, całkowicie analogicznym, jeśli nie identycznym, z Somą. Ostatecznie, wyjaśniam
dlaczego tak wielu uczonym nie udało się tak długo rozpoznać tych związków i tożsamości.

Słowa kluczowe: Egipt; Etnobotanika; Pieczarkowce; Amanita muscaria; Psilocybina; Historia.

Wprowadzenie

Słowo etnofarmakologia pochodzi od greckich słów, ethnos oznaczającego ludzie oraz pharmacology
oznaczającego cechy, właściwości, oraz efekty leku. W związku z tym, etnofarmakologia jest, z definicji, tak
samo nauką społeczną jak i nauką eksperymentalną, pod tym względem, że zajmuje się sposobem w jaki ludzie
stosowali i stosują leki pochodzące z roślin.

Dlatego etnofarmakolodzy muszą często tak bardzo polegać na metodach i materiałach historyków,

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

archeologów oraz wielu innych specjalistów badających kulturę sztywniejszymi metodami i materiałami
klinicznymi, a farmakolodzy eksperymentalni badają leki kultury. W rzeczywistości, gdy sporne leki są lekami
kultury starożytnej, etnofarmakolodzy muszą często polegać, w o wiele większym stopniu, a w niektórych
przypadkach wyłącznie, na literaturze i sztuce kultury, niż na danych pochodzenia naukowego.

Jest to szczególnie istotne, jeśli leki, o których mowa stosowane były w rytuałach religijnych starożytnej
kultury, gdyż takie rytuały były zwykle wykonywane potajemnie, co wyjaśnia następujący fragment z egipskiej
Księgi Umarłych (Budge, 1969a,b):

Wykonujcie te ceremonie potajemnie w komorze grobowej Taut, bo są one misteriami Taut, i
symbolizują sprawy, które są robione w Khert-Neter... Niech nigdzie żaden obcy nie posiada o tym
wiedzy. Nie mówcie o tym żadnemu człowiekowi. Nie powtarzajcie tego. Niech żadne [inne] oko
tego nie widzi. Niech żadne [inne] ucho tego nie słyszy. Niech nikt tego nie ogląda z wyjątkiem
[ciebie] i tego kto [ciebie tego] uczy. Niech tłum [tego nie zna] z wyjątkiem ciebie i przyjaciela
umiłowanego twemu sercu.

Poza tym, jest to szczególnie istotne, skoro leki, o których mowa, były stosowane na starożytnym Bliskim
Wschodzie, gdyż paleobotaniczne dowody z tego regionu są niezwykle rzadkie (Merlin, 2003).

Niemniej jednak, literatura i sztuka wielu starożytnych kultur Bliskiego Wschodu rzuciły wiele światła na
sposób, w jaki członkowie tych kultur stosowali leki rekreacyjnie, medycznie, i religijnie. Na przykład La droga
en el Antiguo Egipto odnotowuje obrazy następujących roślin psychoaktywnych na ścianach grobowców
egipskich faraonów i ich urzędników: (1) lotosy Nymphaea alba i Nymphaea caerulea, które zawierają
psychoaktywny alkaloid apomorfinę; (2) Lactuca verosa, substytut opium o łagodnych efektach hipnotycznych;
(3) mak Papaver somniferum, z którego jest oczywiście ekstrahowane opium.

Dlatego nie jest zaskakujące, że starożytni egipscy kapłani byli określani egipskim słowem sem oznaczającym
rośliny, lub że kapłani ci działali jednocześnie jako lekarze - gdyż Egipcjanie, jak wszyscy starożytni ludzie,
wierzyli, że zdrowie i chorobę można było przypisać działaniom Bogów. Jednakże, w przeciwieństwie do
współczesnych, zachodnich praktyk medycznych przy przepisywaniu leków dla cierpiącej osoby, starożytny
egipski lekarz-kapłan sam często brał lek, który prawdopodobnie pozwalał mu komunikować się z Bogami w
imieniu cierpiącej osoby, i często wymierzał leki na duchowe odrodzenie, a nawet fizyczne wskrzeszenie,
umarłego. Stąd też, egipska medycyna i religia były nierozerwalne.

W rzeczywistości, jako że egipscy lekarze-kapłani najwidoczniej mieli znaczne doświadczenie w medyczno-
religijnym stosowaniu składników roślinnych, zwłaszcza w dążeniu do nieśmiertelności, nie jest zaskakujące, że
średniowieczni alchemicy, których okultystyczne, religijne dążenie do nieśmiertelności finalizujące ojcowską
farmakologię, byli niezwykle zainteresowani egipską religią, do tego stopnia, że nasze słowo chemiczny można
poprzez alchemia prześledzić ostatecznie do greckiego słowa Khemia oznaczającego Egipt. Heinrich (2002)
przedstawił znaczną część dowodów ikonograficznych i tekstowych wspierających jego teorię, że alchemiczne
dążenie do nieśmiertelności obracało się pierwotnie szczególnie wokół potajemnego spożywania i badania
Amanita muscaria i ewentualnie Psilocybe cubensis, tak samo jak Wasson (1968), który przedstawił znaczną
ilość dowodów, że dążenie do nieśmiertelności starożytnych Hindusów obracało się pierwotnie wokół
potajemnego spożywania Amanita muscaria, a później być może Psilocybe cubensis, rzekomo jako bóstwa
Soma. Podobnie, Graves (1960) i Ruck et al. (2001) przedstawili znaczną ilość dowodów wspierających ich
teorie, że starożytna religia grecka obracała się kiedyś wokół spożywania Amanita muscaria i być może
sporyszu, tak samo jak Wilson (2001), który przedstawił znaczną ilość dowodów wspierających jego teorię, że
Celtowie spożywali Amanita muscaria w swych praktykach religijnych.

W rzeczywistości, Puharich (1959), psychiatra armii amerykańskiej, pracujący w chemicznym i biologicznym
ośrodku wojskowym w Maryland, stwierdził, najwyraźniej na fałszywej podstawie, że starożytni Egipcjanie
stosowali Amanita muscaria by złagodzić ból i wywołać doznania pozacielesne, a rząd USA uznał te
twierdzenia za na tyle ważne, iż spędził wiele lat na ich badaniu.

Następnie dowiedziano się, że kwas ibotenowy w Amanita muscaria jest analogiem kwasu glutaminowego,
działającego na zakończenia nerwów powodując znieczulenie, i że wysuszenie konwertuje kwas ibotenowy do
muscymolu, analogu GABA, który w rzeczywistości łagodzi ból. Praca ta bada hipotezę, że starożytna praktyka

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Egipcjan, obcowania ze swymi Bogami, zwłaszcza w dążeniu do nieśmiertelności, mogła się kiedyś obracać
wokół potajemnego spożywania Amanita muscaria i Psilocybe cubensis, w nadziei, że zgłoszenie pozytywnych
wyników zostanie uznane za wystarczająco interesujące by skłonić do innych badań na ten temat.

Materiały i metody

Przebadano różne starożytne teksty egipskie i dzieła sztuki w związku z hipotezą, że wiele egipskich symboli
miało pierwotnie przedstawiać grzyby enteogenne, i teorią Wassona, że istotna część Rigwedy nawiązuje
ezoterycznie do spożywania Amanita muscaria i być może Psilocybe cubensis. Jak zauważył Merlin (2003) w
swym badaniu starożytnego stosowania roślin psychoaktywnych, wszystkie te dowody są przedmiotem
interpretacji i rekonstrukcji, i może się pojawić niezgodność dotycząca przedstawionych gatunków. Jednakże
brak lub niedostatek dowodów, w tym przypadku paleobotanicznych, nie koniecznie oznacza, że przedstawione
rośliny nie były obecne.

Wyniki

Ryc. 1 ukazuje uderzające podobieństwo jednej typowej i dwóch anomalnych Białych Koron Egipcjan, lub
hedjeti (Ryc. 1B-D), dotyczące stadium pinującego primordium Psilocybe (Stropharia) cubensis (Ryc. 1A).
Grzyb ten uważany jest za enteogen (Gr. entheos "wypełniony Bogiem" + gen- "czynić") (Ruck, 1979),
ponieważ psychotropowe związki chemiczne, psilocybina i psylocyna, które zawiera, znane są z doprowadzania
ludzi do przekonania, między innymi, że są boscy i nieśmiertelni.

Ryc. 1 - (A) Pinujące stadium primordium Psilocybe cubensis uderzająco przypominającego
(B) anomalną Białą Koronę na ścianie grobowca 11 Dynastii w Deir-el Bahari (Naville, 1910;
Abubakr, 1937); (C) Biała Korona Króla Narmer'a; (D) Anomalna Biała Korona Faraona
Sesostris'a I (Evers, 1929).

Zgodnie z tym, istnieją podstawy by sądzić, że Faraoni - którzy byli także wysokimi sem, lub ziołowymi
kapłanami - byli zasadniczo szamańskimi zielarzami, których dobrze udokumentowana wiara we własną
boskość i nieśmiertelność była wywołana spożyciem Psilocybe cubensis, i że monarchowie ci oddali hołd
Psilocybe cubensis, wpierw poprzez noszenie na swych głowach różnych stadiów ich rozwoju, a następnie,
poprzez noszenie reprezentacji tych stadiów jako koron.

Identyfikacja ta może również wyjaśnić dlaczego, na przykład, egipski artysta zakreskował obszary Białej
Korony na ścianie grobowca 11 Dynastii w Deir-el-Bahar (Naville, 1910; Abubakr, 1937) (Ryc. 1B), w sposób,
który sprawił, że jej góra, lub trzon, dokładnie odpowiada główce i naszyjnikowi primordium Psilocybe
cubensis (Ryc. 1A), podczas gdy egipski rzeźbiarz spłaszczył dolną część bulwy, lub trzonu, Białej Korony
faraona Sesostrisa I (Ryc. 1D) w sposób, który sprawił, że uderzająco przypomina kapelusz Psilocybe
wyłaniający się z primordium. Stąd też, Abubakr (1937), w swej obszernej pracy o egipskich koronach był
skory opisać koronę Sesostrisa I jako "pilzartige Form" (w kształcie grzyba), choć Abubakr nie zdawał sobie
sprawy z trafności jego charakterystyki tej korony, lub z powodu na dotychczas zagadkowy jej kształt.

W dodatku, identyfikacja ta może wyjaśnić dlaczego tak zwana Potrójna Korona (Ryc. 2B), lub hemhem
wyraźnie sugeruje, że miała przedstawiać wiązkę grzybów Psilocybe (Ryc. 2A i 2B), choć hieroglif na Podwójną

Koronę Egipską

znany jako shmty lub pschent, składający się z Białej i Czerwonej Korony, był określany

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

dwiema roślinami, oraz , każda oczywiście mająca reprezentować jedną z tych koron.

Ryc. 2 - Różne etapy primordii Psilocybe cubensis (A i C) reprezentowane Potrójną Koroną,
lub hemhem (B).

Ryc. 2(dod.) - Tutaj wersja z brązu. Egipt, 712-332 p.n.e. Zdjęcie jest dodatkiem do
tłumaczenia i nie występuje w oryginalnej wersji tego artykułu.

Powszechnie uważa się, że Czerwona Korona reprezentuje Dolny Egipt, Biała Korona, Egipt Górny, a Podwójna
Korona, zjednoczenie tych regionów pod panowaniem Króla Narmer'a. Jednakże, Wainwright (1923)
przedstawił dowód, że Czerwona Korona może w rzeczywistości pochodzić z Egiptu Górnego.

W każdym razie, nie została wyjaśniona żadna teoria, co miała reprezentować Czerwona lub Biała Korona,
dlaczego obie korony były oznaczane roślinami, lub dlaczego enigmatyczna inskrypcja w grobowcu Czwartej
Dynastii Faraona Unasa wyraźnie stwierdza, "Zjadł on Czerwoną Koronę, połknął Zieloną [i] delektował się ich
magią w swym brzuchu". (Faulkner, 1998, wyrażenie 274).

Lefebvre (1949) teoretyzował, że Czerwona i Zielona Korona, lub wadjet były tymi samymi koronami, ponieważ
egipskie słowo na zielony odnosiło się do rzeczy, które były świeże, młode, i kwitnące, zgodnie z botaniczną
naturą wyznacznika Podwójnej Korony. Jednakże, biorąc pod uwagę egipską praktykę stosowania zieleni na
oznaczanie roślin (Wilkinson, 1994) ze względu na: (1) dowód, że Biała Korona miała pierwotnie reprezentować
Psilocybe cubensis i (2) egipską praktykę personifikowania Białej Korony jako Ozyrysa, który z powodów
opisanych poniżej, był często malowany na zielono (Ryc. 22), Zielona Korona mogła także, lub ewentualnie, być
kolejną nazwą Białej Korony.

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Ryc. 22 - Ozyrys jako zielony bóg.

W każdym bądź razie, egiptolodzy zinterpretowali powyższe stwierdzenie jako metaforyczne odniesienie do, na
przykład, Górnego Egiptu połykającego Dolny Egipt, podczas gdy te stwierdzenia mogą, i powinny być
potraktowane dosłownie, zwłaszcza biorąc pod uwagę, że praktyka wdziewania roślin jadalnych, zwłaszcza
psychotropowych, jako nakryć głowy była powszechna w starożytności. Na przykład, Ryc. 3 przedstawia (1)
głowę greckiego bóstwa, często identyfikowanego jako Demeter, noszącego koronę przedstawiającą makówki,
które dają opium; (2) dwie wersje Boga Hapi Egipskiego Nilu, jedna nosząca koronę papirusową a druga
psychotropowe kwiaty lotosu (Emboden, 1978); (3) hawajski szyszak okazujący grzyby, które jak twierdził
Hoffman (2002) były enteogenne.

Ryc. 3 - Z lewej greckie bóstwo, często identyfikowane jako Demeter, noszące koroną
posiadającą makówki, które dają opium. (Środek) Dwie wersje Boga Hapi Egipskiego
Nilu, jedna ma koronę papirusową a druga enteogenne kwiaty lotosu. (Z prawej)
Hawajski szyszak okazujący grzyby, które Hoffman (2002) zidentyfikował jako
gatunek enteogenny.

Dikov (1971) znalazł petroglify postaci humanoidalnych noszących uderzająco podobne, grzybowe nakrycia
głowy na wysokim klifie na terytorium Eskimosów czukockich (Ryc. 4, lewy), gdzie słowo na odurzenie oznacza
dosłownie "zgrzybienie" (Wasson, 1968), a glify o podobnie ukoronowanych postaciach noszących grzyby

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

zostały znalezione w regionie Sahary, Tassili-N-Ajjer (Ryc. 4, prawy) z którego ludzie mogli przenieść się na
wschód do Egiptu by uciec przed pustynnieniem tego regionu. Choć region ten jest obecnie jałowy, między
10000 a 5500 BPE, gdy została stworzona ta sztuka, region ten posiadał duże jeziora i lasy, które zawierały
iglaki i dęby. Można zatem wywnioskować, że niektóre grzyby w tej sztuce były Amanita muscaria, które
zazwyczaj rosną w mikoryzowym związku z tymi drzewami i z brzozą.

Ryc. 4 - (Z lewej) Glify humanoidów ukoronowanych grzybem, na klifie w czukockim
regionie Rosji. (Z prawej) Obrazki podobnie ukoronowanych istot trzymających
grzyby, na ścianach jaskini w saharyjskim regionie Tassili-N-Ajjer.

Niezbyt odległym od tych saharyjskich glifów jest w rzeczywistości jeden z tancerzy, którego głowa i szyja
stanowią najwyraźniej primordialnego Amanita muscaria (Ryc. 5B)(Samorini, 1992), oraz glif humanoidalnej
pszczoły (Ryc. 5A), który zdaje się być szamanem, pokrytym grzybami (McKenna, 1992; Samorini, 1992), które
Lhote (1973) zinterpretował jako wiosła a Mori (1975) jako kwiaty. Szczególnie interesujące jest tutaj
wykorzystanie przez faraona pszczoły by zasymbolizować, że byli "pszczołami-królami".

Ryc. 5 - (Z lewej) Neolityczny rysunek pszczołogłowego humanoida z Tassili,
region Sahary. (Z prawej) Grzybogłowy tancerz z tego samego regionu.

Jeszcze inny glif saharyjski przedstawia postać humanoida, która zdaje się wydalać grzyby, które Samorini
(1992) zinterpretował jako Psilocybe, bazując na koprofilii tych grzybów. Jednakże, glif ten mógł zostać
specjalnie przeznaczony do sugerowania, że przedstawiona osoba wydala resztki wcześniej spożytych
Psilocybe, z których ponownie mogą wyrosnąć Psilocybe. W każdym bądź razie, Samorini (1992) wywnioskował
z tych malowideł, że "istnieją przynajmniej dwa gatunki [grzybów], z których jeden jest mały i zwieńczony
'brodawką' (cecha wspólna u większości znanych halucynogennych Psilocybe), a drugi jest większy (jak Boletus
lub Amanita)."

Egiptolodzy jednogłośnie uważali, że starożytni Egipcjanie ani nie mieli, ani nie jedli grzybów, nie mówiąc już o
gatunkach enteogennych. Lecz klimat egipski, jak i Sahary, był o wiele wilgotniejszy w czasach
prehistorycznych niż jest dzisiaj, a Ryc. 6 ukazuje egipskie glify przedstawiające postaci humanoidalne z
grzybami wyrastającymi z ich głów i uszu, które uderzająco przypominają garnki z Meksyku w kształcie ludzi z
grzybami wyrastającymi z ich uszu (Schultes and Hoffman, 1992).

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Ryc. 6 - (Z lewej) Glify istot z primordialnymi grzybami wyrastającymi z czubków
ich głów i z uszu, z El Hosh, Górny Egipt. (Z prawej) Meksykańska ceramika
przedstawiająca ludzi z grzybami wyrastającymi z ich uszu (Schultes i Hoffman,
1992).

Te egipskie glify, skatalogowane przez Winkler'a (1938-1939), zostały znalezione w El Hosh, w regionie
Górnego Egiptu związanym z Białą Koroną, niezbyt daleko od innych glifów (Ryc. 7), które mogą być teraz dość
jednoznacznie zidentyfikowane jako falliczne stadium Psilocybe wyłaniającego się ze swego primordium.

Identyfikacja ta może również bardziej niż należycie wyjaśnić dlaczego Biała i Potrójna Korona były często
wkładane baranowi lub na rogi bydła (Ryc. 2B): Psilocyby zwykle rosną na oborniku przeżuwaczy leżącym na
pastwiskach, a rogi ewidentnie miały sugerować, że przeżuwacze ci przenosili Psilocyby w swych układach
pokarmowych. Dlatego Egipcjanie uświęcili żuka gnojaka lub skarabeusza, za widoczną mądrość jaką wykazał
rolując ten obornik w kulki, z którego następnie często powstawały Psilocybe.

Ryc. 7 - Glify fallicznych Psilocybów wyłaniające
się z primordii, w El Hosh, Górny Egipt, regionu, z
którym związana była Biała Korona.

Egipcjanie powiązali następnie tego żuka ze słońcem, najwyraźniej ponieważ zjedzenie Psilocybe sprawia
zazwyczaj, że ludzie widzą świat skąpany w, lub emitujący jasne, białe lub złote, mistyczno-religijne światło,
podczas gdy artyści egipscy często przedstawiali skarabeusza pchającego słońce po niebie, a kapelusze
Psilocybe są jak miniaturowe słońca.

Dobrze znaną zasadą magii sympatycznej utrzymywaną w starożytności, jak wciąż ma to miejsce w niektórych
społecznościach plemiennych, jest to, że duch pożywienia jest spożywany wraz z pokarmem, a następnie
manifestuje się w jedzącym: na przykład, członkowie wielu społeczeństw plemiennych wierzą, że zjedzenie
mięsa lwa uczyni ich silnymi jak lew, podczas gdy zjedzenie mięsa królika uczyni ich szybkimi, lub bojaźliwymi,
jak królik. Zgodnie z tym, starożytni Egipcjanie, którzy spostrzegali to mistyczno-religijne światło po spożyciu
Psilocybe musieliby, i najwidoczniej tak robili, przypisywać to zjawisko spożyciu światła napełniającego grzyb,
co za tym idzie solarnego, duchowego, w pełnej zgodzie z przekonaniem Spess'a (2000), że rośliny enteogenne
były w starożytności traktowane jako repozytoria boskiego światła. Według tej samej zasady, ludzie ci
przypisywali również to światło obornikowi, z którego Psilocybe najwyraźniej powstawały, zwłaszcza, że
obornik uwalniał światło przy spalaniu.

Dlatego ikonografia egipska obładowana jest wieloma innymi strukturami, które miały wyraźnie przedstawiać
grzyby, choć Egiptologom, z powodów wyjaśnionych poniżej, nie udało się zidentyfikować tych struktur jako
grzybów. Być może nigdzie indziej błąd ten nie jest bardziej widoczny niż w przypadku egipskich ćwieków do
uszu, takich jak te z Ryc. 8. Według Katalogu Bostońskiego Muzeum Sztuk Pięknych (1982) przedstawiającego

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

te ćwieki, oraz analizy Aldred'a (1971) dotyczącej podobnych ćwieków, przypominają one oczywiście grzyby.
Lecz w pracach tych nie podano żadnego wyjaśnienia dla tego podobieństwa, sugerując, że musi być
przypadkowe.

Ryc. 8 - Ćwieki do uszu 18-19 Dynastii Egipskiej (A, C, E, oraz G) były ewidentnie
zaprojektowane do stylizowania enteogennych grzybów Amanita pantherina (B), Amanita
muscaria (D i H) oraz Psilocybe (Stropharia) cubensis (F).

Przeciwnie, podobieństwo można wyjaśnić o wiele bardziej pouczająco uznając, że ćwieki A i E przywołują
wyobrażenie enteogennego Amanita pantherina (Ryc. 8B) i Amanita muscaria (Ryc. 8D i H), występujące
zwykle wzdłuż wybrzeża Afryki Północnej (Festi i Bianchi, 1991), podczas gdy ćwiek E przywołuje wyobrażenie
koprofilnego, złotokapeluszowego Psilocybe (Stropharia) cubensis (Fig. 8F). Dokładniej mówiąc, krawędziowy
okółek na kapeluszu ćwieka A i duża rozeta na kapeluszu ćwieka C miały ewidentnie sugerować wzory na
kapeluszach Amanita pantherina i Amanita muscaria, podczas gdy mniejsza rozeta na kapeluszu ćwieka E
została ewidentnie zaprojektowana by sugerować ciemny okrąg na kapeluszach wielu Psilocybe (Ryc. 8F) i
niektórych Amanita muscaria (Ryc. 8H). Spirale na trzonach tych ćwieków zostały ewidentnie zaprojektowane
by sugerować pierścienie na trzonach wspomnianych powyżej grzybów; centralne wypustki na kapeluszach
ćwieków zostały ewidentnie zaprojektowane by sugerować centralne wypustki na kapeluszach tak zwanych
garbkowych odmian tych grzybów, a kapelusze podobnych ćwieków (Ryc. 8G) mające centralne wklęsłości,
zostały ewidentnie zaprojektowane by sugerować wklęsłości na kapeluszach tak zwanych pępkowatych odmian
tych grzybów (Ryc. 8H). Nie można łatwo zlekceważyć, szczególnie niesamowitego podobieństwa między
ćwiekami G i pępkowatym, złotym, Amanita muscaria (Ryc. 8H). Dlatego wiele ćwieków zostało wykonanych
głównie lub całkowicie z niebieskiego fajansu lub lazurytu by przywołać niebieski kolor, który odróżnia grzyby
Psilocybe od podobnie wyglądających grzybów.

Inne ćwieki zostały wykonane poprzez połączenie niebieskiego z czerwieniami, bielami, i żółciami od Amanita
(Reisner, 1923; Aldred, 1971; Bostońskie Muzeum Sztuk Pięknych, 1982). A jeszcze inne zrobiono ze złota by
przywołać kolor złotokapeluszowych odmian tych grzybów.

Tradycyjnie grzyby te były znane przez swą zdolność do wywoływania mistyczno religijnego zjawiska znanego
powszechnie jako śmierć ego i duchowe odrodzenie, które jak ukazano poniżej, było najwyraźniej centralnym,
choć dobrze ukrytym, elementem w wielu egipskich rytuałach religijnych długo przed tym, jak względnie
realistyczne reprezentacje tych grzybów pojawiły się jako ćwieki do uszu w Państwie Środka. Powody z jakich
biżuteria ta pojawiła się względnie późno w egipskiej historii są nieznane, lecz ich obecność mogła zostać
spowodowana złagodzeniem długoletniej polityki tajności, stwierdzonej w przytoczonym uprzednio fragmencie
egipskiej Księgi Umarłych, tak jak tradycyjnie tajemnicą otaczano spożycie enteogennych grzybów gdzie
indziej na świecie (Allegro, 1969; Wasson, 1980).

Niezależnie od tego, czemu te reprezentacje grzybów stały się pełnowartościowe tak późno w egipskiej historii,
można wywnioskować, że te douszne ćwieki, których wiele przykładów znaleziono w grobowcach w Abydos, w
Kerma, i w Amarna, były czymś więcej niż tylko pozbawionymi sensu częściami biżuterii, które jedynie
przypadkowo przypominają grzyby. Ćwieki te miały niemal na pewno przedstawiać grzyby enteogenne, jak te
wyrastające z uszu zgrzybionych Egipcjan przedstawionych w El Hosh. Na podstawie powszechnego w

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

starożytności przekonania, że symbole, zwłaszcza amulety, były przepojone mocą rzeczy, które reprezentują,
ćwieki te były prawdopodobnie stosowane pogrzebowo w próbach duchowego odrodzenia, i być może nawet
fizycznego wskrzeszenia, zmarłych Egipcjan, w oparciu na również wszechobecnym w starożytności
przekonaniu, że takie grzyby były roślinami nieśmiertelności - stąd, Pokarm Bogów (The Food of Gods)
(McKenna, 1992).

Mikologiczne pochodzenie egipskich koron jak stwierdzono w

Cheops and the Magicians

Teoria, że Białe i Potrójne Korony zostały zaprojektowane by przedstawiać primordia Psilocybe cubensis może
być wsparta odnotowaniem, że grzyb ten jest dziś powszechnie uprawiany w zasadniczo ten sam sposób, tak
jak starożytna egipska historia, znana jako Cheops and the Magicians, alegorycznie opisuje, w jaki sposób
korony były nadawane nowonarodzonym władcom Egiptu Piątej Dynastii w dokumencie znanym jako The
Westcar Papyrus. To znaczy, Psilocybe są dziś powszechnie uprawiane poprzez umieszczenie zboża w
pojemnikach, zaszczepienie zboża zarodnikami, i utrzymywanie zboża wilgotnym przez około 14 dni podczas
inkubowania zarodników. Podobnie, w Cheops and the Magicians, korony nadawane są władcom Egiptu przez
bóstwa, które ukryły je w jęczmieniu, które wystawiły na działanie burzy a później inkubowały w spiżarni przez
14 dni (Lichtheim, 1975).

Manuskrypt nie wyjaśnia, co działo się z ukrytymi koronami, które jak sugeruje Lichtheim (1975) były raczej
"magicznymi oznakami królowania", niż koronami, wyjaśniając z wymuszonym oczywiście wysiłkiem
osobliwość koron schowanych w jęczmieniu. Ale biorąc pod uwagę, (1) uderzające podobieństwo typowych, a
zwłaszcza atypowych, Białych Koron na Ryc. 1 do primordii Psilocybe cubensis; (2) powszechną w
starożytności praktykę noszenia grzybów psychotropowych i innych roślin jako koron; (3) nakamienne i
ikonograficzne dowody, że Egipcjanie posiadali Psilocybe; i (4) dobrze znaną praktykę uprawy Psilocybe na
ziarnie, można wywnioskować z godziwym stopniem pewności, że Cheops and the Magicians miało
alegorycznie wyjaśniać, iż korony Egiptu były pierwotnie grzybami Psilocybe, które rosły na jęczmieniu.

Jest tak najwidoczniej dlatego, że hieroglify na Białą Koronę (Ryc. 9) zawierają to, co można teraz
zidentyfikować jako primordium Psilocybe, bo widocznie Biała Korona nad egipskim hieroglifem na kosz,
ewidentnie miała reprezentować jęczmień, z którego wyłaniają się korony w Cheops and the Magicians. Stąd
na Ryc. 10, egipskie bóstwo solarne Horus trzyma Białą Koronę przy twarzy w misce lub w koszu by zaznaczyć,
że korona jest jadalna (Ryc. 10).

Ryc. 9 - Hieroglif Białej Korony

Teoria, że korony w tej historii były grzybami Psilocybe może również wyjaśniać dlaczego autor historii
zdecydował się stworzyć burzę z jasnego nieba. Lichtheim (1975) próbował wyjaśnić tę najwyraźniej
niepotrzebną osobliwość powodem dla bóstw do powrotu do domu. Lecz bóstwa nie potrzebują pretekstu, bo
już zdecydowały się powrócić do domu by obdarzyć koronami królewskie dziecko nim jeszcze nastanie burza.
W rzeczywistości, to najwidoczniej same bóstwa stworzyły burzę, za stosownym fragmentem Lichtheim (1975)
tłumaczonym jako, "Wówczas nadali burzowe niebo i pojawił się deszcz", mogącym zostać przetłumaczonym
jeszcze lepiej jako "Wówczas spowodowali burzę i pojawienie się deszczu".

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Ryc. 10 - Horus, noszący Podwójną Koronę, trzyma przed
twarzą Białą Koronę w misce lub w koszyku by zaznaczyć, że
jest jadalna i, być może, że przygotowuje się do jej zjedzenia.

Autor historii ewidentnie zdecydował, że to bóstwa stworzyły burzę, ponieważ w światowym folklorze
grzybowym, pojawienie się grzybów następuje zazwyczaj po deszczu, piorunach i błyskawicach, jak zauważył
(Wasson et al., 1986) w rozstrzygającej pracy o tym związku. Dlatego autor Cheopsa pomysłowo stwierdził, że
bóstwa stworzyły burzę by nawilżyć jęczmień, tym samym zapowiadając pojawienie się grzybów, które
zawierał.

Teoria, że ukryte korony były grzybami Psilocybe znajdzie jeszcze większe wsparcie w jej możliwości
wyjaśnienia dlaczego panna słyszy muzykę i taniec dobiegające z jęczmienia dokładnie 14 dni po wystawieniu
go na burzę: cykl owocnikowania wielu Psilocybe trwa średnio 14 dni (Stamets, 1996), a grzyby zwłaszcza
gatunki enteogenne, były zazwyczaj personifikowane w starożytności, najwidoczniej na podstawie tej samej
tendencji do personifikowania roślin, które doprowadziło współczesnych artystów komercyjnych do
personifikowania, na przykład, banana jako Banan Chiquita a orzeszka ziemnego jako Mr. Peanut.

Ryc. 11A przedstawia na przykład: (1) dobrze znaną figurkę Wenus z Willendorfu, datowaną na około 25.000
BPE, i (2) primordialnego Amanita (Ryc. 11B). Po porównaniu tych struktur, staje się oczywiste, że dziwny
czepiec figurki miał personifikować charakterystyczny węzłowaty kapelusz primordialnego Amanita;
steatopygia figurki miała personifikować bulwiastą podstawę primordium; dziwnie smukłe, posegmentowane i
bezrękie ramiona miały personifikować ząbkowany pierścień, który pęknięta zasnówka Amanita zostawia na
trzonie grzyba; czerwona ochra, jaką pokryto figurkę, miała pokrywać ją kolorem, jaki często przejawiają
kapelusze Amanita (Berlant, 1999).

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Ryc. 11 - (A) Wenus z Willendorfu; (B) primordialny Amanita muscaria; (C)
primordium Agaricus arvensis (Pieczarka biaława); (D) antropoidalna figurka
żeńska z Chiozza di Scandino, (Włochy (Berlant, 1999).

Z tych samych powodów, rozwój primordium Pieczarki białawej (Ryc. 11C) przypomina uderzająco
antropoidalną figurkę z Chiozza di Scandino, Włochy (Ryc. 11D) (Berlant, 1999).

Ci starożytni egipscy artyści personifikowali grzyby, tak jak ich europejscy koledzy, co jest wyraźnie widoczne
poprzez obserwację, że Galerina marginata (Hełmówka jadowita) (Ryc. 12A) był ewidentnie personifikowany w
egipskiej figurce z wyraźną przyśrodkową szczeliną (Ryc. 12B); że przeddynastyczna figurka egipska (Ryc.
12C) uderzająco przypomina dojrzewającego Amanita brunnescens, lub rozszczepioną stopę, grzyb (Ryc. 12D);
że trzy antropoidalne, przeddynastyczne figurki egipskie począwszy od prawej strony na Ryc. 13, uderzająco
przypominają zarówno primordium Psilocybe cubensis najbardziej z lewej i Białą Koronę z jego najbliższej
prawej strony (Berlant, 1999).

Ryc. 12 - Hełmówka jadowita (A) upersonifikowana w egipskiej
figurce z przyśrodkową szczeliną (B), i dojrzewający Amanita
brunnescens (D) upersonifikowany w antropoidalnej,
przeddynastycznej, egipskiej figurce z rozszczepieniem
podstawnym (C).

Ryc. 13 - Primordium Psilocybe (z lewej) symbolizowane Białą Koroną (środek) i
upersonifikowane trzema antropoidalnymi, przeddynastycznymi egipskimi figurkami (z
prawej).

Z tych samych powodów, antropoidalne figurki kananejskie na Ryc. 14B i C ukazują, że zostały zaprojektowane
by przedstawiać wiązkę Psilocybe, czym najwyraźniej była Potrójna Korona (Ryc. 14D). Ponieważ Egipcjanie
handlowali intensywnie z Kananejczykami i innymi ludami lewantyńskimi, jest bardzo możliwe, że handel ten

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

obejmował grzyby Psilocybe i Amanita muscaria, które rosły w mikoryzowej relacji ze znanymi cedrami Libanu,
tak jak z mniej znanymi cedrami marokańskimi. Mabry (2000) cytuje dra C. Bas'a z Rikjksherbarium/Hortus
Botanicus w Leiden, w Holandii, który badał Amanitae przez ponad 25 lat, mówiącego:

"Wydaje mi się, że jest bardzo prawdopodobne, że Amanita muscaria rósł, lub wciąż rośnie), w
Libanie wraz z Cedrus ... Cedrus jest wymieniany jako partner Amanita muscaria. W Maroku
rośnie Cedrus atlanticus, w Libanie Cedrus libanotica. Lecz różnice między tymi dwoma
gatunkami są bardzo niewielkie. Ponadto, dwa gatunki Sosny ... są powszechnie uprawiane wokół
Morza Śródziemnego." (Przytoczone w Mabry, 2000)

Ryc. 14 - Wiązka Psilocybe, tutaj na podłożu do wzrostu (A) upersonifikowana w
figurkach kananejskich (B i C) i symbolizowana egipską Potrójną Koroną (D).

Jednak starożytni artyści, którzy personifikowali grzyby enteogenne mogli to również robić z kolejnego
powodu: tj. ludzie, którzy spożywają takie grzyby, często widzą grzybopodobne istoty, śpiewające, tańczące,
oraz gestykulujące w sposób zależny kulturowo. Na przykład na Syberii, istoty te traktowane są jako
pomocnicy, którzy prowadzą zazwyczaj "zgrzybione" osoby na wycieczki po sferach, które uznawane są raczej
za duchowe niż iluzoryczne (Wasson, 1968), podczas gdy w Ameryce Środkowej duchy te są często określane
jako "małe dzieci" lub "klauny" (Munn, 1973; Wasson, 1980).

W związku z tą analizą, nie jest przypadkowe, że egipskie słowo muu, na tak zwanych tancerzy muu (Ryc. 15),
którzy byli odpowiedzialni za wprowadzanie dusz zmarłych do zaświatów, nawiązywało do błaznów, kabotynów
i karłów (Budge, 1978; Faulkner, 1986), bo tancerze ci byli najwyraźniej pierwotnie egipskimi odpowiednikami
duchów tańczących grzybów, które ludzie zwykle widzieli po spożyciu grzybów enteogennych. Analiza ta jest w
pełni zgodna z: (1) wiarą, że muu byli pierwotnie karłami, jak sugeruje słowo dla nich (Moret, 1927); (2) wiarą,
że korona muu była odmianą Białej Korony (Abubakr, 1937); (3) wiarą, że muu byli uosobionymi koronami
(Altenmüller, 1975), gdyż muu faktycznie byli pierwotnie personifikacjami grzybów Psilocybe, które miały
reprezentować ich korony.

Ryc. 15 - Tancerze muu noszący plecione, koszykopodobne,
wariacje Białej Korony.

Szamani egipscy, którzy personifikowali duchy, które pozornie zamieszkiwały w grzybach enteogennych, które
spożywali, deifikowali również te duchy jako, na przykład: (1) mniejsze bóstwo Nekhbet, tak zwaną Panią El
Kab, oraz (2) większe bóstwo Ozyrysa, tak zwanego "Pana Białej Korony [i tego] ... którego Biała Korona jest
wyniosła." (Collier, 1996). Zatem Papirus z Ani wyraźnie przywołuje Ozyrysa "Tyś Białą Koroną boskiej formy!"

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

(Budge, 1967).

W rzeczywistości jest tak właśnie dlatego, ponieważ Egipcjanie z jednej strony personifikowali grzyby
enteogenne jako korony, lecz z drugiej, jako bóstwa, o których mówi również wymieniona wyżej inskrypcja w
grobowcu Faraona Unasa "Faraon jest bykiem z nieba ... który żyje w istocie każdego boga ... ich duzi są na ich
posiłek poranny, ich mali są na ich posiłek nocny" (Faulkner, 1998, Utterance 273-274), najwidoczniej w
odniesieniu do różnych rozmiarów grzybów, personifikowanych jako Bogów, których spożył Faraon.

Ponieważ Ozyrys był pierwotnie najwidoczniej personifikacją Psilocybe, Papirus z Ani mówi o nim "Twa głowa
jest niebieska [jak] lazuryt" (Budge, 1969a), oczywiście w odniesieniu do skłonności kapeluszy Psilocybe do
zmiany koloru na niebieski przy dotyku, natomiast egipska Niebieska Korona, kapelusz-korona, lub khepresh,
miała reprezentować taki kapelusz.

Ponieważ Ozyrys był pierwotnie uosobionym grzybem, symbolem, który zidentyfikował z nim Budge, w
centrum kultowym boga w Abydos, gdzie znaleziono wiele pogrzebanych ćwieków do uszów, był grzyb z
pióropuszem przecięty w poprzek przez węża (Ryc. 16). Pióra były, z oczywistych powodów stosowane
wszędzie w starożytności jako symbole lotu, zwłaszcza duszy, a węże były w starożytności wszędzie znane z
powodu trucizny i ich zdolności do zrzucania skóry, w akcie, który wyraźnie mógłby przywoływać, i
najwidoczniej to robił, śmierć ego i duchowe odrodzenie, które grzyby enteogeniczne często powodują.

Ryc. 16 - Symbol grzyba z pióropuszem i
węża, który Budge powiązał z Ozyrysem
w centrum kultowym boga w Abydos.

Dlatego węże były ściśle powiązane w starożytności z grzybami, zwłaszcza gatunkami toksycznymi i
enteogennymi (Pliniusz Starszy, Historia Naturalna XXII, wiersz 95; Allegro, 1969; Nicander, 1953), a
Egipcjanie często otaczali primordia Psilocybe cubensis na swych koronach zarówno piórami jak i wężami by
wskazać, że grzyby, które te korony reprezentowały zawierały toksyny, które mogą nadać nieśmiertelności i
boskości ludziom, którzy je spożyli. Stąd, wymieniona powyżej inskrypcja w grobowcu Unasa stwierdza także,
"To wzniesiona głowa węża, chroni je dla niego", wyraźnie odnosząc się do tych węży jako do strażników tych
świętych grzybów.

Ryc. 17 - Ozyrys powstający z kosza objęty
s k r z y d ł a m i I z y d y j e s t s y m b o l i c z n i e
odpowiednikiem hieroglifu Białej Korony.

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Ponieważ Ozyrys był pierwotnie personifikacją Psilocybe, co symbolizuje Biała Korona, jego wizerunek
powstający z kosza, spowity skrzydłami jego małżonki Izydy (Ryc. 17), jest całkowitym odpowiednikiem
hieroglifu Białej Korony w koszyku (Ryc. 9 i 10).

Poza rozważaniem jako personifikacji Białej Korony, Egipcjanie uważali Ozyrysa za personifikację ducha
jęczmienia; na przykład, Teksty Trumienne przytaczają Ozyrysa jako mówiącego, "Jestem Ozyrys ... jestem
jęczmieniem ..." (de Buck, 1947). Dlatego Ozyrys pojawia się na Ryc. 18 okryty przez i rozsiewający jęczmień,
który uosabiał z Atef lub koroną Ozyrysa, składających się na Białą Koronę otoczoną piórami, dosłownie
wyrastającymi z jego głowy, jak alegorycznie wyjaśnia Cheops and the Magicians, w jaki sposób Biała Korona
wyrastała z przechowywanego jęczmienia.

Ryc. 18 - Ozyrys rozsiewający jęczmień, który
uosabia, z Psilocybową koroną wyrastającą z jego
głowy, pozornie jako korona.

Ryc. 19 - (Z lewej) Ozyrys w swej typowej
grzybowej postawie. (Z prawej) Amanita muscaria.
Na szczególną uwagę zasługuje uderzające
podobieństwo rąk Ozyrysa przypominających
pierścień tuż pod kapeluszem grzyba.

Dlatego Ozyrys był zazwyczaj przedstawiany monopodialnie z ramionami pod boki (Ryc. 19, z lewej),
oczywiście tak by wyglądał wyjątkowo jak grzyb (Ryc. 19, z prawej), zwłaszcza dla każdego, kto był
uprzywilejowany do ezoterycznej informacji, że pierwotna natura Ozyrysa była mikologiczna. W rzeczywistości,
ponieważ praktyka personifikowania grzybów jako istot monopodialnych była powszechna w starożytności,
mumie były najwidoczniej formowane z pojedynczą lub z połączonymi nogami i ramionami pod boki by
wyglądały jak grzyby, co wyjaśniono poniżej vis a vis tekenu.

Ponieważ Ozyrys był uosobionym Psilocybe, Egipcjanie konstruowali również grządki w kształcie Ozyrysa, by
uprawiać Psilocybe:

Jest to podobne do trumny naczynie z granitu, stojące na wspornikach w większym zagłębieniu.
Leży w nim złota podobizna boga. Naczynie jest wypełnione ziemią, która jest zmieszana ze
świętym materiałem - kadzidłem, kamieniami szlachetnymi i tak dalej. W mieszance tej osadzane
są różnego rodzaju nasiona, a ich kiełkowanie i rozwój oznaczają odrodzenie zmarłego. (Otto,
1968, str. 58)

Później ze słomy i z obsypanego ziemią wizerunku Ozyrysa wyrastały rośliny, choć natura tych roślin i powód z
jakiego były związane ze zmartwychwstaniem Ozyrysa nigdy nie zostały należycie wyjaśnione. Generalnie
uważa się, że rośliny były prawdopodobnie jęczmieniem, lecz jeśli tak, nie byłoby powodu do konstruowania
grządki z kamieni szlachetnych i słomy.

Praktyka ta może być teraz należycie wyjaśniona jako zrytualizowana personifikacja albo praktyki uprawy

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Psilocybe na zbożu, jak alegorycznie opisuje Cheops and the Magicians, albo praktyki uprawy psilocybe ze
słomy i grzybni, znanej jako zaszczepiacz. We współczesnej wersji tej ostatniej techniki, stosowanej przez ludzi,
którzy uprawiają zazwyczaj Psilocybe do użytku rekreacyjnego, plastikowa chłodziarka lub pojemnik
napełniany jest wermikulitem, tak jak Egipcjanie napełniali szkatułę Ozyrysa ziemią i kamieniami. Na
wermikulicie umieszczana jest wyściółka z wysterylizowanej słomy, tak jak Egipcjanie kładli papirus lub słomę
na swych kamieniach, a na słomie umieszczana jest grzybnia Psilocybe lub zaszczepiacz. Wkrótce potem,
zaczynają kiełkować primordia Psilocybe, a niespełna dwa tygodnie później Psilocybe są dojrzałe i gotowe do
zjedzenia.

To najwyraźniej ze spożycia tych Psilocybe i z doświadczenia duchowego odrodzenia, które mogły wywołać,
egipscy królowie czerpali swą wiedzę o tym, co nazwali później "Drugimi Narodzinami". Narodziny te
przypisano następnie duchowi słońca przechodzącego najpierw w słomę, następnie w Psilocybe, i w końcu z
powrotem w zmarłego Faraona, który miał prawdopodobnie zmartwychwstać później jako solarne bóstwo
Ozyrys.

Mabry (2000) rozpoznał, że Ozyrys był uosobionym grzybem, aczkolwiek Mabry twierdził, że Ozyrys uosabiał
Amanita muscaria. Podejrzenie Mabry'ego znajduje wiele wsparcia w jego możliwości wyjaśnienia, na przykład,
dlaczego Egipcjanie dawali dzielnym wojownikom złote muchy, jak te na Ryc. 20, po wprowadzeniu ich do tak
zwanego Zakonu Złotej Muchy. Nigdy nie przeprowadzono żadnych kompleksowych badań nad znaczeniem
tego zakonu lub jego symbolu, choć egiptolodzy spekulowali, że Egipcjanie musieli uważać muchy za odważne.

Ryc. 20 - Naszyjnik ze złotych much z grobowca
Królowej Ahhotep, matki Ahmosisa I.

W rzeczywistości, Amanita muscaria był tradycyjnie znany w społecznościach gdzie wciąż spożywany jest dla
swych zdolności do znacznego zwiększania siły i odwagi osoby, i dlatego został powiązany z dragiem, który
brali przed wyruszeniem do bitwy Wikingowie, znani jako Berserkowie (Wasson, 1968). Ponadto, Amanita
muscaria zwany jest powszechnie Fly-Agaric, ponieważ przyciąga i podobno oszałamia lub zabija muchy.
Zatem, mucha była często stosowana do symbolizowania tego grzyba i faktycznie byłaby właściwym
starożytnym egipskim symbolem siły i odwagi.

Teoria Mabry'ego, że Ozyrys uosabiał Amanita muscaria wciąż znajduje więcej wsparcia w jej zdolności do
wyjaśnienia enigmatycznego obrzędu tekenu, podczas którego egipski kapłan szamański był ciągnięty na
saniach leżąc w pozycji płodowej, owinięty całkowicie w skórę byka, wyłaniając się później w tej samej
grzybopodobnej formie, którą zazwyczaj przejawia Ozyrys (Ryc. 21).

Cętkowany czerwony i biały kapelusz Amanita muscaria, w połączeniu z jego zdolnością do znacznego
zwiększania siły, doprowadził starożytnych mitopoetów i artystów do personifikowania go jako byka (Wasson,
1968; Hoffman et al., 2002; Ruck et al., 2004). Dlatego można wnioskować, że ceremonia tekenu miała
podsumowywać narodziny Ozyrysa, którego duch, jak wierzyli Egipcjanie, zamieszkiwał w jęczmieniu, a w
konsekwencji, w pasożytniczych, grzybach enteogennych, które wchłonęły ducha jęczmienia. Odrodziwszy się
jako bóstwo grzybowe, kapłan był następnie w stanie podać kapelusz świętego grzyba, którego sam uosabiał w
ceremonii odrodzenia znanej stosownie jako "Otwieranie Ust".

Przedstawione powyżej dowody sugerują ponadto, że Egipcjanie spożywali rytualistycznie także enteogennego
Amanita pantherina, co może wyjaśnić dlaczego ozyryjscy kapłani nosili zazwyczaj skóry pantery. [przyp. tłum.
- jeśli nazwa ta funkcjonowała wcześniej w tej postaci, ponieważ ta nazwa łacińska została nadana w 1846.]

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Ryc. 21 - Tekenu owinięty w skórę byka reprezentujący primordium Amanita
muscaria. Kapłan ostatecznie wyłania się w tej samej, wyraźnie grzybopodobnej
pozie, którą zazwyczaj przejawia Ozyrys, w pozycji oznaczającej kapelusz świętego
grzyba, który ponadto uosabia.

Na Ryc. 23, Wepawet (Upuaut), bóg pies lub szakal, znany Otwieracz Dróg, wpatruje się w grzybowe
uosobienie Ozyrysa, być może, ponieważ przeddynastyczni Egipcjanie używali psów do szukania grzybów,
które uosabiał Ozyrys, jak robią często współcześni zbieracze grzybów. To, że grzyb ten był prawdopodobnie
Psilocybe można wywnioskować zauważając, że istoty stojące z jego prawej i lewej strony są niesteatopygiczne,
ityfalliczne, monopodialne, najwyraźniej reprezentując raczej uosobione primordia Psilocybe, niż
steatopagicznego Amanita muscaria. Ich wyprostowane fallusy miały najwyraźniej przypominać ręce
trzymające grzyby, które te primordia dają, zgodnie z wszechobecną w starożytności praktyką przedstawiania
grzybów jako fallusów (Allegro, 1969).

Ryc. 23 - Bóg-pies Wepawet (Upuat) wskazujący na grzybowe
uosobienie Ozyrysa, otoczony uosobionymi, ityfallicznymi,
monopoidalnymi, primordiami Psilocybe (z Mabry, 2000).

Te lalkopodobne stworzenia są oczywiście wizerunkami tych stosowanych w procesjach honorujących Ozyrysa,
który zgodnie z Herodotem (2,42), był egipskim odpowiednikiem Dionizosa, greckiego boga intoksykacji.
Zgodnie z egipską legendą, Ozyrys został rozczłonkowany przez swego brata Seta i ponownie złożony przez
swą małżonkę Izydę, z wyjątkiem fallusa, tak jak Tytani zamordowali Dionizosa, który był następnie
przedstawiany przez bezcielesnego fallusa (Ruck, 2005). Podczas tej procesji, prowadzonej przez flecistę i
śpiewaków wychwalających Ozyrysa, wyprostowane penisy na zawiasach tych lalek o wysokości około 45 cm,
zrobiono by huśtały nimi kobiety, które obnosiły je po wioskach.

Herodot twierdził, że jasnowidz Melampus, który prawdopodobnie wprowadził Grekom kult Dionizosa, dobrze
wiedział o tej egipskiej procesji, lecz nie bardzo ją rozumiał. Niemniej jednak, to podobno Melampus
przekształcił ją w dionizyjską paradę fallusa (Ruck, 2005).

Ponieważ Ozyrys był pierwotnie grzybem enteogennym, figuruje on także na widocznym miejscu w legendzie
egipskiej, w której został wskrzeszony po spożyciu obiektu, który Egipcjanie nazywali utchat, znanego obecnie
jako Oko Horusa.

Oko Horusa (Ryc. 24) było ogólnie uważane za symbol solarny, lunarny oraz ornitologiczny, ponieważ Horus

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

był bóstwem solarnym i lunarnym z głową i, często, tułowiem jastrzębia. Lecz Oko Horusa było dotychczas
niewytłumaczalnie również rośliną, z której Egipcjanie robili eliksir i ciasta, które uważali, że mogły nadawać
ludziom nieśmiertelności, o której E. W. Budge pisze tak:

Bogowie odżywiają się niebiańskim pokarmem, który został im dostarczony przez Oko Horusa, to
znaczy, wsparli swe istnienie na promieniach światła, które padły ze słońca, które rozjaśnia niebo,
i stali się istotami, których ciała były w całości ze światła. Według jednego mitu sami bogowie, żyli
na "drzewie lub roślinie życia", które zdaje się rosło w pobliżu wielkiego jeziora w Sekhet-hetep,
wokół którego zwykli byli siadać... W innych miejscach czytamy o "chlebie wieczności" i "piwie
wieczności". (Budge, 1969a,b, tom I, str. 164)

Dlatego Egipcjanie uwzględniali tę roślinę nieśmiertelności w ale i ciastach, które grzebali z martwymi królami
egipskimi, zgodnie z legendą, w której Ozyrys, którym chciał zostać każdy król, został wskrzeszony po tym jak
zjadł jakoś Oko Horusa (Griffiths, 1980). Etnomikologiczne znaczenie tej rośliny, i powód z jakiego kapłani
egipscy uważali, że może ona nadać nieśmiertelności tym, którzy zjedzą przygotowane z niej pożywienie, mogą
teraz zostać w pełni zrozumiane poprzez odnotowanie, że oczy są intuicyjnie właściwymi symbolami
enteogennych kapeluszy grzybowych, ponieważ kapelusze takie są jajowate, jak oczy, i posiadają zazwyczaj
centralną wypustkę lub zagłębienie sugerujące tęczówkę oka (Ott, 1969).

Ryc. 24 - Egipski utchat,

przedstawiający Oko Horusa, Re i Tota,

jak również roślinę, która może ponoć

dostarczyć eliksiru nieśmiertelności.

W dodatku, oczy, jak słońca, są bardzo właściwymi symbolami kapeluszy grzybów enteogennych, ponieważ
spożycie takich kapeluszy powoduje zjawiska świetlne, tak trafnie opisywane metaforycznie symbolami
solarnymi i lunarnymi. Stąd kapelusze takie dawały rzekomo ludziom zdolność widzenia w innych sferach
rzeczywistości. Zatem Odyn, wisząc na świętym drzewie Yggdrasil, jak upersonifikowany grzyb ryzofiliczny,
zyskał dar wszechwiedzy i przewidywania dopiero po napiciu się ze studni, do której wrzucił swe oko.

Teorię, że Oko Horusa było kapeluszem grzyba enteogennego można również wesprzeć odnotowaniem, że
Egipcjanie personifikowali to oko dokładnie tak samo, jak starożytni kapłani hinduscy personifikowali Somę.
Ściślej mówiąc,

Egipcjanie personifikowali Horusa i Ozyrysa jako oczy, tak jak Rigweda opisuje roślinę Somę i jej eliksir

jako oko (Rigweda I 875ab; IX 94; IX 10ab).
Egipcjanie personifikowali Horusa i Ozyrysa jako słońce, tak jak Rigweda personifikuje ducha rośliny

Somy, która dawała również boski eliksir, jako świetlane bóstwo słoneczne (Rigweda I, 4610 ab; IX, 26c;
IX, 275ab).
Egipcjanie opisali Horusa i Ozyrysa jako świetliste bóstwa lunarne, tak jak Rigweda opisuje roślinę

Somę i jej eliksir jako świetliste bóstwo lunarne (Rigweda 8.082.08; 10.052.02; 6.039.03).
Egipcjanie twierdzili, że Oko Horusa mogło nadać nieśmiertelności tym, którzy je spożyli, lub zrobiony z

niego eliksir, tak jak Rigweda opisuje roślinę Somę i jej eliksir jako posiadający zdolność nadania
nieśmiertelności tym, którzy go spożyli (Rigweda, 8.048.03; 1.091.06; 1.091.18; 8.048.12; 8.048.11).
Egipcjanie kojarzyli lub uosabiali Horusa i Ozyrysa z jastrzębiami, tak jak Rigweda, jak również

Taittiriya Samhita oraz Aitareya Brahmana, kojarzą Somę z jastrzębiem, twierdząc, dokładniej mówiąc,
że jastrząb ten przyniósł Somę do Indii (Rigweda 1.080.02; 1.093.06; 8.082.09) (Taittiriya Samhita 6.1)
Aitareya Brahmana (3.25-27).
Egipcjanie uważali, że Oko Horusa zostało zanurzone, a następnie wyjęte z pierwotnych wód, tak jak

Rigweda twierdzi, że roślina Soma wynurzyła się z pierwotnych wód, i była ziemską, jadalną częścią tych
wód (Rigweda, IV58.1)(Lidova, 1995).

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Z powyższego, i z wielu innych fragmentów tekstów hinduskich, zbyt wielu by je wymienić, można
wywnioskować, że Oko Horusa było niemal na pewno egipskim odpowiednikiem Somy. R. G. Wasson
argumentował przekonująco, że Soma była pierwotnie Amanita muscaria (Wasson, 1968), i być może później,
Psilocybe. Teoria przedstawiona w tej pracy w pełni wspiera teorię Wassona.

Omówienie i wnioski

Praca ta zawiera tekstowe i graficzne dowody sugerujące wyraźnie, że Białe i Potrójne Korony egipskie były
pierwotnie primordiami enteogennego Psilocybe (Stropharia) cubensis, które egipska opowieść znana jako
Cheops and the Magicians alegorycznie przypisała jęczmieniowi. Ponadto, praca zawiera tekstowe i graficzne
dowody sugerujące wyraźnie, że Ozyrys był Bogiem duchowego odrodzenia, ponieważ pierwotnie uosabiał
Psilocybe, Amanita muscaria oraz, prawdopodobnie, Amanita pantherina. Ostatecznie, praca stawia teorię, że
roślina znana jako Oko Horusa, którą Egipcjanie umieszczali w ciastach i ale, które przygotowywali dla
duchowego odrodzenia żywych i umarłych, była ściśle powiązana z Ozyrysem, ponieważ oko to symbolizowało
enteogenny kapelusz grzyba, który był egipskim odpowiednikiem Somy.

Można by zapytać, dlaczego Egiptolodzy, którzy badali powyższy materiał przez tyle lat, mogli przegapić
tożsamości i związki, które właśnie wyjaśniłem. Uważam, że powodów tego jest kilka. Po pierwsze, jak wykazał
wybitny filozof nauki, Kuhn (1962), zawodowe kształcenie często prowadzi studentów do postrzegania spraw w
ten sam sposób, co ich profesorowie, często do tego stopnia, że sprawienie by któraś z grup spojrzała na te
sprawy inaczej jest bardzo trudne, jeśli nie niemożliwe. To z tego powodu, w połączeniu z brakiem
uświadomienia sobie, że autorytet nie jest równoznaczny z prawdą, arystotelesowej koncepcji o cięższych
przedmiotach spadających szybciej niż lżejszych udało się przetrwać przez ponad 1600 lat, a obecne teorie o
pochodzeniu i podstawach religii egipskiej istniały właściwie niezmienione przez dziesięciolecia. Teoria
przedstawiona w tej pracy jest radykalnym odejściem od tamtych teorii, lecz spoczywa na tym samym ogóle
dowodów tekstowych i graficznych.

Po drugie, Egiptolodzy, z reguły wiedzą niewiele, lub nic, i domyślnie jeszcze mniej ich obchodzi to, jak
drastycznie rośliny enteogenne mogą wpłynąć na postrzeganie świata, lub na stopień w jakim rośliny takie były
tradycyjnie stosowane rytualistycznie w innych kulturach, na przykład, do komunikowania się z przodkami,
którzy, w wielu przypadkach, byli bóstwami. Ozyrys był patriarchą faraonów, a komunikowanie się z nim
obejmowało najwyraźniej spożycie jego botanicznych personifikacji, grzybów enteogennych. To tak, jak Grecy
spożywający botaniczną personifikację Dionizosa, winogrono - lub jak zasugerował Graves (1960), grzyby
enteogenne w winie - po którym najwyraźniej powstawał jego duch i brał ich w posiadanie. Herodota
przekonanie, że Ozyrys był egipskim odpowiednikiem, jeśli nie poprzednikiem, Dionizosa było zatem zasadne.

Po trzecie, grzyby enteogenne są uważane za nielegalne narkotyki stosowane w tej kulturze głównie przez
młodych dorosłych do rekreacji, a efekty, które wywołują te grzyby uważane są za halucynacje lub iluzje. W
przeciwieństwie do tego, starożytni traktowali rośliny psychotropowe i efekty, które wywoływały z najwyższym
uznaniem, do tego stopnia, że spożycie tych roślin było zazwyczaj zarezerwowane dla kapłanów i jasnowidzów.
Dlatego niejawna tendencja Egiptologów do lekceważącego traktowania grzybów enteogennych jest
uprzedzeniem kulturowym, które ewidentnie wywiera niekorzystny wpływ na bogactwo dowodów, że spożycie
takich grzybów stanowiło podstawę starożytnej religii egipskiej.

Wreszcie, Egiptolodzy i laicy ukoloryzowali Egipcjan oraz ich bóstwa od samego nastania Egiptologii. Teoria,
że egipska religia i kultura została zbudowana wokół praktyki spożywania grzybów enteogennych, które
obecnie potępiamy, może tworzyć dysonans poznawczy, którego niektórzy ludzie mogą nigdy nie być w stanie
rozwiązać.

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Odnośniki

Abubakr, A.M.J., 1937. Untersuchungen über die ägyptischen Kronen. Verlag J.J. Augustin, Gluckstadt.

Aldred, C., 1971. Jewels of The Pharaoh: Egyptian Jewelry of the Dynastic Period. Praeger Publishers, New York, PI. 68, p.

210.
Allegro, J., 1969. The Sacred Mushroom and The Cross. Doubleday, Garden City, NY.

Altenmüller, H., 1975. Zu Frage Der Mww in Studien Zur Altägyptischen Kultur 2 (Hamburg, 1975), 1-37. Cited in Reeder, G.

F a l l 1 9 9 5 . T h e M y s t e r i o u s M u u a n d T h e D a n c e T h e y D o , K M T 6 : 3 , a v a i l a b l e o n - l i n e a t
h t t p : / / w w w . e g y p t o l o g y . c o m / r e e d e r / m u u / .
Berlant, S., 1999. The prehistoric practice of personifying mushrooms. Journal of Prehistoric Religion 13, 22-29.

Boston Museum of Fine Arts, 1982. Egypt's Golden Age, the Art of Living in the New Kingdom, 1558-1085 B.C. Catalogue of

the Exhibition. Museum of Fine Arts, Boston.
Budge, E.A.W., 1967. The Chapter of Driving Back The Slaughters Which Are Formed in Hensu. In: The Book of the Dead, the

Papyrus of Ani in the British Museum. Dover Publications, New York, the Egyptian text with interlinear transliteration and
translation, a running translation, introduction, available on-line at http://www.sas.upenn.edu/African Studies/ Books/Papyrus
Ani.html.
Budge, E.A.W., 1969a. The papyrus of Ani, sheet 2. In: Budge, E.A.W. (Ed.), The Gods of the Egyptians or Studies in Egyptian

Mythology, vol. 2. Dover Publications, New York, p. 153ff.
Budge, E.A.W., 1969b. The Gods of the Egyptians or Studies in Egyptian Mythology. Dover Publications, New York.

Budge, E.A.W., 1978. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary: With an Index of English Words, King List, and Geographical List

10.

with Indexes, List of Hieroglyphic Characters, Coptic and Semitic alphabets, etc. Dover Publications, New York, p. 294.
Collier, S., 1996. The crowns of the Pharoah: their development and significance in ancient Egyptian kingship. Ph.D.

11.

Dissertation. U.C.L.A.
de Buck, A., 1947. Egyptian Coffin Texts III Texts of Spells 164-267. University of Chicago Press, Chicago, Spell 168.

12.

Dikov, N.N., 1971. Naskalnuie Sagadki Drevniei Ciukotki (Pietroglifui Pegtimelia). Nauka, Moscow (cited in: Wasson, R.G.,

13.

1986. Persephone's Quest: Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press, New Haven, p. 69).
Emboden, W.A., 1978. The sacred narcotic lily of the Nile: Nymphaea Caerulea. Economic Botany 28, 304-310.

14.

Evers, H.G., 1929. Staat aus dem stein: denkmäler, geschichte und bedeutung der agyptischen plastik während des mittleren

15.

reichs. F. Bruckmann, München, Tafel 35b.
Faulkner, R.O., 1986. A Concise Dictionary of Middle Egyptian Oxford. Griffith Institute, Ashmolean Museum.

16.

Faulkner, R.O., 1998. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Sandpiper Books. Oxford University Press, New York.

17.

Festi, F., Bianchi, A., 1991. Amanita muscaria: mycopharmacological outline and personal experiences. In: Lyttle, T. (Ed.),

18.

P s y c h e d e l i c M o n o g r a p h s a n d E s s a y s , v o l . 5 . P . M . & E . P u b l i s h i n g G r o u p . A v a i l a b l e o n - l i n e a t
h t t p : / / l e d a . l y c a e u m . o r g / ? I D = 1 6 3 1 7 ( a c c e s s e d o n 1 8 S e p t e m b e r 2 0 0 5 ) .
Graves, R., 1960. Food for Centaurs: Stories, Talks, Critical Studies, Poems. Doubleday, Garden City, NY.

19.

Griffiths, J.G., 1980. The Origins of Osiris and His Cult. Brill, Leiden, p. 27.

20.

Gow, A.S.F., Scholfield, A.F. (Eds.), 1953. Nicander: The Poems and Poetical Fragments.

21.

Heinrich, C., 2002. Magic Mushrooms in Religion and Alchemy. Park Street Press, Rochester, VT.

22.

Hoffman, M., 2002. Mushroom myth and imagery in Hawai'i: evidence for an indigenous cult. Entheogen Review 11, 41-47.

23.

Hoffman, M., et al., 2002. The entheogenic eucharist of Mithras. Entheos 2, 13-50.

24.

Kuhn, T.S., 1962. The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press, Chicago.

25.

La droga en el Antiguo Egipto, available on-line at http://www. institutoestudiosantiguoegipto.com/begona drogas.htm.

26.

Lefebvre, G., 1949. Rouge et Nuances Voisines. Journal of Egyptian Archaeology 35, 72-76.

27.

Lhote, H., 1973. A la d'ecouverte des fresques du Tassili. Arthaud, Paris (cited in Samorini, 1992).

28.

Lichtheim, M., 1975. Ancient Egyptian Literature: A Book of Readings. University of California Press, Berkeley.

29.

Lidova, N.A., 1995. The Vedic Sources of Hindu Creation Myth. Prakrti, vol. 5.

30.

Mabry, M., 2000. Osiris: Eine Reidentifikation. In: Bauer, W., Klapp, E., Rosenbohm, A. (Eds.), Der Fliegenpilz: Ein

31.

Kulturhistorisches Museum. Verlag, Wienand.
McKenna, T., 1992. Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge: A Radical History of Plants, Drugs and

32.

Human Evolution. Bantam Books, New York, NY, p. 71.
Merlin, M., 2003. Psychoactive plant use in the Old World. Economic Botany 57 (3), 295-323.

33.

Moret, A., 1927. Mysteries Êgyptiene, p. 257ff.

34.

Mori, F., 1975. Contributo al pensiero magico-religioso attraverso l'esame di alcune raffigurazioni rupestri preistoriche del

35.

Sahara. In: Valcamonica Symposium, vol. 72, pp. 344-366 (cited in Samorini, 1992).
Munn, H., 1973. The mushrooms of language. In: Harner, M.J. (Ed.), Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press,

36.

New York.
Naville, E., 1910. The XIth Dynasty Temple at Deir el-Bahari, published by order of the Committee, London.

37.

Ott, J., 1969. Carved disembodied eyes of Teotihuacan. In: Wasson, R.G. (Ed.), Persephone's Quest, p. 141ff.

38.

Otto, E., 1968. Egyptian Art and the Cults of Osiris and Amon. Thames & Hudson, London.

39.

Pliny the Elder, 1969-1989. Natural History with an English translation by H. Rackham. Cambridge, Mass. Harvard University

40.

Press.
Puharich, A., 1959. The Sacred Mushroom: The Key to the Door to Eternity. Doubleday, Inc., Garden City, NY.

41.

Reisner, G., 1923. Excavations at Kerma. Harvard African Studies. Parts IV-V, Peabody Museum. Harvard University,

42.

Cambridge, MA, pp. 256-257.
Ruck, C., 1979. Entheogens. Journal of Psychedelic Drugs 11, 45-46.

43.

Ruck, C.A.P., 2005. Personal communication.

44.

Ruck, C., Staples, B., Heinrich, C., 2001. The Apples of Apollo: Pagan and Christian Mysteries of the Eucharist. Carolina

45.

etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej

www.psilosophy.info/inqteunobijkboczcxagbufx

soma rights re-served

od 18.12.2015 na

www.psilosophy.info/

Academic Press, Durham, NC.
Ruck, C.A.P., et al., 2004. The brotherhood of the warriors of Mithras. New England Classical Journal 31, 335-362.

46.

Samorini, G., 1992. The Oldest Representations of Hallucinogenic Mushrooms in the World (Sahara Desert, 9000-7000 B.P.).

47.

Integration, vol. 2/3, pp. 69-78, available on-line at http://www.shroomery.org/index/par/25043.
Schultes, R.E., Hoffman, A., 1992. Plants of the Gods: Their Sacred Healing and Hallucinogenic Properties. Healing Arts Press,

48.

Rochester, Vermont.
Spess, D., 2000. Soma: The Divine Hallucinogen. Park Street Press, Rochester, VT.

49.

Stamets, P., 1996. Psilocybin Mushrooms of the World: An Identification Guide. Ten Speed Press, Berkeley, CA.

50.

Wainwright, G.A., 1923. The Red Crown in early prehistoric times. Journal of Egyptian Archaeology 9, 26-33.

51.

Wasson, R.G., 1968. Soma, Divine Mushroom of Immortality. Harcourt, Brace & World, Inc., New York.

52.

Wasson, R.G., 1980. The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica. McGraw-Hill, New York.

53.

Wasson, R.G., et al., 1986. Lightningbolt and mushrooms. In: Persephone's Quest: Entheogens and the Origins of Religion.

54.

Yale University Press, New Haven, pp. 83-94.
Wilkinson, R.H., 1994. Symbol and Magic in Egyptian Art. Thames and Hudson, New York, NY.

55.

Wilson, P.L., 2001. Ploughing the Clouds: The Search for Irish Soma. City Lights Books, San Francisco, CA.

56.

Winkler, H., 1938-1939. Rock Drawings of Southern Upper Egypt. The Egypt Exploration Society, H. Milford, Oxford

57.

University Press, London.

[ tłumaczenie: cjuchu ]

Document Outline

Streszczenie
Wprowadzenie
Materiały i metody
Wyniki
Mikologiczne pochodzenie egipskich koron jak stwierdzono w Cheops and the Magicians
Omówienie i wnioski
Odnośniki

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
(Iwanicki) Współczesna ezoteryka i motywy religijne w świetle filozofii Platońskiej ()
religijne znaczenie wyjścia z niewoli egipskiej
Plagi egipskie, W ஜ DZIEJE ZIEMI I ŚWIATA, ● Tajemnicze Sprawy(archeologia,starożytność,religia,kosm
religijne znaczenie wyjścia z niewoli egipskiej
Egipski mau, Dokumenty Textowe, Koty, Rasy kotów
Egipska miłość, Egipt
mitologia egipska bogowie, Egipt
Jak skontaktować się ze swoim Aniołem Stróżem - przewodnik, Religioznawstwo, ezoteryka
Cywilizacja egipska
EGIPSKI KRZYŻ ANKH, referaty na lekcje
Mity egipskie
Magia kapłanów egipskich
EGIPSKI SKARABEUSZ, Egipt
rebusy Plagi Egipskie
Egipska Alchemia
Egipska Księga Umarłych
Chronologia egipska
Zapalmy pochodnię pamięci(1), Religijne, Scenariusze

więcej podobnych podstron

Etnomikologiczne pochodzenie egipskich koron i ezoteryczne podbudowy religii egipskiej Stephen R Berlant

Document Outline