plik

Między naturalizmem a religią

Jürgen Habermas w tekście będącym wstępem do jego najnowszej książki "Zwischen
Naturalismus und Religion" (Suhrkamp, 2005) porusza jeden z bardziej palących problemów
współczesności - kwestię kulturowych wojen, które toczą ze sobą zwolennicy światopoglądu
naukowego i religijnego. Obie strony znajdują się obecnie w ofensywie: mamy do czynienia
zarówno z szybkim rozwojem nauki, która poddaje scjentystycznemu osądowi kolejne sfery
ludzkiej egzystencji, jak i z rozkwitem myślenia religijnego, które zyskuje coraz większe
znaczenie polityczne, zadając kłam teoriom "nieuchronnej" sekularyzacji. Natężenie sporu
zagraża wręcz integralności sfery publicznej: "Obie przeciwne tendencje, jak gdyby na
zasadzie podziału pracy, narażają spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo
polaryzacji, jeśli po obu stronach zabraknie gotowości do autorefleksji".

Jürgen Habermas*

O potrzebie "postmetafizycznej" refleksji

Duchową sytuację naszych czasów znamionują dwie przeciwne tendencje: upowszechnianie
się naturalistycznych obrazów świata i rosnący wpływ polityczny religijnych ortodoksji.

Z jednej strony jesteśmy świadkami spektakularnych postępów w dziedzinie biogenetyki,
badań mózgu i robotyki, czemu towarzyszą terapeutyczne i eugeniczne nadzieje. Wraz z
zasadą programowania do sfery powszedniej komunikacji i działania wniknąć ma
zobiektywizowana na modłę nauk przyrodniczych samowiedza osobowa. Przyswojenie
perspektywy samouprzedmiotowienia - redukującej rozumienie i przeżywanie do obserwacji -
sprzyjałoby też autoinstrumentalizacji. Dla filozofii ta tendencja wiąże się z wyzwaniem ze
strony scjentystycznego naturalizmu. Nie ma sporu o to, że wszystkie operacje ludzkiego
umysłu zależne są od substratów organicznych. Spór toczy się raczej o właściwy sposób
naturalizacji umysłu. Adekwatne naturalistyczne rozumienie ewolucji kulturalnej musi
mianowicie uwzględniać zarówno intersubiektywną konstytucję umysłu, jak i normatywny
charakter operacji umysłowych, które kierują się regułami.

Z drugiej strony tendencja do upowszechniania się naturalistycznych obrazów świata zderza
się z nieoczekiwanym ożywieniem oraz upolitycznieniem wspólnot wiary i tradycji
religijnych. Dla filozofii odrodzenie sił religijnych w skali światowej - wyjątek, jak się zdaje,
stanowi tylko Europa - wiąże się z wyzwaniem ze strony zasadniczej krytyki nowoczesnej,
postmetafizycznej i areligijnej samowiedzy Zachodu. Nie ma sporu o to, że polityczne
aspiracje mogą się realizować tylko w bezalternatywnym uniwersum powstałych na
Zachodzie infrastruktur naukowo-technicznych i gospodarczych. Spór toczy się raczej o
właściwą wykładnię sekularyzacyjnych następstw kulturowej i społecznej racjonalizacji, którą
rzecznicy religijnych ortodoksji coraz wyraźniej piętnują jako historycznie odrębną drogę
Zachodu.

Te przeciwne tendencje intelektualne zakorzenione są w przeciwstawnych tradycjach. Twardy
naturalizm ująć można jako konsekwencję przesłanek oświeceniowej wiary w naukę,
natomiast ponownie upolityczniona świadomość religijna zrywa z liberalnymi przesłankami
oświecenia. Zauważmy jednak, że owe postaci ducha zderzają się ze sobą nie tylko w sporach

akademickich, lecz przekształcają się w siły polityczne zarówno w obrębie obywatelskiego
społeczeństwa czołowej nacji Zachodu, jak i na płaszczyznach międzynarodowych, gdzie
spotykają się światowe religie i dominujące kultury.

Z punktu widzenia teorii politycznej, która zajmuje się normatywnymi podstawami i
warunkami funkcjonowania demokratycznego państwa prawa, ta opozycja ma w sobie też coś
z cichego wspólnictwa. Obie przeciwne tendencje mianowicie, jak gdyby na zasadzie
podziału pracy, narażają spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo polaryzacji,
jeżeli po obu stronach zabraknie gotowości do autorefleksji. Nawet w najstarszych
demokracjach kultura polityczna, która - w kwestiach badań nad embrionami, aborcji czy
leczenia pacjentów w stanie śpiączki - polaryzuje się w sposób nieprzejednany na osi świecki-
religijny, wystawia na próbę obywatelski common sense. Liberalny etos obywatelski domaga
się od obu stron, by w drodze refleksji ustaliły granice zarówno wiary, jak i wiedzy.

Przykład USA pokazuje, że nowoczesne państwo konstytucyjne wynaleziono właśnie po to,
by umożliwić pokojowy pluralizm religijny. Dopiero neutralne światopoglądowo
wykonywanie praworządnej władzy świeckiej może zagwarantować współistnienie różnych
wspólnot wiary na zasadzie równouprawnienia i tolerancji, mimo niezatartych różnic
światopoglądowych czy doktrynalnych. Sekularyzacja władzy państwowej oraz pozytywna i
negatywna wolność praktyk religijnych to dwie strony tego samego medalu. Chroniły
wspólnoty religijne nie tylko przed destrukcyjnymi skutkami krwawych konfliktów
wzajemnych, lecz także przed wrogim, antyreligijnym nastawieniem sekularystycznego
społeczeństwa. Państwo konstytucyjne może jednak chronić tak swoich religijnych, jak
niereligijnych obywateli wzajemnie przed sobą jedynie wtedy, gdy ci nie tylko znajdują jakiś
modus vivendi w obywatelskich kontaktach, ale także z przekonania koegzystują w
demokratycznym ładzie. Podstawą demokracji jest solidarność obywateli, którzy szanują się
wzajemnie jako wolni i równi członkowie wspólnoty politycznej. Tej solidarności nie da się
wymusić środkami prawnymi.

W publicznej sferze politycznej obywatelska solidarność, wyrażająca się w drobnej monecie
codzienności, musi się sprawdzić także i przede wszystkim ponad granicami
światopoglądowymi. Wzajemne uznanie znaczy na przykład, że religijni i świeccy obywatele
gotowi są w publicznych debatach wzajemnie słuchać swoich argumentów i wzajemnie się od
siebie uczyć. W politycznej cnocie cywilnego obcowania wyrażają się określone postawy
poznawcze. Postaw tych nie można zarządzić, można się ich tylko nauczyć. Wynika stąd
konsekwencja szczególnie interesująca dla naszych rozważań. Skoro liberalne państwo
przypisuje obywatelom zdolność do kooperowania ponad światopoglądowymi granicami,
musi zakładać, że po obu stronach - religijnej i świeckiej - wykształciły się w wyniku
historycznych procesów uczenia niezbędne postawy poznawcze. Procesy uczenia, o które tu
chodzi, nie są tylko przypadkowymi zmianami mentalności, jakie "zdarzają się" niezależnie
od wiedzy uzyskiwanej racjonalnymi metodami. Ale nie można ich też wywołać ani nimi
sterować środkami prawa i polityki. Liberalne państwo w dłuższej perspektywie skazane jest
na mentalność, której nie może wytworzyć przy użyciu własnych zasobów.

Jest to oczywiste, jeśli pomyśleć o oczekiwaniach tolerancji, jakim muszą sprostać religijni
obywatele liberalnego państwa. Fundamentalistyczne przekonania są nie do pogodzenia z
mentalnością, która musi być wspólna dostatecznie wielu obywatelom, jeżeli demokratyczna
wspólnota ma przetrwać. Z perspektywy historii religii postawy poznawcze, jakie religijni
obywatele muszą przybierać w cywilnych kontaktach z innowiercami i niewierzącymi, można
pojąć jako wynik zbiorowego procesu uczenia się. Na Zachodzie, naznaczonym przez

chrześcijaństwo, rolę przewodnika w tej hermeneutycznej autorefleksji nad tradycyjnymi
doktrynami pełniła - oczywiście - teologia.

Czy dogmatyczne potraktowanie poznawczych wyzwań ze strony nowoczesnej nauki i
religijnego pluralizmu, prawa konstytucyjnego i świeckiej moralności społecznej "powiodło
się" i czy w ogóle da się tu mówić o "procesach uczenia" - to naturalnie można oceniać tylko
w wewnętrznej perspektywie tradycji, które w ten sposób wnikają do sfery warunków
nowoczesnego życia.

Krótko mówiąc, procesy kształtowania opinii i woli w publicznym życiu demokratycznym
mogą funkcjonować tylko wówczas, gdy dostatecznie duża liczba obywateli spełnia określone
wymogi cywilnego zachowania także w obliczu głębokich różnic wiary i światopoglądu. Ale
religijni obywatele mogą to przyjąć tylko przy założeniu, że faktycznie spełniają niezbędne
warunki poznawcze. A mianowicie - jeżeli nauczyli się na gruncie własnych przekonań
religijnych odnosić się z refleksyjnym zrozumieniem do faktu religijnego i
światopoglądowego pluralizmu i jeżeli zdołali uprzywilejowaną wiedzę społecznie
zinstytucjonalizowanych nauk oraz prymat świeckiego państwa i uniwersalistycznej
moralności społecznej pogodzić ze swoją wiarą. Filozofia - w przeciwieństwie do teologii,
która ma bezpośrednią styczność z wiarą - nie może mieć na to żadnego wpływu. Poprzestaje
na roli obserwatora z zewnątrz, któremu nie przystoi wyrokować o tym, co w obrębie danej
doktryny religijnej może liczyć się jako argument, a co musi zostać odrzucone.

Filozofia włącza się do gry dopiero po stronie świeckiej. Albowiem również obywatele
niereligijni mogą sprostać wymogom obywatelskiej solidarności tylko pod warunkiem, że
zajmują wobec swych religijnych współobywateli i ich wypowiedzi określoną postawę
poznawczą. Jeżeli obie strony spotykają się na forum publicznym, w demokratycznym
zgiełku światopoglądowego pluralizmu, i spierają o kwestie polityczne, z wymogu
wzajemnego poszanowania płyną pewne obowiązki epistemiczne. Również ci uczestnicy
debaty, którzy wypowiadają się w języku religii, mają prawo oczekiwać, że świeccy
współobywatele będą ich traktowali poważnie. Ci ostatni zatem nie powinni z góry odmawiać
wypowiedziom formułowanym w języku religijnym racjonalnej zawartości.

Jednakowo powszechne zrozumienie demokratycznej konstytucji zakłada wprawdzie, że
wszystkie prawa, wszystkie rozstrzygnięcia sądowe, wszystkie zarządzenia formułowane
będą w języku publicznym, czyli dostępnym na równi wszystkim obywatelom, a ponadto
poparte świeckim uzasadnieniem.

Ale w nieformalnym sporze opinii, toczącym się w politycznej sferze publicznej, obywatele i
organizacje społeczeństwa obywatelskiego nie przekraczają jeszcze progu instytucjonalnego
korzystania z sankcji państwa. Kształtowanie się opinii i woli w tej fazie nie może być jeszcze
kontrolowane przez zakazy językowe ani odcięte od żadnych możliwych źródeł sensu. Toteż
szacunek, jaki zeświecczeni obywatele powinni okazywać religijnym współobywatelom, ma
również swój wymiar epistemiczny. Z drugiej strony od świeckich obywateli można
oczekiwać otwartej postawy wobec możliwej racjonalnej zawartości wypowiedzi religijnych -
a tym bardziej gotowości kooperowania w przekładzie tych treści na język powszechnie
dostępny - tylko przy pewnym założeniu poznawczym, które budzi poważne kontrowersje. W
ich oczach bowiem konflikt między przekonaniami świeckimi a przekonaniami
uwierzytelnionymi doktrynalnie prima facie może mieć charakter takiej różnicy zdań, która
mieści się w porządku rozumu jedynie wówczas, gdy również ze świeckiego punktu widzenia
można uznać, że przekazy religijne nie są po prostu irracjonalne albo bezsensowne. Tylko

przy tym założeniu niereligijni obywatele mogą przyjąć, że wielkie religie światowe mogą
wnieść rozumne intuicje i pouczające momenty roszczeń wprawdzie niezaspokojonych, ale
prawowitych.

To jednak jest przedmiotem otwartej dyskusji, o której nie mogą przesądzać zasady
konstytucji. Nie jest rozstrzygnięte, po której stronie leży racja. Sekularyzm naukowego
obrazu świata upiera się, że postęp zinstytucjonalizowanych badań hurtem zdezaktualizował i
unieważnił archaiczne formy myślowe nauk religijnych. Natomiast myślenie
postmetafizyczne - zapewne skazane na fallibilizm, ale dalekie od defetyzmu - w toku
refleksji nad własnymi granicami i nad własną tendencją do przekraczania granic samo
ogranicza się w obu kierunkach. Nie dowierza ani naturalistycznym syntezom naukowym, ani
prawdom objawionym. Groźna dla obywatelskiej solidarności światopoglądowa polaryzacja
między obozem religijnym a świeckim jest przedmiotem teorii politycznej. Ale z chwilą, gdy
warunkiem solidarności okazują się założenia poznawcze, analiza musi przenieść się na inną
płaszczyznę. Zarówno refleksyjność świadomości religijnej w epoce nowoczesnej, jak i
refleksyjne przezwyciężenie świadomości sekularystycznej ma swój aspekt epistemologiczny.
Już wymienienie obu tych komplementarnych procesów zdradza dystans, charakterystyczny
dla opisu ze stanowiska postmetafizycznego obserwatora. Ale z perspektywy uczestników, do
których należy również ów obserwator, spór jest otwarty. Sporne kwestie rysują się jasno. Z
jednej strony dyskusja toczy się wokół właściwego sposobu naturalizacji ducha - od początku
ukonstytuowanego intersubiektywnie i kierującego się normami. Po drugiej stronie
odpowiada temu dyskusja wokół właściwego rozumienia owego kognitywnego skoku, jaki
wyznacza powstanie religii światowych w połowie pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem -
Jaspers mówi w związku z tym o "osi czasu". W tym sporze bronię tezy Hegla, że wielkie
religie należą do dziejów samego rozumu. Postmetafizyczne myślenie nie zdoła zrozumieć
samego siebie, jeśli do własnej genealogii nie włączy - obok metafizyki - także tradycji
religijnych. Na gruncie tej przesłanki nierozumne byłoby spychanie owych "mocnych"
tradycji na margines, jako poniekąd archaicznych reliktów - zamiast wyjaśnić wewnętrzny
związek, jaki łączy je z nowoczesnymi formami myślenia.

Przekazy religijne po dziś dzień artykułują świadomość tego, czego brak. Podtrzymują
wrażliwość na to, czego nam odmówiono. Chronią przed zapomnieniem te wymiary naszego
społecznego i osobistego współżycia, w których postęp kulturowej i społecznej racjonalizacji
dokonał bezmiernych zniszczeń. Dlaczego nie miałyby nadal zawierać zaszyfrowanych
potencjałów semantycznych, które - jeśli tylko zostaną przełożone na dyskurs argumentów i
ujawnią świecką zawartość swojej prawdy - mogą okazać się siłą inspirującą?

Jürgen Habermas

przeł. Małgorzata Łukasiewicz

*Jürgen Habermas, ur. 1929, filozof. Jeden z czołowych przedstawicieli szkoły
frankfurckiej. Jest twórcą teorii racjonalnego komunikowania się, a także autorem pojęcia
"społeczeństwa komunikacyjnego". W Polsce wydano ostatnio jego "Filozoficzny dyskurs
nowoczesności" (Universitas, 2000), "Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki
liberalnej?" (Scholar, 2003) oraz "Faktyczność i obowiązywanie" (Scholar, 2005). W