145

Studia Judaica 8: 2005 nr 1-2(15-16) s. 145-163

Krzysztof Pilarczyk

Uniwersytet Jagielloński, Kraków

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA

O ŻYDACH I JUDAIZMIE ORAZ W JEGO PRAKTYCE

SHOAH – TURNING POINT IN THE TEACHING OF THE CHURCH

ABOUT JEWS AND JUDAISM, AS WELL AS IN ITS WORKING

Summary

The author portrays the reorientation of the Catholic Church in the relationship to Jews

and Judaism after World War II, and proves that this change was seriously impacted by the

refl ection on the genocide committed by the Nazis on the Jewish nation in 1933-1945. This

turning point was emphasized in the doctrine and working of the Church by John Paul II,

for whom the Holocaust was a personal experience which must be remembered in order to

build the future based on peace and justice. This memory is also a challenge and obligation

for the Christians to continue the dialogue between Catholicism and Judaism. This requires

more commitment from the Christians, but also cooperation of the Jewish side, so that both

antijudaism and antichristianism are eradicated and the dialogue can step forward.

Skutki ludobójstwa dokonanego przez hitlerowców w czasie II woj-

ny światowej kształtowały i po chwilę obecną wpływają na zbiorową

świadomość wyznawców religii, których one dotyczyły lub których byli

oni świadkami. Szczególnie interesować nas będzie kwestia, jaki wpływ

wywarła zagłada milionów Żydów na doktrynę i praxis Kościoła. Należy

zaznaczyć już na wstępie, że nie będzie to studium socjologiczne czy psy-

chologiczne, lecz historyczne.

Ludobójstwo, które jest przedmiotem tych badań, różnie jest okre-

ślane: zagłada, holokaust, szoa, churban, Auschwitz, eksterminacja, ka-

tastrofa, ostateczne rozwiązanie, ludobójstwo na narodzie żydowskim,

nazistowskie ludobójstwo itd.

1

Nie wchodząc w kwestie adekwatności

1

Por. M. A d a m c z y k - G a r b o w s k a, H. D u d a, Terminy Holokaust, Zagłada,

Szoa oraz ich konotacje leksykalno-kulturowe w polszczyźnie potocznej i dyskursie nauko-

wym, w: Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach polskich, t. 3, pod red. K. Pilarczy-

ka, Kraków 2003, s. 237-253.

146

tych pojęć i ich historyczno-ideologicznych uwarunkowań, za najod-

powiedniejsze na użytek niniejszej pracy uznane zostały dwa z nich,

hebrajski termin „szoa” i jego polski ekwiwalent „zagłada”, przez które

będzie rozumiana historyczna eksterminacja, tj. wymordowanie od 4 do

6 milionów Żydów przez hitlerowców w latach 1933-1945 na obszarze

ich władzy, głównie w czasie II wojny światowej. Była ona zaplanowa-

na, ideologicznie motywowana i przeprowadzona przy wykorzystaniu

instrumentów władzy państwowej III Rzeszy, wspieranej w różnym

stopniu przez uzależnione od niej państwa sojusznicze (kolaborowały

w tym zakresie z Niemcami rządy Francji, Słowacji, Węgier i Chorwa-

cji)

2

. W okupowanych krajach Europy Środkowej i Wschodniej, w tym

także na ziemiach polskich, dochodziło również – obok prób ratowania

Żydów, okupowanych nawet ofi arą życia – do aktów masowych zbrodni

społeczności żydowskich o charakterze lokalnym, dokonywanych przez

nieżydowskich współmieszkańców, niejednokrotnie inspirowanych do

tego przez hitlerowców

3

.

POCZĄTKI HISTORIOGRAFII O ZAGŁADZIE

Kwestią jest to, czy w zagładzie należy widzieć cezurę, czyli prze-

łomowy moment, oraz to, do kogo lub do czego można ową cezurę

odnosić? Wiedza o rozmiarach ludobójstwa dokonywanego na Żydach

istniała w społecznościach państw antyhitlerowskiej koalicji już w cza-

sie wojny, jednak politycy od roku 1943 zaczęli skutecznie blokować

przepływ informacji na ten temat, a nawet niszczyć źródła, skąd one

płynęły o masowej zagładzie Żydów w Europie Środkowej i Wschodniej

oraz przestawiać zainteresowanie opinii społecznej w krajach alianckich

na potencjalne zagrożenie komunizmem

4

. Rządom europejskim i poza-

europejskim rozmiary oraz przebieg eksterminacji były znane niemal

KRZYSZTOF PILARCZYK

2

Por. J.J. P e t u c h o w s k i, C. T h o m a, Leksykon dialogu chrześcijańsko-żydow-

skiego, Warszawa 1995, s. 88-91; I. G u t m a n, Zagłada (Holokaust), w: Żydzi w Polsce.

Dzieje i Kultura. Leksykon, red. J. Tomaszewski, A. Żbikowski, Warszawa 2001, s. 528-

547; S. R e j a k, Holocaust, w: Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski,

Religia. Encyklopedia PWN

Religia. Encyklopedia PWN

t. 4, Warszawa 2002, s. 440-442; P. S z a p i r o, Holokaust, w: Polski słownik judaistyczny,

red. Z. Borzymińska, R. Żebrowski, t. 1, Warszawa 2003, s. 609-610.

3

Zob. np. Wokół Jedwabnego, pod red. P. Machcewicza i K. Persaka; Instytut Pamię-

ci Narodowej, t. 1, Studia, t. 2, Dokumenty, Warszawa 2002.

4

Zob. A. E i s e n b a c h, Hitlerowska polityka zagłady Żydów, Warszawa 1961,

s. 476-493.

147

na bieżąco. Znacznie później dowiedziała się o tym, co wydarzyło się

w Europie, szeroka opinia publiczna. Pierwszą wstępną próbą ujęcia

zagłady jako wydarzenia historycznego była praca A. Eisenbacha Hitle-

rowska polityka eksterminacji Żydów

5

wydana w 1951 roku. Natomiast

w historiografi i światowej przełomową stała się wydana dziesięć lat póź-

niej książka R. Hilberga The Destruction of the European Jews (1961),

która zresztą nie została przyjęta z entuzjazmem w świecie anglosaskim,

lecz spotkała się z krytycznymi uwagami

6

. Poprzedziły ją dwa opubli-

kowane świadectwa dotyczące zagłady Żydów, Elli Lingens-Reiner

7

z 1948 roku i Viktora Frankla

8

z 1959 roku, dające początek dziś już

obszernej literaturze memuarystycznej. Dopiero od 1960 roku szeroka

opinia, zwłaszcza w Izraelu, USA i Europie, zaczęła się zaznajamiać z

niewyobrażalnymi rozmiarami straszliwych cierpień i ludobójstwa, któ-

rych ofi arami byli Żydzi na okupowanych przez III Rzeszę ziemiach, a

stało się to głównie za sprawą procesu Eichmanna w Jerozolimie

9

. W

USA przełom w zakresie edukacji na temat zagłady nastąpił dopiero w

1978 roku po emisji przez jeden z kanałów telewizji o dużej oglądalności

serialu Holocaust, który obejrzało ponad 100 mln widzów. Po nim miała

miejsce I Międzynarodowa Konferencja na temat nauczania o szoa, a pre-

zydent USA J. Carter powołał Komisję ds. Holokaustu, której celem było

doprowadzenie do budowy Muzeum Pamięci o Holokauście w Waszyng-

tonie, co zrealizowano dopiero w 1993 roku. Nie doprowadziło to jednak

do widzenia zagłady Żydów w historiografi i anglosaskiej jako cezury w

historii ludzkości. Tą pozostaje do dziś II wojna światowa, z wpisaną w

nią m.in. zagładą Żydów, czego wymownym wyrazem są obchody 60-le-

cia jej zakończenia, organizowane przez byłych aliantów w 2005 roku, w

tym w Muzeum Auschwitz-Birkenau.

Pojmowanie wydarzenia eksterminacji Żydów jako cezury historycz-

nej jest natomiast obecne w historiografi i żydowskiej, zwłaszcza izrael-

skiej. W niej zagładę jako zaplanowane i systematyczne przeprowadzone

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

5

Warszawa 1951; w 10 lat później ukazała się poszerzona jej wersja pt. Hitlerowska

polityka zagłady Żydów, Warszawa 1961.

6

Por. R. H i l b e r g, The Politics of Memory, Chicago 1996, s. 66, 105-137.

7

Prisoners of Fear, London 1948.

8

Man’s Search for Meaning, New York 1958.

9

Por. H. A r e n d t, Eichmann in Jerusalem. A Raport on the Banality of Evil, wyd.

popr. i uzup., New York 1965 (wyd. 1, 1963); tłum. pol. Eichmann w Jerozolimie. Rzecz

o banalności zła, Kraków 1987, s. 5-27.

148

genocidium na skalę przemysłową z motywów rasowych uważa się za

wydarzenie wyjątkowe i jedyne, różne od eksterminacji, jakich doznawali

Izraelici/Żydzi w minionych wiekach swych dziejów, np. w czasie pobytu

w Egipcie łączonym z postacią Mojżesza (Wj), w okresie babilońskim

za króla Nabuchodonozora II, czy w czasach rządów władcy seleuckiego

Antiocha IV Epifanesa (1-2 Mch). Historyczna zagłada Żydów, której do-

konali naziści, uaktywniła po wojnie na arenie międzynarodowej dążenia

środowisk żydowskich, głównie syjonistów, do stworzenia politycznej

i terytorialnej przestrzeni do powstania Państwa Izrael, niemal wskrzesze-

nia go po blisko 1900 latach z niebytu. W nim Żydzi, po latach zagłady,

mieli znaleźć swój dom i czuć się bezpiecznie

10

. Ten związek pomiędzy

szoa a powstaniem Państwa Izrael wskazany został w preambule do

izraelskiej Deklaracji Niepodległości z 1948 roku, w której ludobójstwo

dokonane na Żydach określono terminem hebrajskim „naci szoa” (po ang.

przetłumaczono go jako „Nazi holocaust”; notabene to bodaj pierwsze

użycie terminu „holokaust” na określenie zagłady Żydów)

11

. Pamięć

o niej i bohaterstwie Żydów w czasach szoa miał także podtrzymywać

i utrwalać powołany przez izraelski Kneset w 1953 roku w Jerozolimie

Instytut Jad Waszem, który w 2005 roku, w 60-lecie zakończenia II wojny

światowej, zyskał nowe muzeum. Na jego otwarcie przybyło ponad 40

przedstawicieli społeczności międzynarodowej, dając tym wyraz hołdu

ofi arom zagłady.

W latach 60. XX wieku w środowisku żydowskim USA i Izraela

powstała także ideologia szoa. Związane to było z procesem Eichmana

w Izraelu i wojną sześciodniową, która domagała się ideologicznego

usprawiedliwienia jako działanie prewencyjne, mające zabezpieczyć

Izrael przez powtórzeniem się kolejnej zagłady. Opiera się ona na dwóch

głównych założeniach: 1. uznaniu absolutnej wyjątkowości historycznego

ludobójstwa Żydów dokonanego przez hitlerowców i 2. widzeniu w nim

kulminacyjnego punktu irracjonalnej, sięgającej jeszcze starożytności,

nienawiści nie-Żydów do Żydów. Neguje także racjonalną możliwość wy-

jaśnienia jej wyjątkowości, którą należy przyjąć, nie poddając naukowe-

mu dyskursowi, i nie porównywać do innych ludobójstw, jakich dopusz-

10

A. C h o j n o w s k i, J. To m a s z e w s k i, Izrael, wyd. 2, Warszawa 2003, s. 50-63.

11

Por. P. N o v i c k, The Holocaust Remembrance Day: The American Experience,

Bloomsbury, London 2000, s. 133; S. R e j a k, Judaizm wobec szoah. Debata na łamach

amerykańskich periodyków żydowskich, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskie-

go” MCCLXVI „Studia Religiologica” 2003 z. 36, s. 149.

KRZYSZTOF PILARCZYK

149

czono się np. na Romach i Hiroszimie w czasie II wojny światowej, czy

Ormianach w czasie I wojny światowej. Tak rozumianą zagładę zaczęto

dopiero wówczas traktować jako zasadniczą cezurę w dziejach, myśleniu

i historiozofi i żydowskiej, określając ją coraz częściej nieznanym dotąd

opinii publicznej mianem „holokaust”.

Niemal w tym samym czasie rozpoczęto interpretować historyczne

wydarzenie zagłady w kategoriach religijnych, co można by ująć w sześć

modeli

12

: 1. szoa jako akeda = ofi arowanie Izaaka; 2. cierpienie Hioba;

3. cierpienie Sługi Jahwe (Pańskiego); 4. zakryte oblicze Boga (= hebr.

hester panim; bHag 5a); 5. dramatyczny rezultat wolnej woli człowieka;

6. kara za grzechy Izraela. To religijne myślenie doprowadziło – w prze-

konaniu niektórych badaczy tego fenomenu – do nadania holokaustowi

funkcji religii świeckiej, aprobowanych przez część społeczności żydow-

skiej. Trafnie ujmuje to S. Rejak, odnosząc się do polemiki pomiędzy

D. Roskisem i P. Novickiem:

[...] holokaust rzeczywiście pełni funkcje świeckiej religii, posiadając

te cechy, które stanowią elementy wszystkich religii teistycznych,

z wyjątkiem wiary w transcendentne bóstwo. Są zatem teksty święte:

literatura memuarystyczna, fi lmy Szoah i Lista Schindlera; miejsca kultu:

uniwersyteckie ośrodki badań nad zagładą, lokalne muzea holokaustu

i pomniki holokaustu z United States Holocaust Memorial Museum na

czele; rytuały: regularne obchody upamiętniające ofi ary ludobójstwa,

konferencje naukowe i wystawy sztuk plastycznych; święci: ocaleni

z zagłądy; oraz wierni: osoby, dla których holokaust stanowi centralny

element ich tożsamości.

13

Jednocześnie zagłada stała się przyczyną religijnego buntu wobec

Boga, czemu wyraz dał po raz pierwszy Elie Wiesel w opowiadaniu

Gwiaździsta noc, które ukazało się w Ameryce Południowej w latach

czterdziestych w jidysz, a w roku 1958 po francusku (La nuit

czterdziestych w jidysz, a w roku 1958 po francusku (

czterdziestych w jidysz, a w roku 1958 po francusku (

). Obarczył

w nim odpowiedzialnością za śmierć niewinnych ludzi samego Boga,

a jego samego uśmiercił, co dało inspirację żydowskim fi lozofom i teologom

do stworzenia w latach 60. XX wieku judaistycznej teologii „śmierci Boga”.

Wprawdzie sam później wielokrotnie odżegnywał się od tezy, że szoa pro-

12

Z. G a r b e r, Holocaust, Judaic Theology and the, w: Encyclopaedia of Judaism,

ed. by J. Neusner [i in.], vol. 1, Leiden–Boston–Köln 2000, s. 406-434; S. R e j a k, Judaizm

wobec Szoah. Debata na łamach amerykańskich periodyków żydowskich, s. 145-168.

13

S. R e j a k, jw., s. 165-166.

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

150

wadzi do religijnego buntu, wykazując, że najczęściej tak reagują ci, którzy

nie przeżyli zagłady, natomiast ci, którzy z niej ocaleli, w większości wyszli

wzmocnieni w wierze, zyskując głębszą świadomość religijną i etyczną.

RELIGIJNO-ETYCZNA MYŚL CHRZEŚCIJAŃSKA O SZOA

I JEJ HISTORYCZNE UWARUNKOWANIA

Szoa stała się z czasem także cezurą wśród intelektualistów chrze-

ścijańskich w ich myśleniu etyczno-religijnym. Inspirować do tego mogła

książka Th. Adorno i M. Horkheimera Dialektyka oświecenia (1947, tłum.

pol. Warszawa 1994), w której autorzy, snując refl eksje nad podłożem

szoa, wskazali na antysemityzm jako przyczynę masowego mordu Ży-

dów, jaki dokonał się w Europie wzburzonej konfl iktami etnicznymi

i zmianami społeczno-ekonomicznymi. Według nich, Żydzi stali się ofi arą

buntu drobnego mieszczaństwa i chłopów przeciwko kapitalizmowi

14

.

Owo wskazanie na antysemityzm jako przyczynę zagłady Żydów po-

budzało myślicieli chrześcijańskich i część wspólnot chrześcijańskich do

podjęcia własnej refl eksji nad szoa, dokonanej w centrum chrześcijańskiej

Europy przez naród o wiekowej historii i kulturze chrześcijańskiej. Oni

też uznali, że szoa stanowi cezurę, tj. przełom w dziejach chrześcijaństwa

w Europie. Ludobójstwo dokonane na Żydach ujawniło bowiem głęboki

kryzys cywilizacji europejskiej opartej na wartościach judeochrześci-

jańskich. Kryzys ten nie tylko dotyczył kwestii, jak było możliwe, aby

ludzie, w dużej części identyfi kujący się z etosem chrześcijańskim, mogli

być wykorzystani przez państwo i pozostawać przez lata jako powolne

instrumenty ideologii nazistowskiej. Pod znakiem zapytania stanęła

także podstawowa prawda chrześcijańska, którą pod koniec I w. n.e. tak

mocno eksponowała Księga Apokalipsy Janowej w czasie prześladowań

chrześcijan, prawda o kierowaniu przez Boga dziejami ludzkimi i świata.

W obliczu apokalipsy XX wieku, zwłaszcza Żydów dotkniętych jej skut-

kami, prosta odpowiedź w kategoriach winy i kary, jaką zwykle się posłu-

giwano we wcześniejszym nauczaniu kościelnym, aby, objaśniając przy

jej pomocy położenie społeczne i ekonomiczne Żydów oraz nieszczęścia

na nich spadające lub im wyrządzane, nie przystawała do istoty i rozmia-

rów eksterminacji na nich dokonanej w XX wieku

15

.

14

Motywy te później rozwinęła H. Arendt. Zob. Korzenie totalitaryzmu, 1951, tł.

pol. poza cenzurą 1989, nowe wydanie, t. 1-2, Warszawa 1993.

15

G. I g n a t o w s k i, Kościoły wobec przejawów antysemityzmu, Łódź 1999, s. 35-50.

KRZYSZTOF PILARCZYK

151

Nowe chrześcijańskie myślenie o Żydach i judaizmie po szoa wyma-

gało zerwania z dawnym antyżydowskim i antyjudaistycznym nauczaniem

i praktyką Kościoła, które wyraźnie zarysowały się zwłaszcza po uzyska-

niu przez Kościół w IV stuleciu statusu religii dozwolonej, a następnie

państwowej w imperium rzymskim. Wprawdzie nie powstała jakaś jed-

nolita doktryna teologiczna uznana za ofi cjalne nauczanie Kościoła, która

określałaby jego stosunek do Żydów i judaizmu. Natomiast ukształtowały

się w środowiskach kościelnych różnego rodzaju argumenty usprawiedli-

wiające antyżydowskie postawy chrześcijan oraz wręcz zachęcające do

ich poniżania i okazywania im pogardy

16

. Sobory powszechne i partyku-

larne ustanawiały kanony, które stały na straży separacji tych dwóch spo-

łeczności religijnych, na czym – co też trzeba podkreślić – zależało jednej

i drugiej stronie, prowadząc w efekcie do gettoizacji. Pod wpływem tych

działań kształtowało się także kaznodziejstwo kościelne, aprobujące

i podtrzymujące wrogie nastawienie do judaizmu i Żydów. Wyrażało się

ono m.in. w oskarżaniu ich o bogobójstwo (Katechizm rzymski

ono m.in. w oskarżaniu ich o bogobójstwo (

ono m.in. w oskarżaniu ich o bogobójstwo (

opubliko-

wany po soborze trydenckim w XVI wieku nie położył tym praktykom

kresu), mordy rytualne, kradzieże hostii, przyczynę tzw. czarnej śmierci,

dziesiątkującą aglomeracje europejskie, praktyki porywania dzieci ży-

dowskich, aby je ochrzcić i wychować po chrześcijańsku. Nie pomagały

nawet pojedyncze głosy samych papieży lub biskupów oraz wybitnych

zakonników-teologów, biorących czasami Żydów w obronę. Oczekiwa-

niem środowisk kościelnych była konwersja Żydów na chrześcijaństwo

i wraz z tym uznanie Jezusa za Mesjasza i Zbawiciela. Poza Kościołem

mogli być oni co najwyżej tolerowani, pogardzani, wykluczani z funkcji

społecznych, które dawałyby im jakąkolwiek władzę i wpływy. W cza-

sie wypraw krzyżowych prześladowania nasiliły się do tego stopnia, że

krzyżowcy zniszczyli niemal całkowicie niektóre gminy żydowskie na

obszarze niemieckim. Czasy nowożytne przyniosły podziały w Kościele

zachodnim, ale i powstałe wspólnoty protestanckie dość szybko stały się

wrogo nastawione do Żydów. Wprawdzie procesy emancypacyjne od

końca XVIII wieku stwarzały nadzieję na poprawę sytuacji Żydów, ale

od nominalnego przyznania im praw obywatelskich do rzeczywistego ich

16

Por. S. G r a y z e l, The Church and the Jews in the XIIIth Century, 2. ed., New York

1966; F. D e F o n t e t t e, Historia antysemityzmu, Wrocław 1992; P. J o h n s o n, Historia

Żydów, Kraków 1993, s. 180-331; M. H o r o s z e w i c z, Przez dwa millenia do rzymskiej

synagogi. Szkice o ewolucji postawy Kościoła katolickiego wobec Żydów i judaizmu, War-

szawa 2001, s. 63-197.

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

152

respektowania daleka była droga. Poza tym ukształtował się w tym czasie

stereotyp Żyda-rewolucjonisty, który zawiedziony politycznymi deklara-

cjami miał szukać drogi do równouprawnienia metodami rewolucyjnymi.

Z kolei w dobie industrializacji (XIX wiek) powstały napięcia społeczne

powodowane czynnikami ekonomicznymi. Wraz z nimi pojawił się kolej-

ny stereotyp Żyda-kapitalisty. W XX wieku widać natomiast dążenia Ży-

dów do uzyskania na terenie zamieszkiwanych przez nich państw statusu

wspólnot narodowych, a nie tylko wyznaniowych, a gdy okazywało się to

niemożliwe, wielu Żydów w dążeniu do podnoszenia swego statusu spo-

łecznego i ekonomicznego asymilowało się. W Rosji sowieckiej asymila-

cja ta prowadziła także do wpisania się niemałej grupy Żydów w struktury

totalitarnego państwa i tak powstała następna zbitka „Żyd-komunista”.

Na tak podatny grunt trafi ła ideologia nazistowska, która przeciw

Żydom, do dawnych oskarżeń o podłożu religijnym, ekonomicznym,

społecznym i politycznym, dodała rasistowskie, odmawiając im człowie-

czeństwa i skazując ich na zagładę. Choć były to oskarżenia pochodzące

z różnych środowisk, o różnej proweniencji ideologicznej, od których

– jak np. od ideologii rasistowskiej Kościół się zdecydowanie odcinał

i wręcz ją potępił w encyklice Mit bremender Sorge – to w ocenie ży-

Mit bremender Sorge

Mit bremender Sorge

dowskich intelektualistów po II wojnie światowej pojawiło się oskarżenie

chrześcijan o wielowiekowe „nauczanie pogardy”, na które wskazywano

jako jedną z przyczyn szoa

17

. Bez niego nazistowska ideologia trafi łaby

w próżnię, a tak znalazła podatny grunt. Choć ofi cjalnie Kościół potę-

pił antysemityzm i to już przed 1939 rokiem

18

, nie dawał jednak temu

jawnego i zdecydowanego wyrazu. Ta niejednoznaczna postawa i często

pojawiający się zarzut milczenia Kościoła w czasie wojny w obliczu

eksterminacji Żydów sprawiły, że po 1945 roku środowiska żydowskie

powszechnie oskarżały go o antysemityzm, współudział w zagładzie i po-

pełnienie grzechu zaniechania działań zmierzających do ich ratowania

19

.

Po wojnie środowiska chrześcijańskie (protestanckie i katolickie),

mając zarazem świadomość win wobec judaizmu i Żydów, podjęły re-

17

Zob. J. I s a a c, Genèse de l’antisémitisme, Paris 1956.

18

Por. G. I g n a t o w s k i, jw., s. 15-19.

19

Zob. S.J. C o n w a y, Antisemitism and the Confl ikt in the Churches Since 1945,

„Christian Jewish Relations” 1: 1983, s. 21-37; M. H o r o s z e w i c z, Papiestwo w symbolu

milczenia, „Człowiek i Światopogląd” 10: 1983, s. 90-95; tegoż, Piusa XII milczenia –

i czyny, „Więź” 7/8: 1986, s. 113-120; A. P o l o n s k y, Polish-Jewish Relations and the

Holocaust, „Polin” 4: 1989, s. 226-242.

KRZYSZTOF PILARCZYK

153

wizję dotychczasowego swego nauczania i praktyki. Tym bardziej, że

na Zachodzie zaczęły się masowe z nich wystąpienia, ponieważ część

chrześcijan nie chciała identyfi kować się z narosłą antyżydowską tradycją

podtrzymywaną przez Kościół. Wyraz nowego stanowiska dano najpierw

na Międzynarodowej Konferencji Chrześcijan i Żydów zorganizowanej

w 1947 roku w szwajcarskim Seelisbergu, gdzie sformułowano w 10

punktach nauczanie, dotyczące na nowo kształtowanych relacji chrześci-

jańsko-żydowskich

20

. Motyw tego był prosty: „pewne koncepcje, błędne

pod względem teologicznym, oraz fałszywe prezentowanie ewangelii

miłości – w samej swej istocie przeciwne duchowi chrześcijańskiemu

– przyczyniły się do wywołania antysemityzmu”. Kościoły chrześcijań-

skie potwierdziły wówczas, że antysemityzm jest przeciwny duchowi

chrześcijańskiemu, przyznając jednocześnie, że dwa tysiące lat głoszenia

ewangelii miłości nie wystarczyło, aby zapobiec wśród chrześcijan roz-

wijaniu się pod różnymi postaciami nienawiści i pogardy wobec „ludu

Jezusa”. Zagłada nie byłaby możliwa, gdyby wszyscy chrześcijanie byli

wierni przesłaniu Jezusa Chrystusa.

Sformułowane w Seelisbergu nauczanie o szacunku względem Ży-

dów i judaizmu nie było ofi cjalnym dokumentem Kościoła katolickiego

lecz przede wszystkim wspólnot protestanckich, choć przedstawiciele

Stolicy Apostolskiej brali udział w konferencji jako obserwatorzy. Nie-

mniej zaczynał tworzyć się klimat do zweryfi kowania przez katolicyzm

własnej doktryny i praktyki względem Żydów i judaizmu. Nie był to pro-

ces łatwy. Już na jego początku stanęła kwestia powstania państwa izra-

elskiego. Watykan był zdecydowanie przeciwny przyjętemu przez ONZ

w 1947 roku planowi podziału Palestyny na państwo arabskie i żydowskie.

Nie wyraził nawet aprobaty dla zawartego w tym planie umiędzynarodo-

wienia Jerozolimy i Betlejem jako corpus separatum. Popierał natomiast

powstanie niepodległej Palestyny, ustanawiając w lutym 1948 roku dele-

gaturę apostolską we wschodniej Jerozolimie. Kierował nią msgr Testa,

który publicznie dawał wyraz swym nadziejom, że ONZ zmieni decyzję

i Palestyna stanie się państwem federalnym, a więc bez wyraźnej żydow-

skiej tożsamości. Natomiast Jerozolima z chrześcijańskimi miejscami

świętymi na jego terytorium będzie posiadała status międzynarodowy.

20

1947 Seelisberg: Le rapport de la Commission 3, „Service International de Docu-

mentation Judéo-Chrétienne” 2: 1970, s. 3-5; tłumaczenie polskie zob. w: G. I g n a t o w -

s k i, jw., s. 151-153.

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

154

Poparcie dla projektu umiędzynarodowienia Jerozolimy wyraził sam pa-

pież Pius XII w encyklice Auspicia quaedam

21

z 1 maja 1948 roku, na dwa

tygodnie przed ogłoszeniem niepodległości Izraela. Koncepcja ta została

rozwinięta w dwóch następnych encyklikach papieskich, In multiplicibus

z października 1948 i w Redemptoris nostri

22

z kwietnia 1949 roku. Co

charakterystyczne, nie wspomniano w nich ani słowem o zagładzie Ży-

dów w czasie II wojny światowej i potrzebie powołania państwa Izrael

oraz powrocie narodu żydowskiego do swej historycznej siedziby.

Stolica Apostolska nie była także zainteresowana kontaktami z nowo

powstałym żydowskim państwem. Delegacja izraelskiego ministerstwa,

która przybyła do Rzymu we wrześniu 1948 roku, nie została w Watyka-

nie przyjęta. Przeszkodą do uznania państwowości Izraela przez Watykan

były względy teologiczne i stosunek Watykanu do Ziemi Świętej, którą

uznawano za szczególną własność chrześcijan. Watykan nie krył obawy,

że ustanowienie Izraela groziło obniżeniem liczby chrześcijan w Ziemi

Świętej, co zresztą później w pełni się potwierdziło. Ponadto wyrażał

zatroskanie o bezpieczeństwo miejsc świętych w obliczu konfl iktu mię-

dzy Żydami a Arabami. Warunkiem, od którego Watykan uzależniał też

uznanie Izraela, było określenie uznanych prawem międzynarodowym

granic państwa. Wprawdzie różne gesty świadczące o woli zbliżenia

pojawiały się w ostatnich latach pontyfi katu Piusa XII, ale prawdziwy

przełom w zakresie tych stosunków nastąpił dopiero w 1958 roku, gdy

na papieża został wybrany Jan XXIII, w czasie II wojny światowej sam

niejednokrotnie okazujący Żydom i całemu narodowi żydowskiemu życz-

liwość i przyjaźń. On to pragnął, aby Kościół katolicki dał swą własną

odpowiedź na nurtujące chrześcijan pytanie, w jakim stopniu również

katolicy, na oczach których dokonała się zagłada Żydów, są za tę zbrod-

nię odpowiedzialni. Miał to uczynić głosem soboru, który zwołał w celu

odnowy Kościoła. Był on doskonałą okazją, aby rozwiać także wszelkie

wątpliwości, co do swego nauczania o Żydach i judaizmie, oraz zapobiec

w przyszłości podobnej zagładzie, inspirowanej w jakimkolwiek stop-

niu przez środowiska kościelne. Nie chodziło w tym tylko o określenie

nowej praktyki w kontaktach z Żydami i z judaizmem, ale głównie o re-

orientację całej teologii katolickiej, obejmującej takie jej dyscypliny jak

teodyceę, chrystologię, soteriologię, a zwłaszcza eklezjologię. Drogi ku

21

Por. „L’Osservatore Romano” 3-4 maja 1948; AAS 40: 1948, s. 169-172.

22

Por. „L’Osservatore Romano” 17 kwietnia 1949; AAS 41: 1949, s. 161-164.

KRZYSZTOF PILARCZYK

155

takiej reorientacji w Kościele katolickim wyznaczali niejako prywatnie

wcześniej wybitni teolodzy od końca lat 40. XX wieku. Gdy powołani

przez papieża jako eksperci i wspierani przez niego przedkładali kolejne

projekty dokumentów soborowych, mówiących o relacji Kościoła do

Żydów i judaizmu, pośród części uczestników soboru i w różnych dy-

kasteriach kurii rzymskiej podniosły się głosy sprzeciwu. Protestowały

również kraje arabskie, składając wyrazy dezaprobaty kanałami dyplo-

matycznymi. Centrum oporu mniejszości soborowej stanowił bp Carli

z Segui, uchodzący za rzecznika tezy o bogobójstwie Żydów, utrzymujący

na przykład, że w opinii wielu biblistów można uzasadnić na podstawie

Pisma świętego, iż religia żydowska jest skazana na wieczne potępienie

i przeklęta. Po auli soborowej krążyły anonimowe ulotki głoszące, że

kard. Agostino Bea, rzecznik nowej orientacji w kontaktach religijnych

pomiędzy katolicyzmem i judaizmem, to „brudny Żyd”, a Jan XXIII „dał

się oślepić przez Międzynarodówkę Judeo-Masońską”; że biskupi opo-

wiadający się za soborowym dokumentem na rzecz Żydów byli opłacani

„złotem żydowskim”; że pewni uczestnicy soboru utracili wiarę i „szerzą

fałszywą doktrynę” i że owi „Żydzi-konwertyci raz jeszcze starają się

zniszczyć boskie dzieło”. Mimo tych głosów sobór uchwalił Deklarację

o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate” (1965).

Ogłoszenie jej poprzedziła wizyta papieża Pawła VI w Ziemi Świętej (sty-

czeń 1964), w czasie której doszło do spotkania z prezydentem Izraela,

Zalmanem Szazarem w Megiddo, na granicy jordańsko-izraelskiej. Ten

kurtuazyjny gest był kolejną oznaką woli szukania dróg zbliżenia.

Za znacznie ważniejszy akt należy uznać to, co zostało zawarte

w czwartym punkcie deklaracji Nostra aetate. Jej przesłanie trafnie ujął

w ośmiu punktach G.M. Riegner, współprzewodniczący Rady Zarzą-

dzającej Światowego Kongresu Żydowskiego: po pierwsze, deklaracja

podkreśla duchową więź między Kościołem a ludem żydowskim; po

drugie, uznaje ona, że Kościół otrzymał „objawienie Starego Testamentu”

za pośrednictwem tego ludu, z którym Bóg „postanowił zawrzeć Stare

Przymierze”; po trzecie, potwierdza judaistyczne korzenie chrześcijań-

stwa, począwszy od żydowskiego pochodzenia Jezusa, Maryi Panny

i wszystkich apostołów; po czwarte, obwieszcza, że Bóg nie żałuje uczy-

nionych darów i powołań, a Żydzi pozostają „bardzo drodzy Bogu”; po

piąte, zaznacza, że tym, co wydarzyło się w męce Chrystusa, nie można

obwiniać ani bez różnicowania wszystkich Żydów podówczas żyjących, ani

Żydów dzisiejszych; po szóste, oznajmia, że Żydzi nie są ani odrzuceni, ani

przeklęci przez Boga; po siódme, ogłasza wyparcie się przez Kościół nie-

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

156

nawiści, prześladowań oraz przejawów antysemityzmu w jakimkolwiek

czasie i z czyjejkolwiek strony; po ósme, popiera wzajemne zrozumienie

i szacunek przez studia biblijne czy teologiczne oraz braterskie dialogi

23

.

Sobór wśród motywów, z powodu których zajął się kwestią re-

lacji do judaizmu, nie wymienił zagłady milionów Żydów dokonanej

w czasie wojny, lecz jedynie wspomniał bardzo ogólnie, że „ubolewa nad

wszystkimi aktami nienawiści, prześladowań, wszelkimi manifestacjami

antysemityzmu, jakie miały miejsce w jakimkolwiek czasie i ze strony

jakichkolwiek ludzi”. Nawiązując do szoa, wybitny teolog katolicki

Hans Küng stwierdzał, że „w obliczu takiego okrucieństwa ‘ubolewania’

i wyjaśnienia Soboru Watykańskiego II wydają się istotnie bardzo słabe

i bardzo mgliste”. Niemniej z perspektywy czterdziestu lat od ogłoszenia

Nostra aetate należy docenić jej wymowę, ponieważ po raz pierwszy po

dziewiętnastu wiekach istnienia Kościoła dzięki niej został utworzony

przyczółek dla płaszczyzny doktrynalnego i praktycznego dialogu kato-

licko-judaistycznego. Wprawdzie wprost o Żydach i judaizmie traktuje

wśród dokumentów Vaticanum II tylko deklaracja Nostra aetate

24

, ale teo-

logiczną podstawę dla niej stanowią konstytucje, w których Sobór wyraził

wolę popierania jedności i miłości wśród ludzi i narodów oraz pragnienie

odkrywania na drodze dialogu, tego co między nimi wspólne

25

.

Nie można przeoczyć tutaj słowa „dialog”, z którym obecnie jeste-

śmy obyci. W 1965 roku, kiedy kończył się sobór i podpisywano ostatnie

jego dokumenty, było ono nowe. Do połowy XX wieku w ofi cjalnych

dokumentach Kościoła pojęcie „dialog” było nieobecne. Nie znaczy to,

że Kościół katolicki nie dostrzegał istnienia w świecie innych religii poza

chrześcijaństwem. Jednak izolował się od nich i z powodów religijnych

w gruncie rzeczy je ignorował. Jedynie żarliwy prozelityzm był uznawany

jako najlepszy wyraz misyjności Kościoła. Przy takim samorozumieniu

Kościoła nie było miejsca ani na dialog, ani na potrzebę jego podjęcia

i prowadzenia z wyznawcami innych religii. Programem Kościoła wzglę-

23

Zob. M.G. R i e g n e r, Nostra aetate: Twenty Years After, w: Fifteen Years of Ca-

tholic-Jewish Dialogue, 1970-1985: Selected Papers, Vatican City 1988, s. 277.

24

O jej histori zob. J. O e s t e r r e i c h e r, Lexikon für Theologie und Kirche, tom

uzupełniający: Das Zweite Vatikanische Konzil, Teil 2, Freibur–Basel–Wien 1967; A. B e a,

Die Kirche und das jüdische Volk, Freiburg 1966.

25

Por. K. P i l a r c z y k, Dialog katolicko-żydowski po II Soborze Watykańskim,

„Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Studia Religiologica” 21: 1989, s. 65-

77; tenże, Dialog międzyreligijny a katolicka teologia religii, „Przegląd Religioznawczy”

2002 nr 3, s. 93-107.

KRZYSZTOF PILARCZYK

157

dem nich było wezwanie do nawrócenia na chrześcijaństwo i przyjęcie

przez innowierców chrztu, aby mogli oni wejść na drogę zbawienia. Nie

może więc dziwić fakt, że przed Vaticanum II brak jest w ofi cjalnych

dokumentach Kościoła samego słowa „dialog”. Użyje je dopiero papież

Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam (łac. colloqium); Jan XXIII mó-

wiąc o relacjach z innymi religiami, używał na ich określenie, w sensie

postulatywnym, terminu „współpraca”.

W ślad za nauczaniem sformułowanym przez sobór ukształtowały się

instytucje, które podjęły jego dziedzictwo oraz powstawały dokumenty

w lokalnych kościołach, uwzględniające własną specyfi kę i intelektualne

osiągnięcia teologów z tymi środowiskami związanych. Z perspektywy

40 lat po ogłoszeniu Nostra aetate można powiedzieć, że Kościół sformu-

łował i wciąż pogłębia swą doktrynę dotyczącą jego stosunku do innych

religii, zwłaszcza judaizmu. Przede wszystkim odszedł od Augustiańskie-

go nauczania (modyfi kowanego w ciągu wieków przez innych teologów),

ograniczającego powszechność woli zbawczej Boga tylko do nawróco-

nych na chrześcijaństwo. Wrócił natomiast do Pawłowej myśli zawartej

w 1 Tym (2,4), wskazującej, że Bóg „chce, aby wszyscy ludzie zostali

zbawieni i doszli do poznania prawdy”. Znalazło to wyraz w Konstytucji

dogmatycznej o Kościele, gdy sobór stwierdził, że do katolickiej jedności

ludu bożego, „która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do

niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej

przynależą, zarówno wierni katolicy, jak i inni wierzący w Chrystusa, jak

wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z woli Bożej powołani do zbawienia”

(nr 13).

NA SKRZYŻOWANIU POLITYKI I RELIGII –

PONTYFIKAT PAWŁA VI

W drugiej połowie lat 60. XX wieku soborowe deklaracje teologicz-

ne dotyczące judaizmu i Żydów zostały przysłonięte przez wydarzenia

polityczne, które skutkowały napięciem na linii Watykan–Izrael. Powsta-

łe zagrożenie na Bliskim Wschodzie, z powodu rozpoczęcia przez Izrael

w 1967 roku wojny, określanej później mianem sześciodniowej, skłoniło

papieża Pawła VI do wystosowania listu do prezydenta Izraela (w nim po

raz pierwszy użyta zostanie w dokumencie watykańskim nazwa „Izrael”)

z apelem o przerwanie walk, które mogły doprowadzić do zniszczenia

świętych miejsc w Ziemi Świętej. Apel okazał się wówczas bezskuteczny,

podobnie jak przedstawiona pod koniec czerwca 1967 roku przez amba-

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

158

sadora Watykanu przy ONZ propozycja – ostatnia tego typu ze strony Sto-

licy Apostolskiej – by Jerozolimę, zjednoczoną po aneksji jej wschodniej

części przez Izrael, umiędzynarodowić. Tego samego dnia, gdy w ONZ

watykański ambasador składał swą propozycję, Paweł VI w wystąpie-

niu przed kolegium kardynałów zaproponował, by miastu nadać „statut

międzynarodowy”, co oznaczało radykalny zwrot w polityce kościelnej

względem Izraela. Propozycja nadania „statusu” sformułowana jeszcze

przez Piusa XII oznaczał bowiem powołanie „zarządu międzynarodowe-

go”, co w praktyce oznaczałoby zniesienie izraelskiej suwerenności nad

Jerozolimą. „Statut” natomiast sugerował uregulowanie prawne w ramach

istniejącej (czyli izraelskiej) suwerenności. Zmiana w watykańskiej po-

lityce nie pociągała za sobą formalnego zaakceptowania przez Watykan

izraelskiej zwierzchności nad wschodnią częścią miasta ani też uznania

zachodniej jego części za izraelską stolicę. W tych sprawach Watykan

zajmował takie samo stanowisko jak cała społeczność międzynarodowa.

Jedyna zmiana polega na tym, że Stolica Apostolska uznała za możliwe

rozwiązanie uwzględniające jakąś formę izraelskiej suwerenności.

Nowe realia powstałe po wojnie sześciodniowej znalazły odbicie

w ofi cjalnej wizycie w Watykanie ówczesnego szefa izraelskiego MSZ

Abby Ebana, złożonej w październiku 1969 roku. Watykański komunikat

z tego spotkania był zaskakujący. Nie wspominano w nim ani o „statucie”

dla Jerozolimy, ani o „statusie”, lecz jedynie o jej „świętym i jedynym”

charakterze. Papież zastrzegł, że stanowisko Watykanu wynika jedynie

ze względów religijnych i humanitarnych, jak również z pragnienia

ustanowienia trwałego i sprawiedliwego pokoju. Nuncjatura w Bejrucie,

komentując tę wizytę dla krajów arabskich, oświadczyła, że nie oznacza

ona ani uznania Izraela przez Stolicę Apostolską, ani zmiany polityki

w kwestii Jerozolimy.

Nieco ponad trzy lata później wizytę w Watykanie złożyła premier

Izraela Golda Meir (15 stycznia 1973). Obserwatorzy twierdzili, że

przebiegała ona w serdecznej atmosferze. Również ton komunikatu wa-

tykańskiego Sekretariatu Stanu po wizycie był pozytywny. Paweł VI miał

mówić o historii i cierpieniach narodu żydowskiego, losach uchodźców

(palestyńskich, choć nazwa ta nie padła w komunikacie) i sytuacji miejsc

świętych, premier zaś o izraelskiej woli pokoju i o zagrożeniach terrory-

zmem. Watykańskie biuro prasowe wydało jednak komunikat nie odpo-

wiadający charakterowi wizyty, sprowadzając ją do odwiedzin papieża

przez prywatną osobę Goldę Meir, co oznaczało brak zmian w polityce

Watykanu wobec Izraela, tym bardziej, że na Bliskim Wschodzie sprawa

KRZYSZTOF PILARCZYK

159

uchodźców palestyńskich zaczęła odgrywać coraz większą rolę, ponieważ

Izrael negował wówczas samo istnienie narodu palestyńskiego, a tym sa-

mym jego zbiorowych praw politycznych.

Stan kontaktów dyplomatycznych watykańsko-izraelskich rzuto-

wał zawsze w jakiejś mierze na stan dialogu katolicko-judaistycznego.

Pod koniec 1974 roku odnotować należy opublikowanie pierwszego

posoborowego dokumentu Komisji do Spraw Kontaktów Religijnych

z Judaizmem pt. Wskazówki i sugestie w sprawie wprowadzenia w życie

deklaracji soborowej „Nostra aetate” nr 4. On to formalnie niemal na

wstępie potwierdził, co teologowie podkreślali wielokrotnie jeszcze przed

soborem, że powstanie Nostra aetate to „inicjatywa soborowa wpisana

zresztą w warunki głęboko ukształtowane przez pamięć o prześlado-

waniach i masakrach Żydów, które miały miejsce w Europie tuż przed

i podczas drugiej wojny światowej”. A zatem to w szoa można upatry-

wać przyczyny owego „ważnego zwrotu w historii stosunków pomiędzy

żydami i katolikami”, o którym mówi tenże dokument. Może wypływać

z tego wniosek, że niezależnie od stanu dyplomatycznych stosunków dia-

log z judaizmem będzie prowadzony, i to na wielu płaszczyznach, które

we Wskazówkach... zostały określone.

Jesienią 1974 roku Izrael został większością głosów (kraje bloku

sowieckiego, arabskie i rozwijające się) zawieszony w prawach członka

UNESCO. Watykan, choć nie wprost, opowiedział się za jego powrotem

do tej organizacji. Także jesienią 1975 roku Stolica Apostolska potępiła

rezolucję ONZ, uznającą syjonizm za formę rasizmu (rezolucja została

odwołana dopiero w 1992 roku). Zapewne w Watykanie istniała na ten

temat różnica zdań, ponieważ w lutym 1976 roku obradująca w Trypolisie

konferencja katolicko-islamska poparła rezolucję, domagającą się praw

dla Palestyńczyków i podkreślającą arabski charakter Jerozolimy. Po in-

terwencji izraelskiego ambasadora w Rzymie, który kontaktował się w tej

sprawie z Watykanem, deklaracja została odwołana.

Ostatnim aktem dyplomatycznym papieża Pawła VI wobec Izraela

było przyjęcie szefa izraelskiego MSZ Mosze Dajana w styczniu 1978

roku. Ma ono znaczenie w rozwoju bilateralnych stosunków izraelsko-

watykańskich, ponieważ papież, mówiąc o warunkach pokoju na Bliskim

Wschodzie, po raz pierwszy użył słowa „bezpieczeństwo”. To słowo-

-klucz, stosowane często w izraelskiej argumentacji politycznej, teraz

użyte przez Watykan dowodziło, że uznaje on uprawnione racje bezpie-

czeństwa Izraela i konieczne będzie wzięcie ich pod uwagę w dalszych

rokowaniach.

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

160

JAN PAWEŁ II – ARCHITEKT I WSPÓŁREALIZATOR

DIALOGU KATOLICKO-JUDAISTYCZNEGO

Do znacznej poprawy stosunków watykańsko-izraelskich doszło

za kolejnego papieża Jana Pawła II, który został wybrany jesienią 1978

roku. On też stał się architektem dalszego dialogu z judaizmem, wno-

sząc do niego szczególne osobiste doświadczenie wyniesione z lat wojny

i okupacji hitlerowskiej w Polsce oraz swych przyjaźni z Żydami jeszcze

z lat młodości spędzonych w Wadowicach i Krakowie. Zagłada Żydów nie

była dla niego abstrakcyjnym pojęciem, lecz stały za nim konkretne osoby,

które znał, i wydarzenia, których był świadkiem. Na terenie jego byłej archi-

diecezji znajdowało się największe w świecie cmentarzysko Auschwitz-

Bikrenau, które pobudzało do refl eksji nie tylko nad przeszłością, ale było

memoria futuri. Pamięć ta w połączeniu z jego soborową formacją teolo-

giczną pozwoliły mu kształtować dialog katolicko-judaistyczny w sposób

bezprecedensowy, oddziałując nie tylko na środowiska wewnątrzkościel-

ne, ale także – przy każdej okazji – na środowiska żydowskie, z którymi

spotykał się w czasie swych licznych podróży i w Watykanie.

Jednym z pierwszych przemówień papieskich, w którym papież przy-

pomniał światu o eksterminacji Żydów było przemówienie wygłoszone

7 VI 1979 roku w czasie jego odwiedzin na terenie dawnego hitlerow-

skiego obozu zagłady Auschwitz-Birkenau. Jan Paweł II wrócił do niego

w styczniu 2005 roku w przesłaniu z okazji 60. rocznicy wyzwolenia te-

goż obozu, przypominając, że

nie wolno nikomu przejść obojętnie wobec tragedii Szoah. Ta próba plano-

wego wyniszczenia całego narodu kładzie się cieniem na Europie i na całym

świecie; jest zbrodnią, która na zawsze splamiła historię ludzkości. Niech

przynajmniej dzisiaj i na przyszłość będzie przestrogą: nie można ulegać

ideologiom, które usprawiedliwiają możliwość deptania godności człowie-

ka odmiennością jego rasy, koloru skóry, języka czy religii.

26

To wystąpienie papieskie nie korespondowało jednak z krzepnącą coraz

bardziej w środowisku Żydów amerykańskich i izraelskich ideologią

holokaustu, ponieważ za każdym razem Jan Paweł II podkreślał fakt, że

26

J a n P a w e ł I I, Nawet w otchłani cierpienia może zwyciężać miłość. Przesłanie

papieskie z okazji 60. rocznicy wyzwolenia obozu w Oświęcimiu-Brzezince, „L’Osservato-

re Romano” (wyd. pol.) 26: 2005 nr 3, s. 10.

KRZYSZTOF PILARCZYK

161

w czasie II wojny światowej na całkowite wyniszczenie, obok Żydów,

skazani zostali przez Hitlera także Romowie, a największą ofi arę krwi zło-

żyli Rosjanie i wielu innych ludzi różnych narodowości, o czym przypo-

minają tablice w muzeum oświęcimskim. Wróciło to stwierdzenie jeszcze

raz w kolejnym dokumencie Komisji do Spraw Kontaktów Religijnych

z Judaizmem Pamiętamy: refl eksje nad Szoa z 1998 roku, w którym na-

pisano, że

Kościół katolicki potępia więc każde prześaladowania skierowane

przeciwko wszystkim ludziom lub jakiejś grupie osób, gdziekolwiek

i kiedykolwiek miałyby one miejsce. Kościoł absolutnie potępia wszelkie

formy ludobójstwa, jak również ideologie rasistowskie, które do nich

prowadzą. Spoglądając wstecz na mijające stulecia, jesteśmy głęboko

zasmuceni przemocą, którą ogarnięte są całe grupy ludzi i narodów.

Pamiętamy zwłaszcza masakrę mieszkańców Armenii, niezliczone ofi ary,

które zaginęły na Ukrainie w latach trzydziestych, ludobójstwo dokonane

na narodzie cygańskim, które to prześladowania były również rezultatem

szerzenia idei rasistowskich, a także podobne tragedie, które dokonały się w

Ameryce, Afryce i na Bałkanach. Nie wolno nam także zapomnieć milionów

ofi ar totalitarnej ideologii w Związku Radzieckim, w Chinach, Kambodży

i w wielu innych miejscach. Nie możemy też zapomnieć dramatu, jaki jest

udziałem Bliskiego Wschodu, dramatu którego okoliczności są dobrze

znane. Nawet w czasie, gdy piszemy te słowa, ‘wiele istot ludzkich pada
ofi arą współbraci’.

27

Komisja w tym samy dokumencie stwierdziła, że szoa to „jeden

z najważniejszych faktów w historii naszego stulecia, który do dzisiaj

zmusza nas do myślenia”. W dziejach narodu żydowskiego to najgorszy

okres cierpień zadanych jego członkom tylko dlatego, że byli Żydami.

Fakt, że dokonanego tego w Europie, w krajach o dawnej cywilizacji

chrześcijańskiej, skłania – jak napisano w dokumencie – do stawiania

pytania o zależność między prześladowaniem nazistowskim a postawami,

jakie w ciągu stuleci przyjmowali chrześcijanie wobec Żydów. W ocenie

autorów dokumentu, bilans tych relacji jest dla chrześcijan całkowicie

negatywny i domaga się wyciągnięcia z tego wniosków. Niemniej – jak

podkreślono – nie ma bezpośredniego związku pomiędzy antyjudaizmem,

27

Pamiętamy: refl eksje nad Szoa, Komisja ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem,

„Studia Judaica” 1: 1998 nr 1, s. 77. Por. J a n P a w e ł I I, Przemówienie do korpusu dy-

plomatycznego (15 stycznia 1994), AAS 86: 1994, s. 816.

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

162

który wpisywał się w wieki koegzystencji chrześcijan i żydów (za niego

chrześcijanie winę ponoszą) a antysemityzmem nazistowskim, który do-

prowadził do szoa. Ideologia narodowosocjalistyczna odrzuciła bowiem

rzeczywistość transcendentną jako źródło życia i kryterium dobra moral-

nego, odrzucając w konsekwencji chrześcijaństwo. Antysemityzm hitle-

rowców miał zatem źródła pozachrześcijańskie, a oni sami nie wahali się

walczyć także z Kościołem i prześladować jego członków.

Katolicka refl eksja nad szoa, inspirująca do podejmowania dialogu

z judaizmem, napotykała na liczne przeszkody w dążeniu do stabilizacji

kontaktów religijnych z Żydami. Jedną z większych było uczynienie

przez Izrael z Jerozolimy „wiecznej i niepodzielnej” stolicy. Ustawa

proklamująca to poddana została ostrej papieskiej krytyce. Stosunki

watykańsko-izraelskie pogorszyły się jeszcze bardziej w związku z wojną

w Libanie i przyjęciu przez papieża ewakuowanego z Bejrutu Jasera

Arafata we wrześniu 1982 roku. Izraelska opinia publiczna uznała to

za gest niewybaczalny. Doszło wówczas do wymiany oskarżeń między

rządem izraelskim a Watykanem, najostrzejszych od powstania Izraela.

Jan Paweł II w sposób ogólny odniósł się do sprawy Jerozolimy

w ogłoszonym w 1984 roku liście apostolskim Redemptoris Anno,

w którym zarazem napisał:

Dla ludu żydowskiego, który żyje w Państwie Izrael i który przechowuje

świadectwa swej historii i wiary, prosimy o pożądane bezpieczeństwo

i należny spokój, który jest niezaprzeczalnym prawem każdego narodu oraz

warunkiem do życia i postępu każdego społeczeństwa.

28

Ponownie Jan Paweł II powrócił do zarzuconej po cichu formuły

o „międzynarodowo gwarantowanym statucie” dla Jerozolimy w 1985

roku w czasie wizyty w Watykanie premiera Izraela Szimona Peresa.

Strona izraelska odebrała to jako próbę przywrócenia koncepcji umię-

dzynarodowienia miasta. Papież jednocześnie coraz krytyczniej odnosił

się do izraelskiej polityki wobec Palestyńczyków, wykazując dbałość

o ich prawa do autonomii. Przełom w tym zakresie nastąpił po izraelsko-

-palestyńskich rozmowach pokojowych w Oslo. Wówczas w grudniu 1993

roku Izrael i Watykan ogłosiły nawiązanie stosunków dyplomatycznych.

Podpisane 30 grudnia 1993 roku Porozumienie podstawowe gwarantuje

28

Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1989),

zebrali i oprac. W. Chrostowski, R. Rubinkiewicz, Warszawa 1990, s. 138.

KRZYSZTOF PILARCZYK

163

swobody religijne, kultowe, wolność w dziedzinie nauczania, wypowiada-

nia się i edukacji, poszanowanie obiektów sakralnych takich jak kościoły

i klasztory, prawidłowego funkcjonowania wspólnot religijnych w Izraelu

i na terytoriach okupowanych. Podpisane porozumienie nie ustosunko-

wuje się do szeregu problemów politycznych, w tym do problemu statusu

Jerozolimy

29

. W ślad za tym 10 listopada 1997 roku w Jerozolimie podpi-

sano układ o „osobowości prawnej” instytucji katolickich w Izraelu. Nie-

mniej nierozwiązana pozostawała dalej kwestia stosunków ekonomicz-

nych między Kościołem a państwem. Mimo tego wszystkie wspomniane

wydarzenia tworzyły odpowiedni „klimat” dla upragnionej przez Jana

Pawła II wizyty w Ziemi Świętej.

Tuż przed nią doszło do jeszcze jednej kontrowersji. Dyrektor gene-

ralny izraelskiego ministerstwa spraw zagranicznych zaprosił do siebie

w połowie lutego 2000 roku nuncjusza papieskiego w Izraelu i złożył na

jego ręce ostry protest rządu izraelskiego przeciwko podpisanej dzień

wcześniej przez Watykan umowie z władzami Autonomii Palestyńskiej,

w której między innymi zawarte są paragrafy dotyczące Jerozolimy. Zda-

niem rządu izraelskiego stanowiło to ingerencję Watykanu w rokowania,

jakie Izrael prowadzi z Palestyńczykami na temat uregulowania stosun-

ków izraelsko-palestyńskich, które objąć miały również sprawę Jerozoli-

my. Według ofi cjalnego stanowiska izraelskiego władze palestyńskie nie

mają i mieć nie będą żadnego politycznego statusu w Jerozolimie, która

jest i pozostanie na wieki stolicą Izraela i dlatego nie mogą zawierać żad-

nych międzynarodowych umów dotyczących tego miasta.

Wydarzenie to nie przeszkodziło papieżowi odbyć podróży do Ziemi

Świętej, w tym do Izraela, który odwiedził w dniach 21-26 marca 2000

roku w czasie ogłoszonego przez Kościół katolicki roku jubileuszowego.

Papież, poza pielgrzymką do miejsc kultu chrześcijańskiego, spotkał się

też z najważniejszymi politykami izraelskimi, z prezydentem i premierem

na czele, odwiedził Instytut Pamięci Jad Waszem, składając hołd milio-

nom Żydów – ofi arom nazizmu, modlił się przy zachodniej ścianie świą-

tyni, a także spotkał się z dwoma naczelnymi rabinami Izraela. Odwiedził

także obóz uchodźców palestyńskich w Deheisheh.

Wizyta papieża w Izraelu, oprócz znaczenia religijnego, jakie niewąt-

pliwie posiadała, była też symbolicznym ukoronowaniem długiego pro-

cesu złożonych stosunków zarówno między Izraelem a Watykanem, jak

29

Por. Inter Apostolicam sedem atque Israelis Statum, AAS 1994, s. 716-727.

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

164

i między chrześcijaństwem a judaizmem. Wpływ na ich poprawę miała

w niemałym stopniu pamięć o tragedii szoa. Jan Paweł II dał temu szcze-

gólne świadectwo w Jad Waszem, mówiąc:

Ja sam przechowuję wspomnienia o wszystkim, co działo się, gdy hitlerow-

cy okupowali Polskę podczas wojny. Pamiętam moich żydowskich przyja-

ciół i sąsiadów: niektórzy z nich zginęli, inni przeżyli. Przybywam do Yad

Vashem, aby złożyć hołd milionom Żydów, którzy ogołoceni z wszystkiego,

przede wszystkim zaś z ludzkiej godności, zostali wymordowani w latach

Holokaustu. Od tamtego czasu minęło ponad pół wieku, ale wspomnienia

pozostały. Tutaj, podobnie jak w Oświęcimiu i wielu innych miejscach

w Europie, ze wszystkich stron słyszymy echo rozdzierającego płaczu mi-

lionów ludzi. Mężczyźni, kobiety i dzieci wołają do nas z otchłani udręki,

jakiej zaznali. Czyż moglibyśmy nie usłyszeć ich krzyku? Nikt nie może

zapomnieć ani lekceważyć tego, co się stało. Nikt nie może pomniejszyć

rozmiarów tych wydarzeń.

30

Pamięć o wydarzeniu szoa miała służyć – w rozumieniu papieża

– ustanowieniu na przyszłość trwałego powszechnie akceptowanego po-

rządku aksjologicznego, w którym eksponowana wartość człowieka zapo-

biegałaby na przyszłość zaprogramowanej ideologicznie jego pogardzie

i zabijani. Taka aksjologia – według niego – miała także korzenie teolo-

giczne, ponieważ zakłada uznanie wartości samego Boga, co jest wspólne

tradycji judaistycznej i chrześcijańskiej. Przy tym postulat zachowania

pamięci o zagładzie nie wypływał w rozumieniu Jana Pawła II z chęci ja-

kiejkolwiek zemsty i nienawiści, ale z pragnienia pokoju i sprawiedliwo-

ści. W kontekście bliskowschodnich, zwłaszcza izraelsko-palestyńskich,

napięć politycznych i podejmowanych działań militarnych wezwanie pa-

pieskie było dramatycznym wołaniem o pokój i sprawiedliwość nie tylko

dla Żydów, ale innych mieszkańców Bliskiego Wschodu.

Papież, pamiętając o wielowiekowych relacjach pomiędzy chrześci-

janami a żydami, złożył jeszcze raz w Jad Waszem wyrazy głębokiego

ubolewania „z powodu nienawiści, prześladowań i przejawów antyse-

mityzmu, jakie kiedykolwiek i gdziekolwiek spotkały Żydów ze strony

chrześcijan”. W tymże przemówieniu najdobitniej zarazem podkreślił

związek pomiędzy zagładą a nowymi relacjami pomiędzy chrześcijanami

i żydami:

30

J a n P a w e ł I I, Budujemy nową przyszłość. Wizyta w Yad Vashem, „L’Osserva-

tore Romano” (wyd. pol.) 21: 2000 nr 5, s. 28.

KRZYSZTOF PILARCZYK

165

W tym uroczystym miejscu pamięci modlę się żarliwie, aby nasz smutek

z powodu tragedii, jakiej zaznał naród żydowski w dwudziestym stuleciu,

doprowadził do ukształtowania nowej relacji między chrześcijanami a ży-

dami. Budujmy nową przyszłość, w której chrześcijanie nie będą już żywić

uczuć antyżydowskich ani Żydzi uczuć antychrześcijańskich, ale raczej

zapanuje wzajemny szacunek, jaki przystoi tym, którzy czczą jednego

Stwórcę i Pana oraz odwołują się do Abrahama jako naszego wspólnego

ojca w wierze. Świat musi usłyszeć przestrogę, jaką pozostawiły nam ofi ary

Holokaustu i jakim są świadectwa ocalonych. Tutaj w Yad Vashem pamięć

żyje i wyciska niezatarty ślad w naszych duszach...

31

W tej perspektywie Jan Paweł II widział dalszy dialog katolicko-

judaistyczny i kształtującą się na nowo posoborową praktykę Kościoła

w relacjach do innych religii. Samo jego rozpoczęcie oznaczało – jak

sądził – już nową erę w kontaktach międzyreligijnych. Po wiekach walk

religijnych papież próbował upowszechnić nową zasadę, w myśl której

religia „jest wrogiem podziałów i dyskryminacji, nienawiści i rywalizacji,

przemocy i konfl iktów [...] Nie może stawać się usprawiedliwieniem prze-

mocy, zwłaszcza wówczas, gdy tożsamość religijna nakłada się na tożsa-

mość kulturową i etniczną”

32

. Jan Paweł II sformułował również pozytyw-

ne cele religii, jakimi są uczenie prawd wiary i zasad właściwego postępo-

wania oraz świadczenie pomocy ludziom w uświadamianiu sobie swoich

obowiązków i wypełnianiu ich tak, aby mogli prowadzić życie wewnętrz-

nie spójne, łącząc harmonijnie wertykalny wymiar ich relacji z Bogiem

z horyzontalnym wymiarem służby bliźnim. Natomiast we wzajemnych

relacjach między religiami wskazywał na potrzebę 1. dochowania wier-

ności temu, co jest przedmiotem własnej wiary, 2. słuchania się nawzajem

w szacunku, 3. dostrzegania wszystkiego co dobre i święte w nauczaniu

drugiej strony, 4. wspólnego popierania wszystkiego, co sprzyja wzajem-

nemu zrozumieniu i pokojowi oraz budowie większej sprawiedliwości

w świecie

33

.

To modelowe widzenie funkcji religii w świecie nie przysłaniało

Janowi Pawłowi II dostrzegania różnic w tradycjach religijnych, których

nośnikiem jest judaizm i chrześcijaństwo. Każda z tych religii ma swą

31

Tamże.

32

J a n P a w e ł I I, Razem żyć i pracować w przyjaźni i zgodzie. Spotkanie z przy-

wódcami religijnymi chrześcijan, żydów i muzułmanów, „L’Osservatore Romano” (wyd.

pol.) 21: 2000 nr 5, s. 29.

33

Por. tamże.

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

166

odrębną pamięć. Wyrazem świadomości tego były słowa papieża skiero-

wane do prezydenta Izraela Israela Weizmana:

Pan reprezentuje pamięć żydowską, obejmującą nie tylko najnowsze dzieje

tego kraju, ale niezwykła wędrówkę waszego narodu przez wieki i tysiąc-

lecia. Ja przybywam jako ktoś, którego pamięć chrześcijańska sięga wstecz

poprzez dwa tysiące lat aż do czasu, gdy w tym właśnie kraju narodził się

Jezus.

34

Tym, co ma zbliżyć ludzi pielęgnujących te dwie pamięci, jest – we-

dług Jana Pawła II – pragnienie pojednania i pokoju pomiędzy żydami

i chrześcijanami. Osiągnięcie tej wartości powinno przełamywać bariery

noszone przez współczesnych chrześcijan i żydów z powodu różnych

pamięci oraz stanowić nieodzowny warunek w tworzeniu nowych para-

dygmatów koegzystencji wyznawców nie tylko katolicyzmu i judaizmu,

ale także innych religii.

Architektura dialogu katolicko-judaistycznego tworzona przez Jana

Pawła II bez wątpienia powstała pod wpływem jego osobistego doświad-

czenia gehenny lat wojny oraz widzianych z autopsji losów Żydów na zie-

miach polskich. To doświadczenie oraz doktrynalne podstawy stworzone

tak przez Vaticanum II, jak i w latach posoborowych za pontyfi katu Pawła

VI stały się fundamentem dialogu katolicko-judaistycznego prowadzo-

nego w czasie pontyfi katu Jana Pawła II. Do tego przełomu w relacjach

Kościół–Synagoga najprawdopodobniej nie doszłoby, przynajmniej tak

szybko, gdyby nie zagłada Żydów. Jan Paweł II w swym nauczaniu uświa-

damiał to z całą jednoznacznością i mocą. Dopiero szoa pomogła dostrzec

bardzo ważną konsekwencję intelektualną, którą można zaobserwować po

obu stronach partnerów dialogu: odkryto nieadekwatność wcześniejszych

ideologii – jakie tworzyły o sobie obie społeczności – do rzeczywistości,

w której bestialstwo i heroizm, okrucieństwo i miłosierdzie, cynizm, pasja

i przeciętność stworzyły konfi guracje, o jakich nikt wcześniej nie myślał,

burząc zarazem stereotypy „żyda”, „goja”, a także Boga, człowieka, re-

ligii w ogóle i wielu innych spraw z nią związanych. Zdawałoby się, że

to uświadomienie sobie wcześniejszej wzajemnej wielopłaszczyznowej

ignorancji wymusiło początki dialogu

35

.

34

J a n P a w e ł I I, Niech zapanuje pokój na Bliskim Wschodzie. Spotkanie z prezy-

dentem Izraela, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 21: 2000 nr 5, s. 27.

35

Ł. K a m y k o w s k i, Teologia dialogu w świetle relacji chrześcijańsko-żydowskich,

w: Dialog po Auschwitz, t. 1, pod red. M. Deselaersa, Kraków 2003, s. 221-223.

KRZYSZTOF PILARCZYK

167

PERSPEKTYWY DIALOGU KATOLICKO-JUDAISTYCZNEGO

PO SZOA

Dziś, z perspektywy czterdziestoletniej historii dialogu katolicko-ju-

daistycznego, widać trwałą jego potrzebę i szczegółowe jego cele. Strony

wprawdzie nie wyzbyły się do końca uprzedzeń, stereotypów, pamięci

krzywd, a nawet fałszywych poglądów o sobie (mają niekiedy problem

z wzajemnym słuchaniem siebie), ale są to trudności do przezwyciężenia.

Dotyczą one sfery poglądów. O wiele większe trudności w reorientacji

Kościoła po szoa w kształtowaniu stosunków z judaizmem na płaszczyź-

nie dialogu ma on z samymi partnerami, dla których zagłada jest prze-

szłością żywą (żyją bowiem ostatni świadkowie tej zbrodni, ich dzieci

i wnukowie). Dla nich aksjomatem jest „nigdy nie wolno zapomnieć”

(choć szoa domaga się moralnej i religijnej pamięci

36

). Podchodzą do dia-

logu emocjonalnie, tworzą niejednokrotnie legendy, lekceważą przeszłość

lub chcą ją wykorzystać dla własnej kariery lub celów politycznych

37

.

Prowadzi to do wniosku, że pozostałe po wielowiekowej złej koegzysten-

cji stereotypy są w kulturze trwalsze niż przyczyny, które je zrodziły

38

.

Gdy na to nakładają się współczesne gry polityczne, które prowadzą przy-

wódcy religijni, dialog jest w poważnym stopniu zagrożony.

Po stronie chrześcijańskiej próbę przezwyciężania tych trudności

podjęto na różnych płaszczyznach, choćby przez ustanowienie dnia ju-

daizmu w Kościele. Być może dzień Kościoła w judaizmie byłby także

potrzebny, aby podobny proces zachodził u drugiego partnera dialogu.

Dialog bowiem domaga się symetrii w aktywności partnerów.

Oczywiście, nikt nie jest w stanie przewidzieć, ile potrzeba poko-

leń, aby ciemne dymy po szoa przestały przysłaniać zmieniających się

obrazów Kościoła i Synagogi. Po stronie Synagogi, jeśli tak można po-

wiedzieć, takim ważnym znakiem była deklaracja Dabru emet (2000),

z której tezami – co prawda – identyfi kowała się tylko niewielka gru-

pa Żydów

39

. Jej pojawienie można by skomentować przysłowiem

o pierwszych jaskółkach, które wiosny jeszcze nie czynią. Zapewne do

36

Por. Pamiętamy. Refl eksje nad Szoa, watykańska Komisja ds. Kontaktów Religij-

nych z Judaizmem, „Studia Judaica” 1: 1998 nr 1, s. 71.

37

Zob. N. F i n k e l s t e i n, Przedsiębiorstwo holokaust, Warszawa 2001.

38

Tamże, s. 227-233.

39

Zob. „Studia Judaica” 3: 2000 nr 2, s. 271-276; por. J. G r o s f e l d, Dabru emet

– ważne wydarzenie w dialogu chrześcijańsko-żydowskim, „Studia Judaica” 4: 2001 nr

1-2, s. 111-114.

SZOA – CEZURA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA O ŻYDACH I JUDAIZMIE...

168

tej „wiosny” w dialogu katolicko-judaistycznym jeszcze daleko, skoro

i „zima” była kilkunastowiekowa. Odnalezienie się partnerów dialogu

i to na takiej płaszczyźnie, która obecnie już istnieje, jest samo w sobie

wydarzeniem. To dopiero zagłada wyzwoliła wolę do zerwania z przeszłą

doktryną i praktyką oraz skłoniła do współdziałania. Rozmiary ludobój-

stwa dokonanego na Żydach w chrześcijańskiej Europie zachęcają jednak

partnerów do wytrwałości, woli przezwyciężania wielorakich trudności

i rozszerzania dialogu na najszersze gremia, aby nie prowadziły go tylko

elity intelektualne będące przedstawicielstwem judaizmu i katolicyzmu.

Jednocześnie wydaje się, że szoa jawi się nie tylko jako cezura w dziejach

doktryny, praktyki Kościoła oraz myślenia etyczno-religijnego, lecz także

jako religijne wyzwanie i zobowiązanie dla wszystkich chrześcijan, którzy

przez zdobywanie doświadczeń dialogowych z wyznawcami judaizmu,

na ich podstawie nie mogą kształtować swe odniesienia do każdego, kto

jest jakoś „inny” w różnym znaczeniu: etnicznym, kulturowym i religij-

nym.

KRZYSZTOF PILARCZYK