39

Przegląd Powszechny 1 (1049) 2009, s. 39-48

Jürgen Habermas

Przestrzeń publiczna
a religia

*

Świadomość braku

9

kwietnia 1991 r. w kościele Saint-Pierre w Zurychu, we wstępie
do ceremonii z okazji pogrzebu zmarłego Maxa Frischa, Karin

Pilliod, jego towarzyszka życiowa, przeczytała krótkie oświadcze-
nie zmarłego: Zostawmy słowo bliskim i bez amen. Dziękuję pa-
storom kościoła Saint-Pierre w Zurychu (...) za pozwolenie na po-
zostawienie w kościele trumny w czasie pożegnalnej ceremonii.
Prochy zostaną gdzieś rozsypane.

Zabrało głos dwóch przyjaciół. Nie było ni księdza, ni błogosła-

wieństwa. Wśród uczestników byli przede wszystkim intelektuali-
ści, z których większość mało interesowała się Kościołem czy reli-
gią. Sam Max Frisch przedstawił listę dań stypy. Wtedy nie zdziwi-
ła mnie ta ceremonia. Max Frisch – agnostyk niewyznający żadnej
wiary – zapewne gorzko odczuł brak niereligijnego pogrzebu i pu-
blicznie pokazał wyborem miejsca, że oświecona współczesność

*

Artykuł jest fragmentem książki J. Habermasa, Przestrzeń publiczna a religia,

przedstawiającej jego dyskusję z monachijskimi przyjaciółmi jezuitami. Jej fran-
cuskie wydanie, w tłumaczeniu Christiana Bouchinhomme’a ukaże się w grudniu
2008 r. Dziękujemy wydawcom Gallimard za pozwolenie na publikację tych „do-
brych stron”; „Etudes”, październik 2008 r.

40

naprawdę nie znalazła jeszcze odpowiednika religijnego zakończe-
nia rite de passage

1

, zakończenia życia.

Można interpretować ten gest jako wyraz melancholii wobec

nieuchronnie odeszłego. Ale też można w tym dostrzec ceremo-
nię wydarzenia paradoksalnego, coś mówiącego o laickim rozumie
– mianowicie o jego obsesji, że związek z religią tylko pozornie wy-
jaśniono i że istnieje on u podłoża w opacznej formie. Jednocześnie
– chodzi przecież o Reformowany Kościół Zwinglego – musiał on
też pokonać własne opory, by pozwolić na laicką formę „bez amen”
w konsekrowanej przestrzeni swych murów. Istnieje charaktery-
styczna dialektyka między własnym samorozumieniem, oświeco-
nym filozofią współczesności, a teologicznym samorozumieniem
właściwym wielkim religiom uniwersalnym, które w modernizmie
są prawie zawadzającym reliktem przeszłości.

Nie chodzi o żaden mglisty kompromis między nieprzejed-

nanymi stanowiskami. Nie potrafimy wyłamać się z alternatywy
między antropologicznym a teo- czy kosmocentrycznym punktem
widzenia. Rozmowa jednych z drugimi jest bowiem czymś innym,
niż mówienie

O

INNYCH

. W pierwszym przypadku obydwa założenia

muszą być uznane. Strona religijna musi uznać autorytet rozumu
„naturalnego”, zatem omylne rezultaty zinstytucjonalizowanych
nauk czy, w sferze prawa i moralności, zasady uniwersalistycz-
nego egalitaryzmu. Ze swej strony zeświecczały rozum nie może
pretendować do sądzenia prawd wiary; jeśli zaś chodzi o rezul-
tat, przyjmuje on wyłącznie za racjonalne to, co może przedłożyć
w swoim własnym, w zasadzie wszystkim dostępnym, dyskursie.
Jeśli pierwsze założenie może być uznane jedynie za trywialne
z teologicznego punktu widzenia, drugie, filozoficznie, nie jest ni-
czym więcej.

Współczesna nauka zmusiła filozoficzny umysł autokratyczny

do zerwania z metafizycznymi konstrukcjami przedstawiającymi
przyrodę i historię jako całość. Jedna dziedzina wiedzy wypędza
inną, przyrodę i historię poddano osądowi nauk empirycznych, zo-
stawiając filozofii niewiele ponad to, co dotyczy kompetencji ogól-

1

Po francusku w tekście.

41

nych podmiotu poznającego, mówiącego i działającego. Tym sa-
mym synteza rozumu i wiary, tworzona od Augustyna do Tomasza
z Akwinu, została złamana. Oczywiście, filozofia przyswoiła sobie
na nowo w sposób krytyczny grecki spadek w formie, powiedzmy,
myśli postmetafizycznej, by odsunąć jednocześnie soteriologicz-
ną wiedzę judeochrześcijańską. Rozum wkomponował metafizykę
w historię swej własnej formacji, objawienie zaś i religię postrzega
jako obce, zewnętrzne. T

RZYMANIE

NA

ODLEGŁOŚĆ

, nie będąc faktycz-

nym

ZERWANIEM

, sprawia, że dziś religię przedstawia się w innej po-

staci niż metafizykę. Nie da się, oczywiście, zasklepić szczeliny,
która oddziela poznanie świata od wiedzy płynącej z objawienia.
Jednak, biorąc pod rozwagę, że laicki rozum poważnie podchodzi
do wspólnej genealogii filozofii i religii jako tego, co zrewolucjoni-
zowało obrazy świata w epoce aksjalnej (w połowie I w. przed erą
chrześcijańską), myśl postmetafizyczna modyfikuje formę spotka-
nia z religią.

W zachodniej historii, myśl metafizyczna dogadała się z chrze-

ścijaństwem odnośnie do podziału pracy; nie zajmuje się już ad-
ministrowaniem dóbr zbawienia poszukiwanych w kontemplacji;

U

SWOICH

POCZĄTKÓW

PLATOŃSKICH

jednak, filozofia obiecywała uczniom

pewne odkupienie na drodze kontemplacji wzorem innych religii
kosmocentrycznych nawiązujących do świata idei – zwłaszcza do
„religii idei” Orientu, które wspomina Maks Weber

2

. Biorąc pod uwa-

gę przemieszczenie poznanego, przypominające przejście od mitu
do logosu, metafizyka znalazła wówczas miejsce przy wszelkich
światopoglądach panujących w tejże epoce, łącznie Mojżeszowym
monoteizmem. Pozwalały one postrzegać z transcendentalnego
punktu widzenia świat jako całość i rozróżniały chwilowe przejawy
istotności zawarte w fundamentach świata. Prowadziło to do reflek-
sji nad miejscem indywiduum w świecie, nową świadomością hi-
storycznej kontyngencji i odpowiedzialnością zrodzonego wówczas
podmiotu działającego.

2

Maks Weber rozróżnia religie orientalne, które przedstawia jako „religie idei” (Ge-

dankensreligionen) dążące do kontemplacji, od zachodnich religii mających być
religiami przekonań i intymnego postępowania (Gesinnungsreligionen) dążących
do ascezy (przyp. francuskiego tłumacza).

42

Otóż, jeśli religijne i metafizyczne obrazy świata umiejscowiły

się w analogicznych procesach poznawania, znaczy to, że oba spo-
soby – wiary i nauki z ich tradycjami zakotwiczonymi, jeden w Je-
ruzalem, a drugi w Atenach – należą do historii genezy laickiego
umysłu, będącego dziś medium, przez które synowie i córki moder-
ny pojmują zajmowane przez siebie miejsce w świecie. Oczywiście
– współczesny umysł nauczy się rozumieć siebie tylko wówczas,
gdy wyjaśni swoje stanowisko w stosunku do religijnej świadomo-
ści współczesnej, która stała się świadomością zreflektowaną; gdy
uchwycą wspólne źródło dwóch dopełniających się form ducha, ku
którym popchnął je aksjalny okres

3

.

Mówiąc o

KOMPLEMENTARNYCH

FORMACH

DUCHA

, występuje przeciw

obydwóm stanowiskom: z jednej strony przeciw temu, które utrzy-
muje ograniczona myśl, uznająca się za oświeconą, ale niewiele
wiedząca o samej sobie, i kontestująca jakąkolwiek racjonalną
treść religii, także tej, której bronił Hegel, dla którego religia stano-
wi bez żadnej wątpliwości formę ducha wciąż godną pamięci, choć
– jego zdaniem – jawiącą się w kształcie myśli przedstawiającej

4

,

podporządkowanej filozofii. Wiara tai, by wiedzieć coś opacznego,
czego nie można się ni wyprzeć, ni przyjąć w całości. Właśnie to
ujawnia się w

NIESKOŃCZONYM

CHARAKTERZE

kontrowersji, która angażu-

je autokratyczny umysł gotowy się uczyć od religijnych przekonań.
Kontrowersja ta umożliwia laickiemu społeczeństwu osiągnięcie
pełniejszej świadomości tego, co w tradycjach religijnych ludzko-
ści pozostaje nienawrócone. Funkcja sekularyzacji polega raczej

3

To wyrażenie Karla Jaspera (zob. Origine et sens de l’histoire, Plon 1954) odsyła

do drugiej połowy pierwszego milenium przed naszą erą, to znaczy do Chin Konfu-
cjusza i Leo-Tseu, Indii Buddy, Persji Zaratustry, Palestyny proroków i Grecji filo-
zofów i tragików, okresu, w ciągu którego legły, niezależnie od innych, historyczne
wydarzenia będące u podstaw wszystkich wielkich cywilizacji współczesnych
(przyp. francuskiego tłumacza).

4

Najczęściej tłumaczy się „vorstellendes Danken” przez „pensée représentative”,

ale francuski jest tu niejednoznaczny, gdyż suponuje, że mogłoby to znaczyć myśl
„przedstawiającą” coś lub kogoś; otóż u Hegla, szeroko opatrzonego glosami przez
Heideggera, znaczy to, że religia, w przeciwieństwie do filozofii, rozwija się przez
Vorstellungen, czyli przez przedstawienia, przez „obrazy” ducha raczej niż przez
pojęcia (przyp. francuskiego tłumacza).

43

na roli transformatora modyfikującego prądy płynące z przeszło-
ści niż na roli filtra zatrzymującego tradycyjne treści.

Moją motywacją do podejmowania problemu wiary i wiedzy

jest pragnienie zmobilizowania współczesnego umysłu do prze-
ciwstawienia się defetyzmowi, który lęgnie się w jego łonie. Myśl
postmetafizyczna zdolna jest sama pokonać ów defetyzm, gdy po-
jawia się on w postmodernistycznych akcentach tzw. dialektyki
rozumu, albo w zniewolonej wierze w nauki, o której świadczy
naturalizm. Inaczej rzecz się ma z rozumem praktycznym, który,
nie mogąc liczyć na poręczenie filozofii historii, poddaje się bez-
nadziei co do

MOTYWUJĄCEJ

SIŁY

własnych dobrych racji; jest bowiem

oczywiste, że tendencje do wykolejenia współczesności mniej
wzmacniają przykazania jej moralności sprawiedliwości niż je
niweczą.

Racja praktyczna służy usprawiedliwieniom pojęć egalitarnych

i uniwersalistycznych prawa i moralności, które określają wolność
jednostki i wzajemne relacje indywidualne przez przywołanie nor-
matywnego myślenia. Ale decyzja solidarnego działania wobec
niebezpieczeństw, którym nie można zapobiec posłużeniem się
zbiorowymi ograniczeniami, nie jest wyłącznie sprawą

ROZUMIENIA

.

Kant usiłował rekompensować słabości racjonalnej moralności eg-
zortami zawartymi w filozofii religii. Jednak w świetle tej kruchej
moralności rozumu łatwo pojąć, dlaczego zachowane w religii ob-
razy całościowej moralności – królestwa Bożego na ziemi – mogą
tylko, jako

OBRAZY

NIOSĄCE

OBLIGACJĘ

KOLEKTYWNĄ

, umykać oświeconemu

rozumowi. Niemniej, rozum praktyczny pokazuje własne przezna-
czenie, gdy braknie mu sił do uświadomienia sercom laickim, że
solidarność wszędzie na świecie gwałt cierpi; nie starcza mu sił
do budzenia i podtrzymywania świadomości tego, co niedostaje, co
skandaliczne.

Czy pomogłoby to postmetafizycznej myśli pokonać ten dylemat,

jeśli spojrzałaby inaczej na genealogię rozumu? W każdym przy-
padku rozjaśniłoby to proces uczenia, w którym rozum polityczny
liberalnego państwa i religia już się wzajemnie implikują. Myślę, to
mówiąc, o konfliktach, które wynikają dziś z nieoczekiwanej odno-
wy duchowej i z politycznie niepokojącej roli, jaką odgrywają reli-

44

gijne wspólnoty – zwłaszcza islam i chrześcijaństwo, które – poza
hinduskim nacjonalizmem – są głównymi źródłami niepokoju.

Z punktu widzenia geograficznego rozprzestrzenienia, pro-

sperującymi wspólnotami religijnymi (jak K

OŚCIOŁY

protestanckie

w Niemczech i Wielkiej Brytanii) nie są te, które ograniczają się do
kraju, lecz – z jednej strony – światowy Kościół katolicki, z dru-
giej zaś –

RUCHY

ewangeliczne i islamistyczne; ruchy te mają także

światowy zasięg przez siatki zdecentralizowane. Ruchy ewangelic-
kie zdobywają coraz więcej miejsca w Ameryce łacińskiej, w Chi-
nach, Korei Południowej, na Filipinach, podczas gdy ruchy islami-
styczne rozprzestrzeniają się od Bliskiego Wschodu i Północnej
Afryki aż poza Saharę, jak również w południowo-wschodniej Azji,
w której Indonezja gromadzi największą w świecie muzułmańską
populację. Ożywienie to mnoży konflikty między religijnymi ugru-
powaniami i wyznaniami. Nawet jeśli wiele z nich wybucha z in-
nych powodów, religijny kod wznieca żar. Zwłaszcza od 11 wrze-
śnia 2001 r. polityczna instrumentalizacja islamu zapełnia kroniki;
bez Kulturkampfu

5

, religijnej prawicy na rzecz tej polityki, którą

Tomasz Asshauer nazwał stowarzyszeniem nieprzejednanym
między eksportem demokracji i neoliberalizmu

6

, Georges W. Bush

nigdy nie zdobyłby większości.

Twarde jądro tzw. powracających

7

chrześcijan charakteryzu-

je silny fundamentalizm oparty na literalnym pojmowaniu Pisma
Świętego. Taka mentalność – mało ważne czy przejawia się ona
w formie islamizmu, chrześcijaństwa, judaizmu czy hinduizmu –

5

„Walka o cywilizację” – tego wyrażenia używali zwolennicy Bismarcka w począt-

kach lat 70. XX w. w konflikcie między państwem pruskim a Kościołem katolickim
uznanym za obcą partię i obskurantyzm, gdy w rzeczywistości walczy on o uzna-
nie państw naznaczonych „błędami naszych czasów” (panteizmem, naturalizmem,
racjonalizmem, indyferentyzmem, samowolą, protestantyzmem, sekularyzmem,
liberalizmem itp.). Kulturkampf nie jest pozbawiony związków z walką o laickość,
w którą zaangażowała się dziesięć lat później III Republika (przyp. francuskiego
tłumacza).

6

T. Asshauer, Wer erlöst uns vom Kapital? „Die Zeit” z dn. 18 I 2007 r., s. 39.

7

Tak po francusku nazywa się ochrzczonych chrześcijan oddalonych od praktyk,

albo tych, którzy nigdy nie praktykowali, i powracają do praktyk, najczęściej
w grupach „charyzmatycznych”. Po angielsku: „born again Christians” (przyp.
francuskiego tłumacza).

45

frontalnie zderza się ze współczesnością. W dziedzinie politycznej
konflikty wybuchają z racji neutralności władzy państwowej wzglę-
dem światopoglądów, co znaczy równa wszystkim wolność religijna
i jednocześnie uwolnienie nauki od wszelkiego autorytetu religijne-
go. Tego rodzaju konflikty zdominowały znaczną część nowożyt-
nej historii europejskiej. Dziś nie tylko mamy ich powtórkę między
zachodnim a muzułmańskim światem, lecz także wewnątrz libe-
ralnego świata, między walczącymi grupami wierzących obywateli
a obywatelami zlaicyzowanymi. Można uznać te konflikty albo za
walkę o władzę siły państwowej i ruchów religijnych, albo za star-
cie religijnych i laickich przekonań.

Z punktu widzenia polityki władzy, państwo, neutralne wzglę-

dem światopoglądów, może przystosować się do tego, że wspólnoty
religijne po prostu zgodzą się przyjąć religijną i naukową wolność
narzuconą i zagwarantowaną prawem. Można powiedzieć, że Ko-
ściół katolicki przed Vaticanum II tak się przystosował. Dla racji
jednak wykraczających znacznie poza niestabilność płynącą ze
zgody pod presją, liberalne państwo nie może zadowolić się tym
modus vivendi. W rzeczywistości, bowiem, jako demokratyczne
państwo prawa, opiera swoją legitymizację na

ZAKORZENIENIU

W

PRZE

-

KONANIACH

.

W celu zyskania owej legitymizacji, państwo musi się oprzeć na

racjach, które w pluralistycznym społeczeństwie mogą być zaak-
ceptowane przez obywateli, zarówno niewierzących jak i wierzą-
cych, niezależnie od ich światopoglądów czy religii. Konstytucyj-
ne państwo musi nie tylko

DZIAŁAĆ

w neutralny sposób względem

światopoglądów, lecz i

OPIERAĆ

się na fundamentach prawnych

mogących być uzasadnianymi także neutralnymi w stosunku do
światopoglądów racjami – znaczy postmetafizycznymi. Otóż, wo-
bec tego wymogu religijne wspólnoty mogą z trudnością zachować
milczenie. Dlatego nieodzowny jest proces dodatkowej edukacji,
w którym obie strony, tak laicka jak i religijna, wchodzą we wza-
jemne związki.

Zamiast wbrew własnej woli przyjmować wymagania narzu-

cane z zewnątrz, religia musi akceptować z własnych powodów
neutralność państwa względem światopoglądów, te same wolno-

46

ści dla wszystkich wspólnot religijnych i niezależność zinstytucjo-
nalizowanych nauk. Jest to krok zasadniczej wagi względem jego
konsekwencji. Znaczy, bowiem, że nie tylko polityczna przemoc
i moralny przymus w drodze narzucania prawd religijnych są nie-
dopuszczalne, ale również, iż, do konieczności wejścia w relacje
własnych prawd wiary – tak z władzami konkurencyjnych prawd
wiary, jak i z monopolem nauk w wypracowywaniu znajomości
świata – religijna świadomość dochodzi w drodze refleksji.

Ze swej strony laickie państwo, w swojej legitymizacji przez

racjonalne prawo, jawi się jako pewna forma ducha, a nie empi-
ryczna siła, musi także przyzwolić na żądanie, by nie zmuszać
swoich wierzących obywateli do obowiązków co najmniej asy-
metrycznych. Liberalne państwo gwarantuje w rzeczywistości
każdemu równą wolność praktykowania swojej religii; czyni to
nie tylko w celu zapewnienia spokoju i ładu, lecz także dla racji
normatywnej – musi bronić wolności wiary i sumienia każdego.
Z tego samego powodu nie może ono wymagać od swych wierzą-
cych obywateli tego, co byłoby niezgodne z autentycznym życiem
„w wierze”.

Czy państwo ma prawo żądać od swoich obywateli dzielenie ich

egzystencji na dwie – na egzystencję publiczną i prywatną przez
np. wymaganie motywacji swoich stanowisk w sferze publicznej
wyłącznie za pośrednictwem niereligijnych racji? Albo, czy wy-
móg używania neutralnego języka w stosunku do światopoglądów
powinien obowiązywać wyłącznie polityczny personel, który musi
podejmować decyzje mające siłę prawa w przestrzeni instytucjo-
nalnej państwa? Otóż, jeśli zajęcie stanowisk opierających się na
motywacjach religijnych ma zająć należne miejsce w publicznej
sferze politycznej, będzie to oficjalnym uznaniem – ze strony spo-
łeczności politycznej – że twierdzenia religijne mogą sensownie
przyczynić się do wyjaśnienia zagadnień z założenia podległych
kontrowersji.

Wzbudza to problem późniejszego przekładania ich racjonal-

nej zawartości na język dostępny publiczności, choć nie tylko:
liberalne państwo musi wówczas liczyć na swoich laickich oby-
wateli, że w ich obywatelskiej roli nie uznają za absolutnie irra-

47

cjonalną jakąkolwiek przynależność religijną. Nie jest to oczywi-
ste w sytuacji postępującego naturalizmu i ślepego zawierzenia
nauce. Rozbrat z laicyzmem jest wszystkim oprócz trywialności.
Odnosi się to raz jeszcze do naszej początkowej kwestii: Jak
współczesny rozum oderwany od metafizyki powinien rozumieć
swoje odniesienie do religii? Paralelne oczekiwanie od teologii, by
zachciała brać na serio postmetafizyczną myśl, nie jest bardziej
trywialne.

Papież Benedykt XVI, w swoim przemówieniu wygłoszonym

w Ratyzbonie, tak ukierunkował starą dysputę o hellenizację i de-
hellenizację chrześcijaństwa, by ją przedstawić pod niesłychanym
kątem krytyki współczesności. Tym samym dał negatywną odpo-
wiedź na pytanie czy chrześcijańska teologia musi wziąć się za
bary z wyzwaniami współczesnego rozumu postmetafizycznego.
Papież posłużył się syntezą dokonaną, od Augustyna do Tomasza
z Akwinu, między grecką metafizyką a biblijną wiarą, by implici-
te zakwestionować polaryzację dokonaną w ciągu współczesnych
dziejów, z jednej strony, wiary, z drugiej, wiedzy, jakoby miała ona
jakąś rację bytu. Choć krytykuje on ideę, że należy cofnąć się
przed Oświecenie i odrzucić intuicje współczesnej epoki

8

, pod-

piera się jednak i opiera sile argumentów potwierdzających roz-
łam tej syntezy między dwoma światopoglądami.

Niemniej, kroki wiodące od Dunsa Scotta do nominalizmu nie

tylko dochodzą do potężnego Boga protestantyzmu, lecz także ni-
welują drogę prowadzącą do współczesnej nauki przyrodniczej.
Krytyczny zwrot Kanta prowadzi nie tylko do krytyki dowodów na
istnienie Boga, lecz także do pojęcia autonomii, bez którego nasze
współczesne rozumienie prawa i demokracji nie byłoby możliwe.
O ile chodzi o historycyzm, nie implikuje on ipso facto, że rozum
wydany na łup relatywizmu zaprzecza sam sobie. Jako spadko-
bierca Oświecenia uwrażliwia on na kulturalne różnice i strzeże
przed skłonnością do uogólniania sądów zależnych od kontekstu.
Fides quaerens intellectum – o ile poszukiwanie tego, co w wierze

8

Cytujemy oficjalną wersję francuską, publikowaną w różnych wersjach przez Li-

breria Editrice Vaticana (przyp. francuskiego tłumacza).

48

racjonalne, jest mile witane, o tyle nie wydaje mi się żadną pomocą
chęć wykluczenia z genealogii „wspólnego rozumu” niewierzących
i wierzących innych religii, biblijnych czy nie, trzech

9

fal dehelleni-

zacji, które przyczyniły się do wykucia współczesnego rozumienia
siebie, do czego doszedł świecki rozum.

tłum. Stanisław Opiela SJ

J

ÜRGEN

H

ABERMAS

, ur. 1929, niemiecki filozof, socjolog i publicysta politycz-

ny; przedstawiciel teorii krytycznej; twórca opartej na pragmatyce aktów
mowy teorii racjonalizacji komunikacyjnej.

9

J. Habermas odsyła do dyskursów papieża, który piętnuje trzy fale dehellenizacji:

pierwszą jest Reformacja (XVI i następne wieki); drugą teologia liberalna (XIX w.
i początek XX), karmiąca się zdobyczami wiedzy współczesnej i w swej istocie
także protestancka; trzecią współczesna: „Z punktu widzenia spotkania z wie-
lością kultur, chętnie dziś się mówi, że synteza z hellenizmem, dokonana w an-
tycznym Kościele, była pierwszą inkulturacją chrześcijaństwa, którego nie należy
narzucać innym kulturom” (przyp. francuskiego tłumacza).