- 1 -
Granice Odpowiedzialności
Mirosław śelazny
Odpowiedź typu: "wiem, dopóki nie pytasz" niewątpliwie stanowi jeden z ciekawszych
fenomenów w historii myśli europejskiej. Przyjmuje się powszechnie, że po raz pierwszy
udzielił jej w XI księdze Wyznań św. Augustyn, rozważając istotę czasu i czasowości. W
filozofii nowożytnej przyjmuje się na ogół, że odpowiedź taka staje się prawomocna w
sytuacjach, gdy musimy rozważać kwestie odnoszące się do poznania intuitywnego. Jest więc
ona na miejscu gdy pytamy: "jak smakuje woda?", "czemu Cię to tak śmieszy?", "dlaczego
uważasz, że róża jest piękna?". Odpowiadając można pytającemu dać do spróbowania wodę lub
pokazać kwiat. Czy na podobnej zasadzie - zapytuje retorycznie Jacek Filek - dałoby się
rozstrzygnąć dylemat odpowiedzialności?
Odpowiedzialność to bardzo trudne i wcale nie oczywiste pojęcie. Jestem głęboko
przekonany, że do dziś można byłoby znaleźć ludzi (na przykład wśród starszych mieszkańców
odległych wiosek), którym nie kojarzyłoby się ono z niczym, a których życie, nawet z naszego,
"nowoczesnego" punktu widzenia, mogłoby uchodzić za wzór cnót moralnych. Czy "edukując"
takiego "niewinnego prostaczka" w zakresie etyki, moglibyśmy mu wyjaśnić, czym jest
odpowiedzialność poprzez odwołanie się do określonego zjawiska, na tej samej zasadzie, na
jakiej istotę słodyczy da się wyjaśnić wkładając kostkę cukru do ust?
Oczywiście nie, gdyż odpowiedzialność, przynajmniej w takim znaczeniu, jakie nadają temu
słowu wykształceni Europejczycy, nie jest nazwą jakiegoś zjawiska, lecz tylko sposobem
wyobrażania sobie pewnych procesów zachodzących w świecie wartości moralnych. Lub może
inaczej: odpowiedzialność nie jest nazwą zjawiska koniecznego na mocy praw przyrody, lecz
tylko określeniem pewnego zachowania charakteryzującego istotę żywą, gdy zaś mówimy o
specyficznym fenomenie zwanym odpowiedzialnością moralną, istota ta musi być
równocześnie uznana za rozumną i poczytalną.
W tym kontekście dyskursywna odpowiedź na pytanie o istotę zjawiska odpowiedzialności
nie wydaje mi się nawet zbyt trudna. Kategorię "odpowiedzialny" z powodzeniem można tu
przecież zastąpić kategorią "winny". Na płaszczyźnie myślenia potocznego zapewne z
łatwością "dogadałbym się" z owym starym wieśniakiem co do tego, iż ktoś, kto na przykład
spadając ze schodów w trakcie pierwszego w życiu ataku epilepsji podciął komuś innemu nogi,
przyprawiając go o uszkodzenie ciała, nie może być uznany za winnego, winny będzie
natomiast ktoś, kto po pijanemu spowodował wypadek drogowy. Ten drugi mógł nie pić,
pierwszy nie mógł nie dostać ataku. Prostemu człowiekowi trudniej zapewne będzie
wytłumaczyć, że nie jest winny schizofrenik, który dopuścił się zabójstwa. Tu niestety często
usłyszymy odpowiedź "chory, nie chory, ja bym go powiesił". Postawa taka może być jednak
tłumaczona po prostu nieznajomością zjawiska lub trudnością jego identyfikacji:
rozstrzygnięcie, do jakiego stopnia chodzi o działanie zdeterminowane chorobą, do jakiego zaś
o złą wolę w przypadku chorób psychicznych, jest przecież o wiele trudniejsze aniżeli
wówczas, gdy rozważamy determinujące nasz los przyczyny mechaniczne lub fizjologiczne.
- 2 -
Również zdefiniowanie kategorii odpowiedzialności w takim znaczeniu, w jakim używa jej
etyka filozoficzna, nie powinno sprawić nam większych kłopotów, choć w sensie
merytorycznym definicja taka nie wykroczy daleko poza opisane wyżej wyjaśnienie potoczne.
Mistrz definicji filozoficznych, Rudolf Eisler, na określenie odpowiedzialności (hasło
Zurechnung, jego zdaniem synonimiczne z Verantwortlichkeit) przytacza następującą,
przynajmniej dla mnie zadowalającą, definicję: "Dające się osądzić przypisywanie osobie
czynu, jako wynikającego z jej wpływu, zwłaszcza zaś z jej woli, zamiaru, charakteru lub
usposobienia (odpowiedzialność zewnętrzna, psychologiczna i podlegająca karze)" (Rudolf
Eisler, Handwörterbuch der Philosophie, Berlin 1922, s. 776).
Uważam, że kłopot nie polega więc na niemożności określenia, czym jest odpowiedzialność
i co jej podlega. W tym względzie wystarczy się odwołać do uniwersalnego klucza, jakiego
dostarcza Kantowska tr zecia ant ynomia czystego r ozumu. Zgodnie z j ej lit erą
odpowiedzialności podlegałyby działania wynikające z przyczynowości wolności, nie
podlegałyby jej zaś te, które są efektem przyczynowości determinującej. Oczywiście powyższe
rozróżnienie zawsze miało wymiar czysto ramowy: jeśli bowiem można sobie łatwo wyobrazić
oddziaływania naszego ciała na zjawiska zewnętrzne, będące wyłącznie efektem przyczyny
determinującej (jak w owym ataku epilepsji), to działań dających się jednoznacznie
zidentyfikować jako wyłącznie efekt wolnego wyboru podmiotu wyobrazić sobie nie sposób. Z
tego względu nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięto, w jakim sensie, gdy idzie o czyn jednostki,
winna jest sama jednostka, w jakim zaś "winne" są jej zdrowie, społeczeństwo, z którego
wyrasta, rodzina, która ją wychowała, wreszcie prawa biologii i fizyki.
W czasie, gdy Kant formułował trzecią antynomię, jedno wszakże wydawało się jasne:
oddziaływania będące efektem determinującego wpływu czynników zewnętrznych to procesy
zachodzące zgodnie z prawami przyrody, utożsamianymi z mechaniką. Przyczynowość
wolności dotyczy tu z kolei samorzutnych oddziaływań istot żywych, wśród których należało
jeszcze wyróżnić świadome i dobro-wolne, a nie tylko samo-wolne działania istot żywych i
rozumnych.
Taki był sens słynnej sentencji z Krytyki czystego rozumu, umieszczonej potem na grobie
filozofa: "Niebo gwiaździste nade mną, a prawo moralne we mnie." Niebo oznaczało nie tylko i
nie dosłownie nieboskłon, rozciągający się nocą nad naszymi głowami. Było ono alegorią
wszelkich zjawisk zachodzących na mocy determinującego mechanizmu praw natury - zjawisk,
za które nie jesteśmy odpowiedzialni nawet wówczas, gdy jednym z ogniw owego
determinującego łańcucha staje się nasze ciało lub nasza psychika.
Prawo moralne we mnie to z kolei najwyższa formuła działania wolnego, ale zarazem
rozumnego, identyfikowana przez Kanta z imperatywem kategorycznym.
Filozofowie Oświecenia byli jeszcze w tej komfortowej sytuacji, że wychodząc z założenia
uniwersalności mechanicystycznego modelu determinizmu w odniesieniu do zjawisk przyrody,
determinizmowi temu przeciwstawiali przyczynowość wolnego, rozumnego (lub
bezrozumnego) działania. To ostatnie podlegało odpowiedzialności w aspekcie prawa:
moralnego, jurysdycznego oraz politycznego (w koncepcjach Oświecenia naród stawał się
także wolnym podmiotem i również można było orzekać o jego winie).
- 3 -
Filozofia praktyczna, ugruntowana na modelu tworzonym przez tę antynomię, utraciła swą
aktualność już na początku dziewiętnastego wieku. Okazało się wówczas, że zasady mechaniki
nie dostarczają bynajmniej praw wyjaśniających w sposób uniwersalny zjawiska przyrody -
choćby tylko nieożywionej. Tym samym stracił znaczenie jeden z członów antynomii - ten, w
którym mówiło się o determinizmie. W konsekwencji koncepcja przyczynowości wolności
przeciwstawiana przyczynowości mechanicznej, taka, jaką preferowała jeszcze filozofia
Oświecenia, straciła swe ontologiczne uzasadnienie. Światy przyrody i wolności, które chyba
po raz ostatni w historii ludzkiej myśli udało się tu sprowadzić na wspólną płaszczyznę, bodaj
właśnie przez antynomię, tym razem rozeszły się definitywnie.
Sytuacja, w jakiej znalazła się współczesna filozofia praktyczna (mam tu na myśli filozofię
moralności, prawa i polityki), z pewnego punktu widzenia mogłaby więc uchodzić za
absurdalną. Z jednej strony wszelkie nauki prawne wciąż opierają się na kryterium rozróżnienia
działań wolnych i działań zdeterminowanych, przy czym podkreśla się, że tylko te pierwsze
podlegają odpowiedzialności. Rozróżnienie tego, co wolne, od tego, co zdeterminowane, ma
jednak wymiar czysto praktyczny: określone jest przez formułki i ustalenia, często stanowiące
uogólnienie obserwacji (na przykład w medycynie, zwłaszcza w psychiatrii). Równocześnie na
płaszczyźnie czystych nauk przyrodniczych, zwłaszcza w fizyce teoretycznej, kategoria
oddziaływania determinującego w tym sensie, jaki powszechnie akceptowano w Oświeceniu,
straciła rację bytu, a przynajmniej wymiar uniwersalności. W ten sposób na najważniejsze
pytanie filozofii praktycznej: "do którego poziomu mikrostruktury świata można mówić
wyłącznie o oddziaływaniach zdeterminowanych, a od którego już o działaniach wolnych?"
nauka współczesna nie tylko nie udziela nam w miarę zadowalającej odpowiedzi, ale nawet nie
potrafi jasno sprecyzować obszaru, na którym powinno być ono zadane (co jeszcze w
Oświeceniu było możliwe).
Powyższy stan rzeczy musiał oczywiście w sposób znaczący odbić się na naszym sposobie
rozumienia pojęcia odpowiedzialności. Pojęcie to w dalszym ciągu zachowało swoje
podstawowe, aczkolwiek bardzo "anachroniczne" znaczenie w naukach prawnych.
Anachroniczne, bo z jednej strony uznaje się tu bezwzględną konieczność pociągania podmiotu
do odpowiedzialności za skutki działań wolnych (czyli takich, od których podmiot mógł się
powstrzymać), z drugiej zaś nie tylko nie udaje się rozstrzygnąć, jakie jest ostateczne kryterium
odróżniające działania wolne od zdeterminowanych, ale najczęściej podkreśla się, że kryterium
takiego być może w ogóle nie da się ustalić. Współczesne prawo dla swego uzasadnienia
rzadko już poszukuje korzeni metafizycznych - ich miejsce najczęściej zajmuje argumentacja
pragmatyczna, nawiązująca do koncepcji umowy społecznej.
W dziedzinie moralności kategoria odpowiedzialności staje się jeszcze bardziej
"podejrzana". Wprowadzając ją praktycznie musielibyśmy przyjąć jeden z dwu skrajnych
modeli: albo Jaspersowską koncepcję sytuacji granicznych, gdzie winni jesteśmy zawsze i
praktycznie za wszystko, albo Nietzscheańską deklarację aktywnego nihilizmu, w ramach
której kategorię odpowiedzialności odrzuca się w ogóle, gdyż świat wiecznego stawania się jest
"konstytutywnie niewinny".
W perspektywie filozofii prawa problem jest więc stosunkowo prosty do rozstrzygnięcia:
granice odpowiedzialności formułują przepisy, ustalone na bazie umowy społecznej. W etyce
- 4 -
sytuacja staje się o wiele bardziej złożona, gdyż podmiot ma być swym własnym sędzią.
I tutaj stajemy wobec fundamentalnego pytania: czy ktoś, komu - jak by powiedział Lévinas
- twarz skrzywdzonego nie przeszkadza być podłym, może być za to odpowiedzialny?
Osobiście sądzę, że chyba jednak nie. Brak sumienia jest dla dolegliwością do pewnego
stopnia analogiczną do krótkowzroczności lub wady serca. Jest nieszczęściem, tym
tragiczniejszym, że dotyka nie tylko tego, komu przypadło w udziale, ale również tych, z
którymi ten ktoś się styka.
Pytanie o odpowiedzialność moralną w istocie sprowadzałoby się więc do pytania: czy jesteś
w stanie być swym własnym sędzią. Jeśli tak, to wówczas zawsze jesteś odpowiedzialny sam
przed sobą, zyskując przywilej ustawicznego poczucia winy, a więc nieszczęścia. Jeśli nie, to ta
Twoja niemożność przybiera formę kalectwa - za skutki kalectwa zaś odpowiedzialnym być nie
można. Chyba że się je samemu spowodowało.
Bez względu na to, jaką przyjmiemy linię interpretacyjną, próba ostatecznej odpowiedzi na
pytanie o sens zjawiska odpowiedzialności musi się wiązać z możliwością odpowiedzi na
pytanie o istotę zjawiska wolności. Tu natomiast, przynajmniej w perspektywie czysto
metafizycznej, sytuacja wygląda beznadziejnie.
"Czy można bezkrytycznie przystać na zastany stereotyp myślowy, wedle którego wolność
jest warunkiem odpowiedzialności?", "Czy rzeczywiście wolność jest tu czymś wcześniejszym,
czego spełnienie umożliwia odpowiedzialność?" - zapytuje Jacek Filek.
To oczywiście bardzo ważne pytania, zaś odpowiedź na nie uwarunkowana jest już przez
sposób ich postawienia.
W perspektywie metafizycznej, czysto dyskursywnej, odpowiedzialność na pewno jest
fenomenem wtórnym w stosunku do wolności: działanie niewypływające z przyczynowości
wolności odpowiedzialności nie podlega. Problem w tym, że jakkolwiek nauki teoretyczne nie
dostarczają nam ostatecznego kryterium wyróżniającego tak zwane działania wolne, to nauki
praktyczne żądają od nas, abyśmy dokładnie sprecyzowali okoliczności i mechanizmy
pociągania do odpowiedzialności. Jakie więc mamy prawo kogokolwiek do niej pociągać,
skoro nie wiemy, czy w ogóle jego działania wypływały z przyczynowości wolności?
T ut aj odwoł uj emy si ę do r ozst r zygni ęci a, j eśl i wol no użyć t a ki ej nazw y,
ogólnopragmatycznego. W bardzo wielu sytuacjach potrafimy przecież intuitywnie, mocą
uogólnienia pewnych doświadczeń określić, czy jakieś działania żywych istot podlegają
możliwości wolnego wyboru, czy też nie. Wiemy na przykład, że nie ma sensu winić kota za to,
ż
e upolował ptaka - w tym wypadku uznajemy, iż postępowanie zwierzęcia determinował zew
natury niezależny od wyboru. Ale wiemy też, że kota można uczynić "odpowiedzialnym" za to,
iż na przykład samowolnie buszuje w szafce z jedzeniem.
Również w przypadku człowieka, jedynej znanej nam istoty rozumnej i poczytalnej,
przytoczenie a posteriori przykładów zachowań wolnych i nie-wolnych, a więc podlegających i
- 5 -
nie podlegających odpowiedzialności, bardzo często nie przysparza nam żadnych trudności.
Problem w tym, że owe obserwacje a posteriori, obojętne, czy na poziomie doświadczenia
potocznego, czy - powiedzmy - badań psychologicznych, zawsze muszą odnosić się do
konkretnego przypadku. I jakkolwiek często już na pierwszy rzut oka ich wynik jest zupełnie
jednoznaczny, to przecież zdarzają się też wypadki, gdy nawet najbardziej doświadczeni
psychiatrzy nie są w stanie rozstrzygnąć, czy jakiś czyn badanego pacjenta był efektem
wolnego wyboru, czy też choroby lub specyficznego uwarunkowania organizmu. Czy na
przykład uczynki ekshibicjonisty powodowane są popędem biologicznym, czy też stanowią
efekt wolnego wyboru uczynku sprawiającego przyjemność? Psychiatra stwierdziłby, że nie
jest tu możliwa żadna stanowcza odpowiedź i że wszystko zależy od konkretnego przypadku.
Wydaje się, że z przytoczonych powyżej powodów należy raczej odrzucić kategorię
odpowiedzialności jako fenomenu pierwotnego. W jej miejsce należałoby wprowadzić
kategorię odpowiedzialności opartej na praktycznym czy też intuitywnym rozpoznaniu zakresu
wolności postępowania. Bez takiego pierwotnego, chociażby nawet prowizorycznego
rozpoznania, przypisywanie jakiejkolwiek odpowiedzialności byłoby niemożliwe.
Wszystkie powyższe dywagacje w żadnym stopniu nie odnoszą się do zagadnienia
kluczowego, jakim jest ostateczne rozstrzygnięcie, w jakiej mierze zjawiska zachodzące w
ś
wiecie są efektem przejawiania się jakiejś przyczynowości wolności samej w sobie, w jakiej
zaś determinizmu. Rozwikłanie powyższego dylematu umożliwiłoby odgórne rozstrzygnięcie
całego szeregu bardzo istotnych kwestii, w tym właśnie kwestii odpowiedzialności. Nie wydaje
się jednak, abyśmy w ogóle byli w stanie je uzyskać.