7. PIERWSZE ROZMOWY NA TEMAT STOSUNKU MIĘDZY NAUKĄ A RELIGIĄ (1927)

Jednego z owych wieczorów, które spędzaliśmy razem w hotelu w Brukseli w związku z Konferencją Solvayowską, kilku
młodszych uczestników kongresu pozostało jeszcze w hallu, wśród nich Wolfgang Pauli i ja. Trochę później dołączył Paul
Dirac. Ktoś postawił pytanie: „Einstein tak dużo mówi o Panu Bogu, co to może znaczyć? Przecież właściwie nie można sobie
wyobrazić, by taki naukowiec jak Einstein był mocno związany z jakąś tradycją religijną”. „Einstein może nie, ale Max Planck
chyba tak" — odpowiedziano. „Istnieją przecież wypowiedzi Plancka o stosunku między nauką a religią, w których broni on
poglądu, że nie ma między nimi sprzeczności, że religia i nauka dadzą się bardzo dobrze pogodzić”. Zapytano mnie, co wiem o
poglądach Plancka w tej dziedzinie i co o tym sądzę. Rozmawiałem, co prawda, z Planckiem tylko kilka razy, głównie o
fizyce, a nie o sprawach ogólniejszych, znałem jednak różnych dobrych przyjaciół Plancka, którzy wiele mi o nim opowiadali,
sądziłem więc, że potrafię stworzyć sobie obraz jego poglądów.

„Przypuszczam — mogła brzmieć moja odpowiedź — że dla Plancka dlatego religia i nauka dają się pogodzić, że odnoszą się
one, jak on zakłada, do zupełnie różnych obszarów rzeczywistości. Nauka zajmuje się obiektywnym światem materialnym.
Stawia ona przed nami zadanie formułowania prawdziwych wypowiedzi o tej obiektywnej rzeczywistości i rozumienia ich po-
wiązań. Religia natomiast zajmuje się światem wartości. Mówi się tutaj o tym, co powinno być, co powinniśmy czynić, a nie o
tym, co jest. W nauce chodzi o to, czy coś jest prawdziwą czy fałszywe, w religii o to, czy jest dobre, czy złe, wartościowe, czy
bezwartościowe. Nauki przyrodnicze są podstawą działania celowego pod względem technicznym, a religia podstawą etyki.
Wydaje się więc, że trwający od XVIII wieku konflikt tych dwóch dziedzin opiera się na nieporozumieniu powstającym
wtedy, gdy obrazy i przypowieści religijne interpretuje się jako twierdzenia naukowe, co oczywiście nie ma sensu. W tym
ujęciu, dobrze znanym mi z domu rodzinnego, obie te dziedziny z osobna przyporządkowane są obiektywnej i subiektywnej
stronie świata. Nauka jest niejako sposobem, w jaki wychodzimy naprzeciw obiektywnej stronie przyrody, jak się z nią
mierzymy. Wiara religijna na odwrót, jest wyrazem subiektywnego wyboru, przyjmowania wartości, według których
kierujemy swoim postępowaniem w życiu. Wyboru tego dokonujemy, co prawda, z reguły w zgodzie z zasadami społeczności,
do której należymy, czy to jest rodzina, naród, czy krąg kulturowy. Na wybór ten niezwykle silnie wpływa zachowanie i
otoczenie. W ostatecznej instancji jest on jednak subiektywny i dlatego nie podlega kryterium prawdziwy albo fałszywy'. Max
Planck, o ile go właściwie rozumiem, skorzystał z tej wolności i opowiedział się jednoznacznie za tradycją chrześcijańską.
Jego myślenie i działanie, szczególnie w dziedzinie stosunków międzyludzkich, zawiera się bez zastrzeżeń w ramach tej
tradycji i nikt mu w związku z tym nie może odmówić szacunku. Obydwa te obszary, obiektywna i subiektywna strona świata,
są u niego precyzyjnie i czysto oddzielone — muszę jednak przyznać, że źle się czuję z tym podziałem. Wątpię, czy
społeczności ludzkie potrafią na dłuższą metę żyć z takim ostrym rozdziałem między wiedzą ,a wiarą."

Wolfgang podzielał tę troskę. „Nie — rzeki — to nie może wyjść na dobre. W czasach, gdy powstawały religie, oczywiście
cała wiedza, jaką dysponowała dana społeczność, odpowiadała formie duchowej, której najważniejszą treścią były wtedy
wartości i idee danej religii. Forma duchowa musiała, co było istotne,być jakoś zrozumiała nawet dla najprostszego członka
społeczności; nawet jeśli przypowieści i obrazy dawały mu tylko niejasne uczucie na temat tego, co właściwie rozumie się
przez te wartości i idee. Prosty człowiek musiał być przekonany o tym, że forma duchowa wystarczy za całą wiedzę
społeczności, jeśli ma on w swoich własnych decyzjach kierować się jej wartościami. Wierzyć nie oznacza bowiem dla niego
'uznawać za prawdę', lecz 'powierzyć się przewodnictwu tych wartości'. Powstają stąd wielkie obawy, że nowa wiedza, która
będzie zdobyta, z biegiem historii grozi rozsadzeniem starej formy duchowej. Zupełne oddzielenie wiedzy od Wiary jest na
pewno tylko prowizorycznym środkiem na bardzo ograniczony okres. W zachodnim kręgu kulturowym, na przykład, mógłby
w niedalekiej przyszłości przyjść moment, w którym przypowieści i obrazy dotychczasowej religii nie będą już miały
przekonywającej siły również dla prostego ludu; wtedy, jak się obawiam, załamie się także dotychczasowa etyka, i dziać się
będą rzeczy tak straszne, że nie potrafilibyśmy sobie ich teraz nawet wyobrazić. Z filozofią Plancka nie można więc dojść
daleko, nawet jeśli pod względem logicznym jest w porządku i jeśli respektuję wynikające z niej postępowanie.

Bliższe jest dla mnie ujęcie Einsteina. Pan Bóg, na którego tak chętnie się on powołuje, ma coś wspólnego z niezmiennymi
prawami przyrody. Einstein ma poczucie centralnego porządku rzeczy. Wyczuwa ten porządek w prostocie praw przyrody.
Można przypuszczać, że prostotę tę przeżył mocno i bezpośrednio odkrywając teorię względności. Stąd zapewne daleka jest
jeszcze droga do treści religijnych. Einstein nie jest chyba związany z żadną tradycją religijną i przypuszczałbym, że
wyobrażenie osobowego Boga jest dla niego zupełnie obce. Nie ma jednak u niego rozdziału między nauką a religią. Centralny
porządek należy według niego zarówno do obszaru subiektywnego, jak i obiektywnego, i to wydaje mi się lepszym punktem
wyjścia”. „Punkt wyjścia czego? — sprzeciwiłem się pytaniem. — Jeśli uważa się stosunek do powszechnego powiązania
rzeczy za, że tak powiem, czysto prywatną sprawę, to będzie można, co prawda, dobrze zrozumieć postawę Einsteina, ale
wtedy nic z niej nie wynika”. Wolfgang: „Chyba jednak wynika. Rozwój nauk przyrodniczych w ostatnich dwóch stuleciach
zmienił przecież z pewnością myślenie ludzi również i poza chrześcijańskim kręgiem kulturowym. To, co myślą fizycy, nie
jest więc tak nieważne. To właśnie wąskość ideału obiektywnego świata, w przestrzeni i czasie rządzącego się prawem
przyczynowości, wywołała konflikt z duchowymi formami różnych religii. Jeśli nauka sama rozsadzi te ramy — a dokonała
tego w teorii względności, natomiast w teorii kwantów, o której tak zawzięcie tu dyskutujemy, może dokonać znacznie więcej
— to zupełnie inaczej wygląda stosunek między nauką a treściami, które religie chcą ujmować w swoich formach duchowych.
Możliwe, że dzięki powiązaniom odkrytym w ostatnich trzydziestu latach zdobyliśmy większy horyzont myślenia. Pojęcie
komplementarności, na przykład, które Niels Bohr tak mocno wysuwa teraz na pierwszy plan w interpretacji mechaniki
kwantowej, wcale nie było nie znane w naukach humanistycznych, w filozofii, nawet jeśli nie było tak wyraźnie

sformułowane. Istotną zmianą jest jednak to, że występuje ono w naukach ścisłych. Dopiero bowiem dzięki niemu można
wyjaśnić, że wyobrażenie obiektu materialnego zupełnie niezależnego od sposobu, w jaki jest obserwowany, jest tylko abstrak-
cyjną ekstrapolacją, której dokładnie nie odpowiada nic rzeczywistego. W filozofii azjatyckiej i tamtejszych religiach istnieje
komplementarne wyobrażenie czystego podmiotu poznania, który nie ma przed sobą żadnego przedmiotu. Również i to
wyobrażenie okaże się abstrakcyjną ekstrapolacją, której dokładnie nie odpowiada żadna rzeczywistość duchowa. W
przyszłości, zastanawiając się nad całościowymi powiązaniami, będziemy musieli trzymać się — wskazanego z grubsza przez
komplementarność Bohra — środka. Nauka nastawiona na taki sposób myślenia będzie nie tylko bardziej tolerancyjna w
stosunku do różnych form religii, ale ponieważ lepiej zobaczy całość, może będzie mogła wnieść wkład do świata wartości."

Tymczasem przysiadł się do nas Paul Dirac, który — wtedy niespełna dwudziestopięcioletni — nie przejawiał zbyt wiele
tolerancji. „Nie rozumiem, po co rozmawiamy tu o religii — powiedział. — Gdy ktoś jest uczciwy — a naukowiec musi być
taki przede wszystkim — musi przyznać, że w religii wypowiada się zupełnie fałszywe twierdzenia, dla których nie ma
żadnego uzasadnienia w rzeczywistości. Już samo pojęcie 'Bóg' jest przecież produktem ludzkiej fantazji. Można zrozumieć,
że ludy prymitywne, bardziej od nas poddane przemocy sił przyrody, ze strachu uosobiły te siły i w ten sposób doszły do
pojęcia bóstwa. Jednak w naszym świecie, w którym przenikamy prawa przyrody, wcale nie potrzebujemy już takich wyo-
brażeń. Nie mogę dostrzec, w jaki sposób mogłoby nam w czymś pomóc istnienie wszechmogącego Boga. Widzę jednak
dobrze, że założenie to prowadzi do bezsensownych problemów, na przykład do pytania, dlaczego Bóg dopuszcza do
nieszczęścia i niesprawiedliwości na świecie, do ucisku biednych przez bogatych i innych okropności, którym przecież mógłby
zapobiec. Jeśli w naszych czasach naucza się jeszcze religii, to przyczyną tego oczywiście nie jest to, że wyobrażenia te nas
nadal przekonują, ale kryje się za tym chęć uspokojenia ludu, prostych ludzi. Łatwiej jest rządzić ludźmi spokojnymi niż
niespokojnymi i niezadowolonymi. Łatwiej ich uciskać i wyzyskiwać. Religia jest rodzajem opium, które dostarcza się ludowi,
by pogrążyć go w słodkich marzeniach, dać mu pociechę wśród spotykających go niesprawiedliwości. Dlatego tak łatwo
zawierany bywa sojusz obydwu potęg politycznych, państwa i Kościoła. Obydwie potrzebują iluzji, że dobry Bóg, jeśli nie na
ziemi, to w niebie wynagrodzi tych, którzy nie buntowali się przeciwko niesprawiedliwości, którzy spokojnie i cierpliwie wy-
pełniali swoje obowiązki. Uczciwe stwierdzenie, że ten Bóg jest tylko produktem ludzkiej fantazji, musiało być, oczywiście,
uważane za najcięższy grzech śmiertelny."

„Osądzasz tu religię na podstawie nadużyć politycznych — odparłem — a ponieważ prawie wszystkiego na tym świecie da się
nadużyć, z pewnością również ideologii komunistycznej, o której mówiłeś przed chwilą, taki osąd nie okaże się
sprawiedliwy. W końcu zawsze będą istniały społeczności ludzkie i one również będą musiały znaleźć wspólny język, w
którym da się mówić i o śmierci i życiu, i o całościowym powiązaniu, w którym rozgrywa się życie społeczności. Formy
duchowe, które rozwinęły się w dziejach w trakcie tych poszukiwań wspólnego języka, musiały przecież mieć
wielką moc przekonywania, skoro tak wielu ludzi w ciągu stuleci według nich układało swoje życie. Religii nie da się zbyć
tak łatwo, jak mówisz. Ale może dla ciebie jakaś inna religia, na przykład starochińska, jest bardziej przekonywająca niż
taka, w której występuje wyobrażenie osobowego Boga." „Mity religijne ze względów zasadniczych nie mają dla mnie
znaczenia — odpowiedział Paul Dirac — choćby dlatego, że mity różnych religii przeczą sobie wzajemnie. Jest przecież
czystym przypadkiem, że urodziłem się tutaj, w Europie, a nie w Azji, a od tego przecież nie powinno zależeć, co
jest prawdą, a więc i to, w co mam wierzyć. Mogę przecież wierzyć tylko w to, co jest prawdziwe. O tym, jak powinienem
postępować, mogę rozstrzygnąć samym rozumem na podstawie tego, że współżyję w społeczności z innymi, którym muszę
przyznać zasadniczo takie same prawa do życia, jakich żądam dla siebie. Muszę więc starać się o uczciwe porównanie
interesów — nic więcej nie będzie potrzebne; wszelkie mówienie o woli Bożej, o tamtym świecie, na który mamy
orientować swoje działania, służy tylko do zamaskowania surowej i trzeźwej rzeczywistości. Wiara w istnienie Boga
sprzyja też wyobrażeniu, jakoby 'wolą bożą' było uginanie się przed władzą wyżej postawionych, a przez to przyczynia
się do uwieczniania struktur społecznych, może i naturalnych w przeszłości, jednak już nie odpowiadających
dzisiejszemu światu. Z zasady nie cierpię nawet mówienia o całościowym powiązaniu i podobnych rzeczach. W życiu jest
przecież podobnie jak w naszej nauce: stajemy wobec trudności i musimy próbować je rozwiązać. Możemy rozwiązać zawsze
tylko jedną trudność na raz; mówienie o powiązaniu jest więc wtórną nadbudową." Tak toczyła się rozmowa przez jakiś czas i
dziwiliśmy się, że Wolfgang nie zabierał już głosu. Przysłuchiwał się, czasem z trochę niezadowoloną miną, czasem ze
złośliwym uśmieszkiem, ale nic nie mówił. W końcu zapytano go, co o tym myśli. Spojrzał prawie zdumiony i powiedział:
„Tak, tak, nasz przyjaciel Dirac ma religię, a główna zasada tej religii brzmi: 'Nie ma Boga, a Dirac jest jego prorokiem.'" Ro-
ześmieliśmy się wszyscy, Dirac też. i na tym zakończyła się wieczorna rozmowa w hallu hotelu.

Jakiś czas później, możliwe, że już w Kopenhadze, opowiedziałem Nielsowi o naszej rozmowie. Niels natychmiast wziął w
obronę najmłodszego członka naszego kółka. „Podziwiam to — powiedział — jak bezkompromisowo Paul Dirac obstaje przy
tym, co daje się jasno i logicznie wyrazić. O czym w ogóle można mówić, można mówić jasno, a — by użyć słów
Wittgensteina -— o czym nie da się mówić, o tym powinno się milczeć. Gdy Dirac przedstawia mi nową pracę, to rękopis
napisany jest ręcznie tak przejrzyście i bez poprawek, że nawet oglądanie go sprawia estetyczną przyjemność; gdy jednak
proponuję mu zmianę tego czy innego sformułowania, jest zupełnie nieszczęśliwy i najczęściej niczego nie zmienia. Praca jest
zresztą i tak zupełnie doskonała. Ostatnio byłem z Dirakiem na małej wystawie malarstwa, na której był pokazywany pejzaż
włoski Maneta, nadmorska sceneria we wspaniałych szaroniebieskich tonach. Na pierwszym planie widoczna była łódź, obok
niej w wodzie ciemnoszary punkt, którego roli nie dało się łatwo zrozumieć. Dirac skomentował to: 'Ten punkt jest niedo-
puszczalny.* Jest to oczywiście dziwny sposób oglądania sztuki. Ma on jednak chyba rację. W dobrym dziele sztuki, tak jak w
dobrej pracy naukowej, każdy szczegół musi być jednoznacznie ustalony, nie może być nic przypadkowego.

Mimo to o religii chyba nie da się tak mówić. Ze mną jest wprawdzie podobnie jak z Dirakiem, wyobrażenie osobowego Boga
jest mi obce. Trzeba jednak uzmysłowić sobie to, że" język używany jest w religii w zupełnie inny sposób niż w nauce. Język
religii bliższy jest językowi poezji niż językowi nauki. Człowiek byłby, co prawda, skłonny w pierwszej chwili
sądzić, że w nauce chodzi o informacje o obiektywnych stanach rzeczy, a w poezji o wzbudzanie subiektywnych uczuć, W
religii chodzi o prawdę obiektywną, powinna ona więc być poddana kryteriom prawdziwości nauki. Wydaje mi się jednak, że
cały ten podział na obiektywną i subiektywną stronę świata jest tutaj dokonany za bardzo na siłę. Jeśli w religiach wszystkich
czasów mówi się językiem obrazów, przypowieści i paradoksów, to nie może to oznaczać nic innego, jak tylko to, że nie ma
innych sposobów ogarnięcia rzeczywistości, o którą tu chodzi. Nie znaczy to jednak, że nie jest ona prawdziwą
rzeczywistością. Rozbijanie tej rzeczywistości na stronę subiektywną i obiektywną niewiele może dać.
Odczuwam więc jako pewne oswobodzenie naszego myślenia to, że dzięki rozwojowi fizyki w ostatnich dziesięcioleciach
dowiedzieliśmy się, jak problematyczne są pojęcia 'obiektywne' i 'subiektywne'. Zaczęło się to przecież już w teorii
względności. Wypowiedź o równoczesności dwóch zdarzeń uchodziła wcześniej za stwierdzenie obiektywne, które można
jednoznacznie przekazać w języku i przez to otwarte dla kontroli przez dowolnego obserwatora. Dzisiaj wiemy, że pojęcie
'równoczesny' zawiera element subiektywny w tej mierze, że dwa zdarzenia, które spoczywający obserwator musi uznać za
równoczesne, dla obserwatora poruszającego się nie muszą koniecznie być równoczesne. Opis relatywistyczny jest jednak
obiektywny o tyle, że przecież każdy obserwator może obliczyć, co stwierdził lub stwierdzi drugi obserwator. Minio
wszystko od ideału obiektywnego opisu w sensie dawnej fizyki klasycznej oddaliliśmy się jednak trochę. W mechanice
kwantowej odwrót od tego ideału dokonany został znacznie bardziej radykalnie. Obiektywizującym językiem w duchu fizyki
klasycznej potrafimy przekazać wypowiedzi o tym, co jest faktyczne. Na przykład: w tym miejscu płyta fotograficzna jest
zaczerniona, albo: tutaj utworzyły się kropelki mgły. O atomach nie mówi się przy tym. To jednak, co da się na temat
przyszłości wywnioskować z tych stwierdzeń, zależy od postawienia pytań eksperymentalnych, o czym swobodnie rozstrzyga
obserwator. Oczywiście ż tutaj jest obojętne, czy obserwator jest człowiekiem, zwierzęciem czy aparatem. Jednak nie można
wypowiedzieć prognozy na temat przyszłych zdarzeń bez wzięcia pod uwagę obserwatora czy środków obserwacji. W tej
mierze każda sytuacja fizyczna ma cechy obiektywne i subiektywne. Obiektywny świat nauk przyrodniczych ubiegłego
stulecia był, jak wiemy obecnie, idealnym pojęciem granicznym, a nie rzeczywistością. W przyszłości też wprawdzie będzie
konieczne rozdzielenie strony obiektywnej i subiektywnej w przypadka każdej konfrontacji z rzeczywistością, dokonanie
cięcia między tymi stronami. Położenie tego cięcia może jednak zależeć od sposobu badania., może być do pewnego stopnia
dowolnie wybierane. Dlatego wydaje mi się zupełnie zrozumiałe to, że o treści religii nie da się mówić obiektywizującym
językiem. Okoliczność, że różne religie próbują ująć tę treść w bardzo różnych formach duchowych, nie oznacza więc żadnego
zarzutu co do rzeczywistej istoty tych religii. Możliwe, że można byłoby uważać te różnorodne formy za komplementarne
sposoby opisu, które wykluczają się wprawdzie wzajemnie, ale dopiero wzięte razem dają obraz bogactwa wypływającego ze
stosunku ludzi do całościowego powiązania."

,,Jeśli tak wyraźnie odróżniasz język religii od języka nauki i języka sztuki — kontynuowałem rozmowę — to co znaczą często
tak apodyktycznie wypowiadane zdania, jak 'istnieje żywy Bóg' albo istnieje nieśmiertelna dusza'? Co znaczy słowo 'istnieje' w
tym języku? Wiemy przecież, że krytyka nauki, również krytyka Diraca, skierowana jest właśnie przeciwko takim
sformułowaniom. Czy dopuścisz, aby najpierw rozważyć teoriopoznawczą część problemu, następujące porównanie:
Jak wiadomo, w matematyce używamy do obliczeń jedności urojonej, pierwiastka kwadratowego z -1, na którego oznaczenie
wprowadzamy literę i. Wiemy, że takiej liczby i nie ma wśród liczb rzeczywistych. Mimo to ważne gałęzie matematyki, na
przykład cała teoria funkcji analitycznych, opierają się na wprowadzeniu tej właśnie jedności urojonej, to znaczy na tym, że
pierwiastek z -i wtórnie jednak istnieje. Zgodzisz się chyba, jeśli powiem, że zdanie 'istnieje pierwiastek z -i' nie
oznacza nic innego jak 'istnieją ważne związki matematyczne, które najprościej można przedstawić przez wprowadzenie
pojęcia pierwiastek z -i'. Związki te istnieją jednak również i bez tego pojęcia. Dlatego ten rodzaj matematyki można przecież
bardzo dobrze stosować praktycznie w nauce i technice. W teorii funkcji decydujące jest na przykład istnienie ważnych
prawidłowości matematycznych odnoszących się do pary zmiennych ciągłych. Związki te stają się łatwiej zrozumiałe,
gdy utworzy się abstrakcyjne pojęcie pierwiastek z -i, chociaż nie jest ono zasadniczo konieczne do zrozumienia i
chociaż nie ma ono odpowiednika wśród liczb rzeczywistych. Podobnie abstrakcyjne jest pojęcie nieskończoności,
odgrywające przecież też ważną rolę we współczesnej matematyce, mimo że nic mu nie odpowiada i że przez
wprowadzenie go napotykamy znaczne trudności. W matematyce przenosimy się wciąż na coraz wyższy szczebel
abstrakcji, zdobywając przez to jednolite zrozumienie coraz większych obszarów, Czy można byłoby, wracając do naszego
wyjściowego pytania, również słowo 'istnieje' w religii uznać za przejście na wyższy stopień abstrakcji? Takie wzniesienie
się powinno nam ułatwić zrozumienie powiązań świata, nic więcej. Powiązania te są jednak zawsze rzeczywiste,
niezależnie od form duchowych, w które je próbujemy ująć."

„Jeśli chodzi o teoriopoznawczą stronę problemu, to porównanie to można by chyba uznać za dobre — odpowiedział Bohr. —
Pod innym względem jest ono jednak niewystarczające. W matematyce możemy wewnętrznie zachować dystans wobec treści
twierdzeń. Ostatecznie sprawa może stać się grą myśli, w której weźmiemy udział lub się wycofamy. W religii jednak chodzi o
nas samych, o nasze życie i naszą śmierć, zasady wiary należą do podstaw naszego działania i przynajmniej pośrednio do
podstaw naszej egzystencji Nie możemy więc przyglądać się z zewnątrz nie biorąc udziału. Nie można też oddzielić naszego
stanowiska w sprawach religii od naszego stosunku do społeczności ludzkiej. Jeśli religia powstała jako struktura duchowa
społeczności ludzkiej, to nie jest istotne to, czy z biegiem historii religia musiałaby być uważana za najpotężniejszą siłę
spajającą społeczeństwo, czy też istniejące już społeczeństwo rozwija, wzbogaca i dopasowuje do stanu wiedzy swoją

strukturę duchową. Wydaje się, że jednostka może w naszych czasach w znacznej mierze swobodnie wybierać, do której struk-
tury duchowej włącza się swoim myśleniem i działaniem, a w wolności tej odbija się fakt, że granice między różnymi kręgami
kulturowymi i społecznościami ludzkimi tracą sztywność i zaczynają się rozpływać. Ale nawet jeśli jednostka ta stara się o
największą niezależność, to będzie musiała świadomie lub nieświadomie wiele przejąć od istniejących już struktur duchowych.
Musi ona przecież móc rozmawiać o życiu i śmierci, o całościowych powiązaniach z członkami społeczności, w której
zdecydowała się żyć; swoje dzieci musi wychowywać według ideałów społeczności, musi włączyć się w całe życie
społeczności. Nie pomoże tu żadna sofistyka teoriopoznawcza. Musimy zdać sobie jasno sprawę z istnienia komplementarnego
stosunku między krytyczną refleksją nad zasadami wiary danej religii a działaniem mającym za podstawę opowiedzenie się za
duchową strukturą tej religii. Z podjętej świadomie decyzji jednostka czerpie siłę prowadzącą ją w postępowaniu, pomagającą
w rozterce i przynoszącą w cierpieniu pocieszenie, jakie daje bezpieczne schronienie w powiązanej całości. Religia przyczynia
się w ten sposób do harmonizowania życia społeczności, a do najważniejszych jej zadań należy przypominanie o
wszechpowiązaniu językiem obrazów i przypowieści."

„Mówisz tu często o swobodnej decyzji jednostki — kontynuowałem pytania — i traktujesz ją, jeśli szukamy porównań w
fizyce atomu, analogicznie do swobody obserwatora w takim lub innym pokierowaniu eksperymentem. We wcześniejszej
fizyce nie byłoby miejsca na porównanie tego rodzaju. Czy byłbyś jednak skłonny dopatrywać się bardziej bezpośredniego
związku dzisiejszej fizyki z problemem wolności woli? Wiesz, że niepełna determinacja zdarzeń w fizyce atomowej bywa
używana jako argument za tym, że teraz znowu została stworzona przestrzeń dla wolnej woli, a także miejsce dla interwencji
Boga."
Bohr: "Jestem przekonany, że chodzi tu o zwykłe nieporozumienie. Nie można mieszać ze sobą różnych problematyk,
należących, jak sądzę, do komplementarnych punktów widzenia. Gdy mówimy o wolnej woli, to chodzi o sytuację, w której
mamy podejmować decyzje. Między tą sytuacją a inną, w której analizujemy motywy naszego postępowania, a także tą, w któ-
rej analizujemy procesy fizjologiczne, na przykład procesy elektrochemiczne w mózgu, zachodzi stosunek wykluczania.
Chodzi tu więc o sytuacje typowo komplementarne i dlatego pytanie, czy prawa przyrody jednoznacznie wyznaczają
zdarzenia, czy też nie, nie ma bezpośredniego związku z zagadnieniami wolnej woli. Oczywiście różne punkty widzenia muszą
ostatecznie być zgodne, to znaczy muszą bez sprzeczności dać się rozpoznać jako należące do tej samej rzeczywistości; nie
wiemy jednak jeszcze, jak to dokładnie ma być. Na koniec, jeśli mowa o interwencji boskiej, to oczywiście nie chodzi o
przyrodnicze uwarunkowanie zdarzenia, lecz o związek sensu, który dane zdarzenie wiąże z innymi lub z myśleniem
człowieka. Również ten związek sensu należy do rzeczywistości, tak samo jak uwarunkowanie przyrodnicze, i byłoby chyba
zbyt dużym uproszczeniem zaliczanie go w końcu do subiektywnej strony rzeczywistości. Ale i tutaj mogą być pouczające
analogiczne sytuacje w naukach przyrodniczych. Jak wiadomo, istnieją powiązania biologiczne, które zgodnie z ich istotą,
opisujemy nie kauzalnie, lecz finalnie, to znaczy w związku z ich celem. Można na przykład pomyśleć o procesach gojenia po
obrażeniach organizmu. Interpretacja finalistyczna jest typowo komplementarna w stosunku do opisu według znanych praw
chemii fizycznej lub fizyki atomowej; mianowicie w jednym przypadku pytamy o to, czy proces prowadzi do celu, do
odtworzenia normalnych stosunków w organizmie, a w drugim o kauzalny przebieg procesów molekularnych. Obydwa
sposoby opisu wykluczają się, ale nie są koniecznie sprzeczne. Mamy wszelkie podstawy do przypuszczania, że sprawdzanie
praw mechaniki kwantowej w żywym organizmie potwierdziłoby je tak samo jak materia martwa. Mimo to i finalistyczny opis
jest zupełnie słuszny. Sądzę, że rozwój fizyki atomowej nauczył nas tego, że musimy myśleć subtelniej niż dotychczas."
„Zbyt łatwo wracamy ciągle do teoriopoznawczej strony religii — zarzuciłem. — Natomiast przemowa Diraca przeciw religii
dotyczyła właściwie strony etycznej. Dirac zamierzał krytykować przede wszystkim nieuczciwość albo samooszukiwanie się,
które zbyt łatwo wiąże się z myśleniem religijnym, a które on słusznie uważa za nie do zniesienia. Stał się jednak przy tym
fanatykiem racjonalizmu, a mam wrażenie, że racjonalizm tutaj nie może wystarczyć."

„Sądzę, iż bardzo dobrze się stało — rzekł Niels — że Dirac tak energicznie wskazał na niebezpieczeństwo samooszukiwania
się i wewnętrznych sprzeczności; było też jednak koniecznie potrzebne, żeby Wolfgang swoją żartobliwą uwagą końcową
uprzytomnił mu, jak niezwykle trudno jest całkowicie uniknąć tego niebezpieczeństwa." Niels zamknął rozmowę jedną z tych
anegdot, które chętnie opowiadał w takich sytuacjach: „W okolicy naszego domku letniego w Tisvilde mieszka człowiek, który
nad wejściem do swego domu umieścił podkowę. Według starych wierzeń ludowych ma ona przynosić szczęście. Gdy
znajomy zapytał go: 'Czyżbyś był tak przesądny? Czy naprawdę wierzysz, że podkowa przynosi ci szczęście?", odpowiedział:
'Oczywiście, że nie; ale mówią przecież, że ona pomaga, nawet jeśli się w to nie wierzy.'"