Jürgen Habermas

Między naturalizmem a religią

O potrzebie "post-metafizycznej" refleksji

Jürgen Habermas w tekście będącym wstępem do jego najnowszej

książki "Zwischen Naturalismus und Religion" (Suhrkamp, 2005) porusza jeden z bardziej palących
problemów współczesności - kwestię kulturowych wojen, które toczą ze sobą zwolennicy
światopoglądu naukowego i religijnego. Obie strony znajdują się obecnie w ofensywie: mamy do
czynienia zarówno z szybkim rozwojem nauki, która poddaje scjentystycznemu osądowi kolejne
sfery ludzkiej egzystencji, jak i z rozkwitem myślenia religijnego, które zyskuje coraz większe
znaczenie polityczne, zadając kłam teoriom "nieuchronnej" sekularyzacji. Natężenie sporu zagraża
wręcz integralności sfery publicznej: "Obie przeciwne tendencje, jak gdyby na zasadzie podziału
pracy, narażają spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo polaryzacji, jeśli po obu
stronach zabraknie gotowości do autorefleksji".

Duchową sytuację naszych czasów znamionują dwie przeciwne tendencje: upowszechnianie się
naturalistycznych obrazów świata i rosnący wpływ polityczny religijnych ortodoksji.

Z jednej strony jesteśmy świadkami spektakularnych postępów w dziedzinie biogenetyki, badań
mózgu i robotyki, czemu towarzyszą terapeutyczne i eugeniczne nadzieje. Wraz z zasadą
programowania do sfery powszedniej komunikacji i działania wniknąć ma zobiektywizowana na
modłę nauk przyrodniczych samowiedza osobowa. Przyswojenie perspektywy
samouprzedmiotowienia - redukującej rozumienie i przeżywanie do obserwacji - sprzyjałoby też
autoinstrumentalizacji. Dla filozofii ta tendencja wiąże się z wyzwaniem ze strony scjentystycznego
naturalizmu. Nie ma sporu o to, że wszystkie operacje ludzkiego umysłu zależne są od substratów
organicznych. Spór toczy się raczej o właściwy sposób naturalizacji umysłu. Adekwatne
naturalistyczne rozumienie ewolucji kulturalnej musi mianowicie uwzględniać zarówno
intersubiektywną konstytucję umysłu, jak i normatywny charakter operacji umysłowych, które
kierują się regułami.

Z drugiej strony tendencja do upowszechniania się naturalistycznych obrazów świata zderza się z
nieoczekiwanym ożywieniem oraz upolitycznieniem wspólnot wiary i tradycji religijnych. Dla

filozofii odrodzenie sił religijnych w skali światowej - wyjątek, jak się zdaje, stanowi tylko Europa
- wiąże się z wyzwaniem ze strony zasadniczej krytyki nowoczesnej, postmetafizycznej i areligijnej
samowiedzy Zachodu. Nie ma sporu o to, że polityczne aspiracje mogą się realizować tylko w
bezalternatywnym uniwersum powstałych na Zachodzie infrastruktur naukowo-technicznych i
gospodarczych. Spór toczy się raczej o właściwą wykładnię sekularyzacyjnych następstw
kulturowej i społecznej racjonalizacji, którą rzecznicy religijnych ortodoksji coraz wyraźniej
piętnują jako historycznie odrębną drogę Zachodu.

Te przeciwne tendencje intelektualne zakorzenione są w przeciwstawnych tradycjach. Twardy
naturalizm ująć można jako konsekwencję przesłanek oświeceniowej wiary w naukę, natomiast
ponownie upolityczniona świadomość religijna zrywa z liberalnymi przesłankami oświecenia.
Zauważmy jednak, że owe postaci ducha zderzają się ze sobą nie tylko w sporach akademickich,
lecz przekształcają się w siły polityczne zarówno w obrębie obywatelskiego społeczeństwa
czołowej nacji Zachodu, jak i na płaszczyznach międzynarodowych, gdzie spotykają się światowe
religie i dominujące kultury.

Z punktu widzenia teorii politycznej, która zajmuje się normatywnymi podstawami i warunkami
funkcjonowania demokratycznego państwa prawa, ta opozycja ma w sobie też coś z cichego
wspólnictwa. Obie przeciwne tendencje mianowicie, jak gdyby na zasadzie podziału pracy, narażają
spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo polaryzacji, jeżeli po obu stronach zabraknie
gotowości do autorefleksji. Nawet w najstarszych demokracjach kultura polityczna, która - w
kwestiach badań nad embrionami, aborcji czy leczenia pacjentów w stanie śpiączki - polaryzuje się
w sposób nieprzejednany na osi świecki-religijny, wystawia na próbę obywatelski common sense.
Liberalny etos obywatelski domaga się od obu stron, by w drodze refleksji ustaliły granice zarówno
wiary, jak i wiedzy.

Przykład USA pokazuje, że nowoczesne państwo konstytucyjne wynaleziono właśnie po to, by
umożliwić pokojowy pluralizm religijny. Dopiero neutralne światopoglądowo wykonywanie
praworządnej władzy świeckiej może zagwarantować współistnienie różnych wspólnot wiary na
zasadzie równouprawnienia i tolerancji, mimo niezatartych różnic światopoglądowych czy
doktrynalnych. Sekularyzacja władzy państwowej oraz pozytywna i negatywna wolność praktyk
religijnych to dwie strony tego samego medalu. Chroniły wspólnoty religijne nie tylko przed
destrukcyjnymi skutkami krwawych konfliktów wzajemnych, lecz także przed wrogim,
antyreligijnym nastawieniem sekularystycznego społeczeństwa. Państwo konstytucyjne może
jednak chronić tak swoich religijnych, jak niereligijnych obywateli wzajemnie przed sobą jedynie
wtedy, gdy ci nie tylko znajdują jakiś modus vivendi w obywatelskich kontaktach, ale także z
przekonania koegzystują w demokratycznym ładzie. Podstawą demokracji jest solidarność
obywateli, którzy szanują się wzajemnie jako wolni i równi członkowie wspólnoty politycznej. Tej
solidarności nie da się wymusić środkami prawnymi.

W publicznej sferze politycznej obywatelska solidarność, wyrażająca się w drobnej monecie
codzienności, musi się sprawdzić także i przede wszystkim ponad granicami światopoglądowymi.
Wzajemne uznanie znaczy na przykład, że religijni i świeccy obywatele gotowi są w publicznych
debatach wzajemnie słuchać swoich argumentów i wzajemnie się od siebie uczyć. W politycznej
cnocie cywilnego obcowania wyrażają się określone postawy poznawcze. Postaw tych nie można
zarządzić, można się ich tylko nauczyć. Wynika stąd konsekwencja szczególnie interesująca dla
naszych rozważań. Skoro liberalne państwo przypisuje obywatelom zdolność do kooperowania
ponad światopoglądowymi granicami, musi zakładać, że po obu stronach - religijnej i świeckiej -
wykształciły się w wyniku historycznych procesów uczenia niezbędne postawy poznawcze. Procesy
uczenia, o które tu chodzi, nie są tylko przypadkowymi zmianami mentalności, jakie "zdarzają się"
niezależnie od wiedzy uzyskiwanej racjonalnymi metodami. Ale nie można ich też wywołać ani
nimi sterować środkami prawa i polityki. Liberalne państwo w dłuższej perspektywie skazane jest

na mentalność, której nie może wytworzyć przy użyciu własnych zasobów.

Jest to oczywiste, jeśli pomyśleć o oczekiwaniach tolerancji, jakim muszą sprostać religijni
obywatele liberalnego państwa. Fundamentalistyczne przekonania są nie do pogodzenia z
mentalnością, która musi być wspólna dostatecznie wielu obywatelom, jeżeli demokratyczna
wspólnota ma przetrwać. Z perspektywy historii religii postawy poznawcze, jakie religijni
obywatele muszą przybierać w cywilnych kontaktach z innowiercami i niewierzącymi, można pojąć
jako wynik zbiorowego procesu uczenia się. Na Zachodzie, naznaczonym przez chrześcijaństwo,
rolę przewodnika w tej hermeneutycznej autorefleksji nad tradycyjnymi doktrynami pełniła -
oczywiście - teologia.

Czy dogmatyczne potraktowanie poznawczych wyzwań ze strony nowoczesnej nauki i religijnego
pluralizmu, prawa konstytucyjnego i świeckiej moralności społecznej "powiodło się" i czy w ogóle
da się tu mówić o "procesach uczenia" - to naturalnie można oceniać tylko w wewnętrznej
perspektywie tradycji, które w ten sposób wnikają do sfery warunków nowoczesnego życia.

Krótko mówiąc, procesy kształtowania opinii i woli w publicznym życiu demokratycznym mogą
funkcjonować tylko wówczas, gdy dostatecznie duża liczba obywateli spełnia określone wymogi
cywilnego zachowania także w obliczu głębokich różnic wiary i światopoglądu. Ale religijni
obywatele mogą to przyjąć tylko przy założeniu, że faktycznie spełniają niezbędne warunki
poznawcze. A mianowicie - jeżeli nauczyli się na gruncie własnych przekonań religijnych odnosić
się z refleksyjnym zrozumieniem do faktu religijnego i światopoglądowego pluralizmu i jeżeli
zdołali uprzywilejowaną wiedzę społecznie zinstytucjonalizowanych nauk oraz prymat świeckiego
państwa i uniwersalistycznej moralności społecznej pogodzić ze swoją wiarą. Filozofia - w
przeciwieństwie do teologii, która ma bezpośrednią styczność z wiarą - nie może mieć na to
żadnego wpływu. Poprzestaje na roli obserwatora z zewnątrz, któremu nie przystoi wyrokować o
tym, co w obrębie danej doktryny religijnej może liczyć się jako argument, a co musi zostać
odrzucone.

Filozofia włącza się do gry dopiero po stronie świeckiej. Albowiem również obywatele niereligijni
mogą sprostać wymogom obywatelskiej solidarności tylko pod warunkiem, że zajmują wobec
swych religijnych współobywateli i ich wypowiedzi określoną postawę poznawczą. Jeżeli obie
strony spotykają się na forum publicznym, w demokratycznym zgiełku światopoglądowego
pluralizmu, i spierają o kwestie polityczne, z wymogu wzajemnego poszanowania płyną pewne
obowiązki epistemiczne. Również ci uczestnicy debaty, którzy wypowiadają się w języku religii,
mają prawo oczekiwać, że świeccy współobywatele będą ich traktowali poważnie. Ci ostatni zatem
nie powinni z góry odmawiać wypowiedziom formułowanym w języku religijnym racjonalnej
zawartości.

Jednakowo powszechne zrozumienie demokratycznej konstytucji zakłada wprawdzie, że wszystkie
prawa, wszystkie rozstrzygnięcia sądowe, wszystkie zarządzenia formułowane będą w języku
publicznym, czyli dostępnym na równi wszystkim obywatelom, a ponadto poparte świeckim
uzasadnieniem.

Ale w nieformalnym sporze opinii, toczącym się w politycznej sferze publicznej, obywatele i
organizacje społeczeństwa obywatelskiego nie przekraczają jeszcze progu instytucjonalnego
korzystania z sankcji państwa. Kształtowanie się opinii i woli w tej fazie nie może być jeszcze
kontrolowane przez zakazy językowe ani odcięte od żadnych możliwych źródeł sensu. Toteż
szacunek, jaki zeświecczeni obywatele powinni okazywać religijnym współobywatelom, ma
również swój wymiar epistemiczny. Z drugiej strony od świeckich obywateli można oczekiwać
otwartej postawy wobec możliwej racjonalnej zawartości wypowiedzi religijnych - a tym bardziej
gotowości kooperowania w przekładzie tych treści na język powszechnie dostępny - tylko przy

pewnym założeniu poznawczym, które budzi poważne kontrowersje. W ich oczach bowiem
konflikt między przekonaniami świeckimi a przekonaniami uwierzytelnionymi doktrynalnie prima
facie może mieć charakter takiej różnicy zdań, która mieści się w porządku rozumu jedynie
wówczas, gdy również ze świeckiego punktu widzenia można uznać, że przekazy religijne nie są po
prostu irracjonalne albo bezsensowne. Tylko przy tym założeniu niereligijni obywatele mogą
przyjąć, że wielkie religie światowe mogą wnieść rozumne intuicje i pouczające momenty roszczeń
wprawdzie niezaspokojonych, ale prawowitych.

To jednak jest przedmiotem otwartej dyskusji, o której nie mogą przesądzać zasady konstytucji. Nie
jest rozstrzygnięte, po której stronie leży racja. Sekularyzm naukowego obrazu świata upiera się, że
postęp zinstytucjonalizowanych badań hurtem zdezaktualizował i unieważnił archaiczne formy
myślowe nauk religijnych. Natomiast myślenie postmetafizyczne - zapewne skazane na fallibilizm,
ale dalekie od defetyzmu - w toku refleksji nad własnymi granicami i nad własną tendencją do
przekraczania granic samo ogranicza się w obu kierunkach. Nie dowierza ani naturalistycznym
syntezom naukowym, ani prawdom objawionym. Groźna dla obywatelskiej solidarności
światopoglądowa polaryzacja między obozem religijnym a świeckim jest przedmiotem teorii
politycznej. Ale z chwilą, gdy warunkiem solidarności okazują się założenia poznawcze, analiza
musi przenieść się na inną płaszczyznę. Zarówno refleksyjność świadomości religijnej w epoce
nowoczesnej, jak i refleksyjne przezwyciężenie świadomości sekularystycznej ma swój aspekt
epistemologiczny. Już wymienienie obu tych komplementarnych procesów zdradza dystans,
charakterystyczny dla opisu ze stanowiska postmetafizycznego obserwatora. Ale z perspektywy
uczestników, do których należy również ów obserwator, spór jest otwarty. Sporne kwestie rysują
się jasno. Z jednej strony dyskusja toczy się wokół właściwego sposobu naturalizacji ducha - od
początku ukonstytuowanego intersubiektywnie i kierującego się normami. Po drugiej stronie
odpowiada temu dyskusja wokół właściwego rozumienia owego kognitywnego skoku, jaki
wyznacza powstanie religii światowych w połowie pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem -
Jaspers mówi w związku z tym o "osi czasu". W tym sporze bronię tezy Hegla, że wielkie religie
należą do dziejów samego rozumu. Postmetafizyczne myślenie nie zdoła zrozumieć samego siebie,
jeśli do własnej genealogii nie włączy - obok metafizyki - także tradycji religijnych. Na gruncie tej
przesłanki nierozumne byłoby spychanie owych "mocnych" tradycji na margines, jako poniekąd
archaicznych reliktów - zamiast wyjaśnić wewnętrzny związek, jaki łączy je z nowoczesnymi
formami myślenia.

Przekazy religijne po dziś dzień artykułują świadomość tego, czego brak. Podtrzymują wrażliwość
na to, czego nam odmówiono. Chronią przed zapomnieniem te wymiary naszego społecznego i
osobistego współżycia, w których postęp kulturowej i społecznej racjonalizacji dokonał
bezmiernych zniszczeń. Dlaczego nie miałyby nadal zawierać zaszyfrowanych potencjałów
semantycznych, które - jeśli tylko zostaną przełożone na dyskurs argumentów i ujawnią świecką
zawartość swojej prawdy - mogą okazać się siłą inspirującą?

Jürgen Habermas

tłumaczenie: Małgorzata Łukasiewicz

Ewentualnego rozpadu sfery publicznej wywołanego konfliktem światopoglądowym nie zażegnają
nawet najbardziej skomplikowane i subtelne regulacje prawne. Podstawą demokracji - zauważa
Habermas - "jest solidarność obywateli, którzy szanują się wzajemnie jako wolni i równi
członkowie wspólnoty politycznej.

Tej solidarności nie da się wymusić środkami prawnymi". Chodzi tu raczej o pewnego rodzaju
wrażliwość, która umożliwia człowiekowi religijnemu uważną i życzliwą analizę argumentów
naukowych, zaś spadkobiercom oświecenia pozwala uznać, że w religijnych twierdzeniach także

zawarte jest racjonalne jądro. Ku tej wrażliwości kieruje nas myślenie nazywane przez Habermasa
"postmetafizycznym", które "nie dowierza ani naturalistycznym syntezom naukowym, ani prawdom
objawionym". Jego ideałem jest zarówno "refleksyjność świadomości religijnej", jak i "refleksyjne
przezwyciężenie świadomości sekularystycznej".

Jürgen Habermas, ur. 1929, filozof. Jeden z czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej. Jest
twórcą teorii racjonalnego komunikowania się, a także autorem pojęcia "społeczeństwa
komunikacyjnego". W Polsce wydano ostatnio jego "Filozoficzny dyskurs
nowoczesności" (Universitas, 2000), "Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki
liberalnej?" (Scholar, 2003) oraz "Faktyczność i obowiązywanie" (Scholar, 2005). W
wydawnictwie Suhrkamp ukazała się niedawno nowa książka Habermasa "Zwischen Naturalismus
und Religion. Philosophische Aufsätze" (Między naturalizmem a religią. Szkice filozoficzne).

Artykuł pochodzi z "EUROPY" - dodatku do dziennika "Fakt" - (102) 11/06 (15.03.2006) z działu
"IDEE"