Mirosław Żelazny

Temat niniejszego opracowania daje mi szczególną okazję, ażeby podjąć próbę odpowiedzi na pytanie: czym filozofia jest w ogóle i czym jest ona dla mnie.
Swoją wypowiedź chciałbym potraktować jako specyficzną adnotację ze znakiem prywatnym, deklarację, z której nie musiałbym się rozliczać ani nawet nad nią dyskutować.
Stawiając sobie pytanie: czym jest filozofia, w pierwszym rzę-dzie powinniśmy w jakiejś formie ustosunkować się do dylema-tu: czy istnieje jedna filozofia przejawiająca się w mnogości kultur i języków, czy też wiele filozofii w wielości języków, kultur, a nawet poszczególnych dzieł filozoficznych?
Osobiście jestem zwolennikiem pozytywnej odpowiedzi na pierwsze pytanie. Jeśli wolno byłoby mi użyć języka Hegla, ży-wię głębokie przekonanie, że wszelkie wytwory ludzkiej kultury dzielą się na to, co klasyczne, nieprzemijające, co należy do sfery ducha nieskończonego, oraz na to, co lokalne, relatywne kulturowo, odpowiadające prawdzie swoich czasów (co autor Fenomenologii usytuowałby w sferze ducha skończonego). Podstawowe przesłanie filozofa powinno być takie samo, jak przesłanie artysty, czy innego twórcy kultury: to co lokalne, narodowe, osobiste uczynić tym, co ogólnoludzkie i co zwie się klasyką.
W dawnych doktrynach historiozoficznych funkcjonowało bardzo mądre, niestety idące dziś już w zapomnienie, sformułowanie: sprawiedliwość dziejowa. Opierało się ono na specyficznej wierze w celowość dziejów, analogicznej do powszech-nej jeszcze na początku naszego wieku, a dziś również zani-kającej, wiary w celowość natury. W dziedzinie twórczości kulturowej, także filozofii, wiara w tak pojętą sprawiedliwość dziejową uobecniała się jako wiara w powszechną ważność zasady: To, co naprawdę wielkie, nie może zostać zapomniane, to co małe, lokalne, mniej ważne zawsze jest skazane na zapomnienie, nawet jeżeli w swoich czasach stanowiło obiekt specyficznej mody. By nie być gołosłownym (bo oczywiście postawionej tu tezy nie da się udowodnić przynajmniej w formie wiedzy konstytutywnej), posłużę się poniższym przykładem:
W historii filozofii napotykamy dwóch filozofów, którzy byli laureatami Nagrody Nobla, przyznanej właśnie za twórczość filozoficzną. Byli to: Henri Bergson i Rudolf Eucken (inni jak J. P. Sartre czy A. Camus nagrodę tę otrzymali za dzieła sensu stricto literackie). Bergson po dziś dzień uchodzi za jednego z największych twórców kultury europejskiej. Jest klasykiem filozofii w pełnym tego słowa znaczeniu. Twórczość Euckena we współczesnych podręcznikach historyczno-filozoficznych na ogół kwitowana jest krótką wzmianką. Można domniemywać, że gdyby nie wspomniana Nagroda Nobla, myśliciel ten popadłby całkowite zapomnienie. A przecież właśnie Eucken, jako jedyny spośród dwudziestowiecznych filozofów niemieckich, był laureatem nagrody, którą, gdyby już należało ją przydzielić filozofowi niemieckiemu, mógłby otrzymać Dilthey, Scheler, Jaspers, Heidegger, Hartmann, Gadamer. Tylko że żaden z tych niewątpliwych klasyków filozofii europejskiej w danym momencie nie okazał się myślicielem tak na czasie jak Eucken (skądinąd rzetelny i interesujący przedstawiciel pewnego lokalnego fragmentu historii niemieckiej kultury). Zadając sobie pytanie: czy wolno nam prawomocnie mówić o historii filozofii, czy tylko o historii filozofów i filozoficznych tendencji?" musimy wcześniej rozważyć istotną kwestię: czy pytamy o filozoficznych Euckenów, czy o Bergsonów?
Rozróżnienia tego nie należy oczywiście traktować w sposób radykalny. Zawsze jakiś niezbyt odkrywczy, ale rzetelny i dobrze przemawiający do ludzkiej wyobraźni Eucken będzie musiał tworzyć formę związku pomiędzy poszczególnymi Bergsonami. Patrząc na portret filozofa na ogół widzimy tylko szlachetną twarz na ciemnym tle. Tylko nieliczni, rzetelni badacze historii filozofii okazują się na tyle kompetentni, ażeby na tym tle dostrzec konkretne twarze konkretnych, mniej lub bardziej zapomnianych osób, które wprawdzie same nie były klasykami, ale bez których związek, na przykład myśli Kanta i Hegla, byłby niemożliwy. A przecież ci zapomniani już dziś rzemieślnicy myśli, w czasach gdy żyli, byli znanymi profesorami, autorami cenionych i czytanych, choć nie wznawianych potem książek, czasem zaś, tak jak w przypadku Euckena, ich twórczość uznawano za wybitne osiągnięcie kultury ogólnoludzkiej.
W naszych dotychczasowych wywodach pomijamy oczywiście problem myślicieli, których twórczość, czy to z per-spektywy czasu, czy nawet już w momencie jej powstania, nie przedstawiała żadnej wartości. Historyk filozofii podobnie jak historyk fizyki, biologii lub matematyki może sobie pozwolić na to, ażeby nie zajmować się stanowiskami absurdalnymi, mało odkrywczymi, zdewaluowanymi wcześniej zanim zdołały wywrzeć jakikolwiek wpływ na rozwój nauki. Zakres pytania o prawdziwą historię filozofii ograniczy nam się wówczas do wybitnych systemów, w których przez stulecia powracać będą te same, choć inaczej nazywane, problemy, na które uzyskiwane będą te same, choć inaczej sformułowane odpowiedzi. Historia filozofii jest w takiej samej mierze historią filozofów, jak historia fizyki historią fizyków. Prawdą jest, że Arystoteles mówił co innego, Kant co innego, Husserl co innego - tak jak co innego mówili Ptolemeusz, Galileusz, Newton i Einstein. Ale prawdą jest też, że wymienieni tu filozofowie, podobnie jak fizycy, próbowali udzielić odpowiedzi na te same, choć zmieniające się w perspektywie postępu myślenia i badania, pytania. Niezależnie więc od realiów historycznych czy kulturowych filozof, podobnie jak na przykład fizyk, musi natrafić na określone, jeśli można użyć takiego sformułowania, realia wyjściowe, które, o ile jest myślicielem rzetelnym, zawsze w taki sam sposób zdeterminują , sposób jego myślenia.
Za artystyczną alegorię wysiłku filozoficznego bardzo często uznaje się słynny fresk Rafaela "Szkoła Ateńska", a ściślej centralny fragment tego fresku przedstawiający postać Platona z palcem wzniesionym do góry oraz Arystotelesa z ręką skierowaną w dół. W klasycznych, podręcznikowych interpretacjach przeciwstawienie obu myślicieli pojmowane jest jako przeciwieństwo pomiędzy myślą racjonalistyczną a empirycystyczną, czy nawet pomiędzy idealizmem a materializmem.
Chcąc zrozumieć istotę wysiłku filozoficznego, musimy zdać sobie sprawę z tego, że jakkolwiek filozofia zawsze ma do czynienia z przeciwstawieniem dwóch pierwiastków (bez względu na to jak byśmy je nazwali), to przeciwstawienie to w ostatecznym rozrachunku okazuje się pozorne. I tu zarysowuje się najważniejsze zadanie filozofii: trzeba zobaczyć Arystotelesa pogodzonego z Platonem.
Nie sądzę, ażeby przeciwieństwo stanowisk dwu wielkich klasyków myśli greckiej dało się wyjaśnić poprzez odniesienie do tak prostego schematu, jakiego na ogół używamy wygłaszając popularne pogadanki na temat historii filozofii. Sądzę, że gdyby Rafael chciał być rzetelny, musiałby obie postacie namalować inaczej. Każda z nich jedną rękę miałaby skierowaną w dół, a drugą w górę. Tylko, że wówczas fresk, stając się niewątpliwie rzetelniejszym symbolem historii filozofii, straciłby jednoznaczną wymowę symbolu artystycznego.
W istocie przeciwieństwo tak plastycznie zobrazowane przez Rafaela zawarte jest w sposób immanentny w prawie każdym wielkim systemie filozoficznym, jako przeciwieństwo tego, co daje się pomyśleć, ująć w ciągu przyczynowo-skutkowym, wytłumaczyć, co jednak jest właściwie wyłącznie czystym pojęciem i tego, co daje się oglądać, lecz co pojęciem nie jest. Istotę wspomnianego przeciwieństwa, określanego mianem przeciwieństwa pomiędzy poznaniem dyskursywnym i intuityw-nym, najlepiej udałoby się chyba zilustrować tezą, której często używam jako przykładu w trakcie wykładu z historii filozofii: tego, że w Toruniu stoi Krzywa Wieża udowodnić się nie da, udowodnić można co najwyżej twierdzenie Pitagorasa.
Tezę tę rozumiem następująco: istota dowodu nie polega na stwierdzeniu, że coś takie, a nie inne jest, ale na wykazaniu, że coś takie, a nie inne z konieczności być musi. Pokazanie komuś, że w Toruniu stoi obiekt nazywany Krzywą Wieżą, nie jest w tej perspektywie dowodem na istnienie owego obiektu. Przez dowód rozumiałbym tutaj ciąg łączących się w związek przyczynowo-skutkowy wydarzeń, które jednoznacznie determinują fakt, że obiekt zwany Krzywą Wieżą musiał zaistnieć. Udowadniając, że jakiś przedmiot materialny istnieje, siłą rzeczy musielibyśmy zbadać i zrekonstruować wszystkie okoliczności, które spowodowały, że obiekt ten zaistnieć musiał (związek przyczynowo-skutkowy pozbawiony bodaj jednego ogniwa przestaje być jakimkolwiek związkiem). Udowadniając twierdzenie Pitagorasa, zajmuję się natomiast obiektem, który nie istnieje w świecie empirycznym, lecz czysto idealnym, świecie, który jestem w stanie ogarnąć tak, jak Leibnizjański Bóg ogarniał wszystkie monady.
Świat ten składa się dla mnie z dającej się wyliczyć liczby elementów: płaszczyzny, trzech kątów, trzech odcinków zawierających nieskończoną, lecz zamkniętą w ściśle określonych granicach liczbie punktów. Twierdzenie Pitagorasa jestem w stanie udowodnić właśnie dlatego, że autorytet reprezentowanej przez to twierdzenie prawdy wspierany jest przez przeniknięcie wszystkich możliwych wydarzeń składających się na świat, w którym owo twierdzenie ma być usytuowane. Twierdzenia o tym, że w Toruniu istnieje Krzywa Wieża nie mogę niestety wesprzeć znajomością wszystkich możliwych wydarzeń składających się na świat, w którym owa Wieża jest usytuowana. Dlatego, jakkolwiek mogę stwierdzić intuitywnie, że przedmiot nazywany Krzywą Wieżą w Toruniu istnieje, stwierdzenia tego nie mogę poprzeć rozumowym dowodem tak długo, jak długo przedmiot empiryczny pozostanie przedmiotem oglądu, a nie jakimś wyselekcjonowanym wyobrażeniem.
Jak podkreślał, Kant człowiek nie jest w stanie poznać rzeczy samych w sobie właśnie dlatego, że jego intelekt może tylko myśleć, a nie może oglądać, a jego zmysły mogą tylko oglądać, a nie myśleć. Jeśli gdziekolwiek istnieje rozum intuitywny, a więc taki, którego myślenie mogłoby być równocześnie oglądem, intelekt taki moglibyśmy nazwać Bogiem, istotą zdolną powoływać do istnienia empiryczne światy przy użyciu samej tylko myśli. My ludzie, twierdzi dalej królewiecki filozof, do związku między poznaniem empirycznym (receptywnym) a intelektualnym (samorzutnym) dochodzimy w sposób niezwykle toporny. W ramach zmysłu wewnętrznego wytwarzamy sobie wyidealizowany, naoczny obraz przedmiotu, w pewnej mierze odpowiadający dostępnemu poprzez zmysł zewnętrzny przedmiotowi empirycznemu. Do tego wyidealizowanego świata, którego w istocie jesteśmy twórcą, potrafimy oczywiście odnieść prawa intelektualne (to my sami decydujemy przecież o tym, ile i jakich elementów ów wyidealizowany świat tworzy). Związek pomiędzy ogólnością prawa intelektualnego a szczegółowością konkretnego doświadczenia dokonuje się natomiast za pośrednictwem tajemniczej władzy poznawczej, zwanej władzą sądzenia. Intelekt okazuje się najdoskonalszym narzędziem umożliwiającym człowiekowi orientację w otaczających go realiach empirycznych. Wcześniej czy później zawsze jednak przekonujemy się, że prawdy intelektualne nie odnoszą się do żadnej rzeczywistości empirycznej, lecz do pewnego modelu, wyobrażenia wytworzonego przez nas samych jako idealizacja owej empirycznej zewnętrzności. Rzeczywistość doświadczalna pokazuje nam wówczas, że nie jest bezwzględnie zgadzającym się z prawami intelektu wyidealizowanym modelem. Rozum popada w konflikt ze światem i tu docieramy do kwintesencji owego podstawowego problemu filozoficznego tak sugestywnie przedstawionego na fresku Rafaela.
Georg Wilhelm Hegel istotę sporu dwóch myślicieli wyjaśniłby, odwołując się do swej słynnej tezy: rozum daje pewność, poznanie daje prawdę.
Sądzą, że wspomniane przeciwstawienie bez względu na to, czy jego symbolem stanie się dla nas fresk Rafaela, czy wypowiedź Hegla, dotyka najważniejszego i najstarszego pytania filozofii: dlaczego rozum nie może oglądać? Powyżej w kilku słowach starałem się zwrócić uwagę, w jaki sposób problem ten może stać się dylematem wysiłku poznawczego przyrodoznawcy, który oto nagle dostrzega, że rzeczywistość nie zgadza się z jego teorią odnoszącą się wyłącznie do wyidealizowanego świata zjawisk określonego rzędu i że chcąc wyjaśnić nową rzeczywistość, musi stworzyć nową teorię.
Ale dylemat Heglowski zawsze stanowi problem filozoficzny dotykający nie tylko sfer poznania czysto spekulatywnego, lecz w równym stopniu nawet najbardziej banalnych dyscyplin życia codziennego. W tym miejscu chciałbym się odwołać do następującego, trywialnego na pozór przykładu.
Moja bardzo dobra znajoma, pracownik naukowy, paliła duże ilości papierosów. Jako osoba wykształcona wiedziała, że może to stać się przyczyną rozlicznych chorób. Ale ta wiedza (czysto rozumowa pewność) nie wywierała żadnego wpływu na jej sposób postępowania. Papierosy rzuciła jednak, nieomal z dnia na dzień, gdy jej ojciec umarł na raka płuc.
Co robić ażeby intelekt mógł być intuitywny? Dylemat ten, tak plastycznie i wyczerpująco zaprezentowany przez Kanta w Krytyce czystego rozumu i Krytyce władzy sądzenia, na codzień przeżywamy wszyscy. Prosta kobieta zastanawia się, jak skłonić swojego syna do nauki. Wie, że jej bieda jest efektem braku wykształcenia. Gdyby jej ktoś dał taką szansę, jaką ma syn, uczyłaby się dniami i nocami. Rozum syna zgadza się z argumentami matki, mimo to syn uczyć się nie chce. Dlaczego? Dlatego, że rozum wie, iż bez nauki nie ma szczęścia, ale nie jest w stanie doświadczyć, na czym ów brak szczęścia polega. Pilot bombowca, który kilka razy w miesiącu zrzucał bomby na miasta w kraju wroga, wiedział rozumowo, że zabija ludzi. Nie robiło to na nim jednak większego wrażenia. Gdy pewnego dnia po zestrzeleniu, broniąc się, musiał stanąć twarzą w twarz z przeciwnikiem i zastrzelić go z pistoletu, doznał szoku. Po raz pierwszy doświadczył, że zabija. Wcześniej tylko o tym wiedział.
Biedny student Raskolnikow, bohater Zbrodni i kary Fiodora Dostojewskiego, wiedział, że świata nie naprawia się, zabijając staruszki siekierą i rabując im pieniądze. Po to jednak, aby doświadczyć prawdy, jaką jest absurdalność tego uczynku, musiał dokonać zabójstwa. Czytając Dostojewskiego, trudno się oprzeć pytaniu; jaką cenę zapłacić musiała ludzkość za to, aby ostatecznie stwierdzić, że zabicie każdego człowieka jest złem samym w sobie? Przeciętny, współczesny mieszkaniec Europy może dziękować Bogu, że w tym wypadku wystarcza mu tylko rozumowa część uzasadnienia: wiem, że nie należy zabijać i aby ugruntować tę wiedzę nie potrzebuję już sprawdzać jej empirycznie. Czy jednak bez okrucieństwa dwóch wojen światowych bylibyśmy w stanie uświadomić sobie, że wojna nie niesie nic szlachetnego i nie jest żadnym sposobem rozwiązywania międzyludzkich problemów? Że jest ona złem, którego należy za wszelką cenę uniknąć? Czy naszych dziadków, śpiewających na akademiach szkolnych piosenki o pięknej Pani Wojence, do której szli chłopcy malowani, lub o tym, jak to ładnie jest na wojnie, gdy ułan spadnie z konia, nie spotkał w 1939 roku tragiczny los Raskolnikowa?
Czytając Bhagavad Gitę, prastarą księgę kultury indyjskiej, w usta Kriszny chciałoby się włożyć słowa Kanta: niedoskonałość człowieka polega na tym, że jego intelekt nie może być intuitywny.
Rycerz Ardżuna jest mądry i waleczny, ale mądrość i walecz-ność nie idą ze sobą w parze. To co mądre każe mu opuścić pole walki, wziąć kij żebraczy i udać się na pokryty kurzem indyjski gościniec. Lecz Ardżuna jest jednak młody, a życie ma ewidentnie dwie połowy i cele połowy drugiej nie dadzą się zrealizować w połowie pierwszej. Rycerz nie stał się jeszcze w pełni mędrcem. Szedłby gościńcem, przepełniony poczuciem wstydu z powodu swego tchórzostwa i wściekłości na wrogów, którzy wyrządzili w świecie tyle niesprawiedliwości, wreszcie własnej bezsilności. Nie doszedłby do nikąd, nie znalazłby ani prawdy, ani pewności. By je odnaleźć i pogodzić ze sobą, powinien wziąć udział w walce. Musi walczyć, zwyciężyć, zobaczyć, a nie tylko zrozumieć, że zwycięstwo nie jest zwycięstwem, zaś zemsta karmi wyłącznie samą siebie, a po spełnieniu się pozostawia tylko poczucie niesmaku. Droga Ardżuny wojownika do Ardżuny mędrca-pacyfisty prowadzi właśnie przez pole walki.
Duch przed stworzeniem świata, głosi Hegel, był logiką. Stwarzając świat, staje się fenomenologią, musi rozumieć, ale też musi zobaczyć swoje prawdy rozumowe we własnych wytworach, które jawią mu się jako tak zwany świat zewnętrzny.
Zawsze wydaje nam się, że człowiek zmienia świat, społeczeństwo, tworzy tak zwany postęp. Ulegając takiemu mniemaniu, znajdujemy się w podobnej sytuacji jak błazen z Króla Leara, gdy stwierdził: osioł może myśleć, że wóz ciągnie konia. To nie człowiek stworzył świat, to nie ludzka jaźń staje się środkiem służącym przemianie czegoś ważniejszego (społeczeństwa, ludzkości). To świat zmienia człowieka, albo może jeszcze inaczej, człowiek zmienia samego siebie, ocierając się o narzędzie, jakim jest świat.
Przemiana ta w różnych czasach i w różnych realiach kulturowych dokonywała się oczywiście w różny sposób. Nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki. Nie miałoby sensu, by dzisiejszy Polak tak przejął się Dialogami Platona, że proponowałby, abyśmy dziś w Trzeciej Rzeczypospolitej żyli jak starożytni Grecy. Podobnie, ruchy współczesnych sekt europejskich, wzorujących się na minionych kulturach indyjskich, mogą nam przypominać dziecinną zabawę w Indian. Współczesny polski student nie może oczywiście być mnichem buddyjskim w tym sensie, w jakim mnichem takim był mieszkaniec tybetańskiego klasztoru w XVI wieku, analogicznie jak nie mógłby być Indianinem (nawet gdyby sprowadził sobie z Ameryki wszystkie potrzebne akcesoria, ze stadem bizonów włącznie). Istota tej formy objawiania się ducha, którą Hegel określa mianem Absolutu, polega jednak na tym, że w jakimś sensie można być Platonikiem, będąc księgowym w firmie maklerskiej, mnichem buddyjskim, studiując prawo na Uniwersytecie Poznańskim, a może nawet polskim Indianinem. Kwintesencja filozofii platońskiej nie polega bowiem na tym, że Platon przynależał do konkretnej kultury greckiej. Mnich buddyjski, to nie tylko ogolony mężczyzna w białej szacie siedzący w nabożnym milczeniu, a Indianin, to nie tylko wojownik w pióropuszu polujący na bizony i ściągający pokonanym wrogom skalpy.
Tu docieramy do refleksji, która stanowiła punkt wyjścia podjętych w dzisiejszym wystąpieniu rozważań. Za tym, co regionalne i relatywne kulturowo, zawsze, w tej czy innej formie, musi się kryć to, co ogólnoludzkie. Ta część kultury regionalnej, która w największym stopniu wskazuje na przynależność do kultury ogólnoludzkiej, określana jest mianem klasyki. Prawdziwą historię filozofii można więc utożsamiać z filozofią samą i wyróżnić w niej coś, co dałoby się określić mianem "klasyki". Mówimy o klasycznej filozofii greckiej i klasycznej filozofii niemieckiej. Mówimy też o klasykach Koła Wiedeńskiego i o klasycznym rozwiązaniu w duchu Kartezjusza. Gdy uważnie zastanowimy się nad istotą te go, co klasyczne, moglibyśmy zadać sobie pytanie: "na czym polega istota klasycznej filozofii?" Odpowiedź dałoby się uzyskać między innymi poprzez wskazanie na jedno, najważniejsze zadanie filozofii. Tak też postąpiłem w niniejszym wystąpieniu.
Sądzę mianowicie, że podstawowym przedmiotem wysiłku myślowego nazywanego filozofią staje się ów ustawiczny spór nieba i ziemi u Lao Tsego, Platona i Arystotelesa z fresku Rafaela, czy wreszcie logiki i fenomenologii w filozofii Hegla. Spór ten będzie się toczył wciąż na nowo wraz z przemianami tego, co kolejnym pokoleniom jawi się jako rzeczywistość empiryczna. Wciąż na nowo będziemy zauważać, że naprzeciwko naszego rozumu staje coś, co musimy z tym rozumem pogodzić. Najczęściej niestety nam się to nie udaje i wówczas mamy pretensje do jakiegoś rzekomo zewnętrznego świata, że stał się wobec nas zbyt okrutny.
Czasami jednak osiągamy zwycięstwo, tak jak uzyskał je Ardżuna czy Raskolnikow. Odzyskujemy wtedy spokój i nasz rozum ze zdumieniem stwierdza, że mądrości, do których doszliśmy, ludzkości znane są nieomal od trzech tysięcy lat. Ale natychmiast też zauważamy, że są to tylko mądrości rozumowe. Ani mądrość Ardżuny, który ostatecznie pogodził swój rozum z rzeczywistością, ani doświadczenie Raskolnikowa nie mogą być w formie dosłownej przydatne współczesnemu człowiekowi, szukającemu zgody pomiędzy prawdami swego rozumu a tak zwaną rzeczywistością. Rozum jest co prawda ten sam, ale rzeczywistość stała się inna. Każde kolejne pokolenie, jak Syzyf z eseju Camusa, musi podejmować na nowo swój kamień. Dlatego właśnie, kończąc niniejsze wystąpienie, chciałbym się odwołać do mojego mistrza z czasów studenckich Karla Jaspersa, a ściślej do pierwszego zdania filozoficznego, jakie przetłumaczyłem z języka niemieckiego:

Śmiem twierdzić: filozofia nie skończy się, póki żyją ludzie.

Wbrew współczesnym nihilistycznym teoriom filozofia nie może przestać istnieć ani z tego powodu, że wszystkie zadania filozoficzne zostały już wykonane, ani też dlatego, że żadnego rozwiązania nie jest ona w stanie osiągnąć.
Patrząc od strony Heglowskiej logiki, filozofia rzeczywiście rozwiązała wszystkie swe zadania rozumowe i to już wielokrotnie. Komentatorzy twórczości niemieckiego filozofa często przedstawiają go jako pyszałka, który miał rzekomo twierdzić, iż po jego systemie żadna już filozofia nie będzie potrzebna. W tej karykaturalnej interpretacji jest pewne ziarnko prawdy. Być może współczesnemu człowiekowi, rozwiązującemu swe problemy filozoficzne w sensie czysto rozumowym, nie jest potrzebny żaden nowy system lepszy od doskonałej, choć wciąż, niestety niedocenionej, logiki Hegla, ale zamiast logiki w tym miejscu można by było wprowadzić bodaj metafizykę Arystotelesa. Rozum naprawdę bardzo dawno temu doszedł do pewnych prawd, które z niewielkimi poprawkami można uznać za klasyczne w znaczeniu zaprezentowanym na początku niniejszego wystąpienia. Istota wysiłku filozoficznego polega na tym, ażeby te klasyczne racje rozumowe, obojętne czy weźmiemy je z Fenomenologii ducha, Zbrodni i kary, czy starych ksiąg tybetańskich, odnieść do aktualnych realiów. Oczywiście zawsze możemy zapomnieć o tym, co w klasyce jest klasycznego, pogrążając się w jakiejś dekonstrukcjonistycznej kakofonii (jeśli przez dekonstrukcjonizm rozumieć będziemy specyficzną amnezję wobec klasycznych zjawisk kulturowych, to kierunek ten zawsze towarzyszył ludzkości).
Jest to jednak problem poboczny i zupełnie nie wart uwagi. Jak powiedział bohater Mistrza i Małgorzaty Bułhakowa: rękopisy nie płoną. Dzieła klasyków już są i będą istniały zawsze. Wciąż na nowo będziemy zapominać o zawartym w nich przesłaniu i po raz kolejny będziemy to przesłanie odkrywać. Będziemy też na nowo pisać mądre, odkrywcze książki, w których rzetelny badacz ze zdumieniem odkryje nie uświadamiane sobie przez autora, stare jak świat treści. Nie jest jednak ważne, czy pewność rozumową czerpać będziemy z Platona czy Arystotelesa, Spinozy czy Kanta, Buddy czy Dostojewskiego. Miał rację Hegel, że po to, by rozwiązać problemy czysto rozumowe, wystarczy dokładna znajomość poglądów jednego wielkiego filozofa (do przyjęcia jest teza, że filozofem tym mógłby być sam Hegel).
Obok radości zdobywania wiedzy istnieje jednak również radość tworzenia. Dlatego równie dobrym rozwiązaniem jest pisanie kolejnych traktatów rozumowych. W tym względzie także jestem optymistą. Nowe Krytyki czystego rozumu, Fenomenologie ducha, Logiki odkrycia naukowego, Ewolucje twórcze powstaną (być może zabrzmi to trywialnie) wtedy, kiedy stare popadną w zapomnienie. Ale wszystkie te traktaty rozwijają przecież tylko jedną część filozofii: dają nam pewność, a pewność to jeszcze nie prawda. Dlatego ta właśnie filozofia, filozofia prawdy i pewności, rozumu i poznania nie może zaginąć, wyrasta ona ze zbyt źródłowej ludzkiej potrzeby. Z tego też względu w filozofii nie można mówić o postępie poznania w tym sensie, w jakim jest to możliwe w odniesieniu do fizyki czy matematyki. Filozofia osiągnęła swe apogeum bardzo dawno temu, a jej najistotniejsze prawdy odnajdujemy w najstarszych traktatach myśli indyjskiej. Potem powstawały tylko nowe formy pewności, odpowiadające nowym realiom historyczno-kulturowym.
Istotny postęp nie polega na tym, w jaki sposób, pod wpływem ludzkiego wysiłku, staje się filozofia, lecz na tym, w jaki sposób, uprawiając wysiłek filozoficzny, człowiek wciąż na nowo staje się sam sobą.
To żywy człowiek, a nie najwspanialsze chociażby pisane dzieło, jest więc największym osiągnięciem filozofii.