GRANICE PSYCHOLOGII W BUDDYZMIE
Łukasz Trzciński

Przedmiotem niniejszego szkicu jest przedstawienie zagadnienia granic
psychologizmu w buddyzmie, szczególnie w tych jego formach, które stały
się znane i praktykowane w Polsce w ostatnich latach. To przedstawienie
jest trudne z tego powodu, że zakres psychologii w buddyzmie jest

nieporównanie szerszy niż na przykład w chrześcijaństwie. Problem

polega na tym, że kiedy chcemy zrozumieć, czym jest religia, często
zapominamy o niebezpieczeństwie redukcjonizmu, usiłującego sprowadzić
jej istotę do zjawisk opisywanych w całości przez psychologię.

Kiedy w latach dwudziestych Edmund Husserl wystąpił przeciwko
psychologizmowi, głoszącemu, że całą rzeczywistość można wytłumaczyć w
kategoriach fizyki i psychologii, wydawało się, że uznanie różnych
sposobów istnienia postulowanych przez fenomenologię stanie się czymś
przyjętym i zupełnie naturalnym. Husserlowi chodziło nie tylko o

wykazanie specyficznego sposobu istnienia bytów matematycznych, ale o
szerszą, ontologiczną kategoryzację przedmiotów danych w jakiś sposób
świadomości. Fenomenologowie religii, między innymi Mircea Eliade i
Gerardus van der Leeuw, podjęli tę myśl chcąc opisać specyfikę
doświadczenia religijnego, ukazać inny niż jedynie sprowadzalny do

psychologicznego opisu sposób istnienia fenomenu religijnego. A jednak
psychologizm nie został przezwyciężony ani w filozofii, ani w
religioznawstwie.

Być może, do tego stanu rzeczy przyczynił się rozkwit psychologii

głębi, przy czym chodzi tu nie o jej dokonania jako dziedziny ściśle

naukowej, lecz o szeroką recepcję społeczną psychoanalizy i
przeniknięcie proponowanych przez nią idei do zbiorowej świadomości.
Wydaje się, że między innymi psychoanalitycznej wizji rzeczywistości w
spopularyzowanej formie zawdzięczamy pojawienie się społecznie

akceptowanego nastawienia, które umożliwiło przekształcenie wartości,
tradycyjnie uważanych za magiczne, etyczne i religijne, w kategorie
życia psychicznego. Wartościom odebrane zostało obiektywne istnienie, a
ich apodyktyczność została uznana za apodyktyczność mechanizmów

psychicznych, które po odsłonięciu swej struktury ujawniają względność

i możliwość przezwyciężenia. W tym rozumieniu dla freudystów religia
pozostaje formą nerwicy, zaś mimo deklaracji Junga oddzielającego

werbalnie sferę metafizyki od psychologii, trudno znaleźć w jego
koncepcji miejsce na autentyczne misterium tremendum nie wpisane w
określony porządek indywiduacji. Jednak najbardziej zasadniczy przełom

nastąpił w ostatnich latach, kiedy jako kategoria psychologiczna
zaczęła funkcjonować prawda. Współcześni sofiści uczynili

spsychologizowanego, poddanego mitowi postępu człowieka miarą
wszechrzeczy. Tym samym poszukiwany od wieków obiektywizm prawdy zaczął
odnosić się do zawartości ludzkiej psychiki, trzeba dodać, że nieraz

bardzo ubogiej.

Rzeczywistości nie daje się jednak oszukać, a gdy nie ustajemy w
naszych usiłowaniach, w wytworzonej próżni ujawnia ona swój groźny

pozór. Jeżeli takie wartości jak prawda zaczynają być traktowane

zupełnie subiektywnie, wówczas po stronie obiektywnego odniesienia do
świata pojawiają się takie wartości jak siła. Świat rządzony jest siłą

i jest to uważane za normalne. W społecznym wymiarze siła często
manifestuje się jako ideologia sukcesu i zdolność do manipulacji, a na
horyzoncie ludzkiego sensu jawi się nie wyzwolenie przez prawdę, ale

potwierdzenie siebie w sukcesie. Ponieważ jest on organicznie związany
ze swym ideowym źródłem, czyli mocą, wyraża się w konsekwencji w

możliwości zmieniania świata w dowolny sposób. Postawa refleksji,
odbicia w sobie tego, co jest, zamienia się w postawę aktywnej
manipulacji. Człowiek nie jest już "cichy i pokornego serca". Mówiąc

językiem metafor, jego religijność skłania się raczej do budowania
wieży Babel, której głównym budowniczym ma być duch, chociaż podobno
jego naturą jest to, że "wieje, gdzie chce". Pierwszą uzurpacją była
uzurpacja względem prawdy, druga chce zmaterializować to, co duchowe,
poddać ducha determinizmowi odkrywanemu w świecie zjawisk. Duch staje

się rzeczą.

Niewątpliwie to, co dane jest człowiekowi jako świat i on sam, jest mu
dane jako określonemu organizmowi psychofizycznemu. Człowiek nie może

doświadczać świata poza sobą. Ten banał może jednak dać do myślenia,

kiedy zważymy, że sam przedmiot doświadczenia określa, kim jest
człowiek. Człowieka określają doznawane i poznawane rzeczy materialóne,
ciało, modele świata, wartości, uczucia, akty woli, wiara. A fenomen
religijny w swej istocie, jak by powiedział van der Leeuw, w swym
"typie idealnym", określa go w zupełnie szczególny sposób. Ten fenomen,

ukazując się, wskazuje na zagadkę istnienia jako istnienia. Jego istotą
jest to, że niezależnie od swej treści chce odsłonić tajemnicę
egzystencji, ostateczną rację świata i rację tego, który jej poszukuje.

Psychologizm i podobne poglądy stają bezradnie wobec Leibnizowskiego

pytania "dlaczego istnieje raczej coś niż nic?" W dziedzinie religii
Bóg Księgi Wyjścia, mówiący o sobie "Jestem, który Jestem", uświadamia
człowiekowi poszukującemu sfery sacrum jej istotę: religia zawsze musi
postawić pytanie o rację i sens istnienia jako takiego, nie może
ograniczyć się do tłumaczenia związków między nawet najbardziej

subtelnymi zjawiskami. Mistyka pełni podobną rolę w religii jak

metafizyka w filozofii. Jest to radykalne cięcie mające ujawnić to, co
najbardziej pierwotne, to, co stanowi rację dla jakiejkolwiek formy, i
człowiek religijny musi stanąć wobec tej tajemnicy. Znamy historię tego
problemu w naszej, śródziemnomorskiej kulturze, wiemy, że psychologia

nie zastąpi metafizyki. Czy podobnie jest w przypadku buddyzmu? Jak

zaznaczyłem, sfera psychologii sięga w nim o wiele dalej. A jednak
buddyzm jest religią, nie można zredukować go do psychoterapii ani

systemu etycznego, bowiem jest w nim strefa sacrum, sfera związana z
pojęciami nirwany i pustki.

Słowo nirwana oznacza w sanskrycie zdmuchnięcie, czemu odpowiada
palijski termin nibbana, odnoszący się do "wygaszenia ognia".
Rozumienie tych słów w historii buddyzmu nie było jednoznaczne. De la

Vallée Poussin wykazał, że zarówno nibbanie jak i nirwanie przypisywano
m.in. takie znaczenia, jak zanik i anihilację, ale też: wolność od
procesu karmicznego, stan szczęścia, niezmienność, nieśmiertelność,

subtelny stan świadomości, wygaszenie pożądliwości, nienawiści i

niewiedzy, odcięcie jednostkowych ograniczeń. Każde z tych określeń
związane jest ze szczególną interpretacją buddyzmu. Ogólnie rzecz
biorąc, w południowej jego postaci nibbana traktowana jest jako wyjście

poza świat. Dla człowieka, który zrealizował ideał palijskiego buddyzmu

(hinajany), czyli dla arhata (resp. Buddy), przestaje płynąć "potok"
elementów tworzących świat, a wszystko to, co było doświadczane jako

zjawiska, znika w tajemniczy sposób. Świadomość arhata nosi nazwę
pozaświatowej (lokuttaraczitta). Ten buddyjski święty nie podlega
konieczności reinkarnacji, czyli opuszcza uwarunkowany karmicznymi

działaniami świat, zwany sansarą. Istotny jest przy tym fakt, że
rzeczywistość, którą przekracza, widziana jest jako twór zapoczątkowany

działaniem wolnej woli różnych istot. U arhata taka wola nie istnieje,
a więc nie tworzy on warunków swej przyszłej egzystencji. Dla niego
uwarunkowana rzeczywistość zanika. Nawet posiadając ciało, działa on

tylko mechanicznie, odpowiadając, jak lustro, na pojawiające się układy
zdarzeń. Na pytanie zaś, czy arhat istnieje po śmierci, Budda
odpowiadał milczeniem. Można je interpretować jako wskazanie na
ostateczną nicość, można widzieć w nim wskazanie niewyrażalnej pełni
bytu, która nie da się uchwycić w dyskursywnym myśleniu. W obu

przypadkach nibbana jest pojęciem granicznym, związanym z zetknięciem z
zupełnie odmienną od znanej nam rzeczywistością. Przy tym jest to
określenie par excellence religijne, ponieważ wskazuje bezpośrednio na
tajemnicę bytu i nicości i ich paradoksalny związek oraz - a może

przede wszystkim - jest synonimem zbawienia.

Pozostając na gruncie południowego buddyzmu i wspierając się naukami
Abhidhammy, czyli jego filozoficzno-psychologicznej koncepcji, możemy
wskazać na drogę prowadzącą do osiągnięcia tego celu. Teoria wylicza w
bardzo szczegółowy i scholastyczny sposób pozytywne i negatywne

czynniki umysłu towarzyszące aktom świadomościowym, analizuje też
dokładnie, które z nich konieczne są do ukonstytuowania się ścieżki
wyzwolenia. Postęp na tej drodze jest zaznaczony stopniem oczyszczenia
nurtu osobowości (santana) z różnorakich zaciemnień i skażeń ciała,

mowy i umysłu. Ten proces ma dwa aspekty: pierwszym jest eliminacja

negatywnych składników santany, co dokonuje się dzięki praktyce
związanej z rozmyślaniami nad wartościami i dzięki zastosowaniu ich w
życiu. Na przykład rozmyślania nad cennością i przemijalnością
ludzkiego życia mają prowadzić do obudzenia pełnych życzliwości uczuć
do wszystkich bez wyjątku czujących istot.

Drugim aspektem jest ujednolicenie i pogłębienie świadomości, a to już
wymaga ćwiczeń medytacyjnych, których celem jest uzyskanie szczególnych
stanów psychicznych, opisywanych precyzyjnie aż do granicy, jaką
stanowi całkowite ujednolicenie świadomości i osiągnięcie jej

maksymalnej głębi. Według buddyjskiej psychologii ten stan osiąga każdy

człowiek w momencie śmierci, jednak zwykły człowiek zachowuje w
strumieniu osobowości ukryte struktury (sanskary), będące utrwalonymi

śladami wszystkich dokonanych czynów (utrwalonym karmanem i
dyspozycjami do przyszłych działań). Dlatego dla takiego człowieka
ślady te manifestują się zaraz po śmierci, a ich energia kieruje

zmarłego do przyjęcia odpowiadającej sanskarom inkarnacji. Istotą

wyzwalającego procesu jest osiągnięcie maksymalnie ujednoliconego stanu
świadomości już w czasie życia i jeżeli się to uda, dla praktykującego

rysują się dwie możliwości - albo wejście w stan długotrwałej, lecz
jednak przemijającej szczęśliwości, albo ujrzenie wszystkich sanskar,
których istotę stanowi moralnie ukierunkowana wola i zneutralizowanie

oraz "prześwietlenie" ich w medytacji. Jedynie w tym drugim przypadku

świadomość zasługuje na miano pozaświatowej. Zanika wtedy wszelka
możliwość zaistnienia jakiejkolwiek determinującej przyszłe istnienie
formy, ponieważ zanika podstawa procesu bytowania. W konsekwencji dla

arhata przestaje istnieć cały świat uwarunkowanych zjawisk i następuje

wyzwolenie.

Trzeba mocno podkreślić, że w powyższym opisie natykamy się na moment,
w którym kończy się psychologia, a zaczyna metafizyka. Podobnie jak w
przypadku różnych systemów inicjacyjnych, tak i w tej koncepcji

osiągnięcie stanu wyzwolenia związane jest z przekroczeniem "linii
śmierci". Tylko paradoksy i aporie mistyki i metafizyki mogą dotknąć

tego, co "istnieje" poza tą linią. Każde odniesienie staje się tu
mitem, symbolem lub metaforą, bowiem w stosunku do świata, w którym
żyjemy, mówimy o transcendencji. Dlatego Budda milczał, gdy pytano go,

czy święty żyje po śmierci. Narodziny i śmierć są kategoriami dwoistymi
i nie mogą się odnosić ani do absolutnej nicości, ani do absolutnej
pełni. Tak więc, w ostateczności, opisywana w Kanonie nibbana ma inny
niż wszystko co od niej różne sposób istnienia, jest fenomenem
niesprowadzalnym do psychologicznego opisu. Mamy tu do czynienia ze

sferą sacrum, sferą tajemnicy istnienia świata i człowieka.


Nieco inaczej wygląda kwestia nirwany w buddyzmie północnym. Jego

przedstawiciele przyjmują, że cel południowego buddyzmu nie jest

ostateczny i proponują "dynamiczny" sposób jego widzenia. Zgodnie z tym
podejściem człowiek, który osiąga nirwanę, nie wychodzi poza świat, ale
doświadcza jego "pustej", niesubstancjalnej jakości i to właśnie
doświadczenie jest formą wyzwolenia. Jak mówi aforyzm, "sansara i
nirwana są tym samym", różnica leży jedynie w postrzegającym umyśle.

Jest on wyzwolony, jeżeli postrzega rzeczy i zjawiska jako nie
posiadające w sobie zasady istnienia, jako wiązkę procesów i grę

stanowiącą wyraz wolności całego wszechświata. Kluczem takiego widzenia
ma być koncepcja "oświeconego umysłu", którego istotę stanowi

bodhiczitta, czyli świadomość-myśl oświecenia. Przejawia się ona w

zwykłym świecie w postaci ślubowania wyzwolenia wszystkich istot, zaś w
swej najgłębszej formie partycypuje w tym, co buddyzm mahajany uznaje
za ostateczne i rzeczywiste, czyli w pozbawionym niewiedzy umyśle

doświadczającym pustki (śunjata).

W doktrynie mahajany wyróżnia się dwa poziomy bodhiczitty. Pierwszy,

względny, to obudzenie w sobie uczucia autentycznego współodczuwania z
wszystkimi żyjącymi istotami i postępowanie zgodne z tym uczuciem.

Drugim, absolutnym poziomem jest zrozumienie i doświadczenie pustki

świata i siebie, zrozumienie niesubstancjalności wszystkiego. Umysł
doświadczający pustki zwany jest w mahajanie świętym i jego pojawienie

się zakreśla sferę świętości, co nie znaczy, że ta sfera musi być
natychmiast przez wszystkich zauważona i uczczona. Ktoś, kto widzi
świat w ten sposób, zwany jest bodhisattwą, czyli oświeconą istotą,

która po przejściu dziesięciu stopni rozwoju osiąga stan Buddy.

Pojęcie pustki zostało opracowane filozoficznie przez Nagardżunę w II

wieku n.e. Rozważając jedną z podstawowych zasad buddyzmu, mówiącą o
współzależności zespołów elementów tworzących proces życiowy, czyli

analizując Prawo Współzależnego Powstawania, wyciągnął on wniosek, że
natura rzeczywistości jest niemożliwa do uchwycenia w kategoriach i
pojęciach, także kategoriach istnienia i nieistnienia. Doszedł też do

przekonania, że rzeczy i zjawiska nie posiadają w sobie zasady swej

egzystencji. Oczywiście, Nagardżuna jako buddysta nie usiłował znaleźć
tej zasady w Bogu, lecz stwierdził, że wszystko, co można określić,
stanowi jedynie wiązki relacji, zaś dotarcie do jakiegokolwiek

pierwszego warunku lub pierwszej przyczyny nie jest możliwe. Wszystko,

co się wydarza w świecie pojętym jako wielki proces bez początku i
końca, jest zbiorem nieskończonej ilości uwarunkowań, z których żadne

nie istnieje samo w sobie i z siebie. Nie możemy, nawet w najbardziej
subtelny, ale pozostający w dualizmie dyskursu sposób, pojąć natury
tego totalnego procesu. Jest to możliwe jedynie przy pomocy jogicznej

intuicji, lecz ta "działa" poza kategoriami i pojęciami. Umysł
doświadczający świata w dany przez jogę sposób przybliża się do

uchwycenia podstawowej jedności rzeczywistości i do uchwycenia
podstawowej jakości świata, jaką jest pustka.

Pustka daje doświadczenie rzeczywistej jedności wszystkich zjawisk,
zarówno wewnętrznych jak i zewnętrznych, a jako zasada soteriologii
uwalnia człowieka od bycia w "wielości rzeczy". Przeżycie
niesubstancjalności podmiotu i przedmiotu, otwartości umysłu, który
może doświadczyć każdej formy, odczucie nierzeczowości i braku

ostatecznej stałości tego, co się jawi, zostało potraktowane przez
szkołę Nagardżuny jako droga do wyzwolenia. Szkoła ta nosi nazwę
"środkowej drogi", ponieważ nie twierdzi, że świat jest całkowitą
iluzją, a z drugiej strony uważa, że nie można znaleźć w nim żadnej

substancji w filozoficznym sensie. Późniejsze interpretacje myśli

Nagardżuny, na przykład pojawiające się w tantrycznym buddyzmie, będą
skłaniać się do uznania istnienia pierwotnej świadomości; pojawi się
nauka o Trzech Ciałach Buddy, z których pierwsze, czyli Ciało Prawdy,
będzie uznawane za synonim absolutu. Szkoła widżnianawady wprowadzi
naukę o absolutnej, zbiorczej świadomości, rozumiejąc świat jako jej

modyfikację. W każdej jednak interpretacji umysł doświadczający pustki
będzie uznany za święty, a jego sfera znajdować się będzie poza
dwoistością jakichkolwiek określeń. Niewątpliwie jest to wskazanie na
autentyczny fenomen religijny. Co prawda, sfera sacrum nie znajduje się

poza światem, jak to było w przypadku hinajany, lecz właśnie w tym

świecie, ale w świecie postrzeganym w zupełnie szczególny sposób. Można
powiedzieć, że jest to paradoksalne przejawienie się transcendencji w
immanencji. Wynika z tego, że umysł poznający pustkę znajduje się poza
granicą psychologicznego opisu, przy czym zgodnie z naukami mahajany
człowiek o takim umyśle wymyka się koniecznościom karmicznej gry,

osiąga wszechwiedzę, cudowne właściwości, nie podlega konieczności

inkarnacji. Może tworzyć "pola mocy", w których będą się odradzać
wyznawcy buddyzmu, będzie też prowadzić innych do wyzwolenia. Jak głosi
jeden z aforyzmów Zenu, "ten umysł jest nigdzie". Oczywiście, że proces
oczyszczania i gnozy mający prowadzić do takiego stanu nie może zostać

zredukowany do psychoanalitycznej pracy z kompleksami.

Widzimy więc, że zarówno w buddyzmie południowym, jak i północnym mamy

dobrze wyodrębnioną sferę fenomenów religijnych. Sam buddyzm
niejednokrotnie podkreślał przez usta swych kompetentnych wyznawców, że
ta sfera jest poza jakąkolwiek manipulacją. W pewnym sensie

charakteryzuje się ona aż okrutnym obiektywizmem: Buddowie z
tybetańskiej Księgi Umarłych są przedstawiani jako groźni, ponieważ nie
można na nich w żaden sposób wpłynąć, oni po prostu tacy SĄ. Są tacy

jak nirwana: żadne zjawiska zwykłej świadomości nie mogą naruszyć ich
istoty. Buddyzm uważa, że zagadka egzystencji rozwiązywana jest dopiero
po osiągnięciu ich stanu.

Zastanówmy się pokrótce, jak w powyższym kontekście przedstawia się
sprawa recepcji buddyzmu w Polsce, recepcji, dodajmy, dokonującej się
na ogół przez zachodnich pośredników i "zwesternizowanych" guru. Czy

treść pojęć nirwany i pustki tworzy dla wyznawców faktyczną sferę

religijnego odniesienia? Czy jest raczej tak, że sakralizowane są
psychologiczne problemy i aspekty życia członków pojawiających się

sekt?

Niewątpliwie tak w Polsce, jak i na Zachodzie obserwujemy przejęcie

buddyjskich form religijnych, nie wiemy jednak do końca, czy są one
wypełnione religijną treścią buddyzmu. W realnym buddyzmie, takim, jaki

jest badany przez religioznawców i antropologów, kult służy do
osiągnięcia religijnego celu. Zaznaczmy przy tym, że człowiek, który
nigdy nie miał do czynienia z buddyzmem jako religią, jest zwykle

zdziwiony, gdy odkrywa bogactwo buddyjskiego kultu; dotyczy to nawet
antydogmatycznych odmian buddyzmu, takich jak Zen. Wydaje się jednak,
że ten kult - tak jak można to obserwować w Polsce - ogranicza się do
dwóch aspektów, kulturowego i magicznego. Pierwszy związany jest z
przejęciem samej formy tybetańskiej, japońskiej czy innej i zwykle

pozostaje na tym poziomie, co związane jest nieraz z postawą
kontestacji zachodniej kultury. Magiczny aspekt uwidacznia się w wierze
w "technologiczną" skuteczność rytuału i medytacji, chociaż właśnie to
nie jest podejście buddyjskie. Budda zwracał bowiem uwagę przede

wszystkim na rzeczywisty żal, pokutę, oczyszczenie, których opisowi

poświęcona jest wielka część Kanonu. Był tym, który najostrzej w
historii sprzeciwił się wedyjskiemu rytualizmowi. Mówił też o sytuacji
religijnego nawrócenia na ścieżkę wyzwalających cnót (paramit). Kiedy
głosił wiarę w skuteczność ścieżki wyzwolenia, to nie miał na myśli
wiary w konkretną osobę ludzką, ale wiarę w Buddę, Dharmę i Sanghę, ten

potrójny Klejnot buddyzmu. Budda jest w nim stanem umysłu realizującego
Dharmę czyli Zasadę i Prawo rzeczywistości, a Sanghę tworzą ci, którzy
posiadają głęboką wiarę w możliwości takiego urzeczywistnienia.

Można się zastanawiać, czy spełnieniu tych religijnych postulatów

sprzyja sytuacja sekty. Zaznaczmy, że buddyzm praktykowany jest w
Polsce w grupach, które z socjologicznego punktu widzenia często mają
taką formę. Wydaje się, że ktoś, kto praktykuje buddyzm wśród ludzi
ogarniętych duchem sekty, ma w tej kwestii duże utrudnienia. Bowiem
sekta jest z reguły doskonałym polem dla manipulacji i osiągania

sukcesu, o których była mowa na początku naszych rozważań. Ta sytuacja

łatwo wikła jej uczestników w grę zależności i zupełnie banalnych
oczekiwań i lęków. Zauważmy, że sekta różni się zarówno od Kościoła,
jak i tzw. "Linii przekazu". Od Kościoła odróżnia się przede wszystkim
sposobem doboru członków. Dominuje w niej zasada "twardej selekcji"

eliminującej wszystkich, którzy nie spełniają oczekiwań przywódcy.

Kościół, ze swą "miękką selekcją", zawiera zawsze dość liczny margines
ludzi, którzy żyją daleko od ideałów elity - ale to oni zapewniają

Kościołowi dalekosiężną stabilizację i możność adaptacji. Od "Linii
przekazu" sekta różni się m.in. tym, że inna jest pozycja przywódcy
sekty i guru reprezentującego Linię. Dzierżyciel nauk Linii swą pozycję

zawdzięcza jedynie temu, że jest przekazicielem, "przedłużeniem"
oświecenia dawnych boskich i ludzkich mistrzów. O sobie powie, że jest
nikim. Mówiąc obrazowo, stanowi jedynie naczynie dla transcendentnej

treści. Ta sytuacja odznacza się szacunkiem dla innych dróg i ścieżek
wyzwolenia, bowiem Stan Buddy rozumie się jako stan, w którym każdy
może partycypować w sobie właściwy sposób. W sekcie zaś przywódca na

ogół zostaje deifikowany, a stopień jego ubóstwienia jest zwykle wprost

proporcjonalny do narastającego uczucia ksenofobii i nietolerancji.
Oczywiście, że nawet w sekcie można znaleźć pozytywne strony, takie jak
redukcja lęku, uczestniczenie we wspólnocie, przeciwdziałanie

kompleksom - ale zgódźmy się, że to są funkcje pozareligijne.

Ciekawe, że na przykład w dziewiętnastowiecznym Tybecie powstał wśród

światłych lamów antysekciarski ruch zjednoczeniowy (ri-me), który, nie
rezygnując z "instytucji" Linii przekazu, ostro występował przeciwko
duchowi sekciarstwa.

Z poprzednimi kwestiami wiąże się sprawa oczekiwań w stosunku do

członków grupy. Może być to oczekiwanie na wiarę w "technologię
zbawienia" albo wiara w skuteczność łaski. Wbrew popularnym poglądom w
buddyzmie jest na nią miejsce. Jeżeli jest to łaska guru, to rozumie

się ją jako impuls ostatecznej rzeczywistości, objawienie prawdziwej
natury, która - jak głoszą teksty - niejako sama wybiera moment swego
urzeczywistnienia. Zaakcentowanie tej kwestii wiąże się z odrzuceniem
"technologicznego" podejścia do wyzwolenia. Jak głosi przypowieść Zenu
- nawet milion lat samej medytacji nie przyniesie oświecenia, tak jak

czyszczenie dachówki nie uczyni z niej lustra. Wyzwolenie nie jest
"produktem", ale wynikiem osobowej transformacji, a tego nie można
uzyskać bez zetknięcia z transcendencją.

Początek strony

_