Vernon J. Bourke
HISTORIA

ETYKI
PRZEŁOŻYŁ

c~lleksdnder Białek
Wydawnićtwo l~rupski i S-ka

~tiatu t~iienn~kars!wa ~ nauk PQliiyttnyci ~J,i=IIWCT'Sl;t.i·';.L:

>i`<·::·.'f"a:.;ifiC,~.aO
~Clw)` ;\'Jl:it (>~%, vii-(ii:: ~\s''..:fS?'~

"~,:t~l, 2U-03-81 w. ~v~, 2~6
~83~~

Tytuł oryginału History of Ethics, Garden Ciry, New York i9~o
Labirynt na okładce

według rysunku na tabliczce glinianej z Pylos [i25o przed Chr.]
Opracowanie graficzne Leon Urbański

Opracowanie indeksu Aleksander Białek Redakcja
Jerzy Wocial

Copyright (c) x994 by Wydawnictwo Krupski i S-ka Published by arrangement with
Doubleday,

a division of Bantam Doubleday Dell Publishing Group, Inc. Translation Copyright
(c) 1994 by Aleksander Białek

Książka dotowana przez Ministra Edukacji Narodowej
Spis treści

Wstęp ~
CZFŚĆ PIERWSZA

Etykrx s~tdrożytnej Grecji i Rzymu
I Wczesny eudajmonizm grecki z3

II Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles z,5
III Etyka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 34

CZĘŚĆ DRUGA
Wtyka pdtrysiycznd i średniowieczna

Iv Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 49 v Średniowieczna etyka żydowska
i arabska 66

vI Etyka słusznego osądu 88
CZF~ŚĆ TRZECIA

Skład Dariusz Górski
Druk Toruńskie Zakłady Graficzne Zapolex ISBN 83-86rr7-35-4

.tyka pocz~tków ery nowożytnej: r4so-ryso
vII Humanistyczna etyka renesansowa tra

vIII Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I33 Ix Etyka racjonalistyczna na
kontynencie I53

Ustęp

CZF~ŚĆ CZWARTA
Etyka nowoźytnd

x Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna y~ xI Niemiecka etyka
idealistyczna i92

xII Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zos xIII Etyka społeczna w
Europie zzo

CZF,ŚĆ PIĄTA
Etyka wspó~czesnd

xIV Etyka aksjologiczna 239
xv Etyka samorealizacji i etyka utylitarystyczna zSz xvI Etyka naturalistyczna

zós
xvll Etyka analityczna 282

xvIII Etyka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 298
Posłowie 3iz Przypisy ais ~ Bibliografia 3Sz

Indeks 406
KSIt~ŻTCA TA jest próbą przedstawienia systemów etycznych, jakie wydała

filozofia europejskiego kręgu kulturowego od swych początków, pięć wieków przed

Chrystusem, do czasów obecnych. Traktuje ona o wszystkich ważniejszych autorach
czynnych na polu etyki, z wyjątkiem etyków ściśle współczesnych. Jeden tom

bowiem nie pomieściłby wielkiej ich liczby- dlatego wybrałem jedynie kluczowych
reprezentantów współczesnych szkół etycznych. Przyjęcie tak szerokiej

perspektywy uniemożliwia szczegółowe ukazanie poglądów każdego z omawianych
myślicieli. Próbowałem jednakże podkreślić istotny wkład każdego z nich do

etyki, ograniczając się wyłącznie do zakresu tej dyscypliny. Jeżeli etyka danego
autora nawiązuje bezpośrednio do jego koncepcji epistemologicznych,

psychologicznych, metafizycznych bądź innych owo teoretyczne tło zostało
naszkicowane jedynie w skrócie.

Nie jest to dzieło «krytyczne». Znaczy to, że nie próbowałem wypowiadać własnych
ocen omawianych teorii. Moim celem była otwarta i bezstronna prezentacja

poszczególnych systemów etycznych. Oczywiście niektóre z nich cenię wyżej od
innych, jednak preferencje te nie zostały dopuszczone do głosu świadomie.

Podczas prawie czterdziestu lat wykiadów na temat wszystkich okresów historii
filozofii najpierw na Universiry of Toronto, a potem na St. Louis University -

doszedłem do przekonania, że najbardziej dogłębną «krytykę» przeprowadza sama
historia. Czasem dawniejsi myśliciele są w następnych stuleciach pomijani

milczeniem lub oceniani niesprawiedliwie, jednak wartościowe idee mają możliwość
wydobycia się z zapomnienia i w końcu wychodzą na jaw.

Etyka starożytna i średniowieczna koncentrowała się na tym, w jaki sposób
ogólnie rzecz biorąc - człowiek może osiągnąć doskonałość. Aż do czasów

renesansu powszechnie przyjmowano, że wszyscy ludzie są z natury
przyporządkowani osiągnięciu jedynego ostatecznego celu. Różni autorzy rozmaicie

opisywali ten ogólny cel, jednak cała etyka przednowożytna jest zorientowana
teleologicznie. Znaczy to,

Historia etyki

że węzłowym punktem prawie wszystkich systemów etycznych opisanych w pierwszych
dwu częściach niniejszej Historii jest pytanie: jak żyć i działać, by osiągnąć

cel ostateczny. Natomiast etyka nowożytna i współczesna koncentruje się na
zagadnieniu sądu praktycznego: jak wyjaśnić i uzasadnić «powinność», która jawi

się w ludzkim doświadczeniu. Kontrast między starszym a nowszym punktem widzenia
jest sprawą różnego rozłożenia akcentów, a nie całkowitej zmiany rozumienia

etyki. Myśliciel starożytny czy średniowieczny był świadom wagi powinności
moralnej i sądu praktycznego; z pewnością nieobca była mu doniosłość moralnego

«powinienem». Podobnie, prawie wszyscy współcześni etyry przyznają, że
świadomość każdego «powinienem» obejmuje skutki ludzkich czynów i postaw, choć

nie akcentują oni problematyki ostatecznego celu i przyczyn celowych.
W ten sposób, od czasu pierwszych filozofów greckich etyka zawsze była

metodyczną refleksją nad dobrem i złem tych ludzkich działań, za które człowiek
jest w jakimś stopniu odpowiedzialny. Rozmaitość znaczeń nadawanych «dobru i

złu» [lub innym terminom wartościującym] w tym kontekście moralnym powoduje
zróżnicowanie stanowisk w historii etyki. Praca niniejsza pomija religijne

doktryny moralne, pozbawione podbudowy teoretycznej czy metodycznej, chyba że
wywarły one jakiś istotny wpływ na filozofię moralności.

W pracy takiej jak ta z reguły nastręcza problemy terminologia. Starałem się
unikać żargonu właściwego poszczególnym autorom, czy szkołom o mniejszej randze.

Gdy pojawiają się terminy charakterystyczne dla danego systemu, zostają one
wyjaśnione. Często użyteczna okazywała się klasyfikacja opracowana przez Thomasa

E. Hilla w jego znakomitej książce Contemporary Ethical Theories [Współczesne
systemy etyczne]. Stamtąd właśnie zaczerpnąłem sześć kategorii oznaczających

typy systemów etycznych, a mianowicie mogą to być systemy sceptyczne,
aprobatywne, procesualne, systemy wartości psychologicznej, metafizyczne oraz

intuicyjne.* Klasyfikacja ta obejmuje prawie wszystkie odmiany możliwe w tej
dziedzinie.

* T. E. Hill rozróżnia systemy etyczne w zależności od sensu, jaki przypisują
one terminom wartościująrym moralnie [dobry, zły itp.]. Według systemów

sceptycznych terminy te nie mają żadnego racjonalnego znaczenia, są one wyrazem
jedynie pewnych nastawień emocjonalnych. W myśl systemów aprobatywnych sens

terminów wartościująrych opiera się na uznawaniu lub potępianiu określonych

czynów przez społeczeństwo, bóstwo lub jednostkę. Według systemów procesualnych
terminy te odnoszą się do obserwowalnych przemian: ewolucyjnych, historyczno-

ekonomicznych, społecznych bądź do rozwoju poszczególnych osób. Systemy wartości
psychologicznej wiążą sens dobra i zła moralnego z psychologicznymi stanami

przyjemności, pragnienia lub zainteresowania. Według systemów metafizycznych
sens terminów wartościująrych łączy się z rym, co wykracza poza codzienne

doświadczenie, jak prawo naturalne, idealna jaźń lub świat niezależnie
istniejących wartości. I wreszcie w myśl systemów intuicyjnych sensy terminów

wartościujących są czymś jedynym w swoim rodzaju. Sensy te są poznawalne
intuicyjnie.

Wstęp
Jeżeli chodzi o zakres geograficzny naszych zainteresowań, całkowicie pominąłem

etykę Wschodu. Uczyniłem tak nie dlatego, jakoby była ona nieważna, lecz z tego
względu, że jej studium wymaga wiedzy i znajomości języków, jakie nie są moim

udziałem. Bez mała wszystkie systemy przedstawione w niniejszej Historii
pozostają w bezpośredniej relacji do kulturalnego rozwoju człowieka Zachodu,

bądź wywarły na ten rozwój przemożny wpływ. Być może nie wskazują one wyraźnie
najlepszej drogi życia ani nawet niepodważalnej podstawy sądu moralnego, jednak

stanowią bogatą skarbnicę wskazówek dla rozmyślań nad tymi waźnymi ludzkimi
sprawami.

CZFtŚĆ PIER~XTSZA

Etyka .s~tdrożyt~ej C~~^ecji i RzyYnu

ROZDZIAŁ I
Wczesny eudajmonizm grecki

PIERWSI FILOZOFOWIE greccy zajmowali się przede wszystkim nie tyle etyką, co
spekulacjami na temat powstania i struktury świata fizycznego. Jednak niektórzy

z poprzedników Sokratesa przyczynili się w pewnej mierze do rozwoju teorii
moralności. Wśród nich jednymi z pierwszych byli pitagorejczycy, którzy w ciągu

VI wieku przed Chr. zorganizowali się w bractwo religijne, jako szkoła ńlozofii
praktycznej zaś kontynuowali swą działalność aż do pierwszych stuleci ery

chrześcijańskiej. Założycielem tego bractwa był Pitagoras z Samos [fl. 53o przed
Chr.],* który, pomimo szkiców biograficznych autorstwa Jamblicha, Porńriusza i

Diogenesa Laertiosa, pozostaje postacią tajemniczą. Odróżnienie osobistych
poglądów Pitagorasa od etyki jego bezpośrednich uczniów jest niemożliwe,

ponieważ jedynym dostępnym dziś źródłem informacji na ten temat są
fragmentaryczne cytaty i wzmianki, jakie znajdujemy w o wiele późniejszych

pismach greckich.'
Głównymi przedmiotemi badań pitagorejczyków były matematyka i muzyka. Ich

podstawowym przekonaniem było, że liczby i proporcje harmoniczne są zasadami
bytu. Duszę ludzką mieli za ducha ożywiającego, który trwa po śmierci ciała i

może ponownie zamieszkać w innym ciele ludzkim bądź zwierzęcym. Ta koncepcja
metempsychozy, albo wędrówki dusz, jest doniosła z punktu widzenia etyki

dlatego, że przewiduje możliwość w przyszłych wcieleniach nagrody za dobre czyny
a kary za złe.= Najważniejszy zapewne wkład pitagorejczyków do etyki wyniknął z

ich badań nad średnimi matematycznymi. Średnią w sensie matematycznym był wedle
pitagorejczyków wyznaczony przez pewną funkcję środek między dwoma ekstremami,

łączący i uzgadniający najlepsze właściwości obu. W praktyce pitagorejczycy
stosowali koncepcję środka do określenia zdrowia jako stanu pośredniego między

nadmiarem a niedomiarem w odniesieniu do temperatury ciała, ilości płynu w
organizmie, upra

* fl. [łac. florużt- dosł. kwitł] oznacza w przybliżeniu okres twórczości danego
autora, gdy daty jego narodzin i śmierci nie są znane.

Historia etyki ~ Część pierwsza

wiania ćwiczeń fizycznych itd. Stąd był już tylko krok do ujęcia dobra moralnego
jako środka między skrajnościami. Gdy później Arystoteles opracuje rozbudowaną

teorię cnoty jako złotego środka między skrajnościami wad, zasługę sformułowania
podstawowej dla tej teorii idei przypisze pitagorejczykom.3

Pitagorejczycy rozwinęli także teorię przeciwieństw, w której «granica» i
«bezkresu tworzyły główną parę. Granicę pojmowali jako określoną i wymierną

jakość rzeczy, bezkres zaś jako to, co wymyka się próbom określenia i pomiaru.
Typowym, geometrycznym przykładem «bezkresu» jest przekątna prostokąta: nie

sposób wyrazić jej długości biorąc za jednostkę którykolwiek z boków. Długość
przekątnej jest liczbą niewymierną, «niepojmowalną». Również kłamstwo i zawiść

zostały w podobny sposób utożsamione przez pitagorejczyków z bezkresem, z tym,
co niepojmowalne.4 Mamy tu do czynienia z narodzinami pewnego niezwykle ważnego

podejścia do zagadnień etycznych. Polega ono na przeświadczeniu, że dobro
utożsamia się z tym, co rozumne i pojmowalne. W ten sposób jeden z późniejszych

pitagorejczyków, Archytas z Tarentu, w IV wieku przed Chr. po raz pierwszy
wypowiedział zasadę «słusznego osądu»* jako klucza do dobrego postępowania:

«Właściwa rachuba, gdy zostanie odkryta, powstrzymuje spory i umacnia zgodę,
[...] [jest ona] miarą i postrachem dla czyniących zło».5 Jest wielce

prawdopodobne, że koncepcja Arystotelesowska i średniowieczne koncepcje
słusznego osądu [reda rado] jako normy sądu moralnego wywodzą się wprost z

intelektualizmu pitagorejskiego. Klasyczny u Greków szacunek dla życia rozumu
[logos) znalazł swój wyraz już we wczesnym nauczaniu pitagorejczyków.

Heraklit, Demokryt i Anaksagoras, filozofowie współcześni pierwszym pokoleniom
pitagorejczyków, jednak nie należący do ich szkoły, również wnieśli pewien

wkład, choć o mniejszym znaczeniu, do teorii moralności. Pierwszy z nich,
Heraklit z Efezu [fl. Soo przed Chr,], jest znany głównie z racji swej tezy

kosmologicznej o nieustannym przepływie i przemianie wszystkich rzeczy. Wiele
wypowiedzi Heraklita sugeruje przy tym, że proces ten dokonuje się wedle

wszechobecnego, rozumnego prawa [logos].~ Tak więc Heraklitejskie pojęcie
«prawa» oznacza zasadę regularności w przemianach świata przyrody, jednak

Heraklit jest również świadom doniosłości pojęcia prawa w sensie politycznym
[nomos]. W związku z tym szacunkiem dla prawa i porządku Heraklit sądzi, że

konflikty przeciwstawieństw [takich jak miłość i nienawiść] należy rozwiązywać
wedle pewnej miary [metron]. Heraklitejskie pojęcie miary jest bliskie

znaczeniowo pitagorejskiemu pojęciu środka. Niektóre z najnowszych prac o
Heraklicie wysuwają przypuszczenie, że etyka ma pierwszorzędne znaczenie w

całokształcie jego poglądów.
U Demokryta z Abdery [fl. 42o przed Chr.] po raz pierwszy pojawia się jeden z

kluczowych tematów etyki greckiej: eudaimonia jako stan doskonałości człowieka.
Traktat etyczny Demokryta O pogodzie dr~cha zaginął, jednak wiemy nieco o tym

* Zob. przyp. tłum. na s. 88.
Kozdzrai 1 - Wczesny euda)momzm grecki r5

dziele dzięki relacjom Seneki i Plutarcha.g Choć Demokryta uważa się zazwyczaj
za materialistycznego atomistę, w rzeczywistości kładł on nacisk na duszę jako

siedlisko ludzkiej doskonałości. Demokrytejska eudaimonia zawiera zarazem
pojęcie «dobrej egzystencji» [eu-esto] i «dobrego samopoczucia» [eu-thymże).~

Istotnie, nacisk, jaki Demokryt położył na spokój ducha czy też brak lęku
[athambie], uważa się obecnie za antycypację epikurejskiego stanu ataraxia,

zrównoważonej postawy mędrca. Jedna z wypowiedzi Demokryta brzmi jak maksyma
stoicka: «Sztuka lekarska leczy choroby ciała, mądrość zaś uwalnia od

namiętności duszę»,I° Jest sprawą oczywistą, że według Demokryta cnota polega na
umiarkowaniu.

Anaksagoras z Kladzomen [500 - q.a8 przed Chr.] jest pierwszym filozofem
działającym w Atenach. Choć nie zajmował się bezpośrednio etyką, wprowadził do

filozońi greckiej pojęcie ducha czy też umysłu [nous]. Wskazywał, że «duch [...]
jest nieskończony i samorządzący się, nie jest zmieszany z niczym, lecz sam

samodzielny dla siebie».II Arystoteles chwalił rozsądek Anaksagorasa, jednak
krytykował go za brak konsekwencji w wykorzystaniu koncepcji umysłu do

wyjaśniania przyrody.r2 W każdym razie to właśnie Anaksagoras dostarczył Grekom
terminu, który umożliwił późniejszym myślicielom rozważania nad duchowymi

aspektami życia ludzkiego i porządku świata.
Sofiści stanowią trudną do zdeńniowania grupę nauczycieli działających w Grecji

w V i IV stuleciu przed Chr. Wyraz «sofista» oznacza «mędrca», jednak
Arystoteles utrzymywał, że «sofistyka jest [...] mądrością pozorną, a nie

rzeczywistą, a soństa to człowiek, który z pozornej, a nie rzeczywistej mądrości

ciągnie zyski».I3 Nie wyżej cenił ich Platon nazywając sofistę «płatnym łowcą
młodych i bogatych ludzi».I4 W istocie sofistyka nie była szkołą filozoficzną.

Sofiści; r, nauczali dla pieniędzy, 2. ich nauka dotyczyła głównie spraw
praktycznych i 3. skianiali się ku sceptycyzmowi, subiektywizmowi i

relatywizmowi moralnemu.
Najważniejszym z punktu widzenia historii etyki sofistą był Protagoras z Abdery

[fl. q.q.o przed Chr.]. Jego myśl znamy za pośrednictwem nieprzychylnych relacji
Platona, Arystotelesa i innych, późniejszych autorów. Protagoras prawdopodobnie

podzielał powszechny wśród sofistów sceptycyzm co do możliwości formułowania
bezwzględnie,prawdziwych sądów o rzeczywistości i duszności moralnej. W okresie

gdy większość Greków wyznawała jakąś wiarę w bogów, był religijnym agnostykiem:
·~O bogach nie mogę wiedzieć ani że istnieją, ani że nie istnieją».IS W

odniesieniu do kwestii sądów moralnych Protagoras zajmował stanowisko
relatywistyczne. Platoński dialog Protagoras odmalowuje go zrazu jako obrońcę

poglądu, wedle którego cnoty można nauczyć, podczas gdy Sokrates udaje, że jest
przeciwnego zdania. Lecz pod koniec dialogu nastąpiła zamiana stanowisk i

Protagoras zaprzecza, jakoby cnoty można było nauczyć.i~
Najbardziej znane twierdzenie Protagorasa głosi, że człowiek jest miarą

wszystkich rzeczy.' Niezależnie od tego, jakie jest dokiadne znaczenie tego
twierdzenia, jest

Historia etyki . Część pierwsza Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki I7

ono pierwszym godnym uwagi wyrazem humanizmu ńlozoficznego. Niektórzy
komentatorzy uważają, że Protagoras rozumie tu «człowieka gatunkowo i że ma on

na myśli tylko to, iż rzeczywistość i moralność powinniśmy ujmować z punktu
widzenia człowieczeństwa. Taka interpretacja czyni go wyrazicielem powszechnego

w ówczesnej Grecji szacunku dla sądów wypowiadanych przez istoty rozumne.
Istotnie, Pro: tagoras zalecał cnotę dobrego rozeznania w sprawach

prakrycznych.I$ Jednak z drugiej strony wydaje się bardziej prawdopodobne, że
według Protagorasa każdy indywidualnyczłowiek jest jedynym sędzią tego, co

prawdziwe i słuszne moralnie dla niego samego. Zwolennikiem takiej interpretacji
jest Sekstus Empiryk: «[Protagorasj uznaje tylko to, co się każdemu jawi, i w

ten sposób wprowadza względnośćn.'9 W dziedzinie etyki oznacza to, że nie
istnieją żadne niezmienne prawa, reguły cx~r. oceny i że w ostatecznym

rozrachunku wszystkie zapatrywania mają jednakową war- tość. Jak powiada
Arystoteles rozważając nauczanie Protagorasa: «Jeżeli więc cieczy _ wistość jest

taka, jak głosi ten pogląd, wszyscy mówią prawdę·>.2° Dla Arystotelesa jest to
oczywiście równoznaczne z podważeniem zasady niesprzeczności i z twierdzeniem,

że w ramach etyki niemożliwe jest poznanie naukowe.
Inny spośród sofistów, Trazymach z Chalcedonu [V w. przed Chr.], nauczał; jak

się twierdzi, że «siła jest prawem». Platon w pierwszej księdze
Państwawprowadzai «Trazymacha» jako postać, która utrzymuje, że «to, co

sprawiedliwe, to nic innego jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego».ZI
Później, nie wspominając Trazym~- . cha, Platon sugeruje, że stanowisko to jest

rezultatem ataku na opierającą się na prrar wie naturalnym koncepcję
sprawiedliwości: sofiści powiadają, «źe co innego jest pięli

ne z natury, a co innego prawo uznaje za piękne, i że sprawiedliwość nie ma w
ogóit~ :;~` nic wspólnego z naturą, lecz stanowi przedmiot nie kończących się

sporów międ~s ludźmi. Zmieniają się nieustannie poglądy na to, co należy uważać
za sprawiedliwa'`' [...]. Takie więc rzeczy, moi drodzy, twierdzą ludzie uważani

przez młodzież za m ' drców i zapewniają w swych prozaicznych utworach lub
wierszach, że najsprawiedli~' wiej postępuje ten, kto stosując przemoc uzyskuje

zwycięstwo».ZZ Nie jest rze pewną, czy prawdziwy Trazymach faktycznie był
zwolennikiem tego rodzaju pozyry;: wizmu etycznego.

Kallikles z Achamy [koniec V w. przez Chr,] głosił, jak relacjonuje Platon, inną
wersję tej samej teorii. Według Kalliklesa, prawa stworzyło wielu ludzi słabych'

by zapanować nad nielicznymi silnymi i utrzymać ich w ryzach. W ten sposób słtt·
szność i sprawiedliwość stały się czystą konwencją narzuconą przez większość.

Plato ': przytacza słowa starogreckiego poety Pindara, wedle których zgodnie ze
«sprawiedli wością naturalną», niepowstrzymaną przez ustawy większości, siła

jest prawem, pow'e nieważ silniejszy zrealizuje swoją wolę, a nikt nie będzie

mógł się jemu sprzeciwića' Hippiasz z Elidy [V w. przed Chr.] jest kolejnym
sofistą, który kiadł nacisk na kon3w wencjonalny i sztuczny charakter,praw

moralnych oraz głosił osobiste zadowolenie jako ideał moralny.24
Sokrates słusznie może być uważany za twórcę etyki, choć nie pozostawił żadnych

pism, a jego działalność była nieformalna. Zył w Atenach [q.~o - 399 przed
Chr.], gdzie angażował się w nieformalne dysputy po domach i w miejscach

publicznych. Czasami podejmował rozmowę z soństami lub ze starszymi wiekiem
uczonymi, ale zazwyczaj jego publiczność stanowili młodzi ludzie, ciekawi nauk

Sokratesa i rozbawieni jego udawaną niewiedzą oraz umiejętnością demaskowania
pretensji swych nauczycieli. Jego myśl jest obecnie znana częściowo, dzięki

świadectwom Ksenofonta, Arystofanesa i Platona. Późniejsze starożytne
interpretacje mądrości sokratejskiej [począwszy od Arystotelesa do autorów

żyjących w pierwszych stuleciach ery chrześcijańskiej] są liczne i rozbieżne.
Sokrates jednak był i pozostaje jedynym człowiekiem, co do którego istnieje

powszechna zgoda, że w pełni ucieleśnił ideał filozofa. Arystofanes przedstawił
go [w Chmurach] jako postać na poły komiczną. Ksenofont [we Wspomnieniach o

Sokratesie] utrwalił kilka Sokratesowych dysput i wyraził podziw dla jego silnej
osobowości, jednak prawdopodobnie uprościł jego głęboką myśl. Platon óył jedynym

świadkiem, który miał wystarczający talent literacki i rozumiał Sokratesa na
tyle, by przekazać jego mądrość potomnym. Kłopot w tym, że relacja Platona jest

zbyt obszerna: Sokrates jest gfówną postacią większości Platońskich dialogów. W
rezultacie trudno rozpoznać, gdzie kończy się prawdziwy Sokrates, a gdzie Platon

zaczyna wkładać własne myśli w usta «Sokratesa» - swego porte-parole. Platońskie
dialogi: Obrona Sokratesa, Kriton i Fedon przedstawiają wzruszającą historię

ostatnich dni Sokratesa, jego procesu opartego na fałszywych oskarżeniach i jego
śmierci w więzieniu.

Według niektórych opracowań, nauki Sokratesa obejmowały większość kluczowych
zagadnień etyki tradycyjnej. Spośród nich jednym z najlepszych jest książka

Milesa Dawsona, która w dziewiętnastu rozdziałach podejmuje nader szeroki zakres
tematów.z5 Są wśród nich: intelektualny charakter cnoty, naukowe podstawy etyki,

dusza, najwyższe dobro człowieka, szczęście jako cel życia, nagrody i kary, zło
moralne, życie przyszłe, charakter, teoria wychowania, wartość sztuk pięknych,

powinności wobec bogów i bliźnich, powinności wobec państwa i rodziny, prawa i
obowiązki kobiet, powinności wobec przyjaciół i samego siebie. Książka ta

zawiera nawet zamykający rozdział o śmierci. Wydaje się jednak, że są to
zagadnienia w większości postsokratejskie, obraz zaś poglądów samego Sokratesa

przedstawia się nieco prościej.
Stosowaną przez Sokratesa metodę dociekań filozoficznych charakteryzują trzy

cechy: zadawanie pytań, deklarowanie niewiedzy, poszukiwanie definicji. Wolno
przypuszczać, że według Sokratesa całkowite poznanie człowieka albo męstwa czy

innych cnót zakłada niezależne istnienie «form», takich jak człowieczeństwo czy
męstwo samo w sobie. Jeśli tak, to właśnie Sokrates był twórcą teorii idei,

Platon zaś jedynie ją przejął i rozwinął. Nie ulega natomiast wątpliwości, że
według Sokratesa wszystkie cnoty są zakorzenione w mądrości praktycznej.

«Jasne,» powiada, «że sprawiedliwość i każda cnota są odmianami mądrości».Z~
Większość dysput z jego udzia

fśifivii~i EKi~
d(~ydzaia ilziet~r:karstiva i i\'auk Polityctnyt~ iniwcr~t~tc:tta iV<:: ;

raw,·kiego
~1~. tt~C~WV JaVlfit U'~, ii~1_~,1L l7 \~AfSLaw"~

Historia etyki ~ Część pierwsza

łem, o których posiadamy relacje, podkreśla doniosłość badania samego siebie,
obserwacji ludzi wartościowych, refleksji nad znaczeniem naszych przekonań

moralnych, umiarkowania uczuć i czynów. Istotnie, jak zaświadczył Platon,2~
Sokrates był ucieleśnieniem dwu imperatywów moralnych przypisywanych wyroczni

delfickiej: «poznaj samego siebie» [gnóthi seauton] i «unikaj nadmiaru» [meden
agan].

Sokrates czasami wydaje się twierdzić, że wystarczy wiedzieć, co jest dobre i
słuszne, aby to czynić. Tego rodzaju intelektualizm etyczny grzeszy

prawdopodobnie nadmiernym optymizmem co do ludzkiego postępowania. Z pewnością

tak właśnie myślał Arystoteles: «Sokrates poniekąd miał rację, a poniekąd był w
błędzie: mylił się twierdząc, że wszystkie cnoty są postaciami rozsądku,

słusznie jednak twierdził, że nie ma cnoty bez rozsądku».Zs
Doskonałość [eudaimonża] polega wedle Sokratesa na czynieniu tego, co dobre.

jest to dynamiczna koncepcja szczęścia. Czynić dobro [eu prattein] to zdobywać
szczęście.Z~ Sokrates unikał sformułowania kryterium pozwalającego określić, co

jest dobre, jednak podkreślał, że na drodze poważnych dociekań i refleksji można
odkryć ideały umiarkowania, sprawiedliwości i męstwa. Nie mylił się Kierkegaard

mówiąc: «Sokrates był więc człowiekiem, który poświęcił swe siły myśleniu,
jednak o ile nieskończenie uwydatnił wiedzę etyczną, o tyle wszelką inną wiedzę

sprowadził do czegoś obojętnego».3°
Życie Sokratesa oddziałało na potomnych bardziej jeszcze od jego nauki. Podziw i

zdumienie wzbudzały jego opanowanie, rozsądek, wyższość nad przemijającymi
zachciankami i niewygodami, jego zainteresowanie dla poglądów i radości drugich,

to, że przed czynieniem zła przestrzegał go nieodłączny duch [daimon]. Sokrates
jest uosobieniem pogańskiego «mędrca». Nic dziwnego, że nawet chrześcijanie

czcili w nim «świętego» Sokratesa.j'
Trzy mniej znaczne greckie szkoły filozoficzne podjęły i rozwinęły różne aspekty

nauczania i osobowości Sokratesa. Szkoła megarejska, założona przez Euklidesa z
Megary [fl. 42o przed Chr.], interesowała się przede wszystkim dialektyką.

Megarejczycy podkreślali doniosłość jasnej wiedzy o dobru. Euklides utożsamiał
Dobro z Jednością, którą nazywał także rozumem, mądrością i boskością.jz Inny

megarejczyk, Stilpon, nauczał sto lat później w Atenach, że obojętność wobec
namiętności [apatheia] jest szczególną cnotą człowieka prawego. Uczniem Stilpona

był stoik Zenon, który również wykorzystywał w swej filozofii ową koncepcję
apatii. W ramach innej szkoły tego typu, grupy elejsko-eretrejskiej, Menedemos z

Eretrii nauczał, że cnota i wiedza są czymś jednym.
Większe znaczenie dla historii etyki posiada szkoła cynicka. Jej nazwa pochodzi

prawdopodobnie od greckiego słowa oznaczającego psa - ze względu na żywioną
przez cyników pogardę dla konwencji. Założyciel szkoły cynickiej, Antystenes (V

w. przed Chr.] był uczniem sofisty Gorgiasza i znajomym Sokratesa. Antystenes
podziwiał niezależność i siłę osobowości Sokratesa. W ten sposób ideałem cnoty

stała się
Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki

r9
dla ryników prostota życia, wyrzeczenie się bogactw, przyjemności, ozdób i

ambicji. Ideałem cyników był swego rodzaju pogański ascetyzm, utrwalony w
popularnej legendzie o Diogenesie z Synopy, który ponoć mieszkał w beczce.

Diogenes był ateńskim bitnikiem, naśladująrym psa w pogardzie dla rozkoszy życia
oraz praw i obyczajów ludzi dobrze wychowanych. Cynizm stał się synonimem

grubiaństwa, a jego najgłębszy upadek stanowił sceptycyzm etyczny - najbardziej
skrajny w całym świecie starożytnym. Jeszcze w V stuleciu po Chrystusie Augustyn

świadczył, że istnieją wędrowni rynicy naśladująry obyczaje Diogenesa.ij
Augustyn przytacza nawet stare relacje o tym, że starożytni cynicy naśladując

«naturalność» psów posuwali się do jawnego uprawiania seksu w miejscach
publicznych. Krates z Teb [IV w. przed Chr.], cynik nieco bardziej cywilizowany,

wywarł wpływ na rozwój etyki stoickiej. Cynicyzm był rodzajem etyki negatywnej,
manifestującym brak zainteresowania względami osobistymi i społecznymi.

Arysryp z Cyreny [ok. q35 - 355 piez Chr.] założył trzecią ze szkół
sokratycznych. Studiował pod kierunkiem Protagorasa, po czym towarzyszył części

dysput prowadzonych przez Sokratesa w Atenach. Powróciwszy do Cyreny, nauczał w
szkole cyrenajskiej. Arystoteles miał go za sofistę.34 Arysryp nauczał, że

osobista pzzyjemność jest celem życia: każdy akt zmierzający do zapewnienia
przyjemności zmysłowej jest dobry. jest to pierwszy w historii etyki znany

przypadek hedonizmu egoistycznego. Wydaje się, że Arystyp wyszedłszy od
sokratejskiego ideału doskonałości [eudaimonia] i niezależności osoby

[autarkia], doszedł w końcu do przekonania, że najwyższym dobrem jest osobista
przyjemność.35 Koncepcja ta została później rozwinięta przez epikurejczyków,

jednak nie znamy ogniw łączących Arystypa z Epikurem. Niewiele więcej niż imiona
zostało po późniejszych cyrenaikach: Teodoros Ateista [który ponoć utożsamił

przyjemność z radością duchową], Hegezjasz, Annikeris.36

Trzy wspomniane szkoły uczniów Sokratesa podjęły tylko niektóre wątki myśli
etycznej swego mistrza. Natomiast nie ulega wątpliwości, że idee Sokratesa

zostały wielostronnie rozwinięte w następnej ze szkół etycznych - w szkole
platońskiej. Platon jest pierwszym z filozofów greckich, o którym można

powiedzieć, że poruszył prawie wszystkie zagadnienia filozoficzne, a przy tym
jego spuścizna zachowała się prawie w całości. W swej szkole w Atenach

[Akademii] nauczał przez około pięćdziesiąt lat - jeśli nie brać pod uwagę
przerw poświęconych podróżom i działalności politycznej na Sycylii. Przetrwało

mniej więcej dwadzieścia pięć autentycznych dialogów Platona oraz pewna liczba
listów. Według głęboko zakorzenionej tradycji, Platon wygłosił słynny wykład O

dobru [Perż tagathou], który został spisany przez Arystotelesa, kiedy ten był
uczniem Platona.3~ Wykład ten oczywiście zaginął, jednak ostatnie zdania Etyki

eudemejskiej pozwalają przypuszczać, że Platon utożsamił w nim Jedno z Dobrem.
Mogłoby to znaczyć, że Platon przynajmniej próbował utożsamić pełnię bytu

[jedność] z doskonałością moralną [dobrem] i że w ten sposób zapoczątkował
pewien rodzaj etyki perfekcjonistycznej. Niewykluczone, że była to

doktryna bardzo zbliżona do tej, z jaką mamy do czynienia w szóstej księdze

platońskiego Państwa.
Jak już zauważyliśmy, część dialogów Platońskich [Obrona Sokratesa, Krżton,

Fedon) dotyczy ostatnich dni Sokratesa i tego, o czym myślał on przed śmiercią.
Sokrates nie bał się umrzeć: spodziewał się jakiegoś rodzaju życia po śmierci. W

Fedonie znajdujemy jeden z głównych argumentów za jednostkową nieśmiertelnością
ludzkiej duszy [psyche]: w każdym człowieku dusza jest zasadą życia, śmierć jest

przeciwieństwem życia, proces przemiany czegoś w swoje przeciwieństwo zawsze
pociąga za sobą przejście od jednej skrajności do drugiej, a więc dusza zawsze

powraca od skrajności śmierci do życia, stąd - «dusze zmarłych istnieją i
lepszym z nich jest lepiej, a gorszym gorzej» [Fedon ~z, D]. Dialog ten zawiera

jeszcze kilka tego rodzaju argumentów za nieśmiertelnością. Prawdopodobnie
odpowiadają one pewnym wątkom autentycznej myśli Sokratesa przedstawionym w

postaci udoskonalonej przez jego ucznia, Platona.
W dialogach należących do innej grupy głównym rozmówcą jest Sokrates. Dialogi te

przypuszczalnie ściśle są związane z rzeczywistymi dysputami, jakie Sokrates
wiódł w Atenach czy ich okolicach. Prawie wszystkie z tych dialogów

sokratycznych traktują zwięźle o naturze poszczególnych cnót bądź o określonych
zagadnieniach moralnych. I tak na przykład w dialogu pod tytułem Eutyfron

Sokrates mówi o cnocie pobożności [to znaczy szacunku dla własnych rodziców,
ojczyzny bądź w stosunku do bogów]. Z ust Eutyfrona pada typowa definicja

pobożności [r<pobożność jest częścią sprawiedliwości polegającą na tym, że
oddaje się bogom to, co się im należy»], którą Sokrates krytykuje jako banalne

ujęcie stosunków między ludźmi a bogami. Jak w większości dialogów, rozmówcy nie
dochodzą do żadnych ostatecznych wniosków, nie zostaje wypowiedziana żadna

obowiązująca nauka, jednak dyskusja dotyka wielu istotnych zagadnień etyki i
moralności, wnikliwego zaś czytelnika pobudza do samodzielnego myślenia. Podobne

dysputy znajdujemy w innych wczesnych dialogach Platona: Laches dotyczy męstwa,
Charmides- umiarkowania lub powściągania pożądań zmysłowych, Lyzis traktuje o

przyjaźni, Eutydem zaś o roztropności lub mądrości praktycznej. Niektórzy
badacze uważają, że z tego właśnie okresu pochodzą pierwsze księgi Państwa

[zawierające przegląd i krytykę rozmaitych deńnicji sprawiedliwości]. Księgi te
zostały włączone w większą całość w okresie dojrzałej twórczości Platona.

Bardziej ogólne zagadnienia etyki zostają podjęte w późniejszych dialogach, w
których Sokrates ciągle jest jeszcze główną postacią. Jak zauważyliśmy, w

Protagorasie zostaje postawione pytanie: czy cnoty można nauczyć. Sokrates
dowodzi, że jeśli cnota jest wiedzą i można jej nauczyć, to z pewnością wszyscy

ludzie mądrzy i cieszący się powodzeniem uczyliby swoje dzieci żyć tak jak oni
[Protagoras3i9-326]. Dyskusja zmierza ku pytaniu, czy mądrość, umiarkowanie,

męstwo, sprawiedliwość i pobożność sprowadzają się do jednej cnoty podstawowej,
która może być nabyta na drodze uczenia. Zostaje również wypowiedziana sugestia,

że teoria prawego życia powinna
zwrócić baczniejszą uwagę na przyjemność i cierpienie i że wiedza nie jest

jedynym czynnikiem życia moralnego. «Sokrates» kończy ów dialog dowodząc, że

żaden człowiek nie wybiera zła dobrowolnie: «To, zdaje się, nawet nie leży w
naturze człowieka, żeby chciał iść w kierunku, który uważa za zły, zamiast w

dobrym» [Protagoras 3S8]. A więc innymi słowy człowiek zawsze będzie chciał
tego, co uważa za dobre, celem zaś wykształcenia jest ukazać w sposób godny

zaufania, co jest dobre. W innych dialogach rozważania te zostaną powiązane ze
studium «prawości życia» [Gorgiasz] i z zagadnieniem błędu umyślnego i

mimowolnego [Hippżasz mniejszy] . Grupa dialogów pochodzących ze średniego i
późnego okresu twórczości Platona przedstawia zarys jego własnej myśli

dotyczącej natury i zagadnień etyki. Platon nie odrzuca sokratejskiego
intelektualizmu etycznego, lecz rozwija go i umieszcza w kontekście rozbudowanej

wizji rzeczywistości i psychiki ludzkiej. Do dialogów tych należą: Uczta [o
dobru i pięknie], Państwo [o sprawiedliwości, tak jednostkowej jak i społecznej,

oraz o wielu innych sprawach], Fajdros [o miłości oraz o relacji między ludzkim
pożądaniem a rozumem], Fileb [o przyjemności i dobru], Polityk [o podziale nauk

na praktyczne i teoretyczne, o rządzeniu, o doktrynie środka, o pochodzeniu praw
państwowych, o znaczeniu rozumu w całej dziedzinie cnót]. I w końcu, najdłuższym

i najprawdopodobniej ostatnim dialogiem Platona są Prawa, dialog przedstawiający
mniej idealistyczne a bardziej praktyczne rozważania nad większością zagadnień

podjętych uprzednio w Państwie. Polityka jest tu utożsamiona ze sztuką
kształtowania usposobienia i obyczajów ludzkich [Prawa I; 6So B]. Jest to

koncepcja, która łatwo może doprowadzić do totalitaryzmu. Wielu komentatorów
uważa, iż Prawa oddają myśl Platona starzejącego się lub nawet będącego już w

wieku starczym.
Charakterystyczne tło etyki Platona stanowi jego koncepcja «części» ludzkiej

duszy. Nie są to władze w sensie ścisłym ani też same funkcje. Części duszy są
składnikami ludzkiej psychiki i aktywności, lecz z pewnością nie są częściami

materialnymi. W Fajdrosie [246, ZS3] Platon porównuje duszę do rydwanu, którego
woźnica kieruje parą skrzydlatych koni. Pierwszy z nich, źle wychowany i

nieszlachetny, skłania się do pogoni za niskimi przyjemnościami. Jest on
symbolem pożądawczej części duszy [to epithymetikon]. Drugi koń, dobrze

wychowany i szlachetny, dąży w górę, ku czci i sławie. Symbolizuje on impulsywną
część [thymos] ludzkiej duszy. Jest to, rzecz jasna, obraz dwu dążności w

człowieku: pragnienia przyjemności zmysłowych oraz dążenia do osiągnięć i sławy.
Woźnica powinien wiedzieć, dokąd dąży, wybierać to, co lepsze, i utrzymywać w

ryzach niesforne rumaki; rozum [logos, to logistikon] jest najważniejszą częścią
ludzkiej duszy. Zadaniem filozofii jest tak wyćwiczyć duszę, by wszystkie trzy

części współdziałały na rzecz szczęścia [Fajdros 2S4-2S6].
W Państwie [ks. IV; q.3i-439] odnajdujemy tę samą koncepcję trojakiej duszy.

Rozróżnia się tutaj dwa poziomy aktywności psychicznej: racjonalny oraz
irracjonalny. Poziom racjonalny [to logistikon] stanowi część duszy zdolna do

refleksji i nabywania wiedzy. Na poziom irracjonalny składają się dwie części:
pierwsza jest źródłem

z2 Historia etyki . Część pierwsza

gniewu, oburzenia, chęci górowania - jest to element impulsywny [thymosJ. Druga
część pragnie przyjemności związanych z pożywieniem, seksem itd. - jest to

element pragnień czy też pożądań [to epithymetżkon]. Każda część duszy ma
właściwą sobie doskonałość czy też cnotę. Część racjonalna jest doskonalona

przez mądrość praktyczną [phronesis, sophiaJ. Męstwo lub mężność [andreia]
doskonali część impulsywną. Umiarkowanie [sophrosyne] jest cnotą, która

powściąga pragnienia, zwłaszcza części pożądawczej, jednak owa cnota doskonali
wszystkie części ludzkiej duszy. I w końcu sprawiedliwość [dikaiosyne], jako

cnota jednostki, jest ogólnym stanem duszy, której każda część wypełnia swoje
zadania. Jedynie człowiek sprawiedliwy spełnia na zewnątrz, jako obywatel

państwa, to, co słuszne. Dzieje się tak dlatego, że jego dusza jest wewnętrznie
uporządkowana.3g

Platon uważał, że człowiek mądry i sprawiedliwy potrzebuje swego rodzaju norm,
ideałów, wedle których mógłby kształtować swoje sądy i postępowanie. Czyni temu

zadość teoria idei. W szóstej księdze Państwa znajdujemy opis czterech poziomów
poznania, poprzez które zbliżamy się do idei. Dwa niższe sposoby poznania

dotyczą świata zjawisk. Najniższym jest postrzeganie rzeczy poprzez obrazy

[eikasia], «przyjmuje [ono] zjawiska zmysłowe i obiegowe pojęcia moralne tak,
jak się one przedstawiają».3~ Drugi poziom stanowi wiara [pistis] w

rzeczywistość rzeczy postrzeganych zmysłami, jest to również wiara w słuszne
mniemania moralne, jednak bez zrozumienia, dlaczego sg one słuszne. Przedmiotami

dwu wyższych sposobów poznania są pewne niezmienne byty poznawalne
intelektualnie. Przedmioty rozumienia [idee] obejmują pojęcia matematyczne, jak

np. jedność czy równość, oraz wzorce moralne, jak doskonała sprawiedliwość,
dobroć itp. Idee platońskie mogą być poznane bezpośrednio i intuicyjnie w sobie

samych - jest to najwyższy stopień poznania zwany rozumieniem [noesisJ lub
wiedzą [episteme]. Mogą one być poznane również pośrednio, poprzez inne byty lub

akty poznania, poprzez rozumowanie dyskursywne, na drodze procesu myślenia
[dianoia].4° Można dostrzec, że Państwo ilustruje te analizy odniesieniami do

przekonań moralnych lub etycznych: niektórzy ludzie mają pewne poglądy moralne,
lecz nie znają ich podstaw czy racji; inni - jasno rozumieją podstawy swych

przekonań. Zdaniem Platona, etyka polega na tym drugim [wyższym] rodzaju
poznania.

Alegoria jaskini [Państwo VII; srq-SaiJ w jeszcze inny sposób ukazuje, czym są
idee. Alegoria ta przedstawia ludzi przykutych łańcuchami w podziemnej jaskini.

Mogą oni widzieć jedynie padające na ścianę cienie przedmiotów fizycznych. W
takim stanie rzeczy mogliby oni sądzić, że cienie te są wszystkim, co może być

poznane i co w ogóle istnieje. Gdyby jednak któryś z mieszkańców jaskini został
uwolniony z więzów, mógłby on ujrzeć przedmioty rzucające cienie i mógłby

pomyśleć, że to one stanowią rzeczywistość. Gdyby, dalej, pozwolono mu wyjść na
zewnątrz jaskini, w wyższy świat słonecznego światła, mógłby on zostać oślepiony

blaskiem i pomyśleć, że to odblaski rzeczy widzialnych stanowią najwłaściwszy
przedmiot po

Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki
z3

znania. I w końcu mógłby on na tyle przyzwyczaić się do nowych warunków, by
spojrzeć ukradkiem w samo słońce. Ten świat wyższy symbolizuje dziedzinę bytów

poznawalnych intelektualnie, słońce zaś jest «ideą Dobra». Aby żyć
sprawiedliwie, rozumnie, człowiek musi wznieść się do kontemplacji idei Dobra.4'

Wielu komentatorów uważa, że platońska idea dobra jest tożsama z tym, czym Bóg
będzie w filozofii o charakterze bardziej monoteistycznym.4Z

Niełatwo pojąć etykę Platona, odbiega ona daleko od zwykłego intuicjonizmu.
Według Platona, człowiek osiąga pełne wykształcenie wskutek długich lat studiów,

zwłaszcza matematycznych [widać tu wyraźny wpływ pitagoreizmu] oraz lat
ćwiczenia się w cnocie. Platoński mędrzec odznacza się osobowością dojrzałą i

zrównoważoną, wolną od zwyczajnych trosk ziemskich, rozmiłowaną w pięknie i
porządku, odznacza się umysłem wydoskonalonym tak, by łatwo i trafnie rozumieć

zasady dobrego postępowania. Nietrudno tu dostrzec idealizację osobowości
Sokratesa, mistrza Platona.

Jednak etyka Platońska nie jest po prostu intelektualizmem. W ostatnich księgach
Państwa Platon podejmuje i analizuje pojęcie doskonałości [eudaimonia]. Na

początku tego dzieła Platon sugeruje, że być może niesprawiedliwość, która
pozostaje w ukryciu, zasługuje na aprobatę. Prawdopodobnie o to właśnie chodzi w

historii Gygesa, przytoczonej w drugiej księdze Państwa. Otóż zdarzyło się, że
pewien lidyjski pasterz zwany Gygesem znalazł złoty pierścień i włożył go na

palec. Podczas comiesięcznego zebrania pasterzy królewskich Gyges odkrył, że
ilekroć obróci oprawę kamienia do wnętrza dłoni, staje się niewidzialny dla

swoich towarzyszy. Za pomocą tego magicznego pierścienia Gyges dostał się na
dwór królewski, uwiódł królową, zamordował króla i przejął tron. Platon pyta,

czy można oczekiwać, że nawet człowiek sprawiedliwy powstrzyma się od złych
czynów, jeśli jest wyposażony w pierścień, który pozwoli mu uniknąć

zdemaskowania i kary. Sugeruje nawet, że «kto by dostał w ręce taką wolność, a
nie chciałby nigdy żadnej krzywdy wyrządzić i nie tykałby tego, co cudze,

wydawałby się ostatnim nędznikiem każdemu, kto by go widział, i ostatnim
głupcem». Tym samym Platon wprowadza do historii etyki niezwykle doniosłe

zagadnienie: czy wartość moralną ludzkiego czynu należy określać wyłącznie ze
względu na jego skutki. Powracając do tego zagadnienia w księdze dziewiątej

Platon dowodzi, że sprawiedliwość popłaca, że żyć sprawiedliwie to żyć z

zyskiem. Bada nawet naturę przyjemności i próbuje podać ich klasyfikację.
Klasyfikacja ta opiera się na potrójnym podziale duszy: istnieją przyjemności

zmysłowe, przyjemności płynące ze zwycięstwa we współzawodnictwie i przyjemności
wynikające z doskonałości umysłu. Zadna z nich nie jest zła ani niemoralna ze

swej istoty, jednak przyjemności związane z doskonałym działaniem rozumu są
oczywiście najlepsze.43

Etyka Platona jest zasadniczo eudajmonistyczna. Dobro moralne ujmował Platon w
kategoriach osiągnięcia przez jednostkę stanu doskonałości. W stanie tym ludzki

rozum panuje nad wszystkimi pożądaniami należącymi do sfery irracjonalnej

a4 Historia etyki ~ Część pierwsza
i kieruje nimi. Dostrzeżenie w każdym człowieku dążenia ku osobowości idealnej

jest pierwotną postacią etyki perfekcjonistycznej. Rozwój podstawowych cnót jest
oczywiście kwestią indywidualną i przedstawia się rozmaicie u różnych ludzi.

Jednak Platon, jak większość Greków, jest doskonale świadom społecznych wymiarów
ludzkiego życia i doskonałości. Realizacja dobra moralnego wymaga stowarzyszenia

się z innymi ludźmi. Etyka jest jedynie częścią polityki dotyczącej tego, jak
żyć w państwie [polis] w sposób moralnie dobry. Opis poszczególnych rodzajów

cnót, jaki znajdujemy w czwartej księdze Państwa, odpowiada wyjaśnieniu zadań
trzech klas obywateli. Właściwościami najniższej klasy są wytwarzanie dóbr i

zachłanność; jej cnotą społeczną jest umiarkowanie. Właściwościami drugiej klasy
są impulsywność, skłonność do współzawodnictwa i wojowniczość; właściwą jej

cnotą jest męstwo. Najwyższa klasa [rządców czy też strażników] wyróżnia się
rozumnością; jej szczególną cnotą jest mądrość praktyczna. Kiedy wszystkie trzy

klasy właściwie współpracują ze sobą, państwo odznacza się cnotą
sprawiedliwości. W Prawach Platon przedstawia bardzo szczegółowy i mniej

idealistyczny opis doskonałego społeczeństwa. Państwo to liczy dokładnie So4o
obywateli. Nad całością czuwa rada licząca 36o członków. Nad prawem sprawuje

opiekę trzydziestu siedmiu strażników. Tak daleko posunięta precyzja opiera się
na swoistej numerologii: np. liczba So4o została wybrana dlatego, że posiada

pięćdziesiąt dziewięć dzielników! Dialog ten, napisany w ostatnich latach
Platona, podtrzymuje tezę o paralelizmie między dobrocią moralną jednostki a

ładem politycznym, jednak od początku do końca akcentuje wyższość cnoty
politycznej nad dokonaniami jednostki. Ponieważ «moralność» państwowa jest tu

utożsamiona z dobrem boskim, Prawa otwierają drogę do totalitaryzmu. W
PaństwiePlaton twierdził nawet, że władcy mogą kłamać, jeśli jest to korzystne

dla państwa jako całości. Jest to jeden z najmniej pociągających rysów
platońskiej etyki społecznej.

Kolejny wymiar etyki Platona dotyczy życia przyszłego. Raczej nie ulega
wątpliwości, że, zdaniem Platona, dusza ludzka jest nieśmiertelna. Zwróciliśmy

już uwagę na dialektyczną argumentację zawartą w Fedonie, zmierzającą do
wykazania, że psyche nie może podlegać unicestwieniu wraz ze śmiercią fizyczną.

Również w kilku innych dialogach [jak Gorgiasz, Uczta, Fajdros i Państwo]
znajdujemy mity sugerujące coś w rodzaju życia pośmiertnego duszy.44 Największe

wrażenie robi opowieść o Erze, przekazana w ostatniej księdze Państwa. Mówi ona
o tym, jak ów człowiek imieniem Er udał się po śmierci na miejsce sądu, skąd

ostatecznie powrócił na ziemię, by opowiedzieć swą historię. Er widział wiele
dusz zmarłych postawionych przed wyborem rozmaitych rodzajów życia: mogły one

wybrać to, co uważały za najlepsze. Wybór zależał od tego, jak każdy z tych
ludzi wyobrażał sobie życie moralnie dobre. Oczywiście, zdaniem Platona,

najważniejsza jest umiejętność podjęcia takiego wyboru: «trzeba się starać, żeby
każdy z nas, mniej dbając o inne nauki, szukał i tę studiował; jeżeli się jej

skądeś nauczyć potrafi, i potrafi znaleźć kogoś takiego, kto go nauczy żywot
dobry i zły rozpoznawać».4s

ROZDZIAŁ II
Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles

NACISK, JAKI PLATON położył na doskonałość życia jednostki, był kontynuowany, a
nawet jeszcze wzmocniony w myśli etycznej jego ucznia Arystotelesa. Jednak

eudajmonizm etyki Arystotelesowskiej jest teleologiczny: akcentuje celowość
natury ludzkiej. Według Arystotelesa, człowiek osiąga cel życia moralnego wtedy,

gdy rozwija swe władze poznawcze i pożądawcze tak, że staje się usposobiony do

działania zgodnego z cnotami moralnymi. Bez wątpienia wczesne studia
Arystotelesa w zakresie biologii wpłynęły na jego koncepcję dojrzałości jako

fazy doskonałej w rozwoju każdej istoty żywej. Jego ojciec Nikomach był lekarzem
i służył na dworze króla macedońskiego w Stagirze, w północnej Grecji. Tam

urodził się Arystoteles w 384 roku przed Chr. Po studiach odbywanych pod
kierunkiem ojca, mając osiemnaście lat przybył do Aten i pracował w Akademii

Platona przez około dwadzieścia lat. W końcu Arystoteles założył w Atenach swą
własną szkołę, w której nauczał od roku 335 przed Chr. prawie aż do swej śmierci

w roku 3zz.
Pisma filozoficzne Arystotelesa są liczne i obszerne. Obejmują prawie wszystkie

dziedziny filozofii klasycznej: logikę, filozofię przyrody, psychologię,
metafizykę, etykę, politykę, retorykę i poetykę. Co więcej, same te nazwy, jak i

wiele innych, które weszły do dziedzictwa filozofii, zawdzięczamy w znacznej
mierze Arystotelesowi. Ponadto ukuł on wiele terminów do dziś używanych w

dyskusjach etycznych. Arystotelesowi przypisuje się kilka pism etycznych,
wizerunek zaś jego filozofii moralnej zmienia się w zależności od tego, które z

nich wysuniemy na plan pierwszy. Z okresu młodzieńczego [ok. 355 przed Chr.]
pochodzą trzy rozprawy o charakterze etycznym przeznaczone dla szerokiej

publiczności. Protreptyk był poćhwałą filozofii jako drogi życia, podkreślającą,
że eudaimonia polega na kontemplacji intelektualnej.i W dialogu Eudem

Arystoteles rozważał, posługując się terminologią platońską, naturę, pochodzenie
i przeznaczenie duszy. Treść innego wczesnego dialogu, O sprawiedliwości,

nie jest obecnie znana. Posiadamy jedynie fragmenty tych wczesnych pism oraz

pośrednie o nich relacje.
Dwa główne dzieła Arystotelesa z zakresu etyki to: Etyka eudemejska oraz Etyka

nikomachejska. Księgi IV, V i VI Etyki eudemejskiej są identyczne z księgami V,
VI i VII Etyki nikomachejskiej. Choć w sprawie tej wciąż toczą się pewne

dyskusje, większość znawców Arystotelesa uważa obecnie, że Etyki eudemejskg
napisał Arystoteles we wczesnym okresie swej twórczości, później zaś użył części

zgromadzonego materiału do opracowania Etyki nikomachejskiej.2 Jest również
możliwe, że pierwsza z tych prac jest kompilacją sporządzoną dla lub przez kogoś

zwanego Eudemosem, druga zaś została dedykowana ojcu lub synowi Arystotelesa,
obaj bowiem nosili imię Nikomach. Etyka nikomachejska jest najpełniejszym i z

pewnością najdoskonalszym dziełem Arystotelesa z zakresu etyki. Na niej też
głównie będą się opierać nasze rozważania o etyce Arystotelesa.

Trzecia wersja etyki Arystotelesa jest drukowana pod tytułem Etyka wielka. Liczy
ona sobie tylko dwie księgi [obie bardzo długie], które powtarzają treści

zawarte w Etyce eudemejskiej i w Etyce nikomachejskiej. Panuje powszechna zgoda
co do tego, że Etyka wielka jest kompilacją sporządzoną po śmierci Arystotelesa

i że nie dodaje nic nowego do jego myśli. To samo można powiedzieć o krótkiej
rozprawie O cnotach i wadach, którą znajdujemy wśród dzieł zebranych

Arystotelesa. Również inne spośród autentycznych pism Arystotelesa [jak
Retoryka, Polityka, O duszy i Metafizyka] zawierają ustępy rzucające światło na

jego stanowisko etyczne.
Zanim zajmiemy się zasadniczymi kwestiami etyki Arystotelesa, nie od rzeczy

będzie uczynić kilka wstępnych uwag na temat jego koncepcji natury ludzkiej.
Jako wieloletni uczeń i asystent Platona, Arystoteles był pod głębokim wpływem

platonizmu. Dwa ważne przejawy tego wpływu to: kluczowa rola przyznana
eudajmonii [eudaimonia] oraz koncepcja podporządkowania niższych władz duszy

władzom racjonalnym. Istnieją także inne zbieżności: określenie cnót moralnych,
wyobrażenie ideału moralnego jako ateńskiego arystokraty, jak i, rzecz jasna,

zasadniczo intelektualistyczne ujęcie życia moralnego.
Jednakże Arystoteles jest również bardzo krytyczny w stosunku do pewnych

aspektów myśli platońskiej. Ogólnie mówiąc, jest on mniej oderwany od świata, a
bardziej naturalistyczny niż Platon. Ukazuje się to bardzo jasno w jego krytyce

teorii idei. Według Arystotelesa, świat rzeczy poznawalnych zmysłowo jest
światem realnym i nie istnieje żadna sfera bytów poznawalnych intelektualnie.

Arystoteles zamiast o ideach tworząrych jakoby inny, wyższy świat, mówi o
formach jako o czynnikach współkonstytuująrych wraz z materią wszelkie

substancje materialne. Pies nie jest psem na mocy platońskiej partycypacji w

idei esowatości, ale raczej każdy konkretny pies posiada stanowiącą jego formę i
decydującą o gatunku naturę esowatości w sobie samym. Natura taka jest źródłem

różnych czynności specyficznych dla danego gatunku. Drzewa rosną i rozmnażają
się, ale nie widzą, psy między

innymi postrzegają zmysłowo i poruszają się, ludzie czynią to wszystko, a
ponadto mogą poznawać rozumowo. Natury rzeczy są dynamiczne, to znaczy, że są

wyposażone w rozmaite władze [dynameis] przyporządkowane działaniu lub
doznawaniu. Czynności te są działaniem czy też funkcjonowaniem owych władz,

przejściem z możności do aktu. Właściwe czynności zmierzają do udoskonalenia
władz, z których się wyłaniają, poprzez doprowadzenie ich do stanu sprawności

[hexis], co z kolei doskonali same byty będące podmiotami danych władz. Użytek,
jaki pies czyni ze swych władz zmysłowych i motorycznych, na ogół doskonali

działająry podmiot. To samo można powiedzieć o aktywności ludzkiej. Jest więc
sprawą jasną, że etyka wyrastająca z takiej wizji natur dynamicznych będzie

dążyła w kierunku jakiegoś rodzaju naturalistycznego perfekcjonizmu.
Psychologia zaprezentowana w traktacie Arystotelesa O duszyjest zastosowaniem

tego, co właśnie powiedziano, do analizy działania specyficznie ludzkiego. Dusza
[psyche człowieka jest zasadą lub źródłem jego czynności życiowych: wzrostu,

przyswajania pokarmu, rozmnażania się, ruchu lokalnego, poiądania, poznania
zmysłowego i intelektualnego. Arystoteles nigdy nie określił dość jasno, czym

jest ludzka dusza. Niektórzy z jego bezpośrednich uczniów sądzili, że uważał on
psyche jedynie za uporządkowane rozmieszczenie [harmonia] części ciała

ożywionego, zanikające w chwili śmierci. Inni komentatorzy [zwłaszcza
średniowieczni chrześcijanie] zwrócili uwagę na to, że księga III traktatu O

duszy mówi o ludzkim intelekcie jako 0 oddzielonym, nie podlegającym doznaniom,
nie zmieszanym, który «dopiero gdy jest odłączony, jest tym, czym w

rzeczywistości jest; i to jedynie jest nieśmiertelne i wieczne» [III 5; ~3o a y-
Zq.]. Jednak bez względu na to, co Arystoteles osobiście myślał o

nieśmiertelności, w swej etyce nie uczynił on żadnego użytku z tego pojęcia.
Życie moralnie dobre, jakie próbował opisać, jest życiem człowieka na ziemi. W

przeciwieństwie do Sokratesa i Platona nie nauczał niczego o nagrodach i karach
w życiu przyszłym.

Ważny jest tutaj jeszcze inny rys Arystotelesowskiej wizji natury ludzkiej.
Wszystkie natury są pojęte jako wyposażone w pewną dążność, nakierowane w stronę

pewnego optimum działania, przyporządkowane celowi. Na rym właśnie polega
arystotelesowski teleologizm. Arystoteles, jako biolog, myślał zasadniczo

kategoriami odnoszącymi się do istot żywych i był przekonany, że istoty te
zawsze dążą ku pewnemu celowi czy też kresowi [telos]. Każda istota żywa rodzi

się z zasobem nie uaktywnionych i nie rozwiniętych możności. W miarę
realizowania swego cyklu rozwojowego zmierza ona ku dojrzałości i reprodukcji w

obrębie tego samego gatunku. Proces ten zakiada pojęcie wewnętrznego finalizmu;
przyczyną celową (celem] czynności każdego człowieka jest ciągła, doskonała

aktywność jego władz. Cel ten nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do natury
konkretnego człowieka, jest to stan oentelechii», czyli osiągnięcia przez

jednostkę pełnej doskonałości swego telos. Tak pojęta doskonałość osobista nie
jest oczywiście sprzeczna z dobrobytem i doskonałością ludzkiego gatunku i

społeczeństwa.

nistona eryxi . ~zęsc pierwsza
Trzeba mieć na uwadze to, co dotąd powiedziano, aby właściwie zrozumieć słynne

zdanie wprowadzające Etyki nikomachejskiej: «Wszelka sztuka i wszelkie badanie,
a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zdążać

do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego
dążenia». Arystoteles wskazuje następnie, że niektóre z tych celów czy dóbr są

zewnętrznymi wytworami, inne zaś są czynnościami immanentnymi. Panuje powszechna
zgoda co do tego, że najwyższym celem człowieka jest eudajmonia, której

koncepcja implikuje pojęcia dobrego życia i dobrego działania. Jak zauważyliśmy
w odniesieniu do terminologii sokratejsko-platońskiej, greckie słowo eudajmonia

często bywa tłumaczone jako «szczęście». Dosłownie znaczy ono r<posiadanie
dobrego ducha», jednak Arystoteles nadaje mu znaczenie o wiele bardziej

dynamiczne. Według niego, eudajmonia nie jest stanem lub możliwością radowania

się, ani nawet doskonałości. Jest ona doskonałym działaniem [energeia]
wykonywanym dla samego działania.3 Nie pojmiemy istoty etyki Arystotelesowskiej,

jeśli nie uchwycimy sensu twierdzenia, że czynność immanentna jest celem sama
dla siebie. Tym, czego każdy człowiek pragnie, nie jest, według Arystotelesa,

jakiś wytwór czy skutek działania ani jakoś pojęta zgodność działania z prawem
moralnym lub poczuciem obowiązku, ani nawet jakaś w najwyższym stopniu

satysfakcjonująca przyjemność. Arystotelesowska eudajmonia jest: I. tym, czego
wszysry ludzie pragną jako spełnienia, z,. ciągłą i doskonałą aktywnością oraz

3. całym ludzkim życiem urzeczywistniającym ową aktywność w sprzyjająrych
okolicznościach posiadanych dóbr i przyjaciół.4

Oczywiście tylko specjalnego rodzaju aktywność może stanowić spełnienie
ludzkiego życia. Liczni komentatorzy etyki Arystotelesowskiej ograniczają się do

utożsamienia jej z kontemplacją intelektualną. Nie ma wątpliwości co do tego, że
Arystoteles przypisywał wielkie znaczenie poznaniu intelektualnemu, lecz jedynie

w specyficznym znaczeniu stanowi ono eudajmonię. Większa część księgi X Etyki
nikomachejskiej jest poświęcona opisowi człowieka prawdziwie dobrego i

szczęśliwego. Arystoteles ponownie podkreśla, że ludzkie szczęście jest pewną
czynnością a nie stanem usprawnienia [hexis]. Z kolei dowodzi, że jest to

czynność pojmowania intelektualnego [nous], ciągia, sprawiająca przyjemność,
samowystarczalna. Lecz nagle zauważa: «Takie życie przechodziłoby jednak

możliwości człowieka; żyłby bowiem w ten sposób nie o tyle, o ile jest
człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim w niej

tkwiącym».S Winniśmy, rzecz jasna, rozwijać w sobie ten «boski» czynnik i
zmierzać do nieśmiertelności. Lecz w tym miejscu Arystoteles, jak się zdaje z

żalem, przechodzi do opisu pośledniejszej postaci dobrego życia: obejmuje ona
rozmaite działania pozostające w zgodzie z cnotą. Oczywiście ciągle czymś

zasadniczym dla tych działań zgodnych z cnotą jest używanie rozumu.
Jednak nacisk, jaki Arystoteles kładzie na cnotę w ostatniej księdze Etyki

nikomachejskiej, jest punktem szczytowym dociekań zawartych w tym dziele.
Chociaż Arystoteles uznawał wagę obowiązku [to deon],~ jego etyka nie jest

deontologizmem.
Rozdział II . Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles ~r

Nie jest ona również etyką legalistyczną, choć akcentował on zarówno
sprawiedliwość przyrodzoną, jak i stanowioną. W rzeczywistości kluczem do etyki

Arystotelesa jest właśnie teoria cnót. Wyróżnia on w ludzkiej duszy trzy
czynniki: uczucia [patbe~, władze [dynameis] oraz sprawności [hexeis], i

twierdzi, że cnoty są dobrymi sprawnościami. Wady są oczywiście złymi
sprawnościami.

Zmusza to Arystotelesa do wyjaśnienia, czym różnią się sprawności dobre od
złych. Czasami [Etyka nżkomachejska III3 a 25-30] sugeruje on, że aby rozpoznać

dobro moralne, powinniśmy zwrócić uwagę na to, co pochwala i do czego dąży
«człowiek szlachetny», filar społeczności [to spoudaios]. Koncepcja człowieka

mądrego czy też roztropnego jako miary dobra moralnego przypomina późniejsze
systemy intuicjonizmu etycznego, jednak Arystoteles jest daleki od intuicjonizmu

w jego dojrzałej postaci. Etyka Arystotelesa z pewnością nie jest systemem
dedukcyjnym, który wychodząc z pewnej definicji człowieka, zmierza do określenia

reguł rządzących ludzkim postępowaniem.g Arystoteles nie zgadza się również z
Platonem, że istnieje tylko jedno dobro i że traktuje o nim jakaś jedna

wszechogarniająca nauka czy też mądrość.
Ważną rolę w Arystotelesowskiej koncepcji cnót moralnych gra doktryna środka

[mesotes]. Jak zauważyliśmy, według pitagorejczyków większość ludzkich nastawień
emocjonalnych dopuszcza uczucia, które mogą wykraczać bądź w kierunku nadmiaru,

bądź niedomiaru. Na przykład uczucie głodu może na mocy nawyku stać się zbyt
wielkie lub zbyt małe. Nawyk nadmiernego odczuwania głodu będzie wadą łakomstwa.

Analogicznie nawyk niechęci do jedzenia będzie wadą niedomiaru. Stan pośredni,
środek, nie stanowi jednego ściśle określonego punktu pomiędzy tymi

skrajnościami, lecz przybiera różne wartości dla różnych osób i w różnych
okolicznościach. Co jest umiarkowane dla atlety, może takim nie być dla osoby

prowadzącej siedząry tryb życia. Wyznaczenie w konkretnym przypadku środka cnoty
dokonuje się raczej na drodze intuicyjnego osądu niż ściśle pojętego

rozumowania.

Arystoteles wnikliwie analizuje wiele postaw moralnych za pomocą swojej teorii
środka. Wiele późniejszych katalogów cnót i wad w klasycznych, średniowiecznych

i wczesnonowożytnych rozprawach etycznych nawiązuje do drugiej księgi Etyki, tak
nikomachejskiej, jak i eudemejskiej.I° Poniższa tabela jest zestawieniem

głównych cnót stanowiących środki pomiędzy odpowiadającymi im skrajnościami wad:
NADMIAR ŚRODEK NIEDOMIAR

zuchwałość męstwo tchórzostwo rozwiązłość umiarkowanie niewrażliwość rozrzutność
hojność chciwość marnotrawstwo wielki gest sknerstwo pycha wielkoduszność

małoduszność wygórowana ambicja (zdrowa ambicja] inercja
porywczość łagodność niezdolność do gniewu chełpliwość szczerość fałszywa

skromność

Historia etyki ~ Część pierwsza
kpiarstwo poczucie humoru mrukliwość uniżoność uprzejmość szorstkość lękliwość

skromność bezwstydność zawiść słuszne oburzenie niechęć
Należy zauważyć, że «środki» wymienione powyżej oznaczają te cnoty, które są

związane z ludzkim życiem emocjonalnym. W średniowiecznych rozprawach etycznych
jest to dziedzina «namiętności». Jest to pole, na którym doktryna środka

znajduje swe najbardziej skuteczne zastosowanie. Wszak umiar jest jak
najbardziej oczywistym ideałem w odniesieniu do ludzkich uczuć. Arystoteles

posługuje się koncepcją środka także w rozważaniach nad cnotami intelektualnymi,
szczególnie zaś nad moralną cnotą sprawiedliwości. Ponieważ chodzi tu o relacje

między ludźmi, sprawiedliwość jest sprawnością dobrowolnego czynienia drugim
tego, co dobre oraz unikania czynów przynoszących im szkodę [Etyka

nżkomachejska, mz9 a z - m38 b iz]. Według Arystotelesa, istnieją róźne rodzaje
sprawiedliwości i odpowiadają im różnego rodzaju «środki». Przede wszystkim

istnieje owa zwyczajna postać sprawiedliwości, która jest nabytym usposobieniem
do działania zgodnego z rozpoznanym prawem. Jest to tzw. sprawiedliwość legalna.

Ma ona na celu dobro ludzi zrzeszonych w społeczność, które w późniejszym
arystotelizmie zostanie nazwane «dobrem wspólnym» czy też dobrem publicznym.

Sprawiedliwość legalna odnosi się do tego, co słuszne w większości przypadków i
w normalnym biegu rzeczy. Jednak zdarzają się przypadki niezwykłe, gdy

niewolnicze trzymanie się litery prawa byłoby czymś krzywdzącym. Potrzeba więc
specjalnej cnoty, która uzdalniałaby do osądzenia i uczynienia tego, co słuszne

w wyjątkowych okolicznościach. Zwie się ona słusznością [epieikeia] i jest
najdoskonalszą postacią sprawiedliwości [Etyka nikomachejska m3~ 6 9]. Środek w

przypadku sprawiedliwości legalnej i słuszności polega na takim dobrowolnym
działaniu, które zachowuje rozsądną równowagę w stosunkach z innymi.

Arystoteles rozpatruje również sprawiedliwość, o ile odnosi się ona do dobra
poszczególnych osób [sprawiedliwość szczegółowa], przy czym opisuje dwie jej

postaci. Pierwsza polega na sprawiedliwym rozdziale wspólnych zysków [lub strat]
między poszczególne jednostki. Ten rodzaj sprawiedliwości [rozdzielczej] uznaje

uprawnione nierówności między osobami i zmierza ku takiemu rozdziałowi
zaszczytów i pieniędzy pochodzących ze wspólnych zasobów, że realizuje się swego

rodzaju proporcja geometryczna. Środek w tego typu operacjach jest złożonym
stosunkiem pomiędzy wartością dla społeczności osoby otrzymującej a wartością

dóbr jej udzielanych. Drugi typ sprawiedliwości szczegółowej dotyczy prostych
transakcji między poszczególnymi osobami [sprzedaż, pożyczka, obietnica, depozyt

itd.]. W tego rodzaju transakcjach osoby prywatne traktuje się jako równe,
natomiast właściwa tym transakcjom postać sprawiedliwości [wymiennej] dokonuje

się wedle proporcji arytmetycznych.ii
W powyższych rozważaniach nad koncepcją środka wielokrotnie użyliśmy terminu

«dobrowolny». Arystoteles poprzez swe analizy tego, co dobrowolność zakła
Kozdział II ~ Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles

3i
da, wniósł istotny wkład do historii etyki. Chociaż potoczne słownictwo

angielskie sugeruje związek pojęcia dobrowolności z pojęciem woli [voluntas]
[ang. voluntariness - will], w rodzimym języku Arystotelesa sprawa ma się

inaczej. Arystoteles mówi, iż pewne działania człowieka są hekousia, to znaczy,
że są uświadomione i zaakceptowane przez podmiot działający. Działania takie

określamy w języku angielskim mianem dobrowolnych [voluntary]. Inne z kolei

działania człowieka, choć są wykonywane świadomie, to jednak nie bez pewnego
oporu. Te działania określa Arystoteles mianem akousia [czyli nie wyłaniające

się z wnętrza przedmiotu działającego, niesamorzutne] i o tych mówimy jako o
mimowolnych [involuntary]. Działania mimowolne mogą być oczywiście częściowo

dobrowolne. Jednakowoż inne jeszcze działania człowieka dokonują się całkowicie
poza kontrolą [na przykład te, które są skutkiem zupełnej niewiedzy] i te nazywa

Arystoteles niedobrowolnymi [not-voluntary].I2 Czyn moralny musi być oczywiście
w jakimś stopniu dobrowolny. Arystotelesowską definicję działania dobrowolnego

jako «tego, co uczynione nie pod przymusem i nie na skutek niewiedzy» uznaje się
we współczesnej etyce za wciąż wartościowe podejście do określenia

odpowiedzialności moralnej.
Etyka Arystotelesa nie wykazuje żadnej tendencji do legalizmu. Nie naucza on,

jakoby istniał jakiś kodeks przykazań moralnych, których wszyscy ludzie
zobowiązani są przestrzegać. Późniejsi arystotelicy, ulegając wpływom obcym

myśli Arystotelesa, rozwinęli rozmaite teorie naturalnego prawa moralnego. Etyka
nikomachejska nie mówi o prawie naturalnym nic poza wyrażeniem fundamentalnej

sugestii, iż istnieje pewna droga postępowania słusznego na mocy natury; chodzi
tu o dikaion z księgi V. Czymś specyficznym dla etyki arystotelesowskiej jest

raczej teoria cnót. O cnotach, jak zauważyliśmy, mówią księgi III, IV i V Etyki
nikomachejskiej. Księgi VI i VII traktują o cnotach intelektualnych oraz

koncepcji słusznego osądu.
Arystoteles analizuje pięć cnót intelektualnych. Wszystkie one są sprawnościami

intelektu, który, jak zauważa traktat O duszy [43o a z5], może stać się poniekąd
wszystkim, co poznawalne. Trzy z tych sprawności mają charakter teoretyczny i

spektakularny. Są to: mniej lub bardziej wrodzona sprawność intuicji pierwszych
zasad, nabyta sprawność rozumowania dowodowego oraz mądrość filozoficzna, czyli

sprawność rozważania przedmiotów wiedzy na drodze swoistej fuzji rozumienia
intuicyjnego i rozumowania dowodowego.i3 O mądrości w porządku teoretycznym [to

znaczy, o ile zmierza do czystego poznania] traktuje Arystotelesowska
Metafizyka. Szósta księga Etyki nżkomachejskiej podejmuje inny aspekt mądrości.

Gdy jest ona mianowicie sprawnością namysłu nad tym, jak postępować dobrze i
słusznie, staje się mądrością praktyczną, roztropnością [phronesis]. Jeśli

mówimy o phronesis jako roztropności, należy pamiętać, że nie chodzi tu o
samolubną przebiegłość [jak w bardziej współczesnym znaczeniu tego słowa], ale o

sprawność rozwagi i osądu w odniesieniu do problemów osobistego postępowania
moralnego. W przeciwieństwie do etyki, roztropności arystotelesowskiej nie można

się nauczyć; jest ona umiejętno

ścią, która może być nabyta, jeśli w ogóle, jedynie osobistym wysiłkiem. Po
części arystotelesowska roztropność dotyczy wiedzy, jak działać jako istota

ludzka, lecz zarazem jest ona zaangażowana w kierowanie dobrowolnymi aktami
człowieka, w naprowadzanie ich na to, co słuszne. W rym drugim znaczeniu

roztropność kieruje działaniem i jest cnotą moralną.
Roztropność jako sprawność rozumowania praktycznego umożliwia dochodzenie do

sądów mówiących, że pewne działania są dobre, a inne złe. Arystoteles przyjmuje,
że dzieci przychodzą na świat wyposażone w pewne naturalne skłonności do

cnotliwego działania. Nabyta roztropność jedynie rozwija owe skłonności tak, że
stają się one świadomymi elementami życia moralnego.I4

Przyjemność uważa Arystoteles za swego rodzaju zadowolenie towarzyszące
doskonałemu działaniu władz danego podmiotu. Istnieje przyjemność, która

towarzyszy postrzeganiu zmysłowemu i taka, która wiąże się z kontemplacją spraw
najwznioślejszych. Przyjemności te nie są tożsame z czynnościami, którym

towarzyszą, jednakże są, wraz z doskonałością tych czynności, czynnikami
konstytuująrymi stan doskonałości [eudaimonia]. Dowodzono, że etyka Arystotelesa

była w swych początkach hedonizmem [uważając przyjemność za najwyższe dobro
człowieka], natomiast w swych późniejszych sformułowaniach posunęła się w

kierunku eudajmonizmu.Is Istotnie, w VII księdze Etyki nikomachejskiej
obserwujemy większy nacisk na przekonanie, że przyjemność jest najwyższym

dobrem, niż w księdze X. Nie wiemy jednak dostatecznie dużo na temat chronologii
tych ksiąg, aby na tej podstawie formułować jakąkolwiek teorię ewolucji myśli

Arystotelesa. Wystarczy stwierdzić, że Arystoteles zawsze uważał pewien stopień

przyjemności za coś z natury rzeczy towarzyszącego owej doskonałości ludzkiego
działania, na której polega eudaimonia.

Dziesiąta i ostatnia księga Etyki nikomachejskiej próbuje ponownie przedstawić
koncepcję życia dobrego moralnie. Najwyższą i najbardziej uszczęśliwiającą

aktywnością człowieka jest ciągła kontemplacja intelektualna. Tego rodzaju
aktywność jest posługiwaniem się «najbardziej boskim pierwiastkiem w nas».

Jednak Arystoteles waha się przed przyjęciem konkluzji, że kontemplacja
intelektualna sama przez się stanowi dobro moralne: «Takie życie przechodziłoby

jednak możliwości człowieka; żyłby on bowiem w ten sposób nie o tyle, o ile jest
człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim w niej

tkwiącym».I6 Z kolei więc przytacza argumenty na rzecz tezy, że być może
eudaimonża polega na działaniu zgodnym z cnotą moralną, lecz nie bez pewnej dozy

powodzenia materialnego, wolności od zagrożeń i pocieszeń płynących z posiadania
dobrych przyjaciół. Tego rodzaju «dobre życie» jest oczywiście zastrzeżone dla

nielicznych uprzywilejowanych i ogranicza się do życia na ziemi.
W końcowych zdaniach Etyki eudemejskiejzauważamy nieco inny akcent. Mówi się

tutaj, że wszystkie dobra, jakich człowiek mógłby szukać, są tylko środkami,
które mają nas uzdolnić do wzniesienia się do dobra dla człowieka najwyższego.

Ostateczne
zaś szczęście człowieka polega na «służeniu Bogu i jego kontemplacji».I~

Niektórzy interpretatorzy przypuszczają, że ostatni ustęp Etyki eudemejskiej
jest dodatkiem jakiegoś późniejszego kopisty o chrześcijańskich poglądach na

przeznaczenie człowieka.
Po Arystotelesie na czele szkoły perypatetyckiej stanął Teofrast [ok. 375 - z.88

przed Chr.], który również pozostawił pewne pisma etyczne. Oprócz Charakterów
napisał on rozprawę 0 eudajmonii. Jak zaświadczył Cyceron [De finibus V, V, z2],

Teofrast kładł nacisk na pomyślność fortuny i zasobność materialną jako
konieczne warunki życia moralnie dobrego. Niektórzy historycy utrzymują, że

Teofrast krytykował teleologiczną orientację etyki Arystotelesa.IB Również
pewien Andronikos z Rodos [nie wiadomo, czy jest to Andronikos z Rodos żyjący w

I w. przed Chr.] ogłosił krótką rozprawę w duchu arystotelesowskim 0 uczuciach.
Być może napisał on także traktat o różnych r<częściach» czy też poddziałach

czterech głównych arystotelesowskich cnót: roztropności, umiarkowania, męstwa i
sprawiedliwości. Grecki lekarz Klaudiusz Galen [ok. i3o - zoo po Chr.] ogłosił

rozprawę O obyczajach znaną za pośrednictwem jej arabskiego streszczenia
pochodzącego z XII wieku. Rozprawa ta była dla uczonych muzułmańskich jednym z

pierwszych źródeł informacji o niektórych elementach etyki Arystotelesa.i9
Podczas wieków średnich szeroko rozpowszechnionym źródłem wiedzy o etyce

arystotelesowskiej był łaciński traktat pod tytułem Liber de bona fortuna. Była
to kompilacja fragmentów Etyki eudemejskiej i Etyki wielkiej.

W ciągu pierwszych piętnastu stuleci ery chrześcijańskiej powstały greckie
parafrazy pism etycznych Arystotelesa i komentarze do tych pism. Do grupy tej

należą pisma Aspazjosa [fl. i2s po Chr.], Pseudo-Aleksandra z Afrodyzji,
anonimowego komentatora [pierwsze wieki ery chrześcijańskiej], biskupa

Eustratiosa z Nicei [fl. I052 - II20 po Chr.], Michała z Efezu [fl. io7o po
Chr.] i Pseudo-Heliodora [wiek XIV do XVI, dokładne dary nieznane]. Autorzy ci

byli mało czytani i wydają się nie mieć większego wpływu na historię etyki.
Łacińskie komentarze do Etyki nikomachejskiej zaczynają ukazywać się w XII

wieku. W latach czterdziestych XII wieku Robert Grosseteste sporządził kompletny
przekład łaciński Etyki nikomachejskiej i napisał objaśniające go Notuhe.2° W

następnych dekadach XIII i XIV stulecia wielu autorów chrześcijańskich [Albert
Wielki, Tomasz z Akwinu, Siger z Brabantu, Idzi Rzymianin, Antoni z Parmy]

ogłosiło ściśle pojęte komentarze do Etyki nikomachejskiej lub zestawy kwestii
dotycząrych poruszanej w niej problematyki. W tej mierze, w jakiej modyfikują

oni arystotelizm, należą do historii etyki średniowiecznej. Wpływ arystotelizmu
na etykę współczesną widać w niektórych pracach tomistycznych oraz, w

szczególności, w myśli W. D. Rossa i Henry'ego B. Veatcha.

Rozdział III ~ Eryka hellenistyczna: stoicxa, epixurelsxa ~ ..,."r....------
ROZDZIAŁ III

Etyka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska

W CIĄGU TRZECH STULECI poprzedzających przyjście Chrystusa rozwinęły się trzy
różne szkoły etyczne: stoicyzm, epikureizm i neoplatonizm. Okres hellenistyczny,

o którym mowa, sięga w rzeczywistości daleko poza czasy Chrystusa. Proklos,
ostatni z wielkich przedstawicieli greckiej ńlozofii pogańskiej, żył w piątym

wieku naszej ery. Otwiera się więc przed nami osiem stuleci, w których działało
wielu badaczy i nauczycieli etyki. Chociaż wielu uczonych komentowało w owych

czasach myśl wcześniejszych ńlozofów greckich, etyka została wzbogacona również
o nowe koncepcje. Wraz z rozkwitem kultury rzymskiej greckie pisma filozończne

były tłumaczone na łacinę, a zawarta w nich nauka przystosowywana do problemów i
zainteresowań mieszkańców nowego imperium. W środku tego okresu narodziło się

chrześcijaństwo, które zapoczątkowało nowe spojrzenie na ludzkie życie. Jednak
przedstawienie etyki chrześcijańskiej trzeba odłożyć do następnego rozdziału. Tu

skupimy uwagę na etyce myślicieli reprezentujących ostatnie stadia rozwoju
filozońi greckiej.

Ogólnie rzecz biorąc, późna filozofia grecka była mniej spekulatywna, a bardziej
praktyczna od wczesnej. Chociaż nadal rozważano zagadnienia wiedzy i bytu,

głównym przedmiotem zainteresowań była odpowiedź na pytanie, jak żyć w sposób
należyty. Nauki religijne stały się częścią doktryn filozoficznych. Kwestie

ostatecznego przeznaczenia człowieka, ewentualnych związków człowieka z tym, co
boskie, wysunęły się obecnie na plan pierwszy. Niektórzy filozofowie, zwłaszcza

ze szkoły stoickiej i neoplatońskiej, stali się czymś w rodzaju przywódców
religijnych. W ciągu pierwszych wieków po Chrystusie intelektualna odmiana

neopoganizmu zdawała się jakiś czas rywalizować z chrystianizmem. Wszystko to
wywarło wpływ na etykę.

Etyka stoicka
Stoicyzm narodził się z początkiem trzeciego wieku przed Chr., kiedy to Zenon z

Kition [336 - 264] przybył do Aten, by nauczać w budynku posiadająrym portyk
[stoa]. Od wyrazu stoa pochodzi nazwa stoicyzmu. Zenon napisał szereg rozpraw D

naturze czfowźeka, O życiu zgodnym z naturę, O obowźgzku- jednak prace te
zachowały się tylko we fragmentach pochodzących z późniejszych pism.I Następcy

Zenona, Kleantes [33i - 232] i Chryzyp [282 - 204], są również postaciami
ważnymi dla historii etyki wczesnego stoicyzmu. Stoicyzm rzymski należy już do

okresu znacznie późniejszego, obejmującego pierwszy i drugi wiek po Chr.;
czołowymi stoikami byli wtedy Seneka, Epiktet i Marek Aureliusz.

Stoicka wizja rzeczywistości jest z gruntu materialistyczna: wszystko co
istnieje, jest materią. Stoicy głosili typową starożytną teorię czterech

elementów [ziemia, powietrze, ogień i woda], jednak ogień uważali za substancję
podstawową. Dusze i Bóg są postaciami ognia subtelniejszymi niż zwykłe ciała.

Wzrost i zmiana są powodowane przez swego rodzaju racjonalne formy-zarodki
[logoi spermatiko:] obecne w materii. Dla wszystkiego, co istnieje i dzieje się

w naturze, istnieje pewien schemat, rozumny plan [logos]. Istotą poznania jest
spostrzeżenie zmysłowe: stoicyzm jest zazwyczaj uważany za sensualizm. Jednak

stoicy w sposób oczywisty sądzili, że człowiek jest zdolny do rozumienia
porcądku zdarzeń, a zatem uznawali oni funkcję rozumu. Logika stoików była

rozbudowaną teorią rozumowania, różniącą się zasadniczo od sylogistyki
Arystotelesa. Stoicy utrzymywali w szczególności, że człowiek jest wyposażony w

pewne pojęcia ogólne, uprzednie w stosunku do doświadczenia zmysłowego.2 W
odniesieniu do zagadnienia przyczynowości, stoicy, ogólnie rzecz biorąc,

zajmowali stanowisko deterministyczne, nie przeszkodziło im to jednak w
przyznaniu człowiekowi pewnego zakresu wolności. Człowiek nie jest mianowicie

zdolny do panowania nad biegiem wydarzeń świata zewnętrznego, jednak może on
panować nad własnymi wewnętrznymi aktami uznania, nad swoimi pragnieniami oraz

nad swoimi reakcjami emocjonalnymi na doświadczenie wewnętrzne.
Jeśli chodzi o etykę, stoicy nadal rozumowali w kategoriach eudajmonizmu. Jednak

ich koncepcja eudajmonii była bardziej statyczna od Arystotelesowskiej. Stoicy
sądzili, że ostatecznym celem jest stan niczym nie zakłóconego szczęścia, «życia

upływającego w spokoju». Stoicki mędrzec jest kimś, kto osiągnął taki stopień
opanowania swych uczuć przez rozum, że niezwykle rzadko, jeśli w ogóle, doznaje

jakichkolwiek gwałtownych emocji. Poruszenia uczuciowe psychiki, jak przyjemność
[hedone], smutek [lype], żądza [epithymźa] i strach [phóbos], są czymś

irracjonalnym i niezgodnym z naturą człowieka. Ideałem cnoty jest apatheia, stan

nie tylko opanowania, ale wręcz wykorzenienia gwałtownych uczuć. Dobro polega na
życiu w zgodzie z naturą, natura jest czymś zasadniczo rozumnym, a zatem, jak

mówi druga stoicka maksyma, żyje należycie ten, kto żyje zgodnie z rozumem.
Najwyższą instancją rozumu jest Bóg [Zeus], boskie zaś prawo kieruje i rządzi

biegiem wszystkich wydarzeń. Ów respekt dla powszechnego i naturalnego prawa
rozumu widać już w jednym z najstarszych pism stoickich, sławnym Hymnie do

Zeusa, którego autorem jest Kleantęs. Hymn ten warto przytoczyć w całości.3

36
Historia etyki . Część pierwsza

Z bogów najpotężniejszy, o wieloimienny, przemożny,
Zeusie, władco natury, swym prawem wszechwszystkim rządzący, Bądź pozdrowiony!

Wszyscy zaiste powinni śmiertelni
Ciebie przyzywać, wszak Twoje to plemię, od Ciebie dostali Głos naśladowczy,

swój dar wtórowania, jedyni wśród stworzeń Mrowia całego, co tutaj się krzewi i
pełza po ziemi.

Głosem tym wielbić Cię będę, opiewać Twą moc nieustannie: Tobie oto posłuszny
jest wszechświat ten cały, co w koło Ziemi wiruje, mknąc dokąd go pędzisz, i

Twemu władaniu
Z dobrej woli ulega. Ty piorun dwusieczny masz w dłoniach Niezwyciężonych,

ognisty, wciąż żywy, narzędzie Twej mocy.
Dzierżąc go wszystko prostujesz powszechnym rozumem, rzecz wszelką

Przenikającym, wmieszanym w gwiazd wielkich i małych promienność. Piorun ten
królem najwyższym uczynił Cię, świata mocarzem.

Nic się ani na ziemi bez Ciebie nie dzieje, o boże,
Ani w boskich przestworzach eteru ni w morza głębinach, Chyba to tylko, co źli

tu sprawiają w głupocie bezdennej. Ale Ty nieparzyste też umiesz uczynić
parzystym,

Pełnym ładu bezładne a w miłe Ci zmienić niemiłe.
Bo jużeś w jedno posprzęgał tak wszystko, co złe ze szlachetnym Jeden iż sens

stąd już powstał niezmienny wieczyście.
Wielu go złych wśród śmiertelnych znać nie chce, pomija. Nieszczęśni, Dóbr

pożądają bez końca, na boże zaś prawo powszechne
Oczu nie mają ni uszu zwróconych, a przecież by mogli

W świetle rozumu, posłuszni mu, żywot prowadzić szlachetny. Rwą się ku złemu,
ten tam, ten gdzie indziej, z rozumu wyzuci; Jednych żądza gna sławy i w waśni

ich skłóca wzajemnej, Drudzy po zyski sięgają, nie bacząc, co piękne, nie
piękne,

A w rozwiązłości znów pławią się inni i ciała uciechach. Zawsze atoli popadną w
nieszczęście, za tym, to za tamtym Gonią w pościgu, a wszystko na opak, niż

chcą, im się dzieje. Zeusie, łask dawco, o Ty czarnochmury, o lśniącopiorunny,
Wybaw ludzi, z ponurych ich wyrwij ciemności niewiedzy, Rozwiej je, ojcze, z ich

duszy i daj uczestniczyć im w myśli, Którą, jak sterem, wedle słuszności
kierujesz wszechwszystkim, Czcią abyśmy się ciesząc, czcią mogli odwdzięczyć się

Tobie, Dzieła Twe sławiąc bez przerwy, jak człowiek powinien śmiertelny. Nie
masz bowiem większego dla ludzi i bogów zaszczytu,

jak słuszności hołdując wciąż prawo wysławiać wszechświata.
Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 37

Należy podkreślić kilka elementów zawartych w powyższym kompendium
wczesnostoickiej etyki. Po raz pierwszy w historii etyki greckiej pojawia się

tutaj pojęcie wszechobecnego «prawa». Co prawda już niektórzy z presokraryków
mówili o nomos jako o zasadzie regularności i harmonii przemian, jednak

koncepcja boskiego Władcy kierującego wszystkimi wydarzeniami, łącznie z
ludzkimi czynami, jest ważną innowacją w historii myśli greckiej. Poza obrębem

tradycji Judeo-chrześcijańskiej nie znajdujemy nic bliższego koncepcji
Opatrzności bożej. Kleantes twierdzi, że wszystko dzieje się zgodnie z rozumnym

planem [logos] wszczepionym w strukturę świata materialnego, a zarazem ukrytym w
rozumie Boga. Stoicka doktryna prawa natury przez wiele stuleci wywierała wpływ

na etykę chrześcijańską. Jest to jedno z głównych źródeł etyki prawa
naturalnego.

Trzecim kierownikiem szkoły stoickiej był Chryzyp z Soloj [ok. 280 - Zo4],
któremu przypisuje się czasem odwrócenie zainteresowań stoicyzmu od natury

świata, a skierowanie ich ku naturze człowieka.4 Jednak ze względu na brak
materiałów źródłowych nie możemy ocenić osobistego wkładu pierwszych stoików do

etyki. Oprócz wspomnianych należy tu wymienić: Perseusza, Aratosa, Sfajrosa,
Aristona, Zenona - czwartego scholarchę, Diogenesa z Seleucji, Antypatra i

Kratesa. Podtrzymują oni tradycję stoicyzmu aż do drugiego wieku przed Chr.
Mianem «średniego stoicyzmu» określa się naukę grupy myślicieli greckich, którzy

złączyli pierwotne poglądy swej szkoły z elementami filozofii Platona i
Arystotelesa i przekazali tę eklektyczną, praktycznie zorientowaną filozofię

uczniom i autorom rzymskim. Panajtios z Rodos [ok. i89 - io9 przed Chr.] nauczał
przez jakiś czas w Rzymie, lecz scholarchą [kierownikiem szkoły stoickiej]

został w Atenach, w roku r2g przed Chr. Dzięki Panajtiosowi etyka stoicka, jaką
Rzymianie przejęli w drugim wieku przed Chrystusem, kiadła mniejszy nacisk na

ideał mędrca i rygorystyczną cnotę apatheia, a bardziej podkreślała, że dobro
polega na rozsądnym umiarkowaniu we wszystkich sprawach. Jeden z uczniów

Panajtiosa, Posejdonios [ok. r35 - 5t przed Chr.] nauczał na Rodos Cycerona i w
ten sposób wywarł głęboki wpływ na kulturę rzymską.

Średni stoicyzm przekazał Rzymowi dwie ważne idee etyczne. Pierwsza z nich była
rozwinięciem wczesnostoickiej nauki o Boskim Rozumie kierującym biegiem całej

natury i o moralnym zobowiązaniu człowieka do podporządkowania swego świadomego
źycia nakazom uniwersalnego rozumu.s Po wtóre stoicyzm wyposażył moralistów

rzymskich i wczesnochrześcijańskich w praktyczną psychologię, wyróżniającą
funkcje poszczególnych władz [dynameis] duszy: poznawczych, pożądawczych i

motorycznych.6 W psychologii tej z biegiem czasu coraz większe znaczenie
przypisywano chceniu [boulesżs], pojmowanemu jako rozumne poźądanie. Ponadto

średni stoicyzm wprowadził koncepcję hegemonikon, władzy nadrzędnej, która
panuje nad innymi władzami duszy i kieruje nimi. W różnych odmianach etyki

chrześcijańskiej funkcję hegemonikon będzie sprawować czasami wola, a czasami
rozum.

3g Historia etyki . Część pierwsza

W ciągu pierwszego wieku przed Chrystusem zaczyna się rozwój stoicyzmu
rzymskiego, jak o rym świadczą pisma autorów łacińskich nie podzielających w

pełni etycznego stanowiska stoików. Stwierdzenie to jest zapewne prawdziwe w
odniesieniu do Marka Terencjusza Warrona [m6 - 27 przed Chr.], którego pisma o

encyklopedycznym charakterze prawie się nie zachowały. Wiemy za pośrednictwem
wzmianek i cytatów u Augustyna z Hippony [O państmże Bożym XIX r-3], że Warron

przekazał z,88 greckich tez na temat przeznaczenia człowieka i natury szczęścia.
Posiadamy również pisma Marka Tuliusza Cycerona [roó - 43 przed Chr.]

zawierające sporo wiadomości o etyce stoików. W księgach III i IV De
finibusznajdujemy obszerne przedstawienie etyki stoickiej, wypowiedziane ustami

Rzymianina, Katona z Utyki. Jest to postać autentyczna, współczesna Cyceronowi.
Jedną z charakterystycznych cech rzymskiego stoicyzmu było nastawienie

społeczne. Już stoicy grecry byli znani ze swej troski o wspólne dobro
ludzkości; gdyby żyli w dwudziestym wieku, z pewnością byliby zwolennikami

Narodów Zjednoczonych. Sam Cyceron, w swym osobistym wykiadzie stoicyzmu,
jeszcze bardziej podkreślił doniosłość ludzkiego braterstwa.

Jednym z najbardziej twórczych i czytanych moralistów starożytnego Rzymu był
Lucjusz Anneusz Seneka [ok. 4 przed Chr. - 65 po Chr.]. W swych listach i

traktatach nie wykazał on większego zainteresowania teoretycznymi aspektami
etyki, natomiast rozwinął praktyczną naukę o cnotach. Pisma Seneki zawierają

długie wykazy owych zalet osoby ludzkiej. Typowymi przykładami zalecanych przez
niego cnót są: panowanie nad sobą, umiarkowanie pragnień, rozumna refleksja i

niezależność [perse sufficientia]. Seneka z głębokim szacunkiem pisał o
duchowych aspektach natury ludzkiej, a także o wpływie Bóstwa na ludzkie życie.

Wskutek tego późniejsi autorzy chrześcijańscy obficie korzystali z jego opisów
cnót i przykładnego życia.g

Najwybitniejszym etykiem spośród późnych stoików jest Epiktet z Hierapolis [ok.
50 - i38 po Chr.]. Był on greckim niewolnikiem w służbie cesarza Nerona. Został

wyzwolony i nauczał filozofii w Rzymie oraz w Nikopolis. Jeden z uczniów

Epikteta, Flawiusz Arrian, spisał jego wykiady. Notatki te stanowią cztery
zachowane księgi Diatryb oraz niewielki podręcznik zwany Encheźridion. Epiktet,

jako uczeń pomniejszego stoika Muzoniusza Rufusa, wrócił do epistemologicznych i
fizykalnych poglądów wczesnego stoicyzmu: do sensualistycznego wyjaśnienia

poznania [ze szczególnym uwzględnieniem intuicji pierwszych zasad, syneidesis]
oraz na ogół materialistycznej koncepcji bytu, która jednak nie wykluczała

wolności wyboru i osobistych przekonań. Ludzka wola nie panuje nad rzeczami
zewnętrznymi i czynnościami ciała. Uznanie tej sytuacji jest znamieniem mędrca.

Pierwsze słowa Encbeiridiona wyrażają to następująco:
Z wszystkich rzeczy jedne są od nas zależne, drugie zaś niezależne. Zależne są

od nas: sądy, popędy, pragnienia, odrazy i jednym słowem - to wszystko, co jest
naszym dziełem. Niezależne natomiast są od nas: ciało, mienie, sława, godności i

jednym słowem - to wszystko, co nie jest naszym dzie
Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 39

łem. I dlatego te rzeczy, które od nas zależą, z natury są wolne i nie podlegają
żadnym zakazom ani przeszkodom, te natomiast, które od nas nie zależą, nie

przedstawiają żadnej wartości, spełniają służebną rolę i stanowią cudzą
własność.

Epiktet uważał jednak, że każdy człowiek posiada dość przyrodzonych zdolności i
wiedzy, by panować nad swymi wewnętrznymi stanami zgodnie ze słusznym osądem

[orthos logos]. Pierwotne pojęcia [prolepseżs] dobra i zła są wrodzone, lecz
dopiero studium filozofii i etyki zapewnia pełny rozwój rozumu praktycznego oraz

właściwe zastosowanie pierwszych zasad do konkretnych problemów niesionych przez
życie. Epiktet zachował pierwotną naukę o dominującej władzy psychicznej

[hegemonikon], dzięki której człowiek odróżnia dobro i zło, dokonuje wyborów i
kieruje pozostałymi władzami. Władza ta jest prawie utożsamiona z wolą. Wszelkie

ludzkie zło sprowadza się do wypaczenia woli. Spokój ducha [ataraxia] osiągnął
ten, kto nauczył się przyjmować bieg wydarzeń i boże zrządzenia dotyczące

człowieka i świata. Epiktet wyraża to zwięźle w swych Diatrybach
Będziesz się za to pburzał i narzekał na wyroki samego Zeusa, które onże w

porozumieniu z Mojrami, prządkami twojego życia, określił i postanowił? Nie
wiesz, jak znikomą jesteś cząstką w porównaniu z całością? Mówię to jednak

wyłącznie w odniesieniu do twego ciała. Bo co się tyczy rozumu, doprawdy, nie
jesteś ni gorszy, ni mniejszy od bogów. Albowiem miarą wielkości rozumu nie jest

długość ani wysokość, Lecz jego swobodne postanowienia.Io
Zbliżone stanowisko reprezentują Rozmyślania cesarza Marka Aureliusza [I2I - i8o

po Chr.]. Jego koncepcja natury ludzkiej jest, być może, mniej materialistyczna.
Marek Aureliusz wyróźnia w człowieku trzy części: ciało [soma], duszę [psyche] i

umysł [nous]. Ten ostatni jest, jego zdaniem, dominującą władzą psychiczną
[hegemonikon]. Umysł każdego człowieka jest prowadzącym go duchem [daimon] czy

też sumieniem. Owa siła prowadząca podlega z kolei woli Bogam
Praktyczną część etyki Marka Aureliusza można streścić w dziewięciu

następujących zasadach postępowania: z. bądź gotów do przebaczenia bliźniemu,
gdy ten cię urazi, ponieważ wszysry istniejemy po to, by sobie nawzajem służyć,

z. rozważaj niepomyślne dla sprawców skutki złych czynów, 3. unikaj moralnego
osądzania drugich, 4, pamiętaj o swoich wadach, S. pamiętaj, że nie znasz

wewnętrznych postaw swoich bliźnich, 6. gdy nadarza się sposobność do gniewu,
pamiętaj, że wkrótce umrzesz, ~. naprawdę dręczą nas nie grzechy drugich, ale

nasze własne osądy drugich, 8: pamiętaj, że gniew i żal mogą ci zaszkodzić
bardziej niż zewnętrzne skutki czynów drugiego człowieka, 9. pamiętaj, że

uprzejmość i życzliwość dla drugich są rym, co najlepsze dla obu stron.I2
Eryka stoicka, ujęta w formy tak przystępne jak powyższa, dominowała w Rzymie

pogańskim, a następnie podczas dwu pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej.

4° Historia etyki . Część pierwsza
Platonizm był zbyt trudny i wzniosły; arystotelizm był mało znany, a przy tym

mało atrakcyjny pod względem literackim. Oprócz etyki stoickiej jedyną liczącą
się wtedy szkołą był epikureizm, jednak, jak zobaczymy, nigdy nie był on czymś

więcej niż poglądem mniejszości.i3
Etyka epikurejska

Cyrenaicy, jedna ze szkół postsokratejskich, nauczali, źe kryterium dobra
moralnego jest osobiste zadowolenie. Jest to najprostsza postać hedonizmu. Nie

znamy dokiadnie linii rozwojowej prowadzącej od cyrenaików do Epikura [34r - z7o
przed Chr.], jednak nie ulega wątpliwości, że etyka epikurejska również jest

hedonizmem. Podczas gdy dla stoikow dobro i zło moralne były przejawami
wewnętrznej postawy sprawcy aktu moralnego [antycypowali oni w ten sposób pewne

typy współczesnej etyki deontologicznej oraz intuicjonistycznej], epikurejczyry
upatrywali kryterium moralności w skutkach działania [zapowiadając w ten sposób

różne wersje współczesnego utylitaryzmu indywidualistycznego]. Większość pism
Epikura zaginęła z nieznanych powodów; posiadamy jedynie trzy listy i pewne

fragmenty jego pism, głównie z dzieła O naturze.
Podobnie jak stoicy, Epikur dzielił filozofię na trzy części: teorię poznania,

fizykę i etykę. Jednak stosunkowo niewiele uwagi poświęcił logice rozumowania, a
jego myśl nie zawiera niczego, co można by porównać z logiką stoików. Jego

teoria poznania jest sensualistyczna. Epikur skupia uwagę na postrzeżeniach
zmysłowych [aisthesis] i na wynikających z nich sądach. Nie istnieją pojęcia

wrodzone: cala wiedza pochodzi z doświadczenia zmysłowego. Kryterium prawdy jest
jasność. Pojęcia są wyobrażeniami przechowanymi w pamięci, pochodzącymi

zazwyczaj z wielu postrzeżeń zmysłowych.i4 Epikurejska teoria przyrody była
odmianą wcześniejszego materialistycznego atomizmu Demokryta. Istnieją tylko

ciala. Wszelkie ciała składają się z niezliczonych cząsteczek. Niewykluczone, że
Epikur jako pierwszy posłużył się pojęciem «odchylenia» w spadaniu atomów, by

wytłumaczyć w ten sposób różnorodność konfiguracji atomów i, prawdopodobnie, by
wprowadzić jakiegoś rodzaju wolność w obraz świata, który inaczej byłby

całkowicie mechanistyczny.
W centrum zainteresowań Epikura stała etyka; możliwe, że przyswoił on sobie po

prostu te spośród epistemologicznych, psychologicznych i metafizycznych poglądów
swych poprzedników, które mogły utworzyć podstawę dla jego teorii moralności.

Uważał, że główną przyczyną zła i cierpienia w świecie ludzi jest nacechowane
ignorancją i przesądem przyjmowanie politeizmu. Epikur zapewne nie był ateistą w

sensie ścisłym, jednak z głębokim krytycyzmem odnosił się do rozpowszechnionej w
owych czasach religijności. Zdaniem Epikura, większość ludzi żyje w strachu

przed śmiercią i bogami. Dlatego nauczał, że nie istnieje żadne. osobowe trwanie
po śmierci i że bogowie nie interesują się ludzkimi sprawami. Etyka epikurejska

jest więc naturalistyczna w szczególnym znaczeniu: Epikur próbuje mówić o
moralnym

Rozdział III ~ Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 4I
dobru i złu nie uciekając się do boskiej woli Zeusa, ani do żadnych

nadprzyrodzonych praw lub ideałów moralnych.is
Jak w dziedzinie poznania jasność postrzeżenia jest kryterium prawdy, tak

uczucie przyjemności lub bólu jest kryterium słusznego wyboru i działania.
Przyjemność jest «pierwszym i przyrodzonym dobrem», co jednak nie znaczy, że

wszystkie przyjemności mają jednakową wartość, czy też, że kaźda z nich jest
godna wyboru. Człowiek mądry czasem wybierze teraźniejszy ból, by zapewnić sobie

przyszłą przyjemność. W każdym razie przyjemność, zdaniem Epikura, to nie
«pijatyki i hulanki, nie obcowanie z pięknymi chłopcami i kobietami; [...] ale

trzeźwy rozum, dociekający przyczyn wszelkiego wyboru i unikania, odrzucający
czcze domysły, owo źródło największych utrapień duszy». Kresem działania

moralnie dobrego jest zatem pokój ducha [ataraxia], uwolnienie się od
wewnętrznego zamętu.I6 Epikur utrzymywał, że studium i osobisty wysiłek

uzdalniają człowieka do zdobycia cnót prowadzących do właściwej mędrcowi
równowagi ducha. Prym wiodą wśród nich roztropność [phronesisJ i przyjaźń

[philia]. Pierwsza jest cenniejsza nawet od filozofii, jest korzeniem wszelkich
innych cnót. Druga jest ukoronowaniem doskonałego życia.I~ Jest więc jasne, że

Epikur był daleki od głoszenia rozpusty czy samolubnej pogoni za przyjemnościami
zmysłów. Co więcej, na dalszą metę epikurejski ideał moralny nie różnił się

znacznie od stoickiego. Obydwa polegały na rozumnym panowaniu nad sobą, zważaniu
na prawdziwe dobro - tak swoje jak drugiego, na dążeniu do wzniosłego ideału

naturalnej ludzkiej doskonalości.
Najbardziej wszechstronną rozprawą, jaką wydal epikureizm, jest zachowany do

dziś poemat Lukrecjusza O naturze rzeczy. Tytus Lukrecjusz Karus [ok. 96 - 55

przed Chr.] zapoznał czytelników posługujących się łaciną z nauką Epikura.
Niektóre z sześciu ksiąg O naturze rzeczy otwierają się żarliwymi słowami

pochwaly Epikura jako najmądrzejszego i najlepszego z ludzi.Ig Lukrecjusz
szczegółowo wyjaśnia epikurejski atomizm i sensualizm, nie dodając do pierwotnej

doktryny, jak się wydaje, niczego nowego. Bardziej natomiast akcentuje «ateizm»
Epikura i jego krytykę popularnej religijności; niewykluczone, że rzymski poeta

był większym przeciwnikiem religii niż grecki filozof. Lukrecjusz ukazuje się
jako gorący wielbiciel filozofii przyrody. Im więcej wiemy o przyrodzie, tym

lepiej rozumiemy, że nie należy pragnąć żadnych szczególnych przyjemności: ~·Nec
nova vivendo procuditur ulla voluptas» [żadnej nowej rozkoszy nie krzesze

długowieczność].I9 Zdaniem Lukrecjusza, zasadniczą postawą człowieka dobrego
moralnie jest rezygnacja wynikająca ze zrozumienia natury rzeczywistości.

Podobnie jak Epikur, Lukrecjusz podkreślał, że przyjaźń [amicitia] jest więzią
społeczeństwa, które zasługuje na pochwalę.Zo

Etyka neoplatońska
W ciągu pięciu pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej autorzy greccy

pozostający pod większym lub mniejszym wpływem platonizmu wypracowali kilka
typów etyki.

42 Historia etyki . Część pierwsza

Wspólnym mianownikiem tych systemów etycznych jest przekonanie, że dobro moxalne
polega na ucieczce ze świata doświadczenia zmysłowego ku bliższym związkom z

najwyższą zasadą. Neoplatończycy, o których mowa, na wiele sposobów objaśniali
punkt szczytowy tej etyki wyrzeczenia się świata. Najważniejsi z nich to Filon

Żyd, Plutarch z Cheronei i Ploryn.
Filon Żyd [ok. zs przed Chr. - 4o po Chr.] był żydowskim uczonym zamieszkałym w

Aleksandrii. Jest on autorem około czterdziestu dzieł napisanych w języku
greckim.2I Większość z nich to alegoryczne komentarze do Starego Testamentu.

Filon był przekonany, że Pismo Święte zawiera te same podstawowe prawdy co
filozofia grecka. Formy wyższe [czy też idee, jak u Platona] zostały stworzone

przez Boga, w boskim Rozumie [logos]. Z kolei byty materialne zostały utworzone
z czterech elementów na wzór tych form.z2 Człowiek jest stworzeniem obdarzonym

umysłem, który kieruje ciałem w sposób podobny do tego, w jaki Bóg rządzi
światem. Dusza ludzka jest stworzona na obraz Boży, jednak istniejąc na ziemi

podróżuje z dala od Stwórcy. Przeznaczeniem duszy jest wyzwolenie się od
brzemienia materii i wzniesienie się do zjednoczenia z boską mądrością. Ta

właśnie «ucieczka z ciała» powinna być celem człowieka doskonałego i
sprawiedliwego.

Odejdź od rzeczy ziemskich, które cię otaczają. Ze wszystkich sił uciekaj,
człowieku, z odrażającego więzienia twego ciała, od przyjemności i żądz, które

są jego strażnikami. [...] jeśli pragniesz odzyskać samego siebie, któregoś
pożyczył, i posiadać swą własność przy sobie, tak by żadna jej cząstka nie była

ci odebrana i złożona w cudze ręce, żądaj w zamian szczęścia, życia upływającego
w wiecznej radości z pożytków i przyjemności wynikających nie z dóbr

zewnętrznych, ale twoich własnych.23
Ten poetycki opis mistycznej wędrówki duszy powracającej do Boga nie jest

oczywiście ńlozoficzną teorią moralności. Filon jednak przyswoił sobie wiele
elementów platońskiej wizji rzeczywistości, jak również wywarł znaczny wpływ na

Ploryna i więlu moralistów chrześcijańskich.z4 Jego etyka wydaje się zajmować
stanowisko przeciwległe doczesnemu naturalizmowi zarówno stoików, jak i

epikurejczyków.
Plutarch z Cheronei [ok. 46 - zzo po Chr.] to kolejny autor starożytny, który w

oparciu o przekształconą platońską wizję człowieka zbudował swego rodzaju
praktyczną filozofię moralności. Połączył on uznanie większej części tradycyjnej

greckiej religijności z dążeniem do poznania Boga w sposób czysto intelektualny.
Zdaniem Plutarcha, transcendentny Bóg w żadnej mierze nie jest przyczyną zła.

Źródłem ziemskiego zła jest Dusza Świata, pomimo że pochodzi ona od Boga. Umysł
(nous] człowieka przewyższa duszę [psyche]. Jest on rozumnym duchem, który

dzięki cnotliwemu życiu i, być może, pewnym praktykom religijnym może osiągnąć
szczęście w życiu przyszłym, po oddzieleniu od ciała. W przeciwieństwie do

większości swych współczesnych Plutarch wykazywał się pewną znajomością etyki

Arystotelesa. Był zwolennikiem teorii cnoty jako środka między nadmiarem a
brakiem. Od stoików

Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 43
przejął koncepcję międzyludzkiego braterstwa jako ideału, zgodnie z którym

należy urządzać ludzkie społeczeństwo.2s
Grupa pism w języku greckim pochodzących z Aleksandrii w Egipcie zawiera swoistą

etykę, będącą rzekomo nauką Hermesa Trismegistosa. Jedna z rozpraw mówi o
odrodzeniu duszy i o wspinaczce ku jakiejś najwyższej wizji w życiu przyszłym.z~

Nauka ta została wyrażona w trudnych do zrozumienia mitach i nie można jej
nazwać etyką w sensie ścisłym, może jednak służyć za ilustrację sposobu myślenia

środowisk niechrześcijańskich w ciągu pierwszych wieków naszej ery. Ludzkie
dobro upatruje ona w pozaziemskiej szczęśliwości.

Plotyn [zo5 - 27o po Chr.] był najwybitniejszym filozofem tego okresu,
jakkolwiek opracowania historii etyki wspominają go rzadko. Studiował w

Aleksandrii, nauczać zaś począł w Rzymie, mając około czterdziestu lat.
Częściowo ślepy, poświęcał Ploryn wiele czasu samotnym rozmyślaniom. Znał

systemy Platona, Arystotelesa oraz stoików i wszystkie je wykorzystał w swej
własnej filozofii. Wykłady Ploryna zostały zredagowane przez jego ucznia,

Porfiriusza, w sześciu księgach po dziewięć rozdziałów każda, wskutek czego
nazwano je Enneadami [«Dziewiątkami»].

Według Plotym, cała rzeczywistość bierze początek z najwyższej zasady, Jedni.
Owa pierwotna jedność wymyka się wszelkim orzecznikom: nie można o niej

stwierdzić nawet że ist~rtieje, ponieważ jest ponad bytem. Niektórzy
komentatorzy utożsamiają Jednię z osobowym Bogiem; sam Plotyn mówi o niej

używając tak zaimków osobowych, jak i nieosobowych oraz sugeruje, że jest ona
czymś boskim. Z Jedni pochodzi pierwsza hipostaza, Umysł [nous]. Hipostaza ta

zawiera Idee [podobne do platońskich]. Z kolei Umysł daje początek drugiej
hipostazie, Duszy [psyche]. Jest to dusza świata, która sama przez się nie ma

żadnych związków z tym, co cielesne, jest ona umysłem myślącym samego siebie. Na
niższym poziomie dusza ta ożywia cały świat materialny. Materia jest kresem

procesu emanacji, a rym samym relatywnym niebytem. Każda istota ludzka jest
złożeniem cząstki Duszy, jeśli tak można powiedzieć, oraz pewnej ilości materii

cielesnej. Człowiek istnieje zatem w stanie pewnej chwiejności, zdolny przesunąć
się w górę lub w dół na skali bytu. Jeśli przesuwa się w dół, stając się

bardziej materialnym, jego życie staje się moralnie złe. Jeśli przesuwa się w
górę, ku swemu początkowi w Jedni, doskonali się i staje się lepszym. Cała

rzeczywistość jest procesem, byt nie jest statyczną substancją, ale dynamiczną,
niecielesną energią.2~

Proces emanacji mający początek w Jedni jest z konieczności przejściem od dobra
do zła, zejściem w niedoskonałość materii. Duża część pierwszej Enneady jest

poświęcona twierdzeniu, zgodnie z którym ludzkie dobro polega na świadomym
wstępowaniu jednostkowej duszy ku Jedni. Dlatego rozdziały te zwie się

«traktatami etycznymi».2g I tak na przykład rozdział czwarty stanowią rozważania
na temat pojęcia eudażmonża, jako że etyka grecka zachowała rys eudajmonistyczny

nawet w swych ostatnich stadiach. Plotyn dokonuje przeglądu koncepcji
doskonałości u swych po

44 Historia etyki . Część pierwsza

przedników. Omawia poglądy Platona, Arystotelesa, stoików i epikurejczyków. Za
Arystotelesem podkreśla Plotyn czynny charakter eudajmonii. Surowo krytykuje

ograniczenie przez stoików zasięgu ostatecznego szczęścia jedynie do duszy
rozumnej. Wszystko, co żywe, jest otwarte na eudajmonię, a ponieważ istnieją

różne poziomy życia, istnieją także różne stopnie szczęścia. Podobnie w
rozdziale szóstym pierwszej Enneady ukazuje Plotym jak piękno [to kalon] rzeczy

stanowi punkt wyjścia dla wzniesienia się duszy do kontemplacji swego własnego
piękna, a ostatecznie - Piękna idealnego. Ów opis wstępowania ludzkiej duszy ku

szczytowi doskonałości jest przeróbką na potrzeby etyki myśli zawartej w szeregu
dialogów Platońskich, szczególnie w Fajdrosie, Uczcie i Teajtecie.2~ W innym

miejscu Plotyn sugeruje, że wstępowanie duszy ku najwyższemu pięknu było jego
własnym doświadczeniem mistycznym.

Często, kiedy budzę się w sobie z ciała i znajduję zewnątrz rzeczy innych, a
wewnątrz siebie samego, widzę cudowne piękno i wówczas najbardziej jestem

przekonany o mojej przynależności do lepszego «działu», albowiem zdziałałem
życie najlepsze i utożsamiłem się z tym, co boskie, i zatronowałem w jego łonie,

doszedłszy do «tamtego» działania i zasiadłszy ponad wszelkim innym bytem
umysłowym.3o

W poprzednim rozdziale czwartej Enneady [7] Plotyn mocno podkreślał
niezniszczalność ludzkiej duszy [kilka argumentów zaczerpnął z Platońskiego

Fedona] oraz analogię między życiem duszy a życiem boskim. Warunkiem wzniesienia
się ducha ludzkiego do zjednoczenia z bóstwem jest oczyszczenie się [katharsis]

z trosk materialnych, postęp w poznaniu samej duszy i bytów duchowych oraz
doskonalenie się poprzez praktykowanie cnót, takich jak umiarkowanie czy

sprawiedliwość. Rozdział drugi pierwszej Enneady przedstawia rozbudowaną teorię
cnót moralnych [aretej. Istnieją cztery poziomy cnót: z. cnoty konieczne do

życia w społeczeństwie [aretai politikaz]: są to: umiarkowanie, męstwo,
sprawiedliwość i roztropność, 2. cnoty potrzebne do oczyszczenia duszy z

zainteresowań ciałem i przedmiotami zmysłów [kathartikaz], 3. cnoty dusz
oczyszczonych [virtutes purgati animi wedle streszczenia sporządzonego przez

Makrobiusza w piątym wieku: In Somnium Scipionis I 8], 4. cnoty wzorcowe [aretai
paradeigmatikaz], które uzdalniają duszę do umysłowej wizji Jedni.3I Następujący

fragment szóstej Enneady ukazuje, jak elementy te łączą się w etykę wstępowania
przez duszę wzwyż:

Zaprawdę, natura duszy nie dojdzie do zupełnego niebytu, lecz jeżeli zapuści się
w dół, to dojdzie do zła i w ten sposób do nie-bytu, ale nie do zupełnego

niebytu, jeżeli zaś podąży w przeciwnym kierunku, to dojdzie nie do czegoś
«innego», lecz do siebie samej i w ten sposób, nie będąc w innym, jest właśnie w

sobie, to znaczy, w sobie jednej jedynej, a nie w jakimś bycie, który byłby w
Nim. Przecież także on sam [mian. «widz»] staje się nie substancją [ousża], lecz

przewyższa substancję, jako że właśnie z Nim obcuje.
Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 45

Więc jeśli ktoś ujrzy siebie na tej wysokości, to posiada Jego podobiznę w sobie
samym, i jeśli jako podobizna przejdzie od siebie do Wzoru, to osiągnie kres i

cel wędrówki. Spadając zaś z wyżyn widzenia niech tylko znowu tę cnotę [arete] w
sobie rozbudzi i uświadomi sobie, że zdobią go jej umysłowe klejnoty, a doda mu

znowu skrzydeł cnota w drodze do umysłu [nous] i dalej mądrość [sophża] w drodze
do Niego.

I oto życie bogów oraz bożych i szczęsnych ludzi [anthropón theibn kai
eudaimonón bios] - poniechanie rzeczy innych, ziemskich, życie, które się nie

lubuje w ziemskich rozkoszach, ucieczka samotnika do Samotnika!32
Na podstawie tego, co powiedziano, staje się jasne, że etyka Plotym jest godną

uwagi wersją perfekcjonizmu. Jest to etyka teleologiczna, gdyż działanie uważa
za moralnie dobre wtedy, gdy działanie to zgodnie z rozumem zmierza do

osiągnięcia poznawczego i miłosnego zjednoczenia z najwyższym Celem. Jednak
ponieważ doskonałość osiągnięta w tym zjednoczeniu jest najwyższym natężeniem

życia duchowego, dusza zaś ludzka jest życiem samym w sobie, najwyższa
eudajmonia jest jedynie ostatecznym stadium doskonałości [arete] samej duszy.

Etyka Plotym fascynowała w następnych stuleciach wielu myślicieli o nastawieniu
spirytualistycznym: Greków, jak Dionizy Pseudo-Areopagita i Maksym Wyznawca;

łacinników, jak Mariusz Wiktorynus, Augustyn z Hippony, Szkot Eriugena, Mistrz
Eckhart i Mikołaj z Kuzy; muzułmanów, jak Awicenna i al-Ghazali; żydów jak

Awicebron; oraz mnóstwo renesansowych «platoników».
Bezpośredni następcy Plotyna spośród greckich filozofów pogańskich nie posunęli

naprzód etyki neoplatońskiej. Porfiriusz z Tyru [233 - ok. 305] zredagował
Enneady swego mistrza i napisał jego życiorys. Pisał również swoje własne

rozprawy będące próbą połączenia mistycznej etyki Plotym z dość pospolitą wersją
politeizmu. Doszło do tego, że Porfiriusz uznał się za proroka wskrzeszonego

neopoganizmu, religii polegającej na wypełnieniu umysłowego świata Plotym
demonami i duchami, które należało zjednywać sobie i poskramiać za pomocą

tajemnych rytuałów magicznych. Był surowym krytykiem chrystianizmu. Jeden z
uczniów Porfiriusza, Jamblich z Chalkis w Syrii [zm. ok. 33o po Chr.], przyswoił

sobie, a nawet rozszerzył koncepcję czterech poziomów cnót, dodając mianowicie

najwyższy poziom cnót kapłańskich, dzięki którym dusza łączy się w ekstazie z
boską Jednią. Jamblich jeszcze bardziej upodobnił etykę neoplatońską do religii,

w ramach której uprawiano wróżby, teurgię i magię.
Neoplatonizm grecki kończy się na Proklosie Diadochu [4io - 485 po Chr.]. Był on

wybitnym filozofem, jego Elementy teologii są wysoce usystematyzowaną wersją
metafizyki Plotym. Bardziej osobiste pisma Proklosa: O opatrzności i

przeznaczeniu, O dziesi~ciu zagadnieniach dotyczgcycb opatrzności, O istnieniu
zza, zachowały się w przekładzie łacińskim sporządzonym przez chrześcijańskiego

tłumacza Wilhelma z Moerbecke w trzynastym wieku. Proklos interesował się teorią
wstępowania przez

4G

Historia etyki . Część pierwsza
duszę wzwyż. W procesie tym wyróżnil trzy stadia: początkową mitość piękna,

prawdziwe poznanie rzeczywistości oraz wiary w zjednoczeniu z Jednią.33
Jak zobaczymy w następnym rozdziale, zarówno autorzy grecry, jak i lacińsry

przystosowali psychologię i etykę neoplatonizmu na użytek chrześcijaństwa.
Pierwsze tysiąclecie uprawiania filozofii przez chrześcijan charakteryzuje się

przewagą neoplatonizmu.
CZĘŚĆ DRUGA

Etyka patry.~tycz~d i średniowieczna

ROZDZIAŁ IV
Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna

w RozDZmLE ~r5tht zajmiemy się etyką kluczowych reprezentantów tradycji
chrześcijańskiej od pierwszego do dwunastego wieku. Okres ten trwał około

tysiąca lat, ponieważ pierwsze pisma chrześcijańskie [nie licząc Nowego
Testamentu], w których można dostrzec jakiegoś rodzaju filozofię moralności,

powstały pod koniec drugiego wieku. Pierwszą część tego tysiąclecia nazwano
okresem patrystycznym, jako że wtedy właśnie żyli i nauczali Ojcowie [Patres]

Kościoła. Choć terminu «Ojciec Kościoła» używa się w sposób niezupełnie
ustalony, istnieje prawie powszechna zgoda, że Ojcem Kościoła jest ktoś, kto

spełnia trzy warunki: jego doktryna religijna była ortodoksyjna, jego nauczanie
i pisma wywarły znaczny wpływ, był on znany za świętości życia. Postaci takie

jak św. Jan Damasceński z Kościoła greckiego czy św. Ambroży i św. Augustyn
spośród pisarzy łacińskich ogólnie uznaje się za Ojców.i Z drugiej strony

Boecjusz, choć był chrześcijaninem i znakomitym pisarzem, nigdy nie był nazwany
Ojcem, gdyż nie był członkiem kleru. Zbadamy więc poglądy owych starożytnych i

średniowiecznych nauczycieli chrześcijańskich pod kątem ich wkiadu w historię
etyki. Warto sobie uświadomić, iż żaden nie znał Arystotelesowej Etyki

nikomachejskiej [która zaczęta wywierać wielki wpływ od wieku trzynastego].
Natomiast współcześni im uczeni ze szkół arabskich i żydowskich znali etykę

Arystotelesa na długo przed chrześcijanami. Etykę tych pozachrześcijańskich
szkół średniowiecznych przedstawimy w następnym rozdziale.

Dzisiejsi autorzy wypowiadająry się na temat moralności niejednakowo pojmują
relację między etyką biblijną a filozoficzną. Dla niektórych moralność oparta na

wierze w przykazania boskie w ogóle nie jest eryką.2 Zdaniem innych, nie jest
możliwa żadna etyka, która by chciała dawać konkretne wskazówki życiowe, a

jednocześnie nie opierała się w jakiś sposób na rym, jak Boże Prawo czy Boża
Wola określają dobro i zło. Jak zauważa wybitny współczesny teolog protestancki

Emil Brunner: «Dobro polega na czynieniu zawsze tego, czego chce Bóg».3 Nie
próbując rozstrzy

So Historia etyki . Część druga

gać tego zagadnienia metaetycznego przyjmijmy, że każda doktryna moralna
opierająca się na zespole przykazań ustanowionych przez boski autorytet zakłada

pewne stanowisko etyczne - o ile doktryna ta próbuje w jakiś sposób nawiązać do
ogólnie przyjętych stanowisk w filozofii moralności. W dziełach napisanych przez

chrześcijan przed wiekiem trzynastym można odnaleźć tego rodzaju «systemy
teologicznoaprobatywne»4 i jestem przekonany, że mają one swe miejsce w historii

etyki.

Najwcześniejsi moraliści chrześcijańsry nie zerwali całkowicie z tradycją
żydowską, wedle której sam Bóg powierzył Mojżeszowi dziesięć przykazań mających

pokierować ludzkim postępowaniem. Chrześcijanie od początku znali i uznawali
Dekalog. Jak dla żydów, tak i dla chrześcijan przyczyną, dla której należy czcić

swoich rodziców, nie wolno zabijać i nie wolno kraść, było po prostu to, że tak
nakazał Bóg. Etyka Nowego Testamentu nie odrzuciła przykazań starego prawa

żydowskiego, lecz położyła większy nacisk na miłość jako wewnętrzną motywację
dobrych czynów. Dwa przykazania miłości [Mt a2, 37-qo: «Będziesz miłował Pana

Boga swego» i «Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego»] są zazwyczaj
pojmowane jako wypełnienie Bożego prawa [Rz i3, 8], a nie jako odwołanie

tradycyjnych praw Starego Testamentu. Zostało to jasno wypowiedziane w Kazaniu
na Górze: «Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie

przyszedłem znieść, ale wypełnić».5
Nie sposób zaprzeczyć, że we wczesnych pismach chrześcijańskich istnieje pewne

napięcie między ściśle prawnym podejściem do zagadnień moralnych a przeciwstawną
tendencją do podkreślania łaski, miłości i dobrej woli. Choć duchowi etyki

chrześcijańskiej najbardziej właściwa jest ta ostatnia, Ojcowie i moraliści
średniowieczni powszechnie przyjmowali, że na mocy boskiego ustanowienia

obowiązuje pewien kodeks nakazów. Tego rodzaju prawnicze ujęcie powinności
moralnej jest czymś całkowicie nowym w stosunku do tego, z czym mamy do

czynienia w filozofii greckiej i rzymskiej. Może najbardziej przypomina je
stoicka koncepcja powszechnego «prawa», jednak prawo to nie było zespołem

przykazań ustanowionych przez trascendentnego Boga.
W rzeczywistości pierwsze rozważania na temat powinności moralnych oraz ich

związku z prawami mogły być dziełem chrześcijan nie będących ani Grekami, ani
Rzymianami. Czasem bowiem jesteśmy skłonni zapominać, że Kościół «Wschodni»,

czyli Kościół działający na Bliskim Wschodzie i w Północnej Afryce, posiadał w
ciągu pierwszych wieków chrześcijaństwa wielu uczonych mężów. Niedawne badania

rzuciły światło na dzieło jednego z wczesnych chrześcijan syryjskich,
Bardesanesa z Edessy [r54 - azz], który podjął zadanie pogodzenia filozofii

klasycznej z doktryną chrześcijańską.ó W swej Ksi~dze praw krain Bardesanes
przyznaje, że cielesna aktywność człowieka podlega zewnętrznym ograniczeniom, a

nawet przeznaczeniu, jednak dowodzi, że człowiek jest wewnętrznie wolny do
wyboru uczynków dobrych lub złych. W przeciwieństwie do późniejszych autorów

chrześcijańskich - którzy na ogół podkreślali podobieństwo praw wśród wielkich
narodów [jako wyraz zależności

Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 5r
tych praw od jednego prawa naturalnego] - Bardesanes uważał, że fakt

różnorodności i zmienności praw jest pewnym świadectwem ludzkiej wolności.
Wczesna etyka chrześcijańska Bliskiego Wschodu nie została, jak dotąd, w pełni

zbadana.
Eryka greckich autorów chrześcijańskich

Prawie to samo trzeba przyznać w odniesieniu do naszej wiedzy o początkach
filozofii w greckich szkołach chrześcijańskich. Brakuje nam nie tylko

specjalistycznych studiów na temat etyki działających tam uczonych, ale również
wydań krytycznych i dobrych przekładów ich pism. I tak na przykiad istniał autor

grecki zwany Hipolitem. Daty jego narodzin i śmierci pozostają nieznane, lecz
wiadomo, że był on «prawdopodobnie uczniem Ireneusza». Sytuowałoby to Hipolita w

drugiej połowie drugiego wieku. Uważa się, że Hipolit jest autorem rozprawy
zatytułowanej Phżlosophumena, oceniającej z punktu widzenia chrystianizmu sporą

część klasycznej filozofii greckiej. W rozprawie tej znajdujemy przegląd etyki
Platona i jej pozytywną ocenę; jest tu mowa o nieśmiertelności i trójpodziale

ludzkiej duszy, koncepcji nagród i kar w życiu przyszłym, czterech cnotach
opisanych w Państwie oraz o przekonaniu [zasugerowanym w opowieści Era], że

nasze życie tylko po części podlega fatum i że możemy w jakimś stopniu wybierać
własne przeznaczenie. Ów wczesnochrześcijański traktat zawiera również

interpretację zła jako braku dobra w bycie, w którym dobro to powinno
występować. Uderzającą cechą myśli Hipolita jest jego całkowita zgoda na

filozofię praktyczną Platona.
W tym samym okresie niezwykle aktywna i płodna szkoła myśli chrześcijańskiej

rozwijała się w Aleksandrii. Aleksandria była miastem kosmopolitycznym, które od

trzeciego wieku przez Chr. było siedzibą słynnej biblioteki i znakomitych szkół
greckich. Pierwszym aleksandryjskim autorem chrześcijańskim, który skierował swą

uwagę ku filozofii, był Klemens z Aleksandrii [ok. yo - zis]. W jednym ze swych
pism zatytułowanym Kobierce [Stromata] porównuje on pod wieloma względami

filozofię pogańską z nauką chrześcijańską. Klemens, który przed nawróceniem na
chrystianizm był znanym specjalistą w zakresie studiów klasycznych, przyjmował

na ogół, że filozofia i objawienie zawierają wiele wspólnych prawd. Krytykował
on jednak Epikura za jego ateizm i materializm. Negatywna ocena epikurejczyków

była powszechna wśród autorówwczesnochrześcijańskich. W szóstej
księdzeKobiercówKlemens rozwija teorię mądrości praktycznej [phronesis] jako

uniwersalnej zasady bytu w ogóle oraz działania ludzkiej duszy w szczególności.
Wydaje się to być przeróbką racjonalizmu etyki platońskiej oraz stoickiej teorii

słusznego osądu. Powinniśmy starać się żyć w ten sposób, by stawać się coraz
bardziej podobnymi do Boga [jest to zasada, jaką znajdujemy również u Hipolita],

nawet jeśli, jak Klemens otwarcie przyznaje, w sposób pewny możemy wiedzieć
niewiele lub nic o Bożej naturze.g Klemens rozważa pewne zagadnienia związane z

umiarkowaniem w jedzeniu, piciu i strojach, natomiast raczej nie przejawia
skłonności do spekulacji na tematfilozończnych podstaw etyki. Największą

5z Historia etyki . Część druga

zasługą Klemensa jest prawdopodobnie obudzenie pewnego szacunku dlafilozofii
poprzez włączenie niektórych jej elementów do swych powszechnie czytanych pism.

Orygenes [i85 - zS4] to kolejny aleksandryjczyk - autor dzieł o treści etycznej.
Jego rozprawy Przeciw Celsusowż i O zasadach zawierają pewne idee pokrewne

koncepcjom Plotym. Przyczyną tego podobieństwa jest prawdopodobnie to, że
obydwaj studiowali u tego samego mistrza, chociaż Orygenes był starszy od

Plotyna o co najmniej dwadzieścia lat. Orygenes mniej optymistycznie od Klemensa
zapatruje się na wartość filozofii: jest ona czymś obcym w stosunku do

chrystianizmu. Psychologia Orygenesa zawiera pewne koncepcje, które na ogół
uznaje się za nieprawowierne, a które wywarły wpływ na jego etykę. Orygenes nie

ma wątpliwości, że każda dusza ludzka jest nieśmiertelna, spekuluje wszelako na
temat możliwości istnienia duszy przed zjednoczeniem z ciałem, jej grzechu w

stanie preegzystencji i związania jej za karę z ciałem ziemskim. Jest to
chrześcijańska wersja czegoś w rodzaju ploryńskiej drogi w dół i wzwyż odbywanej

przez duszę. Człowiek jest wolny, by pójść w górę lub w dół, dusza r<może albo
zstąpić od najwyższego dobra do najniższego zła, albo powrócić od najniższego

zła do najwyższego dobra». Każda dusza posiada rozum oraz wolną wolę i dzięki
temu może panować nad niskimi skłonnościami i wieść życie sprawiedliwe.

Kryterium dobra i zła moralnego są przykazania Boże [to znaczy Dekalog oraz
zawarte w Nowym Testamencie nakazy unikania gniewu i przysiąg, dodawania otuchy

strwożonym oraz wspierania słabych], które powinny być dosłownie rozumiane i
ściśle przestrzegane.I° Przy końcu świata cała rzeczywistość powróci do swego

źródła w Bogu i nie będzie już więcej żadnego zła.
Grzegorz z Nyssy (335 - ok. 394) głosił mniej radykalną odmianę teorii

wstępowania duszy do Boga. Grzegorz odrzuca preegzystencję dusz, lecz dopuszcza
ostateczny powrót wszystkich rzeczy do Boga. Poglądy Grzegorz na temat duchowej

drogi wzwyż zawierają jedną z najwcześniejszych prób refleksji nad
chrześcijańskim mistycyzmem. Myśliciel ten podkreśla potrzebę specjalnej Bożej

pomocy [łaski] uzdalniającej człowieka do wzniesienia się ku zjednoczeniu z
Bogiem.II

Najbardziej wpływowy chrześcijański wykład «etyki ucieczki duszy» jest zarazem
najbardziej zagadkowy i kłopotliwy pod względem historycznym. Otóż gdzieś w

piątym wieku pojawia się w literaturze chrześcijańskiej grupa pięciu dzieł
napisanych po grecku, zwanych Corpus Dionysiacum [lub Areopagiticum]. Autor

pozostaje nieznany, jednak zwie się go Dionizym Pseudo-Areopagitą. Sam
utrzymuje, że żyje w czasach apostolskich i że był świadkiem szeregu wydarzeń

opisanych w Nowym Testamencie. W rzeczywistości jego pisma pozostają pod silnym
wpływem filozofii neoplatońskiej, a nawet zawierają przytoczone dosłownie ustępy

z dzieł Proklosa [piąty wiek]. A zatem nie mogły powstać w czasach apostolskich.
Oto tytuły tych pism: O hźerarchii niebiańskiej, O hierarchii kościelnej, O

imionach Bożych, Teologia mistyczna oraz dziesięć Listów. Choć ich przesłanie

jest niejasne, a prawowierność nie całkiem pewna, średniowiecze otaczało je
najwyższym szacunkiem.

Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 53
Czwarty rozdział rozprawy O imionach Bożych został poświęcony znaczeniu «dobra»,

o ile odnosi się ono do Boga. Wiaśnie w związku z tym «imieniem» Dionizy ujawnia
swe szczególne upodobanie do etyki neoplatońskiej. Zagadnienie zła zostało tu

postawione i rozważone w kategoriach ploryńskiego twierdzenia, zgodnie z którym
zło jest tylko brakiem dobra.IZ Tekst ten jest jednym z dwu czynników [drugim

jest oczywiście Augustyn], dzięki którym prywacyjna teoria zła została
przekazana myśli średniowiecznej. Wedle tej teorii duchy anielskie i dusze

ludzkie są złe ze względu na «brak dobrych sprawności i działań oraz z powodu
niespełnienia i upadku będących skutkiem ich własnej słabości».I3 Natomiast

dobro moralne polega, zdaniem Pseudo-Dionizego, na wznoszeniu się duszy do
bezpośredniego zjednoczenia z Bogiem. Dusza tęskniąc za Pięknem i Dobrem swego

Źródła przebywa trzy etapy: z. okrężnego ruchu od wielości rzeczy zewnętrznych
do samej siebie, z. spiralnego ruchu rozumowania dyskursywnego i dialektycznego

i 3. ruchu post~powego prostoliniowego ku jedności aktów kontemplacji.I4 Teoria
ta została rozwinięta w sposób zwięzły i niejasny w krótkiej rozprawie pod

tytułem Teologia mistyczna. Wielki wpływ na późniejszą teologię moralną miała
formuła, za pomocą której Pseudo-Dionizy podsumowuje swe poglądy na temat dobra

[to agathon]: «Przyczyna dobra jest jedna i odnosi się do całości, zło natomiast
wynika z braków, które są liczne i dotyczą różnych części».IS Odnosi się to

zarówno do zła fizycznego, jak i moralnego i oznacza, że akt jest dobry, jeśli
jest godny pochwały ze względu na wszystkie swoje okoliczności, a zły, jeśli nie

dostaje mu czegoś ze względu na którąkolwiek z nich.ió
Maksym z Chryzopolis [580 - 66z] rozwinął poglądy Pseudo-Dionizego i przyczynił

się do ich rozpowszechnienia. W swej rozprawie zatytułowanej Niejasności
[Patrologia Gr~eca 9i, ro7zmo85] głosi, że człowiek łączy się z Bogiem za sprawą

poznania dobra i poprzez ekstatyczną miłość boskiego Piękna. Prowadzą one do
przebóstwienia [thebsis] wszystkich rzeczy. Człowiek i świat powracają do

jedności, jaką posiadają w swych boskich Ideach. Przy końcu Bóg będzie Wszystkim
we V~szystkim.i~

Ostatnim autorem greckim tego okresu, na którego zwrócimy uwagę, jest Jan
Damasceński [ok. 675 - 749]. Trzecia część jego obszernej pracy zatytułowanej

Źródlo poznania dotycząca podstawowych prawd chrystianizmu została w dwunastym
wieku przetłumaczona na łacinę przez Burgundiusza z Pizy pod tytułem De fżde

orthodoxa [O wierze prawdziwe~~. Za pośrednictwem swego łacińskiego przekiadu
tekst ten wywarł ogromny wpływ na myśl trzynastowieczną i był wielokrotnie

cytowany w rozmaitych Summach teologicznych. Jan Damasceński zapoznaje nas z
doktryną odmienną od neoplatońskich teorii ucieczki duszy. Znajdujemy tu analizę

władz i aktów ludzkich, jaką Damasceńczyk zaczerpnął z rozprawy pod tytułem O
naturze czlowieka [napisanej ok. roku 400] autorstwa greckiego biskupa

Nemezjusza, który z kolei zawdzięcza swą teorię przedchrześcijańskiej nauce
Posejdoniosa z Apamei. Następujący fragment [przetłumaczony bezpośrednio z

łacińskiej wersji Burgundiusza] ukazuje, jak Jan Damasceński rozumiał władze
ludzkie:

54 Historia etyki . Część druga

Należy zauważyć, że nasze dusze posiadają dwojakie władze [vżrtutes, dynameżs]:
poznawcze i witalne [zoticas]. Władze poznawcze to: intelekt, rozum, mniemanie,

wyobraźnia i zmysł. Wiadze witalne; czyli pożądawcze, to: rada [consilium-
błędny przekład terminu boulesis oznaczającego chcenie] i wybór [electio,

proairesis]. [...] Należy również zauważyć, że w duszy obecna jest na mory
natury władza pożądania tego, co jest zgodne z naturą, skierowana ku

wszystkiemu, co jest istotnie powiązane z naturą; władza ta zwie się wolą
[voluntas, thelesis]. Bowiem substancja dąży [appetit] do istnienia, życia, do

poruszania się wedle danych postrzegania zmysłowego i rozumu, pragnąc w ten
sposób swego naturalnego czy też pełnego bytu. Dlatego w następująry sposób

określa się owo naturalne chcenie [thelema]: chcenie, to znaczy voluntas, jest
pożądaniem rozumnym, witalnym, opartym wyłącznie na skionnościach naturalnych.

Dlatego też władza chcenia [thelesżs], to znaczy voluntas, jest właśnie

naturalnym, witalnym, rozumnym pożądaniem wszystkiego, co stanowi naturę, władzą
prostą [virtus]. Pożądania, które nie jest rozumne, nie zwiemy wolą [voluntas,

thelesis]. Natomiast chcenie [boulesis] jest ze wszech miar naturalną thelesis,
to znaczy naturalnym i rozumnym pożądaniem wszelkiego rodzaju rzeczy. Bowiem w

duszy ludzkiej istnieje władza rozumnego pożądania. Ponieważ więc owa władza
rozumnego pożądania rzeczy jest poruszana w sposób naturalny, zwie się ją

boulesis [w łacinie Burgundiusza bulisis], to znaczy wolą. A zatem boulesis, to
znaczy wola, jest rozumnym pożądaniem i pragnieniem jakiejś rzeczy. Zwie się ją

boulesis, to znaczy wolą [voluntas], zarówno w stosunku do tych rzeczy, które są
w naszej mory, jak i tych, które nie są w naszej mory, to znaczy w stosunku do

rzeczy możliwych jak i niemożliwych.IB
Ta kulejąca i niezbyt jasna analiza ukazuje nam początki szczególnej psychologii

moralnej, w ramach której rozróżniono naturalne [a tym samym konieczne] chcenie
dobra od poprzedzonego rozwagą i kierowanego rozumem [a przez to wolnego]

poruszenia ludzkiej woli. Pod wpływem tego właśnie tekstu Tomasz z Akwinu i inni
myśliciele trzynastowieczni nauczali, że istnieją dwa rodzaje ludzkiego chcenia:

volunas ut rado, które jest wolne, i voluntas ut natura, które nie jest wolne.I~
Ponadto, Jan Damasceński wysuwa w tym tekście twierdzenie, że w człowieku oprócz

chcenia rozumnego jest jeszcze jakiś inny rodzaj pożądania. Pożądanie zmysłowe
obejmuje dwie funkcje: uczuć pożądliwych [ich poruszenia polegają na prostym

pragnieniu lub odrazie w obliczu rzeczy postrzeganych zmysłowo] oraz uczuć
bojowych [ich poruszenia zmierzają do uniknięcia lub przezwyciężenia

niebezpieczeństw czy też trudności powodowanych przez byty będące przedmiotem
doświadczenia zmysłowego]. Nauka ta wpłynęła na psychologię Akwinary i innych

scholastyków, którzy przyjęli teorię trojakiego pożądania: wola - uczucia bojowe
- uczucia pożądliwe.2o

Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 55
Eryka autorów łacińskich

W okresie poprzedzająrym wiek trzynasty w Kościele zachodnim czy też łacińskim
pojawiło się wielu uczonych, którzy poruszali fundamentalne zagadnienia etyki.

Spośród Ojców łacińskich najbardziej wyróżnili się na rym polu Ambroży i
Augustyn. Niektóre z ich koncepcji etycznych są przedmiotem dyskusji jeszcze w

dwudziestym wieku. Również Boecjusz miał niemało do powiedzenia o moralności w
swym dziele O pocieszeniu jakie daje filozofia. Eriugena i Anzelm rozwinęli w

dziewiątym i jedenastym wieku dwie odmienne wersje chrześcijańskiej etyki
platorxskiej. Natomiast etyka Piotra Abelarda jest najlepszym przykładem

napięcia pomiędzy subiektywnymi roszczeniami jednostkowego sumienia a
obiektywnymi wymaganiami prawa moralnego, które transcenduje ludzką naturę.

Obecnie zwrócimy uwagę na najważniejsze koncepcje etyczne kluczowych
przedstawicieli tradycji łacińskiej.

Jednym z najstarszych etyków chrześcijańskich jest Tertulian, mieszkaniec
północnej Afryki żyjący w latach od ok. róo do ok. z4o. Często kojarzy się jego

imię z wyrażeniem «credo quia absurdum» [«wierzę, ponieważ jest to absurdem»],
jednak trudno rozstrzygnąć, co miał on na myśli. Prawdopodobnie chciał po prostu

powiedzieć, że wiara ma swoje tajemnice, które leżą poza zasięgiem rozumu.ZI
Tertulian sugeruje w rozprawie O duszy [rozdział z9], że dusza ludzka jest

natury cielesnej i że dusze dzieci pochodzą z nasienia ojca. Pomimo tej
najwyraźniej materialistycznej koncepcji ludzkiej duszy [koncepcję tę podzielali

tylko nieliczni autorzy chrześcijańscy], Tertulian był zdecydowanym obrońcą
wolności osoby ludzkiej i w znacznym stopniu przyczynił się do sprecyzowania

pojęcia osoby.22 Co do zagadnień moralnych, Tertulian był zwolennikiem ścisłego
i rygorystycznego uporządkowania wszystkich aspektów chrześcijańskiego życia.

Chrześcijaństwo ustanawia szczegółowy kodeks postępowania: nagrodą za jego
całkowite wypełnienie jest wieczne szczęście z Bogiem, karą za nieposłuszeństwo

jest wieczne cierpienie. Jeden ze znawców patrystyki następująco podsumowuje
legalizm Tertuliana: «Bóg, którego czcił, był nieustępliwym i zazdrosnym Sędzią,

który ńrndamentem ludzkiego zbawienia ustanowił strach [timor]».23
Mniej skrajne stanowisko zajmował inny piszący po łacinie chrześcijanin z

Afryki, Laktancjusz [ok. zso - 330]. W dziele Boskie intuicje głosi, że
filozofia pogan jest całkowicie nieprawdziwa [księga III nosi tytuł De falca

sapientia]. Księga szósta tej rozprawy przedstawia podstawowe zasady moralności

chrześcijańskiej jako nakazane bezpośrednio przez Boga. Jest to dobry przykład
umiarkowanej etyki teologicznoaprobarywnej w Kościele pierwotnym. Laktancjusz

raczej nie zajmował się teoretycznymi aspektami zagadnień etycznych, natomiast
uznawał doniosłość wychowania moralnego.z4

Ambrożego, biskupa Mediolanu [340 - 397], wspomina się zazwyczaj jako moralistę
o nastawieniu praktycznym. Jego rozprawa Obowiązki duchownych jest w

rzeczywistości praktycznym zastosowaniem nauki zawartej w De of,%iciis Cycerona
do

Historia etyki . Część druga

potrzeb środowisk chrześcijańskich. W rym sensie Ambroży wywarł wpływ na
chrześcijańską teologię moralną.25 Inny aspekt jego dokonań filozoficznych

odkryto w związku z badaniami źródeł myśli Augustyna. Mówiąc w skrócie, wydaje
się, że zainteresowanie Ambrożego filozofią neoplatońską nie było tylko czymś

przemijającym. Zbiór kazań zatytułowany 0 Izaaku lub o duszy świadczy, że
Ambroży przyswoił sobie pogląd Ploryna, iż zło nie jest bytem, lecz tylko

brakiem dobra, i że pod tym samym wpływem pozostaje jego nauka o cnotach i
wadach. Ponadto Ambroży przedstawia życie godne pochwały jako ucieczkę duszy ze

świata do Boga.z~ A zatem Ambroży pośredniczył w przekazaniu greckich idei
filozoficznych wczesnemu Kościołowi łacińskiemu.

Spośród łacińskich Ojców Kościoła Augustyn z Hippony [354 - 430] był tym, który
najpełniej opracował problematykę etyczną. Wypowiedział się on na temat

większości zagadnień, które później budziły zainteresowanie etyków. Jego etyka
do dziś jest przedmiotem sporów.2~ Żadne z dzieł Augustyna nie zawiera całości

jego doktryny moralnej. Nasze przedstawienie jego poglądów zostanie oparte na
kilku wczesnych dialogach, Wyznaniach, O państwie Bożym, O Trójcy Świ~tej,

Podr~czniku dla Wawrzyńca i innych pismach.28
Augustyn nie wątpi, że każdy człowiek pragnie szczęścia [beatitudo] i dąży do

niego. Jego etyka jest eudajmonistyczna, tak jak klasyczna etyka grecka.
Augustyn nie znał Etyki nikomachejskiej [poza wzmiankami o niej u autorów

łacińskich, jak na przykład u Cycerona], a jego znajomość dialogów Platona była
bardzo ograniczona. Wydaje się, że czytał fragmenty Ennead i niektóre z krótkich

rozpraw etycznych Porfiriusza. Zdaniem Augustyna, platonizm [Augustyn rozumiał
pod rym terminem również myśl Ploryna] jest najlepszą z filozofii pogańskich [O

państwie Bożym VII, rozdziały 4-~]. Jednak w jego czasach największym uznaniem
cieszyły się epikureizm i stoicyzm. Wedle Augustyna, etyka tych systemów

filozoficznych jest całkowicie błędna. Jest rzeczą interesującą, że dla
Augustyna ostatecznym przedmiotem pragnień jest - w myśl epikureizmu -

«przyjemność ciała», a ideałem stoickim «stałość ducha».2~ Natomiast jego
zdaniem, ostateczne szczęście człowieka nie może polegać na samej doskonałości

osoby [jak np. cnota czy wiedza], ale raczej na jakiegoś rodzaju zjednoczeniu z
Bogiem po śmierci ciała.i°

Według Augustyna, naprawdę ważną częścią człowieka jest dusza [anima, animus,
spiritus]. Człowiek jest duszą, która posługuje się ciałem jako narzędziem

[«anima utens corpore~>, De moribus ecclesi~e I 27, 52]. Dusza zaś zwie się
umysłem [mens], o ile poznaje, pamięcią [memoria] - o ile przechowuje w sobie

wszystkie przedmioty świadomości, wolą [voluntas] - o ile jest źródłem wszelkiej
aktywności psychicznej za pośrednictwem ciała i niezależnie od niego. Wykład tej

trynitarnej psychologii znajdujemy w księgach IX-XIV rozprawy O Trójcy Świętej.
3i Ludzka dusza jest zdolna skierować swą uwagę ku różnym przedmiotom, za sprawą

dokonanego przez wolę aktu zwrócenia się [versio]. Człowiek może zwrócić się ku
ciałom [każde z nich jest

Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna
czymś niższym od duszy], co stanowi wypaczenie. Nie znaczy to, byAugusryn uważał

byty materialne za złe; zostały one stworzone przez Boga i dlatego są dobre [O
naturze dobra I]. Natomiast był on przekonany, że dusza - będąc siedzibą życia i

świadomości, będąc źródłem wszelkich ludzkich poczynań - jest w oczywisty sposób
czymś lepszym od jakiegokolwiek bytu nieożywionego.32 A zatem dusza jedynie

poniża samą siebie skupiając się na wartościach cielesnych. Gdy dusza zwraca się
ku sobie, znajduje już coś lepszego, lecz wciąż niedoskonałego i podległego

przemianom. Introspekcja objawia, rzecz jasna, wielkość ludzkiego ducha [zobacz

słynny opis pamięci, Wyznania X 8-z6], lecz dalsze dociekania wykazują niższość
duszy w stosunku do Boga. Zwracając się ku Bogu dusza odnajdzie źródło

wszelkiego bytu i dobra.
Bóg oświeca umysły ludzi, którzy zwracają się ku niemu i szukają jego pomocy.

Oświecenie boże jest dostępne dla wszystkich, by mogli poznać pierwsze zasady
poznania, istnienia i działania. Boże «Światło» nie jest tylko zasadą poznawczą,

ale również źródłem informacji i wskazówek moralnych. Pierwsze pojęcia równości,
porządku, roztropności [prudentia], umiarkowania [temperantia], mocy charakteru

(fortitudo], sprawiedliwości [rectitudo, iustitia] i inne tego rodzaju wartości
moralne znamy dzięki osobistej intuicji umożliwionej przez boskie światło.33

Następująry fragment ukazuje, jak Augustyn pojmował te odwieczne normy (rationes
~etern~e] moralne:

Tak również wśród przedmiotów poznania są takie, które widzimy jedynie w duszy,
jak na przykład cnoty [którym przeciwstawiają się wady], czy to będą cnoty,

które trwają, jak pobożność, czy to będą takie, które są użyteczne tylko w rym
życiu i których nie będzie już w przyszłym - jak wiara, dzięki której wierzymy w

to, czego nie widzimy, i nadzieja, dzięki której cierpliwie oczekujemy rzeczy
przyszłych, i sama cierpliwość, dzięki której znosimy przeciwieństwa, póki nie

dojdziemy tam, dokąd zmierzamy. A zatem te cnoty i inne podobne, których teraz
bardzo potrzebujemy dla ukończenia naszej wędrówki, nie będą już istniały w

tamtym życiu (w niebie], dla osiągnięcia którego są one niezbędne. A jednak
także one są widziane intelektualnie [...]. Natomiast czymś odrębnym od tych

przedmiotów jest samo światło oświecające duszę, by mogła ona prawdziwie
rozumiejąc widzieć wszystko czy to w sobie, czy w tym świetle. Bowiem światłem

rym jest właśnie sam Bóg [...].34
Augustyn objaśnia zagadnienie oświecenia również za pomocą pojęcia prawa

odwiecznego. We wczesnym dialogu 0 porządku [II 8, z5] wyraża się następująco:
«Wiedza [dżscżplina] ta zaś to prawo Boże, które, pozostając zawsze stałe i

niezmienne w Bogu, jest niejako wyryte w duszach mędrców, tak iż wiedzą oni, że
ich życie będzie o tyle doskonalsze i wznioślejsze, o ile dokładniej będą się

wgłębiać w Boże prawo poznając je i o ile staranniej będą go przestrzegać w
życiu». To prawo odwieczne jest rozumem i jednocześnie wolą Boga: lex est rafio

divina et voluntas Dei [Contra Faustum XII a7]. Jest ono niezmienne i odwieczne.
Do czasów Mojżesza prawo odwieczne

Sg Historia etyki . Część druga

było znane w sposób naturalny dzięki ludzkiemu rozumowi [w związku z tym
Augustyn czasem nazywa je lex naturalis], a po części zostało powierzone, w

formie spisanej, Mojżeszowi. Prawo to jest «odciśnięte w naszych umysłach» czy
też «wypisane w naszych sercach». W ten sposób ludzkie sumienie samo z siebie

zna zasady takie jak: nie czyń drugim tego, czego nie chcesz by uczyniono tobie
[Enarratżones in Psalmos, Ps S~, r]. Człowiek z natury zna wiele tego typu

zasad.3s
Jak dotąd, etyka Augustyna wydaje się być legalistycznym wykładem moralności

chrześcijańskiej. Jednak jeg° myśl posiada jeszcze inny doniosły wymiar. Pomimo
nacisku na posłuszeństwo Bożemu prawu Augustyn nie daje się wyprzedzić żadnemu

etykowi, jeśli chodzi o podkreślenie osobistej wolności, wagi dobrej woli i
potrzeby właściwej motywacJt wewnętrznej. W napisanej w dojrzałym wieku słynnej

rozprawie Duch a litera [De spiritu et littera, rok q.i2] Augustyn wyjaśnia, że
póki człowiek nie jest pobudzony do działania przez miłość bożą, póty nie można

przypisać mu zasługi działania zgodnie z prawem moralnym. Wyraża to następująco:
«Jeśli wykonuję to przykazanie z bojaźni przed karą, a nie z ukochania

sprawiedliwości, postępuję jak niewolnik, a nie jak wolny człowiek i dlatego nie
spełniam przykazania. Dobry owoc może pochodzić tylko z korzenia miłości» [Duch

a litera XIV 26j. Lęk przed karą nigdy nie jest właściwym motywem, nawet jeśli
chodzi o unikanie złych czynów [Epistola I4S~ 3' 4)' W innym liście [Epistola

i55, 4~ I3] Augustyn czyni bożą miłość zasadą dobra moralnego:
W tym życiu, chociaż nie ma innej cnoty poza miłością tego, co powinno óyć

miłowane, roztropność polega na wybieraniu tego; męstwo - na tym, by nie
odwrócić się od tego bez względu na źadne trudy; umiarkowanie na rym, by iadne

pokusy nie odwiodły nas od tego, a sprawiedliwość - by nie odwiodła nas pycha.

Lecz co jest najbardziej godne naszej miłości, jeśli nie to, co najlepsze ze
wszystkich rzeczy? Tym czymś jest Bóg i miłować coś wyżej od Niego albo i na

równi z Nim oznacza, że nie wiemy, jak kochać samych siebie. Tym bowiem dla nas
lepiej, im bardziej zbliżamy się do Niego, od którego nic nie jest lepsze.

To właśnie w tym kontekście należy rozumieć najczęściej cytowaną wypowiedź
Augustyna: «Kochaj i ciyń, co chcesz» [dilige, et quod vis fac].36 Nie znaczy

ona, źe człowiek sprawiedliwy może łamać wszelkie prawa Boże, o ile odczuwa
wielką miłość do czegoś lub kogoś! Augustyn ma tu na myśli to, że człowiek,

który rzeczywiście miłuje Boga, posiada do tego stopnia dobrą wolę i właściwą
motywację, że wręcz spontanicznie będzie wyP~niał wszystkie nakazy prawa Bożego

i moralnego. Tak wielka doskonałość woli i charakteru może stać się udziałem
człowieka jedynie za sprawą daru Bożej laski. Miłość, która jest pobudką dobrych

czynów, to teologiczna cnota miłości 3~
Pomimo intensywneg° zabarwienia religijnego tej doktryny Augustyn uważał ją za

etykę. W ósmej księdze dzieła O państwie Boźym zaznaczył, źe trzecią i ostatnią
Rozdział IV . Bryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 59

z dyscyplin filozoficznych jest filozofia moralności, którą Grery nazywają
ethica [«quam Graeco vocabulo dicunt ethiken»]. Jej przedmiot rozumie

następująco:
Szuka ona najwyższego dobra, iżbyśmy kierowali się nim we wszystkich naszych

poczynaniach, pożądali go nie ze względu na coś innego, ale ze względu na nie
samo, a osiągając je niczego więcej już do szczęścia nie wymagali. Dlatego

właśnie nazywa się je dobrem ostatecznym, gdyż innych dóbr pragniemy dla niego,
a tego dobra chcemy jedynie ze względu na nie samo.3g

Etyka Augustyna to eudajmonizm teocentryczny: najwyższe szczęście człowieka
polega na posiadaniu Boga [De moribus ecclesż~e I 6, io). Zdaniem wielu, jest

ona najdoskonalszym ucieleśnieniem etyki chrześcijańskiej.j~
Inna wersja wczesnej etyki chrześcijańskiej pochodzi z następnego stulecia. Jej

twórcą był rzymski senator Anicjusz Manliusz Torkwatus Sewerynus Boecjusz [ok.
q.~o - 525]. Jego najbardziej znanym dziełem jest O pocieszeniu, jakie daje

filozofia. Źródłem wiedzy o jego etyce jest również kilka krótszych traktatów
teologicznych. Psychologia Boecjusza przypomina psychologię Augustyna, jednak

lepiej niż ten ostatni znał on filozofię grecką. W szczególności, Boecjusz
wydaje się być pierwszym z łacińskich uczonych Kościoła chrześcijańskiego dobrze

zaznajomionych z Etykę nikomachejskg. Choć Boecjusz gruntownie znał filozofię
Arystotelesa, często dawał pierwszeństwo rozwiązaniom platońskim, a także

pozostawał pod dodatnim wrażeniem wielu rysów etyki stoickiej. Pod koniec
dziewiętnastego wieku wśród historyków filozofii panowała moda na poddawanie w

wątpliwość, czy Boecjusz był chrześcijaninem. Dziś nie wątpi w to juź żaden
poważny uczony.

Zdaniem Boecjusza, istnieją cztery poziomy poznania. Pierwszy z nich stanowi
poznanie zmysłowe, dzięki któremu postrzegamy kształty i jakości rzeczy

materialnych. Następny poziom to wyobraźnia, która bada postacie ciał w
oderwaniu od materii. Trzeci poziom to rozum [rafio], który dociera do

powszechnej natury, jaka może być obecna w wielu jednostkach [jest to władza
poznawcza charakterystyczna dla człowieka w jego życiu ziemskim] . Najwyższy zaś

poziom stanowi intelekt, który intuicyjnie ogląda doskonałe «formy» istniejące
poza materią [intellectibilia]. Jest to boska zdolność, która staje się udziałem

człowieka tylko z rzadka, gdy dokonują się w nim przebłyski poznania
intelektualnego. Teologia jest boską nauką, która pielęgnuje najwyższe poznanie

Boga i jego atrybutów.4° Na początku krótkiej rozprawy metafizycznej, której
średniowiecze nadało tytuł De hebdomadibus, Boecjusz wylicza dziewięć twierdzeń,

które przyjmuje za aksjomaty reszty swego rozumowania.4' Pierwsze dotyczy
«przekonań powszechnych», to znaczy twierdzeń, które zyskują aprobatę

natychmiast, gdy zostaną usłyszane. Istnieją dwa rodzaje takich twierdzeń.
Twierdzenia pierwszego rodzaju, takie jak geometryczny aksjomat równości r<równe

dodane do równych dają równe», są zrozumiałe dla wszystkich ludzi. Twierdzenia
drugiego rodzaju, jak na przykład «byty niematerialne nie zajmują przestrzeni»,

6o Historia etyki ~ Część druga

mogą być pojęte tylko przez ludzi wykształconych. Połączenie tej koncepcji
pierwotnych twierdzeń i definicji filozoficznych z koncepcją poznającego

intuicyjnie intelektu wywarło wpływ na późniejszą scholastyczną doktrynę
pierwszych zasad poznania spekulatywnego i praktycznego [łącznie z etyką].

Boecjańska tradycja dowodzenia naukowego, wraz z naciskiem na rozumowanie
dedukcyjne [który ujawnił się w ułożonych przez Boecjusza podręcznikach logiki

sylogistycznej], stanowi jedno z głównych źródeł systemowej konstrukcji, jaka
charakteryzowała chrześcijańską filozofię i teologię moralności w ciągu wieków

średnich.42
Jednak metafizyka rozprawy De hebdomadibus sugeruje całkiem odmienne ujęcie

etyki. Mamy tu do czynienia z całkowicie platońską analizą, w jaki sposób wiele
niższych postaci dobra jest dobrych na mocy uczestnictwa w Jednem, w Dobru

Najwyższym. Chodzi tu o dobro w sensie metafizycznym, różnym od sensu etycznego.
Przy końcu wspomnianej rozprawy czytamy: «Wszystkie rzeczy są dobre, nie zaś

także sprawiedliwe». Sprawiedliwość jest właściwością działań, przeto istnieją
czyny, które nie są sprawiedliwe.43

Również księga II i księga IV dzieła O pocieszeniu, jakie daje filozofia
ukazują, jak Boecjusz próbował budować etykę używając elementów platonizmu,

arystotelizmu i stoicyzmu ujętych w kontekście moralności chrześcijańskiej.
Podobnie jak Grecy, Boecjusz uważał, że człowiek dąży do osiągnięcia

ostatecznego szczęścia [beatitudo]. Dla niektórych szczęście polega na dobrach
ciała [siła, zdrowie, uroda], dla innych na dobrach duszy [wiedza, cnota], dla

jeszcze innych - na dobrach społecznych [sława, władza, dobre imię]. Boecjusz
dowodzi, że wszystkie te cele są niedoskonałe i nietrwałe. Musi istnieć jakieś

Dobro Doskonałe, które jest przedmiotem ludzkich pragnień szczęścia. Rozumowanie
to prowadzi do wniosku, źe istnieje Bóg, który jest doskonałym i absolutnym

dobrem.44 Argumentacja tego rodzaju - zmierzająca do wykazania, że Bóg jest
obiektywnym celem wszelkich wysiłków moralnych - stanie się ważnym składnikiem

teleologicznej etyki późniejszego scholastycyzmu.
Także w następnych stuleciach pojawiły się liczne pisma traktujące o

szczegółowych kwestiach moralnych. Niewiele z tych pism wydano i na ogół nie są
one przedmiotem studiów. Na przykiad stosunkowo mało znanym autorem jest Marcin

z Bracara, biskup Dumio (ok. 5i5 - 580]. Jego dzieła noszą takie tytuły, jak:
Zasada uczciwego życia, O czterech cnotach, Zachęta do odrzucenia chelpliwości.

Ogólnie rzecz biorąc, Marcin przyswoił sobie naukę Seneki o głównych cnotach
moralnych i zastosował ją do przedstawienia moralności chrześcijańskiej. Prawie

to samo można stwierdzić o etyce encyklopedystów tego rodzaju, co Grzegorz
Wielki [540 - 604] czy Izydor z Sewilli [ok. 570 - 630]. W mniejszym stopniu niż

Marcin czerpali oni ze źródeł pogańskich, jednak ich etyka jest rezultatem
połączenia klasycznego humanizmu z zasadniczo chrześcijańską wizją życia.

Grzegorza Komentarz moralny do Ksi~gż Hioba był później często cytowany, jednak
przesadą jest twierdzenie, jakoby dzieło to było fundamentem etyki

średniowiecznej.4s
Rozdział IV ~ Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 6r

W dziewiątym wieku Jan Szkot Eriugena [ok. Sio - 877] zawarł w łacińskim
traktacie całą neoplatońską etykę ucieczki duszy do jej Źródła. Jego De

divisione naturce to obszerna rozprawa metafizyczna zmierzająca do wyjaśnienia,
w jaki sposób wszystkie rzeczy - łącznie z człowiekiem - pochodzą od jednej

przyczyny i ostatecznie powrócą do tej boskiej Zasady. Eriugena połączył więc w
zadziwiający sposób plotyński emanacjonizm z chrześcijańskim kreacjonizmem.

Wszelką rzeczywistość nazywa rmaturą» [natura]: Bóg jako Źródło to natura creans
sed increata, boskie Idee stanowią natura creans et creata, świat i ludzie to

natura increans sed creata, i w końcu Bóg jako Cel jest natura increans et
increata:4ó Człowiek jest początkowo apewną ideą odwiecznie uformowaną w umyśle

Bożym».4~ Przy końcu bytowania ziemskiego każdy człowiek przechodzi do kolejnego
stadium istnienia swej natury - gdy dusza oddziela się od ciała, to zaś rozpada

się na swe materialne składniki. Natomiast w trzecim stadium ludzkie ciało
zostaje ponownie złączone z duszą i podlega stopniowemu uduchowieniu. W czwartym

stadium uduchowiony człowiek łączy się ze swoją Ideą wzorczą w Bogu. W ostatnim
stadium powrotu cały świat wraca do swego Źródła.48 Czfowiek moźe zestroić swą

wolę z procesem powrotu; co więcej, jego powinnością jako chrześcijanina jest

tak rozwijać swe najwyższe zdolności, by całe swe jestestwo przemienić w czystą
myśl. Warunkiem wzniesienia się na ten wyższy poziom istnienia jest łaska Boża.

Jak czytamy w piątej księdze De divisione naturce, człowiek moralnie dobry nie
tylko połączy się z Bogiem - co będzie ostatecznie udziałem wszystkich ludzi -

lecz stanie się podobny do Boga [deificatio]. Tego przebóstwienia dostąpią tylko
sprawiedliwi.

Po śmierci Eriugeny na łacińskiego etyka porównywalnego formatu trzeba było
czekać aż do jedenastego wieku, kiedy to pojawia się św. Anzelm. Anzelm z

Canterbury [to33 - IIO~] był Wiochem, który zdobył wykształcenie we francuskim
klasztorze benedyktyńskim i został jednym z najbardziej znanych biskupów

angielskiej diecezji Canterbury. Jego znaczenie w historii etyki wynika z
nacisku, jaki położył na indywidualną postawę sprawcy aktu moralnego jako

kryterium moralnego dobra i zła. Jeden z historyków posunął się aż do
stwięrdzenia, że dzięki Anzelmowi «moralność została zdefiniowana niezależnie od

pojęcia użyteczności i - ogólnie mówiąc - niezależnie od pojęcia celu
ostatecznego».4~ Anzelm jest pierwszym znanym przykładem etyka średniowiecznego,

który zerwał z eudajmonizmem Platona, Arystotelesa i stoików.
Anzelm oczywiście wiele zawdzięcza Augustynowi, szczególnie jeśli chodzi o

psychologiczne podstawy etyki. Wola jest najważniejszym przejawem duszy. Ludzka
wola jest podmiotem dwu dyspozycji [affectiones] uprzednich w stosunku do

wszelkiej aktywności moralnej. Za przyczyną pierwszej z tych predyspozycji:
affectio ad commodum, każdy człowiek skłania się do poszukiwania rozmaitych dóbr

zaspokajających naturalne potrzeby życia. Dyspozycja ta skłania na przykład do
budowania domów lub uprawiania pól. Druga z tych dyspozycji: a~ectio żustiti~,

uzdalnia

6z Historia etyki . Część druga
niektórych ludzi do świadomego dążenia ku dobrom wyższym od dóbr naturalnych.

Jest to usprawiedliwienie woli przez Bożą łaskę.s° Aby zrozumieć, czym jest -
zdaniem Anzelma - ta «wyższa sprawiedliwość», musimy krótko przedstawić jego

teorię prawdy. W Dialogu o prawdzie Anzelm opisał wiele przykładów prawdy
[vetum]: prawdziwe twierdzenia, prawdziwe mniemania, prawdziwe dążenia,

prawdziwe czyny, prawdziwe spostrzeżenia zmysłowe, prawdziwe rzeczy. Jako dobry
platonik Anzelm dowodził, że wszystkie te przykłady są prawdziwe, ponieważ

istnieje jedna najwyższa Prawda, w której one uczestniczą. A zatem być
prawdziwym znaczy być słusznym [rectus] w odniesieniu do pewnej niezmiennej

normy słuszności [rectitudo]. Ogólna definicja prawdy [veritas] brzmi:
«Słuszność, która może być postrzegana tylko umysłem».5'

Stosując powyższe do zagadnienia moralności Anzelm rozstrzygnąi, że
sprawiedliwość jest słusznością woli zachowywaną dla samej siebie.52 Innymi

słowy, człowiek jest sprawiedliwy nie tyle ze względu na to, czego chce, ale ze
względu na powód, dla którego [propter quod] tego chce. Anzelm porusza w ten

sposób doniosłe zagadnienie motywacji moralnej. Sugeruje on, że człowiek działa
slusznie nie dlatego, że jego działanie osiąga pewne skutki, ale dlatego, że

jego postawę charakteryzuje jeszcze przed wykonaniem czynu pewna jakość czy też
nastawienie woli. Ponieważ Anzelm podkreśla, że słuszności należy chcieć ze

względu na nią samą [prawdziwą wolność definiuje więc jako «możność
przestrzegania słuszności woli ze względu na samą słuszność»], poniekąd

antycypuje on kantowską koncepcję czystej i dobrej woli.s~ Anzelmiańska
słuszność moralna oczywiście nie jest słusznością tylko subiektywną. Anzelm nie

jest zwolennikiem formalizmu etycznego. Ludzka wola jest słuszna ze względu na
zgodność ze Słusznością obiektywną, którą jest Bóg.

Jednym z nielicznych autorów średniowiecznych, którzy posługiwali się terminem
«etyka», był Piotr Abelard [io~9 - u.@z]. Jego dzieło Ethica seu liber dictus

scito te ipsum stanowi kamień milowy w historii etyki średniowiecznej. Jako
przeciwnik powszechnej w owych czasach realistycznej koncepcji uniwersaliów,

Abelard nie mógł popierać twierdzenia, że konkretne dobro [bonum] jest dobre
tylko na mocy uczestnictwa w realnie istniejącej istocie uniwersalnej dobroci

[bonitas]. Abelard twierdził, pod pewnym wpływem Anzelma, że grzech polega na
przyzwoleniu [consensus] na to, co niegodziwe. Ponieważ to, co niegodziwe,

przeciwstawia się prawu Bożemu, zgoda na grzech jest równoważna z pogardą dla

Boga. Abelard dowodzi z mocą, że to nie wykonanie jakiegoś działania czyni je
dobrym lub złym moralnie, ale uprzednie nastawienie woli sprawcy aktu moralnego.

Odwołując się do przykiadu używanego chętnie w dzisiejszym sytuacjonizmie,
Abelard pisze: «Tak więc nie samo pożądanie kobiety, ale upodobanie w tym

pożądaniu jest grzechem».s4
Abelard nie znał bezpośrednio Etyki nikomachejskiej i dlatego nie mógł

wykorzystać Arystotelesowskich analiz dobrowolności. W trzecim, kluczowym
rozdziale swej Etyki Abelard waha się przed rozstrzygnięciem, czy grzech z

konieczności zakła
Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna ~3

da akt woli, czy nie. Rozważa kilka przykładów czynów spełnionych «wbrew woli»,
które jednak zdają się być powiązane z odpowiedzialnością, winą i grzechem.

Abelard uczynił wiele dla uwypuklenia ważnego rozróżnienia między wadą [culpa] i
winą [poena], jednak jego terminologia i myśl w tej materii podlegały wahaniom.

W niektórych rozdziałach Etyki Abelard mówi o intencji [intentio] jako czynniku
decydującym o moralnym dobru i złu; «intencja» w tym sensie znaczy tyle, co

przyzwolenie. W całej rozprawie Abelard podkreśla, że wykonanie bądź
niewykonanie działania niczego nie dodaje do moralnej wartości przyzwolenia czy

też intencji.
Etyka Abelarda nie jest czystym subiektywizmem. Intencja powinna być

rzeczywiście zgodna z prawem Bożym. Abelard jest świadom, że zdaniem niektórych
intencja jest słuszna «jeśli ktoś jest przekonany, że czyni dobrze».55 Jednak

twierdzi z całą mocą, że jedynie ta intencja jest dobra, która rzeczywiście
podoba się Bogu. Natomiast nie wskazuje, jak zwykli ludzie mogliby rozpoznać, co

rzeczywiście podoba się Bogu.só
Pogląd, ie moralność jest kwestią słuszności będącej pewną jakością jednostkowej

duszy [co dzisiejsi etycy nazwaliby «moralnością wewnętrzną»] był w dwunastym
wieku dość rozpowszechniony. Nawet Bernard z Clarivaux [io9o - m53], wielki

krytyk prawowierności Abelardowej teologii, w pełni podzielał ideę, że
przyzwolenie na dobro jest tym, dzięki czemu człowiek może zasłużyć na wieczną

nagrodę w niebiesiech.s~ Św. Bernard nie był teoretykiem moralności, natomiast
bardziej niż którykolwiek z moralistów średniowiecznych po prostu podkreślał

doniosłość miłowania Boga z pobudek tak czystych i wzniosłych, jak to tylko
możliwe. Jest to przedmiotem jego rozprawy O milowaniu Boga [De diligendo Deo].

Oczywiście i tu nie chodzi o subiektywizm moralny. Istnieje ponadludzka norma,
do której powinna dostosować się ludzka wola. Normą tą jest prawo odwieczne.

Bernard nie posiadał umysłu o nastawieniu legalistycznym, jednak był daleki od
twierdzenia, że dobro polega jedynie na życzliwości. Potępiał tych, którzy cenią

tylko własne zdanie: «Kto ustanawia dla siebie własne prawo, przedkładając
własną wolę ponad prawo wspólne i wieczne - ten przewrotnie naśladować chce

samego Stwórcę».5g
W ciągu dwunastego wieku etyka czy też filozofia moralności zajęła miejsce wśród

dyscyplin nauczanych w wielu szkołach chrześcijańskich. Powstało sporo antologii
[florilegia] i dzieł eklektycznych, które służyły jako podręczniki dla

kształcenia chłopców w szkołach klasztornych i innych ośrodkach nauczania.
Większość tych prac jest anonimowa. Na przykiad Nauki filozofów moralnych

[Moralium dogma philosophorum] przypisuje się Wilhelmowi z Conches, Walterowi z
Chatillon i innym. Etyki dobra godziwego i użytecznego [Moralis philosophia de

honesto et utżli] drukuje się wśród dzieł Hildeberta z Tours, lecz autorstwo tej
Arary jest niepewne. Przytoczmy jeszcze Oksfordzki zbiór pism etycznych

[FZorilegium morale Oxoniense], który wydano dopiero niedawno. Wspólną cechą
tych prac i innych im podobnych jest dążenie do wybrania z dziedzictwa

klasycznej etyki greckiej i rzymskiej tekstów

nistona etyki ~ Część druga
najlepszych i przystosowania ich do potrzeb życia chrześcijańskiego. Ruch ten

bywa czasem nazywany «sokratyzmem chrześcijańskim». Spośród starożytnych cenił
on zwłaszcza Platona, Cycerona i Senekę oraz niektórych autorów drugorzędnych,

jak Makrobiusz czy Andronikos. Jeśli chodzi o zawartość doktrynalną, owe
dwunastowieczne zbiory głoszą perfekcjonizm o nastawieniu spirytualistycznym.

Miast wysuwać na plan pierwszy obowiązki wynikające z prawa moralnego, ich

autorzy zalecają doskonalenie charakteru przez pielęgnowanie cnót teologicznych
[wiara, nadzieja, miłość] i kardynalnych [roztropność, umiarkowanie, męstwo,

sprawiedliwość]. Wspomniane cnoty zostają z kolei podzielone na wiele «części»,
w wyniku czego otrzymujemy długie wyliczenia i opisy licznych sprawności dobrych

[cnót], czemu nieraz towarzyszy krytyka przeciwstawnych im sprawności złych
[wad].5~

W dwunastym wieku pojawiły się również pewne heterodoksyjne ruchy religijne,
które zapewne wywarły negatywny wpływ na główny nurt etyki średniowiecznej.

Jeden z tych ruchów stanowili katarzy. Ich centrum było miasto Albi w
południowej Francji, stąd zwie się ich także albigensami. We Wioszech powstały w

dwunastym wieku dwie grupy katarów: albanenses na obszarze Bargamo - Verona i
concorenses [garatenses] w okolicach Concorezzo. Kataryzm był zasadniczo

odrodzeniem manicheizmu, doktryny religijnej, wedle której istnieją dwie
najwyższe Zasady. Pierwsza z nich jest źródłem wszystkiego, co dobre, druga jest

źródłem całego zła. Zazwyczaj były one pojmowane jako dwaj jednakowo wieczni i
potężni bogowie. Dwunastowieczny kataryzm spojrzał na różne dziedziny życia

chrześcijańskiego przez pryzmat fundamentalnego dualizmu Maniego. Można zauważyć
dwojaki wpływ tego ruchu na etykę dwunastego stulecia. Przede wszystkim

większość katarów zajęła niezwykle surowe i purytańskie stanowisko w odniesieniu
do życia moralnego. Katarzy sądzili, na przykład, że wszelka aktywność seksualna

jest moralnie zła i wymagali od «doskonałych» całkowitego powstrzymania się od
prokreacji, nawet w małżeństwie. Głoszono skrajną ascezę. Z drugiej strony,

ponieważ pierwotny manicheizm [pochodzenia perskiego, Mani żył w trzecim wieku
po Chr.] utrzymywał, że zło jest równie rzeczywiste, jak dobro i że każdy

człowiek posiada dwie wole [złą i dobrą], wielu spadkobierców manicheizmu
uważało, że złe postępowanie jest czymś nieuniknionym. A zatem można uchylać się

od odpowiedzialności za zły czyn mówiąc, że pochodził on ze złej woli, a nie z
dobrej, i następnie utożsamić się z dobrą.óo

Joachim z Fiore [II45 - I202], opat klasztoru cystersów w północnych Włoszech,
zapoczątkował inny jeszcze ruch religijny zawierający pierwiastki istotne z

punktu widzenia etyki. Joachim był zwolennikiem powrotu do prostoty i surowości
pierwszych chrześcijan. Prawdopodobnie uważał on, że etyka akademicka czy też

teoretyczna jest w całości pogańskim nonsensem. W takim wypadku, Joachim byłby
przedstawicielem osobliwego sceptycyzmu etycznego, odrzucającego filozofię, jako

aktywność nie mającą związku ze zbawieniem duszy.óI Jego pisma teologiczne i
komentarze biblijne sugerują apokaliptyczną wizję historii, jaką w skrajnej

postaci
Rozdział IV ~ Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 65

przedstawił Gerard z Borgo San Donnino w rozprawie pod tytułem Wieczna Ewangelia
napisanej W I254 r. Rozprawa ta głosiła między innymi potrzebę całkowitej

reformy postępowania moralnego chrześcijan i z naciskiem formułowała kodeks
działania do tego stopnia ascetyczny, że prześcigał stoicki ideał apatii. Wpływy

tego dzieła dają się odczuć w życiu niektórych wspólnot religijnych trzynastego
wieku, zwłaszcza u franciszkanów. Choć joachimizm nie wypracował etyki w ścisłym

tego słowa znaczeniu, jest on częściowo odpowiedzialny za skrajnie oderwaną od
świata orientację niektórych systemów etyki późnego średniowiecza.

Jest rzeczą oczywistą, że znaczna część myśli etycznej zawartej w dziełach
chrześcijańskich napisanych przed wiekiem trzynastym jest zakorzeniona w Biblii

oraz w etyce platońskiej i stoickiej. Jednak epoka ta wyakcentowała dwa
doniosłe, nie zauważane dotąd momenty. Przede wszystkim etyka patrystyczna i

wczesnośredniowieczna wysunęła na plan pierwszy tezę, że wola Boża czy też prawo
odwieczne jest ostateczną i absolutną normą moralności. Jak zobaczymy w

następnym rozdziale, twierdzenie to z nie mniejszą mocą podtrzymywali
reprezentanci teistycznej etyki żydowskiej i arabskiej. Przekonanie, że istnieje

boskie źródło niepodważalnej powinności moralnej, właściwie nie wzbudzało
sprzeciwu aż do chwili, gdy czasy Kanta [XVIII wiek] stały się odległą

przeszłością.
Po drugie, w centrum dyskusji etycznych, jakie miały miejsce w omówionym

okresie, stało zagadnienie motywacji moralnej, osobistej postawy człowieka w
stosunku do wydarzeń, w których uczestniczy. Jak z pewnością zauważyliśmy,

twierdzenie Augustyna, Anzelma, Abelarda i innych, mówiące, że o moralności

czynu stanowi nie tyle jego treść, co wewnętrzna motywacja jego sprawcy, brzmi
całkiem współcześnie. Ten nowy akcent zawdzięczamy - zapewne bardziej, niż

jesteśmy tego zwykle świadomi - faktowi, że średniowieczni chrześcijanie
przypisywali wielką wartość osobie ludzkiej jako stworzeniu Bożemu. Augustyński

wątek najwyższej moralnej doniosłości miłowania Boga jest jedynie innym sposobem
wyrażenia tego samego przekonania. Jest ono tym, co najwłaściwiej charakteryzuje

etykę chrześcijańską do wieku trzynastego, jak i, rzecz jasna, w czasach
późniejszych.

ROZDZIAŁ V

Średniowieczna etyka żydowska i arabska
OWOCEM PIERWSZYCH piętnastu stuleci po narodzeniu Chrystusa nie są jedynie te

systemy etyczne, których nauczano w szkołach chrześcijańskich. W rozdziale
niniejszym zbadamy koncepcje etyczne uczonych związanych z dwoma innymi wielkimi

religiami średniowiecza: judaizmem i mahometanizmem. Obie te kultury nie dość
uwzględniano w ogólnych pracach traktująrych o historii etyki oraz, niestety, w

większości podręczników historii filozofii średniowiecznej. Obie zaś niekiedy
przypisywały ogromne znaczenie problematyce etycznej i wywarły silny wpływ na

etykę cywilizacji zachodniej.
Żydowska etyka średniowieczna

Judaizm był bardziej drogą życiową niż określoną teologią lub kredo religijnym.
W tradycji żydowskiej było mniej filozofów, niż można by oczekiwać. Zwróciliśmy

już uwagę na rolę, jaką Filon Żyd odegrałw rozwoju etyki hellenistycznej. Uważał
on, źe między mądrością Starego Testamentu a filozofią grecką można znaleźć

wiele analogii. Jednak Filon jest jedynym wybitnym filozofem żydowskim do czasów
średniowiecza.

Choć Biblia nie jest dziełem ściśle filozoficznym, to jednak tkwią w niej ziarna
praktycznej mądrości, które kiełkowały w ciągu stuleci stanowiących przedmiot

niniejszych rozważań. Jahwe stworzył wszystko «według miary i liczby, i wagi».
Jednak Bóg starożytnych żydów był również Bogiem miłości: r<Oszczędzasz

wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!»I Nade wszystko zaś był
On surowym sędzią. Jego przykazania były niepodważalne. Najbardziej znanym

zestawieniem Bożych nakazów jest Dekalog zapisany w Księdze Wyjścia i w Księdze
Powtórzonego Prawa. Ponieważ przykazania te były przedmiotem rozważań dla wielu

późniejszych etyków, jak i dlatego że często służyły za ilustracje, przytaczamy
Dekalog w pełnym brzmieniu:

Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska
67

Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli.
Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!

Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie
wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią.

Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój
Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego

i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. Okazuję zaś łaskę
aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich

przykazań.
Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie

pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia do czczych
rzeczy. Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracować i

wykonywać wszystkie twe zajęcia. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana,
Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani

syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje
bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. W sześciu dniach

bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym
zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty.

Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da
tobie.

Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył. Nie będziesz kradł.
Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kiamstwa jako świadek. Nie będziesz

pożądał domu bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani

jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej
rzeczy, która należy do bliźniego twego.2

W drugim i trzecim z tych przykazań Jahwe mówi o sobie, że jest surowym Sędzią,
który karze wszelkie nieposłuszeństwo. Wynika stąd kolejny aspekt moralności

starotestamentalnej, tak zwany lex talionis, wymagający, by kara była równa
krzywdzie i do niej podobna. Prawo odwetu do dziś jest przywoływane w dyskusjach

nad karą śmierci i innymi rodzajami kar: «Ktokolwiek zabije człowieka, będzie
ukarany śmiercią. [...] będzie ukarany w taki sposób, w jaki zawinił. Złamanie

za złamanie, oko za oko, ząb za ząb».3 To surowe stanowisko równoważą biblijne,
przybliżone sformułowania złotej zasady: «Nie mów: `Jak mi zrobił, tak ja mu też

zrobię'» [Prz z4, z,9] lub «Czym sam się brzydzisz, nie czyń tego nikomu!» [Tb
4, is].4

Często zarzucano judaizmowi nadmierny legalizm. Wczesne dzieła rabinisrycz

Historia etyki . Część druga
ne wyróżniały 6i3 przykazań prawa.s Jednakże to legalistyczne nastawienie

łagodził duch miłości i przebaczenia. «Wielkie przykazanie» miłości Boga i
bliźniego znajduje się już w Starym Testamencie. Księga Powtórzonego Prawa mówi:

«Będziesz miłował Pana, Boga twojego,~z całego swego serca, z całej duszy
swojej, ze wszystkich swych sił» [6, 5]. Księga Kapłańska dodaje: «Będziesz

miłował bliźniego jak siebie samego» [r9, z8]. Dowodzono ostatnio, że podczas
gdy judaizm akcentuje miłość człowieka do Boga [i w ten sposób w centrum

zainteresowania stawia etykę i ludzkie postępowanie], chrystianizm kładzie
nacisk na miłość Boga do człowieka [skłaniając się w ten sposób bardziej w

stronę teologii).6 Zgodnie z tym stanowiskiem, dwa wielkie tematy starożytnej
etyki żydowskiej to wątek «świętości» [kadosz] - w którym wyraża się tak

transcendencja metafizyczna, jak i moralna - oraz wątek «chwały» [kavod] - w
którym wyraża się przeciwstawna immanencja Boga w ludzkim życiu, przejaw tego,

co boskie w historii.
Saadia ben Josef al-Fajjumi [882 - 942]~ był jednym z pierwszych żydów

średniowiecznych, którzy poruszali zagadnienia ściśle pojętej etyki. Jest on
autorem Ksi~gi doktryn i wierzeń, napisanej w roku 933 w Bagdadzie. Cel tego

dzieła jest zbliżony do celu późniejszego i lepiej znanego Przewodnika
b~gdzgcych autorstwa Majmonidesa. Saadia wyjaśnia relacje między rozumem a

wiarą, by oświecić wykształconych żydów, którzy zostali, być może, wprawieni w
zakłopotanie przez rzekome sprzeczności pomiędzy tym, co twierdzą uczeni i

filozofowie, a naukami Prawa.8 Niektórzy wątpią ze względu na braki w obserwacji
faktów. Inni - ze względu na niedostatki rozumowania opierającego się na danych

zmysłowych: czy to dlatego, że nie pojmują właściwej metody rozumowania, czy też
z tej racji, że zbyt pośpiesznie lub niedbale przechodzą do wniosków. Saadia

opracował swą teorię i psychologię moralną mając na uwadze usunięcie tego
rodzaju przyczyn wątpienia.

Saadia rozróżnia dwa rodzaje praw rządzących ludzkim postępowaniem: prawa rozumu
i prawa objawione. Był on przekonany, że ludzkość mogtaby na drodze rozumowania

sformułować skuteczny kodeks nakazów moralnych, gdyby drogowskaz ten nie został
jej powierzony dzięki Bożemu objawieniu. Niemniej jednak Saadia uważa, że dzięki

objawieniu możemy poznać nasze powinności dokładniej i bardziej bezpośrednio,
niż miałoby to miejsce, gdybyśmy mieli do dyspozycji tylko rozum. Rozum

«dyktuje» cztery zasady, w których streszcza się prawo moralne: t. należy w
odpowiedni sposób okazywać wdzięczność każdemu dobroczyńcy, 2. mądry człowiek

nie pozwoli traktować się z pogardą - rym bardziej mądry Bóg oczekuje
uszanowania, 3. nikomu nie wolno naruszać czyichś praw poprzez żadnego rodzaju

akt agresji, 4. jest rzeczą słuszną zatrudnić robotnika i zapłacić mu tylko po
to, by mógł on coś zarobić. Podsumowując, wymienione zasady rozumu znajdują

zastosowanie tak w relacjach człowieka z Bogiem, jak i z bliźnimi. Następnie
Saadia wylicza rozmaite przykazania dane człowiekowi przez Boga [należy być

sprawiedliwym, prawdomównym, uczciwym, bezstronnym; nie wolno zabijać,
cudzołożyć, kraść, skiadać fałszywego świa

Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska
dectwa, oszukiwać]. Ponadto «wierzący powinien miłować swego bliźniego jak sam

go siebie». Są to prawa objawione, jednak «Bóg zaszczepił w naszym rozumie prz.

zwolenie na wszystko, co nakazał nam czynić».I° Saadia wydaje się twierdzić, że
kaźc człowiek może «dostrzec» swe obowiązki, o ile ma dość życiowego

doświadczenia, jego władze duchowe są wystarczająco wykształcone. Jest to wersja
deontologisryc; nego intuicjonizmu etycznego, poręczonego z wysoka Bożym prawem.

Saadia zna również hedonizm, jest świadom, że, zdaniem niektórych, dobro pc lega
na przyjemności. Jednak twierdzi, że stanowisko to prowadzi do oczywisto

sprzeczności: niektóre czyny, jak na przykład gwałt, mogą być przyjemne dla
jedne osoby, a bardzo przykre dla drugiej. «Wszelka zaś teoria zawierająca

sprzeczność jes bezwartościowa». Natomiast objawienie i wskazówki moralne
proroków są koniecz ne dla udoskonalenia postępowania moralnego. Człowiek, choć

jest «środkiem świa ta», powinien uznać, że biblijne prawo jest odwieczne i
nigdy nie może być zniesio ne.lI Saadia twierdzi, że rozum potwierdza judaizm,

lecz nie może go zastąpić.
Jedną z najważniejszych rozpraw etycznych w jedenastowiecznej myśli żydow~ sklej

było Źródło życia. Mniej więcej aż do połowy dziewiętnastego wieku nie wiedzia~
no, że autor Fons vit~e - Ibn Gabirol, którego średniowieczni uczeni łacińscy

zwali Awicebronem - był żydem. Ibn Gabirol [ok. io2z - ro58], jak większość
średniowiecznych filozofów żydowskich, pisał po arabsku, jego teizm zaś nie

podlegał wątpliwości. Dlatego wielu jego czytelników przypuszczało, że był on
chrześcijaninem, prawdopodobnie syryjskim. Jednak dzięki badaniom Salomona Munka

wiemy obecnie, że słynna i obszerna rozprawa zwana po łacinie Fons vżt~e [Źródto
życia] jest dziełem jedenastowiecznego żyda. Praca ta pozostaje pod silnym

wpływem neoplatońskiego emanacjonizmu. Wszystkie byty, łącznie z ludźmi i
aniołami, są złożone z materii i formy. Stwórcą jest Bóg, jednak działa On przez

Powszechną Wolę, przyczynę sprawczą bytów niższych, które powstają poprzez
stopniowe emanowanie form. Człowiek jest mikrokosmosem, w którym formalnie

zawierają się wszystkie właściwości bytów niiszych.I2 Zgodnie z duchem
neoplatonizmu dobro moralne polega na doskonaleniu samego siebie, dzięki czemu

człowiek staje się mniej cielesny, a bardziej zdatny do zjednoczenia z formami
wyższymi. Jest czymś oczywistym, że wykształcenie, rozwój intelektualny i dobra

wola są warunkami powrotu do źródła wszystkich rzeczy, choć Ibn Gabirol nigdzie
nie przedstawił szerzej tych zagadnień. Człowiek sprawiedliwy w końcu powraca

nie do Boga [który jest do tego stopnia transcendentny, że niedostępny], ale do
Powszechnej Woli, która okazuje się być Mocą Bożą [Virtus]. Fons vżt~e nie

wyjaśnia natury tej Woli.i3
W każdej z wielkich tradycji religijnych średniowiecza istniał jakiś myśliciel,

który odrzucał filozofię, jako coś nieprzydatnego do zbawienia duszy. Islam miał
alGhazalego, chrześcijaństwo - św. Bernarda, judaizm zaś reprezentuje Jehuda

Halewi [ur. ok. io8o]. Jego Sefer ha-Kuzari jest dialogiem między nawróconym na
judaizm królem Chazarów i uczonym rabinem. W trakcie ich rozmowy zostały

poruszone

Historia etyki . Część druga
dwa zagadnienia istotne z punktu widzenia historii etyki. Po pierwsze, Jehuda

Halewi twierdzi, że jedynym źródłem powinności moralnej jest wola Boża
obwieszczona w Biblii w postaci przykazań.I4 Jest to więc etyka czysto

religijna. Co prawda w każdym społeczeństwie istnieją niezbędne «prawa rozumu»,
jednak zarówno te ogólne zasady, jak i szczegółowe przepisy prawne i rytualne

Starego Testamentu mają początek w absolutnej woli Boga.Is Po drugie, Jehuda
Halewi nauczał, że sama «dobra intencja» nie zasługuje jeszcze na nagrodę: jeśli

tylko działanie jest możliwe do wykonania, «uczynki muszą być spełnione, aby
można było oczekiwać nagrody».i~

Problematyka etyczna została bardziej szczegółowo opracowana w Obowiązkach
serca, które napisał Bachja ibn Pakuda [wiek jedenasty lub dwunasty]. Rozprawa

ta posiada dziesięć «bram» [rozdziałów], z których każda poświęcona jest
osobnemu obowiązkowi. Tak więc pierwszym obowiązkiem jest poznać, że Bóg

istnieje, że jest jeden i nie stworzony. Drugim obowiązkiem jest rozważać
przejawy Bożej mądrości w świecie stworzonym. Trzeci rozdział dotyczy obowiązku

służenia Bogu poprzez konkretne uczynki. A zatem Bachja, podobnie jak
współczesny mu Jehuda Halewi, podkreśla, że dobre intencje powinny być

dopełnione dobrymi uczynkami. Pozostałych dziesięć obowiązków nie przedstawia

nic nowego, jednak szybko okazuje się, że Bachja cenił filozofię wyżej niż
Jehuda Halewi. Rozdział czwarty przedstawia, prócz wiary w objawienie Boże, trzy

inne źródła poznania: postrzeganie zmysłowe, intuicję intelektualną i
wnioskowanie logiczne. Wedle tej teorii poznania [jej niektóre elementy zostały

zapożyczone od Saadii] wgląd w dziedzinę powinności moralnych należy do drugiego
poziomu, który stanowi intuicja intelektualna. Dziesiąty rozdział mówi o

obowiązku miłowania Boga i dowodzi, źe świadomość tego zobowiązania wypływa z
wrodzonej potrzeby umysłu. Łaska Boża jest warunkiem wydoskonalenia tej miłości,

jednak istnieje naturalne, filozoficzne przygotowanie do niej. Miłość do Boga
wzrasta w ludzkiej duszy, «gdy serce wierzącego zostało - wskutek postrzegania i

rozumienia - opróżnione z miłości tego świata i uwolnione od jego żądz».I~
Najwybitniejszym żydowskim etykiem średniowiecznym jest vczywiście.Majmonides.

Urodzony w Kordobie Rabbi Mosze ben Majmon [m35 - r2oq] zrobił wspaniałą karierę
w Hiszpanii, zanim udał się do Kairu, gdzie spędził lata swej dojrzałości.

Majmonides był rabinem, prawnikiem i lekarzem. Jego najbardziej znanym dziełem
jest Przewodnik btgdzgcych, jednak Miszne Tora i Lżst o astrologii również

stanowią ważne źródła informacji o jego etyce. Majmonides był przekonany, że
racjonalna refleksja nad moralnością jest obowiązkiem człowieka wykształconego.

Duża część filozofii i pism Majmonidesa jest poświęcona zagadnieniu relacji
między wiarą religijną a rozumem filozoficznym. Najbardziej znane dzieło

Majmonidesa, Przewodnik błądzących, zostało napisane właśnie w celu udzielenia
wskazówek wiernym źydowskim zaniepokojonym i odczuwającym wątpliwości odnośnie

tych spraw. Choć Majmonides był skionny do krytykowania «filozofów» [fakty
przytoczone przez Arystotelesa są użyteczne, ale nie jego teorie], żywił on

zarazem głęboki sza
Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska 7I

cunek dla nauki.Ig Początkowe strony pierwszej i drugiej części Przewodnika
zawierają szczegółowe wyjaśnienia zadań Bożego objawienia [Prawa] w

przeciwieństwie do roli naturalnego rozumu. Mówiąc w skrócie, Majmonides
dowodzi, że tylko nieliczni posiadają umiejętności wystarczające do zgłębienia

metafizyki, a i dla nich droga do prawdy filozoficznej jest długa i narażona na
błędy.i~ Majmonides posiadał rozległą wiedzę filozoficzną, znał wszystkie główne

szkoły filozofii greckiej. lecz szczególnie cenił Platona i Arystotelesa.
Znaczna część jego gruntownej wiedzy pochodzi z encyklopedycznych pism uczonych

muzułmańskich, jak al-Farabi czy Awicenna.
Psychologia moralna Majmonidesa jest adaptacją arystotelizmu. Człowiek posiada

władze poznawcze i pożądawcze. Postrzeżenia zmysłów zewnętrznych przechowuje
wyobraźnia. Wrodzona możność rozumienia jest minimalna: intelekt

«hyliczny» [materialny] to niewiele więcej niż bierna zdolność wyobraźni do
przyjmowania aktów rozumienia sponad duszy. Dociekania, doświadczenie zmysłowe i

właściwa postawa moralna przygotowują niektórych ludzi do objęcia w posiadanie
«intelektu nabytego».Z° Majmonides wysoko ceni wolność osobistą: aKażda istota

ludzka została obdarzona wolną wolą. Jeśli ktoś pragnie obrać dobrą drogę i być
sprawiedliwy, jest w jego mocy tak uczynić. Jeśli ktoś chce obrać złą drogę i

być nikczemny, jest wolny - może to uczynić».Z'
Filozofia moralna trzeciej części Przewodnika jest prawie identyczna z nauką

zawartą w Miszne Tora, dziele zwanym zazwyczaj Kodeksem. Doktryna ta poświęca
tak wiele uwagi Prawu i licznym przykazaniom [jak wspomnieliśmy, tradycja

rabinistyczna wymienia 6z3 przykazań], że czyni zrazu wrażenie etyki ściśle
legalistycznej. Jednak Majmonides łagodzi to legalistyczne nastawienie

twierdząc, że radość i miłość stanowią o właściwej postawie osoby dojrzałej
moralnie. Sprawiedliwość [cedaka] i miłość-życzliwość [chesed) są ważniejsze niż

formalne przestrzeganie przykazań.Zz Widać to w często cytowanym fragmencie
Podstawowych zasad Tory, Skrucha, X.

Ktokolwiek służy Bogu z miłości, zajmuje się rozważaniem Prawa i wypełnieniem
przykazań - i taki chodzi ścieżkami mądrości, nie ulegając żadnym zewnętrznym

pobudkom, nie poruszony ani obawą niedoli, ani pragnieniem korzyści
materialnych. Człowiek taki czyni to, co naprawdę sprawiedliwe, ponieważ to jest

naprawdę sprawiedliwe, i w końcu przyjdzie do niego szczęście, jako owoc jego
uczynków.23

Tekst ten jasno ukazuje, że ciągle jeszcze mamy do czynienia z etyką
eudajmonistyczną. Ostatecznym celem człowieka jest szczęście lub doskonałość.

Prawo Boże ma na celu zarówno dobra ciał [uporządkowane stosunki społeczne], jak
i doskonałość duszy [właściwe zdanie ludu na temat jego obowiązków).

Cnoty moralne są oczywiście ważną pomocą w prowadzeniu życia prawdziwie
sprawiedliwego. Doktryna środka między skrajnościami nadmiaru i niedostatku

ustala właściwy sposób odczuwania i postępowania. Święci mogą być bardziej
skrupulatni i skianiać się ku postawom bardziej radykalnym, jednak zwykli ludzie

powin

72 Historia etyki . Część druga
ni trzymać się środka.24 Zasady moralne nie mówią o wyjątkowych okolicznościach

i osobach, dotyczą one «tego, co zdarza się w większości przypadków». Majmonides
zdaje się przyznawać, że ludzie, którzy nie otrzymali prawa Bożego, mogą poznać

naturalne prawo moralne, lecz - jego zdaniem - objawienie jest konieczne dla
tych, którzy chcą osiągnąć pełnię doskonałości.25 Jednak owa najwyższa ludzka

doskonałość polega na nabyciu cnót «rozumowych». Niektóre teksty Majmonidesa
sugerują, że rozwój intelektualny jest sprawą najwyższej wagi, przynajmniej dla

tych nielicznych wybrańców, którzy zostali obdarzeni wybitną inteligencją i mogą
zdobyć solidne wykształcenie. Poniższy fragment jest tylko jednym z wielu

przykiadów:
Jego najwyższą doskonałością jest stać się rozumnym w akcie, czyli posiadać

intelekt w akcie. Znaczy to zaś wiedzieć wszystko o wszystkim, co człowiek
powinien wiedzieć ze względu na swą ostateczną doskonałość. Jest rzeczą jasną,

że ta najwyższa doskonałość nie polega ani na czynach, ani na cnotach, ale
jedynie na wiedzy, do której dochodzimy poprzez rozmyślanie, a której pewność

zdobywamy poprzez badanie.26
Rozwój intelektualny tego rodzaju wymaga uprzedniego nabycia cnót moralnych, a

nawet pewnej wolności od materialnych niewygód, jednak jego charakter jest z
istoty spekulatywny i teoretyczny. Ta intelektualistyczna tendencja wynika,

przynajmniej po części, z Majmonidesowej koncepcji proroctwa. Niektórzy ludzie
mogą przygotować się przez studia, nabywanie doświadczeń i właściwe postępowanie

moralne do tego, by ich wydoskonalona wyobraźnia została napełniona szczególną
wiedzą.

Wiedz, że prawda i istota proroctwa polega na tym, że pochodzi ono od Boga,
Potężnego i Pełnego Majestatu, i za pośrednictwem intelektu czynnego wnika

najpierw do władzy rozumu, a następnie do władzy wyobraźni. Jest ono najwyższym
szlachectwem człowieka i najwyższą doskonałóścią dostępną dla jego rodzaju; stan

ten jest również najwyższą doskonałością władzy wyobraźni. Jest to coś, co w
żaden sposób nie może być udziałem wszystkich ludzi.2~

Na historię etyki wywarły wpływ również niektóre bardziej szczegółowe
twierdzenia Majmonidesa. Jego Lżst o apostazji [napisany ok. II60] stanowi ważny

przyczynek do teorii zastrzeżenia myślnego. W związku z prześladowaniami żydów
przez muzułmanów, jakie miały miejsce w Fezie, skierowano do Majmonidesa

pytanie, czy żyd może powtórzyć formułę wyrażającą pochwałę Allacha jako
jedynego Boga i Muhammada jako jego proroka, jeśli żyd ten uważa, że modlitwa ta

nie jest prawdziwa. Majmonides odpowiedział, z pewnymi zastrzeżeniami, że pod
przymusem można tak uczynić.zg Twierdzenie, zgodnie z którym wypowiedź sprzeczna

z tym, co uważa się za prawdę, w pewnych okolicznościach nie jest zła moralnie,
zostało podjęte przez rozmaitych scholastycznych etyków chrześcijańskich i

rozwinięte w teorię zastrzeżenia myślnego.
Majmonides stanowczo odrzuca twierdzenia astrologów, iż życie człowieka jest

Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska 73
zdeterminowane przez pozycję gwiazd w chwili urodzenia danej osoby, i dowodzi,

że zarówno religia żydowska, jak i filozofia grecka mówią o osobistej wolności
człowieka do wypracowania własnego przeznaczenia.z~ Majmonides doskonale zdawał

sobie sprawę z różnicy między naukową astronomią a pseudonaukową astrologią.
Analogiczny rozsądek cechuje jego zapatrywania na praktyki ascetyczne. W tej

dziedzinie, podobnie jak w innych, Majmonides zalecał człowiekowi umiarkowanie:
Mędrcy zgodnie nakazują, byśmy powstrzymywali się tylko od tego, czego wyraźnie

zabrania Tora. Nikt nie powinien przez śluby i przysięgi powstrzymywać się od

korzystania z rzeczy dozwolonych. «Czyż nie wystarczają ci zakazy Tory, że
dodajesz sobie inne?» pyta jeden z naszych mędrców. Nasi mędrcy zabraniali

umartwiania się przez posry.3o
Nie ulega wątpliwości, że poglądy etyczne Majmonidesa są pewną wersją etyki

teologicznoaprobatywnej. Ostatecznym uzasadnieniem obowiązków moralnych jest
prawo Boże. Prawo to nie jest samowolną decyzją Boga, jego źródłem jest zarówno

boska mądrość, jak i wola; jest ono istotą tego, co sprawiedliwe i godne.ji
Po Majmonidesie tradycję średniowiecznej etyki żydowskiej kontynuowali autorzy o

drugorzędnym znaczeniu. Hillel ben Szemuel [r22o -1295] był komentatorem i
obrońcą poglądów Majmonidesa. Jego główne dzieło nosi tytuł Nagrody duszy

[Tagmule ha-nefesz]. Hillel nie odstępuje od doktryny swego mistrza. Na początku
czternastego wieku Lewi ben Gerszon [Gersonides,1288 - r3~] napisał po hebrajsku

MilchamotAdonai [Wojny Pana]. Początkowa, psychologiczna część tego dzieła
porusza problematykę etyczną. Chasdaj ben Avraham Crescas [r34o - i4io] wykazał

pewne zainteresowanie etyką w OrAdonaż [Światłość Pana]. Crescas, w
przeciwieństwie do Gersonidesa, był przeciwnikiem korzystania z filozofii

Arystotelesa w szkołach żydowskich.32
W piętnastym wieku w Hiszpanii Josef Albo [ok. i38o - y] napisał bardzo ciekawą

rozprawę pod tytułem Sefer ha-ikkarim [Ksi~ga zasad]. Jej piąty rozdział
przyznaje prawu naturalnemu większe znaczenie, niż chciał Majmonides. Prawo

naturalne wymaga zagwarantowania sprawiedliwości we wszelkich ludzkich
społecznościach i wyeliminowania wykroczeń. Według Josefa Albo:

Ów porządek [w społeczeństwie] obejmuje ochronę przed morderstwem, kradzieżą,
rozbojem i tym podobnymi wykroczeniami, jednym słowem dotyczy on wszystkiego, co

chroni społeczeństwo i tak je organizuje, by ludzie mogli żyć we właściwy
sposób. Porządek ten mądrzy ludzie nazywają prawem naturalnym - to znaczy czymś,

czego człowiek potrzebuje ze względu na swą naturę - zarówno wtedy, gdy został
on wprowadzony przez mądrych ludzi, jak i wtedy, gdy wprowadził go prorok.33

Następnie [w rozdziale szóstym] Albo dowodzi, że również prawo Boże jest
warunkiem osiągnięcia szczęścia. Bardzo systematyczny sposób potraktowania

różnych rodzajów praw [Bożego, naturalnego, umownego] nasuwa przypuszczenie, że
Albo

74 Historia etyki . Część druga

mógł zapożyczyć pewne koncepcje od współczesnych sobie autorów łacińskich. Jego
dzieło zamyka historię etyki żydowskiej w wiekach średnich.

Arabska etyka średniowieczna
W czasach poprzedzających założenie przez proroka Muhammada [ok. 57r - 632]

islamu działało wielu uczonych chrześcijańskich piszących po persku, arabsku i w
innych pokrewnych językach, którzy przyczynili się do ocalenia i przetłumaczenia

greckich pism etycznych. Działalność tych syryjskich chrześcijan była
kontynuowana w ciągu średniowiecza. Na przykład w dziewiątym wieku Hunajn ibn

Ishak przełożył na arabski Porfiriuszowy Komentarz do Etyki nikomachejskiej.
Zarówno greckie, jak i arabskie wersje tego Komentarza zaginęły, jednak niektóre

jego elementy przetrwały w muzułmańskich rozprawach etycznych.~+ Jahja ibn Adi
[zm. 974], chrześcijanin jakobita, jest autorem rozprawy etycznej pod tytułem

Poprawa dyspozycji [Tahdhib al acblak], będącej streszczeniem etyki greckiej.
Dzieło to służyło jako źródło późniejszym autorom muzułmańskim, takim jak

Miskawajhi.35 Natomiast dopiero w trzynastym wieku żył syryjski chrześcijanin
Grzegorz Abu' 1-Faradż [znany łacinnikom jako Abulfaragius lub Bar Hebraeus],

który napisał rozprawę etyczną Ksi~ga goł~bicy oraz pracę zatytułowaną Ethikon
[powstałą w iz~8 roku], której zawartość w dużej mierze została zaczerpnięta z

Ilrja `ulum al-Ghazalego.3~ Etyka syryjska nie była przedmiotem intensywnych
badań historycznych, jednak przypuszcza się, że uczeni syryjscy znali wiele

klasycznych pism, które dziś nie istnieją już w oryginale.3~
Na początku siódmego wieku pojawił się Koran [Kur'an] - święta księga islamu.

Według wiary muzułmanów, został on objawiony Muhammadowi przez Boga za
pośrednictwem anioła Gabriela. Muhammad uchodził za ostatniego i największego z

proroków; jego głównymi poprzednikami byli: Adam, Noe, Abraham, Mojżesz i Jezus.
Islam, jako religia prorocka, pobudził do różnorakich - teologicznych,

psychologicznych i filozoficznych - studiów nad aktem proroctwa. Począwszy od

dziewiątego stulecia rozwijała się ważna szkoła filozofów związanych z islamem.
W okresie tym istniało o wiele więcej «scholastyków» muzułmańskich niż filozofów

żydowskich. I na długo przed czasem, gdy chrześcijanie posługujący się łaciną
posiedli przekłady kluczowych dzieł głównych etyków greckich, klasyka ta nieobca

była uczonym muzułmańskim. Kodeks moralny Koranu obejmował pięć podstawowych
obowiązków: r. codziennie wyznawać wiarę, 2. każdej doby modlić się pięć razy

będąc zwróconym twarzą do Mekki, 3. dawać biednym jałmużny, 4. pościć do
zmierzchu w ciągu świętego miesiąca ramadan, 5. raz w życiu odbyć pielgrzymkę do

Mekki. Nauczanie i rozważanie tych i innych obowiązków religijnych pobudziło
uczonych muzułmańskich do badań nad podstawami i naturą moralności. Natomiast

ich studia nad aktem proroctwa przyczyniły się do powstania ważkich analiz
psychicznych aktów ludzkich.3g

W dziewiątym wieku w łonie myśli muzułmańskiej rozwinął się ruch teologiczny
zwany kalam [«słowo» lub «mowa»]. Późniejsi autorzy łacińscy nazywali tę szkołę

Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska 75
loquentes. Owi teologowie muzułmańscy uznawali zarówno rozum, jak wiarę i

różnili się od zwolenników bardziej dosłownej interpretacji Koranu głoszeniem
wolności człowieka i sprawiedliwości Allacha oraz zaprzeczaniem nieodmienności

przeznaczenia. Szkoła ta do pewnego stopnia doceniała możliwości filozofii. Na
przykiad al-Kindi [ok. 796 - 866] pisał w dziewiątym stuleciu na temat prawie

wszystkich zagadnień filozofii klasycznej. Po kilku dziesięcioleciach Muhammad
ibn Zakarija ar-Razi [865 - 9z5] napisał dwie rozprawy etyczne, w których

ogromne znaczenie przypisywał przyrodzonemu rozumowi. Posługując się platońską
psychologią trojakiej duszy ar-Razi dowodził, że rozum powinien panować nad

uczuciami, a zadaniem cnoty sprawiedliwości jest utrzymywanie równowagi między
wszystkimi trzema częściami duszy. Umiarkowanie jest fundamentem dobrego

charakteru. Problem kłamstwa został potraktowany jako przykład roli, jaką w
akcie moralnym spełnia intencja. Ar-Razi stwierdził, że kłamstwo jest złe, jeśli

zmierza do złego celu.3~
Choć wspomniani dotąd myśliciele wnieśli istotny wkiad do filozofii arabskiej,

pierwszym naprawdę wielkim filozofem muzułmańskim był al-Farabi [zm. 950].
Studiował on w Bagdadzie pod kierunkiem chrześcijańskiego [syryjskiego] mistrza

imieniem Juhanna ibn Hajlan, który reprezentował tradycje starożytnej szkoły
aleksandryjskiej. Encyklopedyczne pod względem zakresu i charakteru pisma al-

Farabiego służyły w ciągu następnych czterech wieków - nie tylko muzułmanom, ale
również żydom i chrześcijanom - jako źródło wiedzy o filozofii Arystotelesa,

Platona i innych szkół greckich.4o
Pierwszorzędne znaczenie dla filozofii praktycznej al-Farabiego mają Państwo i

Prawa Platona. Niemniej jednak al-Farabi próbował uzgodnić platonizm z
arystotelizmem. Jednym z poglądów wspólnych obu tym stanowiskom jest koncepcja

etyki jako części polityki. W piątym rozdziale Wyliczenia nauk al-Farabi
wymienia trzy nauki praktyczne: politykę, prawoznawstwo i teologię [kalrZm]. Nie

oznacza to lekceważenia etyki. Al-Farabi po prostu pojmuje moralność jako tylko
jeden z wielu aspektów życia społecznego czy religijnego. Dobre i złe czyny

rozróżnia on ze względu na stopień, w jakim sprzyjają one bądź przeszkadzają
osiągnięciu szczęścia. Prawdziwe szczęście jest osiągalne dopiero w życiu

przyszłym, po śmierci ciała. Jak mówi al-Farabi: «Rozróżniając czyny i sposoby
życia, [nauka polityki] wyjaśnia, że prawdziwe szczęście osiągamy jedynie

poprzez dobra, rzeczy szlachetne i cnoty, podczas gdy wszystko inne to zło,
rzeczy nikczemne i wady».4I

Od Arystotelesa i al-Kindiego pochodzi złożona teoria faz ludzkiego poznania,
która - zmodyfikowana przez Awicennę i Awerroesa- stanowiła aż do trzynastego

wieku podstawę psychologii moralnej średniowiecznego arystotelizmu. Podobnie
jakArystoteles wDe anima, al-Farabi rozróżniał poznanie zmysfowe i

intelektualne. Spostrzeżenia zmysłowe powstają wskutek wrażeń wywołanych przez
jednostkowe cechy ciał materialnych. Owe «wyobrażenia» są przechowywane w

pamięci zmysłowej. W końcu doświadczenie zmysłowe pozwala nam zrozumieć ogólne
znaczenia przedmiotów po

76 Historia etyki . Część druga

strzeganych zmysłowo. Wrodzoną władzą poznania intelektualnego jest, zdaniem
alFarabiego, akl Najulani [żntellectus materialis], bierna władza poznawcza.

Natomiast ponad wszystkimi ludźmi istnieje wyższa Inteligencja, która
nieustannie poznaje w akcie. Jest to `alei fa `ul, Dawca Form [Dator formarum w

terminologii łacińskiej]. Mamy tu do czynienia z interpretacją teorii dwu
intelektów [możnościowego i czynnego], niejasno przedstawionej przez

Arystotelesa wDe anima[III 4-5] . W chwili gdy bierna władza poznania
intelektualnego zostanie ukształtowana przez Dawcę Form, ludzka dusza osiąga

stan poznania w akcie, `alei bi-l--fi Z[żntellectus in octu]. Człowiek znajduje
się w rym stanie na przykład dowodząc twierdzenia geometrycznego. Aktualne

rozumienie jakiegokolwiek ogólnego pojęcia jest zawsze ograniczone w czasie,
nawet geniusz nie moźe nieustannie rozważać jakiejś prawdy ogólnej. Dlatego

podstawowa wfadza poznania intelektualnego po stanie zaktualizowania powraca do
stanu pośredniego, z którego następnym razem może łatwiej i szybciej przejść do

aktu. Ów stan intelektu pozostającego w moźności do aktualnego poznania zwie się
`alei bź-l malaka[intellectus in habitu]. W ten właśnie sposób istnieją w duszy

wszelkie wyższe umiejętności, arrysryczne czy naukowe. Stanami intelektu
pozostającego w możności do aktualnego poznawania są pamięć intelektualna,

nauka, mądrość. AI-Farabi i jego uczniowie wyróżnili także w psychologii inne
stany intelektu. Istnieje na przykład specjalna umiejętność nauczania drugich

ludzi. Istnieje również jeszcze wyższa dyspozycja intelektualna, dzięki której
niektórzy ludzie mogą przyj ąć z wysoka i przekazać innym szczególną wiedzę

dotyczącą przyszłych zdarzeń, ukrytego znaczenie świętych ksiąg itd. Jest to
stan intelektu zwany proroctwem. Al-Farabiego teoria stanów ludzkiego intelektu

ma pierwszorzędne znaczenie z punktu widzenia etyki. Zakłada ona bowiem, że
nawet zwykli ludzie poznają istotę szczęścia, cnoty, dobra itd. dzięki

oddziaływaniu wyźszej Inteligencji; doktryna ta sugeruje, że kryteria sądów
moralnych mają ponadludzki początek, który jednak nie wykracza poza sferę

natury. Ponadludzki Dawca Form bowiem nie jest Allachem, ale jedynie duchem
wyźszego rodzaju, aniołem. Niektóre wersje tej teorii utożsamiają Inteligencję z

umysłem Proroka Muhammada.42
Koncepcję szczęścia sformułowaną przez al-Farabiego należy rozumieć w świetle

tego, co dotąd powiedziano. Jego wizja osobistej doskonalości człowieka jest na
wskroś intelektualistyczna. Człowiek posiada pięć głównych władz: rozum

teoretyczny, rozum praktyczny, władzę pożądawczą, wyobraźnię i władzę poznania
zmysłowego. r<Szczęście, które człowiek pojmuje intelektem i którego doznaje,

osiąga za pomocą teoretycznej władzy rozumowej, a nie żadnej innej.»43
Wykształcenie jest przeznaczone dla tych nielicznych, którym może ono przynieść

pożytek. Ci właśnie ludzie mogą osiągnąć szczęście.
Twórcą podobnej doktryny etycznej jest al-Ameri [zm. 992]. Jego dzieło O

poszukiwaniu i budowaniu szcz~ścża nie zostało dotąd przetłumaczone, niemniej
jednak wydawca tekstu oryginalnego pisze we wstępie, źe al-Ameri łączy

stanowiska etyczne Platona i Arystotelesa.4a
Rozdzial V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska 77

Wybitnym etykiem muzułmańskim działająrym w okresie poprzedzającym wiek
trzynasty był Jakub Miskawajhi [932 - io3oJ. Jego rozprawa Tahdhib al-achlak

[Poprawa dyspozycji] była wielokrotnie drukowana i do dziś wywiera wpływ na
szkoły islamskie. Miskawajhi nie jest postacią zbyt dobrze znaną poza swym

rodzinnym środowiskiem kulturowym. Podobnie jak myśliciele muzułmańscy, o
których była już mowa, Miskawajhi pochodził ze wschodu. Był on bibliotekarzem w

Sziraz i Raj na obszarze obecnego Iranu.
W ramach swej psychologii Miskawajhi wyróżnił trzy władze ludzkiej duszy: z.

władzę myślenia [al-filer], rozróżniania [at-tamjiz] i uwagi [nazarJ, 2. władzę
gniewu [al ghadab], wytrwałości [an-nadżda] i przedsiębiorczości [al ikdam], 3.

władzę zmysłowego pożądania [asz-szahwaJ pokarmu, przyjemności seksualnych i rym
podobnych dóbr.4S Władze te są oczywiście odpowiednikiem tego, co w terminologii

ówczesnych arystotelików łacińskich nazywało się rozumem, władzą uczuć bojowych
i władzą uczuć pożądliwych. W rozdziale trzecim swego dzieła Tahdhib Miskawajhi

prawie dosłownie przytacza fragment rozprawy o arystotelesowskim rodowodzie
zwanej Fada il an-nafs. Wydaje się, że chodzi tu o rozprawę De vżrtutibus et

vitiis, której autorem jest jakiś późny grecki uczeń Arystotelesa. Rozprawę tę

przełożył na język arabski uczeń syryjskiego tłumacza, Hunajna ibn Ishaka,
imieniem Abu Utman ad-Dimiszki [809 - 8~~].

Miskawajhi stosuje swą teorię trzech władz czy też części duszy do objaśnienia
nauki o czterech cnotach: mądrości [hikma], czystości [ iffaJ, męstwie [asz-

szadża'a] i sprawiedliwości [ °adala]. Nauka ta przypomina treść IV księgi
Platońskiego Państwa.4~ Tak więc Miskawajhi rozróżnia siedem r<gatunków»

mądrości praktycznej: wnikliwość, bystrość intelektu, jasność umysłu, pojętność,
zdolność rozróżniania, zdolność zapamiętywania, zdolność przypominania sobie. Z

kolei następuje opis jedenastu gatunków męstwa, dwunastu gatunków umiarkowania i
dziewiętnastu gatunków sprawiedliwości. Znajdujemy się oczywiście w centrum

typowej arystotelesowskiej prezentacji «części» cnót kardynalnych. Istnieją
tuziny cnót [fada źlJ i wad [radha gil]. Cnota jest środkiem między

przeciwstawnymi wadami. Piąty rozdział Tahdhib Miskawajhiego przedstawia analizę
różnych rodzajów miłości. Ostatecznym celem człowieka jest szczęście. Składa się

na nie to, do czego dążą wszyscy ludzie: zdrowie, bogactwo, sława, poważanie,
pomyślność i rozsądek. Już w rym życiu można osiągnąć pewien stopień szczęścia;

Miskawajhi bardziej niż niektórzy z jego współczesnych ceni doczesność.4~
Jednakże podkreśla on, że sprawiedliwość Boża jest czymś najważniejszym w

dziedzinie moralności. Mamy tu zatem do czynienia z etyką religijną, która
jednak zawiera sporą dozę greckiego naturalizmu.

Najwybitniejszym filozofem muzułmańskim szkoły wschodniej był Awicenna, Abu Ali
al-Husajn ibn Abd Allah ibn Sina (980 - zo37]. Ów prawie wszechstronny geniusz -

poeta, lekarz, teolog, prawnik - zapewne zostałby przez wielu historyków wpisany
na Listę dziesięciu największych filozofów wszech czasów. Rok 1952, który

78 Historia etyki . Część druga

wedle chronologii muzułmańskiej stanowił milenium narodzin Awicenny, obfitował w
publikacje dotyczące jego życia i myśli. Jego Szifa [Ksi~ga uzdrowienia] jest

encyklopedycznym dziełem obejmującym wszystkie uprawiane w jedenastym wieku
dziedziny wiedzy spekulatywnej. Cztery części tej pracy dotyczą odpowiednio:

logiki, fizyki, matematyki i metafizyki. Sporadyczne wzmianki poświęcone są
problematyce etycznej. Nadżat[Wybawienie] jest skróconą wersją Szify.

Szifazostaia przełoźona na łacinę średniowieczną, dając wten sposób uczonym
chrześcijańskim pewne wyobrażenie o dorobku nauki muzułmańskiej, zwłaszcza w

dziedzinie psychologii, fizjologii i fizyki.
Psychologia Awicenny opiera się na tym samym fundamencie arystotelizmu co

psychologia al-Farabiego. Jego analizy aktów psychicznych i ludzkiej duszy
znajdują się w szóstej księdze części Szify poświęconej fizyce. Księga ta stała

się znana pod łacińskim tytułem Liber sextus naturalium lub po prostu De anima.
4g Awicenna wyróżnia pięć zmysłów wewnętrznych: zmysł wspólny, fantazję, władzę

myślenia [wyobraźnię], władzę osądu i pamięć [De anima I, cap. 5]. Dzięki
wyobraźni i władzy osądu człowiek poznaje jednostkowe przedmioty materialne i

może rozpoznać ich konkretne znaczenie. Na przykiad jeśli zostanie zaatakowany
przez rozwścieczonego psa i wchodzi na drzewo, oceniwszy: «To zwierzę jest dla

mnie niebezpieczne», sąd ten nie jest aktem rozumu, ale właśnie władzy osądu.
Dla Awicenny, podobnie jak dla większości arystotelików, przedmiotem poznania

intelektualnego są tylko ogóły. Awicenna nie triadzie większego nacisku na
etyczne aspekty tej koncepcji, jednak wywarła ona głęboki wpływ na scholastykę

łacińską. W trzynastym wieku starannie odróżniano etykę jako ogólną wiedzę o
ludzkim postępowaniu od sprawności roztropnego rozstrzygania osobistych

konkretnych problemów moralnych. Ta ostatnia wiąże się z sądami wydawanymi przez
«rozum szczegółowy» [będący wewnętrzną władzą zmysłową, której zadaniem jest

swoiste rozumowanie pod ogólnym kierunkiem reguł rozumowania intelektualnego].
Awicenna jest w znacznej mierze twórcą tego stanowiska.4~

Eryka Awicenny zawiera się po części także w jego pismach mistycznych. Jednym z
nich jest Historia Hajja synaJakzana.s° Wykazano niedawno, że ów zagadkowy opis

mistyki muzułmańskiej zawiera duży ładunek filozoficznej myśli Awicenny.sI
Mówiąc w skrócie, dusza ludzka wyruszając w podróż spotyka przewodnika imieniem

Hajj [Żyjący] syn Jakzana [Czuwającego]. Przewodnik ten wydaje się być
powszechnym Intelektem Czynnym. Prowadzi on duszę do różnych miejsc na Zachodzie

[królestwo materii] i Wschodzie [królestwo form). Dusza w poszukiwaniu wiedzy i

pokoju jest wystawiona na rozmaite pokusy, a jednocześnie otrzymuje wielorakie
wsparcie. W końcu odnajduje ona Króla, zostaje pogrążona w zachwycie i miłości i

osiąga stan niewypowiedzianego pokoju.52 Sens tego dzieła został ukryty w
symbolach i romantycznej metaforyce.

Być może to właśnie należy uznać za «etykę» Awicenny. Awicenna otwarcie
utrzymuje, że istnieją dwie grupy ludzi: masa niewykształconych i cielesnych

oraz
Rozdział ~ - Średniowieczna etyka żydowska i arabska 79

garstka wykształconych i uduchowionych. Dusze tych licznych zwracają się ku
dołowi, ku światu wyobraźeń zmysłowych. Ludzie ci powinni słuchać wskazówek

imama, przywódcy duchowego i religijnego. Natomiast dusze członków elity
intelektualnej zwracają się w przeciwnym kierunku, ich przeznaczeniem zaś jest

wyższa doskonałość. Dusze te powinny zdobywać i rozwijać osobistą wiedzę. Jest
to proces, który zaczyna się w tym życiu studiowaniem nauk, filozofii i prawd

religijnych, a który trwa w życiu przyszłym w towarzystwie aniołów i w obecności
Bożej. Jak mówi Awicenna: «Dzięki tej nauce [etyce] wiemy, jakie cnoty

powinniśmy posiadać i co czynić, by szczęściło nam się tutaj i w życiu
przyszłym. Tego właśnie dotyczy księga Arystotelesa o etyce»,s3

Ostatnią wielką postacią średniowiecznego islamu, reprezentującą szkołę
wschodnią, był al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad [io59 - IIII]. Stał się on znany

pod łacińskim imieniem Algazel. Jego Tahafut al falasifa jest energicznym
odparciem dwudziestu twierdzeń filozoficznych, pochodzących giównie od Awicenny.

W autobiografii Wybawiciel z bl~du54 al-Ghazali opowiada, jak badając poglądy
filozofów stwierdził, że nie zgadzają się one z prawdami wiary muzułmańskiej.

Podręczniki historii filozofii zazwyczaj podkreślają ten właśnie negatywny
aspekt jego nauki. Inne dzieła ukazują Algazela jako jednego z największych

teologów muzułmańskich, który w żadnym calu nie był obskurantem, lecz troszczył
się o zachowanie autentycznego ducha Koranu. Ihja ulum ad din [Ożywienie nauk

religijnych] oraz Risalatal ladunijja [Traktat natchniony] świadczą, że był on
r<najbardziej znanym etykiem»55 początków dwunastego stulecia.

Risaktt przedstawia dziesięć zasad postępowania: z. podtrzymuj dobre intencje,
2. miej na celu jedynie służbę Allachowi, 3. działaj w zgodzie z prawdą, 4. nie

odkładaj spraw na później, 5. unikaj nowatorstwa - trzymaj się ustalonych
sposobów działania, 6. praktykuj pokorę w stosunku do drugich, ~. szukaj

zbawienia przez wiarę, bojaźń i nadzieję, 8. módl się gorąco, 9. wyrzuć ze swego
serca wszystko prócz Allacha, io. szukaj wiedzy, która prowadzi do kontemplacji

Allacha.s~ Jest to etyka czysto religijna, która podkreśla takie wartości, jak
wdzięczność, skrucha, zaufanie i bojaźń Boża, z mocą nie znaną greckiej

filozofii moralnej.s~ Zdaniem al-Ghazalego, wszystkie problemy moralne można
rozstrzygnąć odwołując się do woli Allacha, która została objawiona w Koranie i

objaśniona przez prawowiernych teologów. Jest to etyka teologicznoaprobatywna w
najczystszej postaci.

W rozważaniach nad zagadnieniem kiamstwa58 al-Ghazali użył przykładu, który
później pojawi się u wielu autorów, w szczególności u Kanta.

Staraj się zrozumieć, że kiamstwo w mowie [al-kidhb] nie jest zakazane [haram]
samo przez się, ale ze względu na krzywdę, jaką może ono wyrządzić mówiącemu lub

innym. [...) Majmun ibn al-Mohr powiedział, że kiamstwo czasem jest lepsze od
prawdy [as-sidle]. Na przykład jeśli widzisz, że ktoś uzbrojony w miecz usiłuje

napaść na drugiego człowieka, by go zabić,

xo Historia etyki . Część druga
że ten ktoś wchodzi do twoich drzwi i pyta cię: «Czy widziałeś tego człowieka?»

- ty nie odpowiesz «Widziałem go», ale «Nie widziałem go». Tego rodzaju kłamstwo
jest godne polecenia, ponieważ twierdzimy, że mowa jest tylko środkiem do

pewnego celu.
Fragment powyższy nie tylko stanowi przykład podejścia do zagadnienia kłamstwa,

lecz również ukazuje stanowisko teologa muzułmańskiego, który otwarcie głosi, że
jeśli chodzi o wspomniane zagadnienie - cel uświęca środki.

Wpływ al-Ghazalego w dziedzinie etyki rozprzestrzenił się daleko poza jego kraj
oraz środowisko religijne. Trzynastowieczna rozprawa Ethikon, której autorem

jest Bar Hebraeus, zawiera szereg rozdziałów [o duszy, jej kształceniu, o

nieopanowaniu, języku, gniewie i zazdrości, o doczesnych pragnieniach,
chciwości, obłudzie, pysze, chełpliwości] odpowiadająrych dziesięciu rozdziałom

z dzieła al-Ghazalego Ihja.S~
Omar Chajjam [zm. ok. II23] to kolejny moralista perski, współczesny al-

Ghazalemu, lecz głoszący odmienną wizję szczęścia. Jego wiersze, zebrane pod
tytułem Ruba ijat stanowią - w angielskiej parafrazie Edwarda Fitzgeralda [i859]

- jeden z najczęściej cytowanych wyrazów etyki hedonistycznej.
Księga wersetów pod konarem, Dzban wina, bochen chleba - i Ty! Przy mnie

śpiewasz na pustkowiu; O pustkowie - jesteś teraz rajem!
Ci tęsknią za pięknem tego świata,

Tamci - za Proroka rajem, który przyjdzie. Hej, weź pieniądze, przepuść kredyt,
Nie zważaj na warkot odległego bębna!

Omar, członek sekty sufich, nie był epikurejczykiem, lecz używał lirycznej
metaforyki dla oddania swego mistycznego i nieco pesymistycznego

światopoglądu.óo
Centrum zachodniej filozofii muzułmańskiej była południowa Hiszpania. Autorem

jednej z pierwszych napisanych tam rozpraw etycznych jest Ibn Hazm, Abu Muhammad
Ali ibn Ahmad ibn Sa`id [99q - roó4]. Rozprawą tą jest Kitab al achlak wa-s-

sijar [Księga dyspozycjt]. Podobnie jak termin «etyka» pochodzi od greckiego
słowa ethos oznaczającego obyczaj bądź sprawność [cnotę lub wadę), «moralność»

zaś od łacińskiego słowa mos, moris oznaczającego to samo, tak również w języku
arabskim istnieje słowo achlak o rym samym znaczeniu, którym to słowem zaczęto

nazywać etykę jako naukę. Praca Ibn Hazma jest esejem etycznym zalecająrym
gorliwość w rozwijaniu ducha opanowania, dobrych manier i obyczajów, życzliwości

oraz uczciwości w stosunkach z innymi.ó` Zawiera ona również wskazówki, jak
uzdrawiać zepsute charaktery i jak wyciągnąć korzyści ze swych wysiłków.

Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska gr
Bardziej wpływowym myślicielem był Ibn Badżdża, Abu Bakr Muhammad ibn Jahja [ok.

ro87 - m38], znany łacinnikom jako Avempace. Posiadał on wszechstronne
wykształcenie (znał muzykę, medycynę, astronomię, matematykę oraz wszystkie

dziedziny filozofii], jednak szczególnie interesował się etyką. Dobrze znał
główne prace Arystotelesa, łącznie z Etyką nżkomachejskg. Nie zajmowali go

ludzie niewykształceni, bowiem ich dążenia są przyziemne. Adresatem rozprawy Ibn
Badżdży Sposób życia samotnika jest muzułmanin wykształcony, który posiada dość

czasu i zdolności, by studiować filozofię.
Człowiek mądry jest więc z konieczności człowiekiem cnotliwym i boskim. Spośród

wszystkich rodzajów działalności wybiera on jedynie najlepszy. [...] Gdy zaś
osiągnął już ostateczny cel, to znaczy gdy poznał proste inteligencje oddzielone

od materii, o których wspominają Metafizyka, O duszy oraz 0 zmysłach i ich
przedmiotach, wtedy staje się jedną z tych inteligencji. Wtedy słuszną rzeczą

jest nazwać go po prostu kimś boskim.6Z
Jak widać, mamy tu do czynienia z etyką arystotelesowską i intelektualistyczną.

Akty ludzkie są jasno odróżnione od czynności niezależnych od woli, animalnych.
Pożądanie jest czymś odrębnym od poznania. Kryterium rozstrzygnięć moralnych

jest właściwe rozumienie rzeczy oparte na filozofii [zwróćmy uwagę na
metafizyczne i psychologiczne dzieła Arystotelesa wymienione w powyższym

cytacie].~3
W krótkiej Arary pod tytułem Fi ittisal al `akl bi-l insan [O związku intelektu

z człowiekiem] Ibn Badżdża oznacza za pomocą terminu żttisal połączenie [o
charakterze poznawczym, moralnym i ontologicznym] wewnętrznej władzy zmysłowej

człowieka [przygotowanej przez nabycie wyobrażeń i przez studium] z Intelektem
Czynnym, który przebywa w sferze księżycowej i stanowi dla wszystkich źródło

aktualnego poznania. Jest to doskonałość z gruntu intelektualna. Jest ona
koniecznym warunkiem wszelkiego rzeczywistego postępu na drodze do szczęścia.64

Ibn Tufajl, Abu Bakr Muhammad ibn `Abd al-Malik [ok. moo - m85], znany Zachodowi
jako Abubacer, to muzułmański myśliciel z Hiszpanii, mniej związany z

arystotelizmem, lecz otwarty na problematykę etyczną. Jedyną znaną jego pracą
jest swego rodzaju powieść filozoficzna nosząca taki sam tytuł jak traktat

mistyczny Awicenny: Hajj ibn Jakzan. Ibn Tufajl zaczyna swą o wiele dłuższą
historię od samotnych narodzin chłopca na bezludnej wyspie. Dziećko bez pomocy

ludzi uczy się dbać o siebie i iyć w otaczającej je przyrodzie. Dzięki śmierci

gazeli, która nim się opiekowała, Haj j zrozumiał, że duch życia oddzielił się
od zmarłego zwierzęcia. Obserwacja wstępującego ruchu płomienia nasunęła Hajjowi

myśl, iż ten żywioł może być symbolem zasady życia, która także dąży w górę, w
obszary niebiańskie. Rozmyślanie o własnej strukturze cielesno-duchowej nasunęło

Hajjowi myśl o Bycie Najdoskonalszym. W końcu spotkał dwie istoty ludzkie z
sąsiedniej wyspy i w ten sposób doświadczył życia społecznego. Hajj uświadomił

sobie, «że większa [...] część ludzi znajduje się na poziomie zwierząt
pozbawionych rozumu», lecz że «wszelka mądrość i kierownictwo

Historia etyki ~ Część druga

oraz wszelka pomoc znajduje się w słowach, jakie głosili prorocy i w przepisach,
jakie przynosi prawo religijne».~5 Przy końcu opowieści znajdujemy również

sugestię, że historia posiada ukryte znaczenie, które odgadną ludzie
inteligentni.

Powieść ta fascynowała ludzi w ciągu następnych stuleci i była czytana w wielu
językach. Opowieść o Hajju wywarła wpływ nie tylko na literaturę piękną, co jest

zrozumiałe samo przez się, ale również stanowiła ważne źródło inspiracji dla
największego muzułmańskiego myśliciela z zachodu, Awerroesa, i prawdopodobnie

oddziałała na myśl trzynastowiecznych radykalnych arystotelików łacińskich, jak
Arnold z Brescii czy Siger z Brabantu. Gdy w i2~7 roku biskup Paryża Etienne

Tempier potępił jako błędy religijne między innymi dwa twierdzenia głoszące, że
szczęście można osiągnąć już w tym życiu dzięki cnotom intelektualnym i

moralnym, przeciwstawił się on stanowisku, jakie pierwotnie zajmował właśnie Ibn
Tufajl. Bowiem historia Hajja zakiada, że r<filozof, wyposażony jedynie w

światło wewnętrzne, jest w stanie osiągnąć najwyższe szczęście».~~ Jeszcze
bardziej zadziwia to, że Ibn Tufajl stanowił inspirację dla George'a Foxa [róz4

- ió9i], założyciela kwakrów.ó~
Najwybitniejszym w historii islamu znawcą Arystotelesa był Awerroes; nawet

chrześcijańskie pisma późnego średniowiecza nadają mu przydomek Komentatora
[dzieł Arystotelesa]. Ibn Ruszd, Abu'1-Walid Muhammad ibn Ahmad [m26 - m98]

napisał trojakiego rodzaju komentarze [krótkie, średnie i wielkie] do większości
głównych pism Arystotelesa. Awerroes bardziej interesował się filozofią

spekulatywną niż etyką i sporządził tylko komentarz średni do Etyki
nikomachejskiej. Przetrwał on w wersji hebrajskiej i łacińskiej, natomiast

arabski oryginał zaginął. Komentarz ten podąża wiernie za myślą Arystotelesa i
dlatego w tym miejscu nie trzeba go szczegółowo przedstawiać.

Pewien związek z etyką mają bardziej osobiste prace Awerroesa. Przedmiotem Fasl
al makal [ Traktatu rozstrzygającego] jest zagadnienie roli ńlozofii w badaniach

naukowych i życiu wykształconego muzułmanina. Począwszy od trzynastego wieku
oskarżano Awerroesa o nauczanie doktryny «podwójnej prawdy»: to samo twierdzenie

może być zarazem prawdziwe wedle rozumu i fałszywe wedle wiary lub na odwrót.
Współcześni historycy dowodzą, że w rzeczywistości Awerroes odrzucał takie

stanowisko.ó8 W Traktacie rozstrzygającym podkreślał on, że al-Ghazali nie
rozumiał perypatetyków i mylił się potępiając ich.~~ Awerroes dowodził, że

studium ńlozofii jest bardzo użyteczne dla tych, którzy są wystarczająco
inteligentni, by odnieść z tego pożytek, a nawet, że jest ono nakazem prawa

religijnego.
Ponieważ wszystko to jest obecnie ustalone i ponieważ my, społeczność

muzułmańska, twierdzimy, że Prawo Boże, jakie posiadamy, jest prawdziwe i że
właśnie to Prawo zachęca i wzywa do szczęścia, które polega na poznaniu Boga,

Potężnego i Pełnego Majestatu, i Jego stworzenia - cel ten stoi przed każdym
muzułmaninem, wedle miary sposobu poznania, jaki odpowiada jego temperamentowi i

naturze.°
Rozdział V ~ Średniowieczna etyka żydowska i arabska g3

Dla niektórych ludzi, jak następnie wyjaśnia Awerroes, podstawą uznania jakiegoś
f~ twierdzenia jest rozumowanie, a więc filozofia jest dla nich czymś

pożytecznym. Innych przekonują argumenty dialektyczne, a jeszcze innych -
retoryczne. Nauczyciel wiary może użyć odpowiedniego sposobu argumentacji w

stosunku do każdego z tych rodzajów ludzi. Nie ulega wątpliwości, że Awerroes
najwyżej stawia pierwszą grupę. Po prostu twierdzi on, że wiara powinna szukać

zrozumienia, jeśli tylko jest to możliwe.

``i Istnieje poważny spór o to, czy Awerroes był zwolennikiem, czy przeciwnikiem
tezy o osobistej nieśmiertelności człowieka. Jego interpretacja De

animaArystotelesa przypomina interpretacje al-Farabiego i Awicenny. Jednak
podczas gdy Awicenna zdaje się twierdzić, że dusza ludzka w chwili narodzin

posiada intelekt możnościowy, Awerroes dość stanowczo utrzymuje, że w chwili
narodzin najwyższą władzą poznawczą człowieka jest władza myślenia [fżkr], która

nie jest tym samym, co Awicenny władza osądu. To, czy natura Awerroesowej władzy
myślenia jest intelektualna, czy tylko zmysłowa, jest przedmiotem dyskusji.~I

Ci, wedle których Awerroes utrzy
~~' rnywał, że człowiek w chwili narodzin to niewiele więcej niż zwierzę,

wnioskują, że lr filozof ten przeczył osobistej nieśmiertelności wszystkich z
wyjątkiem tych nielicznych, którzy przez studia i właściwe postępowanie

zasłużyli sobie na wiekuiste życie.
W rzeczywistości Awerroes stwierdza w Traktacie rozstrzygającym, że

doświadczenie «szczęścia i cierpienia w życiu przyszłym» jest dostępne dla
wszystkich trzech wspomnianych wyżej rodzajów ludzi.~2 A zatem uważał on, że

można filozoficznie udowodnić istnienie życie przyszłego dla jednostki ludzkiej.
Zdaniem Awerroesa, podobnie jak zdaniem większości średniowiecznych etyków

muzułmańskich, źycie sprawiedliwe prowadzi do szczytowego punktu zjednoczenia
człowieka z Intelektem Czynnym w akcie poznania. Intelekt Czynny poznaje

nieustannie i zawsze stanowi dla człowieka źródło wiedzy.~3
Najbardziej typową dla średniowiecznej filozofii muzułmańskiej rozprawą etyczną

było dzieło noszące tytuł Achlak-i Nasiri [Etyka Nasira], które powstało w Y
Persji około roku 1235. Jego autor, Nasir ad-Din Tusi [i2oz - iz~q.], był

uczonym i ` człowiekiem interesu w trzynastowiecznej Persji. Trzeba przyznać, że
Nasir nie był s' wielkim umysłem spekulatywnym, jednak jego dzieło daje

«przegląd najważniejszych
zagadnień moralnych i intelektualnych, jakie zajmowały świat średniowiecznego

islamu».~4 Etyka Nasira przedstawia trzy tradyryjne działy arystotelesowskiej
filozofii praktycznej: etykę [dotyczącą moralności indywidualnej], ekonomię

[dotyczącą tego, co dobre i złe w życiu rodzinnym] i politykę [dotyczącą
kierowania państwem]. Naszą uwagę skoncentrujemy przede wszystkim na etyce,

której Nasir poświęca pierw`, szy traktat swego dzieła.
W pierwszym rozdziale traktatu pierwszego Nasir opisuje trzy dusze obecne w

człowieku: wegetatywną, animalną i ludzką. Dusza wegetatywna posiada trzy
podstawowe władze: przyswajania pokarmu, wzrostu i rozmnażania. Dusza animalna

posia

g4 Historia etyki ~ Część druga
da dwie ogólne władze: postrzegania zmysłowego i władzę pożądawczą. Pierwsza z

nich dzieli się na dwa zespoły władz szczegółowych: r. zmysły zewnętrzne: wzrok,
słuch, węch, smak, dotyk, 2. zmysły wewnętrzne: zmysł wspólny, fantazja, władza

myślenia, władza osądu, pamięć. Władza pożądawcza obejmuje dwie władze
szczegółowe: władzę uczuć pożądliwych oraz władzę uczuć bojowych. Dusza ludzka

posiada jedną władzę ogólną - rozum - która poznaje bez pomocy organów
materialnych i rozróżnia poznane w ten sposób przedmioty. Rozum dzieli się na

inteligencję teoretyczną, dzięki której człowiek poznaje byty konkretne i
różnego rodzaju przedmioty umysłowe, oraz inteligencję praktyczną, dzięki której

panujemy nad rzeczami, rozróżniamy dobro od zła i możemy uprawiać różnego
rodzaju sztuki. Nie istnieje żadna odrębna władza zwana wolą: chcenie na

poziomie pragnień i reakcji emocjonalnych na sytuacje przykre lub groźne jest
funkcją władz uczuć pożądliwych i bojowych duszy animalnej; natomiast chcenie,

które jest wyrazem rozumnej motywacji i wyboru, jest funkcją inteligencji
praktycznej.

Z kolei Nasir przedstawia: t. władze, które działają pod kontrolą woli i rozumu
i których akty mogą zasługiwać na nagrodę, z. władze, które działają w sposób

naturalny i których akty nie powodują w nich żadnej dodatkowej doskonałości.
Współcześni Nasirowi łacinnicy z pewnością nazwaliby akty pierwszego rodzaju

dobrowolnymi, Są to akty interesujące z punktu widzenia etyki. Ich źródłem są
trzy z wymienionych poprzednio władz: rozum, władza uczuć pożądliwych i władza

uczuć bojowych. Dzięki władzy uczuć pożądliwych człowiek pragnie rozmaitych dóbr

lub przyjemności [pokarmu, napoju, seksu], natomiast dzięki władzy uczuć
bojowych człowiek reaguje na krzywdy, przeciwstawia się niebezpieczeństwom, dąży

do władzy i sławy.
W czwartym paragrafie pierwszego rozdziału Nasir ukazuje podstawę rozróżniania

dobra i zła. Jak wyjaśnia, już dusza wegetatywna posiada zdolność podążania ku
temu, co zdrowe, i ucieczki od tego, co niezdrowe. Jedna palma daktylowa może

ujawniać miłość do drugiej! Jednak dopiero u zwierząt można zauważyć pewną
dobrowolność i zdolność odczuwania. Podobnie, cechą wyróżniającą akty ludzkie

jest ich stopień doskonałóści wyznaczony przez to, że dokonują się za sprawą
chcenia [irada) i rozumu [ru jatj. Możliwe, że ten ostatni termin oznacza po

prostu myślenie lub postrzeganie umysłowe.~s
Z kolei Nasir opisuje trzy poziomy ludzkiej doskonałości: z. znajomość sztuk

mechanicznych i umiejętność posługiwania się narzędziami, i. znajomość nauk,
posiadanie wiedzy i cnót, 3. zdolność przyjmowania z wysoka poznania prawd i

praw. Człowiek, który pierwotnie zajmuje pozycję środkową, może skierować się w
górę lub w dół. Aby wiedzieć, co czynić, większość ludzi potrzebuje

przewodnictwa proroków, filozofów i innych mądrych nauczycieli. Człowiek mądry
jest zwany człowiekiem rozumnym, to znaczy, że posiada on:

zdolność postrzegania przedmiotów umysłowych oraz możność rozróżniania i
rozumowania, dzięki którym odróżnia to, co szlachetne, od tego, co

Rozdział V ~ Średniowieczna etyka żydowska i arabska g5
haniebne, to, co zasługuje na nagrodę, od tego, co zasługuje na potępienie, i

potrań ustosunkować się do tego zgodnie ze swoją wolą. To za sprawą tej
zdolności czyny człowieka dzielą się na dobre i złe, szlachetne i haniebne, i za

jej sprawą człowiek jest szczęśliwy lub nieszczęśliwy, co nie odnosi się do
zwierząt ani roślin. W ten sposób każdy, kto właściwie używa tej zdolności, kto

celowym wysiłkiem osiąga tę cnotę, dla której został stworzony, ten jest dobry i
szczęśliwy. Lecz ten, kto nie dba o te dobra - czy to przez dążenie w przeciwnym

kierunku, czy też przez lenistwo i odrazę - ten jest zły i nieszczęśliwy.~~
Stanowisko Nasira zbliża się w tym miejscu do etyki «słusznego osądu», nie

różniąc się znacznie od poglądów współczesnych mu chrześcijańskich moralistów z
tradycji łacińskiej.

Dalsze rozważania nad różnicą między inteligencją teoretyczną - wraz z właściwą
jej doskonałością spekulatywną - a inteligencją praktyczną - wraz z jej właściwą

doskonałością przyporządkowaną działaniu - znajdujemy w paragrafie szóstym.
Warunkiem szczęścia jest zarówno doskonałość spekulatywna, jak i praktyczna:

«Teoria bez praktyki jest bezowocna, praktyka bez teorii jest nierozumna».
Najwyższe szczęście realizuje się w Bożej Obecności. Nasir surowo krytykuje

hedonizm, zarówno ten, który mówi o przyjemnościach zmysłowych w tym życiu, jak
i ten, który mówi o takich przyjemnościach w życiu przyszłym. Ludzie, którzy

miłują zadowolenie zmysłów, «są towarzyszami psów i świń». Dwojakiego rodzaju
uczucia sprzyjają podejmowaniu właściwych dęcyzji: wstyd wobec czynów

niestosownych i miłość dla czynów szlachetnych.
Czasami Nasir stara się wykazać, że jego etyka zgadza się z nauką Koranu. Na

przykład cytuje ustępy świętych pism, by dowieść, że jego koncepcja trzech dusz
odpowiada religijnej doktrynie dusz Nakazujących, Ganiących i Spokojnych. Nasir

jest świadom, że Państwo Platona przedstawia taki sam podział części duszy. W
innych miejscach Nasir powtarza niektóre z nauk Arystotelesa, na przykład:

«Każde działanie zmierza do osiągnięcia pewnego celu». Albo: Wszysry ludzie
powinni dążyć do «absolutnego dobra». Osiągnięcie przyszłego szczęścia

«przysługuje rozumowi i inteligencji». Długie ustępy zostały prawie dosłownie
powtórzone za Tahdhib ai achlak Miskawajhiego.~~

Drugi rozdział pierwszego traktatu został poświęcony celom. Znajdujemy tu
ponowny opis trzech władz moralnych wraz z wyliczeniem wielu gatunków cnót

doskonalących każdą z nich. Cnoty te są sprawnościami, dzięki którym osiągamy
dobre cele. Nasir jest zwolennikiem doktryny środka: «Każda cnota jest, jeśli

można tak się wyrazić, środkiem». Zadaniem etyki jako nauki jest «ukazanie
podstawowych zasad i reguł, a nie rozważanie jednostkowych przypadków».gig

Bardziej szczegółowe zagadnienia moralne zostały omówione w związku z cnotami
umiarkowania i męstwa. Na przykład samobójstwo zostało uznane za tchórzostwo.

W siódmym paragrafie drugiego rozdziału Nasir rozważa sprawiedliwość. Podkreśla
on, że główną postacią sprawiedliwości jest równość [Arystotelesowska

«słuszność», epieżkeża]. Inne rodzaje sprawiedliwości to sprawiedliwość
rozdzielcza, wymienna i legalna. Nasir twierdzi nawet, że wedle Etyki

nikomachejskiej, najwyższe prawo może pochodzić od Boga.
Celem człowieka wykształconego i doskonałego, ujętym subiektywnie, jest

intelektualne zjednoczenie duszy z Prawdą [ittisal]. Nasir rozważa rozmaite
rodzaje szczęścia: cielesne, psychiczne, obywatelskie. Ta część rozprawy Nasira

odpowiada rozważaniu dóbr ciała, duszy i społeczeństwa z dziesiątej księgi Etyki
nikomachejskiej.

Wady moralne zostały przedstawione jako «choroby duszy». Istnieje ich o wiele
więcej niż cnót, ponieważ zło można czynić na nieokreśloną liczbę sposobów.

Nasir cytuje mistrza Miskawajhiego, by wykazać, że nie jest rzeczą rozsądną
smucić sig po śmierci krewnych. Przypuśćmy, że pewien książę i wszyscy jego

potomkowie mogliby pozostawać przy życiu przez czterysta lat. W takim wypadku
tylko ta jedna rodzina liczyłaby więcej niż dziesięć milionów osób! Ludzi tych

nie pomieściłaby cała zdatna do zamieszkania powierzchnia Ziemi. W końcu jedni
musieliby stać na głowach drugich. Przemyślenie tego rodzaju przykiadu ukazuje,

jak bezmyślną i bezsensowną rzeczą jest chcieć, by ludzie żyli wiecznie.~~ jak
widać, myśliciele średniowieczni byli świadomi możliwości przeludnienia na

Ziemi.
Przykiady i twierdzenia Nasira odznaczają się swoistym, czasem niewybrednym,

humorem, który miał służyć spopularyzowaniu jego dzieł. Cytując al-Ghazalego
Nasir utrzymuje, że władza uczuć pożądliwych przypomina poborcę podatków, który

skłonny jest brać wszystko. Mężom, którzy zwykli odbierać swe uczucie żonom, a
kierować je ku innym kobietom, Nasir zwraca uwagę, że wszystkie kobiety są

zasadniczo dość podobne: dlaczego nie zadowolić się tą, którą mamy w domu? W
związku z tą samą tematyką, w traktacie drugim [który dotyczy zagadnień życia

rodzinnego], Nasir twierdzi, że główną rzeczą, którą mąż powinien wpoić swej
żonie, jest strach. Przedstawia również cztery «fortele», dzięki którym możemy

pozbyć się złej żony. W tym miejscu, jak i w dalszych paragrafach rozprawy,
rozważania ograniczają się do szczegółów etykiety. Koncepcje etyczne, które

pojawiają się w trzecim traktacie [o polityce] nie są niczym nowym - wpływ
Polityki Arystotelesa jest tu oczywisty.

Inna popularna rozprawa etyczna powstała w piętnastowiecznej Persji. Jej autorem
jest Dżalal ad-Din Muhammad ibn Asad Dawani [zm. r5o2]. Achlak-i D,żalali [Etyka

Dźalala] jest jedynie skróconą i nieco zepsutą wersją prac Miskawajhiego i
Nasira ad-Din Tusi.g° Dzieło to wciąż znajduje czytelników. Liczne wydania we

współczesnych Indiach świadczą o jego popularności w tym kraju.BI
Pomimo trudności, jakie średniowiecze napotykało w przekazywaniu wiedzy i w

przekładach na łacinę, zwłaszcza dokonywanych z języków Środkowego Wschodu i z
języków semickich, jest rzeczą bezsporną, że doktryny etyczne żydów i muzułmanów

dotarły do współczesnych im chrześcijan. Dwunasty wiek znał rozmaite przekłady
pism żydowskich i muzułmańskich. Tłumaczenia te powstawały zwłaszcza w dwu

aktywnych ośrodkach translatorskich: w Toledo w Hiszpanii i w Neapolu w
Królestwie Sycylii. To właśnie dzięki tym przekładom trzynastowieczni uczeni

łacińsry po raz pierwszy zetknęli się z etyką Arystotelesowską. Już od dawna
uczeni chrześcijańscy usilnie domagali się pełnych, dokonywanych z oryginału

przekładów pism Arystotelesa. Stały wpływ Awicebrona, Majmonidesa, Awicenny i
Awerroesa jest widoczny we wszystkich chrześcijańskich szkołach filozoficznych

ostatniego okresu średniowiecza. Dzięki tym pośrednikom grecki racjonalizm i
eudajmonizm stał się częścią średniowiecznej kultury.

Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 89

ROZDZIAŁ VI
Etyka s~usznego osądu*

op roczĄTxu v~nExu trzynastego do wieku piętnastego etyka budziła duże
zainteresowanie. W okresie tym powstały w Europie pierwsze uniwersytety;

programy nauczanych tam sztuk wyzwolonych zazwyczaj obejmowały jakieś studium
etyki. W tym również czasie zostały założone dwa zakony [dominikański i

franciszkański], które umożliwiły swym członkom studiowanie etyki i pisanie na

jej temat. Wtedy też Etyka nikomachejska stała się powszechnie dostępna w
przekiadach łacińskich, pobudzając dyskusje nad zagadnieniami etycznymi. Wiek

trzynasty był świadkiem wysokiego rozwoju teologii chrześcijańskiej, która
zawsze obejmowała traktaty z teologii moralnej, odpowiadające równoległym

badaniom etycznym. Pojawiły się nawet pewne mody [jak tworzona w językach
narodowych poezja miłości dworskiej], które podważały oficjalne nauczanie

uniwersyteckie i kościelne. W rozdziale niniej
Angielskie wyrażenie right reason oraz jego grecki i łaciński pierwowzór [orthos

logos i reda ratio] tłumaczy się na język polski rozmaicie, najczęściej jako
stuszny rozum. Przekład ten jest stosunkowo wierny i natychmiast budzi

odpowiednie skojarzenia u osoby znającej historię filozofii. Jest on jednak
niejasny pod względem frazeologicznym i raczej niezrozumiały dla niespecjalisty.

Dlatego proponuję tłumaczenie sĆuszny osg~ Wydaje się ono oddawać istotny sens
doktryny reda ratio: ludzki rozum we wszystkich swych aktach powinien kierować

się strukturami samej rzeczy, a więc powinien «wydawać właściwy sąd o»
przedmiocie swojego działania [zob. s.9o-92 tej książki]. Zaproponowany przekład

jest modyfikacją tłumaczenia D. Gromskiej: stuszna ocena [por. Arystoteles,
Etyka nżkomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1982, s. 425-426]. Posługuję

się wyrażeniem stuszny osgdktóre ma zabarwienie mniej aksjologiczne niż stuszna
ocena, a bardziej gnozeologiczno-metafizyczne [bo sąd jest aktem poznania i

dotyczy bytu] - ponieważ w filozofii klasycznej doktryna recta rado odnosi się
do wszystkich trzech arystotelesowskich dziedzin ludzkiego działania: chodzi o

słuszny osąd przedmiotu poznania [theorża], działania moralnego [praxis] i
wytwarzania [poiesis]. [Por. na przykład M, A. Krąpiec, Ja - cztowżek, Lublin

i99t, s. 222-233].
szym zwrócimy uwagę na wkład, jaki wnieśli do etyki autorzy łacińscy w latach

I200-I500. Główny nurt etyki tego okresu koncentrował się wokół teorii słusznego
osądu, jednak występowały także inne ciekawe stanowiska.

Uczeni łacińscy wczesnego średniowiecza nie znali Etyki nikomachejskżej. Jej
księga druga i księga trzecia - przetłumaczone na łacinę w wieku dwunastym -

stały się znane jako Ethica vetus [Stara etyka]. Księgę pierwszą przełożono na
początku wieku trzynastego i nazywano Ethica nova [Nowa etyka]. W latach i23o -

i25o wszystkich tych trzech ksiąg używano jako podręcznika scientia moralis na
Wydziale Sztuk Uniwersytetu Paryskiego. r9 marca iz55 roku statut Wydziału Sztuk

w Paryżu nakazał lekturę czterech Ksiąg Etyki nikomachejskiej. Około roku iz4o
Robert Grosseteste wydał kompletny przekład tego dzieła, dokonany bezpośrednio z

języka greckiego. Mniej więcej w tym samym czasie w Toledo Hermannus Alemannus
przetłumaczył na łacinę arabską parafrazę Etykż nikomachejskiej, Przekład

Grosseteste'a stał się podstawą komentarzy Alberta Wielkiego [i245 - ia5z,],
Tomasza z Akwinu [i265 - i27z], Idziego Rzymianina i innych autorów

trzynastowiecznych. W następnym stuleciu podobne komentarze sporządzili Walter
Burleigh, Gerardus Odonis, Jan Buridan, Jan Baconthrop i inni. W piętnastym

wieku Leonardo Bruni d'Arezzo [i369 - y] przygotował nowy przekiad Etyki
nikomachejskiej. Magna moralia przełożył w Neapolu Bartłomiej z Messyny [iz58 -

izóó]. Natomiast jedyną dostępną w języku łacińskim - dzięki komplikacji zwanej
De bona fortuna- księgą Etyki eudemejskiej była księga siódma. W dalszym ciągu

tego rozdziału przekonamy się, jak rozległy był wpływ myśli etycznej
Arystotelesa na autorów późniejszych wieków średnich.

Oprócz naukowych rozpraw pisanych po łacinie, na etykę średniowieczną pewien
wpływ wywarła romantyczna wizja życia i miłości zawarta w poezji trubadurów

tworzonej w językach narodowych. Zapewne przesadą jest twierdzenie, że «miłość
dworska była etyką, religią, obsesją».I Niemniej jednak w wieku trzynastym [jak

i w każdym innym] wielu ludzi było zafascynowanych ideałem nie odwzajemnionej
miłości. Chodzi tu o publicznie wyrażane uwielbienie rycerza dla swej

nieosiągalnej damy serca. Tym, co wyróżniało miłość dworską, było przekonanie,
że nie spełniona miłość uszlachetnia, moralnie uwzniośla miłującego. Jednak

pomimo stopienia w jedno miłości dworskiej i duchowej miłości bożej ta pierwsza
była w istocie idealizacją miłości zmysłowej. Być może jej tłem były pewne

koncepcje pochodzące z filozofii muzułmańskiej [mistyczna miłość u Awicenny],
jednak przede wszystkim ów romantyczny nurt w popularnej literaturze

europejskiej wskazuje na jeden doniosły fakt charakteryzująry wiek trzynasty i

następne: wielu ludzi średniowiecza szukało szczęścia w tym życiu i w rozkoszach
ciała. W roku r2~~ biskup Paryża Etienne Tempier potępił długą listę błędnych

nauk. Wśród potępionych twierdzeń znalazły się następujące: «Ze szczęście można
osiągnąć w tym życiu, a nie w przyszłym; że w prawie chrześcijańskim istnieją

baśnie i kłamstwa tak samo jak w innych; że zwykły nierząd, to znaczy współżycie
nieżonatego mężczyzny z niezamężną kobietą, nie jest

9o Historia etyki . Część druga

grzechem».Z Jest rzeczą oczywistą, że biskup Paryża miał na myśli ideał
dworskiej miłości, ponieważ w prologu do wyliczenia błędów wyraźnie odwołuje się

do traktatu O milości przytaczając jego pierwsze i końcowe słowa. Chodzi tu o
traktat De amore napisany około roku m85 przez Andreasa Capellanusa.

Prawdopodobnie było to najbardziej wpływowe dzieło związane ze wspomnianym
ruchem.

Temat ludzkiej miłości znalazł odmienne ujęcie w duchowości franciszkańskiej.
Zdaniem wielu, św. Franciszek z Asyżu [m8a - 1226] jest typowym człowiekiem

średniowiecza: oderwanym od świata, może nieco niepraktycznym, powodowanym
uczuciami. Jednak jest to postać charakterystyczna tylko dla jednej z wielu

tendencji tego okresu. Franciszek, osobiście nie będąc uczonym, założył
wspólnotę religijną [Zakon Braci Mniejszych istniejący od około iz,o8 roku],

której członkami w ciągu kilkudziesięciu lat zostali profesorowie Paryża,
Oxfordu i innych ośrodków uniwersyteckich. Sam Franciszek nie napisał żadnych

naukowych prac etycznych, Kwiatki śzu. Franciszka zaś są w rzeczywistości
czternastowieczną kompilacją sporządzoną na podstawie materiałów pochodzących z

początków istnienia zakonu. Wspominamy tutaj Franciszka jedynie ze względu na
wpływ, jaki wywarł on na postawy moralne wielu chrześcijan późnego

średniowiecza. Brand Blanshard nazywa wyniesienie przez Franciszka uczucia ponad
rozum «eksperymentem moralnym o najwyższej doniosłości».3 Franciszek był

przekonany, że miłość jest sprawą największej wagi, jego duchowi uczniowie zaś w
swych późniejszych i bardziej uczonych dziełach zawsze zachowywali coś z jego

respektu dla uczuciowego i woluntarystycznego podejścia do wartości moralnych i
religijnych.

Jednak etykę omawianego okresu w większym stopniu charakteryzowała tendencja
przeciwna. Od trzynastego do szesnastego wieku większość autorów pisząrych na

temat teoretycznych podstaw sądu moralnego przyjmowała jakąś wersję teorii
słusznego osądu [recta rafio] jako kryterium moralności. By uniknąć powtórzeń,

najpierw przedstawimy ową teorię w ogólnych zarysach, a następnie wskażemy, jak
ujmowali ją najważniejsi myśliciele omawianego okresu. Tło etyki słusznego osądu

jest złożone. Patrystyczni i średniowieczni badacze Biblii napisali wiele
komentarzy do Księgi Rodzaju [prace te zazwyczaj nosiły tytuł Heksaemeron: «O

dziele pierwszych sześciu dni»]. Rozwijały one naukę o Bogu, który każdą rzecz
stworzył wedle planu [rado], jaki posiada w swoim umyśle. Ponieważ Bóg zna

odwiecznie każde stworzenie, odwieczna idea [rafio eterna] każdej odrębnej
rzeczy posłużyła za model czy pierwowzór bytu i działania tej rzeczy. W tym

sensie istnieje «racja» dla każdej istoty ludzkiej i racja ta jest odwiecznie
obecna w stwórczym umyśle Boga [in arte Dez]. W pierwszym rozdziale Księgi

Rodzaju jest mowa o tym, jak Bóg szóstego dnia ukończył stwarzanie świata: «A
Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre». Było to rozumiane w

tym sensie, że Bóg porównał swe dzieła z ich wzorami w swoim umyśle i osądził,
że stworzenia zostały właściwie wykonane i sprawiają radość. Jest to boski

egzemplaryzm, który przyjmowali wszy
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 9r

sry średniowieczni myśliciele chrześcijańscy. Wedle tego stanowiska, człowiek
spełnia dobre uczynki, gdy działa zgodnie z wymogami swej «odwiecznej racji» w

Bożym umyśle. Tak przedstawia się religijny składnik doktryny słusznego osądu.
Większość filozofów średniowiecznych znała również teorię idei, zawartą w takich

dialogach Platońskich, jak: Uczta, Państwo i Teajtet. Wedle tej tradycji
istnieje doskonały pierwowzór każdego gatunku bytów składających się na ten

świat. W pewnym sensie, wszyscy ludzie uczestniczą w idei człowieczeństwa.
Chodzi tu o platońską partyrypację wielu w Jednem. Konsekwencją tej teorii było

również to, że dobry jest ten koń, który działa zgodnie z prawzorem «końskości»,

i dobry jest ten czlowiek, który działa zgodnie z ideą «człowieczeństwa».
Łacińskie przekłady lub parafrazy Platona często nazywały idee

«racjami» [rationes). Łacińscy autorzy trzynastowieczni dowiedzieli się, w jaki
sposób Arystoteles przekształcił naukę Platona nie odrzucając jej w całości.

Arystotelesowska metafizyka i filozofia przyrody odrzuciły przypuszczenie o
istnieniu odrębnego świata idei, jednak podtrzymały tezę, zgodnie z którą

wszystkie jednostki należące do realnych klas [gatunków] rzeczy posiadają tę
samą formę gatunkową. Formy te - czy to substancjalne, czy przypadłościowe - nie

są rzeczami samymi w sobie, ale czynnikami współkonstytuującymi byt każdego
konkretu. A zatem, według Arystotelesa, w każdym koniu jest obecna forma

substancjalna «końskości», która nie istnieje jako uniwersalna istota, ale jest
czymś indywidualnym i właściwym każdemu koniowi. Podobnie każdy człowiek skiada

się z formy substancjalnej i materii pierwszej. Forma substancjalna określa
sposób istnienia i działania każdej osoby ludzkiej. Rozum - zdolność poznawania

i rozumowania [po grecku logos, a po łacinie rafio) - stanowi różnicę gatunkową
wyodrębniającą człowieka od zwierząt. Zdaniem Arystotelesa, wtedy działamy

dobrze, gdy nasze czyny realizują w takim stopniu, w jakim tylko jest to możliwe
- potencjalność natury człowieka jako zwierzęcia rozumnego. Zakłada to,

oczywiście, że człowiek dobry moralnie powinien we właściwy sposób myśleć o
zamierzanych przez siebie czynach. Rozumowanie praktyczne tego typu jest

słusznym osądem [orthos logos], o ile przebiega w sposób odpowiadający naturze
ludzkiej. Ta wywodząca się od Platona i Arystotelesa doktryna jest drugim

elementem konstytuującym średniowieczną etykę słusznego osądu.
Trzeci i ostatni składnik tej etyki pochodzi od stoików. Stoicy - podobnie jak

Hegel - nauczali, że świat jest całkowicie racjonalny. Wszystko, co się dzieje,
posiada swoją rację [logos]. Gdyby ludzie byli mądrzy, byliby w stanie uchwycić

wszystkie te «racje» i nie wahaliby się przed dostosowaniem swych wewnętrznych,
świadomych postaw i sądów do wymagań rozumu. To samo można wyrazić mówiąc, że

prawo [nomos] jest po prostu uogólnionym nakazem rozumu. Celem prawodawcy nie
jest zobowiązanie obywateli do wykonywania określonych uczynków.

Przedchrześcijańsry Grecy nigdy nie sformułowali tego rodzaju woluntarystycznej
koncepcji powszechnego prawa. «Właściwością rozumu jest porządkowanie», pisał

Tomasz z Akwinu,4 podążając śladami zarówno stoików, jak i arystotelików. A
zatem

92 Historia etyki . Część druga

skoro, zdaniem stoików, wszystko jest powiązane w zrozumiały sposób, pewne
rzeczy są użyteczne czy odpowiednie dla drugich, a inne nie. Odpowiedniość ta

jest relacją, porządkiem, stosunkiem w sensie matematycznym. W języku greckim
wszystko to wyraża słowo logos. Porządek natury jest ogromnym zespołem takich

rozumnych relacji. Każdy człowiek, jako element porządku natury, może rozpoznać
te rzeczy i czyny, które są dla niego naprawdę stosowne. Dla kamienia czymś

całkiem uzasadnionym jest pozostawać przez cały czas w tym samym miejscu; nie
byłoby to zachowanie stosowne czy odpowiednie dla człowieka. Sąd ten opiera się

ostatecznie na rozumnej ocenie tego, kim jest człowiek i w jakich relacjach
pozostaje on do innych rzeczy. Istnieje racjonalny porządek, w którym człowiek

musi odnaleźć samego siebie. Prawo moralne jest właśnie wyrazem tego, co
stosowne dla człowieka jako podmiotu działania, o ile pozostaje on w istotnych

relacjach do innych bytów. Słuszny osąd to jedynie inna nazwa poprawnego czy też
uzasadnionego rozumienia porządku natury. Ogólne reguły są wyrazem słusznego

osądu w postaci uogólnionej, natomiast w odniesieniu do konkretnych czynów
słuszny osąd jest osobistym rozstrzygnięciem co do stosowności bądź

niestosowności danego czynu w określonych okolicznościach.
Zwróciliśmy już uwagę na proces wcielania pewnych elementów etyki stoickiej do

tradycji chrześcijańskiej przez takich autorów, jak Ambroży czy Augustyn. Św,
Hieronim [340 - 420] prawdopodobnie jako pierwszy wprowadził do łaciny termin

synderesis, który być może jest skażoną formą stoickiego określenia wglądu
[syneidesis]. W jednym z komentarzy biblijnychs Hieronim pisał o synderezie jako

iskrze sumienia [scintilla conscienti~e]. Terminologię tę podjęli i
systematycznie rozwinęli teologowie działający na początku trzynastego wieku.

Ogólnie mówiąc, syndereza zaczęła oznaczać zdolność człowieka [rozmaicie

pojmowaną) do ogólnego rozróźniania między dobrem a złem moralnym, podczas gdy
przez sumienie rozumiano osobiste odróżnianie dobra od zła w zakresie

poszczególnych aktów. Innymi słowy, stwierdzenia synderezy są ogólne, a
rozstrzygnięcia sumienia - szczegółowe. Większość myślicieli średniowiecznych

uważała, że rozumowanie moralne rozpoczyna się od ogólnych reguł czy praw
pojmowanych dzięki synderezie, a następnie, krok za krokiem - poprzez rozmaite

sądy oparte na wierze lub doświadczeniu, bądź na nich obu - zmierza do: r.
bardziej szczegółowych lecz wciąż ogólnych sądów dotyczących dobra i zła

rozmaitych rodzajów działań [są to twierdzenia «nauki moralnej», scientia
moralżs, zarówno etyki, jak i teologii moralnej - w zależności od tego, czy

użyto jedynie światła przyrodzonego rozumu i naturalnej wiedzy, czy też oparto
się na nadprzyrodzonym objawieniu i prawie Bożym]; z. całkowicie

uszczegółowionych sądów moralnych dotyczących dobra i zła poszczególnych
ludzkich czynów w określonych okolicznościach [tego rodzaju rozstrzygnięcia lub

sądy zwano sumieniem, conscientia]. Proces rozumowania praktycznego zwieńczonego
konkretnymi [nieogólnymi] rozstrzygnięciami problemów moralnych nie wchodzi w

zakres etyki, jednak jeśli
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 93

przebiega poprawnie, zwie się słusznym osądem [recta ratio). Cnota roztropności
czy też mądrości praktycznej [prudentia] jest sprawnością dochodzenia na drodze

rozumowania do właściwych sądów praktycznych dotyczących konkretnych czynów.
Osiąga ono swój kres w dobrych uczynkach. W ten sposób słuszny osąd w swej

najbardziej konkretnej postaci przechodzi z dziedziny doświadczenia psychicznego
[które może być zarówno poznawcze, jak i pożądawcze] do porządku działania lub

praxis. Istnieje wiele sposobów wyjaśniania, jak realizuje się owo przejście,
jednak jego ogólny schemat przedstawia się tak, jak właśnie powiedziano.

Oczywiście, teoria rozumowania roztropnościowego wiele zawdzięcza Etyce
nikomachejskiej. Jak zauważyliśmy, w trzynastym wieku posługiwano się

dwunastowiecznymi tłumaczeniami pierwszych trzech lub czterech ksiąg tego dzieła
oraz jego kompletnym przekładem pióra Roberta Grosseteste'a [ok. II68 - iz.53].

Grosseteste sporządził równieź częściowy komentarz [Notuhe] do Etyki
nikomachejskiej oraz jej greckich komentarzy. Fragmenty owych «Not» zostały

wydane w czternastym wieku wraz z komentarzem Waltera Burleigha.~ W związku z
wkładem Grosseteste'a do etyki - oprócz jego pionierskiej pracy jako tłumacza i

komentatora - należy wspomnieć jeszcze o trzech sprawach. Po pierwsze, był on
jednym z pierwszych wykiadowców sztuk wyzwolonych w szkołach oksfordzkich.

Tamtejszy uniwersytet otrzymał statut w iz48 roku, jednak już na długo przedtem
Grosseteste nauczał we franciszkańskim domu studiów, choć sam nie był członkiem

tego zakonu. W latach I229-I235 był pierwszym wykiadowcą teologii oksfordzkich
franciszkanów.g W roku i23s został biskupem Lincolnu [stąd jego przydomek

Lincolniensis]. Grosseteste był więc bez wątpienia jednym z pierwszych
angielskich profesorów etyki. Po drugie, istotne dla etyki jest duże znaczenie,

jakie Grosseteste generalnie przyznawał naukom przyrodniczym, matematyce i
obserwacji natury. W ten sposób jest on częściowo odpowiedzialny nie tylko za

stałe brytyjskie zainteresowania ńlozofią nauki, ale również za podkreślanie
wiedzy empirycznej jako ważnej podstawy sądu moralnego. Był on przekonany, że

doświadczenie jest koniecznym elementem każdej wiedzy i że klucz do
interpretacji i zrozumienia teoretycznych i praktycznych aspektów doświadczenia

stanowi matematyka. Trzecim elementem wkładu Grosseteste'a do etyki było otwarte
wyjaśnienie słusznego osądu w odniesieniu do bezpośredniej zgodności pomiędzy

rzeczą lub aktem a ich wzorem w umyśle Bożym. Jego rozumienie recto rafio jest
wyrazem prostej etyki teologicznoaprobatywnej, jak to ukazuje następujący

fragment:
Owa reguła [słuszności, rectitudo] jest niczym innym jak odwieczną racją [ratio

eterna] rzeczy w umyśle Bożym. [...] Jeżeli więc ktoś powie, że to oto jest
właściwą racją [recto rafio) danej rzeczy, zgodnie z którą rzecz ta powinna

istnieć, należy zapytać: skąd wiadomo, że racja ta jest właściwą racją tej
rzeczy - takiej, jaką ta powinna być - jeśli nie z kolei dzięki jej racji? I tak

będziemy się cofać ciągle, dopóki nie ujrzymy rzeczy - takiej jaką powinna być -
w jej racji pierwszej, która jest właściwa sama przez się. I

94 Historia etyki . Część druga
dlatego właśnie rzecz jest tym, czym powinna być, że zgadza się z tą racją.

Wszelka prawda stworzona jest więc jawna o tyle, o ile światło jej odwiecznej
racji jest obecne w poznającym, jak świadczy Augusryn.~

Najbardziej znanym uczniem i zwolennikiem Grosseteste'a był Roger Bacon [ok.
r2i4 - iz92]. Przez wiele lat nauczał on sztuk wyzwolonych w Oxfordzie i Paryżu,

po czym wstąpił do zakonu franciszkanów w roku r257. Bacon do większości swych
współczesnych odnosił się z najwyższym krytycyzmem i zalecał całkowitą reformę

nauki chrześcijańskiej. [Tak Grosseteste jak i Bacon przez kilka stuleci
antycypowali bardziej znaną teorię «złudzeń» oraz «nową metodę» Franciszka

Bacona]. Przebywając w Paryżu Roger $acon spotkał prawnika kanonistę imieniem
Guido Fulcodi i zwierzył mu się ze swych planów reformy. Ogólnie biorąc,

Baconowi chodziło 0 mocniejsze podkreślenie nauk przyrodniczych, matematyki i
studium języków starożytnych jako pomocy przy interpretacji Biblii. W roku i26s

Guido został papieżem Klemensem IV. Papież poprosił pisemnie Bacona o kopię jego
dzieł i nakazał, by została ona przesłana bez względu na wszystkie zarządzenia

franciszkańskie mające zapobiec upowszechnianiu poglądów Bacona. Jest to
pierwsza oznaka świadcząca o tym, że Bacon miał pewne kłopoty ze swymi

przełożonymi.' Napisał on już rozmaite krótkie rozprawy, lecz teraz rozpoczął
Communia naturalium [była to summa obejmująca wszystkie rodzaje wiedzy]. Wkrótce

Roger spostrzegł, że to imponujące przedsięwzięcie nie będzie mogło być
zakończone dostatecznie prędko, by zaspokoić ciekawość papieża odnośnie

planowanej reformy nauczania mądrości chrześcijańskiej, wobec czego rozpoczął
Opus maius [Dzielo wi~ksze], które miało objąć prawie ten sam materiał, lecz w

krótszej formie. Opus maius, wraz z kilkoma innymi pismami, zostało wysłane do
Rzymu w roku 1268. Rozprawa ta ma pewne znaczenie dla historii etyki, ponieważ

jej siódma, ostatnia część stanowi zarys filozofii moralnej.m Roger Bacon -
podobnie jak August Comte w dziewiętnastym wieku - dowodzi, że etyka powinna być

zwieńczeniem wszystkich nauk i że wszystkie pozostałe dziedziny wiedzy powinny
być wstępem do etyki. Roger podzielał z Comte'em także swego rodzaju

pozytywistyczny stosunek do etyki: całkiem otwarcie utrzymywał, że prawo
kanoniczne stanowi, wraz z Pismem świętym, doniosłą podstawę sądu moralnego.

Poza tym jednak Roger $acon ma niewiele wspólnego z Comte'em. Wystarczy
przeczytać kilka stron Opus maius, by zdać sobie sprawę, że Bacon - podobnie jak

Augustyn - pojmuje «filozofię» jako mądrość chrześcijańską i nie odróżnia
zasadniczo filozofii od teologii. Biblia, prawo kanoniczne, «filozofowie» - to

wszystko źródła pouczeń moralnych. Wśród ulubionych autorów gacona znajdują się
Augustyn, Seneka i Awicenna. Wiele fragmentów wspomnianego zarysu filozofii

moralnej to przytoczone dosłownie wyjątki pism któregoś z tych myślicieli. W
trzecim rozdziale tego traktatu [Opus maius VII 3] Bacon dowodzi, że poglądy

starożytnych filozofów niejednokrotnie były szlachetniejsze od tego, co czynią
chrześcijanie, jednak często twierdzi, że objawienie chrześcijańskie jest

warunkiem koniecznym życia
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 95

prawdziwie sprawiedliwego. Myśl Bacona jest bardzo bliska stanowisku
Grosseteste'a, wedle którego dobro moralne polega na bezpośredniej zgodności z

prawem Bożym objawionym w Piśmie świętym. Wola Boża jest normą sądu moralnego.
Większość Ludzi poznaje swe obowiązki moralne poprzez nakazy prawa kanonicznego.

Istnieje również iluminacja moralna - która ujawnia się w wewnętrznym
doświadczeniu duchowym przynajmniej niektórych ludzi - jednak trudno określić

zakres i treść tego specjalnego rodzaju poznania. Niektóre teksty Bacona
nasuwają przypuszczenie, że chodzi tu o teorię idei wrodzonych.

W związku z rozważaniami nad polityką [nauką społeczną pojętą przez siebie jako
część filozofii moralnej] Roger Bacon wprowadza potrójny podział ludzkich

relacji moralnych, który przejęli niektórzy późniejsi etycy scholastyczni [w
szczególności Francisco Suarez]. Tak więc, przede wszystkim, człowieka można

ujmować w relacji do Boga, z kolei - w relacji do bliźniego i wreszcie - w
relacji do siebie samego.I2 Bacon uważa, że na każdym z tych poziomów człowiek

ma pewne prawa i obowiązki. Roger nie wydaje się sądzić, że trzecia z tych
relacji [do siebie samego] nie jest międzyosobowa i że w związku z tym raczej

nie pociąga za sobą «powinności» w tym samym sensie, co pozostałe relacje

zewnętrzne. Pomimo uroczystych deklaracji o najwyższym znaczeniu etyki dla
nauczania mądrości chrześcijańskiej w rzeczywistości Bacon nie przyczynił się w

większym stopniu do rozwoju teorii moralności.
Również paryska szkoła franciszkańska była aktywna w dziedzinie filozofii

praktycznej. Począwszy od około 1236 roku franciszkanie stale zajmowali jedną
lub dwie katedry teologii na Uniwersytecie Paryskim. Aleksander z Hales [ok.

II86 - i24S] choć urodzony w Anglii - był już starym profesorem paryskim, gdy w
roku iz3ó lub 1237 wstąpił do zakonu Braci Mniejszych. Zakonni zwolennicy

Aleksandra opracowali na jego cześć wielkie dzieło teologiczne o charakterze
encyklopedycznym, które zyskało sławę jako Summa fratris Alexandri. Jest to

pierwsza z summ zawierających traktat o prawie; dzieło to wywarło pewien wpływ
na lepiej znane rozważania Akwinaty nad różnymi rodzajami praw.I3 Jednym z

następców Aleksandra na franciszkańskiej katedrze teologii w Paryżu był
francuski uczony Jan z La Rochelle [zm. r245]. Jego rozprawa 0 duszy jest

typowym wykiadem trzynastowiecznej psychologii franciszkańskiej.i4 Wiele
elementów tej psychologii [zaprzeczenie realnej różnicy między duszą a jej

władzami, rozróźnienie sposobów poznania przedmiotów materialnych i
niematerialnych, wyraźny nacisk na uczuciowo-wolitywne funkcje ludzkiej duszy]

wywarło wpływ na późniejsze dzieła takich moralistów franciszkańskich, jak
Bonawentura, Duns Szkot, a nawet Wilhelm Ockham.

Wielkim przedstawicielem paryskiej trzynastowiecznej szkoły franciszkańskiej byf
Bonawentura [ok. IZI7 - i27q]. Giovanni di Fidanza urodził się we Włoszech, w

młodym wieku wstąpił do zakonu franciszkanów, studiował teologię i sztuki
wyzwolone w Paryżu, doktorat otrzymał w tym samym roku co Tomasz z Akwinu [i256

-1257], w tym też czasie został mianowany generałem swojego zakonu. Piastu

9~ Historia etyki . Część druga
jąc przez resztę swego życia ten urząd, Bonawentura pisał głównie krótkie

rozprawy i kazania. Niemniej jednak miał on dokładnie określone poglądy na rolę
filozofii w życiu chrześcijańskim i reprezentował własne, odrębne stanowisko w

odniesieniu do etycznej teorii słusznego osądu.
Najważniejszą częścią myśli franciszkańskiej jest psychologia. Dokonane w

trzynastym wieku przez franciszkanów analizy ludzkiej duszy i jej aktów
zawierały koncepcje Augustyna, Jana Damasceńskiego i Arystotelesa.is Począwszy

od Aleksandra z Hales i Jana z La Rochelle, a następnie u Bonawentury i Mateusza
z Aquasparta [ok. i24o - i3o2] psychologia franciszkańska kiadła nacisk na

jedność i prostotę ludzkiej duszy [wskutek czego przeczyła istnieniu
zasadniczych różnic między władzami takimi jak intelekt i wola] oraz

podtrzymywała twierdzenie, że o istocie człowieka stanowią bardziej akty woli i
uczucia niż którakolwiek z czynności poznawczych. Na przykład, jeśli Bonawentura

powiada, że człowiek jest zwierzęciem «rozumnym», to w jego pojęciu rozumność ta
przejawia się w decyzji i w aktach woli. Wyrazem tego stanowiska jest

$onawenturiańska koncepcja najwyższego szczęścia: o istocie ostatecznego
zjednoczenia człowieka z Bogiem stanowi akt miłości, a nie akt poznania

intelektualnego, jak w tym samym czasie w Paryżu uczył Akwinata. O to właśnie
chodzi, gdy określa się Bonawenturę mianem woluntarysty. Nie posuwając się do

skrajności, Bonawentura przeciwstawiał się twierdzeniu, jakoby najwyższą władzą
człowieka był intelekt.

Konsekwencją takiego stanowiska psychologicznego było umieszczenie synderezy w
porządku chcenia. W komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda Bonawentura wyjaśnia

to następująco:
Podobnie jak w intelekcie od początku istnienia duszy obecne jest pewne światło,

które jest dla niego naturalną zdolnością sądzenia [naturale indicatorium) i
kieruje intelektem w aktach poznania, tak również władza pożądania [affecttts]

posiada pewien naturalny ciężar [naturale quoddam pondus], który kieruje nią w
aktach pożądania. [...] syndereza oznacza ów ciężar woli [albo wolę wraz z rym

ciężarem] jedynie o tyle, o ile jego funkcją jest skłanianie ku dobru godziwemu
[ad bonum honestumJ.I6

Z kolei Bonawentura twierdzi, że sumienie [conscientiaJ jest czymś różnym od
synderezy. Sumienie, jako sprawność właściwa porządkowi poznania, należy do

rozumu praktycznego, a nawet posiada pewną właściwość bycia przyczyną ruchu

[radonem motżvt], o ile pobudza i skłania duszę do działania.i~ A więc, zdaniem
Bonawentury, sumienie jest sprawnością rozumu praktycznego, dzięki której

człowiek poznaje zarówno ogólne zasady słuszności moralnej, jak i szczegółową
treść dobrych i złych czynów. Źródłem tej «słuszności» jest iluminacja moralna,

która wiąże się ze światłem Pisma Świętego. W jednym z krótszych traktatów
Bonawentura wyraża to następująco:

Stosownie do tego, rozważając słuszność dostrzegamy porządek źycia. Ten bowiem
żyje słusznie, kto kieruje się zasadami Bożego prawa. Ma to miej

Rozdział VI . Eryka słusznego osądu
sce wtedy, gdy wola człowieka uznaje konieczne przykazania, zbawcze przestrogi i

rady prowadzące do doskonałości, jak tego dowodzi człowiek, który uważa, iź wola
Boża jest dobra, miła i doskonała. I wtedy właśnie porządek życia jest słuszny i

nie można w nim znaleźć żadnego fałszu.Ig
Jak zatem widać, filozofia moralna [philosophia moralis] św. Bonawentury

posługuje się danymi wiary i jest teologią moralną.
W rym samym czasie, gdy franciszkanie rozwijali woluntarystyczne podejście do

teorii moralności, dominikanie zaczęli podkreślać znaczenie rozumu praktycznego
w życiu moralnym. Pierwszym w zakonie św. Dominika nauczycielem etyki był Albert

Wielki [i2o6 - i28oJ. Roger Bacon zarzucał Albertowi, że ten nauczał filozofii
sam nie mając źadnego nauczyciela. Prawdopodobnie Roger miał rację: Albert

prowadził wykłady sztuk wyzwolonych w oparciu o własną intensywną lekturę
wszelkich starożytnych i wczesnośredniowiecznych rozpraw, jakie tylko były

dostępne w języku łacińskim. Na początku kilku komentarzy do prac Arystotelesa
Albert wyjawił swój zamiar uprzystępnienia filozofii Arystotelesowskiej

«łacinnikom». Jednak stanowisko filozoficzne Alberta nie było prostym
arystotelizmem: łączył on własne przemyślenia z neoplatonizmem, platonizmem

chrześcijańskim, z myślą Awicenny i Augustyna.
t Metafizyka Alberta nie utożsamia się z metafizyką jego ucznia Tomasza z

Akwinu. t.
Alberrynizm jest doktryną złożoną, której dotąd w pełni nie zbadano.

Pisma Alberta dotyczące zagadnień moralnych są bardzo obszerne i nie ustalono
jeszcze całkowicie ich chronologii. Istotne są następujące dzieła: Tractatzcs de

natura bonż [napisany przed rokiem i24o], dotąd nie wydany, dotyczący
szczegółowych kwestii moralnych; Summa de creaturis [i2~ - 1249], jedna z jej

części: De homine, dostarcza informacji z zakresu psychologii moralnej i teorii
poznania, inna część: De bono, zawiera wiadomości z etyki; Commentarża in libros

Sententiarum [x244 -1249] - teologiczne wykłady Alberta na temat Sentencji
Piotra Lombarda: księga druga i księga trzecia tego dzieła są ważne z punktu

widzenia etyki; Lectura żn libros Ethicorum Aristotelis [I248) - cykl wykładów o
Etyce nikomachejskiej utrwalony w rękopisie Tomasza z Akwinu; Commentarża in

libros Ethicorum Arlstotelis [i256 - i27o] znacznie późniejsza parafraza Etykż
nżkomachejskżej; i w końcu Summa theologi~e [r27o - izbo) - bardzo późne dzieło

zawierające sporo rozważań z zakresu etyki, które jednak częstokroć nie zgadzają
się z wcześniejszymi poglądami Alberta.'

Albert Wielki z pewnością był jednym z pierwszych myślicieli trzynastowiecznych,
którzy rozwinęli filozofię moralności opartą w znacznej mierze na doświadczeniu

i przyrodzonym rozumie człowieka. Oczywiście wierzyf on, źe w umyśle Bożym
istnieje odwieczne prawo, lecz zarazem usilnie starał się zbadać, co mieli do

powiedzenia o etyce filozofowie greccy i arabscy. Teoria słusznego osądu [recto
rado], którą naszkicowaliśmy na początku tego rozdziału, stanowi punkt centralny

myśli Alberta Wielkiego. Syndereza jest intelektualną zdolnością pojmowania
pierwszych zasad rozumowania praktycznego. Stanowią je najogólniejsze reguły

prawa natural

98 Historia etyki . Część druga
nego [ius naturale]. W swoim dziele Lectura z roku iz.48 Albert powiada:

Podobnie jak w porządku myśli teoretycznej istnieją pewne zasady ogólne, które
stanowią podstawę twierdzeń szczegółowych, tak również w porządku moralności

istnieją pewne zasady ogólne, które stanowią reguły działania, jak na przykład
«nie należy kraść» i tym podobne. Każdy powinien i może je znać, ponieważ

dysponuje rozumnymi środkami do osiągnięcia tego celu. Zasady te zwie się prawem
naturalnym.2°

Proces rozumowania praktycznego rozpoczyna się od tego rodzaju ogólnych zasad i
poprzez bardziej szczegółowe [oparte na doświadczeniu] dochodzi do całkowicie

szczegółowych konkluzji. Mianem sumienia [conscientia] określa Albert właśnie
te, wieńczące rozumowanie praktyczne, sądy.2i

Wyrażenie ius naturale [zarówno u Alberta jak i u Tomasza z Akwinu] tłumaczy się
na język angielski zazwyczaj jako «natural law» [prawo naturalne]. Może to

spowodować pewne nieporozumienia. Inne współczesne języki posiadają specjalne
słowo na oznaczenie ius [Recht, droit] w przeciwstawieniu do lex [Gesetz, loi].

U autorów takich jak Albert i Tomasz ius oznacza to, co jest obiektywnie, w
konkretnym przypadku słuszne. Tak więc jest czymś sfusznym dla samca i samicy

tego samego gatunku rozmnażać się i dbać o swoje potomstwo. Jest tak nie
~latego, że jakiś prawodawca tak chciał, ale dlatego, że realna relacja między

samcem a samicą nacechowana jest pewną odpowiedniością [convenientia], która nie
zachodzi między dwoma samcami lub między osobnikami należącymi do dwu różnych

gatunków. W stosownych okolicznościach rozmnażanie się jest dla samca i samicy
czymś dobrym. Człowiek poznaje, na czym polega ów właściwy charakter jego

czynów, zwracając uwagę na to, co zgadza się z jego naturą i co wynika z jego
natury istoty rozumnej.ZZ

Zdaniem Alberta, najbardziej ogólna reguła znana dzięki synderezie brzmi
następująco: «dobro należy czynić, a zła unikać» [bonum faciendum, matum

vitandum].23 Ponadto Albert uważał, że na mocy naturalnego wglądu dane są
człowiekowi także inne ogólne reguły postępowania [takie jak: czcij swych

rodziców, pomagaj będącemu w potrzebie, nie krzywdź nikogo, nie cudzołóż, nie
kradnij, nie zabijaj, miłuj Boga]. Są to iura, to znaczy rzeczy słuszne. Całe

Albertowe ujęcie wszelkich rodzajów prawa jest intelektualistyczne i
realistyczne. Nakaz jest dziełem rozumu.24 Prawo [czy to ius, czy też lex] jest

wyrazem tego rodzaju rozumnego nakazu, wola zaś prawodawry nie bardziej jest
czynna w głoszeniu prawa moralnego niż wola matematyka stwierdzającego, że równe

dodane do równych z konieczności dają równe. Gdy upłynęły stulecia - w ciągu
których podkreślano, że prawo musi być ustanowione przez wolę prawodawcy-

człowiekowi dwudziestego wieku trudno jest pojąć tę intelektualistyczną
koncepcję prawa, która charakteryzowała jeden z nurtów etyki późnego

średniowiecza, zapoczątkowany przez Alberta, a kontynuowany przez Tomasza z
Akwinu, Dominika de Soto, Bartłomieja Medinę i Roberta Bellarmina.

Najwybitniejszym etykiem wieku trzynastego, a być może całego średniowiecza,
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 99

jest Tomasz z Akwinu [izz4 - I2~4]. Podobnie jak Albert, należał on do Zakonu
Kaznodziejskiego. Zanim został dominikaninem, studiował sztuki wyzwolone na

uniwersytecie królewskim w Neapolu. Po odbyciu pod kierunkiem Alberta dalszych
studiów filozoficznych i teologicznych w Kolonii i na Uniwersytecie Paryskim

Tomasz nauczał filozofii i teologii w Paryżu, w kilku zakonnych ośrodkach
studiów w pobliżu Rzymu i w końcu jako profesor uniwersytetu w Neapolu. Istotne

z punktu widzenia etyki są następujące pisma Tomasza: Komentarz do Sentencji
[I2S2 - ra5ó], O prawdzie wiary katolickiej [Summa contragentiles, rz59 - i26q.,

księga III traktuje o etyce], Komentarz do Etyki nikomachejskiej [który powstał
między rokiem izó3 a iz72], Kwestie dysputowane o zluoraz Kwestie dysputowane o

cnotach [i268 - iz.7z], a także cała część II Summy teologicznej [iz.68 - I2~2].
Mówiąc ogólnie, etyka Tomasza przypomina etykę Alberta, jednak stanowisko

Tomasza jest o wiele bardziej dopracowane i wewnętrznie spójne.z5 Często określa
się je mianem etyki prawa naturalnego,2~ lecz jest to określenie niefortunne z

dwu powodów. Po pierwsze, we współczesnej terminologii pojęcie prawa zakłada
nakaz wydany przez wolę prawodawcy. Stanowisko Tomasza jest odmienne. Definiował

on prawo jako «rozrządzenie rozumu promulgowane ze względu na wspólne dobro
przez tego, do kogo należy troska o społeczność».Z~ Po wtóre, znaczenie «prawa

naturalnego» zostało od czasów średniowiecza zmienione do tego stopnia, że
termin ten nie oznacza już z wystarczającą precyzją tego, co oznaczał

pierwotnie. Etyka Tomasza jest eudajmonistyczna i teleologiczna, triadzie nacisk
zarówno na motywację, jak i skutki czynu, ponadto jest to etyka samorealizacji.

28

Tomasz z Akwinu przedstawia szczegółową analizę człowieka jako sprawcy aktów
moralnych. Skala ludzkich czynności sięga od wegetatywnych aktów przyswajania

pokarmu, wzrostu i rozmnażania się, poprzez szereg animalnych aktów postrzegania
zmysłowego, pożądania [uczucia pożądliwe i bojowe] oraz ruchu lokalnego, do

typowo ludzkich aktów rozumienia pojęć, rozumowania i pożądania rozumnego
[zwanego także chceniem]. W ramach tej złożonej psychologii moralnej istotne

jest rozróżnienie między ludzkim doświadczeniem zmysłowym [poznawczym i
emocjonalnym], które dotyczy jednostkowych aspektów przedmiotów materialnych, a

doświadczeniem racjonalnym [poznawczym i pożądawczym], które dotyczy ogólnych
sensów tego, co rzeczywiste. Akt moralny musi być dobrowolny, to znaczy musi

podlegać kontroli rozumu, musi być dokonany [lub zaniechany] ze względu na
pewien cel, z pewną świadomością swej natury i nie bez zgody samego podmiotu

działającego. Wyłącza to z dziedziny aktów dobrowolnych czynności czysto
przypadkowe, czynności o charakterze jedynie fizycznym lub biologicznym oraz

akty będące li tylko wynikiem zewnętrznego przymusu. Należy podkreślić, że w
tomizmie «dobrowolny» nie znaczy «dokonany przez wolę». Człowiek posiada cztery

władze będące źródłami aktów moralnych: władzę uczuć pożądliwych [uczucia
pożądania zmysłowego i odrazy], władzę uczuć bojowych [uczucia powstające w

reakcji na zagrożenie ze strony

roo Historia etyki - Część druga
przedmiotów zmysłów), władzę pożądania rozumnego [osobista skłonność lub awersja

w stosunku do ogólnych przedmiotów poznania intelektualnego] oraz intelekt
możnościowy [rozumienie pojęć, wydawanie sądów i rozumowanie w odniesieniu do

przedmiotów ogólnych]. Każda z tych władz może zostać udoskonalona przez
odpowiednią sprawność. Podmiotem umiarkowania [temperantia] jest władza uczuć

pożądliwych; wprowadza ono rozsądny umiar do pragnień zmysłowych. Męstwo
[fortitudo] jest najważniejszą sprawnością władzy uczuć bojowych, nadając naszym

reakcjom emocjonalnym stal'ośćw obliczu zagrożeń jawiących się w doświadczeniu
zmysłowym. Sprawiedliwość [iustitia] usprawnia pożądanie rozumne [voluntas], tak

by człowiek zawsze chciał dobra drugich, głównym zaś elementem sprawiedliwości
jest równość, czy to prosta, czy proporcjonalna. I w końcu roztropność

[prudentża] lub mądrość praktyczna jest główną sprawnością moralną ludzkiego
intelektu, dzięki której intelekt właściwie rozumuje o dobrych czynach i wydaje

nakaz ich wykonania. Tylko jedna z tych cnót kardynalnych jest sprawnością woli.
Stanowi to fundamentalną różnicę między etyką Tomasza a etyką innych

scholastyków. Ci ostatni w większości uważali, że jedyną istotnie moralną władzą
człowieka jest wola.2~

Co się tyczy specyficznego ujęcia koncepcji słusznego osądu oraz rozróżnienia
dobra i zła moralnego Tomasz oczywiście był przekonany, że Bóg zna wszystkie

zasady moralne i w sposób doskonały osądza poszczególne ludzkie czyny. Akwinata
nie nauczał jednak, że my, ludzie, wiemy wszystko, co wie Bóg.3° Pewna cząstka

Bożej mądrości moralnej została powierzona ludziom przez objawienie [jak miało
to miejsce w wypadku Mojżesza i Dekalogu]. Częściową znajomość odwiecznej

Sprawiedliwości można nabyć również dzięki zwykłemu naturalnemu doświadczeniu i
rozumnej nad nim refleksji [za przykład mogą tu posłużyć głębocy myśliciele

pogańscy, jak Arystoteles czy Cyceron, a także filozofowie wszystkich czasów).
Akwinata uważał, że «nie obrażamy Boga inaczej, jak tylko działając przeciwko

naszemu własnemu dobru».3I Innymi słowy, czyny nie są dobre lub złe moralnie ze
względu na jakieś arbitralne rozporządzenie Bożej woli. To, co jest dobre dla

człowieka, to można uważać za odpowiednie [conveniens] - dla określonego
sprawcy, w określonych okolicznościach, w odniesieniu do celu, jaki ten sprawca

chce osiągnąć, w realnym kontekście działania obejmującym osoby drugie pojęte
indywidualnie i jako zbiorowość. Mówiąc o słusznym osądzie Tomasz z Akwinu ma na

myśli właśnie ową gęstą sieć relacji. Konkluzje poprawnego rozumowania
praktycznego - o ile są wyrażone w ogólnych sądach o moralnej stosowności bądź

niestosowności poszczególnych rodzajów działań - utożsamiają się z zasadami
naturalnego prawa moralnego. Poprawne rozumowanie praktyczne zastosowane przez

osobę roztropną do konkretnych problemów moralnych osiąga swój kres w sumieniu,
to znaczy w praktycznym sądzie decyzyjnym, i w dobrym działaniu.

Etyka tomistyczna w swej pierwotnej postaci jest eudajmonizmem, jednak różni się
od etyki Arystotelesa tym, że, zdaniem Tomasza, ostatecznym celem ludzkiego

Rozdział VI ~ Eryka słusznego osądu ioi
życia jest nie wewnętrzna jedynie doskonałość [eudajmonia] osoby, ale także

rzeczywiste zbliżenie się do zewnętrznego, realnego celu: doskonałego dobra,
którym jest Bóg. Tomizm nie jest więc jedynie etyką samorealizacji; wykazuje on

pewne pokrewieństwo z etyką «dobrej woli» [jaką znajdujemy u Anzelma czy później
u Kanta] dzięki podkreśleniu czynnika dobrej intencji. Z drugiej strony

położenie przez Tomasza nacisku na potrzebę roztropnego rozważania środków do
celu oraz przewidywalnych skutków każdego dobrowolnego aktu ma coś wspólnego z

utylitaryzmem i naturalistycznym pragmatyzmem.
Jednak stanowisko niektórych myślicieli współczesnych Tomaszowi było jeszcze

bardziej naturalistyczne. Gdzieś w latach sześćdziesiątych XIII wieku na
Uniwersytecie Paryskim narodził się ruch zwany awerroizmem łacińskim czy też

arystotelizmem heterodoksyjnym lub radykalnym. Zasadniczo była to próba
niektórych profesorów z Wydziału Sztuk [wszyscy z nich byli kapłanami

katolickimi] zapewnienia znacznej autonomii filozofii naturalistycznej.
Czołowymi reprezentantami tego ruchu byli Siger z Brabantu [ok. iz4o - i2S4]

oraz Boecjusz z Dacji [fl. ok. ia7o]. Jeżeli chodzi o etykę tych myślicieli,
byli to arystoteliry, którzy próbowali filozofować bez pomocy danych wyznawanej

przez siebie wiary chrześcijańskiej. Nasza wiedza o ich poglądach jest niepełna,
ponieważ znamy dziś tylko nieliczne z ich pism oraz ze względu na to, że relacje

o tych autorach pochodzą głównie od ich trzynastowiecznych krytyków i
przeciwników. Siger napisał Księgi o szcz~ściu, która zaginęła. Boecjusz wydał

krótką rozprawę o najwyższym dobru.i2 Wydaje się, że zdaniem tych autorów, dobro
moralne polega na pielęgnowaniu myśli spekulatywnej. W słynnym Pot~pienżu zz9

twierdzeń biskup Etienne Tempier nawiązał do nauk tych wyznawców Arystotelesa.
Wśród potępionych przez niego «błędów» znajdują się następujące tezy:

Że nie ma stanu wyższego nad studium filozofii; że wszystkie dobra dostępne
człowiekowi polegają na cnotach intelektualnych; że szczęście znajduje się w tym

życiu, a nie w przyszłym; że człowiek, którego intelekt i uczucia są
uporządkowane w sposób, jaki można osiągnąć dzięki cnotom intelektualnym i

moralnym, o których Filozof [Arystoteles] mówi w Etyce, jest wystarczająco
przygotowany do przyjęcia szczęścia wiecznego.33

Odkryto przynajmniej trzy anonimowe Komentarze do Etyki nikomachejskiej z końca
trzynastego wieku, które świadczą o rozpowszechnieniu tej naturalistycznej

tendencji w etyce omawianego okresu.34
Postać Idziego Rzymianina [ok. I24~ - I3I6] jest dowodem stałego oddziaływania

etyki arystotelesowskiej u schyłku trzynastego wieku. Jego list O różnicy miedzy
retorykę, etykę ż politykgwyłącznie powiela doktrynę perypatetycką.3S Jedyną

koncepcją wyróżniającą pracę Idziego jest podporządkowanie polityki ńlozofii
moralnej w oparciu o twierdzenie, że ta ostatnia jest najwyższą nauką o ludzkim

działaniu. To samo stanowisko reprezentuje słynny traktat Idziego O wladzy
kościelnej, którego autor wysuwa argumenty na rzecz podporządkowania władzy

świeckiej Kościołowi:

roz Historia etyki . Część druga
«Zadaniem władzy ziemskiej jest przygotowanie materii, tak by władca kościelny

nie napotykał przeszkód w sprawach duchowych».36
W drugiej połowie trzynastego wieku natykamy się na początki woluntaryzmu

etycznego. Zwróciliśmy już uwagę na to, że psychologia franciszkańska
podkreślała emocjonalne i wolitywne aspekty natury ludzkiej. Piotr Jan Olivi

[zm, iz.98] był jednym z pierwszych franciszkańskich zwolenników tezy, że «wola
albo jest wolna albo, nie jest wolą».3~ Dotychczas w myśli patrystycznej i

średniowiecznej nie mówiono o wolnej woli [libera voluntas], ale jedynie o
wolnym wyborze [liberum arbitrium]. Natomiast od czasów Piotra Olivi coraz

powszechniej podkreślano, że ludzka wola jest władzą ze swej istoty wolną.38
Nie tylko myśliciele franciszkańscy kładli nacisk na znaczenie woli. Henryk z

Gandawy [ok. I2I7 - r293] - wybitny profesor sztuk i teologii na Uniwersytecie
Paryskim - nauczał, że najbardziej charakterystyczną dla człowieka władzą jest

pod każdym względem wola. Kieruje ona działaniem intelektu, a ponadto «dzięki

swej własnej zdolności poznawania może kierować sama sobą».3~ Wskutek tego
Henryk uważał, że prawo moralne i obowiązek moralny pochodzą bezpośrednio od

woli prawodawry. Henryk z Gandawy - choć mógł nadal mówić o słusznym osądzie
zapoczątkował nową teorię zobowiązania prawnego i moralnego. Nakaz stał się

obecnie dziełem woli, która jest niezależna i nie zdeterminowana przez
zewnętrzne sądy intelektu. Słuszne jest to, czego chce prawodawca, i nie

potrzeba żadnego innego uzasadnienia.
Postacią związaną z tym «neoaugustyńskim» nurtem myśli trzynastowiecznej jest

godny uwagi autor kataloński Rajmund Lull [ok. I232 - I3IS]. Lull był
człowiekiem świeckim, żonatym, ostatnią zaś część swego życia poświęcił planowi

nawrócenia Maurów na chrześcijaństwo. Na wyspie Majorce założył uniwersytet,
który po dziś jest ośrodkiem kultury katalońskiej i lullizmu. Rajmund Lull był

zwolennikiem psychologii augustyńskiej. Ludzka dusza nie ma odrębnych władz,
jest całkowicie prosta, lecz posiada trzy główne funkcje: pamięć, poznanie i

chcenie. Funkcją najbardziej charakterystyczną dla człowieka jest to ostatnie.
Chcenie osiąga swój szczyt w miłości. Słynna r<Wielka Sztuka» Lulla sprowadza

się do koncepcji, zgodnie z którą człowiek poznaje intuicyjnie [za pomocą
boskiego oświecenia, jak u Augustyna] pewną liczbę oczywistych pojęć. Owymi

zasadami są: dobroć, wielkość, wieczność, moc, mądrość, wola, cnota, prawda i
chwała. Można je zestawiać jako orzeczniki z rozmaitymi podstawowymi pojęciami i

relacjami, tworząc w ten sposób prawdziwe i użyteczne sądy w porządku
praktycznym.4° Choć Rajmund Lull nie interesował się teorią moralności, ma on

pewne znaczenie w historii etyki jako zwolennik dość konsekwentnej wersji
intuicjonizmu. Można nawet wysunąć sugestię, że jego na poły autobiograficzna

powieść Blanquerna posiada wiele cech wspólnych ze współczesną etyką
fenomenologiczną. Następujący fragment ukazuje duże znaczenie, jakie Lull

przypisywał konkretnym uczuciom:
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu io3

«Sprawiedliwości,» rzekł Blanquerna, «czego pragniesz od mojej woli?» Pamięć
odpowiedziała za Sprawiedliwość: «Pragnę skruchy i bojaźni, pragnę łez w twoich

oczach, westchnień w twoim sercu i umartwienia w twoim ciele». «A ty,
Szczodrości, czego pragniesz od mojej woli?» Rozum odparł za Szczodrość: «Pragnę

posiadać ją całą - dla miłości, dla pokuty i dla wzgardzenia marnością tego
świata». «Ty zaś, Miłosierdzie, czego pragniesz od mojej pamięci i rozumu?» Wola

odrzekła za Miłosierdzie: «Pragnę całej twej pamięci - dla wspominania darów
Miłosierdzia i jego przebaczenia, i całego twego rozumu - by je rozumieć, a

jeszcze bardziej pragnę ich dla kontemplacji samego Miłosierdzia». Blanquerna
zatem cały oddał się temu, czego żądały cnoty Umiłowanego.41

Jak widać, egzystencjalizm nie jest pozbawiony średniowiecznych antecedencji,
«człowiek irracjonalny» zaś mógł znaleźć dla siebie miejsce w epoce słusznego

osądu. Innym niezwykłym myślicielem końca trzynastego wieku był Mistrz Johannes
Eckhart [ok. i2óo - r3z7]. Podobnie jak Albert i Tomasz, Eckhart był

dominikaninem, lecz jego filozofia była skomplikowanym połączeniem spekulacji
neoplatońskiej z chrześcijańskim mistycyzmem. Szczyt albo iskra duszy [scintillu

anim~e] jest najwyższą częścią człowieka, przewyższającą tak rozum, jak i wolę.
To właśnie w owym «zamku» Bóg łączy się z człowiekiem w unii mistycznej. Jak

powiada jeden z historyków, «stopniowe oczyszczanie duszy ze styczności z
materią, które dokonuje się dzięki zwracaniu się duszy ku Bogu, jej ostateczne

wyzwolenie przez zjednoczenie z Nim w sferze wykraczającej poza poznanie i byt -
wszystko to przypomina Plotyńską ucieczkę duszy ku Jedni i jej wchłonięcie przez

Jednię».42 W swych Kazaniach Eckhart rozwija etykę «dobrej woli». Etyka ta
kontynuuje w pewnym stopniu stworzone przez Abelarda i Anzelma teorie dobrej

intencji oraz antycypuje słynną doktrynę Immanuela Kanta.
Gdy masz prawą, dobrą wolę, niczego nie może ci zabraknąć - ani miłości, ani

pokory, ani żadnej innej cnoty. Jeśli czegoś chcesz mocno, całą swą wolą, to już
to masz i nie mogą ci tego odebrać ani Bóg, ani żadne stworzenie, pod warunkiem

jednak źe jest to nie podzielona, prawdziwie Boska wola, skierowana na chwilę
obecną. [...] Dobro ma równie wielką moc czynienia dobra jak zło zła. [...] Samą

tylko decyzją woli, bez najmniejszego nawet uczynku, mógłbym popełnić grzech
równie wielki jak wymordowanie całego świata. Dlaczegóż by zatem dobra wola nie

mogła dokonać czegoś równie wielkiego?43

Należy tu wspomnieć inną jeszcze postać spoza kręgów akademickich - poetę
Dantego. Dante Alighieri [izGS - i32i] posiadał gruntowne wykształcenie

filozoficzne, które wykorzystał w swych pracach literackich. Dante nie był,
rzecz jasna, profesjonalistą na polu etyki, jednak zasługuje na wzmiankę z dwu

powodów. Po pierwsze, podobnie jak Tomasz z Akwinu i arystotelicy, Dante uważał,
że rozum człowieka

io4 Historia etyki . Część druga

«jest w najwłaściwszym sensie jego życiem i aktem jego najszlachetniejszej
części».44 Ponadto w Boskiej komedii i w De monarchia Dante odmalowuje

pouczający obraz postaw moralnych właściwych świeckim chrześcijanom trzynastego
wieku.

Historycy filozofii poświęcili stosunkowo niewiele uwagi etyce czternastego
wieku. A jednak to bogate pod względem intelektualnym stulecie wywarło niemały

wpływ na renesans i początki ery nowożytnej. Myśliciele, którzy w szesnastym i
siedemnastym wieku zajmowali się etyką, przeważnie studiowali jakąś odmianę

filozofii czternastowiecznej. Najwybitniejsze szkoły tego okresu posiadały
orientację skotysryczną, nominalistyczną bądź tomistyczną.

Jan Duns Szkot [ok. izó5 - i3o8], franciszkanin, tylko przez krótki czas nauczał
w Oxfordzie i Paryżu. Zmarł on, zanim mógł w pełni przedstawić swe poglądy

etyczne. Wydania jego pism aż do niedawna odznaczały się złą jakością i nie
wszystkie jego teksty są dostępne w wersji krytycznej. Ordinatio jest wydanym

przez samego Szkota zbiorem kilku tykli jego wykładów na temat Sentencji Piotra
Lombarda. W prologu do pierwszej księgi Ordinatio znajdujemy obszerny wykład

filozofii Szkota, łącznie z etyką. Pewne elementy etyki znajdują się w
Quaestiones quodlibetales, wykładach prowadzonych w Paryżu, które zawierają

najbardziej dojrzałą myśl Szkota. Duns Szkot jest znany jako «Doktor Subtelny».
Niezwykle inteligentny i gruntownie wykształcony, był on jednym z

najświetniejszych umysłów wydanych przez Wyspy Brytyjskie. Szkot różni się od
Tomasza w podstawowych kwestiach filozoficznych. Prawdopodobnie najważniejsze

składniki szkotyzmu stanowią: koncepcja przedmiotu ludzkiego poznania [ens in
guantum ens, byt bez wszelkich określeń] oraz nauka o woli, z natury wolnej i

rozumnej oraz nadrzędnej w stosunku do intelektu.4s
Duns Szkot, pomimo ogólnego sprzeciwu wobec filozofii Tomasza z Akwinu, uważał,

że słuszny osąd jest zasadniczym kryterium moralności. Przytoczony poniżej
fragment pierwszej księgi Ordinatio jest jednym z najbardziej zrozumiałych

objaśnień recto ratio:
Podobnie jak piękno jpukhritudo) nie jest odrębną jakością pięknego ciała, ale

zespołem wielu elementów odpowiednich dla takiego ciała [to znaczy wielkości,
kształtu i barwy), a także zespołem wszystkich relacji [owych stosownych

elementów] do tego ciała i między sobą, tak również dobroć [bonitas] aktu
moralnego jest czymś w rodzaju ozdoby [decor) tego aktu, obejmującej zespół

odpowiednich proporcji do tego wszystkiego, do czego akt ten powinien być
proporcjonalny [na przykład do władzy, przedmiotu, celu, czasu, miejsca i

sposobu działania], szczególnie zaś zgodnie z tym, co słuszny osąd [ratio recto]
nakazuje jako odpowiednie dla danego aktu. A więc zawsze zgodność (convenientia]

aktu ze słusznym osądem jest tym, co jeśli zachodzi, czyni akt dobrym. $o skoro
każdy akt posiada przedmiot określonego gatunku, jeśli akt nie zgadza się ze

słusznym osądem dokonanym przez swego sprawcę [to znaczy, jeśli sprawca nie
działa kierując się

Rozdział VI . Eryka słusznego osądu j~>
słusznym osądem], wtedy akt nie jest dobry. A więc przede wszystkim zgodność

aktu ze słusznym osądem, który określa wszystkie właściwe okoliczności tego
aktu, stanowi o dobroci aktu moralnego.4~

Nie ulega wątpliwości, że Duns Szkot utrzymał w mocy etyczną normę słusznego
osądu. «Dobroć moralna aktu», wyjaśnia w innym miejscu, «jest całokształtem

[integritas] tego wszystkiego, co wedle słusznego osądu działającego powinno
przysługiwać samemu aktowi bądź sprawcy działania».4~ Jednak w przeciwieństwie

do Akwinary Szkot uczy, że każdy akt moralny jest aktem chcenia - albo jako akt
wyłoniony z samej woli [actus elicitus voluntatis], albo jako akt wykonany przez

inną władzę pod nakazem woli [actus imperatus voluntatis). Każdy czyn, za który
człowiek jest moralnie odpowiedzialny, jest aktem woli.48

Szkot odrzuca koncepcję woli - czy to Bożej, czy ludzkiej - jako źródła prawa
moralnego. Starannie analizuje on naukę Henryka z Gandawy o sumieniu

[conscientia]. Wedle tego ostatniego autora, podmiotem sumienia jest wolitywna
część ludzkiej duszy, przypomina zaś ono uniwersalne źródło ruchu pobudzające

człowieka do działania [«universalis motor stimulans ad opus»]. Szkot jednak
poddaje to stanowisko surowej krytyce.4~ Następnie wyjaśnia, że syndereza jest

sprawnością, dzięki której znamy zasady porządku praktycznego, i że jej
podmiotem jest intelekt, a nie wola. Ponadto, sumienie jest, zdaniem Szkota,

sprawnością rozumu praktycznego, która wyłania sądy dotyczące zgodności lub
niezgodności konkretnych czynów z zasadami słusznego osądu.s° W następnej

distinctio Szkot ponownie wyjaśnia, czym jest słuszny osąd: rozumną zgodnością
[convenientia] zamierzanego czynu z celem, jaki ma na uwadze podmiot działania,

z wolną naturą podmiotu działającego [efficiens], z gatunkową naturą danego
czynu, ze sposobem działania i, w końcu, z rozmaitymi zewnętrznymi

okolicznościami czasu, miejsca itd.
O ile szkotyzm był etyką słusznego osądu, która podkreślała wewnętrzny charakter

dobra i zła moralnego, następny wielki myśliciel należący do szkoły
franciszkańskiej poszedł w innym kierunku. Wilhelm Ockham [ok. I280 - 2349]

zapoczątkował «etykę zewnętrzną», koncepcję, wedle której dobro i zło moralne
nie mają nic wspólnego z wewnętrznymi właściwościami człowieka czy też jego

aktu, ale opierają się na przypisaniu z zewnątrz pewnej jakości moralnej.
Ponadto, Ockham był pierwszym wybitnym etykiem, który odrzucił eudajmonizm. Nie

sądził on, aby człowiek był z natury przyporządkowany dążeniu ku osobistej
doskonałości lub szczęściu. Jedynym celem, który może nasycić ludzką wolę, jest

Bóg, jednak w ramach etyki nie można udowodnić istnienia takiego ostatecznego
celu człowieka. Dlatego Ockham odrzucał także średniowieczną koncepcję celowości

ludzkiej natury. Wierzy że Bóg jest ostatecznym celem ludzkich dążeń, jednak
stanowczo utrzymywał, że nie można tego wiedzećw oparciu o filozofię. Jest to

początek «nowej drogi» (via moderna] w etyce.
Do dzieł Ockhama zawierająrych treści etyczne należą: Ordinatio [napisany przez

samego Ockhama komentarz do pierwszej księgi Sentencji ł'iotra Lombarda],

rob Historia etyki . Część druga
Reportatio [relacja z wykładów dotyczących trzech pozostałych ksiąg Sentencji,

spisana przez słuchaczy Ockhama], Quodlibeta septetu oraz Traktat o
przeznaczeniu ż przedwiedzy Bożej.SI Pisma polityczne Ockhama dotyczą głównie

zagadnienia relacji między Kościołem a państwem oraz wewnętrznych tarć w zakonie
franciszkańskim, które wynikały z działań zakonników pragnąrych powrotu do

pierwotnego ubóstwa i duchowości św. Franciszka.
Wstępem do etyki Ockhama jest filozofia spekulatywna tego autora. Ockham

opracował logikę i filozofię przyrody, ale nie ma u niego żadnej metafizyki.
Istnieją tylko byty jednostkowe, o charakterze materialnym lub niematerialnym.

Ogóły [człowieczeństwo, dobroć, sprawiedliwość] są ogólnymi terminami i - w
szczególnym sensie - uogólnionymi pojęciami. Ockham czasami przedstawia pojęcia

ogólne jak fictum, to znaczy twory umysłu skonstruowane na drodze abstrakcji
intelektualnej w celu reprezentowania szeregu podobnych indywiduów. W

późniejszym okresie swej twórczości Ockham przydał pojęciom ogólnym więcej
rzeczywistości, utożsamiając je z aktami poznania abstrakcyjnego.s2 W każdym

razie rzeczywistym przedmiotem ludzkiego poznania jest indywiduum. Wskutek tego
trudno Ockhamowi określić różnicę między poznaniem zmysłowym a intelektualnym,

gdyż jedno i drugie dotyczy indywiduów.
Epistemologia Ockhama zawiera się w jego logice. Ockham stawia nauce wysokie

wymagania, będąc przekonany, że filozof nie może udowodnić wielu twierdzeń,
których dowieść próbował Tomasz z Akwinu, a nawet Duns Szkot. Na przykład

stanowczo zaprzecza, by można było wykazać «za pomocą rozumu lub doświadczenia»,
że dusza intelektualna jest formą ludzkiego ciała.53 Co do prób dowodów na

istnienie Boga, Ockham uważał, że ich powodzenie zależy od tego, jak zdeńniujemy
wstępnie pojęcie Boga. Jeśli «Bóg» znaczy «to, co jest szlachetniejsze i

doskonalsze niż cokolwiek innego», jest rzeczą niemożliwą udowodnić za pomocą

rozumu przyrodzonego, że jest tylko jeden Bóg, a nawet, że tak pojęty Bóg
istnieje. Z drugiej strony, jeśli pojmiemy Boga jako <no, w stosunku do czego

nie ma nic szlachetniejszego ani doskonalszego», wtedy można wykazać, że Bóg
istnieje, lecz nie można udowodnić filozoficznie, że jest On jedyny.s4

Ograniczając możliwości dowodzenia tez filozoficznych przez rozum ludzki, Ockham
wierzył w powszechnie przyjmowane artykuły wiary chrześcijańskiej. Pozostawał

pod szczególnym wrażeniem prawd o wszechmocy i wolności Boga. W swych wywodach
dotyczących ludzkich zdolności i czynów częstokroć odwoływał się do tych

atrybutów. Ockham, podobnie jak Duns Szkot, utożsamiał akty moralne z aktami
woli: «Żaden akt nie jest cnotliwy ani grzeszny, jeśli nie jest dobrowolny i nie

pozostaje w mocy woli».SS Śledząc rozważania Ockhama nad tymi zagadnieniami
można dostrzec, że ostatecznym źródłem moralności była dla niego wola Boża. Bóg

może chcieć, by jakiś akt był dobry lub zły, o ile tylko nie pociąga to za sobą
sprzeczności. Bóg może, na przykład, nakazać człowiekowi przez jakiś czas nie

miłować
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu ro7

Boga - i stanie się to, na owy czas, czynem dobrym.s~ Wilhelm oczywiście nadal
twierdzi, że człowiek powinien kierować się słusznym osądem [«prawa wola zawsze

pozostaje w zgodności ze słusznym osądem»], jednak nie znaczy to, że rozum
kieruje aktem woli, ale raczej, że osąd jest słuszny, ponieważ Bóg chcia~ by tak

było.s~
W ten sposób w chrześcijańskiej refleksji nad moralnością narodziła się nowa,

autorytarna doktryna, wedle której $óg słusznie może nakazać człowiekowi niemal
dowolną rzecz, a wziąwszy pod uwagę absolutną wszechmoc $oga, czyny zgodne z

tymi nakazami będą dobre. Ockham oczywiście nie twierdził, że Bóg, ustanowiwszy
pewien zespół nakazów moralnych, zmieni je samowolnie. Uważał jednak, że zmiana

większości uznanych przykazań moralnych leży w absolutnej mocy Boga. Doktryna ta
ma dalekosiężne konsekwencje: prawo moralne zostało sprowadzone do stanowionego

prawa boskiego, zobowiązanie moralne jest przygodne i jest rzeczą wątpliwą, by
można było zbudować prawomocną etykę niezależną od teologii.

Etyka Ockhama jest więc prawdziwie autorytarna. Jest ona najwyraźniejszym w
chrześcijańskiej myśli średniowiecznej przykiadem etyki teologicznoaprobatywnej.

Bóg jest władcą i cokolwiek On nakazuje, jest moralnie dobre. Twierdzenie to
stało się doktryną typową dla scholastyki nominalistycznej. W następnym stuleciu

kontynuatorem tej doktryny był Gabriel Biel [i4z5 -1495]. Jego pisma były
studiowane przez wielu etyków wczesnonowożytnych i wywarły wpływ na niektórych

wybitnych przedstawicieli reformacji.
Z pozytywistycznym charakterem ockhamizmu kontrastuje etyka prawa naturalnego.

Niektórzy myśliciele średniowieczni rozwijali pojęcie «prawa natury» w
kontekście prawoznawstwa. Owo prawnicze podejście do słuszności i dobra

reprezentuje Henry de Bracton [zm. r268] w swym dziele O prawach i
obyczajachAnglii.s8 Tę samą tradycję prawa naturalnego kontynuował w dwa wieki

później Sir John Fortescue [ok. 1385 - 1476] w pracy O zaletach praw Angliż.
Jego stanowisko jest bliskie doktrynie Arystotelesa. Fortescue z uznaniem cytuje

Etyki nikomachejskg: «Naturalnym jest to prawo, które ma tę samą moc u
wszystkich ludzi».5~ Istotnie, reprezentowana przez Fortescue wersja teorii

słusznego osądu przypomina tę, którą wypracował Tomasz z Akwinu.
Pod koniec średniowiecza w wielkich uniwersytetach europejskich niejednokrotnie

istniały trzy katedry filozofii [i teologii]. Student mógł wybrać szkotyzm,
ockhamizm lub tomizm. Do pewnego stopnia ten sam podział istniał w etyce. W

skład każdej z tych szkół wchodziło wielu komentatorów, jednak nie byli oni zbyt
oryginalni. Spośród tomistów Antonin z Florencji [i389 - r459], biskup, rozwinął

i uwspółcześnił naukę Tomasza dotyczącą moralnych zagadnień życia społecznego.
Antonina uważa się za pioniera badań nad etycznymi aspektami ekonomii.

Osobliwością tego okresu jest moralistyka niemieckiego kapłana imieniem Albrecht
von Eyb [r4zo -1475], spisana w języku narodowym. Albrecht von Eyb nie

interesował się teorią moralności. Dwie rozprawy jego autorstwa zawierają długie

io8 Historia etyki . Część druga

listy cnót i pobożne maksymy skierowane raczej do zwykiych ludzi niż do świata
nauki. Szczera, lecz prostoduszna myśl Albrechta przypomina naukę Marcina Lutra,

który należał do następnego pokolenia.
Historię etyki słusznego osądu w średniowieczu zamykają dwaj autorzy angielscy.

Reginald Pecock [ok. 1393 - i4Go] był biskupem katolickim, który niepokoił się
skutkami chrześcijańskiego ruchu lollardów. Przeciwstawiając się poglądowi,

wedle którego już sama wiara i lektura Biblii dostarczają dość światła, by żyć
sprawiedliwie, Pecock napisał w języku angielskim szereg rozpraw akcentująrych

prymat rozumu. Naturalnym zadaniem rozumu jest - jak dowodzi - rozstrzyganie, co
należy czynić.ó° Bóg nie przyjmuje żadnego dobrego czynu, o ile czyn ten nie

jest zgodny z sądem rozumu [r<the doom of resoun»]. Natomiast naturalnym
zadaniem ludzkiej woli jest czynić to, co nakazuje słuszny osąd. Pecock

wyróżniał dwie dziedziny wiedzy praktycznej: filozofię moralną i teologię.
Czasami dawał do zrozumienia, że dla zbawienia ważniejsza jest etyka. Nic więc

dziwnego, że Pecock spotkał się z krytyką zarówno ze strony swych katolickich
współwyznawców, jak i ze strony lollardów. Pod koniec swego życia napisał:

[...] wyznaję i przyznaję się, że niegdyś ośmieliłem się zbyt wysoko cenić swoją
własną naturalną wiedzę i przedkiadałem sąd przyrodzonego rozumu nad Nowy i

Stary Testament oraz nad autorytet i postanowienia naszego dzisiejszego Kościoła
świętego.'

Ściśle biorąc, stanowisko etyczne Pecocka zbliża się do stanowiska Tomasza z
Akwinu, chociaż optymizm biskupa odnośnie zbawczej roli, jaką w życiu

chrześcijańskim ma odgrywać filozońa moralna, bez wątpienia przewyższa optymizm
św. Tomasza.

Ostatnim reprezentantem etyki tego rodzaju - na którego zwrócimy uwagę jest
Richard Hooker [tSS3 - róoo]. Autor ten przenosi naszą myśl daleko poza

średniowiecze, lecz jego wersja teorii słusznego osądu jest doskonale opracowana
i mocno osadzona w tradycji średniowiecznej. Nosi on przydomek Anglikańskiego

Akwinary. Pierwsza księga jego Praw ustroju kościelnego jest wyśmienitym
streszczeniem podstaw etyki tomistycznej. Hooker nauczał, że oprócz

najważniejszego prawa odwiecznego, które spoczywa w «łonie Boga», istnieje
jeszcze drugie prawo odwieczne, które polega na porządku bytów świata. Człowiek

osiąga zrozumienie tego porządku rzeczywistości i jego wymagań poprzez
doświadczenie i rozumowanie. Hooker nie uważał, by ta koncepcja zakładała

filozofię platońską: «Nie sądzimy więc, jak niektórzy, że natura działając
kieruje się pewnymi służąrymi za wzór schematami lub szablonami [...]».~2 Błędem

jest myśleć - jak dowodzi - że do tego, by czynić dobro, nie potrzebujemy
żadnego uzasadnienia poza wolą Bożą. Następujący typowy fragment ukazuje

sprzeciw Hookera wobec woluntaryzmu etycznego:
Tam więc, gdzie potrzeba zrozumienia, rozum kieruje wolą człowieka, ukazując to,

co jest dobre w działaniu. Bowiem prawa czynienia dobra są nakazami słusznego
osądu. [...] Poza tym istnieje światło rozumu, dzięki

Rozdział VI . Eryka słusznego osądu io9
któremu dobro możemy odróżniać od zła, i gdy dzieje się to w sposób słuszny,

nazywamy to światło słusznym.~3
Dokonany przez Hookera opis prawa rozumu w porównaniu do innych rodzajów praw

stanowi właściwą konkluzję rozdziału o etyce słusznego osądu:
To prawo, które - ponieważ spoczywa w łonie Boga - zwie się odwiecznym,

otrzymuje rozmaite nazwy w zależności od różnych bytów, które mu podlegają. Tę
jego część, która wprowadza porządek w działanie bytów naturalnych, zwiemy

zazwyczaj prawem natury; ta, którą jasno widzą aniołowie i której przestrzegają
bez uchybień, jest prawem niebiańskim; prawem rozumu jest ta, która wiąże istoty

rozumne tego świata i może być przez nie wyraźnie dostrzeżona dzięki ich
rozumowi; ta, która je wiąże, lecz nie jest znana bez specjalnego Bożego

objawienia, jest prawem Bożym; prawem ludzkim jest to, które ludzie ustanawiają
poza zakresem prawa rozumu i prawa Bożego, spodziewając się, że będzie ono

dogodne. A zatem wszystkie rzeczy, które istnieją w taki sposób, w jaki powinny
istnieć, zgadzają się z owym drugim prawem odwiecznym. I nawet te rzeczy, które

nie mogą być uzgodnione z tym prawem odwiecznym, są mimo to w jakiś sposób
uporządkowane przez pierwsze prawo odwieczne.~4

CZĘŚĆ TRZECIA
Etyka pocz~tków ery ~cowoźyt~tej

145~-I7So

ROZDZIAŁ VII
Humanistyczna etyka renesansowa

MYŚL ETYCZNĄ renesansu charakteryzuje przede wszystkim jej humanizm. Człowiek
znalazł się w centrum uwagi w dziedzinie sztuk, wychowania, filozofii, a także

religii. Pogląd, wedle którego człowiek jako mikrokosmos streszcza w sobie całą
rzeczywistość, nie był obcy również średniowieczu,i jednak jest faktem, że dla

uczonych średniowiecznych najbardziej fasrynującym przedmiotem dociekań był nie
człowiek, lecz Bóg - zarówno dla chrześcijan, jak i dla niechrześcijan. Choć

zainteresowania etyki renesansowej koncentrowały się na człowieku, nie znaczy
to, że okres ten był niereligijny czy ateistyczny. To, co dobre i słuszne dla

człowieka, wciąż określano ostatecznie w odniesieniu do prawa Bożego lub woli
Bożej. W istocie u zarania filozofii nowożytnej nawet etyry o najbardziej

religijnym nastawieniu koncentrowali swą uwagę na indywidualnym człowieku, jego
nieograniczonych możliwościach, jego wolności, jego przeznaczeniu nie tylko do

przyszłego zbawienia, ale również do spełnienia ziemskiego.
Giovanni Pico delia Mirandola w swej Mowie o godności człowiekawkiada w usta

Boga następujące słowa, będące typowym wyrazem wspomnianej postawy
humanistycznej:

Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, ani też
nie daję ci żadnej swoistej funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby lub

jakiegokolwiek oblicza lub jakiejkolwiek funkcji zapragniesz, wszystko to
posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i wolą.

Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez
nas ustanowionych. Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w

twoje własne ręce, abyś swą naturę sam osobiście określił, zgodnie z twoją wolą.
[...] abyś jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz sam sobie nadał taki

kształt, jaki zechcesz.2
Żaden z dwudziestowiecznych egzystencjalistów nie podważyłby przesłania tej

dekla

ir4 Historia etyki . Część trzecia
racji wolności człowieka, który może uczynić samego siebie kimkolwiek zechce

być. Jednakże Notatniki Leonarda da Vinci [r45z - rsr9] ukazują, że renesansowa
wizja człowieka nie w całości była optymistyczna. W pewnym miejscu Leonardo

proroczo zapowiada:
Widzieć się będzie zwierzęta na ziemi, które zawsze walczyć będą ze sobą, z

największymi stratami i częstymi wypadkami śmierci po każdej stronie. Te nie
będą miały granic w swej złości; dzięki ich dzikim członkom padnie na ziemię

wielka część drzew wielkich lasów wszechświata; a potem, gdy się napasą, karmić
będą pragnienie swe śmiercią i męką, i trudami, i wojną, i szaleństwem, którymi

będą dręczyć wszelką rzecz żywą. I dla swej niezmiernej pychy zechcą wznieść się
ku niebu [...].3

Z humanizmem wiązał się renesansowy klasycyzm. W piętnastym i szesnastym wieku
wydano większość dzieł etyków greckich i rzymskich, po raz pierwszy ukazały się

one w druku i były gorliwie studiowane. Na nowo odczytywano prace Platona,
Arystotelesa, stoików i epikurejczyków, Seneki, Cycerona i Plotym. Nie

zaniedbywano także klasyków mądrości chrześcijańskiej: obudziły się nowe
zainteresowania myślą greckich i łacińskich Ojców Kościoła, a nawet nauką

scholastyków, takich jak Tomasz z Akwinu czy Duns Szkot. W chwili gdy ludzkość
oczekiwała lepszej przyszłości na ziemi, narodziła się nowa świadomość wartości

historycznego dziedzictwa.
Etyka platońska we Włoszech

Jeden z nurtów tego neoklasycyzmu był związany z odrodzeniem filozofii
platońskiej. Sobór Florencki [i438 -1445) zaangażował się w sprawę ponownego

zjednoczenia greckiego odłamu chrześcijaństwa z łacińskim. Uczeni greccy
[Gemiostes Plethon, Georgios Scholarios, Theodoros Gaza i kardynał Bessarion)

pisali zarówno na tematy filozoficzne, jak i teologiczne. Występowała tendencja

do pomniejszania znaczenia Arystotelesa i podkreślania myśli Platona i jego
szkoły. Pod rządami Cosimo Medici powstała we Florencji szkoła studiów

platońskich, która była nie tylko dworskim kaprysem, ale także poważnym
ośrodkiem odnowy nauki chrześcijańskiej. Szkoła ta nie pozostawiła po sobie

prawie żadnych pism poświęconych specjalnie etyce ani akademickiej doktryny
etycznej, jednak wywarła ona głęboki wpływ na etykę renesansu. W tym miejscu

zatrzymamy się nad myślą takich autorów, jak Mikołaj z Kuzy, Lorenzo Valla,
Marsilio Ficino, Giovanni Pico delia Mirandola, Giordano Bruno i Tomaso

Campanella. Każdy z nich przyczynił się w jakiejś mierze do powstania we
Włoszech nowych postaw filozoficznych.

Mikołaj z Kuzy nie był Włochem, a jego filozońa nie zawierała wyłącznie
pierwiastków platońskich, jednak jego myśl rozważymy właśnie w tym miejscu,

ponieważ dużą część swej pracy wykonał we Włoszech, a do swej niezwykle
osobiście ujętej etyki wcielił sporą dozę platonizmu. Nicolaus Crypfs [Krebs]

urodził się w Kues nad Mozelą w i4oi roku. Dzięki wykształceniu zdobytemu w
Deventer, Heidelbergu i

Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa rr5
Padwie uzyskał doktorat z prawa kanonicznego i pełnił różne funkcje w dyplomacji

kościelnej. W roku 1448 został podniesiony do godności kardynała. Zmarł w Todi
(Włochy) w roku 1464. Mikołaj, pomimo swego zaangażowania w zewnętrzne sprawy

Kościoła, zdołał napisać wiele dzieł filozoficznych. Na specjalną wzmiankę
zasługuje traktat O uczonej niewiedzy [i44o] oraz praca O widzeniu Boga y453].

Dzieła te łączą różne prądy ńlozońi greckiej [Platon, Pitagoras, Ploryn] z
rozmaitymi postaciami myśli chrześcijańskiej [Augustyn, Albert, Mistrz Eckhart),

a nawet wykazują powierzchowne zainteresowanie pismami magicznymi oraz tajemnymi
religiami Wschodu. Zdaniem niektórych komentatorów, Mikołaj z Kuzy kontynuuje

nominalizm Wilhelma Ockhama.
Mikołaj poddaje krytyce filozofię Arystotelesowską oraz jej konsekwencje dla

teologii i teorii moralności. Jego zdaniem, podstawą metody Arystotelesa jest
zasada niesprzeczności. Kuzańczyk dowodzi w traktacie O uczonej niewiedzy [a w

bardziej rozwiniętej formie w powstałej w tym samym czasie rozprawie De
coniecturis], że w nieskończoności sprzeczność może ulec przezwyciężeniu. W

stanie absolutnie najwyższego natężenia rzeczywistości zachodzi coincidentia
oppositorum, stopienie się przeciwieństw, które wykracza poza zwykle opozycje

logiki sylogistycznej. Owo maksimum jest zarazem Stwórcą i stworzeniem.4 Natura
ludzka istnieje tylko w indywiduach, jednak w przypadku ludzkiej natury

Chrystusa mamy do czynienia z absolutnym maksimum, jedynym w swoim rodzaju
mikrokosmosem, który łączy doskonałości najniższego i najwyższego porządku.

Pojęcie «uczonej niewiedzy» naturalnie sięga czasów Sokratesa, lecz Mikołaj
upatruje w niewiedzy istotę mądrości. Gdy człowiek staje w obliczu

nieskończoności, najbardziej potrzeba mu pokory, która polega na uświadomieniu
sobie granic własnego rozumu.

Co do stanowiska etycznego, Kuzańczyk jest teleologicznym eudajmonistą. Ludzki
«intelekt posiada naturalną inklinację ku najbardziej abstrakcyjnej prawdzie,

która jest przedmiotem wszystkich pragnień oraz jego ostatecznym i najbardziej
uszczęśliwiająrym celem».S Owym ostatecznym celem aktu moralnego jest Bóg. Aby

zrozumieć, jak można osiągnąć ostateczne zjednoczenie z Bogiem, za punkt wyjścia
należy przyjąć wiarę. «W każdej nauce, jeśli chcemy zrozumieć dane zagadnienie,

trzeba przyjąć pewne pierwsze zasady; i te pierwsze założenia opierają się
wyłącznie na wierze».~ Jednakże w ludzkim umyśle istnieje naturalne pragnienie

wieczności. A zatem studium dobra moralnego [etyka] wymaga połączenia wiary i
poznania naturalnego.

Mikołaj - będąc żywo zainteresowanym perspektywą zjednoczenia wszystkich ludzi w
jednej religii - dowodził, że niewielka liczba podstawowych zasad moralnych jest

znana intuicyjnie przez wszystkie narody. Jego zdaniem, zasady te utożsamiają
się w przybliżeniu z Dekalogiem i dwoma chrześcijańskimi przykazaniami miłości.

Wszystkie prawa moralne wywodzą się z miłości jako ze swego źródła. W dialogu O
pokoju wiary [i453) Kuzańczyk rozwija ideę, wedle której ludzie wszystkich

religii i narodowości pozostają w zasadniczej zgodzie co do odpowiedzi na
pytanie, jak żyć

m6 Historia etyki ~ Część trzecia
sprawiedliwie. Mikołaj kończy swą rozprawę optymistycznie: «Przeto rozum

konkluduje, że niebiosa w jakiś sposób dopuszczają harmonię».~ Wpływy tego
znakomitego myśliciela można zauważyć nie tylko u jego bezpośrednich następców

należąrych do włoskiego renesansu, ale także u wielu autorów niemieckich
oddających się spekulacji mistycznej i etycznej, a nawet w metafizycznych

konstrukcjach Spinozy, Schellinga i Hegla.
Lorenzo Valla [r4oó - r457] był jednym z pierwszych humanistów włoskich, którzy

zajmowali się zagadnieniami etycznymi. Bez ogródek krytykował on arystotelizm, a
jego De voluptatejest obroną etyki epikurejskiej. W traktacie O wolnym wyborze

dowodził, że relacja między ludzką wolnością a boską wszechmocą stanowi problem
tak trudny, że filozofia nie jest w stanie go rozwiązać. Valla, podobnie jak

współczesny mu Mikołaj z Kuzy, uważał, że wiara jest koniecznym punktem wyjścia
filozofii i że niektóre zagadnienia można podejmować tylko czerpiąc z zasobów

wiary chrześcijańskiej.
Dwoma wybitnymi włoskimi platonikami tego okresu byli Marsilio Ficino i Giovanni

Pico delta Mirandola. Ficino [i433 - I499) był główną postacią Akademii
Florenckiej. Jest on autorem pierwszego łacińskiego przekładu Ennead Plotym.

Przetłumaczył on także oraz opatrzył komentarzami szereg dialogów Platońskich.
Własne, nieco eklektyczne poglądy etyczne najjaśniej wyłożył w Teologii

platońskiej, lecz rozwijał je także w Ksż~dze o rozkoszy i w traktacie O boskiej
miloścż. Ficino, podobnie jak Mikołaj z Kuzy, uważał, że ideałem moralnym jest

miłość. Miłość, która wiąże wszystkich ludzi jako dzieci Boga w jeden gatunek,
zwie się humanitas.8 Ów ideał «człowieczeństwa» nie jest tylko źródłem tego, co

dobre i piękne w życiu poszczególnych ludzi; jest on kryterium doskonałości dla
sztuk i dla wszelkich ludzkich dokonań. Ficino jest pionierem humanizmu w

filozofii nowożytnej. Podobnie jak wszyscy uczniowie Plotyna, nauczał, że
warunkiem prawdziwego szczęścia jest odwrócenie się od rzeczy ziemskich ku temu,

co transcendentne: «Nasza dusza - dzięki intelektowi i woli jakby dzięki
podwójnym platońskim skrzydłom - leci do Boga».~

Ten sam motyw «ucieczki ze świata» przewija się w twórczości Giovanniego Pico
delta Mirandoli [r463 -1494]. Odwołując sig do słów Starego i Nowego Testamentu,

w tekście z gruntu platońskim Pico powiada:
A zatem uciekajmy z tego świata, który leży w mory zła [por. iJ 5, t9], wznieśmy

się do Ojca, w którym jest jednoczący pokój, prawdziwe światło i najwyższe
szczęście. Lecz co da nam skrzydła, byśmy ulecieli [por. Ps 54, 7]? Miłość tego,

co w górze [por. Kol 3, z-3] . Co nam je zabierze? Żądza tego, co na ziemi,
która odbiera jedność, prawdę o dobroć.Io

Jak zauważyliśmy na początku tego rozdziału, ułożona przez Pica Mowa o godności
człowieka [i486] jest typowym wyrazem renesansowego optymizmu odnośnie

przyszłości rodzaju ludzkiego. Choć Pico wyraźnie deklarował pragnienie
połączenia filozofii Platona i Arystotelesa, jego etyka zaś była eklektyczna, w

rzeczywistości był on
Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa m7

rym, który zaszczepił etyce szesnastowiecznej koncepcje Platona. Szczególnie
wiele zawdzięczał mu platonizm brytyjski, jak o rym świadczy Thomasa Elyota

przekład napisanych przez Pica Regulżycia chrześcijańskiego [i534] oraz Thomasa
More'a przekiad Źywota Pico delta Mirandoli [i5io), którego autorem jest

bratanek Pica, Gianfrancesco.
Jeszcze większy wpływ wywarł Giordano Bruno [i548 - ióoo]. Jest on autorem

trzech traktatów: Wyp~dzenże triumfującej bestii [i584], Kabała konia Pegazowego
[i585] oraz O bohaterskim entuzjazmie [i585]. Jego filozofia spekulatywna

pozostawała pod znacznym wpływem neoplatonizmu oraz koncepcji coincidentia
oppositorum Mikołaja z Kuzy. Wskutek tego stanowisko filozoficzne Bruna jest

bardzo bliskie panteizmowi. Człowiek jako indywiduum jest tylko modyfikacją
nieskończonej substancji. Jednak udziałem człowieka jest swego rodzaju życie

moralne, o ile przyjmuje on własną postawę wobec nieustannego biegu natury
rządzonego boską koniecznością. Jest rzeczą jasną, że etyka Bruna sytuuje się

pomiędzy stoicyzmem a filozofią Spinozy. Jeden z komentatorów następująco
podsumowuje poglądy etyczne Bruna:

Kiedy człowiek dzięki mądrości poznaje prawo odwieczne, uznaje je swoją wolą,
kiedy dąży do celu wyznaczonego światu przez Boga, a w życiu społecznym

kierowanym przez prawo odzwierciedla doskonałość świata - wtedy staje się
narzędziem Boga w realizowaniu celów kosmosu.Ii

«Bohaterski entuzjazm» oznacza w poetyckim języki Bruna walkę, jaką podejmuje
jednostka ludzka próbując zapewnić sobie jakiś stopień wolności i odrębności w

świecie, w którym rządzi konieczność i w którym człowiek jest tylko pyłkiem w
nieskończoności.

W pismach Bruna chaotycznie pojawiają się fragmenty systemów etycznych o
całkowicie różnym pochodzeniu. I tak w dziele 0 nieskończoności, wszechświecie ż

światach Bruno sugeruje, że «w duszy każdego człowieka istnieje pewna
przyrodzona świętość, która przebywa w najskrytszym sanktuarium intelektu i

odróżnia dobro od zła».IZ Może to być po prostu echo scholastycznej teorii
synderezy. Z drugiej strony Bruno otwarcie przyznaje, że swą koncepcję serca

jako centrum lub monady, z której promieniują wszystkie ludzkie siły życiowe i
uczucia, zawdzięcza pitagotejczykom.Ii Tak pojęte «serce» staje się [wraz z

rozumem, władzą pożądawczą i wolą] jedną z czterech władz, w których mogą
rozwijać się cnoty. Roztropność w rozumie praktycznym, męstwo w sercu,

umiarkowanie we władzy pożądawczej - wszystkie trzy podlegają sprawiedliwości
jako cnocie ogólnej. Bardzo to oczywiście przypomina doktrynę czwartej księgi

Platońskiego Państwa. Niewykluczone, że dość chaotyczna etyka Bruna wywarła
wpływ na Leibniza i Spinozę, natomiast nie ulega wątpliwości, że cieszyła się

ona powodzeniem wśród niektórych niemieckich etyków idealistycznych począwszy od
Hegla.

Tommaso Campanella [i568 -1639] to autor, którego poglądy są dość odległe od
prostego platonizmu wczesnej Akademii Florenckiej. Mimo to jego utopia Miasto

m8 Historia etyki . Część trzecia

Slońcawiele zawdzięcza Platońskiemu Państwu. Choć jego teoria poznania wydaje
się sprowadzać ludzkie poznanie do postrzegania zmysłowego, Campanella mówi o

duszy, która przez introspekcję odkrywa trzy swoje wewnętrzne atrybuty: moc
[posse], poznanie [nosse] i wolę [velle]. Odpowiadają im atrybuty boskie:

wszechmoc, wszechwiedza i dobroć. Campanella sugeruje, że idealne państwo
powinno posiadać trzech odpowiadających rym atrybutom władców: Moc

[odpowiedzialną za sprawy wojny i pokoju], Mądrość [odpowiedzialną za sztuki,
nauki i edukację] i Miłość [odpowiedzialną za prokreację i wychowanie dzieci].

Dobro poszczególnych obywateli zależy od popierania dobrobytu całego
społeczeństwa. Być może nauka ta jest niewyraźną antycypacją późniejszych teorii

utylitaryzmu społecznego.
Eryka platońska w Anglii

Podobną inklinację ku filozofii Platona można zaobserwować także w Anglii. U
podstaw wszystkich wersji etyki platońskiej leży przekonanie o istnieniu pewnych

uniwersalnych norm dobroci, słuszności, umiarkowania, męstwa, równości itd. W
myśl platonizmu chrześcijańskiego [który był właściwy renesansowi] owe ideały

cnót istnieją jako idee wzorcze w umyśle Boga. Stanowisko to było szeroko
rozpowszechnione w nauce europejskiej na początku ery nowożytnej. Nie

kwestionowali go nawet myśliciele tacy jak Bruno czy Campanella, których władze
kościelne uważały za heretyków. Również protestantyzm nie wiązał się w sposób

konieczny z odrzuceniem stanowiska platońskiego w etyce, choć coraz trudniej
było głosić tego rodzaju uniwersalizm jednocześnie z nominalistyczną koncepcją

poznania i bytu. W rzeczywistości wielu przedstawicieli wczesnej reformacji
łączyło platonizm ze swymi poglądami moralnymi i religijnymi. Z największą

oczywistością stwierdzenie to dotyczy humanizmu brytyjskiego.
W poprzednim rozdziale zwróciliśmy uwagę, że Richard Hooker w drugiej połowie

szesnastego wieku głosił etykę, która była bezpośrednią kontynuacją
trzynastowiecznej doktryny recta ratio Tomasza z Akwinu. Wśród wielu czytelników

pod koniec okresu renesansu [i wśród wielu dziś) Hooker uchodził za platonika.I4
Prawie to samo można powiedzieć o mało znanej grupie filozofów brytyjskich

zwanych «platonikami z Cambridge». Również oni byli platonikami tylko w bardzo
szczególnym znaczeniu; ich stanowisko etyczne zbadamy w następnym rozdziale. W

rym miejscu skoncentrujemy uwagę na angielskich etykach renesansowych

pozostających pod bardziej bezpośrednim wpływem pewnych elementów filozofii
Platona. Do grupy tej można by zaliczyć wielu autorów, ponieważ prawie wszyscy

humaniści angielscy tego okresu w jakimś stopniu interesowali się tymi dialogami
Platona, które poruszały zagadnienia moralne, jednak nasze rozważania ograniczą

się do trzech najważniejszych postaci.
Jednym z najbardziej niezwykiych humanistów renesansowej Anglii był Thomas More

[i478 - y35]. Był on świeckim katolikiem, Lordem Kanclerzem Anglii,
Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa II9

straconym za odmowę uznania w Henryku VIII głowy Kościoła angielskiego. Napisana
po łacinie Utopia More'a została opublikowana na kontynencie czterdzieści pięć

lat przed pośmiertnym wydaniem londyńskim w języku angielskim. Dzieło to w
sposób oczywisty pozostaje pod wpływem Platońskiego Państwa. Wydaje się ono

także być reakcją na Ksi~cia [i5i3] Machiavellego, jednak w rzeczywistości More
nie znał tego włoskiego traktatu.is

Stanowisko etyczne, jakie More zajął w Utopii, jest świadomie naznaczone
biblijną i wczesnochrześcijańską postawą moralną. Wykazawszy, że rozum może

sformułować pewne zasady religii naturalnej, More przedstawia teorię hedonizmu
psychologicznego, ograniczonego jedynie przez umiarkowaną troskę o dobro

społeczeństwa. Tylko nieliczne opracowania wydają się zauważać doniosłość tej
deklaracji egoizmu etycznego na całe stulecie przed Hobbesem, i koncepcji

religii naturalnej na wiek przed Herbertem z Cherbury. Thomas More pisze o
Utopianach:

Przez cnotę rozumieją życie zgodne z naturą, z takim bowiem zamiarem stworzył
nas Bóg. Ten zaś tylko idzie za przewodnictwem natury, kto w unikaniu jednych

rzeczy oraz w pożądaniu innych posłuszny jest rozumowi. Otóż rozum pobudza ludzi
przede wszystkim do umiłowania i uwielbienia majestatu Boga, któremu

zawdzięczamy życie i to, że możemy być szczęśliwi. Po wtóre rozum nas poucza i
zachęca, abyśmy w miarę możności sami żyli niefrasobliwie i wesoło i wszystkim

innym dopomagali do prowadzenia takiego samego życia, a to ze względu na wspólne
węzły, które łączą nas z bliźnimi [...),I6

Jak dotąd, myśl More'a nie odbiega od poglądów wielu otwartych i społecznie
świadomych chrześcijan. Jednak już w następnych zdaniach More przedstawia swe

własne wnioski dotyczące wartości szukania osobistego zadowolenia:
Rzeczywiście bowiem najpedantyczniejszy i najżarliwszy zwolennik cnoty i zarazem

nieubłagany wróg rozkoszy nie potrafiłby w ten sposób zalecać ci zamiłowania w
trudach, czuwaniu nocnym i ubóstwie, nie wzywając cię równocześnie, abyś w miarę

sił sprawiał ulgę bliźnim w ich niedostatku i kłopotach; nawet taki moralista
sądziłby, że w imię ludzkości trzeba głosić hasło: człowiek żyje dla dobra i

pociechy bliźniego. Najszlachetniejszym, najwłaściwszym naturze człowieka
przykładem cnoty jest to, że ktoś stara się koić cierpienia bliźnich, rozwiewać

ich smutki i przywracać im radość życia, czyli zadowolenie.
Lecz tu nasuwa się pytanie, dlaczego natura nasza nie miałaby pobudzać nas,

abyśmy sobie również starali się zapewnić takie samo szczęście? Rozpatrzmy tę
sprawę w następujący sposób: życie przyjemne, czyli rozkoszne, może być albo

czymś złym, albo czymś dobrym; jeśli jest czymś złym, nie tylko nie powinieneś
nikomu pomagać do prowadzenia takiego życia, lecz odwodzić wszystkich w miarę

możności jak od rzeczy niebezpiecznej

m8 Historia etyki ~ Część trzecia
S~ońcawiele zawdzięcza Platońskiemu Państwu. Choć jego teoria poznania wydaje

się sprowadzać ludzkie poznanie do postrzegania zmysłowego, Campanella mówi o
duszy, która przez introspekcję odkrywa trzy swoje wewnętrzne atrybuty: moc

[posse], poznanie [nosse] i wolę [velle]. Odpowiadają im atrybuty boskie:
wszechmoc, wszechwiedza i dobroć. Campanella sugeruje, że idealne państwo

powinno posiadać trzech odpowiadających rym atrybutom władców: Moc
[odpowiedzialną za sprawy wojny i pokoju], Mądrość [odpowiedzialną za sztuki,

nauki i edukację] i Miłość [odpowiedzialną za prokreację i wychowanie dzieci].
Dobro poszczególnych obywateli zależy od popierania dobrobytu całego

społeczeństwa. Być może nauka ta jest niewyraźną antycypacją późniejszych teorii
utylitaryzmu społecznego.

Eryka platońska w Anglii

Podobną inklinację ku ńlozofii Platona można zaobserwować także w Anglii. U
podstaw wszystkich wersji etyki platońskiej leży przekonanie o istnieniu pewnych

uniwersalnych norm dobroci, słuszności, umiarkowania, męstwa, równości itd. W
myśl platonizmu chrześcijańskiego [który był właściwy renesansowi] owe ideały

cnót istnieją jako idee wzorcze w umyśle Boga. Stanowisko to było szeroko
rozpowszechnione w nauce europejskiej na początku ery nowożytnej. Nie

kwestionowali go nawet myśliciele tacy jak Bruno czy Campanella, których władze
kościelne uważały za heretyków. Również protestantyzm nie wiązał się w sposób

konieczny z odrzuceniem stanowiska platońskiego w etyce, choć coraz trudniej
było głosić tego rodzaju uniwersalizm jednocześnie z nominalistyczną koncepcją

poznania i bytu. W rzeczywistości wielu przedstawicieli wczesnej reformacji
łączyło platonizm ze swymi poglądami moralnymi i religijnymi. Z największą

oczywistością stwierdzenie to dotyczy humanizmu brytyjskiego.
W poprzednim rozdziale zwróciliśmy uwagę, że Richard Hooker w drugiej połowie

szesnastego wieku głosił etykę, która była bezpośrednią kontynuacją
trzynastowiecznej doktryny recta ratio Tomasza z Akwinu. Wśród wielu czytelników

pod koniec okresu renesansu [i wśród wielu dziś] Hooker uchodził za platonika.'4
Prawie to samo można powiedzieć o mało znanej grupie filozofów brytyjskich

zwanych «platonikami z Cambridge». Również oni byli platonikami tylko w bardzo
szczególnym znaczeniu; ich stanowisko etyczne zbadamy w następnym rozdziale. W

rym miejscu skoncentrujemy uwagę na angielskich etykach renesansowych
pozostających pod bardziej bezpośrednim wpływem pewnych elementów filozofii

Platona. Do grupy tej można by zaliczyć wielu autorów, ponieważ prawie wszyscy
humaniści angielscy tego okresu w jakimś stopniu interesowali się tymi dialogami

Platona, które poruszały zagadnienia moralne, jednak nasze rozważania ograniczą
się do trzech najważniejszych postaci.

Jednym z najbardziej niezwykłych humanistów renesansowej Anglii był Thomas More
[i4~8 - I535]. Był on świeckim katolikiem, Lordem Kanclerzem Anglii,

Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa rt9
straconym za odmowę uznania w Henryku VIII głowy Kościoła angielskiego. Napisana

po łacinie Utopia More'a została opublikowana na kontynencie czterdzieści pięć
lat przed pośmiertnym wydaniem londyńskim w języku angielskim. Dzieło to w

sposób oczywisty pozostaje pod wpływem Platońskiego Państwa. Wydaje się ono
także być reakcją na Ksi~cia [i5i3] Machiavellego, jednak w rzeczywistości More

nie znał tego włoskiego traktatu.Is
Stanowisko etyczne, jakie More zajął w Utopii, jest świadomie naznaczone

biblijną i wczesnochrześcijańską postawą moralną. Wykazawszy, że rozum może
sformułować pewne zasady religii naturalnej, More przedstawia teorię hedonizmu

psychologicznego, ograniczonego jedynie przez umiarkowaną troskę o dobro
społeczeństwa. Tylko nieliczne opracowania wydają się zauważać doniosłość tej

deklaracji egoizmu etycznego na całe stulecie przed Hobbesem, i koncepcji
religii naturalnej na wiek przed Herbertem z Cherbury. Thomas More pisze o

Utopianach:
Przez cnotę rozumieją życie zgodne z naturą, z takim bowiem zamiarem stworzył

nas Bóg. Ten zaś tylko idzie za przewodnictwem natury, kto w unikaniu jednych
rzeczy oraz w pożądaniu innych posłuszny jest rozumowi. Otóż rozum pobudza ludzi

przede wszystkim do umiłowania i uwielbienia majestatu Boga, któremu
zawdzięczamy życie i to, że możemy być szczęśliwi. Po wtóre rozum nas poucza i

zachęca, abyśmy w miarę możności sami żyli niefrasobliwie i wesoło i wszystkim
innym dopomagali do prowadzenia takiego samego życia, a to ze względu na wspólne

węzły, które łączą nas z bliźnimi [...],I6
Jak dotąd, myśl More'a nie odbiega od poglądów wielu otwartych i społecznie

świadomych chrześcijan. Jednak już w następnych zdaniach More przedstawia swe
własne wnioski dotyczące wartości szukania osobistego zadowolenia:

Rzeczywiście bowiem najpedantyczniejszy i najżarliwszy zwolennik cnoty i zarazem
nieubłagany wróg rozkoszy nie potrafiłby w ten sposób zalecać ci zamiłowania w

trudach, czuwaniu nocnym i ubóstwie, nie wzywając cię równocześnie, abyś w miarę
sił sprawiał ulgę bliźnim w ich niedostatku i kłopotach; nawet taki moralista

sądziłby, że w imię ludzkości trzeba głosić hasło: człowiek żyje dla dobra i
pociechy bliźniego. Najszlachetniejszym, najwłaściwszym naturze człowieka

przykładem cnoty jest to, że ktoś stara się koić cierpienia bliźnich, rozwiewać
ich smutki i przywracać im radość życia, czyli zadowolenie.

Lecz tu nasuwa się pytanie, dlaczego natura nasza nie miałaby pobudzać nas,
abyśmy sobie również starali się zapewnić takie samo szczęście? Rozpatrzmy tę

sprawę w następująry sposób: życie przyjemne, czyli rozkoszne, moźe być albo
czymś złym, albo czymś dobrym; jeśli jest czymś złym, nie tylko nie powinieneś

nikomu pomagać do prowadzenia takiego życia, lecz odwodzić wszystkich w miarę
możności jak od rzeczy niebezpiecznej

tzo Historia etyki . Część trzecia

i zgubnej; jeśli zaś życie przyjemne jest czymś dobrym, możesz, a nawet
powinieneś zapewnić je zarówno innym, jak przede wszystkim sobie; wobec tego,

dlaczego mielibyśmy być mniej życzliwi dla siebie samych niż dla innych?
Przecież gdy natura skłania nas do miłości naszych braci, nie każe nam

odwrotnie, abyśmy względem siebie samych byli okrutni i nielitościwi. Sama więc
natura, powiadają Utopianie, wskazuje nam życie przyjemne, czyli błogie uczucie

zadowolenia, jako cel naszych wszystkich czynności.i~
Z kolei More definiuje przyjemność jako «każdy stan względnie czynność

psychiczną lub cielesną, w których doznajemy naturalnego zadowolenia». Na kilku
następnych stronach More wylicza te cielesne i psychiczne przyjemności oraz dość

szczegółowo ukazuje, co o nich sądzą Utopianie. Hobbes bez wątpienia wszystko to
czytał i pochwalał.

Jeśli etykę Thomasa More'a można nazwać platońską w sensie szerokim [ze względu
na inspirację Państwem oraz twierdzenie, że ogólna natura człowieczeństwa

wskazuje każdemu człowiekowi drogę cnoty], Sir Thomas Elyot [ok. i49o -1546]
jest w swych poglądach bardziej osadzony w klasycznej tradycji platońskiej.

Zwróciliśmy już uwagę, że Elyot był związany z platonizmem włoskim z racji swego
przekładu Regal życia chrześcijańskiego autorstwa Giovanniego Pico delta

Mirandoli [i534]. Kilka lat wcześniej Elyot ułożył The Boke Named the Governour,
która stanowiła kontynuację średniowiecznej tradycji literackiej «księgi dla

władców». Zaproponowane przez Elyota etyczne podstawy wykształcenia władcy
podążają śladami greckiej doktryny cnót kardynalnych. Elyot rozważa roztropność,

sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie wraz ze wszystkimi ich «częściami», czyli
cnotami towarzyszącymi. Jedyną włączoną do tego systemu cnotą nieklasyczną jest

wiara.Ig Elyot często cytuje Arystotelesa, jednak Platona zwie
«najszlachetniejszym z ńlozofów». Prawdopodobnie największym wkiadem Thomasa

Elyota do angielskiej literatury etycznej jest to, że ukuł on wiele nowych
terminów anglojęzycznych dla wyrażenia niuansów rozważań nad problematyką

moralną. Bardziej niż kogokolwiek innego można go uważać za ojca etyki pisanej
po angielsku.i~

Edmund Spenser [ok.1552 - r59~] - choć był poetą, a nie filozofem moralności -
prawdopodobnie bardziej niż którykolwiek z filozofów tego okresu przyczynił się

do przekazania Platońskiego poglądu na dobro i piękno do Anglii. Wystarczy
porównać go ze współczesnym mu Williamem Baldwinem, który w roku r597

opublikował Rozprawi o filozofii moralnej, w której zawarto cenne wypowiedzi
filozofów, cesarzy królów i mówców. Oddziaływanie pracy Baldwina jest

minimalne.z° Z drugiej strony Cztery hymny Spensera upowszechniły doktrynę o
istnieniu idealnych kryteriów sądów estetycznych i moralnych, które niezmiennie

i odwiecznie kierują wyrażaniem przez człowieka dobrego smaku. Tak więc Hymn na
cześć Pi~kna mówi o «goodly Paterne» [pięknym wzorze], wedle którego Stwórca

[«the great Workmaister», wielki rzemieślnik] ukształtował rzeczy na ziemi.
Następnie podsuwa myśl, że ludzka dusza

Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa izz
jest podobnie natchniona z wysoka «nasieniem cnoty» [«seede of vertue»]. Nacisk,

jaki Spencer położył na idealną miłość, wskazuje na źródło jego utworu: traktat
Marsilia Ficina De amore divino. Należy stwierdzić, że większa część angielskiej

literatury należącej do nurtu etyki platońskiej jest zależna od humanizmu
włoskiego.

Etyka arystotelesowska w okresie renesansu
Zachowane dzieła Arystotelesa nie są wytworne ani atrakcyjne pod względem

literackim. W epoce, która przywiązywała znaczenie do walorów estetycznych,

Etyka nikomachejska była ceniona dość nisko. Mimo to jeden z pierwszych
humanistów włoskich, Leonardo Brzeni zwany Aretino [i369 -1444], przełożył ją na

łacinę, podobnie jak i Polityk. Nawet we własnym Wprowadzeniu do nauk moralnych
[Isagogicon moralźs disciplin~e] Leonardo Brzeni daje pierwszeństwo etyce

Arystotelesa, choć przedstawia w skrócie również etykę innych szkół greckich.ZI
Wielkim ośrodkiem studiów arystotelesowskich w renesansowej Italii była Padwa,

drukarze zaś z pobliskiej Wenecji wydawali wiele dzieł, jakie powstały w tej
szkole. Arystotelicy padewscy, w przeciwieństwie do większości uczonych

renesansowych, nie byli duchownymi. Byli to lekarze z północnych Wioch, którzy
podjęli studia nad przyrodniczymi pismami Arystotelesa i rozszerzyli swe

zainteresowania na interpretowaną w duchu Awerroesa psychologię i filozońę
perypatetycką.2z Kładli oni nacisk na empiryczne i materialistyczne wątki

komentowanych przez siebie dzieł. W dziedzinie filozońi praktycznej ich
arystotelizm posiadał orientację nieco deterministyczną i materialistyczną.

Pierwsze łacińskie wydania dzieł Arystotelesa były drukowane wraz z
objaśnieniami takich autorów, jak: Alessandro Achillini [r463 - i5i2], Agostino

Nifo [i4~3 - r546], Marcantonio Zimara [zm. r532] i Giacomo Zabarella [I533 -
I5g9]~ Wy~'arli oni wpływ na scholastyków tego samego okresu [jak na przykład

kardynał Tommaso de Vio zwany Kajetanem, r469 -1534], tak że ci ostatni wahali
się podawać filozoficzną argumentację na rzecz duchowności i nieśmiertelności

ludzkiej duszy, wolności człowieka oraz tezy, że świat nie jest odwieczny.
Pietro Pomponazzi [i462 - I525] w traktacie O nieśmiertelności duszypoddał

krytyce awerroistyczną interpretację Arystotelesa. Jednak twierdził również, że
Akwinata zbyt optymistycznie zapatrywał się na możliwość udowodnienia

duchowności i nieśmiertelności duszy za pomocą filozofii arystotelesowskiej.
Pomponazzi podkreślił, że wierzy w te rzeczy, nie wie ich jednak na mory dowodu

filozoficznego.23 Rozdziały trzynasty i czternasty O nieśmiertelności duszy
ukazują, że eudajmonię rozpatrywał Pomponazzi w kategoriach naturalnego życia

człowieka na ziemi. Moralnym celem osiąganym przez każdego człowieka jest życie
zgodne ze zwykłymi cnotami moralnymi. Często wspominane ludzkie pragnienie

nieśmiertelności w rzeczywistości nie różni się od będącego udziałem zwierząt,
naturalnego pragnienia uniknięcia śmierci. Mamy tu do czynienia z

naturalistyczną wersją renesansowej etyki arystotelesowskiej.
Pomponazzi zawsze wyznawał swą chrześcijańską wiarę, lecz jeden z jego

rzz Historia etyki . Część trzecia

uczniów, Lucilio Vanini [i585 - rói9], zajął skrajne stanowisko otwarcie
atakując anglikanizm. Ostatecznie Vanini został w Tuluzie skazany za libertynizm

i ateizm. Nauka radziecka uważała Vaniniego za ważnego poprzednika Diderota,
Helvetiusa i Holbacha, jak również materializmu dialekrycznego.24

Całkiem odmienna szkoła etyki arystotelesowskiej pojawiła się na gruncie
scholastyki katolickiej. Szkoła ta działała przede wszystkim w Hiszpanii i

Portugalii, a w mniejszym stopniu w innych krajach europejskich. Typowym
przedstawicielem tego ruchu jest Francisco de Vitoria [i48o -1546], dominikański

profesor uniwersytetu w Salamance. Jego Komentarz do drugiej czyści Summy
teologicznej jest gruntowym studium doktryny moralnej Tomasza z Akwinu.

Natomiast traktat O prawie wojny [r532] w większym stopniu ujawnia osobiste
zdolności Vitorii jako teoretyka stosunków międzynarodowych. W trzynastym wieku

Tomasz sformułował trzy warunki, które muszą być spełnione, aby dana wojna mogła
być uznana za sprawiedliwą: r. musi być ona prowadzona przez władze suwerennego

państwa, 2. musi być ona prowadzona dla słusznego powodu i 3. musi być ona
prowadzona w celu osiągnięcia jakiegoś dobra albo uniknięcia jakiegoś zła.25

Vitoria bardzo dokiadnie analizuje każdy z tych warunków. Co do słusznej
przyczyny przystąpienia do wojny, Vitoria zaprzecza, by mogła ją stanowić

różnica religii, rozszerzenie terytorium lub sława władcy. Wyciąga zaś
następujący wniosek: «Istnieje tylko jedna jedyna słuszna przyczyna rozpoczęcia

wojny, a mianowicie doznane zło [...]».26 Podobnie objaśnia dwa pozostałe
warunki. Natomiast co ważniejsze dla nas, Vitoria dodaje własny, czwarty

warunek: wojna sprawiedliwa powinna być prowadzona w sposób rozsądny i
umiarkowany. Tym samym podnosi ważną kwestię etyczną stosowania właściwych

środków. W szczególności Vitoria podkreśla tezę, że dobro, jakie jest skutkiem

wojny, powinno przewyższać jej złe następstwa: «Gdyby jakakolwiek wojna była
korzystna dla jednego kraju lub narodu, lecz szkodliwa dla świata lub

chrześcijaństwa, jestem przekonany, że z tej samej racji byłaby to wojna
niesprawiedliwa».2~

Ze względu na tego rodzaju koncepcje wielu uważa Vitorię za twórcę teorii prawa
międzynarodowego. Vitoria żył w czasach, gdy duch narodowy i dążenie do

suwerenności osiągnęły swój szczyt, lecz mimo to był on gorącym zwolennikiem
projektu państwa światowego i prawa, które byłoby rzeczywiście międzynarodowe.

Nie była to dla niego kwestia jedynie korzyści politycznych; otwarcie wyrażał
moralne potępienie odmowy współdziałania z ustawodawstwem światowym. «Jest

rzeczą jasną,» pisał Vitoria, «że ci, którzy naruszają prawo międzynarodowe -
zarówno w czasie pokoju, jak i wojny- popełniają grzech śmiertelny». Żaden

filozof scholastyczny nie mógłby tego wyrazić bardziej otwarcie.
Oprócz autorów dominikańskich Półwysep Iberyjski wydał grupę wybitnych

scholastyków, będących zwolennikami arystotelizmu, wywodząrych się z Towarzystwa
Jezusowego. Opera omnia Arystotelesa prawie od początku służyły jezuitom za

podręcznik filozofii. Jeden z renesansowych jezuitów, Sylwester Maurus [rói9
-1687],

Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa
r23

opracował standardowe, opatrzone komentarzem, łacińskie wydanie pism
Arystotelesa. Należący do zestawu podręczników opublikowanego przez jezuitów z

Coimbry [słynny Cursus Conimbricensis] komentarz do Etyki nżkomachejskiej ukazał
się w wielu wydaniach.2g Traktat O królu i wyksztalceniu króla [i599], którego

autorem jest jezuita Juan de Mariana, jest mocno osadzony w tradycji
arystotelesowskiej. Mariana- przeciwstawiając się idei, wedle której każda

decyzja władcy zobowiązuje moralnie - był jednym z twórców koncepcji
ograniczonej monarchii i pochodzenia władzy politycznej od ludu.

Założyciel zakonu jezuitów, Ignacy z Loyoli [ok. i49r -1556], studiował
filozofię i teologię na Uniwersytecie Paryskim. Opuścił go darząc ogromnym

szacunkiem Arystotelesa. Jezuicka koncepcja kształcenia całego człowieka wiele
zawdzięcza ideałom klasycznego humanizmu.2~ jako jeden z pierwszych rozwijał tę

koncepcję Robert Bellarmin [i54z - I62I]. Prawdopodobnie Bellarmin najlepiej z
renesansowych jezuitów rozumiał filozofię praktyczną Tomasza z Akwinu, lecz jego

Wykłady o Summie teologicznej nigdy nie zostały wydane, chociaż przetrwały w
archiwach Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie. Wiemy jednak, że w związku z

drażliwą kwestią wolności wyboru Bellarmin utrzymywał, iż ludzki akt wyboru jest
wspólną funkcją intelektu i woli. A zatem wybór jest aktem całego człowieka, a

nie tylko jego woli. W rzeczywistości wola «posiada wolność wyboru nie dlatego,
że nie jest w sposób konieczny zdeterminowana przez ostatni sąd praktyczny

rozumu, ale dlatego, że ten ostateczny sąd praktyczny pozostaje w mocy woli».3°
Francisco Suarez [i548 - zói7] jest najważniejszym i najbardziej wpływowym

etykiem renesansowym. Ów hiszpański jezuita wywierał silny wpływ na wiele
podręczników etyki - zarówno katolickich, jak i protestanckich - aż do wieku

dziewiętnastego włącznie. Nawet dziś jeszcze Suarez odgrywa ważną rolę w
twórczości katolickich etyków hiszpańskich i latynoamerykańskich. Aż do

poprzedniego pokolenia większość scholastycznych podręczników etyki posiadała
inspirację suarezjańską.

Znaczenie dla historii etyki mają cztery dzieła Suareza. W młodym wieku Suarez
prowadził wykłady O duszy [prawdopodobnie w Segowii w roku i57i], które

częściowo poprawił przed śmiercią; stanowią one rozprawę De anima opublikowaną w
roku ióz,i. Przedstawia ona wczesne poglądy psychologiczne swego autora. Po

drugie, v należącym do jezuitów Kolegium Rzymskim, prawdopodobnie w latach i58o
- I582, Suarez wygłosił cykl wykładów z teologii moralnej [opartych w pewnej

mierze na Tomasza z Akwinu Summże teologicznej, Ia-II~]. Cykl ten został
pośmiertnie opublikowany jako zbiór dysput zatytułowany O ostatecznym celu, o

dobrowolności ż dobroci aktów ludzkich [Opera omnia, tom IV]. Po trzecie, mając
niewiele ponad dwadzieścia lat Suarez zaplanował wielki traktat metafizyczny,

który ostatecznie został ukończony i opublikowany w roku 1597 pod tytułem
Disputationes metaphysic~e. Dziesiąta z dwudziestu udysput» stanowiących to

dzieło traktuje o wszystkich aspektach dobroci, łącznie z moralną dobrocią aktów
ludzkich. Po czwarte, opublikowany

iz4 Historia etyki . Część trzecia

w iór2 roku traktat O prawach jest bardzo ważny z racji zawartych w nim teorii:
zobowiązania oraz stosunku prawa naturalnego do praw stanoY,.ionych.3i

Suarez stale cytował prawie dwustu swych poprzedników. Swą etykę rozwinął jako
połączenie i ponowne przemyślenie poglądów Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy,

Dunsa Szkota, Wilhelma Ockhama i wielu innych. Sam uważał się za tomistę, lecz
jego filozofia, a zwłaszcza etyka, nie jest tożsama z myślą Tomasza z Akwinu.

Przedmiotem metafizyki suarezjańskiej jest byt pojęty prawie jednoznacznie;
uznawana w jej ramach analogia wewnętrznej atrybucji odbiega daleko od

tomistycznej koncepcji analogii. Suarez nie rozróżnia zasadniczo istoty i
istnienia, natomiast jego teoria formy i materii przyznaje tej ostatniej swego

rodzaju bytowość, co w tomizmie było niedopuszczalne. Dwie tezy suarezjańskiej
filozofii spekulatywnej o' szczególnym znaczeniu dla etyki to pomniejszenie

realności powszechnika jako bytu' oraz ograniczenie roli przyczynowości celowej.
Suarez był oskarżany o nominalizm [to znaczy pogląd, wedle którego ogóły - jak

na przykład człowieczeństwo - są tylko; terminami lub znakami], jednak w
rzeczywistości jego stanowisko wydaje się być czymś pośrednim między

nominalizmem Ockhama a umiarkowanym realizmem Tomasza. Suarez uważał, że
powszechnik jest pojęciem utworzonym przez intelekt możnościowy przechodzący w

sposób dyskursywny od początkowego ujęcia bytóvu' jednostkowych do uogólnionego
znaczenia.32 Wskutek pomniejszenia realności tego' ogółu, jakim jest natura,

Suarez był zmuszony przyjąć taką koncepcję powinności moralnej, która podkreśla
oparcie tej ostatniej na woli Boga.

Równie ważne było rozwinięcie przez Suareza doktryny, wedle której jedynym
istotnym rodzajem przyczynowości jest przyczynowość sprawcza. Arystoteles i jego

komentatorzy aź do czternastego wieku uważali, że przyczyna celowa, lub cel
danego zdarzenia, jest przynajmniej tak samo ważna w wyjaśnianiu działań, jak

przyczyna sprawcza lub sprawca. Uwaźano, że natury rozmaitych istot - i drzew, i
psów, i ludzi - są nacechowane finalizmem [skierowaniem do celu] specyficznym

dla każdego rodzaju bytu. W ramach tego typu metafizyki dla każdego gatunku
bytów dobre są te działania, które sprzyjają rozwojowi tych bytów jako z natury

dążących do swych celów. Jednym z pierwszych, którzy sprzeciwili się tej
doktrynie celowości natury ludzkiej, był Ockham. Kiedy swe nauczanie rozpoczynał

Francisco Suarez, gdy otwarcie nazwał on przyczynowość celu metaforą, wywołało
to niewielkie albo zgoła żadne poruszenie.33 Natomiast ujęło to wiele mocy

teleologicznemu podejściu do zagadnienia sądu moralnego. Zazwyczaj twierdzi się,
że to Franciszek Bacon usunął przyczyny celowe z wyjaśniania naukowego: w

rzeczywistości zostały one stamtąd usunięte już w czternastym wieku.
A zatem język etyki Suareza przypomina język Tomasza, jednak w rzeczywistości

myśl tego pierwszego autora jest odmienna. Gdy hiszpański jezuita twierdzi, że
natura ludzka jest bliższą normą sądu moralnego, ma on na myśli to, co

podręczniki suarezjańskie nazywają «natura hamana adequute consideratm>, to
znaczy człowiek uję

Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa r25
ty we wszystkich istotnych relacjach. Od wewnątrz każdy człowiek [jednostka, nie

powszechnik] składa się z pewnych zdolności wegetatywnych, zmysłowych i
rozumnych; od zewnątrz każdy człowiek pozostaje w relacji do Boga, innych ludzi

i świataw porządku praw i obowiązków. Owo kontekstualne ujęcie osoby jest tym,
co suarezjanin rozumie przez «naturę ludzką adekwatnie rozważoną».34

Eryka Suareza jest etyką prawa naturalnego. Suarez, zanim został jezuitą,
studiował prawo i w jego mentalności zachowało się coś z prawniczego sposobu

myślenia. prawo naturalne jest, zdaniem Suareza, tą częścią prawa odwiecznego,
poprzez którą Bóg w sposób wolny, za sprawą swej woli, ustala porządek, którego

powinny przestrzegać w swych wolnych aktach istoty rozumne.35 Prawo moralne
można ujmować dwojako: aktywnie, o ile pochodzi ono od woli Boga, oraz pasywnie,

o ile jest ono przyjmowane i uznawane przez człowieka. Człowiek poznaje prawo
naturalne dzięki rozumowi. W pismach moralnych Suareza nadal obecny jest język

«słusznego osądu». Recta ratio oznacza tu «zdolność [vis] odróżniania tych

czynów, które odpowiadają naturze ludzkiej, od tych, które jej nie odpowiadają».
36

Współczesny Suarezowi jezuita Gabriel Vasquez [ok. i55i - ióo4] nauczał, że
naturalne prawo moralne jest tożsame z rozumną naturą człowieka. Suarez był

odmiennego zdania twierdząc, że prawo [lex] posiada bardziej sprecyzowane i
ograniczone znaczenie niż natura. W jego przekonaniu, prawo naturalne jest

równoważne z orzeczeniami słusznego osądu.3~
Suarez sytuował własne stanowisko pomiędzy dwoma skrajnościami, jakich

dopatrywał się we wcześniejszej scholastyce. Zdaniem Suareza, Grzegorz z Rimini
[zm. 1358] twierdził, że prawo naturalne jedynie «wskazuje» człowiekowi, co

należy, a czego nie należy czynić. W jego interpretacji Grzegorz utrzymywał, że
prawo naturalne w rzeczywistości nie nakazuje człowiekowi, a tylko ukazuje mu

właściwy sposób postępowania. Innymi słowy, Grzegorz w bardzo matym stopniu
uznawał obecność momentu zobowiązania w strukturze prawa naturalnego. Z drugiej

strony Wilhelma Ockhama uważał Suarez za dość konsekwentnego zwolennika
woluntaryzmu teologicznego: wola Boża jest jedynym źródłem wszelkich zróżnicowań

między dobrem a złem moralnym. W ten sposób pojęta filozofia moralna Ockhama
byłaby przykładem etyki czysto zewnętrznej: sąd moralny nie ma żadnej podstawy w

człowieku lub jego czynie. Suarez próbuje znaleźć dxogę pośrednią. Jego zdaniem,
moc zobowiązująca prawa naturalnego opiera się na woli Boga, jednakże to, że

pewne czyny są dla człowieka dobre, wynika nie z arbitralnego boskiego nakazu,
lecz z relacji między człowiekiem a jego otoczeniem. Interpretatorzy etyki

Suareza różnią się co do odpowiedzi na pytanie, czy jest to etyczny woluntaryzm,
czy intelektualizm.

W każdym razie zawartość prawa naturalnego stanowią w etyce Suareza trzy rodzaje
nakazów. Pierwsza ich grupa obejmuje reguły bezpośrednio i intuicyjnie znane

wszystkim normalnym istotom ludzkim. Typowym przykładem tych nakazów jest: «Czyń
dobro i unikaj zła». Nakazy należące do drugiej grupy są bardziej wyraźne i

Historia etyki ~ Czgść trzecia

ograniczone. Dla zrozumienia terminów, które się na nie składają, potrzeba
pewnej dozy doświadczenia i refleksji, jednak również te zasady są oczywiste. Za

przykiad niech posłużą: «Nie krzywdź nikogo» i «Żyj w sposób umiarkowany».
Suarez uważał, że zasady sądu moralnego należące do pierwszej i drugiej grupy są

niezmienne, poza wypadkiem, gdy nowe okoliczności lub nowa wiedza poszerzą
znaczenie składających się na nie terminów.3g I w końcu nakazy prawa moralnego

należące do trzeciej grupy opierają się na badaniu i rozumowaniu. Nie są one
oczywiste, lecz wynikają z bardziej podstawowych reguł. Przykładami tego rodzaju

nakazów mogą być: «Kłamstwo jest zawsze ziem moralnym» i «Lichwa jest czymś
niesprawiedliwym».3~

W De anżma [4, to, 9] młody Suarez nauczał, źe sumienie nie jest jedynie aktem
sądu praktycznego, ale że jest ono sprawnością rozumu praktycznego. Jednakże w

późniejszych pracach uważał sumienie za sąd praktyczny, poprzez który człowiek
odróżnia konkretne dobro od zła [bonum et molum] oraz to, co jest nakazane, od

tego, co zabronione [pr~eceptum vel prohibitumJ. Rozwój ten zmierzał do
zgodności ze stanowiskiem Tomasza z Akwinu.4° Tak określone sumienie może być

pewne lub wątpliwe. Jeśli jest ono pewne, to aby czynić dobro, należy działać
zgodnie z sumieniem. jeśli sumienie jest niepewne, nie jest ono właściwym

doradcą i należy uczynić' coś w celu usunięcia wątpliwości, czy to zdobywając
pełniejszą znajomość faktów lub prawa, czy to stosując zasady pomocnicze

[principium reflexum]. Jedną z takich zasad jest reguła tucjoryzmu: w
przypadkach wątpliwych zawsze czyń to, co jest moralnie' «bezpieczne». Inną

zasadą pomocniczą jest reguła probabilizmu: w przypadkach wątpliwych można
zastosować się do wskazówek jakiegokolwiek uznanego autorytet, lub znawcy, nawet

jeśli większość nie podziela jego opinii.4i Suarez drobiazgowa', opracował
zastosowanie tych reguł do rozwiązywania problemów sumienia. Wraz 2 innymi

zasadami pomocniczymi reguły te stały się częścią typowej procedury właści==:
wej temu rodzajowi stosowanej moralistyki, który zwie się kazuistyką.

Trudno byłoby przecenić rozległość wpływu Suareza w etyce. Wielu czołowych
filozofów nowożytnych, od Hobbesa do Schopenhauera, studiowało etykę w oparciu o

podręczniki napisane z częściowo suarezjańskiego punktu widzenia. W siedemna-:

Brym wieku ukazały się tuziny podręczników filozofii moralnej, których autorami:
byli etycy zarówno katoliccy, jak i protestanccy. Większość tych rozpraw

pozostawaj ła pod wpływem etyki Suareza. Można tu przywołać dwa ich typowe
przykiady, Franciszek Burgersdijck [r59o - i635J opublikował w Holandii

powszechnie używany podręcznik Idea philosophi~e moralis [Leiden r644]. Dzieło
to reprezentuje protestancką wersję etyki Suareza. Praca ta była wprowadzeniem

do etyki dla Johna Stuarta Milla.4z Uczniem Burgersdijcka na uniwersytecie w
Lejdzie był inny holenderski etyk protestancki, Andriaan Heereboord [iór4 -

ióói], który z kolei napisał własny podręcznik Philosophia rationalis, moralis
et naturalis [Leiden 1654]. Heereboorda często uważa się za ucznia Descartesa,

jednak był on także zwolennikiem etyki Suareza.
Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa iz7

Eryka reformy protestanckiej
W ten sposób stajemy przed problemem statusu filozofii moralności w myśli

Kościołów reformowanych. Część twórców reformacji nie darzyła filozofii, zarówno
teoretycznej jak i praktycznej, szczególnym szacunkiem. Jak pisze jeden z

historyków, «Luter i pierwsi reformatorzy z zawziętością atakowali scholastycyzm
i wpływy Arystotelesa, tego potępionego poganina, jednak późniejsi protestanci

nie stronili od wyjaśniania swej teologii za pomocą metod scholastycznych». W
istocie, Marcin Luter (r483 - r546J nie cenił zbyt etyki filozoficznej; nazywano

go «najmniej filozoficzną z osobowości».43 Mimo to wywarł on wielki wpływ na
późniejszą etykę i stał się doskonałym przykładem reprezentanta etyki

teologicznoaprobatywnej. Jeden ze współczesnych autorów następująco podsumowuje
poglądy Lutra: «Jedynymi prawdziwymi normami moralnymi są przykazania boskie,

przykazania boskie zaś są pojęte z perspektywy ockhamistycznej, to znaczy, że
nie mają one żadnej dalszej racji czy uzasadnienia poza tym, że są one nakazami

Boga».44 W rozprawie O niewolnej woli Luter pisze:
Człowiek zaś nie może całkowicie się uniżyć, dopóki nie wie, że zbawienie jego

jest uzależnione nie od jego sił, rad, starań, woli, uczynków, lecz w ogóle od
sądu, rady, woli, czynu kogoś innego, mianowicie samego Boga.4s

Pozytywny wpływ Lutra na etykę nowożytną zdaje się polegać głównie na jego
koncepcji wolności. Pomimo tego że Luter napisał O niewolnej woli w celu

obalenia Erazmowej Rozprawy o wolnym wyborze [De Libero arbitrio diatribe sive
collatio,1524], jest rzeczą jasną, że Luter umiejscawiał akt wiary,

indywidualnego poddania się woli Bożej, w «sercu» czy też woli. Jego
zaprzeczenie - w konkluzji O niewolnej woli- istnienia «wolnej woli» w człowieku

jest po prostu stwierdzeniem ograniczeń ludzkiego działania. Luter w dużym
stopniu przyczynił się do postawienia w centrum uwagi etyków nowożytnych

problemu ludzkiej wolności podporządkowanej Bogu. To samo zaakceptowanie
indywidualności człowieka można zauważyć w pismach Marona Bucera lub Butzera

[r49i - i55rJ, który początkowo był dominikaninem i którypodczas swego pobytu w
Strasburgu [i523 -1549], a potem na uniwersytecie w Cambridge w Anglii [t54g -

i55i] - głosił doniosłość osobistej miłości do Boga będącej istotą życia
moralnego.

Filip Melanchton [r497 - r5óo] był wśród pierwszych reformatorów jedną z
najbardziej uczonych postaci. Nie podzielał on powszechnej niechęci do

Arystotelesa, przeciwnie, w Wittenberdze prowadził wykiady na temat Etyki
nikomachejskiej, a swoje Scholia opublikował w 1542 roku. Melanchton napisał

także podręcznik etyki Elementa philosophi~e moralis. Czymś charakterystycznym
dla jego etyki była teoria idei wrodzonych [która, być może, wywarła wpływ na

Leibniza]. Melanchton uważał, że każdy człowiek jest wyposażony w przyrodzone
światło [lumen naturale], dzięki któremu zna ideę Boga i pewne wrodzone zasady

moralne, które mogą kierować jego postępowaniem.

ia8
Historia etyki ~ Część trzecia

Jan Kalwin [iso9 -1564] to kolejny reformator, który - choć ściśle rzecz biorąc
nie był etykiem - wycisnął swoje piętno na ńlozońi praktycznej. Jego doktryna

grzechu pierworodnego głosi nie tylko to, że człowiek podlega karze za grzech
Adama, ale również, że natura ludzka jest skażona «zmazą, za którą słusznie

należy się kara».46 Będąc przekonanym o całkowitym zepsuciu wszystkich ludzi,

Kalwin sformułował ścisły i surowy kodeks postępowania, swa opinię zaś o etyce
akademickiej wyraził następująco: «A teraz niech ci, których zdaniem jedynie

filozofowie posiadają uzasadnione i uporządkowane systemy filozofii moralnej,
wskażą mi - w którymkolwiek z ich dzieł - system bardziej doskonały niż ten,

który przedstawiłem».4~ W nauce Kalwina o absolutnym podporządkowaniu człowieka
woli Bożej zawiera się taka koncepcja prawa moralnego, która całkowicie

kwestionuje ideę prawa naturalnego.4g
Wśród pierwszych protestantów byli oczywiście uczeni, którzy nauczali etyki

bardziej tradycyjnego i akademickiego rodzaju. Zwróciliśmy już uwagę, że tacy
autorzy, jak Burgersdijck czy Heereboord, w znacznym stopniu kontynuowali

tradycję ; scholastyczną. Erhard Weigel [r625 - r699] opublikował w Niemczech
wersję etyki arystotelesowskiej w stylu geometrycznym: Analysis Aristotelica ex

Euclide restituta [i658] . Gdy Leibniz wspomniał o Etbica Euclidea, która była
źródłem dla Pufendorfa, prawdopodobnie miał na myśli właśnie to dzleło.4~ Innym

niemieckim autorem podręczników, który cieszył się dużą popularnością na
kontynencie i w Anglii, był Bartholomaeus Keckermann [IS'7I - róo8]. Jego System

etyki [ióo~] z wielkim krytycyzmem odnosił się do scholastyki
arystotelesowskiej. Keckermann był związany z próbami zastąpienia filozofii

retoryką, które miały miejsce w ruchu, jaki zapoczątkował we francuskim
kalwinizmie Pierre la Ramee [i5i5 -1572].

Całkowicie poza tradycją akademicką sytuuje się myśl śląskiego szewca Jakoba
Bóhme lub Behmen [i5~5 - r624]. Był to bardzo niezwykły myśliciel, trochę

mistyk, a trochę protestancki heretyk. Uważał, że Bóg jest połączeniem dobra i
zła [prawdopodobnie pod wpływem jakiegoś kaznodziei, który czytał Mikołaja z

Kuzy]. Czasami Bóhme wydaje się przyjmować dualistyczną koncepcję zła, która
moralny upadek ` człowieka przypisuje szatanowi, jako pierwszej przyczynie zła.

Wedle eschatologii Bóhmego, w ostatnich dniach istnienia świata prawdopodobnie
wszyscy ludzie po- ` wrócą do dobra. Btihme zapożyczył niektóre koncepcje od

innego moralisty protestanckiego, Walentego Weigela [i533 -1588], którego nie
należy mylić z Erhardem Weigelem [wiek XVII]. Walenty Weigel pisał i po łacinie

[Libellus de beata vita, Halle ióo9], i po niemiecku [Erkenne dich selbst,
Neustadt iói5]. Był on zagorzałym zwolennikiem myśli Mikołaja z Kuzy. Autorzy

ci, zwłaszcza Bóhme, wywarli głęboki wpływ na etykę i filozofię religii
późniejszych romantyków niemieckich.so

Eryka neoklasyczna w okresie renesansu
Platonizm i arystotelizm nie były jedynymi nurtami ńlozofii klasycznej, jakie

odnowiono w rym okresie. Etykę uprawiano wtedy także w ramach trzech innych
szkół

Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa i29
filozończnych: scepryckiej, epikurejskiej i stoickiej. Obecnie przyjrzymy się

krótko każdej z nich.
Mianem sceptycyzmu etycznego można określić wszelkie stanowisko, które przeczy,

by filozof moralista miał cokolwiek wartościowego do powiedzenia. W rym szerokim
znaczeniu sceptykami byliby Luter, Kalwin i wielu innych nauczycieli wiary,

którzy do etyki odnosili się z nieufnością. W sposób zjadliwy wyraził tę postawę
świecki katolik, Franz von Baader [r765 - i84i]: Jeśli kiedykolwiek diabeł

pojawi się na ziemi, uczyni to w szatach profesora etyki!
Poza rym renesans dostarcza kilku przykiadów myślicieli, wedle których czymś

bezsensownym jest próba rozróżnienia dobra od zła moralnego. Niccoló Machiavelli
[i469 -152'7) to jedna z pierwszych postaci, które przychodzą tu na myśl. Jego

Ksżgż~ [isi3] oraz Rozważania nad Liwiuszem [ISI'7] są obecnie klasycznymi
przykładami stanowiska głoszącego, że jeśli ktoś chce czegoś z wystarczającą

mocą, może uczynić prawie wszystko, by to osiągnąć. Machiavelli był
zafasrynowany zagadnieniem władzy politycznej. Jego rozwiązanie tego zagadnienia

jest otwarcie amoralne, jak to ukazuje następująry fragment:
Otóż niezbędnym jest dla księcia, który pragnie utrzymać się, aby potrafił nie

być dobrym i zależnie od potrzeby posługiwał się dobrocią. [...] albowiem gdy
wszystko dobrze rozważy, zobaczy, że niejedna rzecz, która wyda się cnotą, w

zastosowaniu spowodowałaby jego upadek, a niejedna znowu, która wyda mu się
wadą, w zastosowaniu przyniesie mu bezpieczeństwo i pomyślność.si

Ów rynizm polityczny wydaje się opierać na absolutnym sceptycyzmie etycznym.
Ludzkie czyny są dobre lub złe jedynie ze względu na ich techniczną przydatność

jako środków do osiągnięcia danego celu, w rym przypadku - do zachowania władzy
politycznej. Można to traktować jako antycypację szczególnego rodzaju

utylitaryzmu: normą jest pożytek jednostki, która akurat posiada władzę. Zapewne
nie jest to etyka w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale jest to postawa moralna,

która miała wielu zwolenników.
Bardziej osadzeni w tradycji sceptycyzmu greckiego byli niektórzy z filozofów

szesnastowiecznej Francji. Michel de Montaigne [i533 -1592) odegrał pomniejszą
rolę w historii etyki. Jego Próby [pierwszy raz opublikowane w i58o roku,

kilkakroć przez autora poprawiane] ukazują umysł, który bardzo pesymistycznie
zapatrywał się na wartość wszelkiej naturalnej wiedzy czy mądrości. Montaigne

uważał, że nauki chrystianizmu są przynajmniej w takim stopniu wiarygodne, jak
którakolwiek z wypowiedzi ńlozofów. Jednakże dodaje:

Trzebaż mi zbadać wreszcie, czy jest w mocy człowieka znaleźć to, czego szuka; i
czy to szukanie, jakim się mozoli od tylu wieków, wzbogaciło go jakowąś nową

siłą i jakąś silną prawdą. Owóż jeśli ma mówić wedle sumienia, przyzna mi, jak
sądzę, iż cała zdobycz, jaką wyniósł z tak długiego po

I3o Historia etyki . Część trzecia

ścigu, jest to, iż nauczył się rozumieć własną słabość. Niewiedzę, która była w
nas z natury, potwierdziliśmy i ujawnili za pomocą długiej nauki.sz

Jak trafnie zauważył jeden z historyków, najlepsza rada Montaigne'a jako etyka
sprowadza się do następującej reguły: «Bądź zadowolony ze swej własnej ludzkiej

kondycji i ucz się radować nią w sposób umiarkowany, wraz z jej uwarunkowaniami
czasowymi, złożonymi, tworzącymi przyzwyczajenia».53 Istnieje pewne podobieństwo

między rym «sytuacjonizmem» Montaigne'a a postawą egzystencjalną przyjętą przez
Alberta Camusa. Wielką różnicą między nimi jest to, iż Montaigne wierzył, że

może przyzwoicie, po ludzku żyć, podczas gdy Camus nigdy nie był tego całkiem
pewien.

Nietrudno znaleźć inne przykiady francuskiego sceptycyzmu w etyce renesansowej.
Również ksiądz Pierre Charron [I54i - róo3] opierał swą etykę na szczególnego

rodzaju sceptycyzmie. Jego dzieło Trzy prawdy [i593] było w istocie obroną
teizmu i doktryny chrześcijańskiej. Natomiast w rozprawie O mądrości [I60I]

poddał krytyce to, co uważał za roszczenia mądrości filozoficznej. Filozofia
teoretyczna nie pociągała Charrona, jednakże uznawał on wartość praktycznej

mądrości zwykłego człowieka. Charron łączył etykę stoicką - wraz z jej naciskiem
na rozumne podporządkowanie się naturze - z prostym uznaniem Bożej opatrzności.

Portugalski lekarz Franciscus Sanchez [ok. 1552 -1632] został profesorem
medyryny w Montpellier i Tuluzie. Był on pod wrażeniem klasycznego sceptycyzmu

Pyrrona, a także argumentacji Mikołaja z Kuzy. Aby poznać dobrze którąkolwiek z
rzeczy, trzeba by znać wszystkie rzeczy, a to jest niemożliwe. Rozprawa Sancheza

pod tytułem Quod nihil scitur [I58o] nie tylko przedstawia tę negatywną
konkluzję; sugeruje ona także, iż możliwa jest wiedza empiryczna [jako

przeciwstawienie sylogistycznie dedukowanych systemów]. Z racji nacisku na
wewnętrzne doświadczenie ludzkich aktów psychicznych Sanchez przyczynił się do

zwrócenia zainteresowań filozofów i etyków należących do mniej więcej następnego
pokolenia ku badaniom świadomości.

Także epikureizm, w znaczeniu etyki osobistej przyjemności, miał pewnych
zwolenników w renesansowych Włoszech. Zwróciliśmy już uwagę, że Lorenzo Valla

napisał rozprawę o przyjemności [De voluptate], w której łączył koncepcje
Platona i Epikura. Giordano Bruno w piątym dialogu rozprawy O nieskończoności

cytuje obszerne fragmenty epikurejskiego poematu Lukrecjusza O naturze rzeczy.
Jednakże głównym przedstawicielem hedonistycznej etyki renesansowej jest

francuski ksiądz Pierre Gassendi [I59z -1655]. Pod względem chronologicznym
współczesny Kartezjuszowi Gassendi należy już do innej epoki, jednak etyka

zawarta w jego pismach przypomina wiele dzieł renesansowych, o ile jest ona
jedynie odnowieniem wiadomości o Epikurze i jego nauce, jakie można znaleźć w

dziesiątej księdze Żywotów Diogenesa Laertiosa. Jednakże dwie tezy wyróżniają
zbudowaną przez Gassendiego wersję etyki przyjemności. Po pierwsze, w

przeciwieństwie do właściwych epikurejczyków, Gassendi uważał, że szczęście jest
nieosiągalne w życiu, natomiast można je zdobyć w

Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa
I3I

życiu przyszłym. Jego rozprawy De vita et moribus Epicuri [I647] oraz Syntagma
philosophi~e Epicuri [I649] stanowią połączenie rozcieńczonej etyki

chrześcijańskiej i hedonizmu. Po drugie, podobnie jak greccy hedoniści podawali
w wątpliwość uznawaną przez stoików obecność w naturze prawa rozumu, tak

Gassendi poprzedził Hobbesa w atakach na etykę opartą na niezmiennych i
uniwersalnych prawach natury. Warto zauważyć, że Ralph Cudworth poczytywał

Gassendiego wraz z Hobbesem za pierwszych przeciwników teorii naturalnej
sprawiedliwości.s4 A zatem Pierre Gassendi reprezentuje na kontynencie

przejściowy etap egoizmu etycznego.
Stoicyzm cieszył się wśród etyków renesansowych większym uznaniem niż

epikureizm. W Niderlandach Justus Lipsius, lub Joest Lips, [I547 - I6o6]
przetłumaczył na język ojczysty pisma Seneki oraz napisał Wprowadzenie do

filozofii stoickiej, w którym próbował łączyć filozońę praktyczną Augustyna z
etyką stoików.SS W przeciwieństwie do współczesnych sobie sceptyków - z których

wszyscy pozostawali pod wpływem etyki stoickiej - Lipsius wysoko cenił
teoretyczną część stoicyzmu. Uważał, że wypracowane przez stoików koncepcje

natury i rozumu stanowią solidną podstawę dla systemu etyki.s~
Równie wybitnym etykiem neostoickim był Guillaume Du Vair [i556 - ió2i]. Także

on rozpoczął karierę jako tłumacz sporządzając jeden z pierwszych przekładów na
języki nowożytne Encheiridiona Epikteta. Etyka stoików Du Vaira została wkrótce

przetłumaczona na angielski, podobnie jak Lipsiusa Dwie księgi o wytrwałości.
Dzieła te przyczyniły się do rozpowszechnienia stoicyzmu w Anglii w okresie, w

którym formowała się etyka brytyjska. Du Vair rozwinął swą etykę podkreślając, w
sposób charakterystyczny dla stoików, mądrość praktyczną oraz opierając się na

innych postawionych za wzór cnotach: łagodności, sprawiedliwości, miłości i
wytrwałości. Był on jednym z pierwszych, którzy pisali o tych ideałach moralnych

w języku francuskim.
Etyka brytyjska nigdy nie uległa do tego stopnia co kontynent wpływowi

neostoicyzmu. Niektórzy z angielskich humanistów oczywiście interesowali się
klasycznym stoicyzmem, jednak nie stworzyli oni żadnej etyki. Sugerowano, że

słynny tłumacz Homera George Chapman [r559 -1634) przedstawił w swych sztukach
·<efektowną» etykę opartą na stoicyzmie.s~ Raczej nie jest to etyka pogłębiona

teoretycznie. Można dowodzić, że Herbert z Cherbury [i583 -1648] był brytyjskim
etykiem stoickim. W swych rozprawach O prawdzie [I624] oraz 0 religii pogan

[r645] objaśnił teorię idei wrodzonych [notiti~e communes], która jest podstawą
zarówno religii naturalnej, jak i etyki. Terminologia ta jest z pewnością

stoicka, a zatem taka również była prawdopodobnie inspiracja. Pięć prawd
wrodzonych Lorda Herberta to [wedle wyliczenia w De veritate]: t. że Bóg

istnieje, 2. że Boga należy czcić, 3. że cnotliwe życie jest najlepszym rodzajem
czci oddawanej Bogu, 4. że za grzechy należy żałować, 5. że w życiu przyszłym

istnieje odpłata za dobro i zło.58 Jest to coś więcej niż stoicyzm; na długo
przed Immanuelem Kantem mamy tu do czynienia ze swego rodzaju prawdami etycznymi

a priori.

r32 Historia etyki . Część trzecia
Podsumowując rozdział o etyce renesansowej należy podkreślić, że w epoce tej

powstało niewiele, jeśli w ogóle, oryginalnych systemów etycznych. Z tej racji
zazwyczaj pomija się ten okres w podręcznikach historii etyki. Jednak należy

również zauważyć, że renesans stanowił ważne stadium przejściowe pomiędzy etyką
myślicieli starożytnych i średniowiecznych a lepiej znanymi teoriami etyków

nowożytnych. W szczególności to właśnie renesans był świadkiem narodzin w
refleksji etycznej nowego świeckiego ducha. Od tego czasu filozofia moralności

czy też etyka przestała być wyłączną domeną duchownych. Wkrótce wielkie ośrodki
uniwersyteckie uznały ją za dyscyplinę ogólnie obowiązującą w programach sztuk

wyzwolonych. W wielu z tych ośrodków nauczanie filozofii zostało podzielone
między bliźniacze katedry filozofii teoretycznej i filozofii moralnej. Był to

prawdziwy początek etyki na wyższych uczelniach świata nowożytnego.

ROZDZIAŁ VIII
Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne

W ROZDZIALE T'YM Zbadamy etykę brytyjską siedemnastego i pierwszej części
osiemnastego wieku. Większość myślicieli, na których zwrócimy uwagę, należała do

szeregów duchowieństwa Kościoła anglikańskiego lub Kościoła prezbiteriańskiego,
kilku z nich było świeckimi. Wiele rozpraw etycznych nadal powstawało w języku

łacińskim, jednak w ciągu wieku siedemnastego coraz częściej publikowano i
dyskutowano w języku angielskim. Za główny problem etyki uważano pochodzenie

ludzkich pojęć dobra i zła moralnego. Prawie wszyscy ówcześni myśliciele
brytyjscy twierdzili, że ostatecznym źródłem rozróżnień moralnych jest Boża

wola, jednak rozmaicie wyjaśniali oni, w jaki sposób każdy człowiek poznaje,
czego Bóg chce. Duża część etyki tego okresu polegała na pełnym oburzenia

odpieraniu tezy Thomasa Hobbesa, wedle której dobrem moralnym jest po prostu
każda przyjemność mogąća zadowolić ludzkie pragnienia. Tylko nieliczni etycy

jego stulecia uznawali to rozwiązanie, które zyskało miano naturalizmu
egoistycznego.

Pewnym przejściem do nowej etyki siedemnastego wieku była myśl Francisa Bacona
[i56i - i6z.6], który w rzeczywistości był człowiekiem renesansu. Jego prace

nadal wykazują wpływy średniowiecznej scholastyki, neoklasycyzmu i empiryzmu.
Bacon nie napisał żadnego traktatu poświęconego specjalnie etyce, jednak jeden z

fragmentów słynnej Arary Advancement of Learning [ióo5] podaje krótki szkic jego
myśli etycznej. Jego Eseje [r577] zawierają sporo praktycznej moralistyki, lecz

niewiele etyki podbudowanej teoretycznie. NowaAtlantyda Bacona jest utopią,
która ilustruje zainteresowania swego autora ulepszeniem materialnych warunków

ludzkiego życia za pomocą wiedzy.
W Advancement of Learning Bacon określa etykę jako «wiedzę, która traktuje o

pożądaniu i woli człowieka».' Posiada ona dwie części: pierwsza bada wzory
dobra, cnoty, powinności i szczęścia, druga [«georgika duszy»] dotyczy sposobu

pielęgnowania tych ziaren w życiu każdego człowieka. Bacon uważa, iż jego
poprzednicy dość

I34

Historia etyki . Część trzecia
dobrze opracowali teorię dobra moralnego, jednak nie udało im się ukazać, jak

należy stosować te «wzory» w praktyce. Krytykuje pod tym względem Senekę,
Wergiliusza, Zenona stoika, Epikteta, a zwłaszcza Arystotelesa. Arystoteles

mylił się sądząc, że życie kontemplaryjne jest moralnie lepsze, bowiem życie
czynne jest jeszcze lepsze. Francis Bacon zawsze traktował teologię

chrześcijańską [«Diviniry»] z wielkim szacunkiem; oświadcza, że uznaje jej naukę
o tym, iż najwyższe szczęście można osiągnąć tylko w przyszłym świecie. Jednak

złożywszy religii hołd, prawie całkowicie przestaje na nią zważać. Można odnieść
wrażenie, że tym co naprawdę liczy się dla Bacona, jest pomyślność na ziemi.2

W tym samym fragmencie Advancement of Learning Bacon odróżnia prywatne dobro
poszczególnych ludzi od dobra wspólnego ludzkiej społeczności. To drugie jest

ważniejsze, a najjaśniej mówi o nim «prawo chrześcijańskie». [Jest to oczywiście
tylko echo scholastycznej doktryny moralnej]. Bacon podaje bardzo mało

informacji o wymaganiach tego prawa. Rozdziały, o których mowa, sugerują, że
dobro i powinność moralna w jakiś sposób wiążą się z dobrobytem społeczeństwa.

Utylitaryzm Bacona nie jest oczywisty, jednak jest on obecny w dziele tego
autora. Utylitaryzm ten pozostaje w jaskrawym kontraście z egoistycznym

stanowiskiem byłego sekretarza Bacona, Thomasa Hobbesa, na którego poglądy
obecnie zwrócimy uwagę.

Egoizm etyczny Hobbesa
Teoria moralności, którą Thomas Hobbes [i588 -1679] opracował w sposób dość

wyrywkowy w różnych swoich pismach, była jedną z najgłośniejszych i najbardziej
krytykowanych w historii etyki. W rzeczywistości Hobbes przedstawił trzy systemy

etyczne. Pierwszy z nich to system teologicznoaprobatywny, wedle którego wola
Boża jest bezpośrednią racją dobra i zła. Drugi system to utylitaryzm społeczny,

wedle którego to, co sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe, są określone przez
najwyższą władzę państwową. Trzeci system stanowi koncepcja zwana egoizmem,

wedle której dobro i zło moralne są równoważne z przyjemnością i przykrością

jednostkowego człowieka. Pod względem historycznym najważniejsze jest stanowisko
ostatnie, ponieważ wzbudziło ono wśród czytelników Hobbesa wiele rozmaitych

reakcji krytycznych.
Hobbes pisał zarówno po łacinie, jak i po angielsku. Pierwszym jego dziełem o

znaczeniu etycznym była rozprawa Elementy prawa naturalnego i politycznego
napisana w Paryżu około roku i64o, częściowo opublikowana w i65o, w całości

zredagowana i opublikowana w roku 1889. Jej dwie części noszą tytuły: Natura
ludzka oraz Do corpore politico [O ciele politycznym]. De cive [O obywatelu]

Hobbes napisał i po raz pierwszy opublikował w Paryżu [w roku ró4z]. Najbardziej
kontrowersyjnym dziełem Hobbesa jest opublikowany w ió5r roku Lewiatan, czyli

materia, forma ż wladza państwa kościelnego i świeckiego. Była to książka, która
najbardziej poruszyła jego współczesnych: siła jest prawem - taka była jej

główna myśl. W około pięć lat później
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne r35

Hobbes ukończył i opublikował De corpore [O ciele] i De homżne [O człowieku];
owe dwa dzieła zostały wydane w Londynie, odpowiednio w roku 1655 i 1657.

Zasadnicze stanowisko filozoficzne przyjęte przez Hobbesa można określić w dwu
słowach: materializm i sensualizm. Zdaniem Hobbesa, wszystko, co istnieje, jest

ciałem, wszystkie wydarzenia są w istocie przemieszczeniami z miejsca na
miejsce. Jak pisze: «Ruchem jest stałe opuszczanie jednego miejsca i zajmowanie

innego». W człowieku istnieją poruszenia witalne [funkcje fizjologiczne] oraz
animalne [pragnienie, odraza i wszystkie funkcje woli]. Te dwa rodzaje poruszeń

obejmują wszystkie ludzkie czynności. Mamy tu do czynienia z koncepcją
całkowicie mechanistyczną, wedle której poznawanie jest tylko ruchem pewnych

części ludzkiego ciała. «Doznawanie zmysłowe więc w istocie doznającej nie może
być niczym innym niż ruchem pewnych cząstek, jakie są wewnątrz tej istoty

doznającej wrażeń, przy czym cząstki poruszane są cząstkami narządów, jakimi
doznajemy wrażeń».3 Pojmowanie stało się tylko ruchem w ludzkim mózgu,

rozumowanie zaś «dodawaniem i odejmowaniem» [sic] wyobrażeń zmysłowych. Wola
jest tylko ostatnim w procesie namyślania się aktem pragnienia lub odrazy.

Przyjemność jest tym, co «wspomaga» poruszenia witalne i animalne, przykrość
powstrzymuje te poruszenia. Dobro oznacza wszystko, co jest przedmiotem

jakiegokolwiek ludzkiego pożądania lub pragnienia, zło jest przedmiotem ludzkiej
odrazy.4 A zatem Hobbesowską regułę egoizmu można wyrazić następująco: «Dla

każdego indywiduum jest czymś naturalnym, a więc słusznym, dążyć jedynie do
własnego przetrwania lub przyjemności».5 Rozróżnienie dobra i zła zależy więc od

relacji przedmiotów pożądania do człowieka, który ich pragnie bądź nienawidzi. W
kontekście państwa [the commonwealth] czyny są dobre lub złe w zależności od ich

relacji do obowiązującego prawa. «Bowiem zostało udowodnione, że prawa państwowe
są normą tego, co dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, godziwe i

niegodziwe, a więc że to, co prawodawca nakazuje, powinno być uważane za dobro,
a to, czego zakazuje za zlo».~ Natomiast w ramach królestwa Bożego dobrem jest

to, co nakazuje Bóg, a złem to, czego On zakazuje.
Hobbes pisze oczywiście, że prawo natury jest «nakazem słusznego osądu».~ Należy

to rozumieć w odniesieniu do jego uprzednio wspomnianej koncepcji poznania
intelektualnego i przedmiotu tegoż poznania. Nie znajdujemy u Hobbesa żadnej

wzmianki o uniwersalnej naturze ludzkiej, która byłaby podstawą tego rodzaju
prawa; człowieczeństwo jest tylko nazwą powiązaną na mocy umowy z pewnym

uogólnieniem, które filozofowie uważają za przydatne w wymianie myśli.g Dlatego
Hobbes twierdzi bez ogródek: «Ów duszny osąd, który jest prawem, z pewnością nie

skądinąd jest słuszny, jak wskutek tego, że go takim czynimy poprzez jego
uznanie i dobrowolne podporządkowanie się jemu».~

Jak dobrze wiadomo, Hobbes nauczał, że człowiek pozostający w stanie natury,
zanim zgodzi się utworzyć jakąkolwiek zorganizowaną społeczność, jest całkowicie

i36 Historia etyki . Część trzecia

samolubny. W stanie tym trwa bellum omnium contra omnes [wojna każdego z
każdym], co - zdaniem Hobbesa - daje początek pierwszemu «prawu natury»: «że

każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć,
a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać środków i rzeczy dlań korzystnych w

wojnie i ich używać».I° Hobbes sformułował tę pierwszą zasadę, ponieważ był

przekonany, że każdy człowiek «ma prawo do wszystkiego». Człowiek może
oczywiście ograniczyć to egoistyczne roszczenie. Wynika stąd nie tylko

Hobbesowska teoria umowy, na której opiera się społeczeństwo, ale także drugi
nakaz prawa natury:

Że człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego
uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za konieczne dla

pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką miarą wolności w
stosunku do innych, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego

siebie.'I

O nakazie tym Hobbes ma tak wysokie mniemanie, że nazywa go r<prawem
ewangelicznym» i złotą regułą. Z punktu widzenia logiki dziwne to prawo natury,

ponieważ nakazuje ono człowiekowi odejście od stanu natury. Gdyby zapytać
Hobbesa, dlaczego należy być posłusznym temu drugiemu nakazowi, filozof ten

musiałby odpowiedzieć: ponieważ sprzyja to przyjemności lub zapewnia przetrwanie
jednostce, która poddaje się takiemu ograniczeniu swych «naturalnych» pożądań.

Jest rzeczą jasną, że Hobbesowska koncepcja prawa naturalnego całkowicie różni
się od tradycyjnych teorii Richarda Hookera czy Tomasza z Akwinu.

Do tych dwu początkowych nakazów prawa natury Hobbes dodaje dwanaście bardziej
szczegółowych reguł: z. «ludzie winni dopełnić zawartych umów»; 2. «człowiek,

który otrzymuje dobrodziejstwo od innego człowieka z prostej jego łaskawości,
winien starać się, iżby ten, który go obdarował, nie miał zasadnego powodu, by

żałować swej dobroci»; 3. «każdy człowiek powinien się starać, by się
przystosować do reszty»; 4. «gdy istnieje zabezpieczenie na przyszłość, człowiek

winien przebaczać krzywdy doznane w przeszłości od tych, którzy wykazują skruchę
i proszą o przebaczenie»; 5. «w zemście [...] ludzie nie patrzą na wielkość zła

minionego, lecz na wielkość dobra, które ma po nim nastąpić»; 6. «żaden człowiek
nie powinien okazywać innemu nienawiści czy pogardy, słowem, czynem, postawą czy

też gestami»; 7. «każdy człowiek winien uznawać innych za sobie równych z
natury»; 8. «wchodząc w stan pokoju, żaden człowiek nie powinien zachowywać dla

siebie żadnego uprawnienia, którego nie chciałby zachowywać dla każdego innego
człowieka»; 9. «z takich rzeczy, które nie mogą być podzielone, należy korzystać

wspólnie, jeśli to możliwe; o ile ilość danej rzeczy pozwala, bez ograniczenia;
w przeciwnym przypadku, proporcjonalnie do ilości tych, którzy mają to

uprawnienie»; to. «iżby o przydziale całkowitego i wyłącznego uprawnienia albo o
pierwszym posiadaniu [gdy korzystanie z uprawnienia ma być kolejne] rozstrzygał

los»; m. «wszyscy ludzie, którzy są pośrednikami przy zawieraniu pokoju, winni
korzystać z glejtu bezpieczeństwa»; r2. «ludzie, którzy są w

Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I37
sporze, poddają swoje uprawnienia orzeczeniu rozjemcy».'Z Ponieważ nie jest

możliwe, by wszyscy ludzie zapamiętali wszystkie te znakomite reguły [pochodzące
z Biblii, prawa rzymskiego, prawa kanonicznego, etyki starożytnej i

scholastycznej], Hobbes streszcza je «w jeden łatwy skrót», który jest
negatywnym sformułowaniem złotej reguły: «Nie czyń drugiemu tego, czego byś nie

chciał, iżby ten drugi czynił tobie». Zdaniem Hobbesa, prawa te są niezmienne i
wieczne, a «znajomość tych praw jest prawdziwą i jedyną filozofią moralną».

Etykę Hobbesa często określa się mianem naturalistycznej. On sam przyznałby, że
w pewnym sensie jest to poprawne: na najniższym poziomie sprowadza on podstawę

sądu moralnego do indywidualnego uznania bądź odrzucenia. Jednak etyka Hobbesa
jest również nie rozwiniętą wersją etyki teologicznoaprobatywnej: Boża wola lub

moc [są one tożsame] jest źródłem prawa natury [ius naturae]. Nie oznacza to, że
Bóg stworzył człowieka w świecie, którego struktura ontologiczna wymaga

określonego rodzaju ludzkich zachowań [to byłaby trzynastowieczna koncepcja
prawa naturalnego]; Hobbes wyjaśnia, że prawa te wynikają raczej z jego «mory

(...], której nikt nie może się przeciwstawić».I3 Natomiast w pracy
Phżlosophical Rudiments przedstawia to następująco:

To samo prawo, które zwie się naturalnym i moralnym, słusznie nosi także miano
boskiego, zarówno dlatego, że rozum, który jest prawem natury, został przez Boga

dany każdemu człowiekowi jako reguła jego czynów, jak i dlatego, źe nakazy
życia, które wywodzą się z tego prawa, są tożsame z tymi, których udzielił boski

Majestat jako praw swego niebieskiego królestwa, za pośrednictwem naszego Pana
Jezusa Chrystusa, jego świętych proroków i apostołów.i4

Bardzo niewielu autorów współczesnych Hobbesowi byłoby w stanie uznać to pobożne
oświadczenie za szczere. Toteż wielu je odrzucało.

Jednym z pierwszych krytyków Hobbesa był John Bramhall, anglikański arcybiskup
Armagh (ok. 2594 - r663]. Nazywał on Lewiatana «przerażającym monstrum». Zarzuty

Bramhalla dotyczą zaprzeczenia wolności woli przez psychologię Hobbesa.Is W
późniejszych pracach Bramhall oskar'rył Hobbesa o obalenie całego prawa za

sprawą nauki o Bożej «mocy, której nikt nie może się przeciwstawić».I~
Ówczesne oburzenie na Hobbesowski egoizm nie było, rzecz jasna, bezwyjątkowe.

Wystąpienie Hobbesa wcale nie zaniepokoiło Sir Thomasa Browne'a [róo5 - rb8a],
autora Religio Medici oraz Christian Morals. Browne przyznawał etyce pewną

autonomię, jednak uważał, że religia jest lepszym i pewniejszym przewodnikiem.
Jego radą było: «Patrz poza Antoninusa, niech Seneka i Epiktet nie stawiają

granic twym obyczajom. [...] Bądź moralistą Góry, Epiktetem w wierze,
schrystianizuj swe pojęcia».I~

Jedną z pierwszych obszernych krytyk Hobbesa była rozprawa Lewiatan wyciggni~ty
przy pomocy haka [i653] autorstwa Alexandra Rossa, która sprzeciwiała się

zwłaszcza religijnym poglądom Hobbesa. Innym typowym atakiem na etykę Hobbesa

r38 Historia etyki ~ Część trzecia
była praca Sir Jamesa Tyrrella Krótka rozprawa o prawie natury [ró9z]. W drugiej

połowie siedemnastego wieku w opozycji do religijnych, politycznych i etycznych
poglądów Thomasa Hobbesa pojawiło się ponad pięćdziesiąt tego rodzaju dzieł.Ig

Etyka platonizmu z Cambridge
Jedna z najbardziej twórczych reakcji na etykę Hobbesa nadeszła ze strony

autorów zwanych platonikami z Cambridge. Byli to głównie uczeni z Emmanuel
College w Cambridge [ośrodka purytańskiego], którzy interesowali się przede

wszystkim praktycznymi zastosowaniami chrystianizmu. Nie byli to «platonicy» w
znaczeniu wielbicieli dialogów Platona, ale platonicy w szerszym znaczeniu

realistów epistemologicznych, podkreślających ogólność, niezmienność i realność
przedmiotów ludzkiego poznania. Wiedzę - zarówno przyrodzoną, jak i

nadprzyrodzoną - pojmowali oni jako przejaw boskiego Rozumu. Nathanael Culverwel
[ok. rór5 - ió5i] napisał: «Bóg jest źródłem i głową rozumu».I~ Platonicy z

Cambridge byli racjonalistami, jednak nie w sensie budowniczych logicznych
systemów, który słowo to posiadało na komy nencie, ale w klasycznym, greckim

znaczeniu tych, którzy we wszystkich rzeczach poszukiwali logosu. Naszą uwagę
skupimy na dwu przedstawicielach tej szkoły, którzy wnieśli istotny wkład do

etyki. Są to: Ralph Cudworth i Henry More.
Niełatwo ustalić gdzie Ralph Cudworth [I6I7 -1688] uczył się filozofii. Tradycja

Emmanuel College nie tłumaczy jego znajomości etyki «słusznego osądu», o której
mówiliśmy w rozdziale VI. Oczywisty jest wpływ Hookera, jednak nie wystarcza to

do wyjaśnienia metafizyki i etyki Cudwortha. Jego Prawdziwy rozumowy system
świata po raz pierwszy ukazał się w roku r678, natomiast Traktat o niezmiennej i

wiecznej moralności został ukończony w ciągu następnych dziesięciu lat, jednak
opublikowano go dopiero po pięćdziesięciu latach [London i73i].

Głównym przedmiotem krytyki Cudwortha jest koncepcja, wedle której ~~arbitralna
wola» jest jedynym źródłem różnicy między dobrem a złem. Tego rodzaju

woluntaryzm zarzuca on Platonowi, Arystotelesowi, Pitagorasowi, Polosowi,
Kalliklesowi, a także Ockhamowi, Piotrowi z Ailly [i35o - i4zo] i Andrzejowi z

Novo Castro. Lecz najostrzejszą krytykę kieruje pod adresem współczesnych sobie
zwolenników tego poglądu, Gassendiego i Hobbesa. Cudworth cytuje Lewiatana i

wykazuje, że Hobbes uczynił «arbitralną wolę i przyjemność Boga» naczelną regułą
i miarą dobra i zła.2° W drugim rozdziale Traktatu Cudworth przedstawia własną

koncepcję podstaw sądu moralnego:
Bowiem chociaż Bóg poprzez swą wolę i moc ma absolutną, nieskończoną i

nieograniczoną władzę nad istnieniem wszystkich bytów stworzonych tak że wedle
swego uznania może sprawić, by one istniały lub nie istniały to jednak gdy byty

już istnieją, są one tym, czym są, tym albo tamtym, w sposób absolutny lub
względny - nie poprzez wolę lub nakaz, ale ze względu na konieczność ich własnej

natury. Nie ma czegoś takiego jak arbitralna

Rozdział VIII ~ Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I39
istota [...], natura sprawiedliwości i niesprawiedliwości nie może być czymś

arbitralnym, czymś co stosuje się dowolnie, bez uzasadnienia do wszelkich czynów
i postaw. [...] Bezwzględnie musimy stwierdzić, że nic nie jest moralnie dobre

lub złe, sprawiedliwe lub niesprawiedliwe ze względu na samą wolę bez natury,
ponieważ każdy byt jest tym, czym jest, poprzez naturę, a nie poprzez wolę.2`

W dalszej części swojego Traktatuz2 Cudworth sugeruje, że w człowieku istnieją
dwa rodzaje poznania: to, które wywodzi się z postrzeżeń zmysłowych, oraz to,

które jest tworem aktywności samego umysłu. Z tego drugiego źródła pochodzą
wrodzone idee mądrości, roztropności, wady, uczciwości, sprawiedliwości i

niesprawiedliwości oraz pojęcia rozmaitych relacji [przyczyny do skutku, środków
do celu itd.]. Właśnie tu ma początek ludzka znajomość niezmiennych zasad

moralnych. Owe noemata są właściwymi przedmiotami wszystkich nauk,
intelektualnie poznawalnymi istotami rzeczy, a jako prawdy konieczne, «nie

istnieją w jakimś miejscu, ale w samym umyśle». Nie jest rzeczą jasną, czy mamy
tu do czynienia z antycypacją kantowskich prawd a priori,23 natomiast z

pewnością poglądy Cudwortha nigdy nie zdobyły uznania w filozofii brytyjskiej.
Choć Cudworth nie zdołał przekonać Anglików, że moralność i prawo nie zależą od

woli prawodawcy, jego fachowe objaśnienie wolności woli wywarło silny wpływ.24
Obszerny esej Cudwortha na ten temat, Rozprawa o wolności i konieczności, został

częściowo wydany, a częściowo zaginął. Cudworth nie zgadza się w tej pracy
zarówno z poglądami Hobbesa, jak i Bramhalla na wolność woli. Nic dziwnego, że

sprzeciwia się fizykalnemu determinizmowi Hobbesa, lecz z równą mocą atakuje
Bramhalla «scholastyczną» koncepcję woli jako odrębnej władzy. Cudworth pojmuje

wolę jako «całą duszę zdwojoną w sobie».zs Bardzo podobnie rozumiał voluntas św.
Augustyn. Dusza ludzka jako wola nie jest obojętna wobec dobra i zła; z natury

skiania się ona ku dobru. Wolność wyboru zachodzi w sytuacji, gdy różnica między
dobrem a złem nie jest całkiem oczywista. Wolne czyny nie należą do rzadkości.

Wiemy, że posiadamy wolną wolę, ponieważ doświadczamy jej w sobie, ponieważ
chwalimy lub ganimy wolne czyny innych i dlatego że potrzebujemy wolności jako

podstawy życia moralnego.
Cudworth rzadko próbował formułować szczegółowe reguły postępowania, woląc

analizować teoretyczne podstawy sądów moralnych. Jego uczeń Henry More [iói4 -
2687] nie podlegał takim wahaniom. Enchżridion ethicum [i667] More'a jest prawie

geometrycznym przedstawieniem zasad intelektualnych [noemata], które tworzą
«słuszny osąd». Mówiąc o rozumnej części duszy More piszę:

A zatem wyciągnę z tego skarbca pewne zasady, które są bezpośrednio prawdziwe i
nie potrzebują żadnego dowodu, a do których w sposób zrozumiały i prosty

sprowadza się prawie cała doktryna moralna, tak jak dowody matematyczne
sprowadzają się do wspólnych aksjomatów. Ponieważ zasa

t4o Historia etyki . Część trzecia

dy te są owocem władzy słusznie zwanej nous, uznałem za właściwe nazwać je
noemata.z~

Co dziwne, pierwsza noema More'a określa dobro jako to, co przyjemne, miłe i co
służy przetrwaniu danej osoby. Jest to oczywiście Hobbesowska definicja dobra! Z

kolei jednak More stwierdza, że jedno dobro może być wyższe od drugiego pod
względem natury, trwania lub z obu tych względów równocześnie [noema IV], że

należy szukać dobra wyższego [noema V] i że stosując się do tych i tym podobnych
noemata nabywamy cnót kardynalnych. A więc słuszny osąd «jest tym, co poprzez

określone i konieczne rozumowanie można ostatecznie sprowadzić do pewnej zasady
intelektualnej, która jest bezpośrednio prawdziwa» [noemaXXIII]. Wyliczenie

przez More'a wielu zasad rozumowania moralnego jest antycypacją metod
stosowanych przez szereg późniejszych myślicieli: deistów, etyków zmysłu

moralnego oraz szkockich filozofów zdrowego rozsądku. Na przykiad Richard
Cumberland [ió3r - yS) reprezentuje fazę przejściową między etyką platońską a

utylitaryzmem. W swym łacińskim dziele O prawach natury [i6~2] podkreślał, że
zanim na drodze rozumowania objaśnimy zagadnienie ludzkich władz i szczęścia,

r<najpierw należy rozważyć naturę bytów składająrych się na świat».z~ Wiąże się
to z późniejszym twierdzeniem, że «najwyższym prawem jest wspólne dobro

wszystkich». Jest to krok w stronę etyki utylitarystycznej, przeto powrócimy do
Cumberlanda w rozdziale X, poświęconym utylitaryzmowi brytyjskiemu.

John Locke [ió3z - i7o4], choć sformułował odrębne stanowisko etyczne, nie jest
w historii etyki postacią równie wielką, jak w historii epistemologii. Jego myśl

wykazuje pewne związki z etyką tego rodzaju, jaki uprawiali platonicy z
Cambridge. Wczesne Eseje o prawie natury [ióóo -1664) Locke'a wydano dopiero

ostatnio [i954]. Można łatwo zauważyć, że przedstawiona w nich teoria
poznawanego w sposób naturalny prawa moralnego zapożyczyła wiele elementów z

czternastowiecznej scholastyki. Znajdujemy tu całkowicie woluntarystyczną
koncepcję prawa moralnego. Prawo naturalne jest zdefiniowane jako

«rozporządzenie boskiej woli znane poprzez światło natury, które ukazuje, co
jest zgodne lub niezgodne z naturą rozumną i które zarazem jej to nakazuje lub

tego zabrania».2g Podobnie jak platonicy z Cambridge, Locke wskazuje, że
istnieją trzy sposoby poznania prawa naturalnego: poprzez wrodzony zapis, ze

słyszenia i poprzez rozumowanie na podstawie postrzeżeń zmysłowych. Jednak już w
tym dziele stanowczo sprzeciwiał się wszelkim hipotezom o istnieniu idei

wrodzonych, jeden zaś z Esejów poświęcił w całości krytyce tej koncepcji.2~ Co
się tyczy drugiego sposobu poznania zasad moralności, Locke przyznaje, że wiele

przejmujemy od rodziców i z innych tego rodzaju źródeł, jednak wiedza ta opiera
się na ludzkich nakazach, a nie na dictatum rationis. A więc podstawową

znajomość prawa naturalnego zdobywamy na trzeci z wymienionych sposobów, to
znaczy przez rozumowanie w oparciu o dane doświadczenia zmysłowego.3°

Obszerniejsze i lepiej znane od niedawno odkrytych Esejów o prawie natury są te
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne i4t

ustępy słynnych Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego [ió9o], które stanowią
najbardziej rozwinięte opracowanie Locke'a filozofii moralności. Natomiast jego

Dwa traktaty o rzędzie [i69o], choć rzucają nieco światła na Locke'owską
koncepcję stanu natury [w którym ludzie wykazują mniej wojowniczości niż wedle

mniemania Hobbesa], niewiele mają do powiedzenia na temat etyki. Locke
pozostawił po sobie także inne eseje i fragmenty pism dotyczące etyki; za

przykład niech posłużą w rym miejscu dwa krótkie eseje zatytułowane O etyce w
ogólności i Tak myśl.

Inna cecha charakterystyczna etyki Johna Locke'a wynika z jego epistemologii.
Chodzi tu o empiryzm Locke'a. Główną myślą Rozwaźań dotyczących rozumu ludzkiego

jest twierdzenie, że cała wiedza pochodzi z doświadczenia: doznawania zmysłowego
lub refleksji. Pierwsza księga Rozważań jest dokładnie opracowanym obaleniem

innatyzmu. Niezależnie od tego, czy chodzi o koncepcje Herberta z Cherbury, Rene
Descartesa czy też platoników z Cambridge, Locke nie jest w stanie przyjąć w

żadnej postaci przypuszczenia o wyposażeniu człowieka w pojęcia wrodzone. Nie
można w ten sposób wyjaśnić ani zasad poznania, ani zasad moralności. Jedyną

metodą poznania podstawowych reguł sądu moralnego jest refleksja nad relacjami
pomiędzy ideami nabytymi [wszystkie przedmioty poznania noszą tu nazwę «idei»].

W dziedzinie etyki Locke jest empirystą.
Drugim momentem ogólnej filozofii Locke'a, jaki wpłynął na jego etykę, jest

deprecjacja zagadnienia wolnej woli. Zdaniem Locke'a, jest to problem pozorny,
ponieważ «wola» oznacza moc preferowania czy też wyboru, podczas gdy «wolność»

jest odmienną mocą, «by zapoczątkować i podtrzymywać rozmaite czynności umysłu
oraz ruchy swego ciała, czy też, by ich zaniechać i skończyć».3I Dusza posługuje

się obydwiema tymi mocami, lecz nie należy ich mylić pytając, czy istnieje
wolność woli: «To, co dobrowolne, nie jest zatem przeciwieństwem tego, co

konieczne, lecz tego, co niedobrowolne». Pragnienie jakiejś rzeczy jest dla
Locke'a pewnym «niepokojem» z powodu jej nieobecności.

Dobro i zło zostały więc zrównane z tym, co może sprawić przyjemność lub
przykrość, szczęścia zaś pragną wszyscy ludzie, ponieważ jest ono «największą

przyjemnością, do jakiej człowiek jest zdolny».3z Nie wszystkie przyjemności z
konieczności pobudzają ludzkie pożądanie, ale tylko te, które wydają się być

warunkami szczęścia. Jest to pozostałość starożytnego eudajmonizmu, jednak w
swym wyrazie zbliża się ona do egoizmu Hobbesa.

Wśród relacji między ideami, które poznajemy poprzez wewnętrzną refleksję,
istnieją relacje moralne: «zgodności albo niezgodności ludzkich działań

rozmyślnych z regułą [...)».33 Występują trzy rodzaje takich reguł lub praw

moralnych: boskie, państwowe i filozoficzne. Bóg ogłasza swoje prawa «mocą
światła naturalnego, bądź przez głos objawienia». Jest to jedyny prawdziwy

probierz słuszności moralnej, a więc Locke był zasadniczo zwolennikiem etyki
teologicznoaprobatywnej. Po drugie, istnieje prawo państwowe. Jest ono

ustanowione «przez państwo» w celu odróżnienia

i4z Historia etyki . Część trzecia
czynów przestępczych od legalnych. Po trzecie, istnieje prawo filozoficzne,

które odróżnia cnotę od występku. Nosi ono również nazwę prawa «opinii, czyli
reputacji». W odniesieniu do tego prawa Locke dodaje:

Tak więc miarą tego, co wszędzie jest uważane za cnotę czy za występek i co tak
jest nazywane, jest aprobata lub dezaprobata, pochwała lub nagana, która

upowszechnia się i ugruntowuje w różnych społecznościach, plemionach i
zrzeszeniach ludzkich na całym świecie na podstawie ukrytej i milczącej zgody,

wskutek czego te lub owe postępki znajdują uznanie albo zostają potępione,
zależnie od tego, co odpowiada panującym w danym miejscu sądom, poglądom i

obyczajom. [...] tą aprobatą i dezaprobatą ustalają pomiędzy sobą, co będą
nazywali cnotą, a co występkiem.34

Tego rodzaju teologicznoaprobatywne ujęcie etyki jest najważniejszym wkiadem
Locke'a do filozofii moralności. W czwartej księdze Rozważań Locke powraca do

opisu etyki jako nauki odnosząc ją do tego, co boskie:
Idea Istoty Najwyższej, nieskończenie potężnej, dobrej i mądrej, której dziełem

jesteśmy i od której zależymy, oraz idea nas samych jako istot obdarzonych
rozumem, należą do tych, które są jasne w naszym umyśle; i gdyby je należycie

rozważać i badać, dałyby, moim zdaniem, takie uzasadnienie naszych obowiązków i
norm postępowania, że zapewniłoby to moralności miejsce wśród nauk, w których

możliwy jest dowód; przy czym nie wątpię, że od oczywistych założeń poprzez
wnioski konieczne i tak samo bezsporne jak matematyczne, każdy mógłby dojść do

probierza tego, co słuszne i niesłuszne, jeśli tylko uprawiałby tę naukę równie
bezstronnie i starannie jak tamte.35

Później Locke powtarza jeszcze, że «w dziedzinie poznania moralnego możemy
osiągnąć realną pewność nie mniejszą niż w matematyce». W twierdzeniu tym

zawiera się pewna doza idealistycznego intuicjonizmu. Nasze idee moralne są -
podobnie jak matematyczne - «pierwowzorami», a nasza pewność naukowa w etyce lub

matematyce jest tylko «postrzeżeniem zgodności albo niezgodności naszych idei».
W ten sposób Locke'owska etyka empiryczna w końcu przeobraża się w intuicjonizm

etyczny.
Najbardziej oczywisty jest wpływ Locke'a na Lorda Shaftesbury [Anthony Ashley

Cooper, ró7r - y3]. Jego najważniejsze dzieła to Badania dotyczące cnoty [i699]
oraz Moraliści, czyli rapsodia filozoficzna [yo9]; oba zostały przedrukowane

wśród innych prac w Charakterystykach [I7II]. Ówczesna popularność tego
trzytomowego dzieła była zdumiewająca: przed rokiem y9o było ono wydane w Anglii

jedenaście razy, Diderot przetłumaczył je na francuski jako Essaż sur le merżte
et la vertu [t7q.5], kompletna zaś wersja niemiecka została opublikowana w

Lipsku w latach y76 - y79.
Shaftesbury był jednym z pierwszych myślicieli brytyjskich, którzy ujmowali

etykę niezależnie od religii. Była to antycypacja jednej z cech deizmu, owszem,
Shaftesbury zdobył miano najważnieszego i najbardziej reprezentatywnego członka

tej
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I43

niezbyt wyraźnie określonej szkoły. Na początku Badań Shaftesbury wyraźnie dał
do zrozumienia, że Cudworth wydaje się mylić teologię z etyką. Nie znaczy to, że

Shaftesbury przeczył istnieniu prawa boskiego, które stosuje się do czynów
ludzkich. Myśliciel ten podkreślał natomiast, że ludzie powinni najpierw pojąć

dobroć, powinność i cnotę w sposób naturalny, zanim będą mogli poznać i
zrozumieć najważniejsze wymagania prawa Bożego.

Jako pierwszy wybitny autor mówiąry o zmyśle moralnym Lord Shaftesbury
twierdził, że podobnie jak ludzie posiadają zmysł estetyczny odnoszący się do

tego, co piękne lub brzydkie, tak również posiadają zmysł moralny odnoszący się
do tego, co dobre lub złe.i~ W jego opisie zmysłu moralnego należy zwrócić uwagę

na dwie sprawy. Po pierwsze, zmysł moralny jest funkcją ludzkiego intelektu czy

też rozumu. Po drugie, pociąga on za sobą wrażliwość na to, co stosowne i
cnotliwe. Shaftesbury dość szczegółowo zbadał ludzkie «afekty» i sformułował w

związku z tym trzy wnioski. Po pierwsze, naturalne i życzliwe uczucia skierowane
ku dobru społecznemu są źródłem naszych największych osobistych radości. Po

drugie, zbyt silne uczucia są źródłem osobistego cierpienia. Po trzecie, uczucia
nienaturalne nie leżą ani w interesie publicznym, ani prywatnym i są źródłem

największych cierpień.j~ W rozważaniach nad dobrem lub interesem społecznym
Shaftesbury kilkakroć używa pojęcia dobra gatunku i mówi o «wspólnej naturze»

człowieka. Jest to termin szkotystyczny, sposób ujmowania natury ludzkiej w
oderwaniu zarówno od jednostkowości, jak i ogólności. Ustalenie dokładnego

znaczenia tego terminu u Shaftesbury'ego jest niemożliwe. Myśliciel ten wydaje
się posiadać nieco bardziej realistyczną koncepcję natury ludzkiej niż Hobbes

czy Locke. Poniżej zobaczymy, że jego optymistyczne przeświadczenie o ludzkiej
zdolności poznania naturalnych podstaw sądu moralnego wpłynęło na takich

autorów, jak Bolingbroke czy Alexander Pope, należących do ruchu deistycznego.
Shaftesbury'ego koncepcja naturalnych uczuć jest oczywistą reakcją na

Hobbesowskie twierdzenie o naturalnym egoizmie człowieka. W okresie tym powstało
także wiele innych rozpraw skierowanych przeciw Hobbesowi. Arrybiskup William

King z Dublim [z irlandzkiego Kościoła anglikańskiego, ró5o - y29] opublikował w
latach I702-I704 napisaną po łacinie rozprawę O pochodzeniu zla. Praca ta

została przełożona na angielski przez Edmunda Lawa i opublikowana w roku r73i
wraz z rozprawami Johna Gaya [r699 - y45] O podstawowej zasadzie cnoty lub

moralności. Gay dokonał przeglądu rozmaitych prób odnalezienia kryterium cnoty:
«Niektórzy upatrują go w działaniu zgodnie z naturą lub rozumem, inni - w

przyzwoitości, inni - w zgodności z prawdą, inni - w przyczynianiu się do
wspólnego dobra, jeszcze inni - w woli Boga, itd.» W końcu Gay dowodzi, że

jedyną miarą cnoty jest wola Boża.ig
Autorem bardziej zasadniczego ataku na Hobbesa jest anglikański duchowny Samuel

Clarke [iG75 - yz9]. Jego Rozprawa o religii naturalnej jest cyklem ośmiu kazań
czy też wykiadów wygłoszonych w i'7o5, a wydrukowanych w yoó roku. W dość

mocnych słowach Clarke twierdzi, że Hobbes nie miał podstaw, by przeczyć zakorze

r44 Historia etyki ~ Część trzecia
nieniu różnicy między dobrem a złem w «naturze rzeczy». Clarke sprzeciwiał się w

szczególności tezie, «że całe zobowiązanie lub powinność w stosunku do Boga
wynika jedynie z jego absolutnej mocy, której nikt nie może się oprzeć [sic],

cała zaś powinność w stosunku do ludzi wynika jedynie z ustanowionego
kontraktu».3~ Zdaniem Clarke'a, słuszny osąd odkrywa dobro i zło i to stanowi

prawo natury.4° Uznając swą zależność od Platona, Cycerona, a zwłaszcza od
Cumberlanda, Clarke uważa deistów za «zdeklarowanych» przeciwników swego

stanowiska. Rzecz dziwna, odpowiedź na Rozprawi o religii naturalnej została
opublikowana w i73o roku przez nauczyciela szkolnego z Hull imieniem John Clarke

[t687 -1734, nie był to krewny Samuela] pod tytułem Podstawa moralności w teorii
i praktyce. Jego zdaniem, Samuel Clarke oparł swą etykę na zasadzie życzliwości

i na uniwersalnym zmyśle moralnym. Natomiast według Johna Clarke'a, nawet
życzliwość sprowadza się do osobistej przyjemności: r<Gfównym zastosowaniem

zmysłu moralnego i zasadniczym celem natury w tej materii wydaje się być
skierowanie umysłu człowieka na poszukiwania, aby przekonał się, czy tym

działaniom, które na pierwszy rzut oka robią wrażenie pięknych, nie towarzyszą
większe przyjemności [...)».4I Jest rzeczą jasną, że John Clarke podlegał

wpływom Hobbesa i że - jego zdaniem - impuls ku etyce zmysłu moralnego
[«nadzwyczaj pomysłowej koncepcji») wynika z uznania miłości własnej za jedyne

źródło ludzkich czynów.
Pewne podobieństwo do poglądów Johna Clarke'a wykazują koncepcje $ernarda

Mandeville'a [só7o -1733], holenderskiego lekarza, który osiedlił się w Anglii.
Napisał on najpierw wiersz pod tytułem Ul malkontent, czyli lajdakż umoralnione

[i7o5], który później został przerobiony na Bajki o pszczolach. Przywary
osobiste korzyścią ogólu [i7i4). W drugim wydaniu Bajki [r7z3] ukazały się

Badania dotyczące pochodzenia cnoty moralnej. Mandeville skierował swą krytykę
przeciwko twierdzeniu Shaftesbury'ego, że moralnie dobre są te czyny, które

zmierzają do społecznego dobra. Zdaniem Mandeville'a, jest czymś oczywistym, że

«osobiste przywary» najbardziej przyczyniają się do społecznego dobrobytu. Przez
«przywary» rozumiaf on w Bajce o pszczolach skłonności egoistyczne, a zatem jego

tezą było to, że ludzie., którzy szukają swych własnych przyjemności, czynią
więcej dla dobra społeczeństwa niż płytcy altruiści. Społeczeństwo złożone z

moralnych rygorystów byłoby pod każdym względem statyczne, podczas gdy grupa
bezwzględnych indywidualistów poszukujących materialnych satysfakcji jest

związkiem dynamicznym. Powszechna tolerancja zorganizowanej prostytucji w
Amsterdamie została podana jako przykład przywary, która przyczynia się do

ogólnego dobra miasta. Badania Mandeville'a świadczą, że nie był on tylko
pisarzem cynikiem. W pewnym miejscu Mandeville zauważa: «Niemożliwe jest osądzać

postępek człowieka, jeżeli nie znamy do gruntu zasad i pobudek jego działania».
42 Z kolei rozważa współczucie jako motyw działania i twierdzi, że ta

altruistyczna emocja jest odpowiedzialna za znaczną część zła moralnego. Jedno
ze zdań bardzo przypomina tu koncepcje Nietzschego. Nieco dalej Mandeville

zwraca uwagę
Rozdział VIII ~ Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne r45

na ten motyw działania, jakim jest «umiłowanie dobra», i przyznaje, że ludzie,
którymi ono kieruje «nabyli szlachetniejszych pojęć o cnocie niż te, o których

dotychczas mówiłem». To samo mógłby powiedzieć Kant. W rzeczywistości Alcźphron
Berkeleya jest w dużym stopniu obaleniem koncepcji Mandeville'a. Ponieważ jedną

z tez Bajkż jest to, że ludzie «bezecni» wydają sporo pieniędzy, niewykluczone
nawet, że ekonomia liberalna zawdzięcza nieco Mandeville'owi.

Etyka deistyczna
Nasz przegląd myśli angielskiej tego okresu wymaga krótkiej wzmianki o etyce

autorów określanych mianem deistów. Pojęciu deizmu nadawano rozmaite znaczenia.
Tutaj będzie ono oznaczać stanowisko, które sformułowano w siedemnastym wieku w

Anglii i Francji, a wedle którego człowiek może za pomocą rozumowania na
podstawie naturalnego doświadczenia poznać istnienie i niektóre atrybuty Boga,

objawienie i tajemnice wiary mogą być niepotrzebne, etyka filozoficzna zaś
udziela człowiekowi wystarczających wskazówek moralnych. Deistami zwano prawie

wszystkich czołowych ńlozofów tego okresu [Hobbesa, Locke'a, Descartesa,
Leibniza, Spinozę). W tym miejscu rozważymy pokrótce poglądy grupy mniej znanych

autorów, którzy sytuują się bliżej centrum tego ruchu.
Pod koniec rozdziału siódmego zwróciliśmy uwagę, że Herbert z Cherbury

przedstawił zmodyfikowaną wersję etyki stoickiej sugerując czytelnikom
angielskim, że religia objawiona może nie być jedynym źródłem pouczeń moralnych.

Herbert był prawdopodobnie twórcą deizmu w Anglii. Jednak w sto lat później
William Wollaston [iós9 - i7z4] napisał rozprawę, która jest najlepszym

przedstawieniem etyki deistycznej: Relźgźa natury w zarysże [i7zz]. Pierwszy
paragraf tej rozprawy traktuje o religii. Prawda została tu zdeńniowana jako

«zgodność słów lub znaków z rzeczami, które one wyrażają».43 Wollaston nigdy nie
przestaje powtarzać, że r<każda rzecz jest rym, czym jest». Ponadto, r<jeśli

istnieje najwyższy byt», Bóstwo to jest twórcą natury, samą prawdą, jego wola
zaś została «objawiona w księgach natury». To, co słuszne, od tego, co

niesłuszne, odróżnia prawda, a «dobro i zło moralne zbiega się z tym, co słuszne
i niesłuszne».~ Następujący fragment ukazuje, że mamy tu do czynienia z teorią

słusznego osądu:
Ci, dla których słuszny osąd jest prawem, wedle którego należy sądzić nasze

czyny, i zależnie od zgodności bądź niezgodności z którym zwą je sprawiedliwymi
lub bezprawnymi, dobrymi lub złymi - ci twierdzą coś bardziej określonego i

sprecyzowanego. I rzeczywiście jest prawdą, że wszystko, co wytrzyma próbę
słusznego osądu, jest słuszne, a co zostanie przezeń potępione, jest złe.

Ponadto, jeśli słuszny osąd oznacza to, co odkrywamy poprzez właściwe użycie
naszych zdolności poznawczych, jest to tożsame z prawdą. Stanowisko, o którym

mowa, streszcza się w tym, co właśnie powiedziałem.4s

I4~ Historia etyki ~ Część trzecia
Hipotetyczny sposób mówienia o Bogu nie znaczy, że Wollaston wątpił w Jego

istnienie. Myśliciel ten uważał, że rozum dowiódł istnienia Boga. Należy bowiem
pamiętać, że pierwsze stulecia reformacji na ogół nie ufały filozofii, sławiły

zaś osobistą wiarę, tak że Wollaston [którego poglądy nie odbiegały daleko od

scholastyki trzynastowiecznej] zyskał reputację ateisty, racjonalisty i
przeciwnika religii zinstytucjonalizowanej. W rzeczywistości podkreślał on, że

oczywiste rozróżnienie dobra i zła moralnego z konieczności zakłada prawdziwość
religii i że każda istota rozumna powinna działać zgodnie z prawdą.4~ Drugi

paragraf Religii natztry Wollastona traktuje o szczęściu. Punktem wyjścia
Wollastona - podobnie jak Hobbesa - jest twierdzenie, że przykrość jest

rzeczywistym złem, przyjemność zaś jest rzeczywistym dobrem. Wychodząc z tego
założenia szczegółowo rozpatruje on w świetle «prawdy» poszczególne przykrości i

przyjemności. Jest to rodzaj arytmetyki moralnej, który antycypuje rachunek
moralny Benthama.

Analogiczną tezę o uzasadnieniu chrystianizmu przez etykę naturalną zawierają
pisma lekarza Thomasa Morgana [ió8o - r743]. Jego praca Physico-Tbeology została

opublikowana w r74i roku, a rozprawa The Moral Philosopher- w roku 1738.
Wkraczamy obecnie w okres, w którym tego rodzaju wizja jest stosunkowo

popularna, przynajmniej w literaturze. Jak dobrze wiadomo, Essay on Man [r734]
Alexandra Pope'a jest poetycką summą deistycznej psychologii i etyki. Jej słynne

ostatnie zdanie [«Jedna prawda jest jasna: cokolwiek jest, jest właściwe»] jest
tylko echem słów Wollastona. Poemat ten, w znacznej mierze, prawie dosłownie

powtarza Shaftesbury'ego. Przyjacielem Pope'a był Henry St. John Bolingbroke
[i6~8 - i75i), który podobno dostarczył podstaw filozoficznych dla wspomnianego

utworu. Bolingbroke, jako znany hulaka, nie przysłużył się sprawie deizmu
przykładem swego życia. Jednakże jego pisma [Listy o badaniu historii oraz O

autorytecie w sprawacń religii, obydwa opublikowane krótko po śmierci
Bolingbroke'a] były dla współczesnych bardzo atrakcyjne pod względem literackim

i oddziałały na wielu poważnych autorów. Bolingbroke krytykował chrześcijaństwo
zinstytucjonalizowane i dowodził, że z objawionych atrybutów Bożych nie można

wywnioskować powinności moralnych.
Choć rozdział ten jest poświęcony etyce na Wyspach Brytyjskich, należy zauważyć,

że etyka deistyczna objęła swym zasięgiem także inne kraje. Niektórzy historycy
uważają, że w procesie rym pośredniczył Shaftesbury: zwróciliśmy już uwagę, że

jego pisma zostały rychło przetłumaczone na francuski i niemiecki. Voltaire
[Fran~ois Marie Arouet,1694 - t7~8] umieścił hasła o deizmie w swym Słowniku

filozoficznym [y65]. Denis Diderot [i7i3 -1784], będąc na początku zwolennikiem
deizmu, potem stał się zwolennikiem naturalistycznego panteizmu. Jego Myśli

filozoficzneprzedstawiają wizję moralności inspirowaną po części przez deizm.
Ksiądz Etienne Bonnot de Condillac [I7I5 - i~8o] posunął do skrajności

Locke'owską teorię poznania; w swym Traktacie o wrażeniach [i754] całe poznanie
sprowadził do działania zmysłu powonienia. Dobro oznacza «wszystko to, co jest

miłe dla powonienia i smaku».4~ Po
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I47

glądy etyczne tych francuskich myślicieli były ściśle powiązane z deizmem.48
Truizmem jest stwierdzenie, że wielu założycieli Stanów Zjednoczonych Ame

ryki było deistami. Oczywiście nie pisali oni rozpraw z etyki. Jednakże Benjamin
Franklin wykazuje w Żywocie własnym ogólną znajomość etyki deistycznej.

Wspomniawszy o napisaniu dla własnego zbudowania rozprawki o cnotach, komentuje
to następująco: «Chociaż moja metoda nie była całkowicie pozbawiona religii, nie

zawierała jednak żadnej wyróżniającej cechy któregokolwiek określonego
wyznania».4~ Myśl Franklina jest zapewne bliższa francuskiej niż brytyjskiej

odmianie deizmu.so
Ameryka odegrała rolę w karierze również kolejnego myśliciela brytyjskiego,

biskupa George'a Berkeleya [r685 - y53] z Cloyne w Irlandii. W roku r7z9
wyjechał on do Ameryki w celu założenia na Bermudach kolegium anglikańskiego,

jednak trzy lata spędził w posiadłości w Newport w stanie Rhode Island. Tam to
powstał zbiór dialogów pod tytułem Alciphron, czyli filozof małego kalibru

[r73z], w którym Berkeley poddał krytyce takich wolnomyślicieli, jak Shaftesbury
czy Bernard Mandeville. W młodym wieku [przed rokiem yzo] Berkeley zaczął pisać

rozprawę z psychologii i etyki, jednak zaginęła ona w wypadku, autor zaś nigdy
nie podjął trudu ponownego jej napisania. Krytyka sensualizmu etycznego

Shaftesbury'ego zawarta w trzecim dialogu Alciphrona opiera się na przekonaniu
Berkeleya, że etyka wymaga teologii chrześcijańskiej jako swej podstawy. W

jednym z ustępów Traktatu o zasadach poznania ludzkiego [i7io] Berkeley

twierdzi, że abstrakcyjne rozważania o szczęściu i dobroci nie są zbyt
pożyteczne i że tego rodzaju abstrakty utrudniają życie moralne.Sl W pierwszym

wydaniu z roku i7io autor dodaje, co następuje:
Istotnie, można zrobić duże postępy w etyce szkolnej nie stając się przez to

wcale mądrzejszym lub lepszym, ani nie wiedząc lepiej niż przedtem, jak
postępować w życiu ku większemu pożytkowi własnemu czy swych bliskich. Tyle może

wystarczy, aby każdy mógł ocenić omawianą doktrynę.s2
Słowa te mogłyby nasunąć myśl, że Berkeley ze sceptycyzmem odnosił się do

wartości etyki akademickiej. Jego własne stanowisko wyrażone we wczesnych
zapiskach stanowiących Philosophical Commentaries [i7o7 - i7o8] jest

zadziwiająco eklektyczne. W pewnym miejscu twierdzi, że przyjemność zmysłowa
jest summum bonum.sj Jednak na tej samej stronie dowodzi, że przyjemność taka

jest dobra tylko wtedy, gdy pożąda jej człowiek mądry, i daje do zrozumienia, że
ci, których motywem nie jest pragnienie nieba, nie mogą pełnić dobrych czynów.

Rozprawa Berkeleya pod tytułem Passive Obedience [yz] zawiera praragrafy [4i5,
z8-34> 4h 42~ 53]~ które stanowią zarys swego rodzaju etyki teologiczno-

utylitarystycznej. Berkeley twierdzi, że niektórzy ludzie dojrzewając uczą się
zważać na skutki swych czynów, aby wiedzieć «jakiego dobra można się spodziewać

albo jakiego zła obawiać [...] zgodnie ze zwyczajnym biegiem wydarzeń».54 W tym
samym miejscu wyjaśnia, iż prawdziwą miarą dobra i zła moralnego jest wola Boża.

Swą etykę Berkeley zawsze pojmował jako teorię pochodną od prawa boskiego.

a uawua ciytu . ~.z~sc ~r~ccia
O wiele większe znaczenie w historii etyki posiada doktryna innego biskupa

Kościoła anglikańskiego, Josepha Butlem [i692 -1752]. Swą etykę przedstawił on w
piętnastu Kazaniach [i726] oraz w Rozprawże o naturze cnoty wydrukowanej jako

dodatek do swej Analogii religii [i736]. Kazanie I świadczy o rym, że Butler
niepokoi się możliwymi skutkami hobbesowskiego egoizmu, lecz że zarazem nie jest

przekonany o racji autorów takich jak Shaftesbury czy Wollaston. Zdaniem Butlem,
istnieją trzy zasady pobudzające człowieka do działania: zasada życzliwości,

skłaniająca go do działania dla dobra drugich osób; zasada miłości do samego
siebie, za sprawą której człowiek poszukuje własnego dobra; oraz zasada

refleksji [sumienia), która uzdalnia człowieka do chłodnego uznania bądź
potępienia pobudek wynikająrych z dwu pierwszych zasad.5s

W drugim i trzecim kazaniu Butler rozszerza znaczenie sumienia i odnosi je do
natury ludzkiej. Błędem jest myśleć, że Butler uważa naturę ludzką za coś

ogólnego i wspólnego wszystkim ludziom. Podobnie jak prawie wszyscy filozofowie
tego okresu, Butler jest nominalistą. Natura ludzka jest zespołem dążności,

jakie każdy odkrywa w sobie samym. Tak więc, miłość do samego siebie jest czymś
naturalnym w tym sensie, że spostrzegam, iż skłaniam się do niej instynktownie.

W podobny sposób naturalny jest przymus r<powinności». Sumienie jest czymś w
rodzaju chłodnego, bezstronnego, beznamiętnego badania roszczeń tych naturalnych

dążności. Jak wyjaśnia Butler:
Całe rozumowanie [...] można streścić następująco. [...] Natura ludzka jest

przystosowąna do takiego lub innego sposobu działania. Gdy porównujemy pewne
czyny z tą naturą, wydają się one właściwe i odpowiednie w stosunku do niej; gdy

Porównujemy inne czyny z tą samą naturą, ukazuje się nam pewna ich niestosowność
czy niewspółmierność. Odpowiedniość czynów w stosunku do natury ich sprawcy

stanowi o rym, że są one naturalne; ich niewspółmierność - o rym, że są one
nienaturalne. [...] Rozumna miłość do samego siebie i sumienie są głównymi i

najważniejszymi zasadami w naturze człowieka, ponieważ czyn może odpowiadać tej
naturze, choćby wszystkie inne zasady były naruszone, staje się jednak przeciwny

naturze, jeśli naruszona jest którakolwiek z tych dwu zasad.s~
W Rozprawie Butler określa sumienie jako «zdolność pochwalającą lub

potępiającą», jakiej każdy doświadcza w sobie samym. Dokonuje ona refleksji nad
czynami, dostrzega, że niektóre z nich zasługują na nagrodę, a inne na karę,

uporównuje» te czyny z możliwościami ich sprawcy, spokojnie ocenia własny
interes człowieka i rozpoznaje wezwanie życzliwości, jednak nie uważa go za

jedyne znamię cnoty.s~
Musimy być ostrożni w klasyfikowaniu etyki Butlem. Jest to etyka

intuicjonistyczna, jeden z historyków określa ją mianem «intuicjonizmu

autonomicznego».58 Oczywiście jest to etyka deontologiczna, ponieważ świadomość
powinności zajmuje w myśli Butlera pozycję centralną. Etyka ta została nazwana

«wyrafinowaną teorią formalistyczną», lecz nie jest ona bliska temu rodzajowi
formalizmu, który próbuje

Kozdzial Vlll . >goizm brytyjski i stanowiska przeciwne i49
ująć powinność moralną w ogólne reguły. Poglądy Butlem wyglądają raczej na

utylitaryzm czynów bez utylitaryzmu! Znaczy to, że sumienie «porównuje» wewnątrz
osoby każdy zamierzany czyn lub skłonność do działania i orzeka, iż czyn ten

jest naturalny i stosowny lub przeciwnie. W ten sposób, poprzez osobistą
intuicję dążności występujących w sprawcy działania, moralne dobro zostaje

odróżnione od zła.
Dwaj autorzy współcześni Butlerowi skonstruowali podobne, lecz mniej rozwinięte

systemy etyczne. Archibald Campbell [zó9i - y56], szkocki profesor historii
Kościoła na uniwersytecie w St. Andrews, napisał Badania dotyczące pochodzenia

cnoty moralnej [i728]. Lord Kames [Henry Home, 1696 - i7~2] opublikował w roku
r75i Eseje o zasadach moralności i religii naturalnej. Ten ostatni autor

podkreśla, że dobry czyn powinien zgadzać się ze «wspólną naturą gatunku»,
władzą zaś, która dostrzega tę odpowiedniość, jest zmysł moralny.s~ Ostatecznie

Kames utożsamia zmysł moralny z «głosem Boga w naszym wnętrzu».
Teorię zmysłu moralnego najpełniej opracował Francis Hutcheson [i694 -1746].

Zwrócimy uwagę jedynie uwagę na trzy jego dzieła: Badania nadgenezg naszych
poj~ć o piknie i cnocie [i725), Esej o naturze uczuć i kierowaniu uczuciami

[i728] oraz System filozofii moralnej [i755]. Pierwsze zdanie Badań brzmi
następująco: «Słowo `dobroć moralna' [...] oznacza naszą ideę pewnej jakości

dostrzeganej w czynach, która to jakość powoduje uznanie i miłość w stosunku do
sprawcy tych czynów ze strony tych, którzy nie odnoszą z tych czynów żadnej

korzyści».6° Zwróćmy uwagę na zastosowanie słowa «jakość», a także na założenie
teorii bezinteresownego czy też bezstronnego widza. Zdaniem Hutchesona, z natury

dobre jest to, co sprawia osobistą lub egoistyczną przyjemność, lecz dobre
moralniejest to, co przynosi pożytek innym osobom. Zasada życzliwości wysunęła

się już na plan pierwszy. Bóg obdarzył nas wewnętrznym zmysłem piękna i
harmonii; podobnie «dał nam zmysl moralny, aby kierować naszymi czynami i

udzielić nam jeszcze szlachetniejszych przyjemności, tak że podczas gdy mamy na
celu jedynie dobro drugich, `w sposób niezamierzony przyczyniamy się do

największego dobra osobistego'».6I W następnym paragrafie Hutcheson zatrzymuje
się dłużej nad tezą, że moralnie dobre jest to, co zmierza do dobra drugich

[Boga lub bliźnich] poprzez miłość życzliwości.
Wyjaśniając działanie zmysłu moralnego Hutcheson wprowadził do brytyjskiej

terminologii etycznej pojęcie dobra największej liczby osób. Hutcheson pisze:
Porównując jakości moralne czynów w celu dokonania wyboru jednego z nich lub

odkrycia, który z nich jest najlepszy pod względem moralnym, jesteśmy prowadzeni
przez nasz moralny zmysł cnoty, aby osądzić w ten sposób, że przy takim samym

stopniu szczęścia, które ma wyniknąć z danego czynu, cnota jest proporcjonalna
do liczby osób, których udziałem będzie to szczęście; [...] tak że ten czyn jest

najlepszy, który zapewni największe szczęście; największej liczbie osób, ten zaś
najgorszy, który, w podobny sposób, spowoduje nieszczęście.6Z

i5o Historia etyki . Część trzecia

Ta antycypacja utylitaryzmu została w tym samym ustępie zmodyfikowana przez
zasugerowanie, że poszczególne rodzaje szczęścia czy przyjemności różnią się

zarówno pod względem jakości, jak i co do ilości.~3 Być moźe pod wpływem
Wollastona, Hutcheson przedstawia swego rodzaju arytmetykę moralną, którą zmysł

moralny powinien stosować do «obliczania» moralności czynów. Kalkulacją tą ma
kierować sześć aksjomatów: r. «moralne znaczenie każdego sprawcy czy też ilość

publicznego dobra przezeń wytworzonego pozostaje w złożonym stosunku do jego
życzliwości i do jego zdolności», 2. «wielkość prywatnego dobra czy też zysku

wytworzonego przez każdą osobę dla siebie pozostaje w złożonym stosunku do jej
miłości samej siebie i do jej zdolności», 3. «jeśli przy porównaniu cnoty dwu

czynów zdolności ich sprawców są równe, wielkość publicznego dobra wytworzonego
przez nich w podobnych okolicznościach jest proporcjonalna do życzliwości», 4.

«jeśli życzliwość jednego sprawcy jest równa życzliwości drugiego, inne zaś

okoliczności są podobne, wielkość dobra publicznego jest proporcjonalna do
zdolności», 5. «a więc cnota sprawców lub ich życzliwość jest zawsze wprost

proporcjonalna do wielkości dobra wytworzonego w podobnych okolicznościach i
odwrotnie proporcjonalna do ich zdolności» i 6. «nie zawsze całkowitym motywem

dobrych czynów jest sama życzliwość; [...] należy zwrócić uwagę na inną siłę -
miłość samego siebie, która czasem współdziała z życzliwością, [...] a czasem

się życzliwości przeciwstawia».~4 Hutcheson sugeruje następnie, że idee
obowiązku i słuszności moralnej mogą być «wydedukowaner> z sądów zmysłu

moralnego.~s
Esej o uczuciach ukazał się tuż przed powierzeniem Hutchesonowi katedry etyki w

Glasgow, które zapoczątkowało w Szkocji długą linię wybitnych etyków. [Sam
Hutcheson urodzif się w Irlandii]. Dzieło to oczywiście rozwija psychologię

ludzkich uczuć, jednak zawarte w nim analizy wewnętrznych doznań wniosły
znaczniejszy wkład do etyki niż do psychologii. Hutcheson wyróżnia tu cztery

zmysły wewnętrzne: estetyczny, społeczny [«cieszyć się ze szczęścia innych i
martwić się ich nieszczęściem»], moralny [t<dostrzegać jako przedmiot cnotę lub

wadę, w nich samych lub w czymś innym»] oraz zmysł honoru i wstydu.~ó Inną godną
uwagi cechą tej krótkiej pracy o uczuciach jest występująca w niej ogólna

tendencja do krytykowania wszelkich zastosowań teorii przyczynowości celowej,
takich jak Arystotelesowska koncepcja dobra moralnego, wedle której dobro to

polega na skierowaniu działania do celu ostatecznego. Hutcheson rozumuje
odmiennie, każde uczucie jest samo dla siebie wystarczającym motywem.

System fzlozofiż moralnej Hutchesona jest bardzo obszerną dwutomową pracą,
zredagowaną na podstawie jego wykładów w Glasgow i opublikowaną pośmiertnie.~~

Zasadnicze skiadniki zawartej w niej doktryny pozostają te same. Jednak w
późniejszym okresie swego życia Hutcheson więcej uwagi poświęcał lekturze

klasycznych dzieł etyków greckich i łacińskich, co znalazło swój wyraz we
wspomnianym dziele. Zmysł moralny stał się czymś podobnym do hegemonikon znanego

z etyki helleni
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne

stycznej: «Ów zmysł moralny z samej swej natury wydaje się być przeznaczony do
kierowania wszystkimi naszymi władzami i do panowania nad nimi».gig W działaniu

zmysłu moralnego nadal dominuje zasada życzliwości, «czyni ona wspaniałomyślne
dążenie do społecznego szczęścia najwyższym dążeniem duszy- za pomocą tej władzy

nakazującej, która z natury jest przeznaczona do działania». W drugiej księdze
Systemu Hutcheson próbuje «wydedukować» ze zmysłu moralnego szereg kluczowych

pojęć moralnych [słuszność, obowiązek, prawo moralne]. Jego rozważania obejmują
także szczegółowe zagadnienia etyczne i ekonomiczne.

Pisma etyczne Hutchesona wywarły wpływ na cały późniejszy bieg brytyjskiej
filozofii moralności. Od tej chwili w Anglii niepopularne będą wszystkie próby

rozważań nad dobrem moralnym, prowadzonych w kategoriach abstrakcyjnych relacji
czy dobra idealnego. «Dobro» oznacza odtąd pewną postrzeganą jakość czynu lub

postawy osoby. Jak zobaczymy w rozdziale X, Richard Price podejmie w końcu próbę
powrotu do koncepcji idealnej natury ludzkiej, jednak bez wielkiego powodzenia.

W pracy Podstawa dobrocż moralnej [t7a8] John Balguy [i686 - 1748] twierdzi, że
t~Mr. Hutchinson» [sic] nie jest w stanie za pomocą swej teorii niczego

udowodnić w dziedzinie moralności.~~ Sam Balguy reprezentuje odmianę teorii
słusznego osądu: «Nakazy i wskazówki słusznego osądu są właśnie tą regułą,

której ściśle przestrzega samo Bóstwo, która więc z konieczności obowiązuje
wszystkie istoty rozumne».~°

Innego rodzaju krytyka skierowana przeciwko Hutchesonowskiej teorii zmysłu
moralnego wywodzi się z psychologii asocjacjonistycznej zawartej w pismach

Davida Hartleya [i7o5 - r7S7]. W swych Badaniach nad genezą ludzkich pożądań i
afektów [i7q.7] Hartley wysuwa pod wpływem Johna Locke'a tezę, że wszystkie

«afekty» miłości do samego siebie, życzliwości i czci w stosunku do Boga
pochodzą z wrażeń zmysłowych. Pewne elementarne odczucia przyjemności i

przykrości zostają skojarzone z innymi ideami, w wyniku czego powstają bardziej
złożone emocje typu estetycznego, moralnego i religijnego. Ludzka dusza jest

sama w sobie tabula rasa, czymś pozbawionym wszelkich predyspozycji do piękna
czy dobra. Gdyby tego rodzaju psychologia asocjacjonistyczna była prawdziwa,

idea zmysłu moralnego byłaby całkowicie bezpodstawna. Jednakże w Spostrzeżeniach

o cz~owieku [i7q.9] Hartley próbuje zrehabilitować zasadę życzliwości
wyjaśniając, w jaki sposób analiza psychologiczna tłumaczy powstawanie nabytych

dyspozycji życzliwości, pobożności i zmysłu moralnego.~I
Abraham Tucker [r7o5 - 1774] wykazał [w pracy Wposzukiwaniu światl'a natury,

1768), że Locke i Hartley obalili innatyzm i że Hutchesona koncepcja zmysłu
moralnego zakładała w pewien sposób istnienie wrodzonych dyspozycji moralnych.

Tucker był zwolennikiem teorii «przemiany», która w oparciu o psychologię
asocjacjonistyczną wyjaśniała, w jako sposób początkowo samolubne i niskie

uczucia człowieka mogą przeobrazić się w postawy altruistyczne, moralne i
wartościowe. Tucker pociesza nas, że istnieje coś w rodzaju banku czy magazynu

szczęścia, którego zasoby dzię

ryz
Historia etyki . Część trzecia

ki Bożej opatrzności ciągle wzrastają. W końcu Bóg przypilnuje, aby każdy
człowiek otrzymał jednakową część szczęścia!~2 Etyka Tuckera jest oczywiście

utylitarystyczna. W dziesiątym rozdziale zajmiemy się rozwojem etyki
utylitarystycznej w osiemnastowiecznej i dziewiętnastowiecznej Anglii.

ROZDZIAŁ IX
Etyka racjonalistyczna na kontynencie

W SIEDEMNASTYM I OSIEMNASTYM Wlekli etycy europejsry uczynili filozofię
moralności odrębną dziedziną studiów. Etyka stała się wtedy przedmiotem badań na

uniwersytetach, choć uprawiali ją również autorzy nie związani z wyższymi
uczelniami w celu uzupełnienia swych systemów myślą praktyczną, dania podstaw

swym teoriom społeczeństwa i prawa, odkrycia konsekwencji nowych koncepcji
religijnych. Etycy ci - od Grotiusa do Kanta - na ogół ujmowali filozofię

moralności w sposób poniekąd dedukcyjny, skfonni byli wbudowywać etykę w szersze
struktury swych systemów filozoficznych. Ponadto byli oni teistami, którzy w

pewnym stopniu zachowali przeświadczenie o ostatecznym charakterze prawa Bożego,
nawet jeśli dociekali zasad dobra i sprawiedliwości w «świetle naturalnego

rozumu». Metoda tych spośród etyków działających na kontynencie, którzy
interesowali się prawoznawstwem [a było ich wielu], polegała na przejściu od

pewnych bardzo ogólnych zasad prawnych poprzez bardziej szczegółowe reguły
formułowane za pomocą rozumowania do zastosowań tych przepisów w przypadkach

jednostkowych. Kontrastuje to z tendencją panującą w brytyjskiej myśli prawnej,
aby przechodzić od konkretnych spraw sądowych, ujmowanych jako precedensy, do

powiększającego się zbioru praw, który wzrasta jako żywa tradycja. Etycy
działający w okresie oświecenia na kontynencie zazwyczaj nie posługiwali się

indukcją, chociaż w dziedzinie nauk panowało dążenie do empiryzmu.
Holenderski prawnik protestancki Hugo Grotius [i583 -1645] jest dobrym

przykładem etyka odpowiadającego powyższej charakterystyce. Jego łacińska
rozprawa O prawie wojny i pokoju [z6z5] zawiera wiele elementów scholastycznej

tradycji słusznego osądu i prawa naturalnego. Pracę tę do dziś uznaje sig za
klasyczny przyczynek do teorii prawa międzynarodowego, Grotius napisał także

inne dzieła. Rozprawa De imperio summarum potestatum circa sacra [róGi] nie
została przetłumaczona, jednak w pracy tej Grotius ujął etykę prawa naturalnego

w sposób najbardziej filozoficzny.

i54 Historia etyki . Część trzecia
Inleiding tot de Hollandsche Rechts-Geleerdheid [i63i, Wprowadzenie do

holenderskiej nauki prawa] to nie tylko źródło ustawodawstwa w Niderlandach:
dzieło to do dnia dzisiejszego wykorzystuje się w krajach, które weszły w krąg

oddziaływania kultury holenderskiej, jak na przykiad Związek Południowej
Afryki.I

W pracach o charakterze encyklopedycznym często wysuwa się tezę, że Grotius
odrzucił scholastyczne i katolickie ujęcie prawa naturalnego i przyjął

nastawienie prawnicze, zgodnie z którym to «społeczna natura» człowieka, a nie
metafizyka czy teologia, stanowią podstawę sądów prawnych.2 Nic bardziej

błędnego. Jest to karykatura poglądów Grotiusa stworzona dla własnych celów
przez jego ucznia Samuela von Pufendorfa. W rzeczywistości stanowisko Grotiusa

jest bardzo bliskie etyce słusznego osądu w sformułowaniu Tomasza z Akwinu.3 Co

prawda Grotius napisał, że prawo naturalne obowiązywałoby «nawet, gdyby
dopuścić, [...] że Bóg nie istnieje», ale to jeszcze nie znaczy, że myśliciel

ten przeczył ostatecznemu uzasadnieniu prawa naturalnego przez prawo odwieczne.4
Wedle uznanej wówczas nauki tomistycznej szkoły prawniczej, szczególnie w

renesansowej Hiszpanii, skoro Bóg ustanowił pewne prawa dla człowieka i świata,
praw tych On nie zmieni. Niektórzy skłonni do przesady scholastycy, jak Grzegorz

z Walencji [r55r - ióo3] lub Rodrigo de Arriaga [którego Cursus philosophi~e
opublikowano w Antwerpii w roku 1632], nauczali, że nakaz słusznego osądu

[dictamen recta ratżonis) stanowiłby podstawę prawa naturalnego, nawet gdyby Bóg
nie istniał. S Poniższe wyjaśnienie prawa naturalnego należy odczytywać w

świetle tych, dobrze znanych Grotiusowi, uwarunkowań:
Prawo naturalne [ius naturale] jest to nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że

w każdej czynności, zależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą
człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność i w konsekwencji Bóg,

który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje. Czynności,
w stosunku do których istnieje taki nakaz rozumu, są same przez się obowiązkowe

lub niedozwolone i dlatego uważa się, że Bóg z konieczności nakazał je lub ich
zabronił. Na skutek tego prawo naturalne różni się nie tylko od prawa ludzkiego,

ale także od boskiego prawa pozytywnego.
Filozońa praktyczna Grotiusa nie jest ani nominalistyczna, ani woluntarystyczna.

Treść powyższego cytatu jest w oczywisty sposób kontynuacją tradycji
realistycznej teorii porządku moralnego, jaką reprezentuje hiszpański tomista

Gabriel Vasquez [ok. ISSI - ióo4] w swym Komentarzu do Summy teologicznej
Tomasza z Akwinu. Nawet nacisk położony przez Grotiusa na «socialżtas>

[skłonność wszystkich ludzi do łączenia się w społeczeństwo] nie jest zerwaniem
z doktryną scholastyczną. Wszyscy scholastycy zgadzali się z Arystotelesem co do

tego, że człowiek jest z natury istotą społeczną. Grotiusa teoria słusznego
osądu jako podstawy sądu moralnego przedstawiona w De imperio [rozdz. 4, par. 6]

jedynie kontynuowała ów nacisk na «dobro wspólne» czy też pomyślność
społeczeństwa [salus popult]. Autorytet tak wielki jak

Rozdział IX . Etyka racjonalistyczna na kontynencie rS5
Leibniz w jednym ze swych listów posunął sig do stwierdzenia: «Moim zdaniem,

Grotius należycie połączył scholastyczną naukę o prawie odwiecznym z zasadą
towarzyskości». ~

Etyka Samuela von Pufendorfa [r632 - r694] przedstawia odmienny obraz. Pufendorf
jest drugim wybitnym protestanckim zwolennikiem etyki prawa naturalnego na

kontynencie. Jednak należy on do tradycji Wilhelma Ockhama, wedle której
wszystkie rozróżnienia moralne zostały narzucone wprost przez wolę $ożą. Prawo

moralne nie jest już «naturalne» w tym sensie, że obwieszcza ono, które czyny
odpowiadają, a które nie odpowiadają, gatunkowej naturze istot ludzkich

działająrych w świecie natury. Dla Pufendorfa, czyn jest dobry, ponieważ Bóg
chciał, aby taki byłi nic więcej. Boża wola ukazana za pośrednictwem objawienia

nadprzyrodzonego jest prawem boskim, te same zaś jej nakazy ujawnione w «świetle
naturalnego rozumu» są prawem naturalnym. Innymi słowy, mamy tu do czynienia z

teologicznoaprobatywną etyką prawa naturalnego.
W latach róóo - r668 Pufendorf był profesorem przyrodoznawstwa i etyki w

Heidelbergu, a potem nauczał prawoznawstwa w Lundzie w Szwecji. Prawdopodobnie
więc był on pierwszym w Niemczech myślicielem, który zajmował uniwersytecką

katedrę etyki. Jego obszerne dzieło O prawie natury i narodów [r6~2) wywarło
ogromny wpływ. Zostało ono przetłumaczone z łaciny na wiele języków

europejskich. Pufendorf napisał także po łacinie Elementy prawoznawstwa [róóo],
rozprawę O obowiązkach czlowieka i obywatela [r6~3] oraz odpowiedź na krytykę

pracy O prawie natury pod tytułem Eris Scandica [r686].
Co do etyki Pufendorfa, przede wszystkim należy zwrócić uwagę na jego niemal

chorobliwe uprzedzenie do scholastyki. W Eris Scandicag wymienia on «Tomasza,
ojca Suaretza, Molinę, Vasquetza, Valentię, Conimbticenses i Sanchietza», a

następnie gani bez umiaru ich nauki jako bezsensowne, puste, przystrojone
czczymi subtelnościami itd. Często powtarza, że filozofia scholastyczna to nic

innego jak zepsuty arystotelizm. Jasno wytkniętym celem Pufendorfa było
wykorzenienie «jałowej etyki Arystotelesa za szkół protestanckich»~ za pomocą

ożywienia doktryny moralnej stoików oraz prawdziwych treści chrześcijańskiej
teologii moralnej [theologia moralis Christiana) .

Pufendorf przejął od swego nauczyciela Erharda Weigela ideę etyki jako nauki
dedukcyjnej, zbudowanej za pomocą metody matematycznej. Z oburzeniem odrzucał

opinię Grotiusa, że w etyce nie można oczekiwać takiego samego stopnia ścisłości
i pewności jak w matematyce.'° W rzeczywistości głównym wykiadem Pufendorfa do

stworzenia tak pojętej etyki było zapożyczenie od Grotiusa koncepcji
«socialitas> i zasugerowanie, że stanowi ona podstawę etyki naturalnej.ii Jego

własne stanowisko polegało na połączeniu poglądów Grotiusa i Hoóbesa w doktrynę,
która za pomocą języka etyki prawa naturalnego rozwija teorię woluntarystyczną i

pozytywistyczną. Jak zobaczymy, najwybitniejszy niemiecki uczeń Pufendorfa,
Christian Thomasius, z

i56 Historia etyki ~ Część trzecia

czasem stał się krytykiem swego mistrza. Jednak John Locke wysoko cenił pracę
Pufendorfa O prawie natury i dzieło to było wtedy w Oxfordzie przedmiotem

intensywnych studiów.l2
We Francji etyka racjonalistyczna tego rodzaju pojawiła się na początku

siedemnastego wieku. Rene Descartes [r596 - ió5o] nie jest postacią ważną w
historii etyki do tego stopnia, co w innych dziedzinach ńlozofii. Jednakże kilka

jego koncepcji wywarło wpływ na innych etyków. Koncepcji tych należy szukać
przede wszystkim w Rozprawie o metodzie [r637], Zasadach filozofii [r6q.4],

Nami~tnościach duszy [napisanych około roku r649] oraz w paru Listach do
wygnanej księżniczki Elżbiety Czeskiej. Aby zrozumieć poglądy Descartesa na

zadania filozofii, warto oczywiście przeczytać także Prawidfa kierowania
umysr!'em [ióz8] oraz Medytacje o pżerwszej fzlozofżi [ró4i]. Descartes żadnej

rozprawy nie poświęcił głównie etyce.
Niezadowolenie z ńlozofii, jakiej nauczono go w jezuickim Kolegium Henryka IV

[był to zmodyńkowany suarezjanizm] oraz wielki podziw dla metody matematycznej i
pewności osiąganej w matematyce doprowadziły Descartesa do podjęcia próby

zbudowania filozofii od podstaw. Postanowił on zwątpić w prawie wszystkie
prawdy, które przyjmował w młodości, po to aby w końcu móc jasno ujrzeć, które

poglądy wytrzymują próbę rozumnego badania. Za kryterium prawdy przyjął jasność
i wyraźność swych idei. Odkrył, że nie można wątpić w istnienie samego siebie

jako rzeczy myślącej [res cogitans], w oparciu zaś o własne doświadczenie
wewnętrzne doszedł do wniosku, że istnieje Bóg. Natomiast zważywszy, że dobry

Bóg nie pozwoliłby na to, by człowiek był stale zwodzony co do realności ciał,
ostatecznie doszedł do stwierdzenia, że istnieje świat zewnętrzny. Descartes

uważał, że logicznym zwieńczeniem jego ńlozofii będzie nowa etyka, jednak nie
udało mu się osiągnąć tego celu.

W liście do księdza Picota, tłumacza Zasad filozofii na język francuski,
Descartes mówi o czterech stopniach «mądrości» przedńlozoficznej i wysuwa

przypuszczenie, że możliwa jest piąta mądrość [filozoficzna], która jest
ostateczną filozofią moralną, jaką można zbudować za pomocą zaproponowanej

przezeń metody.i3 Descartes porównuje filozofię do drzewa, którego najwyższymi
gałęziami są medyryna, mechanika oraz etyka. Do roku i6q.4 nie dosięgnął tych

gałęzi i nie uczynił tego już nigdy. Jednakże twierdził, że ta wzniosła etyka
będzie opierać się na zasadach wyłożonych w Principia pbilosophiae, ponieważ są

nadzwyczaj jasne i można z nich wywnioskować wszystkie pozostałe prawdy.`4 Nie
ulega wątpliwości, że jego etyka miałaby być wynikiem dedukcji. Na charakter

tych zasad zwróciliśmy uwagę w poprzednim akapicie.
W tej samej przedmowie Descartes przypomina, że w napisanej przed kilkoma lary

Rozprawie o metodzie naszkicował zarys «niedoskonałej etyki». Jest to słynny
tymczasowy kodeks moralności znajdujący się w trzeciej części Rozprawy.

Wrzuciwszy wiele swych przekonań do sita metodycznego wątpienia, Descartes
zestawił praktyczne zasady postępowania w owym okresie próby. Są to: r. być

posłusznym prawom swego kraju i trwać przy swej wierze katolickiej, z. działać
stanowczo i zdecydowanie,

Rozdział IX ~ Eryka racjonalistyczna na kontynencie i57
skoro obrało się już kierunek działania, 3. przezwyciężać raczej samego siebie

niż świat zewnętrzny czy los. Zakończeniem tego «kodeksu moralnego» było

postanowienie, aby badać rozmaite sposoby życia i rozróżniać w nich za pomocą
światła rozumu prawdę od błędu, pamiętając, że «wystarcza [...] sądzić

właściwie, aby czynić dobrze».IS Można zatem odnieść wrażenie, że etyka wyższa,
która byłaby <rdoskonała» w stosunku do moralności tymczasowej, jest nauką

dedukcyjną w porządku praktycznym.
Nami~tności duszy powstały pod koniec lat czterdziestych XVII wieku, po części

jako odpowiedź na pytania z dziedziny etyki postawione w szeregu listów, które
Descartes wymienił z księżniczką Elżbietą Czeską. Descartes przedstawił

Elżbiecie pierwotną wersję Namż~tnoścż duszy przed opublikowaniem tej rozprawy.
Autor okxeśla «namiętności» psychiczne jako postrzeżenia, czucia lub wzruszenia

duszy spowodowane przez ruch «tchnień».16 Owe tchnienia życiowe są czymś w
rodzaju krążących po ciele oparów fizjologicznych, które łączą się z duszą i

poruszają ją za pośrednictwem szyszynki. Na przykład pojawienie się dzikiego
zwierzęcia wywołuje rozmaite przemiany w cielesnych organach zmysłów, pobudza

wyobraźnię do przypomnienia sobie podobnych przeszłych doświadczeń, które były
bolesne dla ciała, powoduje ruchy tchnień życiowych w ciele i w końcu doprowadza

do pewnych poruszeń w duszy. Poruszenia te Descartes podzielił na główne typy
uczuć. Uczucia są zasadniczo dobre z natury, jednak wykazują one tendencje do

nadmiaru i zakiócania wyźszych funkcji chcenia i rozumowania. A zatem wymagają
one opanowania przez wolę.I~ Jest to skutkiem rozumnego wysiłku, a takźe

pielęgnowania pewnych pomocnych uczuć, głównie szlachetności. Pomaga ona
człowiekowi odczuwać prawdziwy stosunek siebie do rzeczy, który opiera się na

mądrej ocenie samego siebie. Sprowadza się to do świadomości, że własna wola
jest główną rzeczą, nad jaką mamy władzę. Jednakże problem etyczny stanowi

wiedza, ponieważ dobre pragnienia wynikają z prawdziwego poznania, a złe - z
błędu.IB Nie jest to tak intelektualistyczne, jak by się wydawało na pierwszy

rzut oka, gdyż Descartes zawsze uważał, że błąd jest skutkiem wadliwego aktu
uznania ze strony woli.

W jednym z listów do księżniczki Elżbiety Descartes - nawiązując do De vita
Beata Seneki - opisuje szczęście, jakie można osiągnąć na ziemi.I9 Składają się

na nie cnota i mądrość [nad którymi możemy panować] oraz zaszczyty, bogactwo i
zdrowie [które nie całkiem podlegają naszej władzy]. Do tych zmodyfikowanych

koncepcji stoickich Descartes dodaje trzy podstawowe zasady postępowania
przypominające reguły tymczasowego kodeksu moralności. W innym liście do

księżniczki2° Descartes przedstawia dwa warunki właściwego sądu moralnego:
znajomość prawdy oraz wyrohienie w sobie nawyku uznawania tej wiedzy. Znajomość

prawdy obejmuje cztery przedmioty poznania praktycznego: z. Boga, 2. naturę
duszy ludzkiej, 3. przestwór świata i 4. społeczność, do której człowiek należy.

Silne nastawienie intelektualistyczne niekompletnej etyki Descartesa jest czymś

I5g Historia etyki . Część trzecia
oczywistym. Zostało ono nieco zrównoważone poprzez przypisanie woli ważnej

funkcji w kierowaniu uczuciami. Descartes - podobnie jak Sokrates - uważał, że
jeśli jasno widzimy prawdę, będziemy również spełniali dobre czyny.

Wielu myślicieli europejskich próbowało pójść śladami Descartesa i
urzeczywistnić jego wizję mądrości etycznej. Jeden z nich, Belg Arnold Geulincx

[ióz5 -1669], był najpierw katolickim profesorem ńlozofii w Louvain, lecz potem
przeszedł na protestantyzm i nauczał etyki w Lyonie oraz w Lejdzie. W

podręcznikach historii filozońi wspomina się przede wszystkim jego
okazjonalistyczną interpretację kartezjańskiego dualizmu. Geulincx na długo

przed Leibnizem odwołał się do przykładu dwóch jednakowo wyregulowanych zegarów
jako ilustracji współwystępowania aktów woli i ruchów ludzkiego ciała.2I W

rzeczywistości więcej pism Geulincxa dotyczy etyki niż teorii poznania lub
metafizyki. Napisał on Etyki [1665 - i7o9] obejmującą sześć traktatów, która

zachowała się tylko w części. Geulincx jest również autorem Rozważań o dobru
najwyższym oraz cyklu Rozważań etycznych [ióóq - 1668).

W swoim ujęciu etyki Geulincx podkreśla potrzebę oparcia mądrości praktycznej na
podstawach metafizycznych. W zbiorze Uwagsformułował regułę głoszącą, że «sprawy

moralności i etyki opierają się na rzeczach naturalnych i fizycznych».ZZ Pod
wpływem jansenizmu Geulincx przeciwstawia zasadniczą niedoskonałość brutum

[które zdaje się oznaczać świat materialny] oraz słabość i niewolę człowieka

naturalnego - chwalebnej mory i wolności człowieka pozostającego pod wpływem
Bożej łaski. Geulincx, podobnie jak Descartes, potrzebował w swej filozofii Boga

i był zafascynowany pojęciem Bożej wszechmocy. Co ciekawe, myśliciel ten
odrzucał «moralną medycynę» Nami~tności duszy i nie uznawał jej za część etyki

kartezjańskiej. Ethica Geulincxa jest w rzeczywistości teorią cnót. Sześć jej
części dotyczy: I - Cnoty w ogólności, II - Poszczególnych cnót, III - Celu

cnoty: dobra, IV - Uczuć, V Nagrody za cnotę, VI - Roztropności [nie
dokończona]. Stanowisko to zostało ponownie wyrażone w Rozważaniach etycznych:

Etyka zajmuje się cnotą. Cnota jest to wyłączna miłość prawego rozumu. Przez
miłość pojmuję przy tym nie: pewną namiętność, czyli ów afekt wątły i rozkoszny,

[...] ale stanowcze postanowienie [fermum propositum], skuteczną wolę.23
Gdy wnikamy w szczegóły tej etyki cnoty, dostrzegamy coraz jaśniej, że Geulincx

odwołując się do woli Bożej jako wyjaśnienia dobra i zła moralnego - triadzie
nacisk na woluntaryzm ukryty w myśli kartezjańskiej.24

W roku ró9z anonimowy kompilator napisał w języki francuskim kompendium
zatytułowane Etyka kartezjańska. Zostało ono przetłumaczone na język łaciński

jako Ethżca Cartesiana i opublikowane w Niemczech w roku i7i9. O treści tego
dzieła mówi jego tytuł: «Sztuka dobrego i szczęśliwego życia opracowana według

najbardziej jasnych pojęć oraz idei zdrowego umysłu, a także najpewniejszych
zasad Rene Descartesa».Zs

Rozdział IX . Etyka racjonałistyczna na kontynencie is9
Wpływ Descartesa jest widoczny także w myśli Benedykta Spinozy [i632 -1677]. W

roku t663 Spinoza opublikował streszczenie dwu pierwszych części Zasad filozofii
Descartesa, lecz myśliciel ten był kimś więcej niż tylko kartezjaninem. Spinoza

wyróżnia się jako kluczowa postać nowożytnej etyki, pomimo pewnej
nieokreśloności i niewykończenia swej ńlozofii moralnej. Istnieje wiele cennych

studiów na temat jego Etyki, jednak trudno w nich znaleźć spójną wizję ńlozofii
moralności, ponieważ większość komentatorów triadzie nacisk na metańzykę

Spinozy.
W latach 1658 - róóo Spinoza napisał Tractatus brevis de Deo et homine eiusgue

felicitate. Praca ta zaginęła, jednak w połowie dziewiętnastego wieku odkryto
dwa jej holenderskie przekłady, które następnie wydrukowano. Ów Krótki traktat

jest wstępnym zarysem Etyki. Spinoza podkreśla w nim, że istnieć może tylko
jedna substancja oraz że posiada ona rozmaite atrybuty i przypadłości.2~ Już w

tym wczesnym dziele Spinoza pozostawia w zawieszeniu kwestię osobistej
nieśmiertelności, lecz jest całkiem pewien «wieczności umysłu».z~

Głównym dziełem Spinozy jest oczywiście Ethica ordinegeometrico demonstrata. Jej
pierwszy szkic pochodzi z 1665 roku, potem była ona wielokrotnie poprawiana,

wydano ją pośmiertnie w roku 1677. Spinoza, jako zamieszkały w Amsterdamie żyd o
nieortodoksyjnych poglądach, był przez wielu traktowany z nieufnością, tak że

wahał się publikować swe pisma nawet w tym bastionie wolności, jakim była
siedemnastowieczna Holandia. Dwa późniejsze dzieła: Tractatus theologżco

politicus [ió7o] i Tractatus politicus [około 1675] rzucają nieco światła na
relację między etycznymi a religijnymi poglądami Spinozy.

Etyka w ostatecznej postaci posiada pięć części: I - O Bogu, II - O naturze i
pochodzeniu duszy, III - O pochodzeniu i naturze afektów, IV - O siłach afektów

i V - O mocy rozumu, czyli o wolności. Każda część zaczyna się od zespołu
definicji lub pewnych aksjomatów, rozumowanie zaś rozwija się poprzez szereg

ponumerowanych twierdzeń opatrzonych uzupełnieniami i wyjaśnieniami. Spinoza z
całą powagą traktuje geometryczny sposób dowodzenia. Dzieło to w znacznej mierze

ukazuje monistyczną metańzykę Spinozy, lecz jest to konieczne dla przedstawienia
jego etyki.

Substancja istnieje w sobie i daje się pojąć sama przez siebie, a zatem jest
jedna, nieskończona, tożsama z Bogiem.2g Substancja posiada nieskończenie wiele

atrybutów [to znaczy sposobów, w jakie intelekt może pojmować istotę
substancji], z których my znamy jedynie dwa: myśl i rozciągłość. Widać tu wpływ

kartezjańskiego dualizmu umysłu i materii. Nic, co istnieje lub zdarza się w
świecie, nie jest przygodne, w dziedzinie zaś duszy nie ma wolnej woli.2~ Ludzie

mylą się przypisując światu przyczynowość celową, nie ma żadnego ostatecznego
celu wszystkich rzeczy. Jedyną możliwą celowość stanowi świadome skierowanie

ludzkich dążeń do bezpośrednio osiągalnych celów. Modi są modyfikacjami

substancji. Mogą one być nieskończone lub skończone. Podobnie jak «przypadłości»
w terminologii scholastycznej, spinozjańskie modi istnieją w czymś drugim i są

zrozumiałe przez coś drugiego.

ióo Historia etyki . Część trzecia
Ciało jest Bogiem [lub substancją] istniejącym w sposób ograniczony jako rzecz

rozciągła. Idea jest pojęciem ukształtowanym w sposób czynny przez duszę. Wola
[voluntasJ i rozum [intellectus] są tym samym; są to po prostu jednostkowe akty

chcenia oraz idee. Każda ludzka dusza jest ograniczonym przejawem intelektu
boskiego, dusza ta jest ideą jakiegoś aktualnie istniejącego przedmiotu myśli

[ideatumJ.i° Idea, którą jest ludzka dusza, ma za przedmiot pewien modus
rozciągfości, którym jest ciało. Zdaniem Spinozy, czfowiek składa się z pewnej

liczby modż, z których jedne należą do atrybutu myśli, a inne do atrybutu
rozciągłości. Gdzie indziej Spinoza nazywa człowieka r<atomem» w odwiecznym

porządku uniwersalnej natury.ii W innym zaś miejscu proponuje, byśmy wyobrazili
sobie robaka żyjącego w strumieniu krwi, postrzegającego otaczające go cząstki

jako indywidua, i abyśmy porównali tego robaka do człowieka żyjącego w normalnym
świecie i sądzącego, że otacza go wiele bytów indywidualnych.3z Każdy z nas jest

tylko punktem w bezmiarze substancji.
Druga część Etyki zapoznaje nas między innymi ze Spinozy koncepcją trzech

poziomów wiedzy [twierdzenie 40]. Najniższy rodzaj wiedzy zwie się mniemaniem
lub wyobrażeniem. Jest to zwyczajny sposób patrzenia na człowieka i świat [można

by go nawet nazwać «zdrowym rozsądkiem»J. Na drugim poziomie wiedzy «posiadamy
pojęcia powszechne oraz adekwatne idee własności rzeczy». Spinoza nazywa ten

rodzaj wiedzy «rozumem» i uznaje go za właściwy naukom. Najwyższy rodzaj stanowi
«wiedza intuicyjna», ten rodzaj poznawania «postępuje od adekwatnej idei

formalnej istoty pewnych atrybutów Boga do wiedzy adekwatnej o istocie rzeczy».
33 Ważne w tym miejscu jest to, że zdaniem Spinozy, prawdziwa filozofia

moralności powinna być zbudowana na trzecim poziomie wiedzy, to znaczy, źe etyka
powinna rozpatrywać ludzkie czyny w kategoriach zasad powstających w umyśle i

mających odniesienie do atrybutów boskich. Pod koniec drugiej części Etyki
znajduje się przypis, w którym Spinoza krytykuje Nami~tności duszy Descartesa

jako wyraz niewłaściwej teorii ludzkich uczuć. Fizjologia szyszynki nie
przemawia do Spinozy.

W przedmowie do następnej części Spinoza stwierdza: «Rozważać będę czyny i
popędy ludzkie tak samo, jak gdyby chodziło o linie, płaszczyzny albo ciała».

Jego '' ujęcie uczuć przypomina naturalizm Hobbesa, lecz jest ono również bardzo
racjomlisryczne. Spinoza definiuje «afekt» jako «pobudzenie ciała, przez które

moc działania tego ciała powiększa się albo zmniejsza, jest podtrzymywana lub
hamowana, a zgrazem idee tych pobudzeń».34 Afekty takie dotyczą zarówno atrybutu

rozciągłości, jak i atrybutu myśli. Stanami bźernymź są te «afekty», których
człowiek jest przyczyną «nieadekwatną», natomiast czynnościami są te «afekty»,

których człowiek jest przyczyną «adekwatną». Uchwycenie tej koncepcji jest
sprawą istotną, ponieważ program całej pozostałej części etyki Spinozy polega na

ukazaniu, w jaki sposób człowiek może i powinien przemieniać swoje stany bierne
w czynności. Jest to proces stopniowego zdobywania panowania nad sobą lub

dokładniej - duchowej inicjatywy.
Rozdział IX . Eryka racjonalistyczna na kontynencie r6i

W każdym człowieku istnieje coś, co Spinoza nazywa conatus. Jest to podstawowe i
stałe dążenie każdej rzeczy do zachowania swego istnienia.is Conatus jako «wola»

jest czymś duchowym, jako «popęd» zaś przynaleźy do ciała i duszy zarazem.
Spinoza sprowadził długą kartezjańską listę namiętności duszy czy też uczuć do

trzech pierwotnych wyrazów ludzkiego odczuwania: pożądania [cupiditas], radości
[l~etitia] i smutku [tristżtia]. Dwa ostatnie oznaczają w pewien sposób zarówno

przyjemność i ból ciała, jak i odpowiadające im odczucia duchowe. A zatem,
zdaniem Spinozy, stoicy i Descartes nie mieli racji twierdząc po prostu, że

człowiek doskonały moralnie powinien te uczucia powściągać za pomocą rozumu lub
woli. Na początku czwartej części Etyki Spinoza wprowadza pojęcie «ludzkiej

niewoli» w stosunku do uczuć. Człowiek powinien nauczyć się czujności wobec
tendencji swoich biernych uczuć do zapanowania nad jego życiem; powinien on

próbować przemieniać bierne afekty w dynamiczne czynności. [Można tu dostrzec
pewne podobieństwa między myślą Spinozy a egzystencjalizmem].

Dobro i zło nie oznaczają niczego pozytywnego w rzeczach, są to jedynie

utworzone przez nas pojęcia porównawcze. Dobro przywodzi na myśl zbliżenie się
do pewnej idei doskonałości, jak wskazują następujące słowa:

A więc przez dobro rozumieć będę w dalszym ciągu to, o czym wiemy z pewnością,
że jest środkiem do coraz większego zbliżenia się do wzoru natury ludzkiej,

który stawiamy przed sobą. Przez zło zaś rozumieć będę to, o czym wiemy z
pewnością, że nam przeszkadza w upodobnieniu się do tego wzoru.3ó

Celem etyki Spinozy jest uzdolnienie nas do coraz bardziej intuiryjnego i
filozończnego rozumienia owego procesu samodoskonalenia się człowieka. Proces

ten został następnie opisany w trzydziestu dziewięciu punktach, które stanowią
dodatek do części czwartej. Ogólnie rzecz biorąc, przedstawiają one w sposób

uporządkowany większość etapów rozumowania, jakie przebyliśmy powyżej.
Ostatnia część Etyki ukazuje, w jaki sposób człowiek może udoskonalić się

poprzez usiłowanie odłączenia wprowadzających zamieszanie afektów od myśli
posiadającej przyczynę zewnętrzną w celu połączenia ich z myślami wewnętrznymi.

Z kolei, człowiek powinien uświadomić sobie, że afekt traci swą bierność, gdy
tylko zostanie utworzona idea jasna i wyraźna tego afektu. Przy tym można to

uczynić w stosunku do wszystkich afektów, które wydają się pochodzić z jakiejś
modyfikacji ciafa.3~ Znaczy to, że próbując zbliżyć się do pełnego osobistego

zrozumienia początkowych pobudzeń psychicznych stajemy się bardziej doskonali
jako ludzie. [Książki «o pokoju ducha» w dzisiejszej psychologii stosowanej

zawdzięczają nieco SpinozieJ. Ponadto, dusza może w końcu poznać, że wszystkie
rzeczy są konieczne, a więc powiązane z Bogiem, a zatem należy je świadomie

odnosić do idei Boga. Znać Boga znaczy miłować Go, i to właśnie człowiek winien
czynić nade wszystko.38 Podsumowaniem tych wywodów jest twierdzenie z5, wedle

którego najwyższą dążnością duszy i najwaźniej

ióz Historia etyki . Część trzecia
szą cnotą jest rozumienie rzeczy za pomocą trzeciego poziomu wiedzy. Dowód tego

twierdzenia jest następujący:
Trzeci rodzaj wiedzy postępuje od idei adekwatnej pewnych atrybutów Boga do

wiedzy adekwatnej o istocie rzeczy [...], a im więcej rozumiemy rzeczy rym
sposobem, tym więcej [...] rozumiemy Boga. Dlatego [...] najwyższą cnotą duszy,

tj. [...] mocą duszy, czyli naturą jej, czyli [...] najwyższą dążnością jest
rozumienie rzeczy przez trzeci rodzaj wiedzy.j~

Kilka lat później w Traktacie teologiczno politycznym4° Spinoza przedstawił swe
poglądy na temat ludzkich obowiązków poznania Boga i bycia mu posłusznym.

Poglądy te nie wyróżniają się ze względu na swą treść, jednak zostały one oparte
w całości na rozumowaniu naturalnym i dlatego wywarły spory wpływ na

późniejszych deistów. W traktacie rym jaśniej uwidocznił się dług Spinozy
względem Hobbesa. Nie istnieje nic takiego jak prawo «naturalne» lub takaż

sprawiedliwość, ponieważ wszystkie wydarzenia i dążności w naturze są jednakowo
naturalne. Przed zaistnieniem prawa stanowionego nie ma różnicy między tym, co

pobożne, a tym, co bezbożne: «Krzywda bowiem daje się pomyśleć jedynie w stanie
życia społecznego».4I Ten sam zracjonalizowany naturalizm można dostrzec w

Traktacie politycznym. Prawo naturalne to właśnie same prawa lub reguły natury.
«Ten, komu obcy jest jeszcze rozum, lub ten, kto nie posiada jeszcze

usposobienia cnotliwego, żyje w zgodzie z najwyższym prawem wyłącznie według
praw popędu, tak samo jak ten, kto kieruje swym życiem według praw rozumu».

Później Spinoza dodaje: «Wolny jest jedynie ten, kto całą duszą żyje wyłącznie
za przewodem rozumu».42 W stanie natury czynienie zła jest niemożliwe, wszystko

co człowiek czyni jest naturalne. W społeczeństwie zorganizowanym prawo
państwowe określa, co jest dobre, a co złe. Spinoza dość często posługuje się

tutaj terminem «użyteczność», jednak słowo to odnosi się po prostu do ogólnego
ludzkiego dobrobytu i nie posiada konotacji hedonistycznych, jakie czasem nadaje

się mu w piśmiennictwie brytyjskim.
Niepodobna umiejscowić etyki Spinozy w zwykłej klasyfikacji systemów etycznych.

Jest on naturalistą tylko w sensie najszerszym: nie uważał on, by możliwe było

bezpośrednie zastosowanie danych lub metod nauk empirycznych [wiedzy drugiego
poziomu) w filozofii moralności. Jednak definiując dobro w kategoriach kilku

innych cech występujących w swej metafizyce, Spinoza całkowicie poddał się
«błędowi naturalistycznemu», tak że jego etykę można określić mianem naturalizmu

racjonalisrycznego.43
Podczas gdy Descartes był katolikiem, a Spinoza pierwotnie należał do gminy

żydowskiej, kolejny nasz filozof racjonalista, Gottfried Wilhelm von Leibniz
[i646 - I7IG), był wybitnym protestantem. Ów znakomity uczony o wyjątkowym

wykształceniu pisał po łacinie, francusku, a także w swym ojczystym języku
niemieckim. Nie jest on autorem żadnej rozprawy z etyki w sensie ścisłym.

Większość poglądów Leibniza w tej materii można znaleźć w jego pismach
prawniczych i pracach na

Rozdział IX . Eryka racjonalistyczna na kontynencie iG3
tematy różne. Gruntowna znajomość ńlozofii teoretycznej Leibniza nie jest

konieczna dla zrozumienia jego etyki. Wystarczy zauważyć, że - zdaniem tego
filozofa wszystko, co istnieje i zdarza się, posiada rozumne wyjaśnienie,

chociaż nie twierdził on, iż zna wszystkie te przyczyny. Cała rzeczywistość
skuda się z «monad», które są prostymi, niepodzielnymi i nierozciągłymi

substancjami. Monady są jakby ośrodkami sił, źródłami dwojakich czynności:
postrzeżeń i pożądań. Istnieje bardzo wielka liczba stworzonych monad

stanowiąrych świat fizyczny i duchowy. Monady nie oddziaływają na siebie [nie
mają okien], jednak każda monada odzwierciedla cały świat zewnętrzny poprzez swe

postrzeżenia wewnętrzne. Monady obdarzone jedynie petites perceptions
[postrzeżeniami nieświadomymi] tworzą ciała. Monady obdarzonegrandes perceptions

[postrzeżeniami świadomymi] stanowią dusze, które działają jako entelechie
(zasady kierownicze] ciał ożywionych, w rym ludzi. Bóg jest najwyższą monadą i

nie posiada ciała. Monady będące ludzkimi duszami posiadają rozum i zdolność
wolnego wyboru. Przeznaczeniem dusz jest osobowa nieśmiertelność.4s

W roku r693 Leibniz przygotował i opublikował wydanie dokumentów dotyczących
praw narodów [Codex iuris genoum diplomaticus] opatrzony specjalną przedmową.

Prawo [ius] zostało tu określone jako «pewnego rodzaju władza moralna, obowiązek
zaś jest moralną koniecznością». Dobro moralne oznacza «coś równoważnego temu,

co naturalne dla człowieka sprawiedliwego». Człowiek zaś sprawiedliwy to «ten,
kto kocha wszystkich ludzi tak dalece, jak pozwala rozum».4~ W tym samym miejscu

mądrość została określona jako «nic innego jak wiedza o samym szczęściu». W
późniejszym komentarzu do tego Kodeksu praw narodów [Mantissa codicis iuris

genoum diplomatici, i7oo] Leibniz wyróżnił i podkreślił definicję
sprawiedliwości pochodzącą ze wspomnianej przedmowy. «Sprawiedliwość»,

stwierdził, «to nic innego jak miłość żywiona przez człowieka mądrego».4~
Prowadzi to do wyjaśnienia wagi miłości Bożej, lecz nie wynika stąd jeszcze, że

Leibniz był woluntarystą: ostateczną podstawą rozróżnień moralnych jest nie wola
Boża, ale boska mądrość lub rozum. Leibniz przytacza zarzut przeciwko swej

koncepcji: «Rzeczą bardziej doskonałą jest w ten sposób poddawać się Bogu, że
powoduje nami tylko Jego wola, a nie nasze upodobanie». W związku z tą

antycypacją Kantowskiej teorii dobrej woli Leióniz odpowiada, iż powyższy zarzut
«sprzeciwia się naturze rzeczy, ponieważ podnieta do działania wynika z dążenia

do doskonałości, która oznacza przyjemność, i żaden czyn ani akt woli nie opiera
się na innej podstawie». Leibniz dodaje, że «nawet do złych zamiarów pobudza nas

pewien dostrzegany pozór dobra lub doskonałości».48
Jest rzeczą jasną, że etyka Leibniza zrównała dobro z dążeniem do doskonałości.

W rozprawie O mądrości, napisanej po niemiecku między rokiem ió9o a i7oo,
Leibniz wyjaśnia: «Doskonałością nazywam wszelkie podniesienie bytu» i dodaje,

że «doskonałość przejawia się poprzez wielką wolność i moc działania».4~
Podobnie jak u Spinozy, do doskonałości zbliżamy się w miarę postępów w

rozumieniu. Jednakże Leibniz zdaje się być jeszcze większym intelektualistą niż
Spinoza. Jak stwierdza w

róq Historia etyki . Część trzecia

tym samym miejscu: «Nic nie służy lepiej naszemu szczęściu niż oświecenie
naszego rozumu i wyćwiczenie naszej woli do działania zawsze w zgodzie z

rozumem».

Leibniz zdecydowanie popierał tezę, że obowiązek moralny opiera się na wymogach
prawa naturalnego znanych dzięki ludzkiemu rozumowi. Około roku r7oz Leibniz

napisał w języku francuskim rozprawę pod tytułem Rozmyślania nad ogólnym
~oj~ciem sprawiedliwości. W pracy tej poddał silnej krytyce twierdzenie, że

prawo jest jedynie nakazem woli. Cytując łacińskie powiedzenie r<Stat pro
ratione voluntas> [Niech wola posłuży za rację] Leibniz podkreśla, że jest to

dewiza tyrana:
Dlatego wszysry nasi teologowie i większość teologów Kościoła rzymskiego, a

także starożytni Ojcowie Kościoła oraz najmądrzejsi i najbardziej szanowani z
filozofów, dawali pierwszeństwo drugiej koncepcji, wedle której podstawy dobra i

sprawiedliwości nie zależą od woli i siły.so
Zdaniem Leibniza, Hobbes błędnie przyjął twierdzenie Trazymacha, że siła jest

prawem, ponieważ r<nie zdołał on rozróżnić tego, co słuszne, i tego, co
faktyczne. Bowiem to, co może być, jest jedną rzeczą; a to, co powinno być -

drugą». «Formalna racja» sprawiedliwości czy też tego, co słuszne, musi być taka
sama dla Boga i dla człowieka. Leibniz dowodzi tego posługując się przykiadem

liczb i relacji: muszą one posiadać takie samo znaczenie dla wszystkich
intelektów, nawet dla intelektu Bożego. Tak również «termin sprawiedliwość

będzie miał określoną definicję, czyli pojęcie zrozumiałe. Z każdej zaś
definicji można wyprowadzić określone konsekwencje, gdy się posłużymy

niezachwianymi regułami logiki».si Dokładnie tak, jak na podstawie pewnych
początkowych definicji można zbudować poprzez dedukcję logikę, metafizykę i

arytmetykę, tak również poprzez rozumowanie można zbudować science de dmit.
To samo stanowisko uwidoczniło się w Noveaux essais sur l'entendement humain

[napisanych w roku i7o4, opublikowanych dopiero w 1765]. W dziele tym,
przypomniawszy teorię Locke'a głoszącą, że reguły moralności zostały ustalone w

oparciu o ludzkie zwyczaje i umowę, Leibniz wysuwa przypuszczenie, że moralność
zależy od woli boskiego prawodawcy. Teofil, porte-parole Leibniza w tym dialogu,

jest odmiennego zdania: «Wolałbym, co do mnie, brać za miarę dobra i cnoty
niezmienną regułę rozumu, którą Bóg podjął się utrzymywać».s2 Leibniz

przedstawia w tym ważnym rozdziale dwudziestym ósmym teorię moralności, która
wychodząc od początkowej definicji dobra i twierdzenia, że dobry czyn powinien

być zgodny z naturą, formułuje w oparciu o rozumowanie ogólne reguły
postępowania.s3 Stanowisko to w pełni odpowiada treści wspomnianych Rozmyślań

nad ogólnym poj~ciem sprawiedliwości. W tej ostatniej pracy, która powstała w
tym samym okresie, czytamy: r<Można zapytać, czym jest prawdziwe dobro.

Odpowiadam, że jest nim po prostu wszystko to, co służy doskonałości substancji
rozumnej».s4

Około roku 1675 Leibniz odwiedził w Amsterdamie Spinozę i mógł zobaczyć rękopis
Etyki, z którego sporządził nieco notatek. Trudno określić, jakie wrażenie

Rozdział IX . Etyka racjonalistyczna na kontynencie r65
wywarła na nim myśl Spinozy. Leibniz bardzo przypomina Spinozę z racji swego

szacunku dla «spokoju ducha znajdującego przyjemność w cnocie».ss Tego rodzaju
wzniosły stoicyzm był wówczas szeroko rozpowszechniony. W streszczeniu

dołączonym do Essais de theodicee [I7I0] Leibniz rozpoczyna objaśnienie
powinności moralnej cytując Senekę: «Semel iussit, semperpareń>. W rozumieniu

Leibniza znaczy to, że Bóg nakazuje tylko raz, lecz odtąd zawsze przestrzega
swych własnych praw. Konieczność, jaką narzuca prawo Boże, nie jest

koniecznością fizyczną, lecz analogiczną.
Konieczność ta zwie się moralną, ponieważ dla mędrca konieczność i powinnośćto

rzeczy równoważne. Jeśli konieczność ta zawsze dochodzi do skutku - jak
rzeczywiście dzieje się to w przypadku mędrca doskonałego, to znaczy Boga -

można powiedzieć, że jest to szczęśliwa konieczność. Im bardziej stworzenia
zbliżają się do niej, tym bardziej zbliżają się do doskonałego szczęścia.s6

W tym właśnie ustępie Leibniz wypowiada swą «zasadę tego, co najlepsze»: Bóg,
czyli doskonała wola, zawsze wybiera to, co najlepsze. Tu bije źródło ogromnego

optymizmu moralnego Leibniza i jego przeświadczenia, że Bóg stworzył świat
najlepszy z możliwych.

Wątek «miłości Bożej» przewija się przez całą myśl praktyczną Leibniza. Przy
końcu Principes de la natur et de la grdce [r7r4] znajduje się piękny i często

cytowany fragment, w którym Leibniz mówi o najwyższej miłości, która «daje nam

przedsmak przyszłego szczęścia». Miłość ta jest bezinteresowna, jednak daje nam
ona pełne zaufanie do Boga, który jest poręczycielem wszystkich naszych nadziei

i gwarantem szczęścia w życiu przyszłym dla tych, którzy żyją sprawiedliwie.s~
Zdaniem Leibniza, wszystkich ludzi jednoczy Bóg jako władca «państwa Bożego»,

które jest «światem moralnym w świecie naturalnym».sg Najwyższe dobro ujawnia
się szczególnie w tym najdoskonalszym państwie. Zgodnie z tymi poglądami Leibniz

odznaczał się wielką tolerancją religijną i wytrwale pracował na rzecz
pojednania chrześcijan.

Podczas gdy Leibniz nie napisał żadnej rozprawy z etyki, jeden z jego uczniów,
Christian von Wolff [r679 -1754], pozostawił leibniziański podręcznik filozofii

moralnej. Wolff, który był pierwszym «Herr Professor» filozofii niemieckiej,
zyskał nawet miano nauczyciela Europy. Jest on autorem bardzo systematycznych i

bardzo racjonalistycznych podręczników dotyczących wszystkich tradycyjnych
działów filozofii. W rzeczywistości, choć Arystoteles dość dokładnie

wyszczególnił i nazwał części filozofii, Wolff dodał nowe podziały i nazwy,
których używamy do dziś.s~ W latach 1738 - r739 opublikował on napisany

akademicką łaciną dwutomowy podręcznik Uniwersalna filozofia praktyczna, któremu
zarzucono scholastycyzm. O charakterze Wolffa wiele mówią dedykacje: pierwszy

tom został ofiarowany kardynałowi Melchiorowi de Polignac, a drugi Fryderykowi
Wilhelmowi, królowi Prus! Celem owej «filozofii praktycznej» jest przedstawienie

zasad etyki, ekonomii i polityki. Zasadami tymi są nakazy prawa naturalnego [lex
naturalis], które «w istocie i naturze

r66 Historia etyki ~ Część trzecia

człowieka i rzeczy rozpoznaje rację dostateczną [radonem su'ftcientem]».~°
Rozwinięcie przez Wolffa tej nauki opiera się na koncepcjach Grotiusa i

Leibniza. Dla Wolffa wszystko jest proste, zagadnienie podstaw powinności
moralnej rozwiązuje w kilku słowach: «Jeżeli więc jest ustalona istota i natura

człowieka i rzeczy, jest również ustalona powinność, a pochodzi ona ż prawa
natury».' Czasami uproszczony racjonalizm Wolffa jest tylko karykaturą filozofii

Leibniza.
Wielkim podręcznikiem Wolffa jest oczywiście Filozofia moralna, czyli etyka

opracowana przypomocy metody naukowej [i75o -1753]. Pięć jej tomów również
zostało należycie zadedykowanych: jeden z nich - Karolowi księciu Brunszwiku,

inny Andrzejowi Załuskiemu, biskupowi Krakowa! A oto ich zawartość: I - O
intelekcie, jego zdolnościach i o cnotach intelektualnyc,~h, II - O chceniu i

niechceniu [De voluntate et noluntate], III - O cnotach i obowiązkach moralnych
w stosunku do Boga, IV - O cnotach i obowiązkach moralnych w stosunku do samego

siebie, V O cnotach i obowiązkach moralnych w stosunku do innych ludzi. Dotyczy
to prawie wszystkiego. Pierwsze zdanie tomu I brzmi następująco: «Filozofia

moralna, czyli etyka, jest nauką praktyczną, która uczy, w jaki sposób człowiek
może spełniać swoje wolne czyny zgodnie z prawem natury». Cała reszta etyki

Wolffa wynika z tego stwierdzenia z leibniziańską ścisłością.
Podręczniki Christiana Wolffa wywarły ogromny wpływ. Nauka w nich zawarta jest

źródłem filozofii Kanta i znacznej części niemieckiej etyki idealistycznej. W
ramach innej tradycji doktrynę Wolffa przystosowano do katolickiej etyki

scholastycznej, przy czym aż do niedawna nauczano, że mieszanina ta jest
autentyczną nauką Tomasza z Akwinu. Również sporo podręczników «etyki

chrześcijańskiej» napisanych na użytek współczesnych szkół protestanckich wiele
zawdzięcza myśli Wolffa.

Inną wersję etyki prawa naturalnego opracował niemiecki protestancki filozof
prawa Christian Thomasius [i655 - 1728]. W młodym wieku przejął on poglądy

Pufendorfa i napisał po łacinie lub niemiecku wiele prac z dziedziny
prawoznawstwa oraz o życiu cnotliwym. Thomasius pomógł przystosować język

niemiecki do potrzeb filozofii praktycznej. Myśliciel ten kładł nacisk na ogólne
aspekty utylitarne etyki Pufendorfa.

We Francji na początku osiemnastego wieku czołowym przedstawicielem filozofii
praktycznej był Charles Louis de Secondat, baron de Montesquieu [r689 -1755].

Jego działo O duchu praw [i748] kontynuowało tradycję racjonalizmu
kartezjańskiego, jednak w sposób rozsądny i umiarkowany. Prawa, według

Montesquieu, «są to konieczne stosunki wypływające z natury rzeczy».62 «Istnieje

tedy prarozum; prawa zaś są to stosunki zachodzące między nim a rozmaitymi
istotami i stosunki tych rozmaitych istot między sobą». Ów rozumny porządek

ujęty sam w sobie jest prawem naturalnym. Prawa ludzkie są «pozytywne» w tym
znaczeniu, że zostały one ustanowione przez ludzi lub społeczności do

wykorzystania w określonych okolicznościach w celu uporządkowania stosunków
międzyludzkich oraz powstrzymania

Rozdział IX ~ Etyka racjonalistyczna na kontynencie i67
nadużycia siły. Wszystkie razem relacje między bytami podległymi Bogu stanowią

«ducha praw». Głównym wkładem Montesquieu do etyki we Francji jest uświadomienie
możliwości empirycznych badań nad prawem i sprawiedliwością, ucieleśnionymi w

ludzkich obyczajach i społeczeństwie.
Innym francuskim autorem działającym w tym okresie był Jean Jacques Rousseau

[r7iz. -1778], który urodził się w Szwajcarii, lecz przez wiele lat mieszkał w
Paryżu. Jego Rozprawa o naukach ż sztukach [r749 - i75o] zapoznaje nas z jednym

z podstawowydr tematów jego filozońi praktycznej: człowiek istniał pierwotnie w
stanie natury, nie skażonym przez winę, nie uporządkowanym przez prawa, lecz

dobrym z przyrodzenia i nie zepsutym przez «cywilizację». Na samym początku I
części wspomnianej Rozprawy Rousseau z podejrzliwością odnosi się nawet do

zwykłych dziedzin wiedzy, nie wyłączając etyki: «Astronomię spłodził zabobon;
wiedzę retoryczną ambicja, nienawiść, kłamstwo, pochlebstwo; geometrię -

chciwość; nauki o przyrodzie - próżna ciekawość; wszystkie, łącznie z etyką -
pycha ludzka».~3 W innej pracy, Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności

miedzy ludźmi [i754 - r755], Rousseau w dalszym ciągu omawia zagadnienie
człowieka w stanie natury i jego przejścia do sztucznych warunków życia

społecznego. W przeciwieństwie do Hobbesa, Rousseau nie dopatruje się w
człowieku «naturalnym» wojowniczości i kiótliwości. Szczęśliwy dzikus popada w

kłopoty z bliźnimi tylko wtedy, gdy zamierza zażądać dla siebie tytułu własności
jakiegoś kawałka ziemi. Od tego momentu trzeba stanowić prawa, które nie są

czymś naturalnym, lecz sztucznym. Tworzeniu praw pozytywnych poniekąd towarzyszy
możliwość zła w sensie czynów nielegalnych. Rousseau pisał także powieści, które

pomogły upowszechnić jego tezę o znaczeniu «naturalności» w życiu moralnym i
społecznym oraz w edukacji.

Słynna Umowa społeczna [i7óz] Rousseau jest najpoważniejszą próbą wyjaśnienia, w
jaki sposób powstaje społeczeństwo i prawo. W dziele tym Rousseau opisuje dwie

zasady istniejące w ludzkiej naturze, które są uprzednie w stosunku do rozumu i
które skianiają człowieka do dobra osobistego i do dobra drugich. Owe

aprioryczne czynniki zostały później przyjęte przez Kanta. Oto, co mówi o nich
Rousseau:

Zastanawiając się nad pierwszymi, najprostszymi czynnościami duszy człowieka,
spostrzegam w niej, jak mi się zdaje, dwa czynniki wcześniejsze niż rozum: jeden

z nich to gorąca troska o własną każdego pomyślność i życie, drugi to naturalna
odraza do zagłady albo cierpienia każdej istoty czującej, zwłaszcza zaś drugiego

człowieka.~4
Rousseau sugeruje tutaj, że człowiek posiada w porządku moralnym pewne wrodzone,

uprzednie względem doświadczenia przymioty. W przyszłości zainteresuje to Kanta.
Jednak Umowa spolecznazawiera jeszcze inną naukę, która wywarła wpływ na

późniejszych etyków, a w szczególności na Kanta. Jest to teoria «woli
powszechnej» [la volontegenerale]. Według Rousseau, w należycie zorganizowanym

społeczeństwie zdanie ludzi na temat kwestii moralnych i społecznych stanowi
wolę powszechną czy

i68 Historia etyki ~ Część trzecia

też wolę ludu. Wyraża się ona zazwyczaj większością w głosowaniu, lecz zdaniem
Rousseau, nie chodzi tu o zwykłe liczenie głosów. W woli powszechnej jest coś

mistycznego, niemal boskiego. Jest ona niechybnie sprawiedliwa i czysta, od
wszystkich obywateli wymaga ona posłuszeństwa.~s Rousseau nie zbudował na

podstawie koncepcji «woli powszechnej» systemu etycznego, jednak koncepcja ta
jest ważną antycypacją Kantowskiej doktryny woli autonomicznej,66

Krytykiem «naturalizmu moralnego» Rousseau i empiryzmu Johna Locke'a był
kardynał Sigismond Gerdil [i7i8 - r8o2], Włoch z urodzenia i ze względu na długi

pobyt w Rzymie, ale Francuz ze względu na kulturę. jego zasadniczo augusryńska

filozofia jest obecnie mało znana [po części dlatego, że nauczał teorii
ostatecznie potępionej przez Kościół katolicki, ontologizmu, w myśl którego

ludzie na ziemi poznają wszystkie rzeczy poprzez widzenie ich w istocie Bożej].
Powszechnie uznaje się jego zależność od chrześcijańskiego spirytualizmu

Malebranche'a [którego poglądy omówimy w rozdziale XII]. Głównym dziełem
etycznym Gerdila są Zasady metafizyczne moralności chrześcijańskiej

[opublikowane pośmiertnie w roku t8oó]. W pracy tej Gerdil przedstawia etykę
«prawa naturalnego», według której człowiek poznaje zasady moralności i

sprawiedliwości poprzez widzenie ich w mądrości Bożej.~~ Jego nauka jest prostym
i otwartym wyrazem etyki teologicznoaprobatywnej. W rezultacie Gerdil przeczy

wszelkim różnicom między poznaniem objawionym a przyrodzonym oraz między
mądrością nadprzyrodzoną a naturalną. Pomimo oficjalnego potępienia przez

Kościół, wielu katolików czytało dzieła kardynała Gerdila widząc w jego
chrześcijańskim spirytualizmie antidotum przeciw nowinkom Locke'a i francuskich

«filozofów».
W Niemczech na początku wieku osiemnastego rozwija się etyka akademicka, która

pozostawała pod wpływem koncepcji Leibniza i Wolffa, to znaczy etyka, która
wychodząc z bardzo ogólnej teorii rozumowania praktycznego oraz pewnych

definicji wstępnych, formułowała za pomocą dedukcji rozmaite twierdzenia
pochodne, a w ramach etyki stosowanej rozwiązywała typowe zagadnienia moralne.

Do szkoły tej należał Martin Knutzen [i7i3 - i75r], królewiecki nauczyciel
Immanuela Kanta. Napisał on dzieło pod tytułem Filozoficzny dowód prawdziwości

religii chrześcijańskiej [i74o]. Autorem ważniejszym na polu etyki był
współczesny mu profesor z Frankfurtu Alexander Gottlieb Baumgarten [i7i4 -

i7óz], który w podręcznikach historii pojawia się zazwyczaj jako twórca
niemieckiej estetyki. W rzeczywistości pisał on podręczniki metafizyki i etyki,

którymi posługiwał się Kant będąc młodym nauczycielem. Ten ostatni swe pierwsze
tykle wykiadów z etyki prowadził na podstawie dwu łacińskich dzieł Baumgartena:

Etyka filozoficzna [i74o] oraz Elementy pierwszej filozofii praktycznej [i7óo].
Nauczanie Kanta w latach 1775 - i78i stosowało się ściśle do tych tekstów.6g

Istnieli oczywiście także przeciwnicy filozofii Wolffa. Profesorowie tacy jak
Joachim Lange [i67o - i7~] z Halle czy Johann Andreas Riidiger [i673 - i73i] z

Lipska
Rozdział IX ~ Eryka racjonalistyczna na kontynencie i69

krytykowali jego racjonalizm i matemarycyzm. Na polu etyki jednym z wybitnych
niemieckich krytyków Wolffa był Christian A. Crusius [i7i5 -1775]. Kant

wspomina, że zdaniem Crusiusa, wola Boża jest obiektywną podstawą moralności, i
nazywa go «moralistą teologicznym».~~ W innej pracy Kant donosi, że Crusius

odrzucił Leibniziańsko-Wolffiańską zasadę racji dostatecznej na rzecz własnej,
równie podstawowej zasady: «To, czego nie mogę pomyśleć inaczej niż jako

prawdziwe, jest prawdziwe».~° Nie spotyka się to z uznaniem Kanta, lecz ogólnie
rzecz biorąc, wysoko cenił on Crusiusa.

Najważniejszym etykiem całej szkoły racjonalistycznej jest Immanuel Kant [i7z,4
- i8oq]. Wielu specjalistów uważa, że był on największym etykiem czasów

nowożytnych. Poprzez swe nauczanie w Królewcu i pisma Kant rozpoczął w etyce
rewolucję, która w dwudziestym wieku nadal ma znaczenie. Jego twórczość dzieli

się zazwyczaj na okres przedkrytyczny i krytyczny. Pierwsza Krytyka [czystego
rozumu] została wydrukowana po raz pierwszy w roku r78i. W ciągu dziesięciolecia

poprzedzającego tę publikację Kant odwrócił się od filozofii wolffiańskiej ku
bardziej osobistemu sposobowi myślenia. Główną pracą etyczną okresu

przedkrytycznego jest Rozprawa o wyraźności zasad naczelnych w teologii
naturalnej i w etyce [r7óq]. Rozprawa ta dotyczy pytania, czy w etyce i

filozofii Boga możliwe jest dowodzenie ściśle geometryczne.~I Wyklady z etyki
wydano na podstawie studenckich notatek z wykiadów, które Kant wygłosił w

Królewcu w latach 1775 - i78i. Jak zauważyliśmy wyżej, ukazują one profesora
przedstawiającego wiernie, a nierzadko elokwentnie, systematyczny zarys etyki

Baumgartena. Kant przechodził już wtedy do swej własnej etyki krytycznej.
Uzasadnienie metafizyki moralności [i785] to ważna część wkładu Kanta do etyki.

Stanowi ją również Krytyka praktycznego rozumu opublikowana w roku 1788 po
ukazaniu się drugiego [B] wydania Krytyki czystego rozumu. Zawartość

Uzasadnieniai Krytyki praktycznego rozumu jest mniej więcej ta sama, jednak

różnią się one porządkiem argumentacji, styl zaś pierwszego z tych dzieł jest
bardziej popularny w porównaniu ze ścisłą i systematyczną metodą drugiej

Krytyki. W roku 1797 Kant opublikował Metafizyk moralności, która wzbogaciła
jego etykę o filozofię prawa [część I] oraz teorię poszczególnych powinności i

cnót [część II]. W ciągu ostatnich mniej więcej dziesięciu lat swego życia Kant
sporządził wiele notatek i rozmaitych szkiców, które świadczą o późnych

poglądach etycznych swego autora.~2 Opus postumum ukazuje między innymi, że
stary Kant gotów był przyznać bardziej bezpośrednią i rzeczywistą rolę Bogu jako

moralnemu prawodawry.~j
Trudno określić, w jakim stopniu należy znać filozofię spekulatywną Kanta, aby

zrozumieć jego etykę. Z pewnością wszelka próba gruntownego zbadania jego
filozofii praktycznej powinna być poprzedzona przestudiowaniem Krytyki czystego

rozumu.~4 Kant wyróżnił trzy zdolności poznawcze człowieka. Zmysłowość oznacza
wrażliwość człowieka na dane zmysłowe ujawniające się w subiektywnych formach

czasu i przestrzeni. Intelekt [ Uerstand] jest zdolnością syntezy danych
zmysłowych,

i7o Historia etyki . Część trzecia

tak aby mogły one być pojmowane za pomocą kategorii ludzkiej wiedzy. Rozum
[ Uernunft] jest zdolnością, która wykracza poza uwarunkowania doświadczenia i

samorzutnie powoduje pewne przyporządkowanie się przedmiotów rozsądku pomiędzy
sobą oraz w stosunku do pewnej zasady wyższej. To właśnie rozum uporządkowuje

naszą wiedzę o przedmiotach w systemy. Tym, co rozum dodaje do danych
doświadczenia z wnętrza samej struktury ludzkiej świadomości, są formy i

kategorie a priori. Zjawiska skonstruowane w wyobraźni z przedstawień
doświadczenia zmysłowego, uformowane za pomocą kategorii zmysłowości i rozsądku,

nie są rzeczami w sobie. Tych ostatnich na mory deńnicji nie można poznać,
ponieważ gdyby zostały one poznane, byłyby one już w świadomości, a nie w sobie

samych. Gdy Kant bada «czysty» rozum, stara się odkryć to, co znamionuje umysł i
jego działanie, abstrahując całkowicie od empirycznych czy też przyjętych

elementów myśli.
Dział Krytyki czystego rozumu poświęcony «dialektyce transcendentalnej» zawiera

ustęp dotyczący antynomii przyczynowości naturalnej i ludzkiej wolności.~s Można
dowodzić, że inny rodzaj przyczynowości, przyczynowość dokonująca się przez

wolność, jest czymś koniecznym, lecz można również dowodzić, że w wyjaśnieniu
świata zjawisk nie ma miejsca na wolność. Próbując rozwiązać ten dylemat Kant

wysuwa przypuszczenie, że czysty rozum można rozciągnąć na dziedzinę moralności:
Prawodawstwo rozumu ludzkiego [(czyli) filozońa] ma dwa przedmioty: przyrodę i

wolność, i zawiera przeto zarówno prawo prcyrody, jak też i prawo moralności,
początkowo w dwu osobnych, ostatecznie jednak w jednym jedynym systemie

filozończnym. Filozofia przyrody dotyczy tego wszystkiego, co istnieje,
filozofia moralności tylko tego, co być powinno.~6

Stanowi to ważne przejście do etyki Kantowskiej: pełna teoria czystego rozumu
będzie musiała objąć sferę rozumu praktycznego.

Łatwiej przyswoić sobie Uzasadnżenie metafizyki moralności niż Krytyki
praktycznego rozumu, przeto - w celu przedstawienia etyki Kanta - posłużymy się

głównie argumentacją zawartą w pierwszym z tych dzieł. Zadaniem tej prary jest
próba uogólnionego ukazania tego, co konieczne do zbudowania teorii etycznej.

Kant zamierza wyjaśnić formalną zasadę sądu moralnego. Pełna etyka zawiera
materiał otrzymany z doświadczenia [praktyczną antropologię], który został

zinterpretowany w świetle pewnych praw lub zasad uprzednich w stosunku do
doświadczenia, pochodzących z samego rozumu. Dokładniej, rozważając owo

«uzasadnienie» czy też podstawowe zasady Kant zajmuje się koniecznymi warunkami
ogólnej filozofii [metafizyki] sądu moralnego. [Kant opracował «metafizykę»

moralności w opublikowanej w r797 roku rozprawie Metapbysżk der Sitten].
Pierwszy rozdział Uzasadnienia ukazuje, w jaki sposób przechodzimy w zakresie

moralności od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozończnego. Już na
samym początku Kant wprowadza tu jedną ze swych najsłynniejszych koncepcji

etycznych: jedynym dobrem nieograniczonym jest dobra wola. Ponadto podkreśla on,
że powodowanie tego rodzaju chcenia jest dziełem ro

Rozdział IX . Eryka racjonalistyczna na kontynencie ty

zumu praktycznego.~~ Prowadzi to do wypowiedzenia trzech twierdzeń o moralności:
t. aby czyn posiadał wartość moralną, musi on być wykonany z obowiązku,

i. wartość moralna czynu nie wynika z jego skutków, ale z maksymy, według której
czyn ten postanawiamy, 3. obowiązek jest koniecznością czynu wykonywanego z

poszanowania prawa. Już w tym miejscu pojawia się sugestia, że działać należy
wedle takiej zasady czy też maksymy, która mogłaby stać się powszechnym prawem.

Drugi rozdział Uzasadnienia dotyczy przejścia od popularnej filozofii moralnej
do metafizyki moralności. Wszystkie pojęcia moralne mają siedzibę w rozumie

uprzednio w stosunku do wszelkich danych doświadczenia. W przyrodzie wszystko
dzieje się według praw, jedynie istoty rozumne działają według poj~ć praw.

Zakłada to istnieme w człowieku szczególnej, wyróżniającej go zdolności.
Zdolnością tą jest wola. «Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest

rozum, przeto wola nie jest niczym innym jak praktycznym rozumem».gig Formuła
każdego nakazu rozumu zwie się imperatywem. Istnieją dwa rodzaje imperatywów:

hipotetyczne [jeśli chcesz tego, zrób tamto] i kategoryczne [nakazujące czyny,
które same przez się są obiektywnie konieczne]. W ten sposób pojawia się nazwa i

koncepcja «imperatywu kategorycznego». Na kilkunastu następnych stronach~~ Kant
przedstawia trzy sformułowania tego absolutnego nakazu. Pierwsze brzmi

następująco: «Postępuj tylko według c
takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym

prawem». Kilka akapitów poniżej znajduje się drugie sformułowanie: «Postępuj
tak, F jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać

ogólnym
prawem przyrody». Jeszcze dalej Kant wypowiada formułę trzecią: «Postępuj tak,

byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał
zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka». Mamy tu do czynienia z próbą

ustalenia najbardziej podstawowego formalnego schematu, który mógłby posłużyć za
wzór przy formułowaniu bardziej szczegółowych sądów moralnych.

'~ Imperatyw kategoryczny jest «formalny» w tym znaczeniu, że nie zawiera żadnej
określonej treści, natomiast stanowi zasadę wszystkich nakazów moralnych. [Dało

to początek różnym innym sformułowaniom zasady uogólnienia lub generalizacji w
późniejszej etyce] . Rozważania Kanta nad wspomnianymi sformułowaniami zakładają

koncepcję r<autonomii woli», w myśl której rozum praktyczny [który jako dawca
praw jest «wolą»] ma coś z mocy woli powszechnej u Rousseau.8° Ponadto pojawia

się tutaj idea «państwa celów». Zasada autonomii została w istocie wyrażona w
ten

`;'f sposób, by być równoważną kolejnemu sformułowaniu imperatywu
kategorycznego: «Nie należy wybierać inaczej, jak tylko tak, żeby maksymy

własnego wyboru były zarazem w tej samej woli zawarte jako ogólne prawo».gI
Autonomii woli przeciwstawia Kant heteronomię woli [wybieranie z racji

zewnętrznych w stosunku do maksymy wskazywanej przez imperatyw kategoryczny]
jako źródło wszystkich pozornych zasad moralności. Mianowicie pojęcie

doskonałości oraz pojęcie najdoskonalszej woli boskiej uważa Kant za zasady
heteronomiczne.

r7z Historia etyki ~ Część trzecia

Trzeci rozdział Uzasadnienia traktuje o przejściu od metańzyki moralności do
czystego rozumu praktycznego. Wolność staje się tutaj najważniejszym założeniem

autonomii woli. Istota rozumna może uważać się za należącą do świata zmysłów i
natury lub za część świata intelektu podległego prawom pochodzącym z rozumu.

Członkami świata intelektu czyni nas idea wolności. Wolność z kolei umożliwia
imperatyw kategoryczny.82 Pod koniec Uzasadnienia Kant przyznaje, że nie

pojmujemy w pełni bezwarunkowej konieczności imperatywu kategorycznego, lecz
twierdzi, że pojmujemy jego niepojętość.

W Krytyce praktycznego rozumu Kant podejmuje prawie te same zagadnienia, lecz
bardziej dogłębnie i w odwrotnym porządku. Jak zauważyliśmy, punkt wyjścia

Uzasadnienia stanowią prawo moralne i wolność, które zostają poddane analizie w
celu znalezienia ich podstaw. Druga Krytyka posługuje się metodą syntetyczną

wychodząc od doświadczenia moralności i zmierzając do uogólnionego
przedstawienia jego danych. Główną zapewne konkluzją, jaką Krytyka praktycznego

rozumu dodaje do Uzasadnienia metafizyki moralności, jest ukazanie giębokiej

jedności pomiędzy rozumem praktycznym a rozumem teoretycznym. Znajduje się tu
również kolejne sformułowanie imperatywu kategorycznego: «Postępuj tak, aby

maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa
powszechnego».83 Jest to prawdopodobnie najlepiej znany wyraz imperatywu

kategorycznego. I znowu zostaje ono natychmiast powiązane z autonomią woli jako
rozumu praktycznego.

Krytyka praktycznego rozumu przedstawia jasno słynne postulaty eryki.g4 Kant
wykazał już w pierwszej Krytyce, że na gruncie jego zasad nie można udowodnić

istnienia Boga, wolności działania ludzkiego i nieśmiertelności ludzkiej duszy.
Obecnie, w świetle wymagań praktycznego rozumu, uzasadnia, że wolność jest

warunkiem możliwości czynu moralnego, że istnienie Boga jest warunkiem
niezależności człowieka od świata zmysłów oraz że nieśmiertelność jest warunkiem

trwania, które mogioby zapewnić wypełnienie prawa moralnego.
Etyka Kanta jest etyką deontologiczną. Podstawą czynienia dobra i unikania zła

jest w ostateczności osobista świadomość obowiązku. Krytyka praktycznego rozumu
zawiera często cytowaną pochwałę obowiązku, który żąda poddania się nie grożąc,

który pobudza do działania nie kusząc i który ustanawia bezwarunkowo
zobowiązujące prawo.85 Posłuszeństwo powinności moralnej nie może wypływać z

lęku przed karą ani z pożądania szczęścia, chociaż rozum praktyczny wskazuje, że
następstwem czynu wynikającego z dobrej woli jest szczęście. Jest to etyka

idealistyczna i wzniosła. Wymaga ona takiego poziomu intelektualnego
zintegrowania i wyrańnowania, z jakim nieczęsto można się spotkać nawet wśród

ludzi o wielkiej wiedzy.
Dziewiętnastowieczną etykę niemiecką w większości stanowiły spory między

zwolennikami a przeciwnikami Immanuela Kanta. Wielu myślicieli uznawało część
jego nauki, a próbowało przekształcać inne jej elementy. Typowym przykładem jest

Rozdziai IX ~ Eryka racjonalistyczna na kontynencie
Salomon Majmon [r753 - i8oo]. Uznawał on, że najwyższe prawo jest w etyce apr

tyczną daną świadomości,gd lecz nie mógł się zgodzić z twierdzeniem, że pragniei
szczęścia powinno być wykluczone spośród motywów dobrego działania. Uważał

także, iż Kant pominął wpływ uczuć moralnych na człowieka jako sprawcę działan
zdaniem Majmona, szlachetna przyjemność jest najbardziej wartościową pobudką

dobrych czynów.g~ W rozdziale XI zobaczymy, w jaki sposób etyka Kantowska na.
odgrywała główną rolę w późniejszej myśli niemieckiej.

czĘść czvvARTA

Etyka nowożyt~d

ROZDZIAŁ X
Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna

PRZECIWIEŃSTWO mlędZy utylitarystycznym oraz intuicjonistycznym ujęciem etyki
zaznaczyło się w osiemnastym i dziewiętnastym wieku. Podział ten wystąpił nie

tylko u myślicieli brytyjskich, jednak w ich próbach budowania filozofii
praktycznej był on najbardziej widoczny. Utylitarysta uważa, że osąd ludzkich

czynów pod względem ich dobroci, słuszności i powinności ich wykonania [lub
przeciwnie: zła, niesłuszności i powinności ich unikania) opiera się na

rozważeniu przewidywalnych skutków tych czynów dla ich sprawcy, dla drugich osób
lub dla sprawcy i drugich zarazem. Skutki czy też wyniki działania można ujmować

albo w kategoriach osobistej korzyści sprawcy [utylitaryzm egoistyczny], albo w
kategoriach pożytku wielu innych osób [utylitaryzm uniwersalistyczny]. Czasami

ten pierwszy zwie się hedonizmem, a drugi - po prostu aurylitaryzmem».'
Utylitaryzm w sensie najszerszym utrzymuje, «że dobro i zło czynu należy osądzać

ze względu na jego użyteczność w sprawianiu szczęścia».z J. S. Mill był
przekonany, że przejął termin aurylitaryzm» z powieści Johna Galta pod tytułem

Annals of the Parish [i8ar], jednak termin ten został użyty już w roku i78i
przez Jeremy'ego Benthama.3

Intuicjonizm etyczny natomiast jest stanowiskiem, w myśl którego człowiek
bezpośrednio poznaje lub odczuwa dobroć [czy też «powinność»] czynu lub sądu

moralnego, której uzasadnienie nie wymaga odwołania się do innych czynników,
takich jak skutki działania. Henry Sidgwick pojmował ten termin następująco:

«Autorzy, zdaniem których posiadamy `intuicyjne poznanie' słuszności czynów,

zazwyczaj mają na myśli to, że słuszność tę stwierdzamy poprzez samo `patrzenie'
na te czyny, bez rozważania ich późniejszych skutków».4 Etyka intuicjonistyczna

w sensie szerokim obejmuje niektóre teorie słusznego osądu, niektóre typy etyki
deontologicznej, etykę zmysłu moralnego oraz etykę psychologicznoaprobatywną. W

rym rozdziale przez intuicjonizm będziemy rozumieć po prostu etykę, która
rozważając dobro i zło moralne koncentruje się raczej na subiektywnej postawie

sprawcy niż na skutkach

a~~ aaaawua cyna . u.aFa~ trawaaaa
jego działania. W wieku osiemnastym przedmiotem rozważań nie zawsze były

jednostkowe czyny, lecz czasem były nim przesłanki rozumowania moralnego.
Dlatego to w tytule niniejszego rozdziału jest mowa o «etyce

subiektywistycznej»: termin ten oznacza etykę, której punktem wyjścia jest
wewnętrzne doświadczenie podmiotu moralności czy też osoby. Jak zobaczymy, wielu

etyków potrafiło łączyć intuicjonizm z utylitaryzmem; stanowiska te
przeciwstawiają się sobie tylko w swej czystej postaci.

Pod koniec osiemnastego wieku Richard Cumberland wprowadził do etyki angielskiej
koncepcję, lecz nie nazwę, utylitaryzmu uniwersalistycznego. W swym łacińskim

dziele O prawach natury [ió7z] dowodzi on, że «nie jest rzeczą możliwą określić
w każdym przypadku, co jest najlepszym czynem, jaki człowiek może wykonać,

dopóki nie przewidzimy i nie porównamy między sobą skutków tego czynu, zarówno
bliskich, jak odległych».5 Po tym przedstawieniu metody utylitaryzmu następuje

godne uwagi sformułowanie zasady największego szczęścia dla największej liczby
osób. Cumberland nazywa to twierdzenie «źródłem wszystkich praw natury».

Największa życzliwość każdej istoty rozumnej jako sprawcy, na jaką tylko może
ona się zdobyć, w stosunku do wszystkich, stanowi o najwyższym szczęściu

wszystkich w ogóle i każdego z osobna. Życzliwość ta jest również koniecznym
warunkiem osiągnięcia najwyższego szczęścia, jakie jest dla nich dostępne.

Dlatego wspólne dobro wszystkich jest najwyższym prawem.~
Utylitaryzm tego rodzaju [który u Cumberlanda łączył się z ujęciem prawa

moralnego w duchu etyki słusznego osądu] został odrzucony przez Davida Hume'a
[izm -1776]. Hume skłaniał się do nieufności wobec dedukcji w etyce i nie mógł

zrozumieć, dlaczego dobro wspólne miałoby wieść prym przed dobrem osobistym.
Złożone stanowisko etyczne, do którego w końcu doszedł, nadal gra ważną rolę w

myśli dwudziestowiecznych etyków brytyjskich. Hume odrzucał koncepcję, wedle
której rozum może zwracać się do ludzkiej woli z nakazem czy też poruszać ją,

podkreślał zaś, że etyka powinna skupić się na pewnych impresjach lub odczuciach
uznania i potępienia wewnątrz podmiotu. W myśli Hume'a «czyny, uczucia, postawy

są cnotliwe bądź występne z tej racji, że budzą szczególnego rodzaju przyjemność
lub zażenowanie».~ Hume zajął więc stanowisko subiektywistyczne w znaczeniu

dopiero co określonym.
Zagadnienie interpretacji etyki Hume'a jest o tyle trudne, iż sam Hume wyraził

po jakimś czasie niezadowolenie z nauki zawartej w słynnym Traktacie o naturze
ludzkiej [i739 - r74o]. Etykę Hume'a przedstawia się częstokroć w oparciu o

trzecią księgę tego dzieła, jednak Henry Sidgwick8 twierdzi [nawiązując, jak się
zdaje, do rozczarowania, jakiemu Hume dał wyraz w swej Autobiografii, co do

przyjęcia Traktatu], że Traktat został «wyraźnie odrzucony» i ogranicza swe
analizy do Badań dotyczących zasad moralności [r75r]. Tutaj zwrócimy uwagę na

doktryny zawarte w obydwu tych dziełach. Pewne wiadomości z zakresu etyki
znajdują się także w

Rozdział X . Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna i79
przeznaczonych dla szerokich kręgów Esejach moralnych i politycznych [i74r -

i74z.]. Aby zrozumieć filozofię praktyczną Hume'a należy zastanowić się krótko
nad

jego koncepcją człowieka. Zarówno Traktat, jak i Badania dotyczące rozumu
ludzkiego [i7q.8] przedstawiają fenomenalistyczne ujęcie człowieka. Hume

próbował w całej dziedzinie filozofii posługiwać się Newtonowską metodą
empiryczną. Początkowe ludzkie doświadczenie stanowi szereg «percepcji». Są to

przedstawienia tak poznawcze, jak i emocjonalne. Przedstawienia łączą się wedle
różnych schematów asocjacji tworząc w ten sposób bardziej złożone skiadniki

doświadczenia. Nauką o prostych skiadnikach doświadczenia i różnych sposobach

ich asocjacji jest psychologia [która w czasach Hume'a nie rozwinęła się jeszcze
jako odrębna dyscyplina]. Nie istnieje żaden umysł w znaczeniu niematerialnej

substancji lub władzy, która poznaje lub odczuwa te dane. Nie istnieje osoba w
znaczeniu indywidualnego bytu obdarzonego rozumem i wolą. Hume nadal mówi o

osobie i jaźni, ale w bardzo szczególnym sensie. Umysł lub osoba to szereg
istniejących oddzielnie, odrębnych percepcji, które następują w ten sposób, że

jedna wydaje się dawać początek następnej. Jeśli percepcje są silne, zwą się one
impresjami; jeśli są słabe - ideami. Postrzeżenia wiążą się zgodnie z trzema

sposobami kojarzenia: na zasadzie podobieństwa, styczności czasowej i
przestrzennej oraz związku przyczynowego.

W III księdze Traktatu [rozdz. r] czytamy, że «rozum czy wiedza nie jest niczym
innym niż porównaniem idej i odkrywaniem stosunków między nimi». A zatem rozum

jest całkowicie nieaktywny i nie może być źródłem doświadczenia moralnego. Jak
mówi Hume:

Są tacy, którzy twierdzą, że cnota nie jest niczym innym niż zgodnością z
rozumem; że istnieje odwieczna zgodność i niezgodność między rzeczami, ta sama

dla wszelkiej istoty rozumnej, która je rozważa; że niezmienne probierze tego,
co słuszne i niesłuszne, nakładają zobowiązania nie tylko na istoty ludzkie,

lecz również na samo Bóstwo. Wszystkie te koncepcje zbiegają się w poglądzie, że
moralność, podobnie jak prawdę, rozpoznaje się wyłącznie przy pomory idej, przez

ich zestawienie i porównanie. [...] Skoro więc moralność ma wpływ na działania i
uczucia, to stąd wynika, że nie mogą one wywodzić się z rozumu, a to dlatego, iż

rozum sam, jakeśmy to już dowiedli wyżej, nie może nigdy mieć takiego wpływu.Io
Oznacza to skuteczne usunięcie z drogi Cudwortha i wszystkich racjonalistów tego

rodzaju. W etyce brytyjskiej zapanuje odtąd powszechna zgoda, że Hume wykazał
niedorzeczność mówienia o prawach natury, słusznym osądzie i tym podobnych

głupstwach.
W tym samym rozdziale Traktatu Hume wprowadza aprobatywną część swej etyki.

Stwierdzenie, że czyn lub charakter są złe, oznacza po prostu, że spostrzegając
je odczuwamy chęć ich potępienia. Cnoty i wady są percepcjami umysłu. podobnie

jak percepcjami są jakości zmysłowe [dźwięki, barwy, ciepło], które nie istnieją
w

I$O

Historia etyki . Część czwarta
przedmiotach. Tak więc w drugim rozdziale Księgi III Hume przedstawia własną

wersję teorii zmysłu moralnego. Zmysł ten jest funkcją odczuwania przykrości w
stosunku do percepcji pewnych czynów, które z tej racji zwą się występnymi, oraz

odczuwania przyjemności w stosunku do innych czynów, które są cnotliwe. Niektóre
z tych uczuć moralnych są pierwotnymi instynktami i noszą miano «naturalnych»,

inne - powstają sztucznie na potrzeby ludzkości i zwą się «sztucznymi».
Przykładem cnoty wytworzonej sztucznie jest sprawiedliwość.II

Druga księga Traktatu została poświęcona uczuciom jako zasadom moralnym. Choć
rozum nie może być źródłem działania, mogą nim być uczucia. Niektóre uczucia są

pierwotne i proste, inne są pochodne i wynikają z idei. Istnieją także uczucia w
stosunku do samego siebie i w stosunku do drugich. Spośród tych ostatnich ważną

rolę w etyce Hume'a gra oddźwięk uczuciowy. Zdaniem Hume'a, oddźwięk uczuciowy
powstaje na skutek pojawienia się idei oddziaływania na drugich czegoś takiego,

jak na przykład bolesna operacja chirurgiczna: idee te mogą spowodować
silniejsze impresje, których następstwem może być z kolei uczucie bólu u

obserwatora, który nie podlega operacji.IZ Oddźwięk uczuciowy jako emocja
zastępcza skierowana ku drugim jest ważną zasadą uczuć i aktów moralnych. Wraz z

interesem własnym i zwyczajem oddźwięk uczuciowy wyjaśnia działanie zmysłu
moralnego.I3

Na uwagę zasługuje jeszcze jedna koncepcja stanowiąca wkiad Traktatu do historii
etyki. W słynnym ustępie tego dzieła Hume bardzo jasno przedstawia problem «jest

- powinien»:
W każdym systemie moralności, z jakim dotychczas się spotkałem, stwierdzałem

zawsze, że autor przez pewien czas idzie zwykłą drogą rozumowania, ustala
istnienie Boga, albo robi spostrzeżenia dotyczące spraw ludzkich; aż nagle

nieoczekiwanie i ze zdziwieniem znajduję, iż zamiast zwykiych spójek, jakie

znajdują się w zdaniach, a mianowicie jesti nie jest, nie spotykam żadnego
zdania, które by nie było powiązane słowem powinien albo nie powinien. [...]

Wobec tego bowiem, że to powinien albo nie powinien jest wyrazem pewnego nowego
stosunku czy twierdzenia, przeto jest rzeczą konieczną te zwroty zauważyć i

wyjaśnić; a jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana została racja tego, co
wydaje się całkiem niezrozumiałe, a mianowicie, jak ten nowy stosunek może być

wydedukowany z innych stosunków, które są całkiem różne od niego.l4
Wielu etyków, szczególnie w dwudziestym wieku, próbowało rozwiązać problem

stosunku powinien do jest. Zagadnienie to można przedstawić za pomocą odmiennej
terminologii następująco: w jaki sposób z faktówwywieść wartości.

Badania dotyczące zasad moralności to poprawiona wersja trzeciej księgi
Traktatu, jaką sporządził sam Hume, gdy w ciągu dziesięciu lat od ukazania się

tego nowego początku w etyce brytyjskiej niewielu czytelników zechciało
poświęcić mu jakąkolwiek uwagę. Między obydwu tymi dziełami istnieją ważne

różnice. Badania mówią
Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna I8I

już nie o «oddźwięku uczuciowym», ale o «poczuciu człowieczeństwa» jako uczuciu
wspólnym dla wszystkich ludzi, które stanowi o pewnej otwartości i społecznym

charakterze postaw moralnych. Hume usunął z Badań, jako werbalizm, rozróżnienie
między rym, co «naturalne», a rym, co «sztuczne». Co ważniejsze, jeśli chodzi o

koncepcję sprawiedliwości, Hume przeszedł od Hobbesowskiego upatrywania podstaw
tej cnoty w interesie własnym, miarkowanym przez oddźwięk uczuciowy, do

podkreślenia momentu użyteczności dla społeczeństwa.Is Użyteczność oznacza
«dążenie do dalszego dobra»; jest ona podstawą kilku cnót moralnych, lecz nie

jest jedynym źródłem cnoty, do której przyczyniają się także inne cechy:
uprzejmość, umiarkowanie, pogoda ducha.

Za podsumowanie niech posłuży fragment, który ukazuje, w jaki sposób Hume
próbował łączyć aprobatywną etykę zmysłu moralnego z pewną dozą zgody

społecznej, która ściśle wiąże się z użytecznością.
Pojęcie moralności implikuje pewien rodzaj wspólnego wszystkim ludziom uczucia,

które przedmiotem powszechnej aprobaty czyni jeden i ten sam obiekt i sprawia,
że wszyscy, zgadzają się w swoich na ten temat opiniach i decyzjach. Implikuje

ono również pewien rodzaj uczucia o tak uniwersalnym i rozległym zasięgu, że
dotyczy ono całego rodzaju ludzkiego, przez co czyny i postępowanie osób bardzo

nawet od nas oddalonych stają się przedmiotem pochwały lub nagany, w zależności
od tego, czy zgadzają się, czy nie zgadzają z przyjętą normą.I~

Hume wywarł na etykę wpływ rozległy i głęboki. Nacisk tego filozofa na społeczną
użyteczność prowadzi do kilku odmian brytyjskiego utylitaryzmu. Podkreślenie

przez Hume'a uczuć uznania i potępienia zostało później podjęte przez etykę
psychologicznoaprobatywną, a zwłaszcza przez szkołę emotywistyczną. Owe dwa

aspekty myśli Hume'a ukazały się jasno w Esejach moralnych i politycznych [«Of
the Original Contract»]. Z dwu rodzajów powinności moralnych pierwszy pochodzi z

naturalnego instynktu i jest całkowicie niezależny od idei obowiązku oraz
użyteczności społecznej. Należą doń, na przykład, miłość do dzieci, wdzięczność

wobec dobroczyńców i litość dla nieszczęśliwych. Powinności drugiego rodzaju są
spełniane wyłącznie z poczucia obowiązku, świadomości potrzeb ludzkiego

społeczeństwa. Tak w skrócie przedstawia się etyka Hume'a.
Prawie natychmiastową reakcję na tę etykę stanowi Przegląd zasadniczych

zagadnień moralnych [y58] autorstwa unitariańskiego pastora Richarda Price'a
[I723 - I~9I]. Price przeciwstawia się psychologii i epistemologii Hobbesa,

Locke'a i Hume'a. Myśliciel ten bez ogródek stwierdza, że teza Hume'a, w myśl
której wszystkie nasze idee są albo impresjami, albo kopiami impresji, jest

«pozbawiona wszelkiego dowodu».'~ Łącząc w sposób zadziwiająco spójny poglądy
Cudwortha, Samuela Clarke'a i Butlem Price proponuje teorię «wiecznej i

niezmiennej» moralności. Próbuje on dokonać rehabilitacji «rozumu» jako ludzkiej
władzy pojmowania niezmiennych natur czynów i rze

i82 Historia etyki ~ Część czwarta

czy. Zasługą Price'a jest otwarte wyrażenie tego, co jego poprzedniry twierdzili
tylko implicite. «Rozum» nie jest rym samym co «władza rozumowania». Za pomocą

tej ostatniej badamy pewne relacje między przedmiotami, lecz nie to jest
zadaniem intelektu. Jak wyjaśnia Price, rozumieć znaczy wiedzieć coś:

Podobnie jak wzrok cielesny ukazuje nam przedmioty widzialne, tak również rozum
[nieskończenie bardziej przenikliwe oko umysłu) ukazuje nam przedmioty

poznawalne intelektualnie. W ten sposób, podobnie jak wzrok cielesny, staje się
drogą wejścia nowych idei.IB

Price naucza w istocie, że udziałem człowieka jest intuicja intelektualna
pewnych zasad sądu moralnego. Twierdzenie to, wraz z podkreśleniem «prawości»

jako właściwego motywu dobrego działania, może tłumaczyć, dlaczego niektórzy
historycy uważają Price'a za prekursora Kanta.i~

Większe wrażenie wywarło stanowisko Hume'a na Adamie Smicie [I7z3 - i79o], który
jest dobrze znany jako pionier ekonomii politycznej, ale mniej jako etyk. Smith

był profesorem etyki w Glasgow, a Teorii uczuć moralnych [r759] napisał na długo
przed słynnymi Badaniami nad naturą i przyczynami bogactwa narodów [i776].

Przejąwszy z Hume'owskiego Traktatu zasadę «oddźwięku uczuciowego» Smith poddał
to altruistyczne uczucie szczegółowej analizie i uczynił je wyłączną podstawą

sądu moralnego.2° Smith nie uznawał specjalnego «zmysłu moralnego» jako takiego,
jednak mówił o całkowicie odrębnym od dostrzeżenia użyteczności poczuciu

stosowności. W istocie Adam Smith odrzucał ideę pożytku dla społeczeństwa jako
kryterium moralności. Człowiek dokonuje pozytywnego lub negatywnego osądu

postępowania drugich i właśnie te skierowane ku drugim zapatrywania i odczucia
są dla etyki czymś podstawowym. Gdy staramy się osądzić własne postępowanie,

niejako odwracamy ten proces próbując ujrzeć się oczyma drugich. Mamy tu do
czynienia z godnym uwagi zastosowaniem koncepcji «bezstronnego widza» -

bezinteresownego obserwatora, którego oceny stanowią podstawę poczucia obowiązku
i eryki.ZI David Hume posługiwał się ideą bezstronnego widza w trzeciej księdze

Traktatu. Adam Smith był ostatnim ważnym przedstawicielem teorii zmysłu
moralnego, chociaż wyrażał ją za pomocą innych terminów [takich jak poczucie

stosowności].ZZ «Bezstronny widz» Smitha nie jest daleki od czynnego sumienia
prezbiterianina, bliskiego poczuciu moralności.

Ważnym centrum etyki brytyjskiej była w rym czasie Szkocja. Następcą Adama
Smitha na katedrze etyki w Glasgow był Thomas Reid [i7io - r796), założyciel

szkoły «filozofii zdrowego rozsądku». [W rzeczywistości odwołanie się do
zdrowego rozsądku przeciwko kartezjanizmowi jako pierwszy zaproponował francuski

jezuita Claude Buffier. Buffier wyłożył swe idee w pracy Traite des premieres
verites opublikowanej w i7i7 roku. Zarówno Reid, jak i Dugald Stewam czytali

Buffiera]. Program «filozofii zdrowego rozsądku» przypomina jedną z części
doktryny Boecjusza. Przeciwstawiając się temu, co zdaje się być nadmierną

subtelnością i skomplikowaniem epistemologii brytyjskiej od Locke'a do Hume'a,
Reid twierdzi [w swych Badaniach

Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna i83
nad ludzkim umysłem w sprawie zasad zdrowego rozsądku, r764], że błędem jest

czynić przedmiotem ludzkiego poznania «idee». Zdaniem Reida, gdy widzimy drzewo,
poznajemy istniejącą rzecz, a nie ideę.23 W dziedzinie moralności natomiast

istnieją pewne powszechnie przyjmowane zasady, które nie wymagają filozoficznego
dowodu. Na przykład: «Nikt nie może być obwiniony za to, czego uniknięcie nie

leżało w jego mocy».24 Władzą moralną człowieka jest sumienie, które na
podstawie powszechnych zasad dobra i zła dyktuje ludzkie powinności. Pouczenia i

rady moralne są potrzebne do usprawnienia rozumowania moralnego, jednak wszystko
to nie jest aż tak zawiłe i wyrafinowane, jak myślał Hume.2s

Adam Ferguson [i7z3 - i8ió] nauczał etyki w Edynburgu w latach 1764 - r785,
pozostając pod głębokim wpływem swego przyjaciela Davida Hume'a. Dugald Stewam

[i753 - r8z8] został profesorem w roku r785 i wprowadził zmodyfikowaną wersję
Reida etyki zdrowego rozsądku. Jego Filozofia czynnych i moralnych wladz

człowieka [r828] była jednym z pierwszych angielskich podręczników etyki
używanych w Stanach Zjednoczonych. Stewam nauczał, że twierdzenia etyczne są

równie prawdziwe, jak matematyczne: «W obu wypadkach dostrzegamy prawdy i
narzuca nam się nieodparte przeświadczenie, że prawda jest niezmienna i

niezaleźna od woli jakiejkolwiek istoty».2~ Uczeń Stewarta Thomas Brown [r778 -
i8zo] kontynuował w Edynburgu tradycje filozofii zdrowego rozsądku i wywarł

pewien wpływ na francuskich etyków dziewiętnastowiecznych, takich jak Victor

Cousin. W Aberdeen James $eattie [i735 - r8o3] krytykował Hume'a i nauczał etyki
zdrowego rozsądku.

John Witherspoon [I723 -1794] przybył w roku r786 ze Szkocji do Ameryki, aby
służyć jako rektor [który ex officio nauczał filozofii] w College of New Jersey,

zna-. nym później jako Princeton Univetsiry. W sto lat później James McCosh [r8m
-1894] wprowadził do tej instytucji filozofię zdrowego rozsądku szkoły

szkockiej.2~ W ten sposób realistyczna, zorientowana biblijnie, zdroworozsądkowa
etyka szkocka wywarła pionierski wpływ na szkoły wyższe w Stanach Zjednoczonych.

Wielki konserwatywny myśliciel i polityk brytyjski Edmund Burke [i7a9 1797] nie
był wybitnym etykiem, jednak zasługuje na wzmiankę. Wbrew temu, co próbuje

wykazać jedna z niedawnych rozpraw, Burke nie był wyrazicielem etyki Tomasza z
Akwinu.~ Między wszystkimi zwolennikami tradycji i prawa naturalnego istnieją

powierzchowne podobieństwa, lecz różnice między nimi mogą być istotniejsze.
Dziela Burke'a: Dociekania filozoficzne o pochodzeniu naszych idei wzniosłości ż

pi~kna [i756] oraz Apel nowych wigów do starych [t79o] ukazują autora, który
gorąco pragnie na nowo wprowadzić do angielskiej filozofii praktycznej klasyczną

funkcję «rozumu».Z~ Idea «użyteczności» jako kryterium sądu moralnego była
najwidoczniej w tych czasach szeroko dyskutowana, skoro Burke poświęca jej

odrzuceniu cały rozdział. $urke podziela jednakże ogólną nieufność swej epoki do
wszelkich prób budowania etyki na metafizycznych abstrakcjach, jak o tym

świadczy następujący tekst z Apelu:

ia4
Historia etyki . Część czwarta

Na temat żadnego spośród zagadnień moralnych i politycznych nie można rozumnie
sformułować żadnego twierdzenia ogólnego. Czyste abstrakcje metafizyczne nie

wchodzą w zakres tych dziedzin. Linie moralności nie są podobne do idealnych
linii matematycznych. Posiadają one nie tylko długość, ale i szerokość oraz

głębokość. Dopuszczają one wyjątki i wymagają modyfikacji. Wyjątki te nie
wynikają z logiki, ale z reguł roztropności.3°

O wiele większym zaufaniem darzył wiedzę etyczną duchowny anglikański, tutor z
Cambridge William Palet' [i743 - i8o5]. W literaturze zazwyczaj wspomina się

jego wersję dowodu na istnienie Boga, opierającą się na mechanicznej strukturze
świata. Jednakże Zasady filozofii moralnej i politycznej [i785] Paleya przez

ponad pięćdziesiąt lat służyły w Cambridge jako podręcznik.3i Palet' -
odrzucając koncepcję zmysłu moralnego - «użyteczność» [zarówno dla jednostki,

jak i dla ogółu] uczynił miarą dobra moralnego.32 Różnicę między dobrem a złem
moralnym określa wola Boża. Człowiek poznaje tę wolę dwojako: poprzez objawienie

zawarte w Piśmie Świętym oraz przez «światło natury». Cnota polega na «czynieniu
dobra ludzkości, w posłuszeństwie woli Bożej oraz ze względu na wiekuiste

szczęście». Etyka Williama Paleya jest umiejętnym połączeniem moralności
chrześcijańskiej z zasadą użyteczności społecznej.

Jeremy Bentham [i748 -1832] był wielką postacią w historii etyki brytyjskiej,
choć sam nie uważał się za etyka. Interesował się głównie filozofią prawa i

polityki, to jednak wymagało opracowania jakiejś koncepcji stosunku między
moralnością a organizacją społeczeństwa. Bardzo rozmaicie ocenia się wartość

jego etyki. John Stuart Mill nazwał Benthama «wielkim wywrotowcem», a mimo to
przejął wiele jego idei.33 Twierdzi się, że Bentham rozmyślnie sprowadził

wszystkie problemy moralne do technicznych.34 W każdym razie dziełem Benthama o
znaczeniu etycznym jest Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa [i789].

Kompilacja Johna Bowringa pod tytułem Deontology [r834] posiada wątpliwą wartość
jako źródło.

W anonimowej publikacji z roku 1776 [Fragment o rzędzie] Bentham ujawnił '' swą
wczesną nieufność do koncepcji «prawa naturalnego». Fragment o rzędzie jest

otwartym atakiem na Sir Williama Blackstone'a [i723 - r78o] za obronę prawa
natu- ralnego w słynnym dziele Commentarżes on the Laws ofEngland [i765 -1769].

Blackstone utrzymywał, że
ponieważ prawo natury jest równie stare, jak ludzkość i zostało podyktowane

przez samego Boga, jest czymś oczywistym, że zobowiązuje ono bardziej niż
wszelkie inne prawo. Obowiązuje ono na całej ziemi, we wszystkich krajach i we

wszystkich czasach: żadne przeciwne mu prawa ludzkie nie mają mocy prawnej. Te

zaś z nich, które obowiązują, całą swą moc i cały swój autorytet czerpią
pośrednio lub bezpośrednio z tego pierwowzoru.35

W pewnym miejscu Bentham określa poglądy tego rodzaju jako «kloakę, która z
jednakową łatwością pochłonie wszelkie wrzucone do niej odpadki».3~

Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna i85
Bentham przyczynił się do rozpowszechnienia nauki, wedle której wszystkie prawa

rządzące ludzkim postępowaniem są nakazami władcy, popartymi przez sankcje i
podtrzymywanymi przez nawyk posłuszeństwa. Sprawdzianem dobrego pra Va jest

«użyteczność», która oznacza «tę właściwość jakiegoś przedmiotu, dzięki której
sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia [...]

zainteresowanej strony».3~ Może to być interes jednostki lub społeczeństwa,
jednak Bentham skłania się do uznania interesu jednostki za bardziej podstawowy,

ponieważ społeczeństwo to nic innego jak zbiór jednostek. Bentham przyznaje, że
pojęcie «użyteczności» przejął od francuskiego myśliciela Claude Adrien

Helvetiusa [i7i5 - i77i], który uczciwość określił jako to, co ma pewną
użyteczność [utilite] dla jednostki lub jej kraju.i8 W rozprawie De l'homme

[i772] Helvetius stwierdził, że «wyraz cnota [...], jakkolwiek również
niewyraźnie, kojarzy się [...] z jakąś pożyteczną dla społeczeństwa zaletą».3~

Pojęcie użyteczności jako zasady etycznej stawało się pod koniec osiemnastego
wieku komunałem.

Zapewne etyka Benthama jest znana przede wszystkim z racji określenia
przyjemności i przykrości w kategoriach ilościowych oraz wynikającej stąd teorii

«rachunku przyjemności». Jak zauważył Mi11,4° Bentham nie był w stanie dostrzec
żadnej różnicy jakościowej między przyjemnościami: «Jeśli ilość przyjemności

jest taka sama, gra w kręgle jest równie dobra, jak poezja». W ten sposób
Bentham opracował metodę obliczania ilości przyjemności dla jednostki za pomocą

czterech zmiennych: r. intensywności, 2. trwania, 3. pewności lub niepewności,
4. bliskości lub oddalenia. W odniesieniu do interesów grupy Bentham dołączył

dwie dalsze zmienne: 5. płodność i 6. czystość. Tak więc, by wybrać jeden z dwu
możliwych czynów, należy jedynie dodać powyższe składniki, porównać otrzymane

sumy przyjemności i wybrać większą!
Bentham nie zaniedbał także zagadnienia motywacji, któremu poświęcił dziesiąty

rozdział Wprowadzenia do zasad moralności i prawodawstwa. Zdaniem tego
myśliciela, «motyw» ma dwa znaczenia: dosłownie oznacza zdarzenie, które zmierza

do spowodowania przyjemności lub przykrości i w ten sposób porusza wolę;
przenośnie motyw oznacza wszelką fikcyjną istność w umyśle [na przykład

skąpstwo, lenistwo, życzliwość], która pobudza umysł do obrania określonego
sposobu działania. Na końcu Wprowadzenia Bentham zestawił długą listę takich

motywów.
Prawdopodobnie najbardziej kompetentnym uczniem Benthama był James Mill [i773

-1836], ojciec Johna Stuarta Milla. Starszy Mill opublikował rozprawę pod
tytułem Analiza zjawisk umysłu ludzkiego [x829], w której uprościł psychologię

asocjacjonistyczną koncentrując uwagę na związkach styczności. Wewnętrznym
motywem aktu moralnego jest osobista przyjemność lub przykrość. Edukacja jest

głównym środkiem, dzięki któremu można rozwinąć głębszą świadomość sposobów
wprowadzania w życie zasady utylitaryzmu.

Nie wszysry przedstawiciele brytyjskiej myśli praktycznej tego okresu zgadzali
się z Benthamem. William Godwin [i756 -1836] również był utylitarystą, etyka

zaś,

a aaawua ciyxa · v..z~sc czwarta
podobnie jak w przypadku Benthama, nie była głównym przedmiotem jego

zainteresowań. Praca Godwina pod tytułem Badania nad sprawiedliwością spoleczną
i jej wplywem na moralność i szcz~ście ukazała się po raz pierwszy w roku 1793.

Miało to być odparcie Re~eksji o rewolucji francuskiej [i79o] Burke'a. Godwin
był gorącym zwolennikiem wolności społecznej i politycznej. Jednak sprzeciwiał

się Benthamowskiej idei osobistej przyjemności lub przykrości jako kluczowych
czynników sądu moralnego. Utylitaryzm Godwina opierał się na zasadzie

największego szczęścia dla największej liczby ludzi, na długo zanim została ona
sformułowana przez Johna Stuarta Milla. Należy oczywiście pamiętać, że formuła

ta występuje także u Benthama. Pierwszy przypis do Wprowadzenia do zasad

moralności i prawodawstwa mówi o «zasadzie największego szczęścia lub najwyższej
szczęśliwości» i wyjaśnia ją 4I Jednak Bentham położył niewielki nacisk na

społeczne aspekty użyteczności, podczas gdy Godwin podkreślał, że osobista
przyjemność i przykrość nie są moralnie dobrymi motywami działania. Godwin

uważał, że najlepszą pod względem moralnym motywację stanowi «rozum», zbliżając
się w ten sposób do lepiej znanego stanowiska Immanuela Kanta.4z

Poeta Samuel Taylor Coleridge [i77z -1834] był jednym z pierwszych uczonych
brytyjskich odznaczających się głębszą znajomością etyki Kanta. Wyk~ady

filozoficzne [r8i8] Coleridge'a świadczą, że czytał on Kanta już w roku i8o4.
Coleridge z wielkim uznaniem odnosił się do tez Kanta i starał się

rozpowszechnić w Anglii ich znajomość. Jednak w uniwersytetach brytyjskich etyka
Kanta zrobiła duże wrażenie dopiero w późniejszym okresie dziewiętnastego wieku.

Profesorowie etyki [John Grote, i8i3 -1866, z Cambridge i James Ferrier, i8o8
-1864, z St. Andrews] odnosili się z nieufnością do jawnego agnostycyzmu

królewieckiego mędrca. Inny znany ńlozof Sir William Hamilton [t788 -1856]
pozostawał pod pewnym wpływem Kanta, jednak wpływ ten dotyczył głównie

epistemologii i popychał Hamiltona w kierunku fenomenalizmu. Poglądy Hamiltona
stały się szerzej znane dzięki rozprawie J. S. Milla An Examination of Sir

William Hamilton ś Philosophy [i865]. Jeśli chodzi o etykę, Hamilton łączył
naukę Kanta o absolutnym i koniecznym charakterze pierwszych zasad moralnych z

trzeźwym umiarkowaniem Reida.
«Pozytywistyczny» rys Benthamowskiej teorii prawa uwidacznia się również w

pismach Johna Austina [i79o -1859]. Jego Określenie dziedziny prawoznawstwa
[i83z] jest nie tylko zapoczątkowaniem jurysprudencji analitycznej, ale także

otwartym wykiadetn utylitaryzmu. Austin jeszcze wyraźniej niż Bentham nauczał,
że prawem jest wszystko, co nakazuje władca i co jest on w stanie narzucić

innym. To właśnie oznacza w filozofii prawa «pozytywizm»: nie ma żadnego
odwołania do prawa natury, «wyższego prawa» czy też woli Boga. Nawet w

dziedzinie moralności dobre jest to, co nakazuje prawo państwowe. Austin wywarł
wyraźny wpływ na Johna Stuarta Milla. Jeden z komentatorów pisze, że <iMill

więcej nauczył się z filozońi moralnej [Johna Austina], niż mógł się nauczyć od
Benthama» 43

tcozaziai x . nryry~ska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna r87
Katolickim myślicielem brytyjskim, który wywarł pewien wpływ na etykę omawianego

okresu, był John Henry Newman [i8oi - i89o]. Podczas studiów w Oxfordzie był on
uczniem Richarda Whately'a [i787 - i863J, wybitnego logika i autorytetu w

zakresie etyki Paley'a.44 A zatem filozofia moralna, jaką pierwotnie studiował
Newman, to bez wątpienia chrześcijańska etyka aprobatywna. Jednakże w swej

Logżce wiary [i87o] Newman wykazał bardzo indywidualne podejście do niektórych
zagadnień etycznych. Przede wszystkim odróżnił przeświadczenie pojęciowe od

realnego: pierwsze jest abstrakcyjne i oderwane od życia, drugie jest skierowane
ku rzeczom, konkretne i bezwarunkowe.45 Można u Newmana zauważyć pewną niechęć

do poznania pojęciowego i do konstruowania systemów, która przypomina postawę
dwudziestowiecznych egzystencjalistów. Rozum może sam dla siebie stworzyć świat

idei, może on także «badać swoje rozumowania».46 Newmana interesuje właśnie ta
druga funkcja. Uważa on, że wnioskowanie nieformalne jest ważniejsze [zwłaszcza

w sprawach praktycznych] od sylogistyki Arystotelesa. W ten sposób pojawia się
teoria «zmysłu wnioskowania» - władzy umysłu, dzięki której osiągamy sądy

konkretne i pewne.
System etyczny może dostarczyć praw, ogólnych prawideł, zasad przewodnich,

licznych przykiadów, sugestii, rozgraniczeń i ograniczeń, motywów, zastrzeżeń,
rozwiązań trudności krytycznych lub niepokojących - ale kto ma zastosować je do

poszczególnego wypadku? Dokąd możemy się udać, jeżeli nie do żywego intelektu,
własnego lub cudzego? [...] jest to zdolność wystarczająca dla danej okazji,

która rozstrzyga, co dana osoba powinna zrobić w danym miejscu, w danej chwili i
w danych warunkach.4~

Newman dodaje, że zmysł wnioskowania jktóry jest funkcją rozumu] jest bardzo
podobny do Arystotelesowskiej phronesis, sprawności właściwego rozumowania w

kwestiach praktycznych. A zatem Newman zajmuje się w tym miejscu nie tyle etyką,
co zagadnieniem zastosowania wszelkiej teorii do życia. Bardzo przypomina on pod

tym względem św. Augustyna. Powszechnie uznaje się wpływ Newmana na myśl moralną

późniejszych filozofów katolickich, takich jak Maurice Blondel [i8ót i949] czy
Erich Przywara [i88~ - y72].

Inny etyk brytyjski, James Martineau [r8o5 - yoo] jest autorem szeroko znanej
rozprawy Typy teorii etycznej [i885]. Owo dzieło o bezspornej wartości

historycznej postawiło na pierwszym planie etyki brytyjskiej zagadnienie
psychologicznej motywacji działania. Dla Martineau moralność nie jest sprawą

skutków działania ani nawet samego ludzkiego czynu. «Miejscem, w którym
dostrzegamy jakość moralną, jest - jak się okazało - wewn~trzne źród~o dziatania

[...]».48 O tym, że motyw jest dobry lub zły, wiemy dzięki bezpośredniej
intuicji. Ponadto Martineau był zwolennikiem indeterminizmu w odwiecznym sporze

o wolność woli.4~
Najwybitniejszą jednak postacią w dziewiętnastowiecznej etyce brytyjskiej był

John Stuart Mill [i8oó -1873]. John Stuart Mill, który jako przedwcześnie
rozwinięte dziecko, był kształcony pod kierunkiem swego ojca Jamesa, jednak z

pominięciem

i88 Historia etyki . Część czwarta
nauki religii objawionej, uczynił etykę główną domeną swych zainteresowań.

Dobrze znany jest jego wkład do teorii poznania, psychologii i logiki. Przeciwko
realizmowi Hamiltona dowodził, że na to, co wiemy, składają się stany umysłu.

Jego koncepcje człowieka i umysłu zasadniczo odpowiadają tymże koncepcjom Davida
Hume'a. W dziedzinie logiki Millowska teoria indukcji stanowi epokę.

Rozważania nad etyką Milla ograniczymy do dwu kluczowych dzieł. «O logice nauk
moralnych i społecznych» to ostatnia księga Systemu logiki, opublikowanego po

raz pierwszy w roku 1843. W tym czasie Mill pozostawał w bliskim kontakcie z
francuskim pozytywistą Augustem Comte'em. Potraktowanie przez Milla metod nauk

społecznych ujawnia ten wpływ. Drugie dzieło powstało dwadzieścia lat później;
jest to esej pod tytułem Utylitaryzm [i863].

«O logice nauk moralnych i społecznych» jest poprzedzone długim francuskim
cytatem z Antoine Nicolasa de Condorceta [y43 - y94], który w swym Szkicu obrazu

post~pu ducha ludzkiego przez dzieje [i794] podkreślał, że filozofpowinien
kształtować swe sądy na podstawie doświadczenia. Wypowiedziawszy tę deklarację

empiryzmu Mill dowodzi, że jest możliwa ogólna nauka o naturze ludzkiej i że w
obrębie tej nauki przedmiotem psychologii są «prawidłowości następstwa, prawa,

już to ostateczne, już to pochodne, wedle których jeden stan psychiczny
następuje po innym; wedle których jeden stan psychiczny zostaje przyczynowo

wywołany przez inny, lub co najmniej przyczynowo po nim następuje».s° Z kolei
Mill proponuje nową naukę, etologię, której zadaniem jest badanie tworzenia się

charakteru, zarówno narodowego i zbiorowego, jak i indywidualnego. Zdaniem
Milla, etologia powinna posługiwać się metodą dedukryjną, w przeciwieństwie do

indukcyjnej psychologii.SI Jednakże badanie charakteru nie jest etyką. Następnie
Mill przechodzi do rozważań nad metodologią różnych nauk społecznych: ekonomii,

socjologii, polityki, a także historii. Nie uważa on, by miały one lub mogły
stosować metody czysto eksperymentalne. Nauki te nie muszą również dążyć do tego

rodzaju ścisłości, jaki chaxakteryzuje chemię.
Rozdział dwunasty dotyczy wiedzy o moralności. Natychmiast okazuje się, że Mill

uważa etykę za «sztukę», a nie za naukę. Etyka bowiem posługuje się trybem
rozkazująrym, co jest typowe dla sztuki. Tam, gdzie istnieje ustalone prawo lub

reguła [na przykład w sali rozpraw], sąd osiąga się poprzez rozumowanie lub
sylogizm. Przeciwstawia się to sposobowi postępowania prawodawcy, który

ustalając prawa posługuje się przeciwną metodą. Prawodawca powinien szukać racji
czy też podstaw praw. Fakty [wyrażane za pomocą słowa «jest»] są czymś

całkowicie odmiennym od zadań mówiących o powinnościach. Oczywiście nawet nakazy
i polecenia [zawierające słowo «powinien»] zakładają pewne fakty, a mianowicie

«że zalecone zachowanie wywołuje w umyśle mówiącego uczucie aprobaty».S2 Lecz to
nie wystarcza; etyka musi znaleźć ogólne przesłanki i wydedukować z nich pewne

zasadnicze wnioski, aby ukształtować w ten sposób korpus doktryny stanowiącej
«sztukę życia». Obejmuje ona trzy działy: moralności, roztropności i estetyki,

odpowiadające Słuszności, Ko
Rozdział X . Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna r89

rzyści i Pięknu. Etykę jako sztukę życia należy dopiero zbudować. Intuicja zasad
moralnych, jeśli jest ona możliwa, gra rolę jedynie w punkcie wyjścia działu

moralności. Praktyczna roztropność [sąd roztropnościowy] i estetyka wymagają
zasad innego rodzaju. Tak więc John Stuart Mill przyznaje:

Po prostu wypowiadam swoje przekonanie, że zasada ogólna, z którą winny się
zgadzać wszystkie reguły praktyki oraz probierz dla nich wszystkich, to zasada,

iż dana rzecz prowadzi do szczęśliwości rodzaju ludzkiego, albo raczej do
szczęśliwości wszelkich istot, które doznają uczuć; innymi słowy, zasada, że

prryczynianie się do szczęśliwości jest ostateczną zasadą teleologii.53
Tak właśnie brzmi zasada uniwersalistycznego utylitaryzmu wypracowana w Systemie

logiki Milla.
Jak zauważyliśmy, na Johna Stuarta Milla wywarł wpływ John Austin, U Benthama

zawsze występowała pewna niejasność co do określenia, czy użyteczność wynikająca
z działania jest miarą moralności danego jednostkowego czynu, czy też ogólnego

typu działania. Austin pisze o czynie ludzkim co następuje:
Próbując wywnioskować, dokąd zmierza działanie, [...] nie powinniśmy rozważać

czynu, jak by on był pojedynczy i izolowany, ale powinniśmy zważać na klask
działań, do której ten czyn należy. Prawdopodobne jednostkowe skutki spełnienia

tego pojedynczego aktu, powstrzymania się od niego lub zaniedbania go nie są
przedmiotem dociekań. Należy odpowiedzieć na następujące pytanie: jeśli czyny

danej klary byłyby powszecbniewykonywane, powszechnie powstrzymywano by się od
nich, lub zaniedbywano je, jaki byłby najprawdopodobniej tego skutek dla

powszechnego szczęścia lub dobra?54
Fragment ten pomoże nam zrozumieć sposób, w jaki Mill ujął te zagadnienia w swym

Utylitaryzmie [r863]. Przede wszystkim Mill odrzuca teorię zmysłu moralnego: nie
udowodniono istnienia takiego zmysłu, a nawet gdybyśmy przyjęli, że jest on

funkcją naszego rozumu, akty tego rodzaju władzy moralnej byłyby tylko
c<ogólnymi zasadami formułowania ocen moralnych».ss Kwestii moralności

jednostkowego czynu nie można rozstrzygnąć przez bezpośrednie postrzeżenie, lecz
przez zastosowanie prawa do danego przypadku. Mill uważa, iź w tej materii

istnieje zgoda między zwolennikami etycznego intuicjonizmu oraz indukcjonizmu. W
ten sposób MiII przedstawia «kredo» utylitarystyczne jako własne rozwiązanie

tego problemu, zastrzegłszy, że nie ma ono nic wspólnego z popularnym pojęciem
«użyteczności» przeciwstawionej przyjemności. Oto najlepsze wysłowienie

znaczenia tego kreda:
Nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę

największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do
szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście

rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i
brak przyjemności.só

r9o Historia etyki ~ Część czwarta Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna

i subiektywistyczna z9i
Do tego Mill dorzuca dwie uwagi wyjaśniające. Po pierwsze, mowa jest tu nie o

największym szczęściu jednostkowego sprawcy, ale o «największym szczęściu w
ogóle». Ponadto istnieją różne rodzaje przyjemności; ich różnice jakościowe

należy uwzględnić na równi z ilościowymi. W tej kwestii Mill odstępuje od
Benthama.

Zdaniem Milla, główny sposób usprawiedliwienia zasady użyteczności polega na
zbadaniu jej ostatecznego usankcjonowania. Mill otwarcie pyta: «Jakie jest

źródło jej obowiązywania?»s~ Jedyna odpowiedź, jakiej może udzielić, mówi, że
sprawdzian zasady użyteczności jest taki sam, jak «wszystkich innych zasad:

uczucia w skład ludzkiego sumienia». Powszechnie uznaje się, że ludzie pragną
szczęścia, twierdzi Mill i wyciąga stąd wniosek, że cnotą jest to, co naprawdę

prowadzi do szczęścia.
Piąty rozdział Utylitaryzmu łączy pojęcie użyteczności z pojęciem

sprawiedliwości. Mill jest świadom, że zdaniem wielu autorów, człowiek posiada
naturalny instynkt lub wyczucie tego, co sprawiedliwe. Z uwagą bada historyczną

genezę uznania sprawiedliwości przez ludzi. Podkreśla, że istoty rozumne dążą do
uchwycenia «wspólnych interesów» i rozwinięcia w sobie zdolności do

solidaryzowania się z istotami ludzkimi w ogóle.5g Sugeruje nawet, że Kantowska

formuła «postępuj tak, żeby zasada twojego postępowania mogła być przyjęta jako
prawo przez wszystkie istoty rozumne» jest rozpoznaniem zbiorowego interesu

ludzkości. W końcu Mill rozstrzyga, że obowiązki wynikające ze sprawiedliwości
są po prostu najwyższą formą społecznej użyteczności; poza obowiązkami

wynikająrymi ze sprawiedliwości istnieją również inne użyteczne działania.
Nakazy sprawiedliwości są bardziej określone, a jej sankcje bardziej surowe.

Prawdopodobnie najwybitniejszym brytyjskim uczniem Johna Stuarta Milla
óyłAlexander Bain [i8r8 - i9o3]. Jego Nauka o umyśle i moralności [r868] stanowi

połączenie dwu prac rozwijających psychologiczne i etyczne implikacje myśli
Milla: Natomiast dzieło Baina John StuartMżll, A Criticism: Witki Personal

Recollections [t88a] jest ciągle wartościowym wstępem do utylitaryzmu. To
właśnie Bain wprowadził utylitaryzm do uniwersytetów w Glasgow i Aberdeen.

Zdaniem niektórych, Henry Sidgwick [i838 - i9oo] był największym etykiem
brytyjskim. Z pewnością był on jednym z etyków o najbardziej gruntownej wiedzy

historycznej i najbardziej uczonych. Jego Metody etyki [i874] i Zarys historii
etyki [i886] stanowią dowody kompetencji, która charakteryzowała jego nauczanie

w Cambridge. Sidgwick uważał, że ostatecznie istnieją tylko trzy różne ujęcia
głównego zagadnienia etyki, jakim jest problem uzasadnienia sądu moralnego. Są

to: hedonizm egoistyczny, hedonizm uniwersalistyczny [czyli utylitaryzm] oraz
intuicjonizm.S9 Spośród tych trzech Sidgwick stanowczo odrzucił Hobbesowski

egoizm, uznając, że w ogóle nie stanowi on etyki. Jako dobry akademik, próbował
więc łączyć najlepsze cechy dwu pozostałych teorii: intuicjonizmu i

utylitaryzmu. Różnił się jednak od Johna Stuarta Milla w kwestii podstaw zasady
największego szczęścia. Jego zdaniem, Mill źle postawił zagadnienie próbując

wykazać, czego ludzie powinni pragnąć, na
podstawie tego, czego rzeczywiście pragną. Innymi słowy, Sidgwick niepokoił się

czymś w rodzaju błędu naturalistycznego, na długo zanim G. E. Moore wymyślił tę
frapującą nazwę.

Aby uniknąć tego, co wydawało się błędnym kołem w rozumowaniu Milla [szczęście
jest upragnione, ponieważ wszyscy go pragniemy] Sidgwick twierdził, że istnieje

intuicja zasady użyteczności.° Oczywiście w różnych miejscach Utylitaryzmu Mill
zgadza się do pewnego stopnia z sugestią, że instynktownie i intuicyjnie

poznajemy podstawę powinności moralnej. Jednak spośród wszystkich poprzedników
Samuel Clarke zdawał się Sidgwickowi być rym etykiem, który ma najwięcej do

powiedzenia. Tym samym Sidgwick wydał negatywny sąd o etyce brytyjskiej
dziewiętnastego wieku.

W wierszu zatytułowanym Najnowszy Dekalog Arthur i8Gi] wyraził cyniczną ocenę
utylitarnej etyki swego stulecia:

Twym Bogiem będzie jeden Bóg, Oszczędniej to niż bogów dwóch. Żadnych obrazów
nie darz czcią, Prócz tych, co na monecie lśnią. Przeklinać nigdy się nie godzi,

Wrogowi wszak to nie zaszkodzi. W niedzielę pośpiesz do kościoła: Szacunek
wszystkich zdobyć zdołasz. Czcij swych rodziców i przełożonych,

A wynagrodzą ci trud poniesiony. Nie będziesz bliźnich swych zabijać, Lecz nikt
nie każe ci ich utrzymywać. Nie będziesz także cudzołożyć,

To rzadko daje jakąś korzyść.
Nie będziesz kradł, to próżna praca, Oszustwo bardziej dziś popłaca.

Nie będziesz kłamać, kłamstwo przecież Na własnych skrzydłach może lecieć.
Cudzego nie pożądaj, lecz od lat

Walkę o zysk uznaje świat.
tĆumaczyĆStanislaw Kijaczko

Hugh Clough [i8r9

Rozdział XI ~ Niemiecka etyka idealistyczna i93
ROZDZIAŁ XI

Niemiecka etyka idealistyczna
NIEMIECKA ETYKA dziewiętnastowieczna pozostawała pod silnym wpływem Kanta.

Filozofia teoretyczna tego okresu była na ogół idealistyczna, to znaczy
większość myślicieli przyjmowała za rzecz oczywistą, że przedmiotem naszego

poznania i rozumowania są jakoś pojęte idee. Uważano, że punktem wyjścia
filozofii jest badanie przedstawień obecnych w ludzkiej świadomości. Oczywiście

istnieją nie tylko «idee» o charakterze poznawczym; idee mogą być przejawem

uczuć, chceń, postaw, praw i powinności. Duża część niemieckiej filozofii tego
stulecia była subiektywistyczna, jednak istniały także próby dotarcia do

obiektywnych podstaw wiedzy zarówno spekulatywnej, jak i praktycznej. Przeważnie
była to również filozofia dialektyczna, to znaczy taka, która ciągły bieg

rzeczywistości ujmowała za pomocą swoistego schematu stopniowego rozwoju. W
końcu, niemiecka etyka tego okresu coraz bardziej oddalała się od religijnej

tradycji Judeo-chrześcijańskiej. Nie było to zjawisko powszechne, jednak można
zaobserwować ogólną tendencję ku etyce świeckiej.

Etyką zajmowały się w tym czasie setki uczonych niemieckich, stała się ona
przedmiotem powszechnie występująrym w programach uniwersyteckich. W niniejszym

rozdziale skupimy naszą uwagę na czterech kluczowych postaciach: Fichtem, Heglu,
Schellingu i Schopenhauerze. Mniej wpływowych etyków odnotujemy na marginesie.

Johann Gottlieb Fichte [i7óz - r8i4] rozpoczyna i uosabia główńy nurt etyki
idealistycznej. Wszystkie pisma Fichtego mają znaczenie etyczne, jednak trzy z

nich wystarczą do krótkiego przedstawienia jego filozofii moralnej. Prawie od
początku swej działalności pisarskiej Fichte wykazywał przeświadczenie o

niezwykłej doniosłości dziedziny rozumu praktycznego. Widać to w Podstawach
prawa natury [r796] oraz w Systemie doktryny moralnej [Das System der

Sittenlehre, 1798]. Powołanie czlowżeka [i8oo] zostało napisane w sposób
bardziej popularny, jednak przedstawia większość podstawowych wątków etyki

Fichtego. I w końcu w Mowach do narodu niemieckiego
[i8o7 - i8o8] Fichte próbował zjednoczyć swych rodaków głosząc, że powołaniem

Niemców jest stanie się w stosunku do reszty ludzkości «nosicielami kultury».
Celem metodologii Fichtego jest uczynienie filozofii ogólną teorią wiedzy

naukowej [Wissenschaftslehre]. Wymaga to odnalezienia jednej zasady
organizującej, która pozwoliłaby wyjaśnić wszystkie przedstawienia

[ horstellungen] świadomości. Dane te mogą być wyjaśnione dogmatycznie i
deterministycznie, jeśli ich genezę przypiszemy vmaturalnemu» światu materii.

Jednak Fichte odrzuca takie rozwiązanie. Dane świadomości mogą być również
wyjaśnione w sposób duchowy i wolny, jeśli odniesiemy je do duchowego charakteru

jaźni lub «ja». To właśnie Fichte postanawia uczynić. Od samego początku pojmuje
jaźń jako wolną, czynną i moralną.

r<Ja» można rozumieć jako przeciwstawione temu, co wewnątrz świadomości stanowi
«nie-ja» [lub jako podmiot ustanawiający się jako przedmiot]. Jaźni można

doświadczać jako duchowej energii [woli], która działając napotyka opór będący,
jak się ostatecznie okazuje, tylko innym aspektem samej woli. aNie-ja», będąc

przedmiotem lub przeszkodą, pozostaje funkcją «Ich», nieustannie obecnego «ja».
W ten sposób filozofia Fichtego staje się etyką natychmiast, gdy opuszcza poziom

metodologii. Tym, co rzeczywiste, jest dla Fichtego nie świat materii fizycznej,
świat nieduchowy, ale przejaw energii woli. Fichte był przekonany, że jest to

bezpośrednio oczywiste wewnątrz jednostkowej świadomości. r<Moją jest moja wola
i ona jest tym, co jest całkowicie moje i w zupełności zależy ode mnie samego, a

dzięki niej już teraz jestem także obywatelem państwa wolności i samodzielnego
działania rozumu».I

Eryka dotyczy urzeczywistnienia idealnego działania, zarówno w sferze
indywidualnej świadomości, jak i moralnym porządku świata, który jest polem

rozwoju nieskończonej woli. Najpierw «ja» «ustanawia» samo siebie, skutkiem
czego istnieje [teza]. Następnie «ja» ustanawia w przeciwstawieniu do siebie

«nie-ja», stając się w ten sposób świadomym inności wewnątrz samego siebie
[antyteza]. W końcu uświadamiamy sobie, że «ja» pozbawione ograniczeń

[absolutne] ustanawia pewne ograniczenia [lub skończoność] zarówno w stosunku do
r<ja», jak i «nie-ja» [synteza]. Są to fazy Fichteańskiej dialektyki, rozwój

wiedzy i moralności dokonuje się wedle tego potrójnego schematu.
Istnieje zwykia wiedza o moralności wspólna dla wszystkich ludzi, ponieważ «głos

sumienia» brzmi jasno i jednoznacznie we wnętrzu każdego z nas.2 Po drugie,
istnieje filozoficzna nauka o dobru [etyka], która obejmuje rozumienie - w

kategoriach Fichteańskiej teorii poznania - podstawy moralności. Głównym celem
etyki jest ukazanie rozwoju i realizowania się wolności, czy też świadomości

moralnej, w kierunku niezależności [Selbstandigkeit]. Postanowienie stania się w
tym znaczeniu niezależnym i wolnym zwie się «wiarą».3 A zatem etyczny imperatyw

Fichtego brzmi: «Działaj zgodnie z własnym przekonaniem o powinności». Działanie

z pobudek wynikająrych z natury lub autorytetu oznacza rezygnację z tego, co
stanowi o moralności.

I94

Historia etyki . Część czwarta
Fichteańska etyczna koncepcja państwa bezpośrednio wynika z tego, co dotąd

powiedziano. Wola nie jest po prostu twoją lub moją energią duchową, istnieje
«wola» nadrzędna [przypominająca oczywiście wolę powszechną Rousseau], która

ustanawia się w życiu państwa narodowego. Polityka jest tylko przedłużeniem
etyki. W społeczeństwie jednostkowa wola musi nauczyć się ograniczania samej

siebie w obliczu interesów woli drugiego. Społeczeństwo zatem jest «relacją
między istotami rozumnymi [...], wolną, wzajemną aktywnością opartą na ideach».4

Filozofia moralna Fichtego jest ważnym przykładem etyki samorealizacji. Proces
doskonalenia się ma miejsce w «ja» ujmowanym zarówno indywidualnie, jak i

kosmicznie. Jest to również etyka woluntarystyczna, lecz nie irracjonalistyczna,
ponieważ «wola» Fichtego pozostaje w granicach rozumu praktycznego. Jeśli chodzi

o implikacje społeczne i polityczne, doktryna Fichtego oddziałała na niektórych
teoretyków hitlerowskiego narodowego socjalizmu. Fichte był zwolennikiem

wzniosłego ujęcia idei «woli narodowej», którą to ideę dość łatwo było
sprostytuować. Poniżej ujrzymy, w jaki sposób bardziej zgodne z intencjami

Fichtego aspekty jego woluntarystycznej etyki pojawią się znowu u niektórych
dwudziestowiecznych egzystencjalistów.

Jeśli Fichte lekceważył kantowską dziedzinę «rzeczy w sobie» i podkreślał
zasadniczą rolę rozumu praktycznego, jeden z jego współczesnych, Friedrich

Schleiermacher [i768 -1834], poszedł w przeciwnym kierunku. Główna rozprawa
etyczna Schleiermachera nosi tytuł Zarys krytyki dotychczasowej doktryny

moralnej [r8o3]. Schleiermacher sądził, iż rzeczywiście poznajemy kantowskie
noumeny, przeto ostro przeciwstawiał się temu, co uważał za skrajny subiektywizm

Fichtego. Schleiermacher zgadzał się natomiast z tezami, wedle których filozofia
zajmuje się dialektyką, Bóg zaś jest transcendentną jednością bytu i myśli. Boga

nie osiągamy przez rozum praktyczny, lecz przez religijne uczucie i intuicję.
Teologię naturalną Schleiermachera nazwano «połączeniem spinozyzmu z

idealizmem».5 Choć ludzkie jaźnie są częściami uniwersalnej substancji, w oczach
Schleiermachera odznaczają się one wolnością, samostanowieniem i

indywidualnością. Rozum jest obecny na niższym poziomie w naturze, a na wyższym
- w człowieku. Cała rzeczywistość jest racjonalna, dlatego prawa natury i prawo

moralne całkowicie się ze sobą zgadzają. Podstawowy imperatyw etyki
Schleiermachera brzmi następująco: «Bądź niepowtarzalną indywidualnością i

postępuj zgodnie z właściwą sobie naturą».~
Określenie pozycji G. W. F. Hegla [y7o - r83r] w historii etyki nie jest rzeczą

łatwą. Niektórzy etyry po prostu pomijają tę postać. Można bowiem dowodzić, że
myśl Hegla zawiera filozofię prawa, dziejów, społeczeństwa i tak dalej, lecz nie

zawiera żadnej etyki jako takiej. A jednak Hegel wywarł wpływ, pozytywny lub
negatywny, na tak wielu późniejszych etyków, że koniecznie trzeba poświęcić

nieco uwagi jego poglądom. Nie możemy tu pokusić się o pełny wykład etyki Hegla,
jednak spróbujemy rzucić nieco światła na niektóre z ważniejszych jego

koncepcji.
Rozdział XI . Niemiecka etyka idealistyczna r95

Grupa wczesnych pism Hegla pochodząrych z ostatniego dziesięciolecia
osiemnastego wieku przeciwstawia moralność chrześcijańską Kantowskiej etyce

filozoficznej. Prace te zostały wydane jako Mlodzżeńcze pisma teologiczne Hegla.
Jedna z tych rozpraw [ŻycieJezusa, y95] traktuje o Jezusie jako nauczycielu

etyki. Fenomenologia ducha [i8o7] stanowi początek bardziej osobistego podejścia
Hegla do filozofii. Dzieło to wiele mówi o stosunku etyki do resztyfilozofii. W

roku i8ar Hegel opublikowałZasadyfilozofii prawa; jest to główne źródło do badań
nad jego etyką. Wiele innych tomów wydano na podstawie wykiadów Hegla. Za

przykiad mogą tu posłużyć Wyklady zfilozofii dziejów. Opublikowany pośmiertnie
System etyki został naszkicowany przez Hegla w roku r8oz, lecz jest on tak

niedoskonałym sformułowaniem etyki Heglowskiej, że wspominamy go tutaj jedynie w
celu pełniejszego przedstawienia rzeczy.

W swych wczesnych pracach Hegel zdaje się uprawiać etykę w kategoriach systemu
Kanta. Na przykiad w Duchu chrześcijaństwa i jego losie naucza, że Jezus

przeszedł od legalizmu tradycji judaistycznej [moralności opartej na
przykazaniach narzuconych z zewnątrz] do nowej moralności zatroskanej o

zaspokojenie ludzkich potrzeb. Nowa moralność Jezusa opiera się na autonomii
ludzkiej woli. Pomimo kantowskiego charakteru tej interpretacji Hegel zarzuca

Kantowi, że błędnie mówi o «przykazaniu, które wymaga poszanowania prawa
nakazującego miłość». Zdaniem Hegla, błędem jest opierać miłość na nakazie: «W

miłości znika wszelka myśl o obowiązku».s
W ciągu pierwszego dziesięciolecia dziewiętnastego wieku Hegel opracował własną

ogólną koncepcję istoty i zadań filozofii. W tym czasie jego poglądy stanowiły
reakcję na myśl Kanta, Fichtego i Schellinga [ten ostatni, choć współczesny

Heglowi, opublikował szereg prac, które Hegel przeczytał]. Hegel pozostał
idealistą, jednak wyprowadził idealizm poza pierwotne znaczenie «idei» jako

przedstawienia w indywidualnej świadomości ku doktrynie, wedle której wszystkie
rzeczy i zdarzenia pojawiają się w umyśle zobiektywizowanym. Rzeczywistość jest

całkowicie rozumna: wszystko ma swoje racjonalne wyjaśnienie, metodą zaś
wyjaśniania filozoficznego jest dialektyka. Dialektyka Heglowska jest

trójstopniowym procesem przechodzenia od pierwotnej afirmacji jakiegoś zdarzenia
lub rzeczy [teza] poprzez drugą fazę negacji czy też zaprzeczenia tej afirmacji

[antyteza] do fazy ostatecznej, która unieważnia dwie fazy poprzednie i
przekształca je w wyższe połączenie [synteza]. Hegel twierdzi, że to, co zostało

unieważnione i wyniesione do wyższego sensu, zostało aufgehoben [zniesione].
Jako przykiad dialektyki Hegel podaje kwitnienie róży. Po pierwsze więc, musi

zaistnieć pączek róży [teza]; następnie pączek musi przestać być pączkiem
[antyteza]; po trzecie zaś to, co było pączkiem, musi dać początek czemuś

nowemu, kwiatu, który wynika z dwu pierwszych faz [ów punkt kulminacyjny stanowi
syntezę]. Tak przedstawia się triadyczna reguła rozwoju każdego procesu

dokonującego się w umyśle i w rzeczywistości: każde wyjaśnienie filozoficzne
powinno robić użytek z tej nowej logiki. Teoria dialektyki została szczegółowo

przedstawiona w Fenomenolo

i96 Historia etyki ~ Część czwarta
gii ducha. Przyroda, świadomość, historia, kultura, sztuka i religia rozwijają

się dialektycznie. Rozwija się tak również etyka, ponieważ jest ona tylko innym
sposobem śledzenia ewolucji umysłu.I~

Bóg jest ideą, światem ujętym potencjalnie; umysł lub duch [Geist] jest
urzeczywistnieniem idei w konkretnej ewolucji. Umysł wyraża sam siebie poprzez

wieloraki rozwój. Fenomenologia ducha bada proces dialektyczny w metodologii, na
różnych etapach świadomości i samowiedzy, w rozumie samym w sobie, w naturze i w

samowiedzy, w duchu obiektywnym, moralności, religii, sztuce i w końcu w ogólnej
wiedzy filozoficznej. Rozważając zjawiska moralne Hegel pisze:

Kiedy jednak światopogląd moralny rozpatrywać będziemy od tej strony, że modus
przedmiotowy nie jest niczym innym, jak tylko samym pojęciem moralnej samowiedzy

- pojęciem, z którego samowiedza ta czyni sobie przedmiot, wówczas dzięki temu
uświadomieniu sobie formy powstania światopoglądu moralnego otrzymujemy inną

postać sposobu jego przedstawienia. Pierwszym mianowicie momentem, tym, co
stanowi tu punkt wyjścia, jest rzeczywista samowiedza moralna, [...] Wobec tego

jednak, że to, co moralne, istnieje w ogóle tylko o tyle, o ile jest doskonałe -
obowiązek bowiem to czysty, niezmącony bytsam w sobie [Ansichsein], a moralność

polega li tylko na zgodności z tym właśnie czystym bytem samym w sobie druga
teza brzmi w ogóle w ten sposób: nie istnieje żadna rzeczywistość moralna. Ale

ponieważ, po trzecie, świadomość moralna jest jedną jaźnią, przeto jest ona sama
w sobie jednością obowiązku i rzeczywistości. [...] W celu tym jako syntetycznej

jedności obu poprzednich tez zarówno_samowiedna rzeczywistość, jak i obowiązek
założone zostają tylko jako momenty zniesione.II

Innymi słowy, etyka rozwija się od niedoskonałego, powszechnego pojęcia
moralności, poprzez etap, na którym zdajemy sobie sprawę, że tego rodzaju

moralność jest nierzeczywista, do syntezy, w ramach której zostaje zaproponowana
filozofia moralności.

Zasady filozofii prawa przedstawiają taką właśnie wyższą etykę wyrażoną w
kategoriach dobra i zła. Duch obiektywny daje początek «prawu abstrakcyjnemu».

Termin Rechtw szerokim sensie oznacza to, co moralne, legalne, godne pochwały.
Według Hegla, instytucja własności [czyjeś prawo do posiadania rzeczy] stanowi

tezę, od której zaczyna się rozwój etyki.IZ Prawo własności jest jednym z
rodzajów obiektywizacji ogólnej, czy też rozumnej, woli.Ij Wola jest tym

aspektem świadomości, w którym realizuje się wolność. Istnieje wola indywidualna
i ogólna. Dobrowolne czyny przeciwne rozumnej woli są złe i przeciwstawiają się

początkowej prawości.i4 Tego rodzaju zło logicznie domaga się kary i odpłaty.
Sama moralność jest abstrakryjną harmonią między jednostkowym chceniem a wolą

rozumną lub pojęciem tego, co powinno być.
Rozdziai XI ~ Niemiecka etyka idealistyczna

W pewnym miejscu Fenomenologii duchais Hegel mówi o życiu moralnym, które
substancjalnie urzeczywistnia się w zbiorze obyczajów [Sittlichkeit], jako 0

czymś niższym od moralności [Moralitet]. Jednak w Zasadach filozofii prawa
[około piętnaście lat później] moralność uważa za pojęcie abstrakcyjne, które

zostało konkretnie zobiektywizowane w substancji życia etycznego [Sittlichkeit].
To ostatnie posiada charakter społeczny, jest obiektywne i głębsze od

moralności.Ió W dialektyce etycznej kluczowa jest następująca triada: r.
zamysljako subiektywna skłonność osoby, z. zamiari pomyślność jako istotna treść

zamierzanego czynu, 3. dobro lub nikczemność jako ostateczna synteza. Podstawowe
jest w tym miejscu pojęcie «etyczności». Hegel określa je następująco:

Etyczność jest ideę wolności jako żywe dobro, które w samowiedzy ma swą wiedzę
[o sobie], swoją wolę, a dzięki działalności tej samowiedzy swoją rzeczywistość;

podobnie jak samowiedza ma w bycie etycznym swoje samo w sobie i dla siebie
istniejące podłoże i pobudzająry do działania cel; jest pojfciem wolności, które

stało się światem istniejącym i naturę samowiedzy.i7
Powinność jest; zdaniem Hegla, prawem moralnym wynikającym z rozumnej natury

woli, podczas gdy sumienie jest po prostu zaktualizowaną powinnością.Ig Dla
Hegla ważne jest tutaj pojęcie «podmiotowości». Jest dziś przedmiotem dyskusji,

czy współczesne fenomenologia pochodzi w prostej linii od myśli Hegla.I~ Tak czy
inaczej, Hegel używa fenomenologicznego terminu «podmiotowość» w sposób

charakterystyczny dla etyki. Ukazuje to jasno następujący tekst:
Etyczna substancjalność dochodzi w ten sposób do swojego prawa, a prawo do tego,

że obowiązuje - dochodzi mianowicie dlatego, że w substancjalności tej zanika
samowola jednostki oraz własne jednostkowe sumienie, które mogłoby być czymś dla

siebie i stanowić przeciwieństwo do etycznej substancjalności. [...]
Podmiotowość jest sama absolutną formą i istniejącą rzeczywistością substancji,

a różnica między podmiotem a substancją jako jego przedmiotem, celem i mocą jest
zarazem w równym stopniu tylko różnicą formy, która bezpośrednio znikła.Zo

Następnie Hegel stwierdza, że podmiotowość jest podstawą realnego istnienia
pojęcia wolności i że w etyce podmiotowość jest istnieniem osobowego

samookreślenia i wolności moralnej.
Inne bardzo ważne Heglowskie podejście do pojęcia «etyczności» wiąże się z

rozwojem życia społecznego. Być moźe jest to jeden z najistotniejszych elementów
wkładu Hegla do etyki. Kwestia ta zakłada szczególną teorię historii i polityki.

W miarę jak moralność konkretyzuje się i staje «substancjalna» w rodzinie,
społeczeństwie obywatelskim i ostatecznie w państwie, dokonuje się ewolucja

życia moralnego [Sittlichkeit]. Rodzina jest połączeniem przynajmniej dwóch
kochająrych się osób.ZI Społeczeństwo obywatelskie jest stanem, w którym

zachodzi wzajemna zależność wszystkich osób między sobą, jednak o ile jest ono
zbiorem odrębnych indywiduów. Opiera

I98 Historia etyki . Część czwarta

się ono na systemie potrzeb. Państwo jest konkretną instytucją, która jednoczy
losy moralne swych indywidualnych członków i nadaje rym losom wyższą

rzeczywistość. Czasami spotykamy się u Hegla ze swoistą mistyką państwa. W
Wykladach z filozofii dziejów Hegel powiada, że państwo jest «wolnością rozumną,

świadomą swej obiektywności i dla siebie istniejącą», jest ono «ideą duchową
zewnętrznej strony woli człowieka i jego wolności».22 Ponieważ ideą ducha

[Geist] jest także Bóg, oznacza to raczej przesadne ubóstwienie państwa
narodowego. Stąd tylko krok do totalitaryzmu , lub etaryzmu.23

Pisma etyczne Hegla wywarły rozległy wpływ. Hegel czasami przedstawiał się jako
filozof protestantyzmu i następca Lutra w dziele reformacji życia religijnego

Europy [zob. Przedmowę do Zasad filozofii prawa]. Grupa teologów niemieckich [do
której należeli Karl Daub, 1763 - r836, z Heilderbergu oraz P. K. Marheineke,

i78o -1846, z Berlina] zastosowała dialektykę i etykę Hegla do badań religii
chrześcijańskiej. Grupa ta zyskała miano prawiry heglowskiej. Inna grupa

myślicieli podjęła twierdzenie Hegla o rym, że religia jest wyłącznie etapem w
drodze do syntezy, którą stanowi Heglowska etyczna filozofia, i stwierdziła, że

chrześcijaństwo jest już bezużytecznym przeżytkiem. Lewica heglowska, o której
mowa, [Dawid F. Strauss, z8o8 -1874 i Ludwig Feuerbach, i8o4 - r872] położyła

nacisk na materialistyczne i ateistyczne konsekwencje myśli Hegla i wywarła
wpływ na poglądy Karola Marksa. Właściwie wszyscy współcześni historyry

pozostają pod wpływem metodologii Hegla. Jeden z pierwszych podręczników
historii etyki noszący tytuł Principen der Ethik im historischer Entwicklung

[Berlin i8z4] jest dzielem ucznia Hegla, Leopolda von Henninga [i79i -1866]. W
końcu możemy zauważyć, że jedną z niewielu rzeczy, które łączą

egzystencjalistów, od Kierkegaarda do chwili obecnej, jest podejrzliwość i
niechęć w stosunku do opartej na kategorii «pojęcia» konstrukcji systemowej

Hegla.
Jakob Friedrich Fries [i773 - r843], uczeń Kanta, przekształcił etykę kantowską

w spirytualistyczny eklektyzm. Główne pisma etyczne Friesa to Doktryna prawa
[i8o4] oraz Etyka [i8r8]. Zadaniem etyki jest w tych dziełach analiza i

potwierdzenie zdroworozsądkowych przeświadczeń moralnych. W swej psychologii
Fries szeroko stosuje metodę introspekcji - również w etyce triadzie on nacisk

na doświadczenie wewnętrzne. Friesowskie rozumienie kantowskiego rozumu
praktycznego zawiera koncepcję wiary moralnej ujmowanej jako wyraz uczucia

religijnego. Leonard Nelson [i88a - r927] sprowadził doktrynę Friesa do Stanów
Zjednoczonych, gdzie r<Nelson Foundation» do dziś kultywuje tę szkołę myślenia.

Johann Friedrich Herbart [i776 - i84i] jest przedstawicielem reakcji na idealizm
dominujący w dziewiętnastowiecznych Niemczech. Pluralistyczna metafizyka

Herbarta przypomina filozońę Leibniza, lecz dokonania Herbarta w dziedzinie
psychologii pomogły zwrócić uwagę na doniosłość danych empirycznych w etyce.

Oprócz Podr~cznika psychologii [r8ió] główny wkład Herbarta do literatury
etycznejstanowi Ogólna filozofia praktyczna [i8o8]. Jego teoria poznania jest

realistyczna: po
Rozdział XI . Niemiecka etyka ideałisryczna i99

znajemy świat materialny jako zespół prostych istot, w świecie rym dokonują się
rzeczywiste zdarzenia.24 Z drugiej strony, nie znamy duszy ludzkiej w niej

samej, jak to wskazuje następujący tekst:
Dusza nie posiada żadnych wrodzonych naturalnych talentów lub zdolności, ani

biernych, ani czynnych. [...J Nie posiada ona pierwotnie ani pojęć, ani uczuć,
ani pragnień. Nie wie ona niczego o sobie i niczego o innych rzeczach; nie ma w

niej również żadnych form postrzegania lub myśli, żadnych praw chcenia lub
działania, nie ma w niej nawet odleglej predyspozycji do którejś z tych spraw.Zs

To stanowcze odparcie aprioryzmu prowadzi Herbarta do stwierdzenia, że uczucia i
pragnienia zawierają akty preferencji i odrzucenia plus «coś obiektywnego».

Herbart jest pionierem empirycznego podejścia do teorii obiektywnych i realnych
wartości.

Herbart bada funkcje czucia i chcenia z punktu widzenia estetyki, której gałęzią
jest, jego zdaniem, etyka. Pięć rodzajów relacji woli stanowi podstawę sądów

moralnych. Pochwalamy: r. relację zgodności czyjejś woli z podstawowymi
przekonaniami tej osoby [idea wolności], 2. relację zgodności aktu czyjejś woli

z innymi poczynaniami tej samej woli [idea harmonii], 3. relację zgodności
czyjejś woli z życzeniami innej osoby [idea życzliwości]. Potępiamy: 4. relacje

pomiędzy kilkoma chceniami, które powstrzymują się wzajemnie [idea
sprawiedliwości), 5. relację niezrównoważenia zamierzonego dobra lub zła przez

nagrodę lub karę [idea odpłaty]. Jest to ciekawa próba wykrycia pewnych
podstawowych pojęć etycznych w bezpośrednim doświadczeniu.zG

Dzieło Friedricha E. Benekego [r798 -1854] stanowi dość podobne zastosowanie
psychologii do opracowania teorii wartości i etyki. Beneke w swym Zarysie

naturalnego systemu filozofii praktycznej [r837] odrzuca etykę Kanta i proponuje
szczegółową teorię wartościowania w kategoriach dobra i zła. Myśliciel ten jest

bardziej od innych skionny do przypisywania ludzkiej naturze pewnych
predyspozycji do określonych typów ocen. Beneke określa pięć relacji lub podstaw

pozwalająrych szeregować postrzeżenia dobra i zła: z. natura zdolności
elementarnych, 2. rozwój zdolności elementarnych przez wrażenia, 3. stopień

złożoności produktów tych zdolności, 4. trwałość tych produktów i 5. czystość
tych produktów.z~ Jest to oczywiście próba ustalenia empirycznej skali

pozwalającej ocenić wartości moralne.
Poglądy Friedricha W. J. von Schellinga [r775 - r854] są ilustracją innego

jeszcze kierunku niemieckiej etyki idealistycznej. Historycy zazwyczaj mówią o
Schellingu przed Heglem, ponieważ myśliciel ten wywarł wpływ na heglizm,

zwłaszcza na polu metodologii oraz za sprawą koncepcji absolutu w rozwoju
natury. Podobnie jak Fichte i Hegel, Schelling posługuje się przy wyjaśnianiu

rozmaitych procesów logiką dialektyczną [akcja, reakcja, synteza]. Jednak nas
interesuje w rym miejscu późniejsze stanowisko etyczne Schellinga, z okresu gdy

odwrócił się on od logiki racjonalistycznej ku romantyzmowi uczuć religijnych.
Za początek tego romantycznego okresu

zoo Historia etyki . Część czwarta

można przyjąć datę publikacji rozprawy Schellinga pod tytułem Wykłady o metodzie
studiów akademickich [t8o3], streszczającej w sposób popularny cała wczesną

filozofię swego autora. Kluczowe prace późniejszego okresu to Filozoficzne
badania nad istotę ludzkiej wolności f sprawami z tym zwżqzanymż [t8o9] oraz

Epoki [rSm].
Wykłady o metodzie studiów akademickich kończy wykład XIV, w którym można już

odnaleźć sugestię, iż filozofia sztuki może być źródłem wiedzy religijnej i
etycznej. W miarę jak Schelling posuwał się w latach i wchodził w sferę wpływów

dwu rodzin Schlegelów w Jenie oraz katolickiego fideisty Franza von Baadera [y65
- i84i], kiadł on coraz większy nacisk na irracjonalne, ciemne, niewidoczne

głębie świadomości ludzkiej i boskiej. Bóg i świat są w pewnym sensie jednym,
lecz Schelling bronił się przed zarzutem panteizmu tłumacząc, że Bóg jest

poprzednikiem, a świat następnikiem. Uwidacznia się to w Filozoficznych
badaniach nad istotę ludzkiej wolności. Schellinę jest pewien, że człowiek jest

wolny, ponieważ posiada on możność dobra i zła.28 W ciemnych głębinach ludzkiego
ducha Schelling odnajduje pobudki i impulsy do nierozumnych i złych uczuć i

czynów. Gdy osoba dojrzewa, te niskie instynkty zostają wydobyte na światło i do
pewnego stopnia opanowane przez wzrastającą rozumność. Jednak pozostają one

czymś w rodzaju podstawy ludzkiej wolności. Zapewne jest to główny punkt
późniejszej etyki Schellinga [bardzo często pomijany w opracowaniach na temat

myśli tego filozofa]: w życiu moralnym istnieje taki wymiar uczuć i wyobraźni,
który wykracza poza granice rozumu. Jeśli dotąd większość etyków niemieckich

uwaźała etykę za racjonalną analizę dobrowolnych czynów ludzkich, Schellinę
podkreślił, że etyka dotyczy jeszcze czegoś więcej. Bez wątpienia wywarł on

wpływ, pośredni lub bezpośredni, na wzrastające zainteresowanie popędami
nieświadomymi [Eduard von Hartmann, r8~. - igoó] i podświadomymi, na które

zwrócił uwagę Sigmund Freud [i856 -1939].
Ostatnią wielką postacią niemieckiej etyki dziewiętnastego wieku był Arthur

Schopenhauer [y88 - i86o]. Jednak ówczesne środowiska akademickie nigdy nie
uznały go w pełni za powaźnego filozofa. Pierwsze wielkie dzieło Schopenhauera

to Świat jako wola i przedstawienie (t8i9] . Część czwartej księgi tej pracy
[rozdziały 55-7i] żostała poświęcona zagadnieniom etycznym. Wiele lat później

[r839 - i8q.o] Schopenhauer napisał dwie obszerne rozprawy konkursowe: pierwszą
o wolności woli, a drugą o podstawie moralności. Zostały one wydane razem jako

Dwa podstawowe zagadnienia etyki (i8qi]. Jest w końcu Schopenhauer autorem wielu
esejów i notek na rozmaite tematy, zebranych pod tytułem Parerga und

Paralipomena [I85I]. Z racji tanich wydań oraz częściowych przekiadów tych
popularnych esejów Schopenhauer stał się znany jako «filozof nianiek».

Świat jako wola i przedstawienie to wielki traktat metafizyczny, według którego
podstawową energią rozwijającą się we wszystkich rzeczach i powodującą wszystka

wydarzenia jest <twola».Z~ Schopenhauer następująco wyraża tę metafizykę: «Świat
jako przedstawienie jest doskonałym odzwierciedleniem woli, w którym rozpoznaje

Rozdział XI . Niemiecka etyka idealistyczna zoi
ona samą siebie w kolejnych stopniach wyrazistości i zupełności, z których

najwyższym jest człowiek».3° Mamy tu do czynienia z jeszcze jedną wersją
niemieckiego idealizmu, w myśl której rzeczy stanowią nie tyle przemiany umysłu,

co przejawy nieskończonej woli.
Ludzie jako jednostki są częścią świata zjawisk [phenomena]; jako rzeczy w sobie

[kantowskie noumena] istoty ludzkie są zjednoczone w odwiecznej woli. Wolność
jest własnością woli noumenalnej, lecz nie należy do porządku jednostkowych

zjawisk, dlatego poszczególni ludzie nie są wolni.3I Wola jest nieustannym,
zawsze postępującym naprzód procesem, jednak nie posiada żadnego ostatecznego

celu. Cały szereg aktów woli, które stanowią świat, jest bezcelowy. W tej
materii Schopenhauer zwraca się przeciwko tradycji heglowskiej i w ogóle przeciw

tradycji idealistycznej, wedle których każda rzecz ma swoją rację. Schopenhauer
jest odmiennego zdania. Zadowolenie lub szczęście są czymś całkowicie

negatywnym. Polegają one na uwolnieniu od bólu.3Z
Podstawowymi pojęciami etycznymi są dla Schopenhauera dobro i zło, jednak są one

zasadniczo względne. Dobro oznacza «zgodność przedmiotu z jakimkolwiek
określonym dążeniem woli». To, co jest dobre dla jednego człowieka, może być złe

dla drugiego. Nie może istnieć żadne dobro najwyższe czy absolutne [summum
bonum], ponieważ musiałoby ono być ostatecznym zaspokojeniem woli, a ta- na mocy

początkowego założenia Schopenhauera - nigdy nie przestaje pragnąć i dążyć.
Natężenie chcenia jest źródłem nieuniknionego cierpienia: czfowiek zły musi

znosić wyrzuty sumienia, człowiek dobry zaś musi stawiać czoło niezaspokojeniu
nie kończących się pragnień. Być sprawiedliwym znaczy unikać przeciwstawiania

się woli, która pojawia się u drugiego. Odwiecznie wolnej woli nie ogranicza
żaden imperatyw moralny lub «powinność».33

Poniższy fragment przedstawia «zasadę .ascetyzmu» [ujrzeć, że indywidualne
różnice i dążenia są czysto zjawiskowe, przeto zaniechać wysiłku indywidualnego

chcenia], która oznacza wyrzeczenie się woli życia:
Gdy nasze dociekania dotarły do miejsca, w którym mamy przed oczami doskonałą

świętość, wyparcie się i wyrzeczenie wszelkiego chcenia, a zatem wyzwolenie się
ze świata, którego cacy byt, jak stwierdziliśmy, jest cierpieniem, ukazuje się

nam to jako przejście do całkowitej nicości. Z pewnością przed nami jest tylko
nicość.3a

Jest to otwarta deklaracja Schopenhauerowskiej etyki pesymizmu: nawet
samobójstwo nie uwolni człowieka z bezsensownego strumienia woli - byłoby ono

tylko kolejnym negatywnym zdarzeniem w odwiecznym procesie.
Rozprawa O wolności ludzkiej woli zdobyła w 1839 roku nagrodę Norweskiego

Towarzystwa Naukowego. Została ona uznana za znakomity tour de force. W prary
tej Schopenhauer dowodzi na około dziewięćdziesięciu stronach, że nie może

istnieć żadna wolność ludzkiej woli. «W następstwie naszego dotychczasowego
przedstawie

zoz Historia etyki . Część czwarta

nia sprawy zupełnie znieśliśmy wszelką wolność ludzkiego działania i uznali, że
podlega ono powszechnie niezłomnej konieczności».35 Jednak pod koniec

Schopenhauer nagle sugeruje, że jeśli zwrócimy uwagę na poczucie
odpowiedzialności za nasze czyny, ów fakt moralny może rzucić nowe światło na

rozważane zagadnienie, i konkluduje, że ludzkie czyny są «transcendentalnie»
wolne, nie jako jednostkowe zdarzenia, ale w całości bytu i istoty człowieka.3~

W rozprawie tej Schopenhauer przedstawia bardzo gruntowną i uczoną historię
rozmaitych teorii wolnej woli.

W drugiej z rozpraw konkursowych, O podstawie moralności [która nie zdobyła
nagrody oferowanej przez Królewskie Duńskie Towarzystwo Naukowe w roku i84o],

Schopenhauer przedstawia bardzo surową i rozwlekłą krytykę etyki Kanta.3~
Następnie, w sposób bardziej zwięzły, odrzuca filozofię moralną Fichtego. Wiele

z jego uwag grzeszy nieuczciwością i nieumiarkowaniem, co jest jednym z powodów,

dla których Duńczycy nie przyznali Schopenhauerowi swej nagrody. Jednak w
drugiej części swej rozprawy Schopenhauer przedstawia koncepcję etyki, która

posiada pewne znaczenie. Za kryterium wartości moralnej czynu przyjmuje tutaj
umotywowanie tego czynu przez wspólczucie dla drugich.ig Jest to słynna

Schopenhauerowska etyka litości i współczucia. «Czyn tylko o tyle posiada
wartość moralną, o ile wynika ze współczucia; czyn zaś, który wynika z

jakichkolwiek innych pobudek, nie posiada żadnej wartości moralnej ». Dwie
wielkie cnoty moralne są więc altruistyczne. Cnotami tymi są sprawiedliwość i

miłość-życzliwość; obie są zakorzenione w naturalnym współczuciu. Uczucie to
jest kryterium moralności w poznaniu potocznym. W porządku poznania

metafizycznego Schopenhauer opiera swą etykę na twierdzeniu, że człowiek
cnotliwy «czyni mniejszą różnicę między sobą a drugimi niż inni ludzie».3~

Innymi słowy, rzeczywista przyczyna zła mieści się w zjawiskowych różnicach,
które rozdzielają ludzi. Z punktu widzenia etyki pożądane jest uświadomienie

sobie, że wszyscy jesteśmy jedną wolą. Lektura religijnych ksiąg Indii
doprowadziła Schopenhauera do przyjęcia stanowiska przypominającego doktrynę

nirwany.
Popularne eseje Parega i paralipomena zawierają wiele rozmaitych spostrzeżeń o

życiu i ludziach. Styl tych esejów jest zwięzły i przystępny. W jednym z nich
Schopenhauer tłumaczy, dlaczego «w każdym jabłku jest robak», a w innym -

dlaczego piękna kobieta zawsze dobiera sobie brzydką towarzyszkę. Eseje te
ilustrują ogólny pesymizm swego autora w kwestiach moralnych, jednak nie

posiadają one pierwszorzędnego znaczenia dla poważnych studiów nad teoretycznymi
aspektami etyki Schopenhauera. Woluntarystyczna tradycja w etyce niemieckiej

była kontynuowana - z ważnymi zmianami - przez Nietzschego. Powrócimy do niej w
rozdziale XVIII.

Bardzo niezwykła forma niemieckiej etyki idealistycznej wiąże się z imieniem
Maxa Stirnera [i8oó - r856]. Był on nauczycielem w berlińskim gimnazjum dla

dziewcząt, a jego prawdziwe nazwisko brzmi Johann Kaspar Schmidt. Jego praca
Jedyny i jego własność [i845] stanowi protest przeciwko moralnym regułom

społeczeństwa. Stirner wydaje się być, ze względu na swój sposób myślenia,
dziewiętnasto

Rozdział XI . Niemiecka etyka idealistyczna zo3
wiecznym bitnikiem, lecz zazwyczaj określa się o mianem etycznego anarchisty. Ów

przedstawiciel lewicy heglowskiej jeśli chodzi o ogólne poglądy filozoficzne
uważał, że osoba powinna cieszyć się wolnością do wyrażania samej siebie bez

żadnych ograniczeń społecznych. Przez swe imperatywy moralne przynaglał swych
współczesnych: «Bądźcie egoistyczni! Gardźcie ułudami moralności społecznej! Nie

bądźcie niewolnikami idei!»4° Stirner pchnął etykę chyba tak daleko, jak tylko
było to możliwe w kierunku skrajnego egoizmu.

Rudolf Hermann Lotze [i8r7 - r88i], z zawodu lekarz, zaznaczył się w historii
filozofii odnowieniem koncepcji paralelizmu psychofizycznego w swej obszernej

pracy zatytułowanej Mikrokosmos [r856 -1864]. Planowany trzeci tom Arary System
der Philosophie, mający traktować o etyce, nie został nigdy napisany, jednak

Metafizyka [r84i] ukazuje w jakimś stopniu, jak mogłaby wyglądać filozofia
moralna Lotzego.

' Notatki studentów z jego wykładów [łącznie z wykładami z etyki] zostały
wydrukowane pod tytułem Kleine Schriften [3 tomy, 1885 - i89r]. Lotze nauczał,

że ludzka ,,! wola nie może niczego spowodować w ludzkim ciele. Jeśli mamy
wrażenie, że może,;

my za sprawą aktu woli poruszyć ręką, jest tak dlatego, że to «natura» porusza
ręką przy okazji pewnych aktów woli.4' Z punktu widzenia etyki ogranicza to w

jakimś ,.~ stopniu znaczenie cielesnych aspektów czynów moralnych.
Pomimo prawie mechanistycznej koncepcji ludzkiej fizjologii i psychologii Lotze

bardzo interesował się metafizyką Leibniza oraz etycznym idealizmem Fichtego.
Odrzucając pojęcie apriorycznych predyspozycji moralnych, Lotze przyznawał pewi,

ną wartość teorii Fichtego, wedle której ogólna świadomość moralna wyraża się w
życiu poszczególnych osób. W ten sposób, zdaniem Lotzego, nasza świadomość

morama świadczy o celowości świata i ludzkiego życia. Celem, do którego powinny
zmierzać wysiłki moralne człowieka, jest wartość najwyższa, Bóg.42 Lotze zajmuje

ważne miejsce w historii aksjologii z racji swych prób empirycznego podejścia do
zagadnień wartościowania.

Słynny pionier psychologii doświadczalnej Wilhelm Wundt [i834 - i9ao] także
`wykonał znaczną pracę na polu etyki. Jego podręcznik pod tytułem Ethik [i886]

był szeroko stosowany pod koniec dziewiętnastego wieku w nauczaniu etyki, miał
on także spore powodzenie w przekładzie angielskim. Prócz wprowadzenia wielu

wiadomości z psychologii społecznej dotyczących pojęć moralnych rozmaitych
narodów użycie przez Wundta koncepcji pojęć woli powszechnej jako źródła

obiektywnych norm moralnych przypomina etykę Rousseau i, oczywiście, Kanta.
Koniec stulecia był świadkiem wzrastającego zainteresowania etyką Kanta, nie

tylko w Niemczech, _ :r
' ale i we Francji, w Anglii i Stanach Zjednoczonych. Znanym komentatorem etyki

Kantowskiej był Friedrich Paulsen [i846 - i9o8]. W Marburgu Hermann Cohen [i84z
- I~IB] powrócił do pierwotnej postaci etyki Kanta.

Rudolf Eucken [r846 - r9zó] z Jeny napisał szereg książek rozwijających etykę
życia duchowego. Jako nauczyciel Maxa Schelera Eucken wywarł wpływ na począt

Historia etyki ~ Część czwarta

zo4
kowe tendencje w niemieckiej etyce fenomenologicznej. Jego prace: Sens ż wartość

życia [I9o7] oraz Życie duchowe [I9o8] zostały przetłumaczone na angielski.
Eucken rozwinął teorię «typów życia» [naturalista, esteta, człowiek ducha], by

dowieść nadrzędności życia duchowej wolności.
W ten sposób dochodzimy do kresu rozważań nad niemiecką etyką

dziewiętnastowieczną. Nie zawsze docenia się dziś w pełni, zwłaszcza w krajach
anglojęzycznych, jej wkład do historii etyki. Jednak był taki okres na początku

dwudziestego wieku, gdy etycy amerykańscy, a nawet liczni etycy brytyjscy,
uważali dyplomy wielkich uniwersytetów niemieckich za ukoronowanie swych

przygotowań do nauczania tego przedmiotu. Nawet obecnie, jak zobaczymy w
następnych rozdziałach, idealizm niemieckiej filozońi moralności gra ważną rolę

w etyce aksjologicznej, egzystencjalistycznej i spirytualistycznej.
ROZDZIAŁ XII

Francusko-~acińska etyka spirytualistyczna
NURT ETYKI będąry przedmiotem tego rozdziału nie jest dobrze znany czytelnikom

angielskim. Jest to filozofia moralności, która wyrosła z ruchu zwanego we
Francji «la philosophie de lesprit», a która gra ważną rolę także we Włoszech i

w Hiszpanii oraz dominuje w większości krajów Ameryki Łacińskiej. Pojęcia esprit
nie da się oczywiście wyrazić za pomocą jednego terminu angielskiego. Oczywiście

oznacza ono ducha i umysł, lecz nasuwa także myśl o rzeczywistości, która jest
odkrywana przez wyższe funkcje ludzkiej świadomości i która jest całkowicie

niematerialna. «Spirytualizm» ten czasami podkreśla intuicyjne i poznawcze
aspekty umysłu, kiedy indziej kładzie nacisk na funkcje wolitywne lub afektywne.

Zawsze natomiast odrzuca on materializm.
Wielu myślicieli, o których będzie tu mowa, obdarzono mianem «chrześcijańskich

personalistów». Termin ten cieszy się dużym powodzeniem we Włoszech i w krajach
języka hiszpańskiego. Zakiada on pewną dozę idealizmu: w to, co rzeczywiste,

najlepiej wnika się poprzez osobistą świadomość. Chrześcijańscy personaliści
zazwyczaj nie przeczą istnieniu świata fizycznego, jednak ciała uważają za mniej

ważne i mniej rzeczywiste od umysłów. Większość zwolenników tego rodzaju etyki
personalistycznej lub spirytualistycznej jest silnie związana z religią

chrześcijańską, wielu z nich to katolicy. Nie znaczy to, że są oni tomistami.
Tylko niewielu z nich wyróżnia się więcej niż pobieżną znajomością myśli

Akwinary. Spośród dawnych filozofów ważnym źródłem inspiracji jest dla nich św.
Augustyn. Istotny jest także nacisk Descartesa na cogito oraz niektóre koncepcje

niemieckich idealistów i romantyków. Etyry brytyjscy i północnoamerykańsry na
ogół mało interesowali się rym nurtem myśli. W kontekście filozofii Stanów

Zjednoczonych personalizm oznacza raczej coś innego. Do nurtu, o którym mowa,
najbardziej zbliża się w tym kraju «filozofia chrześcijańska» Orestesa Brownsona

[I8o3 -1876], który w rzeczywistości był zależny od dwu naszych etyków
spirytualistycznych: Victora Cousina i Giobertiego.i

zoó Historia etyki - Część czwarta
Pierwszym etykiem spirytualistycznym był ksiądz Nicolas Malebranche [i638 -

i7r5], trochę kartezjanin, lecz również wielki badacz myśli Augustyna.
Podręczniki historii filozofii zazwyczaj wspominają o jego frapującej teorii

poznania i bytu, a pomijają jego etykę. Według spekulacji Malebranche'a,
wszystkie rzeczy istnieją w swych ideach w stwórczym umyśle Boga, my zaś

poznajemy je [ciała i duchy skończone] oglądając «idee», których Bóg [jako Rozum
uniwersalny] dostarcza naszej myśli. Nie jest konieczne, aby drzewa, ocean i

inne byty istniały fizycznie: Bóg może zaopatrzyć nas w idee tych przedmiotów,
nawet gdyby rzeczy stworzone nie istniały. Na podstawie objawienia Bożego

wierzymy, że świat istot skończonych istnieje, lecz nie poznajemy go inaczej,
jak tylko poprzez zaszczepione przez Boga idee. O tym właśnie mówią prace

Malebranche'a: O poszukiwaniu prawdy [i674] oraz Rozmowy o metafizyce i religii
[r688]. Jest to teoria, która przystosowuje augustyńską doktrynę boskiej

iluminacji do zagadnień kartezjańskiej metafizyki i psychologii.
Jednakże Malebranche pisał wiele również w dziedzinie filozofii moralnej. Do

wczesnego okresu jego twórczości należy rozprawa pod tytułem Chrześcijańskie
rozmowy, w których uzasadnia sil prawdy religii i moralności [r675]. Traktat o

moralności został opublikowany po raz pierwszy w roku 1683. W poprawionej wersji
tego traktatu [Lyon 1697] Malebranche wydrukował Traktat o miłości Boga. W

pracach tych, podobnie jak w pismach spekulatywnych, Malebranche stale powtarza,
że indywidualny umysł [esprit] nie jest ogólny, ale że Rozum boski odciska w nim

idee czy też oświeca go w ten sposób, że przedmioty poznawane przez ten umysł są
wspólne dla wszystkich umysłów [esprits]. Wiedza jest «obiektywna» w tym

znaczeniu, że jest «ważna dla umysłów w każdym miejscu i w każdym czasie».z Jest
to początek francuskiego spirytualizmu, który Malebranche trafnie wyraził w

następujący sposób:
Rozum, który oświeca człowieka jest «Słowem» lub Mądrością samego Boga. Każde

bowiem stworzenie jest bytem jednostkowym, podczas gdy rozum, który oświeca
ludzki umysł, jest ogólny. Gdyby mój własny jednostkowy «umysł» był moim

«rozumem» lub moim światłem, mój umysł byłby także Rozumem wszystkich istot
myślących. [...] Ból zatem, który czuję, jest modyfikacją mojej własnej

substancji, lecz «Prawda» jest wspólnym dobrem wszystkich umysłów. [...] A więc
za pośrednictwem «Rozumu» pozostaję lub mogę pozostawać w pewnej wspólnocie z

Bogiem i z wszystkimi innymi istotami myślącymi, ponieważ wszystkie umysły mają
ze mną wspólne dobro lub jedno prawo - Rozum.3

Malebranche stanowczo sprzeciwia się wszelkim koncepcjom przyjemności jako
kryterium cnoty. Jak powiada, «przyjemność jest nagrodą za zasługę i dlatego nie

może być jej podstawą».4 Podstawą prawa moralnego nie może być również porządek
natury [w sensie stoickim]. Jedyną podstawą sądu moralnego, jaką Malebranche

może dostrzec, jest «miłość porządku», wola życia w harmonii z wszechobejmującą
wolą Bożą. Dla cnotliwego uznania woli Bożej w miłości porządku potrzeba dwu

Rozdztat X11 . rrancusko-tacmska eryxa spirytuatisryczna zup
dyspozycji: «siły ducha» i «wolności ducha». Siła ducha jest sprawnością

rozważania uniwersalnej Prawdy [inne imię Boga] w celu nabycia właściwych idei
odnośnie ludzkiego postępowania. Z drugiej strony sprawność odrzucania

wszystkich błędnych idei, wszystkich pojęć, które wydają się pochodzić z ciała
[jak poruszenia pożądliwości], jest wolnością ducha. Niełatwo kultywować te dwie

wielkie cnoty: aby postąpić w miłości Bożej, którą wieńczy szczęście wieczne,
potrzeba specjalnej asystencji Bożej łaski.S

Filozofia moralna Malebranche'a jest etyką teologicznoaprobatywną: ludzkie czyny
są dobre, ponieważ zostały takimi ustanowione bezpośrednio przez Boga. W

przeciwieństwie do Wilhelma Ockhama, Malebranche nie sugeruje, że Bóg mógłby w
jakimś wypadku «zmienić swój zamiar lub wolę». Ogólność i obiektywność

uniwersalnego Rozumu są podstawami przeświadczenia Malebranche'a o niezmienności
zasad moralnych. W owej koncepcji «ducha» - który wykracza poza wszelkie

jednostkowe ograniczenia, lecz zachowuje charakterystyczne dla osoby właściwości
woli i rozumu - kryje się już cały późniejszy personalizm chrześcijański.

Innym niezwykłym francuskim myślicielem katolickim, który należał do tej
tradycji, jest Maine de Biran [r766 - i8z4]. Nie był on profesorem ani pisarzem,

lecz urzędnikiem państwowym, a pisma, które opublikowano pośmiertnie, są

fragmentaryczne. Jego Rozprawa o stosunkach tego, co fizyczne, i tego, co
moralne w czl'owieku powstała w roku i8zo, lecz została opublikowana dopiero

dziesięć lat po śmierci swego autora. Inne ważne prace to Esej o podstawach
psychologii i jej stosunkach do badania przyrody [I8I2] oraz Nowe eseje

antropologiczne [r8z3]. Z myślą Maine de Birana najdogodniej można się zapoznać
dzięki wyborowi tekstów [francuskich] wydanemu przez Henri Gouhiera.

Trudno dociec, co czytał Maine de Biran; z pewnością jego poprzednikami byli
Descartes i Malebranche. Maine de Biran znał nieco myśli Kanta i był pod jego

wpływem. Znał oczywiście doskonale filozofów osiemnastowiecznych, szczególnie
Condillaca. Głównym przedmiotem zainteresowań Maine de Birana jest dusza lub

duch, jednak - w przeciwieństwie do Malebranche'a - jej podstawową energię
upatruje w woli. Życie ducha wyjaśniał nie tyle w odniesieniu do Boga [choć był

człowiekiem religijnym], co w odniesieniu do pierwotnych przedstawień
świadomości. «Odczuwarny naszą zjawiskową indywidualność, czyli istnienie, ale

nie odczuwamy prawdziwej substancji naszej duszy».~ Chodzi o to, by odnaleźć
źródło, pierwotny początek aktywności charakterystycznej dla jaźni. Maine de

Biran wprowadził koncepcję ·<zmysłu wewnętrznego» [sens intime] - zdolności,
dzięki której człowiek poznaje intuicyjnie lub odczuwa swą duszę jako dynamiczną

siłę. Posiadamy «bezpośrednie odczucie siły, będące niczym innym jak odczuciem
naszej egzystencji, od którego nieoddzielalne jest poczucie działania».~

Podstawową siłę, życie i istnienie w każdej osobie Maine de Biran nazywa wolą
[volonte); wola jest sprawczą i wolną energią.8 Punktem wyjścia etyki Maine de

Birana jest woluntaryzm psychologiczny:

zo8 Historia etyki . Część czwarta
Chcę, działam [cogito], więc jestem [ergo sum]. Jestem - nie w sposób

nieokreślony rzeczą myślącą, lecz bardzo dokładnie: siłą chcącą, która
przechodzi od tego, co możliwe, do tego, co rzeczywiste, mocą swej własnej

energii, determinując się czy też skłaniając samą siebie do działania.
Właściwą drogą ludzkiego rozwoju moralnego jest droga samostanowienia,

doskonalenia duszy przez praktykowanie wolności.
Maine de Biran próbował w pewnym momencie umiejscowić pierwotną świadomość

chcenia w poczuciu wysiłku mięśni; miała to być alternatywa w stosunku do
pierwotnego faktu doznawania u Condillaca. Maine de Biran zawsze uważał, że

«wysiłek» [e~ort voulu] jest najważniejszą cechą świadomego życia moralnego.
Podobnie jak Augustyn, twierdził on, że ludzka dusza żyje na poziomie pośrednim

między życiem cielesnym, poniżej niej, oraz życiem Bożym, powyżej. Jednakże
sądził, że najlepszą rzeczą dla ludzkiego ducha jest pozostać na jego własnym

poziomie.
Jest to właściwy i naturalny stan człowieka, w którym posługuje się on

wszystkimi władzami swej natury, rozwija całą siłę moralną zwalczając
nieuporządkowane żądze swej zwierzęcej natury, przeciwstawiając się zarówno

namiętnościom, jak również wszelkim powabom i ułudom wyobraźni. Powyżej i
poniżej tego stanu nie ma żadnej walki, żadnego wysiłku, żadnego oporu, a w

konsekwencji żadnego ja; dusza znajduje się w tym stanie alienacji, niekiedy
zbliżając się do bóstwa, a niekiedy ulegając zezwierzęceniu.Io

Tym, co Maine de Biran ma do zaoferowania, nie jest więc teoria podstawy sądu
moralnego lub powinności [zapytany o te sprawy wskazałby on po prostu na Boga],

ale raczej pogłębienie rozumienia r<ducha» ludzkiego. Duch ludzki jest
dynamiczną siłą, wolną aktywnością, samookreślającą się energią. Jest on

specjalnym sposobem istnienia. Wszystko to jest ważne dla późniejszych filozofów
ducha, a także dla egzystencjalistów.

Nie wszysry francuscy filozofowie ducha pozostawali pod wpływem inspiracji
religijnej. U niektórych niemiecki idealizm lub szkocki zdrowy rozsądek

zastępowały miłość Bożą. Victor Cousin [i79z, -1867] określał swą filozofię
mianem eklektyzmu. Cousin był utalentowanym historykiem filozofii i sądził, że

zrozumiałą i użyteczną filozofię można zbudować za pomocą elementów
zaczerpniętych z systemów wielkich filozofów przeszłości. Jako jeden z

pierwszych uczonych francuskich zajął się on poważnymi badaniami nad myślą
średniowieczną. [Do dziś posługujemy się jego wydaniami łacińskich prac Piotra

Abelarda]. Po kilkuletnim okresie nauczania [i8i5 - i8i8] Cousin przeszedł do

administracji, by w końcu zostać ministrem oświeGenia publicznego we Francji.
Wydano kilka cykli jego wykiadów. O prawdzie, pi~knie i dobru [r837] oraz

Wykłady z historii filozofii moralnej w osiemnastym wieku [i839 - i84o] to
wybitne przykiady etyki eklektycznej. Druga z tych prac zawiera wiele wiadomości

o etyce szkockiej i o etyce zmysłu moralnego. Cousin znał również dobrze
najnowsze kierunki niemieckiej etyki idealistycznej.

Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zo9
Prócz sugestii metodologicznej dotyczącej zasadniczej roli naukowego studium

historii filozofii w kompetentnym podejściu do opracowania nowoczesnej etyki
Cousin ma niewiele nowego lub zaskakującego do powiedzenia. Pojęcie «dobra»

należy wyprowadzać z wcześniejszych rozważań nad «prawdą». Obowiązek jest w
etyce wolą wykonania tego, co prawdziwe i rozumne. Obowiązki moralne wynikają z

istnienia w społeczeństwie; dotyczą one stosunków człowieka z jego bliźnimi.
Cousin był w pewnym stopniu zależny od idealistów niemieckich, jeśli chodzi o

ważną rolę moralną, jaką przypisywał państwu i oświeceniu publicznemu.II
Choć Cousin nie był formalnie chrześcijaninem, widział wielką wartość w

kulrurowym dziedzictwie chrześcijaństwa. Jeśli chodzi o filozofię ducha,
znaczyła ona w oczach Cousina pielęgnowanie własnego intelektu i woli poprzez

studia oraz przez wysiłek doskonalenia się, szczególnie na polu sztuk pięknych.
«Un homme d'esprit» był więc dla Francuzów osobą utalentowaną, umiejącą

logicznie myśleć i pisać, o rozwiniętej wrażliwości na muzykę i malarstwo. Uczeń
Cousina, Theodore Jouffroy [i796 - i84z], podzielał i upowszechniał ten

estetyczny ideał. Jako tłumacz prac Tho
`` masa Reida, Jouffroy przyczynił się do rozpowszechnienia we Francji filozofii

zdrowego rozsądku. Jego Nouveaux melanges philosophiques [I842] zawierają esej o
eklektyzmie etycznym, który po prostu rozwija poglądy Cousina.

W Szwajcarii protestancki myśliciel Charles Secretan [i8i5 - r895] nadał
filozofii ducha rysy religijne. Opublikował on wprowadzenie do filozofii Victora

Cousina [i868], jego zaś osobiste poglądy zawierają się w pracach La philosophie
de la liberte [r849] oraz Le principe de la morale [i884]. Podobnie jak Maine de

Biran, Secretan był
`,woluntarystą metafizycznym: podstawową rzeczywistością jest wola.

Chrześcijański Bóg jest źródłem wszystkich rozróżnień moralnych. Jednak Bóg jest
istotnie wolny i nie wiąże Go logika dziewiętnastowiecznego racjonalizmu.

Chrześcijański personalizm Secretana jest zasadniczo protestancką teologią
moralną.

t Rosmini i Gioberti to dwaj włoscy myśliciele dziewiętnastowieczni, którzy
należą do chrześcijańskiego ruchu spirytualistycznego. Choć obaj byli

katolikami, ich poglądy nie są typowe dla tej tradycji religijnej. Antonio
Rosmini-Serbati [i797 -1855] był księdzem, który próbował wprowadzić na włoską

scenę intelektualną heglizm. Zdaniem Rosminiego, każdy człowiek posiada wrodzoną
intuicję idei bytu, która stanowi podstawę wszystkich innych idei, oświeca je i

ustanawia ludzką duszę jako rzeczywistość «duchową».IZ Nie chodzi tu jedynie o
próbę ukazania genezy ludzkich myśli; jest to metafizyka osoby ludzkiej. W

pewnym sensie idea bytu jest boska. Doktryna ta została oficjalnie potępiona
przez władze Kościoła katolickiego. Toczy się żywa dyskusja nad pytaniem, co

Rosmini rzeczywiście rozumiał przez intuicję niezmiennego przedmiotu, który jest
niezależny od umysłów skończonych.

Zdaniem Rosminiego, podstawowy imperatyw moralny brzmi następująco: «Podążaj za
światłem rozumu». Istnieje specjalna nauka, eudajmonologia, która zajmuje się

ludzkim dobrem lub szczęściem. Eudajmonologia, która ogranicza się do

Zro Historia etyki . Część czwarta
naturalnych dóbr zaspokajająrych ludzkie potrzeby i pragnienia cielesne oraz

intelektualne, jest rozwijana z punktu widzenia dobra subiektywnego [osiągnięcie
przez człowieka szczęścia]. Z drugiej strony etyka jest nauką o dobru

obiektywnym. Rosmini definiuje dobro moralne jako dobro obiektywne [identyczne z
ideą bytu] poznawane przez intelekt i chciane przez wolę. Podobnie jak u

Malebranche'a, u Rosminiego kluczowe jest pojęcie «porządku». Porządek jest
relacją między różnymi stopniami doskonaiości i bytu. Dobra wola miłuje porządek

bytu. Stanowisko Rosminiego zostało określone jako «etyka, w której

`zobowiązanie' i `obowiązek' znajdują swoją podstawę w poznawczym ujęciu
uporządkowanego bytu za pomocą naturalnego świata rozumu, [...] wolne umiłowanie

dobra rozpoznanego przez inteligencję i określonego przez rozum».I3 Wśród
współczesnych spirytualistów chrześcijańskich we Włoszech istnieje wielu uczniów

Rosminiego; wybitną postacią jest tu M. F. Sciacca, którego poglądy omówimy w
dalszej części tego rozdziału.

Współczesny Rosminiemu Vincenzo Gioberti [i8or - r852] również był księdzem.
Opuścił on Włochy z przyczyn politycznych i przez prawie dziesięć lat nauczał w

Brukseli. Po powrocie do kraju został premierem Sardynii [i849], a następnie
włoskim ambasadorem we Francji. W końcu Gioberti zmarł w nędzy. W Brukseli

opublikował on rozprawę O dobru [r843], natomiast praca Della protologża ukazała
się w roku 1857. Wyklady z filozofii [Bruksela, i84i - 1842] opublikowano w roku

I947 Choć Gioberti i Rosmini ostro krytykowali się nawzajem, ich doktryny
wykazują wiele podobieństw.

Gioberti wystąpił ze sprzeciwem wobec prób Cousina oparcia metafizyki na
oczywistości psychologicznej. Z tych samych powodów zawsze sprzeciwiał się on

także Rosminiemu, który budował raczej teorię poznania niż ontologię. Gioberti
usilnie starał się wykazać różnicę pomiędzy przyjęciem za punkt wyjścia intuicji

idei bytu a przyjęciem widzenia bytu. To, co jest pierwsze pod względem
ontologicznym [primum ontologicum], różni się od tego, co jest pierwsze pod

względem psychologicznym [primum psychologicum]. Swe stanowisko nazywał
ontologizmem [ontologismo], był zaś krytykowany za to, że praktycznie naucza

panteizmu. Gioberti próbował rozróżniać Boga w sobie i Boga w nas. Jednak w swej
dojrzałej pracy Della protologia nadal utrzymywał, że natura, opatrzność i

objawienie wyrażają odmienne aspekty tej samej rzeczywistości.I4 Stworzenie jest
tylko przejściem od bytu do rzeczy konkretnie istniejących.

Punktem wyjścia etyki przedstawionej w traktacie O dobru jest aksjomat «byt
stwarza rzeczy istniejące». Gioberti podkreśla, że żadna myśl ani sąd nie są

możliwe bez tej reguły.Is Bóg jest pierwszą przyczyną dobra, podobnie jak jest
pierwszą przyczyną bytu. Bóg nie tylko wzbudza rzeczy istniejące w pierwszym

momencie stworzenia, lecz także przywołuje te rzeczy istniejące do bytu w
drugiej fazie stworzenia. W ten sposób na nowo pojawia się w historii etyki

koncepcja dobra moralnego jako powrotu do Boga [mieliśmy z nią do czynienia już
u Plotym]. Byt stwarza dobro za

Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zm
pośrednictwem ludzkiego wyboru. Wybór z kolei wytwarza cnotę podporządkowując

uczucia prawu, a cnota daje początek szczęściu uzgadniając uczucia z prawem:
Etyka jest z konieczności teleologiczna, ponieważ dobro jest ostatecznym celem

ludzkich czynów. Podobnie jak Fichte i Hegel, Gioberti sądził, że człowiek
osiąga w społeczeństwie szczególną doskonałość moralną. Oczywiście w jego

przypadku to Włochy są państwem, które odegra wyjątkową rolę religijną i moralną
w ostatecznym odkupieniu narodów.I~

Etyka Giobertiego jest pewną wersją etyki ducha. Jego prace są wciąż czytane we
Włoszech i w krajach języka hiszpańskiego, jak tego dowodzi niedawne wydanie

jego wykładów z filozofii. W jego personalistycznej etyce jest coś pobożnego,
lecz bezkształtnego. W dużej części jest ona retoryką. Jednakże wielu autorów

należących do tradycji łacińskiej uważa ją za wzniosłą filozofię moralności.
Wydaje się, że mamy tu do czynienia z czymś w rodzaju idealistycznej wersji

etyki samorealizacji.
Głównym ośrodkiem philosophie de l espritpozostawaław wieku dziewiętnastym i na

początku wieku dwudziestego Francja. Charles Renouvier [r8i5 - r9o3] nazwał swą
teorię personalizmem i posłużył się Leibniziańską koncepcją monad jako modelem

swej doktrynywielości bytów, z których każdy jest żywy i osobowy. W swej Nauce o
moralności [i869] nadal utrzymuje, że Bóg jest gwarantem właściwego porządku

moralnego, lecz uważa Go za bóstwo skończone, ponieważ opatrzność nie zawsze
zapobiega złu. Ernest Renan [i823 -1892] był znanym krytykiem religii

instytucjonalnej, jednak żarliwie bronił transcendencji ducha. «Wszystko, co
należy do duszy, jest święte», twierdził.I~ Renan ostro kryrykowałAuguste'a

Comte'a [o którym będzie mowaw rozdziale XIII], ponieważ w pozytywizmie nie ma
miejsca na«moralność, poezję, religię i mit».Ig Wyższa moralność polega na

uwolnieniu ludzkiego ducha od podległości prawu.

Francuski myśliciel Hippolyte Taine [i828 -1893] nie był filozofem ducha, lecz
krytykiem tego ruchu. W swej pracy O inteligencji przeciwstawił literackiemu

wyjaśnianiu zjawisk psychicznych w kategoriach r<sił» duchowych swą własną
naukową analizę umysłu docierającą do jego faktów podstawowych.I~ Paul Bourget

oskarżył Taine'a w swej powieści pod tytułem Uczeń o deprecjację ludzkiego
ducha. Jednak Taine, który rozwinął ważne koncepcje estetyczne, z pewnością

wierzył, że ludzki umysł jest zdolny do wielkich dokonań w dziedzinie sztuk.
W przypadku Marie Jeana Guyau [i854 - r888] mamy do czynienia z

dziewiętnastowieczną etyką francuską, która całkowicie odeszła od religijnej
moralności judeochrześcijańskiej. Jego teza doktorska nosiła tytuł Etyka Epikura

i jej odniesienia do doktryn współczesnych [i878]. Później Guyau napisał
rozprawę o etyce brytyjskiej wysuwając na plan pierwszy utylitaryzm. Dwie prace

przedstawiają jego własne poglądy w dziedzinie etyki [przyczynił się on także w
sposób godny uwagi do rozwoju teorii sztuki]: Zarys moralności bez powinności i

sankcji [i885] oraz Niereligijność przysztości [i887]. Jego pisma, przełożone
na. wiele współczesnych języków, są powszechnie czytane.

zrz Historia etyki ~ Część czwarta

Według Guyau, zadaniem filozofii jest prowadzenie ludzi do lepszego życia.
Wiedza naukowa powinna być wykorzystywana do rozwiązywania ludzkich praktycznych

problemów. Guyau pozostawał pod szczególnym wrażeniem możliwości socjologii,
lecz nie widział powodu, by oddzielać ją od metafizyki, jak miało to miejsce u

Auguste'a Comte'a. Dawne pojęcia f~powinności» i t~sankcji» moralnych wydawały
się Guyau opierać na przestarzałych doktrynach religijnych. W ich miejsce

proponował świadomość życia i możliwości jego rozwoju.
Z drugiej strony wrażliwość moralna [le sentiment moral] łączy się, naszym

zdaniem, z «życiem» najbardziej intensywnym i najszerszym, jakie jest tylko
możliwe, które osiągnęło świadomość swej r<płodności praktycznej». Główną formą

tej płodności jest działanie dla drugich i skłonność do życia w społeczności z
drugimi Iudźmi.2o

Tak pojęte życie może się w pełni rozwinąć tylko w społeczeństwie. O moralności
łatwiej mówić w kontekście społecznym, jako o żywej części żywej całości. Życie

wywodzi swe «powinności» nie z jakiegoś mistycznego imperatywu, ale z odczucia
włamych zdolności do działania. Guyau przekształcił słynną formułę kartezjańską

następująco: «Mogę, więc powinienem» [Je puis, donc je dois].
W Zarysie moralności bez powinności i sankcji Guyau przedstawia koncepcję

«anomie morale» - stanu ludzkiej egzystencji bez żadnych stałych i bezwzględnych
nakazów. Nie znaczy to, że Guyau odmawia ludzkości wszelkich wskazówek

moralnych. Jego zdaniem, cnoty litości i miłosierdzia pozostaną żywe po
zniknięciu dogmatów religijnych. Guyau wymaga dla szerzenia etycznego idealizmu

swego rodzaju entuzjazmu moralnego, lecz bez mitów, bez gróźb kary i bez
obietnic nagrody.2' Podzielał on nawet fundamentalny eklektyzm Cousina:

My natomiast sądzimy, że z wszystkich tak różnych koncepcji zasad moralnych
można już wydobyć pewien zasób wspólnych idei i uczynić go przedmiotem nauczania

oraz rozpowszechniania.z2
Jest to punkt widzenia typowy dla etyki, jakiej nauczano we Francji w drugiej

połowie dziewiętnastego wieku. Prawdopodobnie Guyau wywarł większy wpływ na myśl
Nietzschego, niż wyobraża to sobie większość historyków.

Jeszcze jeden element dodał do tego obrazu philosophie de l'esprit Emile
Boutroux [i845 - i9zi]. Ponieważ Boutroux zawsze wątpił w deterministyczną

sztywność fizykalnych praw natury, doszedł on do przekonania o istnieniu wielu
poziomów rzeczywistości, z których każdy wyższy różni się od niższego większym

stopniem wolności.2~ Na samym szczycie znajduje się byt najbardziej wolny - Bóg.
Na poziomie ducha ludzkiego wszystkich ludzi łączą więzy idealnej miłości,

opisane przez Boutroux następująco:
Ta nauka o pierwotnej wspólnocie dusz, o zasadzie źycia, jednej, nieskończonej i

doskonałej, w której na powrót możemy się zjednoczyć, odnaleźć samych siebie, w
której każdy z nas może osiągnąć swój najpełniejszy roz

Rozdział XII ~ Francusko-łacińska etyka spirytuałisryczna zr3

wój, nie kosztem drugich istot, lecz dzięki spełnieniu samego siebie, o zasadzie
którą ludzkość nazywa Bogiem - ta nauka wydaje się nam kresem, do którego

prowadzą wszystkie doświadczenia i myśli misryków.z4
W ten sposób Emile Boutroux przygotował powrót do bardziej religijnego

rozumienia «ducha» we współczesnej etyce francuskiej.
Co ciekawe, myśliciel, który stawiał pierwsze kroki jako biolog, przywrócił

francuskiej spirytualistycznej ńlozofii moralności charakter etyki teistycznej.
Niewiele we wczesnych pismach Henri Bergsona [i859 - i9q.i] zapowiadało

stanowisko etyczne, jakie ostatecznie zajął on w swych słynnych Dwóch źródłach
moralności i religii [i93z]. Na początku Bergson wykazywał wielką nieufność do

schematyzującego intelektu i do determinizmu nauk przyrodniczych. W znacznej
mierze podzielał on niechęć swych współczesnych do Heglowskich konstrukcji

systemowych. Za podstawowe właściwości siły życiowej [elan vital] - którą w
swych wczesnych pracach odmalowywał w stopniowej ewolucji do coraz wyższych form

życia i ducha - uznawał twórczość i wolność. Jak pisał w Ewolucji twórczej:
«Bóg, tak określony, nie ma w sobie nic zakończonego: jest życiem nieprzerwanym,

czynem, wolnością. Stworzenie, tak pojęte, nie jest tajemnicą; doświadczamy go w
sobie, skoro tylko działamy dowolnie».Zs Wszystko to przywołuje na pamięć

zarówno Guyau, jak Boutroux.
Po wielu latach Bergson napisał traktat, który zawiera dojrzałą postać jego

etyki: Dwa źródla moralności i religii. Pierwszy rozdział tego dzieła traktuje o
powinności moralnej przeciwstawiając dwa rodzaje społeczeństw: zamknięte i

otwarte. Społeczeństwo, w którym prawie wszystkie rodzaje aktywności są
bezwzględnie uregulowane przez prawa społeczne i moralne oraz przez ścisłe

religijne kodeksy postępowania, jest z konieczności statyczne i zamknięte. Jeśli
chodzi o większość ludzi, powiada Bergson, «prawo ńzyczne, prawo społeczne lub

moralne, każde prawo jest w ich oczach jakimś nakazem».26 Legalizm ten jest
źródłem moralności, lecz Bergson nie pozostawia wątpliwości, że nie jest to - w

jego ocenie - moralność pierwszej próby. Człowiek, który postępuje właściwie
podporządkowany takim nakazom, posiada duszę zamkniętą [lame close], a jego duch

nie znajduje się u szczytu swych możliwości. Z drugiej strony istnieje
społeczeństwo dynamiczne, które w pełni pozwala na wolny rozwój poszczególnych

osób. W pewnym sensie społeczeństwo otwarte to ludzkość jako całość.z~ Jest ono
kolebką duszy otwartej [l ame ouverte], ducha troszczącego się o całą ludzkość,

którego miłość rozciąga się nawet na zwierzęta, rośliny i całą naturę.
Do dwu rodzajów społeczeństw i ludzi Bergson odnosi dwa typy moralności. Duszy

zamkniętej odpowiada etyka prawa, ścisłych kodeksów postępowania, bezwzględnych
obowiązków moralnych. Duszy otwartej odpowiada etyka wolności, samodzielnej

aktywności, miłości raczej niż rozumu. Nie znaczy to, że w życiu duszy otwartej
zanika powinność: ulega ona raczej przekształceniu. O takiej powinności Bergson

pisze:

zi4 Historia etyki . Część czwarta
Ciągle aktywna siła kierująca, która jest dla duszy tym, czym ciężar dla ciała,

zapewnia spójność grupy [w społeczeństwie otwartym), naginając w jednym i tym
samym kierunku wolę jednostek. To właśnie jest powinność moralna. Wykazaliśmy,

że może się ona rozciągnąć na społeczeństwo, które się otwiera, lecz że była
stworzona dla społeczeństwa zamkniętego.28

Bergson był pewien, że dwóm rodzajom społeczeństw i dusz odpowiadają dwa rodzaje
religii.

Trzeci rozdział Dwóch źródel ilustruje teorię dwu rodzajów moralności rozważając
pewne postacie «bohaterów». Są to, zdaniem Bergsona, ludzie wielcy duchem,

ludzie odznaczający się wyjątkowym rozwojem duchowym. Bergson analizuje po kolei
sylwetki greckich i wschodnich mistyków oraz proroków Izraela. Choć sam był

pochodzenia żydowskiego, dochodzi do wniosku, że najpiękniejsze przykłady
«bohaterów» moralnych można znaleźć wśród mistyków chrześcijańskich. Wymienia

różnych świętych - Pawła, Teresę. Katarzynę ze Sieny, Franciszka, Joannę d'Arc.
2~ Bergson jest doskonale świadom, że zwieńczeniem jego etyki jest mistyczne

zjednoczenie z Bogiem. Jak napisał jeden z najzdolniejszych uczniów Bergsona:
«Jego doktryna jest ostatnim słowem szkoły myśli zapoczątkowanej przez Maine de

Birana».io

Myśl Leona Brunschvicga [i869 - x944] jest znakomitym przykiadem ńlozofii ducha
obejmującej również etykę rozwiniętą nie tylko niezależnie od

zinstytucjonalizowanej religii, lecz w przeciwstawieniu do niej. Jest to wersja
philosophie de l esprit całkowicie zracjonalizowana. Pod koniec lat dwudziestych

i na początku trzydzieBrych Brunschvicg był głównym przeciwnikiem ruchu
«filozofii chrześcijańskiej», któremu przewodzili Jacques Maritain i Etienne

Gilson [obaj uczniowie Bergsona]. Tło myśli etycznej Brunschvicga stanowi
połączenie Kartezjańskiej teorii umysłu z kantowską krytyką rozumu czystego i

praktycznego. Poznanie samego siebie [i93r] to nie tyle rozprawa z psychologii,
co studium przeszłości osoby zmierzające do odkrycia praw jej rozwoju i wzrostu

w sferze ducha. W Arary Philosophie de l'esprit [x949] Brunschvicg sugeruje, że
świadomość osoby stwarza wartości prawdy i sprawiedliwości, jednak nie w sposób

egocentryczny.3I Im bardziej rozumni stają się ludzie, tym więcej odnajdują oni
powodów do życia we wspólnocie z drugimi i w ten sposób zostają uzdolnieni do

przekraczania swych egoistycznych interesów. Ewolucja ducha zdolnego do
rozumienia jest głównym wątkiem etyki Brunschvicga.

Zwieńczeniem myśli moralnej Brunschvicga jest doktryna religijna będąca czymś w
rodzaju niechrześcijańskiej teologii. Bóstwo jest, zdaniem tego filozofa,

bezosobową, lecz transcendentną zasadą wartości i dobra. Brunschvicg tłumaczy w
pracy Rozum i religia [i939], ie Bóg nie jest bytem, który odwzajemnia miłość

człowieka.
Nie jest On ową najwyższą Mocą, do której zwraca się byt który trwa i który

modli się o ustrzeżenie przed prawami trwania. Jest On wieczną prawdą, w której
dusza myśląca zdobywa odczucie i wewnętrzne doświadczenie wieczności myśli.3z

Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zt5
Zarówno katoliccy, jak i protestanccy filozofowie francusry sprzeciwiali się tej

koncepcji zracjonalizowanego Boga jako przedmiotu wyższej ludzkiej miłości.33
Jak bardzo trafnie stwierdzono, filozofia Brunschvicga łączy w sobie «prawie

wszystkie czysto racjonalistyczne elementy myśli naszego stulecia».34
Vladimir Jankelevitch [i9o3 -1985] idzie śladami Bergsona, jednak badając

ludzkiego ducha i powinności posługuje się technikami fenomenologicznymi.
Próbuje on opisać ludzką świadomość w kategoriach przemijających momentów

ironii, nudy, wyrzutów sumienia i walki wewnętrznej. Świat i ducha można
wyjaśniać na dwa sposoby: na sposób «istoty» [quiddite] lub na sposób

«istnienia» [quoddite]. Podejście «istotowe» podkreśla czym są rzeczy i
zdarzenia, wyraia zaś to w języku racjonalnych pojęć, praw i przyczyn. Natomiast

ujęcie «istnieniowe» koncentruje się na zasadniczej przygodności i
irracjonalności zdarzeń, które czasem dostępne są tylko na drodze doświadczenia

emocjonalnego. Próby pojęciowego ujęcia takiego doświadczenia są banalne.
Jankelevitch buduje swą etykę w oparciu o podejście «istnieniowe».

Choć charakter etyki Jankelevitcha ujawnia się już w pracy zatytułowanej
Nieczyste sumienie [i933], za główny wkiad tego autora do filozofii moralnej

powszechnie uważa się Traktat o cnotach [x949]. Niektóre cnoty są podstawowymi
wyrazami raczej «istnieniowego» impulsu ducha - niepokojącego odczucia, że «coś

powinno być wykonane». Jest to swego rodzaju formalny imperatyw kategoryczny,
którego nie da się uzasadnić rozumowo. Męstwo, miłość i pokora zajmują wysokie

miejsca w hierarchii wartości moralnych, ponieważ są one dyspozycjami do
działania zgodnie z tym pierwotnym impulsem. Z drugiej strony przyjaźń,

sprawiedliwość i umiarkowanie są cnotami bardziej określonymi i
zracjonalizowanymi; są to cnoty «istotowe», które zajmują niższe miejsca w

hierarchii wartości. Niełatwo stwierdzić, gdzie kończy się to, co «istotowe», a
zaczyna to, co «istnieniowe». Vladimir Jankelevitch jest myślicielem

zaangażowanym religijnie, chrześcijańskim personalistą, który prowadzi nas do
pokrewnej szkoły etyki egzystencjalistycznej. Etyką tą zajmiemy się w rozdziale

XVIII.
O tym, że tomizm nie był jedynym typem filozofii rozwijanym przez zwolenników

katolicyzmu, świadczą postacie dwu katolickich ńlozofów działających w
dwudziestym wieku we Francji. [Oczywiście Gabriel Marcel jest tu jeszcze innym

przykładem, jednak o nim będzie mowa w rozdziale poświęconym etyce
egzystencjalistycznej]. Pierwszy z nich, Rene Le Senne [i88z -1954], był

wybitnym profesotan filozońi moralnej na Sorbonie. Wldad Le Senne'a do

metafizyki jest przynajmniej równie ważny, jak jego dokonania na polu etyki. W
rozdziale niniejszym i w rozdziałach poprzednich korzystaliśmy z jego pracy pod

tytułem Traktat o etyce ogólnej [i94z], która jest podręcznikiem zawierającym
wiele wiadomości z historii etyki. Inne jego ważne prace z dziedziny etyki to:

Obowiązek [i93o] oraz Przeszkoda i wartość [i934]. Le Senne stanowi przykład
czołowego ńlozofa francuskiego, który jest praktycznie nieznany czytelnikom

angielskim.35

zr6 Historia etyki . Część czwarta
Podobnie jak Bergson, Le Senne przeciwstawia się etyce «naukowej». Nauka zdaje

sprawę z tego, co jest, lub co nie może być, etyka natomiast dotyczy tego, co
powinno być, lub czego powinno nie być. Moralność jest przygodnym przedmiotem

ludzkiej decyzji. «Nauka jest wiedzą o tym, co jest, [...] moralność - o tym, co
powinno być [...]», powiada Le Senne.3~ Powinność jest, jego zdaniem, czymś

konkretnym i osobowym, jak można wnosić z następującego wyjaśnienia:
Jeśli jest ona [powinność] ta sama dla wszystkich - w tym sensie, że żadna

konkretna powinność nie może być powinnością nie będąc zastosowaniem
uniwersalnego imperatywu - jak również prawdą, z racji niewyczerpanej płodności

powinności, że ta oto powinność, która zobowiązuje mnie, w danym przypadku, jest
powinnością historyczną, wobec której nie stała jeszcze żadna inna osoba i która

zobowiązuje mnie nie ze względu na co innego niż to, kim jestem i czego chcę.3~
Traite de morale generale zawiera etykę bergsonowską zabarwioną elementami

chrześcijańskiego personalizmu i teorii wartości. Le Senne przedstawia bardzo
gruntowny przegląd rozmaitych koncepcji sumienia. Następnie pyta, czy w świetle

historii etyki można jeszcze twierdzić, że metafizyka stanowi bazę, z której
można wydedukować erykę.3g Podobnie jak Bergson, Le Senne jest stanowczym

przeciwnikiem dedukcyjnego racjonalizmu. Jednak jest przekonany, że wartości są
podstawą sądu moralnego i decyzji. Wartość jest wypowiedzią ludzkiego ducha. Le

Senne określa ją jako to, co jest godne poszukiwania. Jedność i niezliczona
mnogość wartości ujawniają się w naszym doświadczeniu duchowym poprzez wielość

przejawów uczłowieczonych wartości. Prawda, dobro, piękno i miłość to wartości
kardynalne. Wartością absolutną jest Bóg. Wartości moralne są tylko jednym z

rodzajów wartości: są to wartości przynależne «ja» [le moi], o ile jest ono
wolą.

Wartość moralną można więc zdefiniować jako to, co należy uczynić [le devoir
faire], gdzie «uczynić» oznacza uczynienie czegoś. Jest to wartość czynu; a

ponieważ czyn - o ile dokonuje się wedle pewnej determinacji, która służy mu za
regułę, cel lub ideał - pochodzi z «ja», które określa się w akcie chcenia,

wartość moralną należy pojmować jako «wartość woli». podobnie jak prawda jest
wartością poznania, piękno wartością wyobraźni, a miłość wartością serca.39

To, co Le Senne rozumie przez «chcenie», zostało po części wyjaśnione w pracy
pod tytułem Obstacle et valeur. Energia duchowa człowieka wyzwala się

nieustannie, jednak czasem napotyka ona przeszkody lub utrudnienia, do których
przezwyciężenia może być konieczny szczególny wysiłek. Wola zatem wyłania akt

chcenia i daje początek wartościom moralnym.4o
Innym wybitnym przedstawicielem nowszej szkoły spirytualistycznej jest Louis

Lavelle [i883 - i95i]. Również on był katolikiem i budował etykę na podstawie
teorii wartości. Wiele jego koncepcji przypomina poglądy Le Senne'a. Spośród

wielu pism
Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytuałisryczna zi7

Lavelle'a trzeba tu wspomnieć Świadomość«jm> [i933], Bl'gd Narcyza [i939],
Przyjaciól Boga i ludzi [i9sr], Post~powanie w stosunku do drugich [i9sy].

Podstawowy wątek jego etyki stanowi koncepcja «uczestnictwa». Niektóre czyny są
stwórcze, jednak nasze czyny potencjalnie moralne uczestniczą w całości,

«zawierają się one w całości rzeczy, tak że są one raczej instrumentalne niż
stwórcze».4I Zdaniem Lavelle'a, świadomość osoby polega na wolności do podjęcia

działania. Ten sam czyn posiada zarazem aspekty subiektywne i obiektywne.
Człowiek nie stwarza rzeczy, jednak poprzez swój czyn może rzeczy uczynić

bytami. Przez uczestnictwo osoba zgadza się być, a tym samym potwierdza «ja» na
poziomie wartości. Owo spełnienie osoby jest wejściem do królestwa moralności i

wartości.

Wielu filozofów piszących na tematy etyczne po hiszpańsku lub włosku należało do
szkoły chrześcijańskiego personalizmu. Głównym przedmiotem ich uwagi jest

«duch». Niektórzy z tych myślicieli należą raczej do tradycji Kanta i
niemieckich idealistów niż Descartesa i Maine de Birana. Alejandro Korn [r86o

-1936], jeden z największych przedstawicieli filozofii południowoamerykańskiej,
był prakrykująrym psychiatrą, który ponadto nauczał etyki na uniwersytecie w

Buenos Aires w latach r9o6 - i93o. Jest to typowe dla wielu filozofów
południowoamerykańskich: nie są oni przede wszystkim profesorami filozofii, ale

prawnikami, lekarzami lub politykami, dla których nauczanie filozofii i pisanie
o niej stanowi zajęcie uboczne. Prace Korna: Wolność twórcza [I922] i Aksjologia

[r93o] wykazują wpływy zarówno Nietzschego, jak i Bergsona. Korn odnosił się
krytycznie do wszelkich prób stosowania wyników lub metod nauk przyrodniczych do

badania ducha. Wolność jest doświadczana przede wszystkim w świadomości duchowej
i z tego właśnie doświadczenia wywodzi się akt wartościowania. Podobnie jak

Bergson, Korn nauczał, że etyka powinna opierać się raczej na intuicji niż na
rozumie. W strukturze osoby szczególnie ważna jest wola. Kultura oraz ideały

moralne pochodzą od woli, która zawsze poszukuje twórczej wolności [libertad
creadora]. Zdaniem Korna, jest to szczyt bycia osobą. Bycie osobą jest idealnym

kresem historycznego i kulturalnego rozwoju człowieka. Wartości moralne [dobro -
zło] są tylko jednym z wielu typów wartości, jakie pojawiają się w duchowej

świadomości człowieka.4z Następcą Korna w Buenos Aires był Francisco Romero
[t89i - i9óz], który w swej pracy Filozofia osoby [i938] kontynuował tradycję

etyki personalistycznej.
W Meksyku wybitnym przedstawicielem etyki personalistycznej był Jose Vasconcelos

[i88z - r9s9]. Pisał on wiele o kulturze Meksyku, pierwsze zaś wydanie jego
Etyki ukazało się w roku i93z. Vasconcelos przeciwstawił się sprowadzaniu do

Meksyku filozofii z innych krajów. W szczególności oburzała go «anglosaska»
teoria ewolucji.43 Vasconcelos utrzymywał, że jego własny personalizm nie był z

założenia narodowy, ale że koncepcja ta doprowadziła go do głębokiego poczucia
patriotyzmu. Jednym z najwyższych przejawów ludzkiego ducha jest sztuka. Z tej

racji Vasconcelos dowodzi, że rytm estetyczny jest kluczem do wyższych wartości
ludzkiego życia.44

zi8 Historia etyki ~ Część czwarta

W miejsce słynnych trzech faz kulturowego rozwoju ludzkości wyróżnionych przez
Auguste'a Comte'a [o którym będzie mowa w rozdziale XIII] Vasconcelos

zaproponował triadę jeszcze bardziej uniwersalną. Pierwsza faza posiada, wedle
niego, charakter materialny lub wojenny, druga - intelektualny lub polityczny,

trzecia zaś duchowy lub estetyczny. Ich rozwój pojmuje następująco: «Te trzy
etapy stanowią proces, który stopniowo uwalnia nas z imperium konieczności i

powoli poddaje całość życia wyższym normom uczucia [del sentimientoJ i
wyobraźni».45 Vasconcelos łączy psychologię, etykę oraz idealistyczne podejście

do polityki w wizję życia, która unika materializmu i mechanizmu obcych systemów
filozoficznych. Podstawowe wątki jego filozofii to «indywidualność, wolność,

celowa twórczość, rzeczywistość kosmiczna w procesie, osoba i Bóg».
Czołowym reprezentantem chrześcijańskiego personalizmu we współczesnej Hiszpanii

był Xavier Zubiri [i898 - 2983]. Studiował on na kilku europejskich
uniwersytetach, a jego rozprawa doktorska, która powstała w Madrycie, dotyczyła

fenomenologicznej teorii sądu. Był uczniem Husserla i Heideggera. Pracował także
pod kierunkiem Juana Zaraguety, hiszpańskiego księdza, który nauczał

zmodyfikowanej wersji suarezjanizmu. Wybitną pracą Zubiriego jest Natura,
Historia, Bóg [y44].4~ ' Zubiri, który był raczej człowiekiem intuicji niż

myślicielem uprawiającym filozofię
w sposób systematyczny, jest uważany przez niektórych badaczy za

egzystencjalistę. Jednak wydaje się, że w wielu kwestiach zbliża się on raczej
do filozofii ducha. Z zamiłowaniem wszak powtarzał, że «Osoba jest samym bytem

człowieka».4~ Jego zdaniem, filozofia przebyła już trzy etapy. U Descartesa
skupiła się na podmiocie; w spekulatywnej filozofii Kanta centrum uwagi stała

się jaźń; obecnie, w ślad za praktyczną filozofią Kanta, głównym przedmiotem
zainteresowania jest osoba.4g Tom esejów pióra kilku autorów hiszpańskich:

Homenaje a Xavżer Zubiri [i953], świadczy o szacunku, jakim cieszy się ten

niezwykły filozof wśród swych rodaków. W swej książce Sobre la esencia [I962J
Zubiri rozwija metafizykę osoby zbliżoną do koncepcji Suareza.4~

Włoskim filozofem, którego etyka posiada wiele cech wspólnych z tradycją
omawianą w tym rozdziale jest Michele Federico Sciacca [r9o8 - r975]. Bez

wątpienia jest to główny przedstawiciel personalizmu chrześcijańskiego we
Włoszech. Sciacca prowadził wykłady w wielu krajach, a jego dzieła tłumaczono na

wiele języków. Jako redaktor «Giornale di metafisica» [Turyn] wywarł on wielki
wpływ na innych filozofów katolickich. Studium Sciakki Filozofia moralna Antonio

Rosminiego [i938] świadczy o długu swego autora względem tego wcześniejszego
etyka chrześcijańskiego. Ponadto Sciacca badał intensywnie myśl św. Augustyna,

jednak nie interesował się zbytnio filozofią Tomasza z Akwinu.* Prace Sciakki:
napisana w języku po

* W roku 1975, a więc po wyrażeniu przez Autora tej opinii, ukazała się książka
Sciakki Prospettiva sulla metafisica di San Tommaso, napisana z okazji

siedemsetlecia śmierci Tomasza z Akwinu.
Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zt9

rtugalskim Etyka ż moralność [i95z.] oraz włoskie dzieło Rozum etyczny i
inteligencja moralna [r953], stanowią typowe publikacje z zakresu etyki

spic~tualisrycznej.
Wykład wygłoszony przez Sciakkę w roku 1963 streszcza personalistyczną etykę

tego filozofa i wykazuje, w jak bliskich związkach pozostaje onz kilkoma
myślicielami, o których była mowa powyżej. Słowa Sciakki ukazują zarówno

szlachetny idealizm, jak i niefortunną mglistość tego rodzaju etyki:
Bezwarunkowy charakter normy nie jest przeszkodąpostawioną wolności, ale raczej

«zabezpieczeniem» jej lepszej realizacji. Tosama wolność jest tą, która
przyjmuje własny porządek i absolutne cele ustanowione przez wolę i która może

odmówić wyboru lub wybrawszy - odrzucić swój wybór. Określenie celów należy do
porządku moralnego, a nie fizycznego; [...] nie ma wolności bez prawa ani prawa

bez wolności, która jest wolna w porządku normy, którą jest Idea. Moralność
polega na dzialaniu zgodnie z idealnością [secondo l idealna] «bez żadnej

konieczności pochodzącej z rzeczywistości» [Rosmini], z zamiarem jej pełnego
urzeczywistnienia. Urzeczywistnienie zaś istoty istnienia jest wyborem

absolutnym,~tóry zbiega się z inicjatywą Istnienia.so
Istnieje wiele podobieństw między etyką spirytualistyczną a etyką

egzystencjalistyczną, którą zajmiemy się w ostatnim rozdziale.

Rozdział XIII . Eryka społeczna w Europie 2zr
ROZDZIAŁ XIII

Etyka spoieczna w Europie
W CIĄGU OSTATNICH trZeCh stuleci wielu myślicieli uważało, że podstaw sądu

moralnego należy szukać w ludzkim społeczeństwie i jego historycznym rozwoju.
Większość z nich była przeświadczona, że w ewolucji grup ludzkich można wyróżnić

pewne etapy i że poszczególne okresy historyczne następują po sobie wedle
pewnego racjonalnego schematu. Niektórzy sądzili, że ludzkość jako całość

nieustannie postępuje naprzód, tworząc w miarę upływu czasu wartości moralne.
Inni wierzyli, że pewne klasy społeczne [powiedzmy szlachta lub proletariat] są

nosicielkami szczególnych ideałów, które mogą nadać kierunek sądom moralnym
wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy należą oni do tej wyróżnionej klasy,

czy nie. Jeszcze inni wyobrażali sobie, że pewien lud albo naród [ich własny,
rzecz jasna] posiada swego rodzaju r<duszę» zbiorową, która nosi w sobie zarodki

wszelkich ludzkich doskonałości. Niektórzy byli całkowicie przekonani, że pewna
rasa ludzi jest z natury przeznaczona do tego, by prowadzić ludzkość do lepszego

świata, dlatego że jej członkowie posiadają lepsze ciała lub czystszą krew. I w
końcu niektórzy uważali, że etyka powinna opierać się na samej historii, w tym

jej szczególnym sensie, który ukazuje filozofia dziejów. Rodzaju etyki, o którym
mowa, nie należy mylić z żadną wersją utylitaryzmu. Etyka społeczna nie próbuje

wyjaśniać dobra i zła moralnego w kategoriach skutków postaw lub czynów osoby
dla społecznego dobrobytu. Etyka tego rodzaju wyrasta raczej z przeświadczenia,

że w ludzkim społeczeństwie, uprzednio w stosunku do wszelkich określonych
czynów moralnych lub twierdzeń etycznych, tkwią racje uzasadniające

«powinności». Zwolennicy etyki społecznej takiego czy innego typu zazwyczaj

sądzą, że dobro wspólne grupy ma pierwszeństwo przed osobistym interesem jej
członków. Znajomość tego stanowiska etycznego jest sprawą istotną, ponieważ jego

skrajni zwolennicy uważają, że mają moralne prawo poświęcania jednostek na rzecz
ogólnego szczęścia, które dostrzegają tak jasno.

Na początku osiemnastego wieku neapolitański profesor retoryki napisał pierw
szą wersję dzieła, które zapoczątkowało tę szkołę myśli. Nauka nowa Giambattisty

Vica [i668 - i7~] po raz pierwszy ukazała się w roku y25. Drugie i ostateczne
wydanie tej pracy wydrukowano w roku i7q.4. Jej celem było odnalezienie w

ludzkiej historii mądrości. Jeden z największych dwudziestowiecznych wielbicieli
Vica, Benedetto Croce, wyraził ten projekt w słowach ułatwiających jego

zrozumienie:
Polityka, siła, twórcza energia Państw staje się w oczach Vica etapem ludzkiego

ducha i życia społeczeństw, odwiecznym etapem, etapem pewności, po którym na
wieczność, w dialektycznym rozwoju, następuje etap prawdy, w pełni rozjaśnionego

rozumu, sprawiedliwości i moralności, czyli etyczności.I
W pierwszej księdze Nauki nowej Vico próbuje chronologicznie przedstawić

początki historii człowieka, a następnie ustala aksjomaty, zasady i metody
mające służyć do interpretacji historycznej ewolucji ludzkości. Kluczem do dużej

części jego teorii jest aksjomat XII, który głosi, że zdrowy rozsądek [senso
commune] nie jest ten sam dla wszystkich ludzi. Przeciwnie, każdy stan, naród

czy lud posiadają własne, sobie właściwe ideały i kryteria dobra i zła. U
wszystkich ludów istnieją jednak pewne ogólne pojęcia dotyczące naturalnej

sprawiedliwości, które stanowią podstawę prawa narodów [diritto dellegenti]. Są
one wpojone wszystkim ludziom przez boską opatrzność.2 Owo naturalne prawo

dotyczy «ludzkich potrzeb lub usług koniecznych dla życia społecznego». Vico
wykazuje także głębokie wyczucie rozwoju cywilizacji [evoluzione delta civilta].

3 Historia posiada sama w sobie swą własną rzeczywistość i własne prawa rozwoju.
Jest to koncepcja historyzmu. Przedmiotem filozoficznych zainteresowań Vica jest

ewolucja zbiorowego ducha ludzkości w czasie, od skończoności do
nieskończoności, od tego, co zmysłowe, do idei, od namiętności do mądrości.

Vico nie był zwolennikiem kartezjanizmu, jednak niektóre jego wypowiedzi na
temat mądrości w drugiej księdze Nauki nowej przypominają poglądy Descartesa na

mądrość praktyczną. Ogólnie rzecz biorąc, mądrość jest zdolnością, która
nakazuje przyswojenie sobie wszystkich sztuk i nauk stanowiących humanistykę.

Najwyższą mądrością jest metafizyka, lecz Vico jest pewien, że człowiek nie
osiągnął jeszcze metafizycznej fazy rozwoju. W obecnym momencie historii trzeba

poprzestać na «poetyckiej» mądrości wielkich poetów teologicznych. Pierwszym
wśród nich jest Homer; w istocie, ukazał on ideały piękna, dobra i cnoty,

którymi wciąż żyje zachodnia cywilizacja. Z pnia mądrości poetyckiej wyrasta
wielka gałąź rodząca logikę, etykę, politykę i ekonomię [nauki społeczne]. Z

pnia tego wyrasta także gałąź fizyki oraz innych nauk przyrodniczych. Zdaniem
Vica, nadeszła pora, by poświęcić badaniu społeczeństwa przynajmniej tyle

wysiłku, co badaniu przyrody. Gdy zwrócimy uwagę na etykę Crocego [w dalszej
części tego rozdziału], stanie się jasne, jak ważny może być ten nacisk na

realność historii i społeczeństwa.
Myśl francuska tego samego okresu dostarcza nam przykładów zarówno przeciwników,

jak i zwolenników etyki społecznej. Benedyktyn Dom Leger-Marie Des

a2z Historia etyki . Część czwarta
champs [I7IG - r774] jest jednym z najbardziej oryginalnych przedstawicieli tej

szkoły myśli. Jego poglądy zawierają się w dwu pracach napisanych w latach
siedemdziesiątych XVIII wieku: Glos rozumu [r77o] oraz Prawdziwy system albo

rozwigzanże zagadki metafizycznej i moralnej [pracę tę opublikowano w roku
1939]. Mówiąc w skrócie, Deschamps sądził, że nasze obecne normy moralne są

jedynie tworem społeczeństwa, lecz by wrócić do prawdziwych zasad moralnych,
musimy społeczeństwo obalić 4 Deschamps był więc anarchistą. Nie był on

zwolennikiem etyki społecznej w sensie ścisłym, ponieważ nie uważał, by
społeczeństwo tworzyło właściwą moralność. Obecnie znajdujemy się w stadium praw

stanowionych [etatdes lois], lecz oczekujemy przyszłego stanu, w którym
moralność zastąpi prawa [etat des mc~urs). Nastąpi to w wyniku dialektycznego

procesu, którego ostatnią fazą będzie prawdziwa etyka. Deschamps sądził, że jego

współcześni nie posiadali żadnego sumienia, żadnego naturalnego wyczucia dobra i
zła, tego co sprawiedliwe lub niesprawiedliwe. Wszystkie ich wyobrażenia o

ludzkim postępowaniu były, jego zdaniem, tylko aspektami zgodności z prawem
pozytywnym, z prawem stanowionym przez państwo.5 Deschamps, którego znali

myśliciele tacy jak Rousseau i Diderot, nawet im musiał wydawać się nieco
skrajny w swych poglądach.

W tym miejscu należy wspomnieć stanowisko markiza de Sade'a [i74o - i8t4]. Nie
uprawiał on etyki teoretycznej, jednak napisał szereg książek, w których wyraził

gwałtowny sprzeciw wobec kodeksu moralnego narzucanego przez współczesne mu
społeczeństwo, szczególnie w dziedzinie zachowań seksualnych. Jeśli przypomnimy

sobie, że teoria Rousseau o pochodzeniu rozróżnień moralnych od woli powszechnej
była w istocie typem etyki społecznej, możemy stwierdzić, że markiz de Sade

przeciwstawiał się właśnie tego rodzaju koncepcjom. Widać to jasno w Histoire de
juliette, gdzie de Sade narzeka:

Ponadto prawie zawsze prawa ustanowione przez rząd służą nam za busolę przy
odróżnianiu tego, co sprawiedliwe, od tego, co niesprawiedliwe. Powiadamy: prawo

zabrania danego czynu, więc jest on niesprawiedliwy. Nic bardziej zwodniczego od
tego sposobu myślenia, gdyż prawo ma na celu interes ogółu, podczas gdy nic nie

jest bardziej sprzeczne z interesem ogółu niż interes jednostki i zarazem nic
nie jest bardziej sprawiedliwe niż interes jednostki. A zatem nic nie jest mniej

sprawiedliwe niż prawo, które poświęca wszystkie interesy jednostek na rzecz
interesu ogółu.

Współczesny markizowi de Sade markiz de Condorcet [t743 - 1794] pochodził z
równie znakomitego rodu. Przedmiotem naszego zainteresowania jest w tym miejscu

jego Szkic obrazu post~pu ducha ludzkiego poprzez dzieje [i794]. We wstępie do
tego dzieła Condorcet powiada, ie metafizyka bada rozwój zdolności ludzkiego

umysłu [pochodzi to od Condillaca], natomiast jego historyczna filozofia bada
ten rozwój «takim, jakim objawia się u ludzi współistniejących w pewnym

określonym czasie i na pewnym określonym terytorium». Myśl Condorceta oczywiście
nie odbiega dale

Rozdział XIII . Eryka społeczna w Europie zza
ko od historyzmu Vica. Bada on ewolucję w czasie rozmaitych społeczeństw,

starając się odkryć ogólne prawa ich postępu i kroki, jakie ludzkość mogłaby
przedsięwziąć,

by osiągnąć szczęście. Jako matematyk, Condorcet dzieli historię cywilizacji na
dziesięć starannie określonych stadiów. Dziewiąty okres, który trwał od

Descartesa do powstania Republiki Francuskiej, wykazał, że wszystkie prawa
człowieka można wy

,' prowadzić z następującego aksjomatu: «Człowiek jest istotą czującą, zdolną do
rozumowania i przyswajania sobie pojęć moralnych».g Condorcet, przeświadczony,

że wszelkie zło w polityce i moralności wynika z błędów w filozofii i nauce,
oczekiwał ostatecznego okresu historii. Dziesiąta epoka ludzkości nastanie w

nieokreślonej przyszłości społeczeństwa, gdy wszyscy ludzie osiągną francuski i
angloamerykański poziom cywilizacji! Kodeks moralny będzie wtedy wolny od

egoizmu i przesądów.
Inny francuski arystokrata, hrabia Claude Henri de Saint-Simon [i7óo - 1825]

podkreślał, że etyka jest nauką, która zmierza do zapewnienia największego
szczęścia największej liczbie ludzi. Spośród myślicieli kontynentalnych tego

okresu Saint-Simon jest postacią najbardziej zbliżoną do społecznego altruizmu
brytyjskich utylitarystów. Istnieje tylko jeden rodzaj postępu wspólny dla całej

ludzkości: jest to rozwój nauk.I° Celem «nowego chrześcijaństwa» jest
przyczynienie się do społecznego dobrobytu rasy ludzkiej. Etyka jest o wiele

ważniejsza dla wspólnoty społecznej, niż wszystkie nauki przyrodnicze i
matematyczne. W swych Dialogach miedzy konserwatystg a nowatorem Saint-Simon

zrównał tę etykę z nauką Chrystusa:
Upłynęło już z górą osiemnaście wieków od ogłoszenia jej naczelnej zasady ' i od

tej pory żadne badania najgenialniejszych ludzi nie potrafiły odkryć drogowskazu
górującego pod względem powszechności czy precyzyjności

j' nad tą zasadą, jaką zalecił wówczas założyciel chrześcijaństwa.Ii

'' Moralność aoświeconego egoizmu» ma zawsze charakter negatywny i ograniczony;
prawdziwa moralność musi mieć zakres społeczny. Doskonała etyka będzie się

opierać bardziej na uczuciu i miłości niż na rozumie.
Franęois Marie Charles Fourier [i772 -1837] to jeszcze inny francuski

reformator, który wierzył, że po to, by udoskonalić ludzką moralność, wystarczy
stworzyć struktury społeczne pozwalające właściwie żyć. Jego poglądy etyczne

zawierają się w obszernej rozprawie pod tytułem Nowy świat przemyslowy i
spoleczny [i8a9 - i83o]. Fourier jest autorem projektu małych społeczności

[liczących około tysiąca ośmiuset
'i członków], w których założeniu pomagał i w których ludzie mogliby wieść

proste, idealistycznie pojęte życie oparte na zasadach wspólnotowych. We Francji
założono tylko jeden taki «falanster», lecz wiele ich powstało w Stanach

Zjednoczonych. Uczeń i gorący zwolennik Fouriera Victor Considerant [i8o8 -1893)
utworzj~i jedną z takich wspólnot w Teksasie [koło Dallas]. Innym falansterem

była słynna Brook Farm w Massachusetts.I2 Albert Brisbane, Charles A. Dana,
Nathaniel Hawthorne, ojciec Thomas Hecker i Orestes Brownson to Amerykanie,

którzy w ciągu dziewiętnastego wieku pozostawali pod wpływem etyki społecznej
Fouriera.

224 Historia etyki . Część czwarta

Człowiekiem, który podniósł etykę społeczną do godności religii, był Auguste
Comte [r798 -1857] . Jego wczesna myśl zawiera się w sześciu tomach Wykładu

filozofii pozytywnej [i83o - i84z.]. Praca ta ukazała się wkrótce w angielskim
streszczeniu pióra Harriet Martineau [i853]. W roku 1848 Comte opublikował

Rozprawi o caloksztalciepozytywizmu, a następnie Katechizm pozytywistyczny
[około 1852]. Prace należące do późniejszego okresu twórczości [po 1848] ukazują

myśliciela, który przeszedł od początkowej wiary w «naukę» do wiary w nową,
założoną przez siebie religię Ludzkości.I3

Jak doskonale wiadomo, Comte jest ojcem socjologii. Przyjął on i rozwinął
koncepcję, na którą zwróciliśmy uwagę na początku tego rozdziału: badanie

rozwoju społeczeństwa jest metodą pozwalającą zrozumieć człowieka i prawa
rządzące jego postępowaniem. Jak powiada Comte na początku Cours de phżlosophże

posżtive, «żadnego pojęcia nie można należycie zrozumieć inaczej, jak tylko
poprzez jego historię».I4 Podobnie jak Condorcet i inni francuscy teoretycy

społeczeństwa, Comte sądził, że ewolucja cywilizacji i kultury odbywa się wedle
pewnego dialektycznego schematu. Tak więc pierwsza faza rozwoju wiedzy jest

teologiczna [gdy rzeczy wyjaśnia się przez fikcje], druga faza jest metafizyczna
[gdy umysł posługuje się pojęciami abstrakcyjnymi] i wreszcie wiedza osiąga

ostateczny stopień rozwoju w fazie naukowej [kiedy w użycie wchodzi metoda
pozytywna]. Jest to słynne prawo trzech faz.

Następnie Comte przedstawia równie sławną klasyfikację «nauk» w porządku ich
logicznego rozwoju: matematyka [«źródło pozytywności»], astronomia, fizyka,

chemia, fizjologia i fizyka społeczna.Is W pierwotnej wersji wykładu filozofii
pozytywnej socjologia zajmuje najwyższe miejsce wśród nauk. W drugim tomie Cours

de philasophie positżve Comte dzieli zadania socjologii na dwie części
odpowiadające «anatomicznemu» badaniu porządku społecznego [socjologia

statyczna] oraz badaniu postępu społeczeństwa [socjologia dynamiczna]. W myśl
nauki zawartej w pismach należących do tego wczesnego okresu moralność

najwłaściwiej rozumiemy wtedy, gdy rozważamy, w jaki sposób pojęcia dotyczące
obowiązków człowieka ewoluowały od pośrednich i sprzecznych uczuć w fazie

teologicznej przez położenie nacisku na korzyść własną w fazie metańzycznej do
altruizmu w fazie pozytywnej. Comte wyjaśnia to w sposób następujący:

Ludzkie władze - tak afektywne, jak intelektualne - mogą się rozwinąć tylko
przez częste ćwiczenie; natomiast moralność pozytywna, która uczy częstego

czynienia dobra bez żadnej innej pewnej nagrody poza wewnętrzną satysfakcją,
powinna o wiele bardziej sprzyjać wzrostowi uczuć altruistycznych niż doktryna,

która nawet pobożność wiąże z myśleniem o sobie.I~
Począwszy od roku 1848, w którym ukazała się Rozprawa o calokształcie

pozytywizmu, Comte zaczyna przyznawać etyce status specjalny. Od tego momentu
Comte porzuca idee Fouriera, dla którego wiedza naukowa stanowiła odpowiedź na

wszystkie

Rozdział XIII . Eryka spoieczna w Europie 225
ludzkie problemy, i przechodzi na stanowisko właściwe drugiej fazie swego

rozwoju czyniąc z kultu Ludzkości religię. Obecnie mówi o nowej sile moralnej,
która rodzi się we Francji i która doprowadzi do całkowitej reorganizacji

społeczeństwa. Jej ideą przewodnią jest służba Ludzkości.i~ W ciągu kilku lat
Comte wyraźnie odróżnił etykę od socjologii: «Socjologia bada strukturę i

ewolucję bytów zbiorowych stworzonych przez człowieka. Etyka natomiast bada
jednostkowego człowieka, o ile rozwinął się on dla bytów zbiorowych i za

przyczyną bytów zbiorowych: Rodziny, Ojczyzny, Ludzkości».I8
Ludzkość jest teraz ubóstwiona, a jej kult i liturgia zostały rozbudowane w

złożoną instytucję religijną, z Augustem Comte'em jako arcykapłanem na czele.
Pierwszą zasadą nowej religii etyki humanitarnej jest uczucie społeczne. Owa

Comte'owska etyka ma «miłość za źródło, porządek za podstawę i postęp za cel».I~
Etyki pozytywnej nie można przedstawić w sposób teoretyczny lub systematyczny,

ponieważ byłoby to sprowadzenie jej do metafizycznej abstrakcji.
Kolejna wersja etyki społecznej posiada obecnie jeszcze większe znaczenie.

Wnikliwy obserwator historii filozofii może wyróżnić w Europie połowy
dwudziestego wieku trzy główne szkoły: komunistyczną, katolicką i

egzystencjalistyczną. Z° Mogłoby to zdziwić kogoś, kto nie zna bezpośrednio
współczesnej filozofii na kontynencie. Niewiele osób z krajów anglojęzycznych

uznałoby komunizm za główną szkołę ńlozoficzną. Jednak komunizm jest nią dziś
dla wielu ludzi i fakt ten uzasadnia włączenie do niniejszej pracy krótkiego

przeglądu etycznej myśli Marksa i jego uczniów. Jak się przekonamy,
marksistowska filozofia moralna jest tylko jedną z odmian etyki społecznej

będącej aktualnym przedmiotem rozważań.
Karol Marks [i8i8 -1883] był dwadzieścia lat młodszy od Comte'a i czytał wiele

tych samych prac napisanych przez autorów o nastawieniu historycznym i
społecznym, które czytał twórca pozytywizmu. Marks jednak wiedział więcej o

idealizmie niemieckim, jednym zaś z jego pierwszych ważnych pism było studium
heglowskiej filozofii prawa [Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa,

1843]. Od początku Marks odnosił się z podejrzliwością do idealistycznej
metafizyki oraz abstrakcyjnych konstrukcji systemowych Hegla. Jednakże był pod

wrażeniem koncepcji dialektycznego rozwoju ludzkiej historii. Zresztą dialektyka
tego rodzaju występowała nie tylko w filozofii Hegla, lecz także w myśli wielu

innych idealistów niemieckich; jest ona również właściwa prawie wszystkim etykom
społecznym, o których traktuje ten rozdział. Różnią się nieco nazwy i rozumienie

poszczególnych faz, ale u wszystkich tych autorów występuje ten sam triadyczny
schemat. Główna idea znanych pism Marksa [Manifest komunistyczny,1848; Kapżta~

1867 -1894] jest bardzo prosta. Aż do czasów Marksa teoreryry społeczeństwa
zajmowali się etyką lub polityką, a zaniedbywali ekonomię. Zgodnie z tym, jak

Marks widział sprawy w połowie dziewiętnastego wieku, Europa przeszła już swą
reformację i oświecenie, a nawet początki rewolucji przemysłowej, ale zwykłemu

człowiekowi powodzi się gorzej niż kiedykolwiek. Tylko ra

z26 Historia etyki . Część czwarta
dykalna zmiana ekonomicznej sytuacji licznej klasy robotników, którzy stanowią

«proletariat», może spowodować rzeczywisty postęp ludzkości. Zdaniem Marksa,
prawdziwie ludzka etyka powstanie dopiero w przyszłości, gdy ludzie będą mogli

wieść życie godne.
Jak wiadomo, zdaniem Hegla każdy rozwój i postęp dokonuje się w porządku

idealnym według dialektycznego schematu tezy, antytezy i syntezy. Gdy młody
Marks był studentem uniwersytetów w Bonn, Berlinie i Jenie, koncepcja

dialektycznej ewolucji wszystkich rzeczy była bardzo rozpowszechniona i Marks w
części ją przyjął. Nie zgadzał się on z Heglem co do twierdzenia, że cała

rzeczywistość jest idealna, lecz żywił wysoki szacunek dla koncepcji triadycznej
dialektyki jako zasady zmiany. Jednakże Marks sądził, że przekonanie Hegla, iż

dialektyczny ruch odbywa się zawsze od niższej i prostszej tezy do wyższej i
bardziej złożonej syntezy, jest po prostu błędne. Hegel postawił dialektykę «na

głowie», Marks zaś podjął się postawić ją z powrotem «na nogi», każąc jej
przechodzić od złożoności wcześniejszej syntezy do prostoty końcowej tezy.2I

Odwrócona w ten sposób Heglowska dialektyka znalazła swe najważniejsze

zastosowanie w porządku ekonomii. Zdaniem Marksa, burżuazyjny system własności
prywatnej, który osiągnął swój szczyt podczas rewolucji przemysłowej, stanowi

zbyt zorganizowaną i niepożądaną syntezę. Zostanie on z konieczności złamany i
zanegowany w nieuniknionym okresie rewolucji - co stanowi antytezę. Wtedy

nastanie w ludzkiej historii nowa teza, stan mniej złożony, którym jest
komunizm.

Najwyższą rzeczywistością, w której - zdaniem Marksa - realizuje się ta
dialektyka, jest człowiek. W Niemczech na początku dziewiętnastego wieku lewica

heglowska próbowala przekształcić idealizm Hegla w materializm. Ludwig Feuerbach
[i8o4 - I8~2] reprezentował mniej radykalne stanowisko w łonie tej szkoły,

ponieważ utrzymywał on, że tym, co rzeczywiste, jest konkretny człowiek.
Koncepcja ta wywarła wpływ na Marksa, chociaż nie mógł on się zgodzić z tezą, że

człowiek żyje wyłącznie w środowisku o charakterze fizycznym i że jest on
całkowicie zdeterminowany przez siły natury materialnej. W Marksowym obrazie

człowieka zawsze występował pewien nacisk na doniosłość spo~eczeństwa jako
środowiska, w którym może dokonać się ludzki postęp, jest tam nawet obecne

przekonanie, że ludzkość jest zdolna do osiągnięcia celów, które wykraczają poza
niezmienne prawa przyrody. Jeśli Marksowską koncepcję człowieka nazwano

«matęrialistyczną», należy pamiętać, że pierwotnie określili ją w ten sposób
historycy o nastawieniu idealistycznym, dla których każdy nieidealistyczny

pogląd na naturę człowieka był materializmem. zz
Z punktu widzenia etyki, jednym z najważniejszych elementów doktryny Marksa jest

koncepcja «alienacji». Marks był przekonany, że proletariat, liczna klasa
wytwarzających dobra robotników, których wyzyskuje nieliczna klasa bogatych

posiadaczy, jest tą klasą społeczną, od której zależy ostateczne zbawienie
ludzkości. Tak więc w obecnym systemie przemysłowym i ekonomicznym robotnik jest

coraz bar
Rozdział XIII . Eryka społeczna w Europie zz7

dziej oddzielany od owoców swej prary: zyskują one odrębny óyt, wymykają się
spod kontroli robotnika, alienują się od niego. Co więcej, robotnik jest

oddzielany nawet od wykonywanej przez siebie, jako przez istotę ludzką,
działalności; jego własna praca staje się środkiem, za pomocą którego inni

ludzie panują nad nim i wyzyskują go.2j Koniecznym warunkiem polepszenia życia
jest, zdaniem Marksa, obalenie tego systemu ekonomicznego, tak by proletariat

stał się jedyną klasą społeczną [społeczeństwo «bezklasowe»], a jego członkowie
mogli wieść życie w pełni ludzkie.

Etyka Karola Marksa nie jest, i nie może być, teorią moralności. Etyka
marksistowska jest raczej przyszłą praktyką moralną, która będzie właściwa

realnemu życiu robotników w czasach komunizmu. Tak pojęta etyka wyrasta
nieuchronnie z dialektycznego postępu człowieka w społeczeństwie. Według Marksa

- jak zauważył pewien wnikliwy biograf - «wykazać, że coś jest dobre lub złe,
słuszne lub niesłuszne, można jedynie dowodząc, że zgadza się to lub nie zgadza

z procesem historycznym, wspomaga go lub udaremnia, przetrwa lub nieuchronnie
zginie».24 Etyka ta jest «naturalizmem» - zarówno w znaczeniu określania dobra

moralnego w kategoriach ekonomicznego dobrobytu, jak i w negatywnym sensie
sprzeciwiania się wszystkim nadprzyrodzonym pojęciom nalożonych przez Boga

obowiązków czy też wiecznych nagród i kar. Poza tym jest to etyka normatywna.
Marks równocześnie utrzymuje, że obecne normy moralne są tylko względne oraz

pozbawione absolutnych imperatywów, i twierdzi, że [jeszcze nie
urzeczywistniona] moralność bezklasowego społeczeństwa przyszłości narzuci

absolutne kryteria sądu moralnego i postępowania. Zs
Fryderyk Engels [i82o -1895], biznesmen o zainteresowaniach socjalistycznych,

pomógł Marksowi w napisaniu kilku głównych prac. W rozprawie Engelsa zwanej
Anti-Diihring [i8~8] znajdujemy jeszcze jeden ważny element uzupełniający

powyższy szkic etyki marksistowskiej. Jest to twierdzenie, że żadna moralność
nie może posiadać absolutnej ważności. Wszystkie systemy etyczne przeszłości są

pochodną stopnia rozwoju ekonomicznego społeczeństw, w których się pojawiły.2~
Każda z trzech klas współczesnego społeczeństwa [arystokracja, burżuazja i

proletariat] posiada sobie właściwą, ściśle odrębną moralność. Nawet etyka
proletariatu nie jest wieczna. Odwieczne prawdy istnieją w matematyce i fizyce,

ale nie w dziedzinie społecznohistorycznej. Prawdziwie ludzka moralność

powstanie dopiero z nadejściem społeczeństwa bezklasowego. Zdaniem Engelsa,
będzie ona zawierać «maksimum trwałych elementów», lecz nawet moralność

proletariacka nie będzie trwać wiecznie.2~
Wśród starszych uczniów Marksa tym, który najwięcej wysiłku włożył w opracowanie

ściśle pojętej etyki, był Karl Kautsky [r854 -1938]. W swej pracy zatytułowanej
Etyka w świetle materialistycznego pojmowania historii [i9oó] porównał on etykę

marksistowską z innymi typami filozońi moralnej i podkreślił twierdzenie, że
wszelka moralność wyrasta z instynktów społecznych.28 Istnieje pewien spór o to,

czy termin «materializm dialektyczny» we właściwy sposób określa pierwotne
stanowisko Marksa. Jeśli chodzi o koncepcje komunizmu i etykę Kautskiego, który

uważał się za cał

zz8 Historia etyki . Część czwarta
kowicie ortodoksyjnego marksistę, określenie to przystaje do nich bardzo

dokładnie. Kautsky gwałtownie sprzeciwiał się «rewizjonistom», rym którzy
przekształcają autentyczną myśl Marksa łącząc ją z innymi typami filozofii.

Kautsky pojmował postęp społeczny w kategoriach czysto ekonomicznych, etykę zaś
uważał za zespół ludzkich ideałów wynikających z praw procesu produkcji. To

właśnie od techniki zależy cała przyszłość ludzkości.2~
Władimir Iljicz Lenin [i87o -1924] podjął większość koncepcji Marksa i

przystosował je do rosyjskich warunków życiowych i społecznych. Za sprawą Lenina
marksizm stał się nie tylko zorganizowaną krucjatą ekonomiczną, lecz także

programem politycznym. Partia komunistyczna stała się odtąd czynnikiem dziejów
powszechnych i polityki światowej. W wielu kwestiach o wydźwięku etycznym Lenin

zajął stanowisko bardziej określone i twarde, niż uczynił to Marks. Religię
należy wykorzenić ze społeczeństwa socjalistycznego, a w jej miejsce zaprowadzić

ateizm.3° Lenin podkreślał, że wszystkie dziedziny myśli marksistowskiej
opierają się mocno na naukach pozytywnych. Prymitywny materializm autorów takich

jak Ernst Mach jest tylko wypaczeniem prawdziwego sensu nauk przyrodniczych.3i
Wkład Lenina i Stalina [r879 -1953] do etyki ogranicza się do poparcia wspólnego

marksistom twierdzenia, że proletariat tworzy swe własne wartości moralne. Przed
rokiem r95o w radzieckiej literaturze naukowej rzadko używano terminu «etyka».

Zagadnienia moralne rozważano w ramach ideologii materializmu dialekrycznego.j2
W latach i95o - r965 tylko kilka artykułów, głównie o charakterze historycznym,

poświęcono w ZSRR etyce.
We współczesnych Niemczech wybitnym przedstawicielem myśli marksistowskiej był

Ernst Bloch [i885 -1977]. Sprzeciwiał się on podkreślaniu ekonomicznych i
historycznych determinantów ludzkiego życia, co dostrzegał w marksizmie

rosyjskim, natomiast kładł nacisk na «zasadę nadziei» jako na bardziej wolny i
bardziej ludzki czynnik osobistego wysiłku, by żyć właściwie. Marksiści

radzieccy oczywiście uwaźali Blocha za rewizjonistę.33 Innym, jak się uważa,
bardzo wpływowym, nierosyjskim marksistą był Gyórgy Lukacs [i885 - i97i], Węgier

piszący po niemiecku. Jeśli chodzi o etykę, Lukacs uwydatniał rolę pojęcia
alienacji. Niektóre rodzaje i warunki pracy z pewnością zmierzają do

odczłowieczenia związanych z nimi ludzi. Lukacs jednakże ostro krytykował
idealisryczno-egzystencjalistyczną wersję etyki marksistowskiej zaproponowaną

przez Leszka Kołakowskiego [ur. I927]. Sam Lukacs odrzucał wszelkie skierowane
pod swoim adresem oskarżenia o rewizjonizm.34

Najnowsza literatura marksistowska w Związku Radzieckim* wykazuje pewne
wzrastające zainteresowanie moralnością jako specjalną dziedziną badań. Zawarte

w tej literaturze podstawowe tezy przypominają twierdzenia Marksa: właściwa
moralność wynika z odpowiedniego uporządkowania społeczeństwa; wszystkie systemy

* W rym miejscu należy przypomnieć, że niniejsza Historia etyki została
ukończona w drugiej połowie lat sześćdziesiątych.

Rozdział XIII . Eryka społeczna w Eutopie 2z9
etyczne są względne; każda klasa ma swą własną moralność, ale tylko moralność

proletariatu jest postępowa; wartość danego stanowiska moralnego lub etycznego
jest określona przez jego skutki polityczne lub społeczne; partia komunistyczna

jako awangarda proletariatu jest ostateczną normą sądu moralnego.js
Całkowitym przeciwieństwem marksizmu jest inna szkoła myśli rosyjskiej, która

wywodzi się z prawosławia Kościoła wschodniego. Eryka uprawiana w jej ramach

również wykazuje silne tendencje społeczne. Bycie Rosjaninem i chrześcijaninem
nie należąrym do Kościoła łacińskiego oznacza uczestniczenie w «duszy» Matki

Rosji. Stanowisko etyczne tej szkoły nie jest usystematyzowane; silnie
sprzeciwia się ono katolickiemu «legalizmowi» i wyraźnie popiera takie wartości,

jak duchowość, wolność i rozwój osoby. Wiele uwagi poświęca się tu złu moralnemu
jako prawie nieuniknionemu rysowi całego Ludzkiego życia. Głównymi

przedstawicielami tego punktu widzenia są rosyjsry powieściopisarze
dziewiętnastowieczni. Istnieją jednakże filozofowie i teologowie, którzy

zbudowali na tej podstawie dość określoną odmianę etyki. Jednym z najbardziej
wpływowych spośród nich jest Włodzimierz Sołowjow [r853 - i9oo]. W swej pracy

Uzasadnienie dobra [i897] przedstawia on etykę opartą na duchu uniwersalnego
Kościoła, jedności chrześcijaństwa i podstawowej jedności rodzaju ludzkiego. Jak

pisze Sołowjow: «Moralne znaczenie życia ostatecznie polega na walce ze złem i
na tryumfie dobra nad złem».3~ Włodzimierza Sołowjowa powszechnie uważa się za

źródło większości koncepcji etycznych właściwych późniejszej szkole rosyjskiej
etyki chrześcijańskiej.

Lew Szestow [i866 -1938] był podczas długiego pobytu we Francji najbardziej
wpływowym przedstawicielem etyki tego rodzaju. Jego studia nad stosunkiem między

myślą takich pisarzy, jak Tołstoj czy Dostojewski, a współczesnym
egzystencjalizmem cieszą się powszechnym szacunkiem w Europie, lecz nie są

dobrze znane poza nią. Szestow doskonale znał myśl Kierkegaarda i niemieckich
idealistów. Krytykując cały program filozofii chrześcijańskiej unikał

przedstawiania swych intuicji moralnych w formie usystematyzowanej. W
rzeczywistości na długo przed Camusem i francuskimi egzystencjalistami nauczał,

że ludzkie życie jest absurdalne i irracjonalne. Pozostając pod wrażeniem idei
wszechmocy Bożej, Szestow skłonny był myśleć, że nic nie może ograniczyć boskiej

mocy, nawet pozorne sprzeczności i fakty historii.3~
O ile Szestow jest poza Francją mało znany, inny przebywająry na wygnaniu

rosyjski filozof, Nikołaj Bierdiajew [t874 -1948], upowszechnił zasady omawianej
właśnie szkoły. Wiele dzieł Bierdiajewa [napisanych po rosyjsku, niemiecku lub

francusku] przetłumaczono na angielski i są one dobrze znane. Swe poglądy
etyczne najpełniej przedstawił w pracy O przeznaczeniu człowieka [i93i], w

której podkreśla, że «abstrakcyjne, aprioryczne systemy moralne mają niewielką
wartość». ~ Bierdiajew utrzymuje tu również, że znaczenie i wartość nadaje

ludzkiemu życiu to, co dzieje się z człowiekiem po śmierci. Ów nacisk na
eschatologię zakłada ważne pojęcie finalizmu człowieka. Jednakże nie chodzi tu o

starożytny lub średniowieczny eudajmo

z3o Historia etyki . Część czwarta
nizm; Bierdiajew nie zgadza się z Tomaszem z Akwinu co do twierdzenia, że życie

moralnie dobre jest drogą do osiągnięcia wiecznego szczęścia. Dowodzi natomiast,
że osoby bardziej doskonałe mogą cierpieć najbardziej.3~ W istocie nie sądzi on,

by ogniskową etyki było zagadnienie kryterium dobra. Z punktu widzenia etyki zło
jest równie ważne, jak dobro. Filozofia moralności dotyczy nieustającej w ciągu

dziejów walki między dobrem a złem. Wiele późniejszych pism etycznych
Bierdiajewa podkreśla najwyższą wartość wolności osoby. Często uważa się go za

personalistę. Kreatywność jest kluczem do moralnej wolności.4o
Bierdiajew był jednak od początku swej kariery pisarskiej również myślicielem

społecznym i historycznym. W jednej ze swych pierwszych prac [Subiektiwizm i
indiwżdualizm w obszczestwiennoj fiłosofii, Petersburg i9oi] w następujących

słowach podkreślał obiektywny i społeczny charakter etyki:
Moralność oczywiście nie może być moralnością klasową, podobnie jak prawda nie

może być prawdą klasową, jednak historycznie przyjmuje ona formę klasową i
podtrzymuje ją ta klasa społeczna, która niesie sztandar powszechnego ludzkiego

postępu. Poniżej spróbujemy wykazać, że pod względem historycznym awangarda
społeczeństwa zawsze działa na rzecz podniesienia wartości człowieka i prowadzi

go do uświadomienia sobie absolutnej sprawiedliwości.4I
Choć Bierdiajew przeciwstawił się komunistycznej etyce proletariackiej, był on

stale przeświadczony, że etyki niepodobna wyprowadzić z filozofii spekulatywnej.
Etyka jest tworem wartości społecznych i duchowego postępu człowieka przez

dzieje ku wieczności. Postęp duchowy jest dla Bierdiajewa pojęciem religijnym;

cała doktryna etyczna tego myśliciela jest chrystologiczna.4z Chociaż nie był on
duchownym, jego etyka bardziej zbliża się do teologii moralnej niż etyka

któregokolwiek z pozostałych rosyjskich etyków chrześcijańskich.
Francuska etyka społeczna zaczęła się na nowo od dzieła Emile'a Durkheima [i858

- i9i7]. W roku 1897 założył on jedno z pierwszych czasopism socjologicznych
«L'annee sociologique». Przyczynił się on także do rozwoju metodologii nauk

społecznych. Durkheim utrzymywał, że «każda grupa społeczna wytwarza w sposób
naturalny, jako coś w rodzaju wydzielin, zbiorowe wyobrażenia, wierzenia i

reguły zachowania [...)».43 Każde społeczeństwo posiada swe własne sumienie
zbiorowe, z którego wyrastają: religia, moralność, poglądy polityczne itd.

Socjologia bada właśnie tego rodzaju przejawy kultury. Etyka nie jest częścią
filozofii teoretycznej lub systematycznej; stanowi ona użyteczny kodeks moralny,

który należy wpajać młodym ludziom, by umożliwić im harmonijne przystosowanie
się do obyczajów panujących w ich grupie społecznej.

Lucim Levy-Bruhl [i857 - i939J przez długi czas współpracował z Durkheimem i z
«L'annee sociologique». Jego wczesna praca Poj~cże odpowiedzialności [i885] jest

esejem o etyce kantowskiej. Natomiast w rozprawie Moralność i nauka o obyczajach
Rozdział XIII . Eryka społeczna w Europie z3i

[r9o3) Levy-Bruhl przedstawia science des mceurs. Wszystkie zagadnienia moralne
są tu sprowadzone do faktów społecznych: «nauka o moralności lub obyczajach»

trak
', tuje o tym, co jest, a nie o tym, co powinno być. Socjologiczne ujęcie

moralności przechodzi przez kolejne fazy, które Levy-Bruhl określa następująco:
W pierwszej formie [...] moralność danego społeczeństwa w danym momencie jest

[...] funkcją innych serii zjawisk społecznych. [...] Można ją więc nazwać
«spontaniczną». [...] W drugim stadium rzeczywistość moralną zaczyna obejmować

refleksja, [...] by ją regulować i uzasadniać rozumowo. [...] Stąd «systemy»
moralne, które wiążą bogatą różnorodność życia moralnego z jedną zasadą, jak

metafizycy sprowadzają cały świat zjawisk do
a absolutnego bytu. [...) Wreszcie [...] widzimy dziś zapowiedź trzeciego

okresu, w którym rzeczywistość społeczna będzie badana obiektywnie.44 A zatem
etyka czysto teoretyczna jest - zdaniem Levy-Bruhla - niemożliwa. Należy zaś

badać to, co nakazuje zbiorowe sumienie [la conscience] danego społeczeństwa.
Owoc refleksji filozoficznej i naukowej nad normami postępowania uznawanymi

przez daną grupę społeczną stanowi, w relacji do tej grupy, względnie
obowiązującą etykę.4s W pewnym sensie Edward Westermarck [i862 -1939) jedynie

rozszerzył tę koncepcję w swych pracach: Pochodzenie i rozwój idei moralnych
[i9o6] oraz Względ pość moralna [i932].

Empiryzm Frederica Rauha [i8ói - i9o9] stanowi jeszcze inną wersję francuskiej
etyki społecznej. Rauh interesował się metodologią zarówno psychologii, jak i

etyki. W rozprawie pod tytułem Doświadczenie moralne [i9o3] posłużył się
koncepcją bezstronnego obserwatora [«1'honnete homme»] w celu zapewnienia sądowi

moralnemu pewnej obiektywności. Osąd moralny powinien być poddany sprawdzeniu
przez odniesienie go do środowiska, w którym żyje sprawca danego czynu.

Ostatecznym kryterium pewności moralnej jest sumienie społeczne. Zdaniem Rauha:
«Moralność pojawia się w chwili, gdy dążenia zbiorowe skupiają się i ulegają

refrakcji w indywidualnej świadomości, w sumieniu, które żyjąc nimi w sposób
osobowy przemienia je i stwarza na nowo».4~ A zatem Rauh próbuje połączyć

społeczną genezę
,` pojęć moralnych z bardziej osobistym przetworzeniem tych pojęć w umyśle

moralisty. Doktryna ta stwarza pewne możliwości kompromisu między opierającym
się na faktach ujęciem moralności przez socjologów a zracjonalizowaną etyką

metafizyków.
Równie ważne są współczesne kierunki etyki społecznej we Włoszech.

Dwudziestowieczną etykę włoską przeważnie utożsamia się z filozofią praktyczną
Crocego i V Gentilego, lecz niestety ich myśl nie jest dobrze znana czytelnikom

angielskim. Obaj
należą do kategorii etyków, którzy ujmują moralność w aspektach historycznych i

społecznych. W ich myśli żywe są idee Vica, ale Hegel i jego dialektyka wywarły
na nią jeszcze większy wpływ. Zarówno Croce, jak Gentile żyli w tym niefortunnym

okresie włoskiej historii, gdy Benito Mussolini usiłował odbudować chwałę

starożytnego Rzymu. Croce bardziej sprzeciwiał się faszyzmowi niż Gentile,
jednak obaj

232 Historia etyki . Część czwarta

przyczynili się do pewnego wyniesienia na piedestał państwa, bez czego filozofii
państwa faszystowskiego zabrakłoby podbudowy intelektualnej. W każdym razie

Croce i Gentile są głównymi przykładami myślicieli, którzy źródeł wartości
moralnych upatrywali w historii i kulturze narodu włoskiego.

Benedetto Croce [i866 -1952] zainteresował się filozofią dzięki lekturze Nauki
nowej Vica. Zasadniczy wkiad Crocego do filozofii stanowią jego dokonania w

dziedzinie estetyki i filozofii dziejów. Croce zawsze przeciwstawiał się
metafizyce, co bardzo jasno wyraził w słynnym wykładzie na VI Międzynarodowym

Kongresie Filozoficznym [i9zó]. Potępił on pojęcie metafizyki jako badania
rzeczywistości ponad i poza doświadczeniem oraz jako filozofii systematycznej i

ostatecznej.4~ Croce zdefiniował w tym wykiadzie filozofię jako «abstrakcyjny
moment historiografii». Według Crocego, zadanie filozofa trafnie przedstawił

Hegel w Wykładach z filozofii dziejów: aby zrozumieć prawa i rozwój
rzeczywistości, należy sięgnąć wstecz w historię i na nowo przeżyć proces

dialektycznej ewolucji Idei w danej epoce. Jest to historyzm: znaczenie i
wartość ludzkiego życia można odkryć jedynie przez filozoficzne badanie wędrówki

ducha ludzkości przez dzieje.
W i9o9 roku Croce opublikował Filozofię praktyki, która stanowi główny wykiad

jego filozofii moralnej. Tym, co istotne w porządku praxis, jest chcenie
[volizione). Chcenie tego, co jednostkowe, wchodzi w zakres ekonomii, a chcenie

tego, co ogólne - etyki. Akt chcenia nie różni się od czynu, ponieważ intencja
realizuje się tylko w działaniu. Działanie jest wolne zawsze, jeśli zachodzi

realne chcenie, Pewne działania, jako czysto ekonomiczne lub polityczne, są
amoralne.48 Zdaniem Crocego, rym, co właściwe działaniu moralnemu i działaniu

dobremu, jest wolność. W swych wczesnych pracach Croce utożsamia wolność z
dobrem.4~ W późniejszych pismach nawet jeszcze wyraźniej czyni «liberalizm»

czymś więcej niż tylko czynnikiem politycznym: wolność staje się formą tego, co
etyczne.s° Prawo w znaczeniu ogólnym [diritto] zasadniczo nie wchodzi w zakres

etyki, natomiast określone prawo [legge) jest tylko chceniem pewnej klasy
czynów, chceniem abstrakcyjnym i nierzeczywistym.s'

Badacze filozofii praktycznej Crocego wskazują na jego opozycję w stosunku do
rasizmu, imperializmu i dyktatury. Istotnie, byf on śmiałym krytykiem wynaturzeń

włoskiego faszyzmu. Jednakże w etyce Crocego jest obecna pewna gloryfikacja
państwa, którą trudno pogodzić z obroną osobistej wolności. Trzydziesty szósty

rozdział Frammenti di etica [r9zz] traktuje o «Państwie jako instytucji
etycznej». Cróce sprzeciwia się tu twierdzeniu, że «Państwo nie zna żadnego

prawa paza własną siłą».52 Jednak podkreśla, że państwo potrzebuje swych
własnych cnót, które różnią się od ideałów chrześcijańskich, i wskazuje na

Machiavellego jako na myśliciela, który pierwszy dostrzegł tę prawdę. Croce
wyraża to następująco: «Państwo jest instytucją etyczną», jest ono «prawdziwym

Kościołem», ponieważ «troszczy się ono nie tylko o ciała, ale i o dusze».53
Nietrudno posłużyć się takim stanowiskiem do poparcia totalitaryzmu.

Rozdział XIII . Etyka społeczna w Europie 233
W rym samym czasie Giovanni Gentile [i8y5 - i9~] opracował idealistyczną

filozofię ducha ludzkiego, o wiele bardziej osobową i indywidualistyczną niż
Croceański idealizm historyczny. Rozprawa pod tytułem Ogólna teoria ducha jako

aktu czystego [i9tz] świadczy, że Gentile, którego ogólna teoria bytu
pozostawała pod silnym wpływem Kanta i Hegla, utoźsamiał rzeczywistość z jaźnią

[lo] w procesie stawania się. Zdaniem Gentilego, to, co jednostkowe, spotyka się
i łączy z rym, co ogólne, w konkretnym duchu, który jest indywidualną jaźnią.54

Jest to idealizm aktualny Gentilego. Akt nie oznacza tu zdarzenia, ale istnienie
lub rozwój czegoś w myśli.

Można by oczekiwać, źe etyka Gentilego będzie prostą teorią samodoskonalenia się
indywidualnego ducha, ale tak nie jest. Gentile pozostawał pod silnym wrażeniem

heglowskiego zhipostazowania i ubóstwienia państwa [podobnie jak Croce]. W
opublikowanej pośmiertnie Genezie i strukturze społeczeństwa Gentile przedstawia

dialektykę, która ukazuje związki między jego stanowiskiem politycznym a

etycznym. Tezę tej dialektyki stanowi bezpośrednia indywidualność bytu
jednostkowego, która pociąga za sobą naturalną spontaniczność. Antytezą jest

siła ogólnego bytu prawa. Według Gentilego, przeciwieństwo to zostaje rozwiązane
w procesie realnego tworzenia się jaźni [processo dell'autocoscienza].

Wyjaśniając szerzej to zagadnienie Gentile twierdzi, że ów rozwój indywidualnego
umysłu czy też duch osiąga swą pełnię jedynie w ałonie społeczeństwa». Nie

istnieje etyka jednostki jako takiej. «Państwo jest spełnieniem moralności
indywiduum».SS Niezależnie od tego, czy Gentile był «filozofem faszyzmu» [a

nadal toczy się żywa dyskusja na ten temat), był on etykiem, który sądził, źe
dobro osoby jest funkcją nadrzędnego dobra państwa lub społeczeństwa i jest mu

ono podporządkowane. Taka jest oczywiście konkluzja prawie wszystkich etyków
społecznych.

Etyka społeczna nie pociągała zbytnio etyków pisząrych po angielsku. Naturalnie
prawie kaźdy filozof brytyjski jest w głębi serca utylitarystą społecznym i

wierzy w praktyczną wyższość ideałów moralnych angielskiego społeczeństwa. Rzecz
w tym, iż zazwyczaj nie czyni on swych przeświadczeń namiastką teorii etycznej.

Tak więc w etyce angielskiej nie ma mistyki państwa. R. G. Collingwood [i889
-1943] podkreślał rolę historii jako punktu wyjścia zarówno metafizyki, jak i

etyki oraz śmiało krytykował skłonność większości filozofów brytyjskich, a
szczególnie intuicjonistów etycznych, do lekceważenia historycznych aspektów

zagadnień filozoficznych. Platona czyta się, jakby żył wczoraj. Zdaniem
Collingwooda, etykę należy rozumieć w relacji do etapu rozwoju historycznego

ludzi i społeczeństw. W ten sposób Autobiografia [r939] Collingwooda jest
krótką, ale wymowną obroną historyzmu w filozofii. Podobnie socjolog brytyjski

Morris Ginsberg [i889 - t9~o] napisał wiele o stosunkach między socjologią a
etyką prawa. Jego Eseje z socjologii i filozofii społecznej [t957 - i9óo]

świadczą, że rozważne zastosowanie metod socjologicznych w historii filozofii
może przynieść ciekawe rezultaty. Ginsberg dowodzi na przykiad, że zauważalna

rozmaitość zapatrywań kulturowych w różnych miejscach i czasach nie jest

23q. Historia etyki . Część czwarta
przesłanką dla stwierdzenia relatywizmu moralnego.s~ Fundamentalne twierdzenie

Ginsberga głosi, że u podstaw zmienności zapatrywań moralnych można dostrzec
przy starannym badaniu - pewną prawidłowość. Ginsberg rozumuje następująco: r.

Istnieje powszechna zgoda co do tego, że postępowaniem powinny kierować zasady.
z. Zmienność zapatrywań moralnych nie jest arbitralna; istnieją rozpoznawalne

poziomy rozumienia i doświadczenia odpowiadające różnym sposobom wartościowania.
3. Istnieje zauważalny postęp w rozumieniu dobra moralnego, czemu towarzyszy

przyrost doświadczenia dotyczącego ludzkich potrzeb i społecznego
współdziałania. Wnioski te podważają długo przyjmowane twierdzenie Edwarda

Westermarcka, że z relatywizmu kulturowego wynika relatywizm moralny. Ginsberg
jednakże nie wywarł większego wpływu na etykę brytyjską.

Niech ostatnim przykiadem etyki społecznej w Europie będą poglądy grupy autorów,
którzy utrzymywali, że wszystkie ideały kulturalne i moralne zawierają się we

krwi którejś rasy ludzi i że - z tej racji, jak i z wielu innych - niektóre rasy
są wyższe, a inne niższe. Autorzy, których myśl, w dużym skrócie, rozważymy,

wystąpili z twierdzeniem, że rasa aryjska nosi w sobie najszlachetniejsze
zarodki ludzkiej kultury. Ich doktrynę uczyniono podstawą niemieckiego

narodowego socjalizmu Adolfa Hitlera, co wcale nie znaczy, że byli oni z
pochodzenia wyłącznie Niemcami. Rasizm jest postawą o implikacjach moralnych, z

którą można się zetknąć w wielu częściach świata.
Francuz, hrabia Arthur de Gobineau [i8ió -1882) napisał w połowie

dziewiętnastego wieku długą rozprawę pod tytułem Esej o nierówności ras
ludzkich. Utrzymywał on w niej, że nauka dostarcza wielu dowodów absolutnej

wyższości rasy białej nad rasą czarną i żółtą. Według Gobineau, biali
przewyższają innych pod względem rzutkości inteligencji, odwagi, wytrwałości,

siły fizycznej oraz umiłowania wolności.s~ Gobineau położył nacisk na
spostrzeżenia pewnego zapomnianego niemieckiego fizjologa, który badał u różnych

ludów zdolność zadawania ciosu pięścią. Celowali w tym Angliry, a najgorsi byli
Murzyni i australijscy aborygeni. Na podstawie dowodów «naukowych» tego rodzaju

Gobineau stwierdził, że rasa biała, ze względu na swe przymioty cielesne i

duchowe, jest z natury przeznaczona do przewodzenia innym rasom i do panowania
nad nimi. «Opierając się wyłącznie na kryteriach fizjologicznych zdołałem

wyróżnić trzy wielkie, wyraźnie wyodrębnione typy: czarny, żółty i biały». Wśród
nich rasa negroidalna «znajduje się u dołu drabiny».S8 Gobineau mniemał również,

że potomstwo pochodzące z małżeństw mieszanych jest gorsze w stosunku do każdej
z ras swych rodziców. [Nie potrzeba w tym miejscu wykazywać kruchości

doświadczalnych podstaw i pseudonaukowego charakteru wszystkich tych wywodów).
Tymczasem w Niemczech Paul Anton de Lagarde [1827 - I89I; jego ojciec nazywał

się Bótticher) podjął te koncepcje i połączył je z silną niechęcią do Żydów.
Lagarde, który początkowo był biblistą, sądził, że św. Paweł jest odpowiedzialny

za skaże
Rozdzial XIII . Eryka społeczna w Europie 235

nie Kościoła chrześcijańskiego za sprawą wprowadzenia do Nowego Testamentu nauk
Starego Testamentu. Lagarde opublikował zbiór esejów zatytułowany Deutsche

Schrżften [i878 - r88i], który był w Niemczech bardzo popularny na początku lat
trzydziestych XX wieku. Jako ojciec nazistowskiego antysemityzmu, Lagarde

podkreślał szlachectwo i wartość moralną «ducha» posiadanego przez wszystkich
ludzi o czystej niemieckiej krwi.S~

Inny niemiecki autor, socjolog Ludwig Gumplowicz [r838 - i9o9], miał lepsze
przygotowanie naukowe, lecz odznaczał się podobną postawą rasistowską. Pochodził

on z polskiej rodziny żydowskiej. Gumplowicz był zwolennikiem tak zwanej
«socjologii konfliktu»-teorii, wedle której na początku dziejów pierwotne rasy

nienawidziły się nawzajem i walczyły o panowanie. W wyniku tej walki miała
powstać cywilizacja. Najbardziej wpływowe dzieło Gumplowicza nosiło tytuł Walka

ras [r883] i, jak na ironię, zostało ono wznowione w Niemczech w okresie
dochodzenia Hitlera do władzy. Konsekwencją doktryny Gumplowicza było to, że

najwyżej stoi ta rasa, która wygrywa wszystkie bitwy.
Anglia wniosła swój wkiad do tej szkoły myśli za sprawą Houstona Stewarta

Chamberlaina [r855 - r9z7]. Chamberlain zdobył wykształcenie w Niemczech, ożenił
się z Ewą Wagner, córką kompozytora, i osiadł w Bayreuth. Myśliciel ten

idealizował niemiecką kulturę i niemieckie instytucje. W swych Fundamentach
dziewi~tnastego wieku, które po raz pierwszy opublikowano w Niemczech w roku

1899, głosił doktrynę czystości niemieckiej krwi. W przeciwieństwie do Gobineau
[którego głęboko podziwiał], Chamberlain sądził, że Żydzi stanowią zagrożenie

nie z powodu niższości, ale z racji zdolności do realizowania swych celów.
Obawiając się, że zdobędą oni panowanie nad Europą, Chamberlain stwierdza:

Jeśli tak dalej pójdzie, za kilkaset lat nie będzie w Europie ani jednego
czystego rasowo narodu prócz Żydów. Wszyscy pozostali będą stadem

pseudohebrajskich mieszańców. Bez najmniejszego wątpienia będą to ludzie
ńzycznie, duchowo i moralnie zdegenerowani.~~

Zauważmy, że Chamberlain włączył moralność do dziedzictwa właściwego rasie.
Stanowi to podstawę dla tej odmiany etyki społecznej, w ramach której

«społeczeństwem» jest grupa ludzi związanych przez krew.
Przywódry narodowego socjalizmu przyjęli z powyższych pseudoteorii to, co wydało

im się użyteczne. Jednego z nich uczyniono urzędowym filozofem partii
nazistowskiej i powierzono mu zadanie rozpowszechniania doktryny kulturowej

wyższości Aryjczyków. Człowiekiem rym był Alfred Rosenberg [i893 - r946],
którego pracę Mit dwudziestego wieku [i93o] sprzedano w setkach tysięcy

egzemplarzy. Rosenberg stworzył nową narodową religię opartą na mitach
teutońskich połączonych z rasistowskimi koncepcjami, o których była mowa

powyżej. Wychwalając zbiorową duszę narodu niemieckiego Rosenberg podkreślał, że
«szlachectwo jest krwią» [das Edel ste ist das Blut].~I Niemiec jest

Kulturtrager, rym, który z przyrodzenia niesie wartości

236
Historia etyki . Część czwarta

kulturowe i moralne, a jego obowiązkiem jest prowadzić inne narody na wyższe
poziomy kultury.

Tej szczególnej odmiany etyki społecznej nauczano przez kilka lat w niektórych
szkołach niemieckich. Nigdy nie zdobyła ona szerokiego uznania w nauce, jednak

stanowi ona przestrogę przed tym, że rasistowska wizja moralności jest jednym z

kierunków, które może obrać etyka społeczna. Kończąc niniejszy rozdział na tej
niefortunnej szkole etycznej nie mamy zamiaru sugerować, że doświadczenie

narodowego socjalizmu ilustruje nieuniknione konsekwencje etyki społecznej.
Jednakże w większości odmian społecznej filozofii moralnej można dostrzec pewne

rysy totalitaryzmu.
CZĘŚĆ PIĄTA

~'tykd wspó~czes~cd

ROZDZIAŁ XIV
Etyka aksjologiczna

.axsJoLOG~ jest to studium wartości. Wilbur M. Urban sądził, że jako pierwszy
posłużył się przymiotnikiem «aksjologiczny», jednak w Europie słowem tym

posługiwano się jużwcześniej.` Ogólne znaczenie «wartości» w sposób najbardziej
użytecznywyraża zapewne słynna definicja R. B. Perry'ego: «Wartością jest każdy

przedmiot budzący jakiekolwiek zainteresowanie».z «Zainteresowanie» oznacza tu
wszelkiego rodzaju upodobanie lub odrazę do czegoś. W ciągu ostatniego stulecia

teorie wartości obejmowały całą skalę koncepcji: od realistycznych i
obiektywistycznych [w myśl których wartości są czymś istniejącym poza

świadomością, w sobie lub w rzeczach] do całkowicie subiektywistycznych [które
zrównują wartości z afektywnymi bądź poznawczymi stanami lub aktami

świadomości]. Współcześni filozofowie mówią o wielu rodzajach wartości,
występująrych w różnych dziedzinach doświadczenia - o wartościach estetycznych,

ekonomicznych, religijnych, logicznych i moralnych. Językiem wartości posługuje
się, przynajmniej od czasu do czasu, większość filozofów współczesnych, a jego

zastosowanie jest tak szerokie, że znaczenie «wartości» stało się bardzo
nieokreślone.

Przedmiotem rozważań w tym rozdziale nie będzie więc cała dziedzina etyki
wartości. Nie omówimy tu poglądów Johna Deweya, choć jego Teoria wartościowania

[r939] jest bardzo ważnym dziełem, ani koncepcji R. B. Perry'ego. Autorom tym
oraz innym naturalistom etycznym będzie poświęcony rozdział XVI. Tutaj etyka

aksjologiczna oznacza koncepcje pewnej grupy filozofów niemieckich i
austriackich oraz myślicieli, którzy weszli w krąg ich oddziaływania. Autorzy ci

wykazują skłonność do budowania idealistycznej i obiektywistycznej nauki o
wartościach. Jeśli chodzi o porządek moralny, filozofowie ci często twierdzą, że

człowiek doświadcza w pewien sposób, bardziej lub mniej bezpośrednio wartości
moralnych, które stanowią dziedzinę norm czy też kryteriów sądu praktycznego.

Istnieją bezpośrednie związki owej idealistycznej szkoły aksjologicznej z
fenomenologią. Etyce fenomenologicznej poświęcimy jednak rozdział XVIII.

z4o Historia etyki . Część piąta

Etyka aksjologiczna, która będzie przedmiotem naszych rozważań, ściśle wiąże się
z jeszcze dwoma innymi ujęciami moralności. Prawie wszyscy teoretycy wartości

idealnych są intuicjonistami. Tym jednak, co - w swoim przekonaniu - r<widzą»,
nie jest konkretna jakość dobra lub zła obecna w czynie lub postawie [jak miało

to miejsce u intuicjonistów brytyjskich], ale coś w rodzaju istoty dobra. Po
drugie, eryry aksjologiczni posługują się pojęciem samorealizacji: są oni

skłonni uważać, że działanie moralnie dobre w pewien szczególny sposób spełnia
czy też doskonali osobę.

Ruch ten został zapoczątkowany przez austriackiego kapłana, znawcę filozofii
arystotelesowskiej i scholastycznej, który po I Soborze Watykańskim opuścił

Kościół katolicki. Był to Franz Clemens Brentano [r838 - r9y], który nauczał
filozofii i psychologii w Wiedniu i miał wielu znakomitych uczniów, wśród

których był Sigmund Freud. Prace Brentana: Psychologia ze stanowiska
empirycznego [r874] oraz O źródle poznania moralnego [i889] stanowią zarodki, z

których rozwinęła się austriacka etyka aksjologiczna. W swej teorii aktów
psychicznych Brentano podkreśla intencjonalność [Intentinalitat]: jest to

właściwość wszystkich aktów poznania, odczuwania i chcenia, dzięki której są one
skierowane ku przedmiotom. Przedmiotami tymi mogą być treści świadomości lub, w

innych przypadkach, rzeczy istniejące na zewnątrz umysłu. Wyjaśniając to
Brentano powiada po prostu:

Każdy akt poznania charakteryzuje to, co scholastycy nazywają intencjonalnym
[lub psychicznym] istnieniem przedmiotu; my nazywamy to relacją do przedmiotu,

skierowaniem ku przedmiotowi; moglibyśmy nazwać to również wewnętrzną
obiektywnością.i

Według Brentana, przedmiot [Gegenstand] niekoniecznie utożsamia się z czymś
istniejącym na zewnątrz umysłu. Przeciwnie, zdaniem tego filozofa, przedmiot

może zawdzięczać swe istnienie pewnej aktywności umysłu [zresztą Brentano
dowodzi, że każdy przedmiot istnieje dla świadomości]. Tak więc pewne przedmioty

mogą być rzeczami fizycznymi [na przykład wieża EifHa], inne - czymś wyobrażonym
[na przykiad złota wyspa], jeszcze inne - znaczeniami [na przykład pierwiastek

kwadratowy z trzech], których niepodobna sobie wyobrazić. Jeśli sądy moralne
mają posiadać jakieś znaczenie, muszą one odnosić się do przedmiotowej treści

aktów psychicznych.4
Jeden z najwybitniejszych uczniów Brentana, Alexius Meinong [r853 - i9z,o]

przekształcił teorię przedmiotów [ Gegenstandstheorie] w określonego rodzaju
filozofię i związał ją formalnie z teorią wartości oraz etyką. W eseju

zatytułowanym O teorii przedmiotu Meinong wystąpił z twierdzeniem, że gdy
radujemy się, litujemy albo odczuwamy inne emocje, przedmiotem odczuwania nie

jest «radość» czy «litość», ale to, ku czemu te uczucia się kierują. Meinong
określał mianem «nakierowania» [Gerichtetsein] tę właściwość, którą Brentano

nazywał intencjonalnością.s
Zdaniem Meinonga, wiele przedmiotów nie istnieje realnie [wirklich], a jednak

subsystuje [bestehen]. Przedmioty te nie są ani czysto subiektywnymi stanami lub
aktami umysłu, ani rzeczywistymi bytami w świecie realnym. A zatem filozofia

wymaga
Rozdział XIV . Etyka aksjologiczna z4I

trzeciej dziedziny bytu, obejmującej przedmioty. Badaniu przedmiotów jest odtąd
poświęcony nowy, specjalny dział filozofii. «Do teorii przedmiotu mianowicie

należy to, co może zostać poznane z przedmiotu na podstawie samej natury tego
przedmiotu, a więc a priori».~ W rozprawie O prezentacji emocjonalnej [i9r7]

Meinong stwierdza, że niektóre przedmioty są wartościami moralnymi, czyli
odmianami przedmiotowej wartości lub powinności. Podobnie jak istnieje

przedmiotowa treść tego, co przedstawione w postrzeżeniu zmysłowym, tak również
istnieją obdarzone właściwościami przedmioty dane w doświadczeniu emocjonalnym.

Należą do nich, na przykiad, cele, dezyderatywy i dygnitatywy.~ Są to
subsystujące wartości moralne, które nie stanowią tylko osobistych zjawisk

[phenomena], lecz obowiązują ponad i poza subiektywnym doświadczeniem
[metaphenomena]. Czy koncepcję tę należy nazywać realistyczną teorią wartości

[Chisholm], czy też teorią idealistyczną [Hill), zależy nie tyle od samej tej
teorii, co od znaczenia, jakie przypiszemy terminom «idealny» i «realny». Innym

filozofem, który na początku lat osiemdziesiątych XIX wieku znalazł się w
Wiedniu w kręgu oddziaływania Brentana, był Edmund Husserl [i859 -1938];

myśliciel ten rozwijał «fenomenologię» podkreślając jednak realistyczne aspekty
teorii przedmiotów. Husserl wywarł wpływ na wielu etyków fenomenologicznych, o

których będzie nowa w rozdziale ostatnim, lecz sam miał niewiele do powiedzenia
na temat moralności.

Jeszcze inny uczeń Brentana, Christian von Ehrenfels [i859 - y3z), ujął teorię
wartości w sposób bardziej psychologiczny. W pierwszym tomie swego dzieła System

teorii wartości [i89~ - i9i8) przedstawił ogólny wykład genezy wartości, a w
drugim wyjaśnił, w jaki sposób można oprzeć etykę na teorii wartości. Wartość

pojmował on jako obiektywną właściwość powstającą dzięki spełnianemu przez osobę
aktowi pożądania. O ile Meinong uważał wartość za «daną» w doświadczeniu

emocjonalnym, Ehrenfels sądził, że jest ona projekcją skłonności psychicznej
podmiotu.

Jedną z najwybitniejszych postaci w szkole etyki aksjologicznej był Max Scheler
[i8~4 - I~28]. Do jego najwcześniejszych pism etycznych należy, prócz dysertacji

pod tytułem Przyczynki do ustalenia związków miedzy zasadami logicznymi a
etycznymi [i899], studium O resentymencie i moralnym sądzie wartościującym

[i9rz]. Scheler zapożyczył słowo resentyment z języka francuskiego, by nazwać za
jego pomocą stałe uczucie reakcji emocjonalnej [czy też wrogości] przeciwko

osobie lub rzeczy. Świadczy to o zainteresowaniu Schelera dziedziną

doświadczenia 'emocjonalnego jako źródłem pojęć moralnych. Jego główny wkiad do
etyki stanowi praca Formalizm w etyce a materialna etyka wartości [r9i3 - i9i6;

dzieło to wydrukowano w II tomie Gesammelte Werke, 1954]. Z późniejszych pism
duże znaczenie posiada rozprawa Istota i formy sympatii [I92I]. Ponadto wydano

już wiele tekstów, które nie były wydrukowane przed śmiercią Schelera.
Choć Scheler nie był Austriakiem [urodził się w Monachium], uległ wpływom

fenomenologii wartości stworzonej przez Edmunda Husserla. W twórczości Schelera

z42 Historia etyki . Część piąta
oczywisty jest również wpływ Augustyna, Nietzschego, Bergsona i Euckena.

Podstawowym pojęciem jego ńlozofii jest Mitwelt [dosłownie: współ-świat],
dziedzina doświadczenia podzielanego z innymi osobami [relacja Ja - Ty]. Scheler

opisuje cztery uczucia międzyosobowe: r. wspólne odczuwanie
[Miteinanderfzihlen], z. współodczuwanie [Mitfzihlen], 3. uczuciowe zarażenie

się [psychżscheAnsteckung] i 4. odczucie jedności [Einsfrihlung]. Wszystkie one
są aspektami podstawowego uczucia sympatii.g Zdolność wchodzenia w tego rodzaju

relacje z drugimi stanowi część tego, co oznacza bycie osobą.
Relację międzyosobowe pojmował Scheler jako swego rodzaju byty: bycie-zdrugim

subsystuje w «ontycznej» sferze bytu, choć nie istnieje ono w świecie fizycznym.
Teoria realnych relacji jest podstawą teorii «wspólnoty» - istotnej zarówno w

metańzyce Schelera, jak i w jego etyce. Tak więc osoby nie współuczestniczą w
zwykiych uczuciach cielesnego bólu, głodu itp.; uczucia takie należą całkowicie

do indywiduów. Pierwotne uczucie fizjologiczne [Gefzihl] nie jest intencjonalne,
lecz wyższe uczucie będące świadomością uczucia [Fulen] jest doświadczeniem

wartości.I° Ponieważ wyższe, psychiczne uczucia [jak radość, smutek, żal,
rozpacz i szczęście] mogą być podzielane z drugimi, na poziomie tym mamy do

czynienia z intuicją wartości moralnych. Uczucia te, stanowiące doświadczenie
międzyosobowe, zapewniają będącym ich przedmiotami wartościom pewną

obiektywność, uniwersalność i absolutność. Najdoskonalszym uczuciem wspólnotowym
jest miłość, która posiada w obrębie doświadczenia moralnego status specjalny.

Jest ona czymś najważniejszym z punktu widzenia eryki.ii
Etyka bada aprioryczną treść tego, co dane w międzyosobowym doświadczeniu

emocjonalnym. Etyka Schelera jest «materialna» [lub nie-formalna] w sensie
kantowskim, to znaczy dotyczy treści życia moralnego. Scheler uważał, że choć

Kant generalnie miał rację w swej etyce formalnej, to przeoczył jednak całą
dziedzinę obiektywnych wartości moralnych. Tak więc dla Kanta nie ma żadnych

materialnych prawd a priori, podczas gdy istnieją one dla Schelera, który
przyznaje, że rozmaite narody i epoki mają wiele różnych «moralności». Z kolei

Scheler pyta, czy w tych różnych moralnościach istnieje jakaś podstawowa
struktura i jedność, które mogłyby być odkryte przez etykę. Etyka jest

filozoficznym studium moralności: zdaniem Schelera, terminy etyka i moralność
nie są tożsame.

Jednym z głównych odkryć Schelera jako etyka jest hierarchia wartości
materialnych. Przechodząc od wartości najniższych do najwyższych Scheler

wyróżnia cztery ich poziomy. Zasadę podziału stanowią następujące cechy: t. czas
trwania [wartości trwałe są lepsze od przemijająrych], 2. zasięg [jakość

wartości, w której może uczestniczyć wiele osób bez jej umniejszania], 3.
niezależność [wyższa wartość nigdy nie jest podstawą niższej], 4. głębia

zadowolenia [im pełniejsze jest doświadczenie wartości, tym wartość ta jest
wyższa].IZ Posługując się tymi kryteriami Scheler przedstawia następującą

hierarchię wartości. Po pierwsze, istnieją wartości zmysłowe [sinnliche Wer
Rozdziai XIV . Eryka aksjologiczna 243

te], które obejmują przedmioty przyjemności i bólu oraz różnego rodzaju dobra
użytkowe. Po drugie, istnieją wartości witalne [Lebenswerte]: szlachetność i

podłość, moc i słabość, zalety i wady. Z kolei następują wartości duchowe
[geistige Werte], jak piękno i brzydota, prawość i bezprawie, poznanie prawdy. W

końcu najwyższe są wartości religijne [Werte des Xeiligen und Unheiligen]:
szczęście i rozpacz, uczucia świętości i im przeciwne.'3 Jest to hierarchia

wartości, która wywarła wielki wpływ na współczesną etykę europejską.
Według Schelera, istnieją dwa rodzaje powinności [Sollen]: z. powinność bycia i

i. powinność działania. Druga opiera się na pierwszej, a razem stanowią one

podstawę powinności moralnej. Wartości moralne nie są równoważne czterem
poziomom wartości ogólnych, które przedstawiliśmy powyżej. Wartość moralna

powstaje natomiast wtedy, gdy osoba działa w ten sposób, że realizuje rzecz-
wartość [Sachwerte] należącą do wyższego poziomu przed wartością należącą do

niższego poziomu, czy też przedkłada tę pierwszą nad drugą. Wszystkie wartości
moralne są więc wartościami osobowymi [Personwerte]. Dobro jako wartość «jeździ

na grzbiecie» czynu, jak powiada Scheler.i4 Powinność moralna polega ostatecznie
na szczególnej odpowiedzi osoby na wyżej wspomniane wartości.Is

Dzieło Nicolaia Hartmanna [i88z - yso] stanowi bardzo podobne ujęcie etyki
wartości. Trzytomowa rozprawa Hartmanna pod tytułem Etyka [r9zó] jest

usystematyzowaną wersją aksjologii Maxa Schelera. Pierwszy tom tego dzieła
traktuje o zjawiskach moralnych, drugi mówi o wartościach moralnych, a trzeci

jest poświęcony wolności moralnej. Myśl Hartmanna jest znana czytelnikom
angielskim lepiej niż myśl Schelera, ponieważ Etyka jest od wielu lat dostępna w

przekiadzie angielskim. Hartmann urodził się na Łotwie, z niemieckich rodziców,
studia uniwersyteckie zaś odbył w Marburgu. Bardzo dobrze poznał filozofię

Arystotelesa i, prawdopodobnie pod wpływem Stagiryty, przyjął nieco bardziej
realistyczną koncepcję wartości, niż uczynił to Scheler. Studium historyczne

Hartmanna zatytułowane Die Philosophie des deutschen Idealismus [z tomy, r9z3
-1929] świadczy o jego gruntownej znajomości wcześniejszego idealizmu

niemieckiego, szczególnie myśli Hegla. Wielu uczonych uważa Nicolaia Hartmanna
za największego europejskiego etyka dwudziestego wieku.I~

Według Hartmanna, wartości są istotami należącymi do sfery ontycznej, istotami,
które przypominają platońskie idee. Świat subsystujących wartości może być

poznawany intuicyjnie dzięki poznawczym i uczuciowym aktom świadomości.i~
Przedmiotowe wartości nie są ani subiektywnymi stanami świadomości, ani bytami

istniejącymi fizycznie. Stanowią one trzecią dziedzinę: rzeczywistość idealną.Ig
Różne osoby są mniej lub bardziej otwarte na doświadczenie wartości. Wszyscy

ludzie spełniają pewne akty aprobaty, preferencji, odczuwania tego, co ujawnia
przedmiotową treść wartości. Tym, co najważniejsze w tym początkowym otwarciu

się na wartości, jest uczucie.`

Historia etyki . Część piąta
W drugim tomie Etyki Hartmann bada szczegółowo zagadnienie uszeregowania

wartości i odkrycia ich hierarchii. W tej materii jest on pod wpływem Schelera,
lecz zarazem krytykuje jego uproszczenia. Należy tu zwrócić uwagę na

rozróżnienie początkowego odczucia wartości i wtórnego momentu idealnej intuicji
wartości jako przedmiotu. W przeciwieństwie do Schelera, Hartmann sądzi, że

wyższe wartości opierają się na niższych, poniekąd są od nich zależne.z°
Hartmann doskonale zna historię filozofii począwszy od Platona i Arystotelesa i

czasami wydaje się opierać swą skalę wartości na wielkiej tradycji starożytnych.
Z drugiej strony podkreśla on jednak, że wartości wyższe nie są «silniejsze»,

lecz na ogół «słabsze» od niższych. Hartmann ma na myśli to, że zazwyczaj czymś
poważniejszym jest «grzech» przeciw niższej wartości niż przeciw wyższej.

Jednakże zrealizowanie wyższej wartości jest czymś lepszym od zrealizowania
niższej.2I Znaczy to, że Hartmannowska tabela wartości nie jest czymś

jednowymiarowym, ale dość złożonym ukiadem obiektywnych kryteriów tego, co
cenne. Poniższy wykaz jest próbą streszczenia Hartmannowskiej nauki o hierarchii

wartości.
I Wartości elementarne: modalne przeciwieństwa konieczności i wolności, bytu i

niebytu, relacyjne przeciwieństwa harmonii i niezgodności, prostoty i
złożoności, jakościowe i ilościowe przeciwieństwa ogólności i jednostkowości,

ludzkości i narodu.
II Wartości warunkujące wewnętrzną treść podmiotu: życie, świadomość, aktywność,

cierpienie, siła, wolność woli, przezorność, działanie celowe; wartości dóbr:
istnienie, sytuacja, moc, szczęście.

III Wartości moralne: A. podstawowe wartości moralne: dobro, szlachetność,
bogate doświadczenie [wspólne wielu rodzajom działań]; B. szczegółowe wartości

moralne: z. wartości starożytnego systemu etycznego: sprawiedliwość, mądrość,
męstwo, opanowanie i inne cnoty arystotelesowskie; 2. wartości chrześcijańskie:

miłość braterska, prawdomówność, bycie godnym zaufania i wierność, skromność,

pokora i rezerwa, uczciwość względem samego siebie, poczucie humoru; 3. wartości
współczesne [pozostające pod wpływem Nietzscheańskiego przewartościowania

wszystkich wartości]: miłość dalekiego [ludzkości], promieniująca cnota, ideały
moralne, osobowość i miłość osobowa.22

Nie trzeba dodawać, że pełne przedstawienie tej godnej uwagi teorii wymagałoby
więcej miejsca, niż można mu go tutaj poświęcić.

Hartmann o wiele bardziej szczegółowo zbadał «powinność» moralną, niż uczynił to
Scheler. Obaj rozróżniają oczywiście «powinność bycia» i «powinność działania» -

ta ostatnia wprowadza nas w dziedzinę powinności moralnej i odpowiedzialności.
Wszystkie wartości pierwszego rodzaju wykazują teleologiczną tendencję do bycia

zrealizowanymi: «Powinność bycia jest z natury powinnością realnego bycia».
Tylko niektóre wartości mają znaczenie moralne i przynaglają do działania-

wartościom
Rozdział XIV . Etyka aksjologiczna 245

tym odpowiada powinność dziabania. Ponieważ wartości są same przez się
niezależne od świadomości moralnej, wskazują one na absolutne obowiązki osoby.

Odpowiedzialność za wolne akry osobowe jest kluczową cechą życia moralnego.z3
Rozważając zagadnienie wolności Hartmann surowo krytykuje wcześniejsze ujęcia

filozoficzne tego tematu. W szczególności sprzeciwia się indeterminizmowi,
ponieważ, jego zdaniem, wolne akry są uwarunkowane przyczynowo, zarówno

fizycznie, jak i psychicznie. Wolność jest czymś pozytywnym i wymaga wkroczenia
nowych przyczyn w nieustająry ciąg przyczynowy. Istnieje wolność powinności

bycia, jest to wolność do stania się zrealizowanym. Istnieje także, w porządku
powinności dzialania, różna od poprzedniej wolność działania. Hartmann ponownie

określa tu, w kategoriach wolności osobowej, naturę odpowiedzialności moralnej i
obowiązku.24 Mówiąc w skrócie, fakt możliwych konAiktów między wartościami

stanowi dla osoby okazję do wkroczenia w napięcie między przedmiotami i
odegrania roli czynnika determinującego sposób, w jaki należy spełniać

«powinności». Filozofia moralna Hartmanna jest naturalnie etyką samorealizacji.
Wyróżnia ją twierdzenie, że człowiek jest zdolny do intuicyjnego poznania całego

szeregu idealnych możliwości, które mogą, a czasem powinny, być zrealizowane.
Przydatność całej tej konstrukcji zależy od założenia na początku, że dziedzina

przedmiotowych wartości jest dostępna ludzkiemu doświadczeniu.
Chociaż pod koniec wieku dziewiętnastego i na początku dwudziestego istnieli

brytyjscy etycy idealistyczni i większość z nich posługiwała się językiem
filozofii wartości, szkoła etyczna, o której mowa w tym rozdziale, nie jest

częścią angielskiej tradycji filozoficznej. W znanej antologii Contemporury
British Philosophy [i925] nie wspomina się ani Schelera, ani Hartmanna.

Oczywiście Etyka Hartmanna ukazała się rok później, ale szereg jego studiów
epistemologicznych i ontologicznych opublikowano przed rokiem r925.

Autorem, który w Anglii najbardziej zbliżył się do etyki aksjologicznej, był
William Ritchie Sorley [i855 -1935]. Jego najważniejsze prace to Źycie moralne i

wartość moralna [i9m] oraz Wykiady Giffordowskie pod tytułem Wartości moralne a
idea Boga [r9i8). Prawie cała filozofia Sorleya jest zorientowana etycznie. W

swej metafizyce odrzucał on zarówno materializm, jak naturalizm. Osoby są, jego
zdaniem, «nosicielami wartości», ale nie tworzą kryteriów tego, co cenne.

Dlatego prawa i wartości moralne są równie obiektywne, jak «prawa przyrody».Zf
Jednakże Sorley przeczył wszelkim sugestiom, jakoby wartości były doświadczane i

odkrywane filozoficznie dzięki aktom uczucia. Bowiem o ile oznacza to ujęcie
irracjonalne [Sorley cytuje Pascala: «Serce ma swoje racje, których rozum nie

zna»], metoda taka prowadzi do bankructwa filozofii. Sorley jest idealistą
intelektualistycznym, a nie emocjonalistycznym, przez co zasadniczo różni się od

aksjologów należących do szkoły austriacko-niemieckiej.
Obiektywność wartości znaczy dla Sorleya to, że kryteria te istnieją niezależnie

od tego, czy znamy je i kierujemy się nimi, czy nie. Chodzi o to, że r<powinny
one być

z46 Historia etyki . Część piąta

naszymi przewodnikami».z~ Wartości moralne są częścią wszechobejmującego systemu
rzeczywistości, a jedynie ujawniają się one poprzez osobę. Drugą cechą

charakterystyczną wartości moralnych w ujęciu Sorleya jest ich celowość.

Wartości wskazują na potrzebę spełnienia się osoby ludzkiej. Mamy tu do
czynienia z jednym z nielicznych we współczesnej etyce brytyjskiej przykładów

uznawania celowości czy też teleologii. Poza tym pojawi się ono w kontekście
niektórych odmian etyki ewolucjonistycznej.

W Stanach Zjednoczonych aż do czasów stosunkowo nieodległych niemiecko-
austriacka szkoła aksjologiczna miała niewielu zwolenników. Studium Howarda O.

Eatona pod tytułem Austriacka filozofia wartości [r93o] zapoznało czytelników
amerykańskich z myślą Brentana, Ehrenfelsa i Meinonga, ale pominęło milczeniem

dzieło Schelera i Hartmanna. Właściwie jedynym na scenie amerykańskiej
przedstawicielem etyki aksjologicznej był Wilbur M. Urban [1873 -1952]. Jego

główne prace w tej dziedzinie to Wartościowanie, jego natura i prawa [i9o9] oraz
Świat inteligibilny - metafizyka i wartość [1929]. Ważny jest także podręcznik

pod tytułem Podstawy etyki [i93o, wznowiony w roku 1949]. Poza realizmem i
idealizmem (i949] przedstawia jego dojrzałą koncepcję wartości i bytu. W latach

1895 - 1897 Urban studiował w Niemczech, stąd jego znajomość kontynentalnej
teorii wartości sięga aż do pierwszych członków tej szkoły: Brentana i Meinonga,

a nawet do pionierów niemieckiej aksjologii, takich jak Wilhelm Windelband [1848
- i9i5] i Heinrich Rickert [1863 - I936].

W swych wczesnych rozważaniach na temat wartości i ich stosunku do obowiązku
moralnego Urban kładzie nacisk na psychologiczne studium wszystkich poznawalnych

rodzajów wartości. W Wartościowaniu [i9o9] próbuje odkryć poprzez poznawcze i
afektywne akty świadomości całą skalę wartości oraz zasady leżące u podstaw tej

dziedziny. Z kolei opisuje akt wartościowania jako emocjonalny aspekt procesu
dążenia.2~ Przedmiot aktu oceny nie jest tworem tego aktu: wartość jest już tam

obecna jako przedmiot. Dziedzina wartości jest czymś pośrednim między bytem a
niebytem.

Podręcznik Podstawy etykiwymagał od Urbana bardziej wyraźnego przedstawienia
stanowiska etycznego. Urban zdefiniował tu wartość bardzo prosto jako «to, co

zaspokaja ludzkie pragnienie», chociaż w Świecie inteligibilnym utrzymywał, że
wartość jest niedefiniowalna.28 Obecnie wartość staje się «podstawowym pojęciem»

etyki Urbana. Ponieważ etyka dąży do odkrycia kryterium lub normy ludzkiego
postępowania, jest ona nauka normatywną. Norma taka jest jednak tylko opisem

tego, co «moralnie dobre czy też po ludzku wartościowe».Z~ Przyjęcie wolności
moralnej zakiada moralną odpowiedzialność. Powinność opiera się na aksjomacie:

«Należy wybierać raczej dobro niż zło, raczej większe dobro niż mniejsze»,3°
W ostatnim ze swych głównych dzieł Urban podjął na nowo całe zagadnienie

ontologicznego statusu wartości. Jak sugeruje tytuł: Poza realizmem i
idealizmem,

Rozdział XIV . Eryka aksjologiczna
wyrażone tu przeciwstawienie nie stanowi ostatecznej klasyfikacji stanowisk

filozolicznych. Zdaniem Urbana, w pełni opracowana metafizyka na pierwszym
miejscu postawi dziedzinę wartości:

Myślę, że ujmując rzecz z naszego obecnego punktu widzenia, całe zagadnienie
stanowi problem pierwszeństwa lub prymatu. Prymat ten należy do wartości z tej

racji, że - jak już długo podkreślałem - istnieje między nimi syntetyczna
relacja, dzięki której w każdym uznaniu wartości kryje się sąd o «powinności

bycia»[...], a «powinność działania» ze strony sprawcy aktu moralnego jest
wtórna i wynika z tego uznania.3I

W dojrzałym okresie swej twórczości Urban utrzymywał zatem, że etyka opiera się
na metafizyce i że jest ona wyspecjalizowanym działem ogólnej filozofii

wartości. Istnieją pewne podobieństwa między tą koncepcją Urbana a poglądami
Ralpha Bartom Perry'ego. Myśl Perry'ego rozważymy jednak w rozdziale XVI,

poświęconym etyce naturalistycznej. Czlowieczeństwo i obowiązek [I95I]
przedstawia bardzo wyraźną wersję etyki samorealizacji, jaką Urban opracował w

ostatnim okresie swego rozwoju. Dobro moralne jest wypełnieniem «powinności
bycia» polegającej na dążeniu do urzeczywistnienia.3z

W filozofii uprawianej na kontynencie europejskim wiele zmian nastąpiło w
okresie międzywojennym. Za sprawą dzieła Moritza Schlicka [i882 -1936]

austriacka etyka aksjologiczna wróciła do punktu wyjścia, jako że w pracy
Zagadnienia etyki [r93o] filozof ten całkowicie odrzucił koncepcję obiektywnych

wartości, które stanowią niezależne normy sądu moralnego. Schlick potraktował

etykę z punktu widzenia scjentystycznego pozytywizmu Koła Wiedeńskiego i nie
wykazywał żadnego zrozumienia dla idealizmu lub fenomenologicznego realizmu

szkoły Brentana i Hartmanna. Schlick stanowczo odrzucał założenie, że celem
etyki jest sformułowanie koncepcji dobra.33 Zredukował on etykę do

psychologicznego studium rozmaitych możliwych do zaobserwowania motywów
ludzkiego postępowania. Etyka nie jest również nauką normatywną w zwykłym

znaczeniu terminu «normatywny». Schlick wyjaśnia to następująco:
Jeżeli bowiem etyka dokonuje uzasadnień, to czyni to tylko w powyżej wyjaśnionym

sensie, a mianowicie w sensie względno-hipotetycznym, nie zaś absolutnym. Etyka
«uzasadnia» określoną ocenę tylko w tym sensie, że wykazuje jej zgodność z jakąś

określoną normą; nie może ona wykazać ani we własnym zakresie ustanowić, że dana
norma jest «słuszna» lub uzasadniona.34

W piątym rozdziale Zagadnień etyki Schlick przedstawia bardzo trafne
streszczenie teorii absolutnych wartości moralnych. Wartości w ten sposób pojęte

powinny być czymś całkowicie niezależnym od ludzkich uczuć, powinny być pewnymi
przedmiotami, które są całkowicie odrębne od sposobów, w jakie reagujemy na nie

emocjonalnie. Imperatyw moralny takiej absolutystycznej etyki powinien brzmieć
następująco:

24g Historia etyki . Część piąta

«Postępuj tak, aby powstałe na skutek twoich czynów zdarzenia lub rzeczy były
możliwie jak najbardziej wartościowe». W odpowiedzi na to Schlick pyta po

prostu, dlaczego miałby być posłuszny tej regule. Krytykując teorię wartości
obiektywnych posługuje się klasycznym, pozytywistycznym ujęciem weryńkowalności.

Sądy o wartościach z pewnością nie są tautologiami. Jeśli mają one być
empirycznie zweryńkowane, należy zapytać: w jakich sprawdzalnych okolicznościach

zdanie «ten oto przedmiot jest wartościowy» jest prawdziwe? Stwierdzenie, że
wartościami moralnymi są wszelkie przedmioty przyjemności, jest bezsensowne. W

postrzeżeniu zmysłowym nie da się znaleźć obiektywnego faktu, który wskazywałby
na obiektywne wartości. Według Schlicka, dochodzimy więc do koniecznej

konkluzji, że wartości nie są obiektywne i że są one jedynie subiektywnymi
uczuciami przyjemności.

Twierdzenie Hartmanna, w myśl którego wartości są obiektywne w tym samym
znaczeniu, co twierdzenia matematyczne [z plus 2 równa się 4], które są

prawdziwe dla wszystkich, którzy je rozważają - zdaniem Schlicka, nie jest
właściwą analogią. Hipoteza wartości absolutnych jest pusta. Co się stanie,

jeśli nie wybiorę wartości, aby ją urzeczywistnić? Gdyby wartości posiadały
niezależny, obiektywny byt, «to tworzyłyby świat sam dla siebie, nigdzie nie

zahaczająry o sferę naszej woli i naszego postępowania».35 Schlick sugeruje
więc, że wartości moralne [i sądy moralne] są całkowicie względne. Zarówno

przyjemność, jak smutek mogą być uczuciami moralnie wartościowymi: «Zawdzięczają
one swoją wartość radości, jaką obiecują - i ona jest tu jedynym miernikiem

wartości». Odpowiedzialność jest tylko uczuciem, jakiego doświadczamy wobec kary
lub nagrody za dany czyn.3ó Panuje powszechna zgoda co do określania etyki

Schlicka mianem sceptycyzmu etycznego i wszyscy przyznają, że jest ona
«aksjologiczna» tylko w tym sensie, iż stale posługuje się językiem wartości.

Jeśli pozytywizm doprowadził Moritza Schlicka do stworzenia etyki wartości
dalekiej od idealizmu, bardzo podobne zróżnicowanie teorii staje się widoczne

wśród współczesnych mu filozofów. W Stanach Zjednoczonych jedna z grup filozofów
reprezentuje etykę wartości, którą - choć nie jest ona zależna od szkoły

austriackiej można określić jak etykę aksjologiczną. Na przykład C. I. Lewis
[i883 -1964] umieścił doświadczenie wartości w dziedzinie doznań emocjonalnych.

Jednakże według Lewisa, wartość nie jest przedmiotem, ale szczególną, trudną do
określenia jakością świadomego doświadczenia wartościowania. Pracę Lewisa

zatytułowaną Analiza wiedzy i wartościowania [i946] zazwyczaj uważa się za
studium naturalistyczne. Praca ta przypomina starania Johna Deweya, by wysunąć

«wartościowanie» przed wartość. Niektórzy uczeni redukują nawet stanowisko
Lewisa do hedonizmu,i~ jednakże jego rozróżnienie między wartością wewn~trzng

[to, co wartościowe samo przez się] a wartością zewn~trzng [to, co wartościowe
ze względu na coś innego] jest bardzo podobne do tomistycznego rozróżnienia

między bonum honestum a bonum utile. Istotnie, Lewis mówi o wartościach
zewnętrznych pod nagłówkiem użyteczności.38

Wybitny amerykański personalista, który ujmował etykę za pomocą języka war
Rozdział XIV . Etyka aksjołogiczna zq.9

tości, Edgar Sheffield Brightman [i884 -1953], śmiało bronił normatywnego
charakteru etyki i twierdził, że celem etyki jest sformułowanie spójnego systemu

praw moralnych. Z wartości osoby wynika jedenaście podstawowych praw erycznych.
3~ Brightman, jako teista, uważał Boga za konieczny czynnik każdej teorii

etycznej, lecz podkreślał również, że prawo moralne jest czymś bardziej
podstawowym niż religia.4o

W pracy Wartości ludzkie: interpretacja etyki oparta na studium wartości [i93i]
DeWitt H. Parker [i885 -1949] rozwinął naukę opierającą się na Perry'ego

definicji wartości jako «każdego przedmiotu budzącego jakiekolwiek
zainteresowanie». Parker jest bardziej idealistyczny, a nawet subiektywistyczny,

niż Perty, ponieważ kładzie mniejszy nacisk na wartość jako przedmiot, a
bardziej podkreśla charakter samego «zainteresowania». Powinność jako uczucie

nie ma dla Parkera żadnego znaczenia, dopóki nie jest związana z jakimś
pragnieniem.4' Najwyższe dobro jest stanem harmonii, w którym wszystkie

pragnienia są zaspokojone. W rzeczywistości etyka Parkera oscyluje między
uznaniem za sprawę największej wagi zadowolenia jednostki a przyjęciem za cel

najwyższy powszechnego zaspokojenia potrzeb.42
Spośród późniejszych profesorów działająrych w Stanach Zjednoczonych William H.

Werkmeister [ur. r9ot] znacznie przyczynił się do zapoznania Ameryki z punktem
widzenia etyki aksjologicznej. Werkmeister urodził się w Niemczech, a w Stanach

Zjednoczonych dokończył swe studia filozoficzne i nauczał przez wiele lat. Jego
wykiad etyki Schelera i Hartmanna stał się punktem wyjścia większości

współczesnych amerykańskich badań w tej dziedzinie. Osobiste poglądy
Werkmeistera można poznać na podstawie dziesiątego rozdziału jego pracy Teorie

etyki [i9ói]. Jego zdaniem, jednym z głównych zadań etyki jest opracowanie
zagadnienia stosunku między powinnością aksjologiczną a powinnością moralną,

jako że nie utożsamiają się one ze sobą.43 Drugi kluczowy problem stanowią, w
jego przekonaniu, liczne przypadki oczywistego konfliktu powinności.

Zadziwiająco wielu etyków katolickich ukształtowanych mniej lub bardziej
wyraźnie przez tomizm dołączyło do grona zwolenników etyki aksjologicznej.

Tytułem przykładu można tu odnotować Rudolfa Allersa [i883 -1963], który
studiował medycynę w Wiedniu, psychologię i filozofię w Mediolanie, a następnie

przez wiele lat nauczał filozofii w Catholic University of America oraz
Georgtown Universiry w Waszyngtonie. Jedną z najbardziej wpływowych prac Allersa

jest studium charakteru moralnego pod tytułem Rozwój moralny osoby [r9z9].
Dzieło Allersa sytuuje się na peryferiach etyki, jednak wykształcił on i wywarł

wpływ na wielu młodszych obiecujących uczonych. W artykule zatytułowanym
Refleksje o wspóldzialaniu i porozumiewaniu sż~ [i9óo] Allers po raz pierwszy

opowiedział się za koncepcją dziedziny «bytu stawiającego wymagania», która
wydaje się odpowiadać Hartmannowskiej dziedzinie ontycznej. Uczestnictwo w tej

sferze ontologicznej [w której «znaczenia» i, jak można przypuszczać, wartości
«stawiają wymagania»] uzdalnia osoby ludzkie do porozumiewania się między sobą.

44 W innym artykule, zatytułowanym Etyka i antropologia, Al

zso Historia etyki . Część piąta Rozdział XIV . Eryka aksjologiczna zSr
lers wysunął tezę, że nauki społeczne mogą wnieść do etyki istotny wkład danych

empirycznych nie spychając jej na pozycje relatywizmu moralnego.
Johannes Hessen [i899 - 1979], ksiądz niemiecki, który rozpoczął swą karierę

naukową jako badacz myśli św. Augustyna, z czasem stał się żarliwym zwolennikiem
etyki personalistycznej Maxa Schelera. Nie przetłumaczono jeszcze ani jego

studium Max Scheler: krytyczne wprowadzenie do jego filozofii [r948], ani pracy
Etyka: główne zarysy personalistycznej etyki wartości [i954], jednak Hessena

uważa się w Europie za ważną postać powojennej etyki niemieckiej. Również Fritz
von Rintelen [i898 r979] jest przykładem etyka katolickiego, który we

współczesnej nauce niemieckiej kontynuował aksjologiczne podejście do etyki.
Dietrich von Hildebrand [r889 -1977], który przez wiele lat nauczał na Fordham

Universiry, jest znany jako autor wielu książek traktujących o etyce

chrześcijańskiej. Spora część jego myśli jest bardzo zbliżona do aksjologicznego
personalizmu Maxa Schelera. Dzięki pracom: Zasadnicze postawy moralne [i933],

Etyka chrześcijańska [i953] oraz Prawdziwa moralność i jej imitacje [i955],
poglądy von Hildebranda stały się w Stanach Zjednoczonych szeroko znane. Z

okazji siedemdziesiątych urodzin von Hildebranda w hołdzie temu filozofowi
zorganizowano sympozjum Osoba ludzka i świat wartości [i9óo]. Tytuł ten został

trafnie dobrany: myśl von Hildebranda jest personalistyczna i aksjologiczna.
Miłość jest, jego zdaniem, cechą wyróżniającą osobę ludzką.45 Niektórzy kryryry

uważają, że ogólny nacisk von Hildebranda na wiarę chrześcijańską jako podstawę
etyki sprawia, iż jego myśl jest raczej odmianą teologii katolickiej niż

filozofii moralnej.
Urodzony w Stanach Zjednoczonych Leo R. Ward [ur. i893] z Notre Dame wniósł

znaczny wkład do badań nad wartościami i moralnością. Jego Filozofia wartości
[r93o] jest w tej dziedzinie pionierską pracą tomistyczną. W późniejszym dziele

zatytułowanym Etyka [r965] Ward opracował zmodyfikowaną wersję etyki
tomistycznej, posługując się przy tym w znacznej mierze materiałem zaczerpniętym

z teorii wartości i nauk społecznych. Ward położył w etyce większy nacisk na
zagadnienia społeczne niż na podstawy teoretyczne tej dyscypliny. Myśl Leo Warda

stanowi znakomity przykiad tego, co można by nazwać «otwartą» etyką tomistyczną,
rozwiniętą pod wpływem DeWitta H. Parkera oraz R. B. Perry'ego.

Zainteresowanie etyką aksjologiczną we Francji ujawniło się przede wszystkim w
dziele szkoły philosophie de l esprit, o której była j uż mowa w rozdziale XII.

Głównymi przedstawicielami ujęcia etyki w oparciu o wartości duchowe są Louis
Lavelle i Rene Le Senne. W następnym pokoleniu wybitnym francuskim autorytetem w

dziedzinie aksjologii jest bez wątpienia Raymond Polin [ur. I9I0]. Jego artykuł
pod tytułem Filozofia wartości we Francji [i95o] stanowi doskonały przegląd

francuskich dokonań na polu aksjologii. Chociaż Polin neguje obiektywność
wartości, jego teoria jest egzystencjalna: wartość jest czymś danym w konkretnym

ludzkim doświadczeniu. Wartość nie ma jednak nic wspólnego z «normami» w sensie
wzorców narzuconych

osobom przez władze. Normy nie dorównują wartościom. Aksjologia tego typu
oddaliła się już znacznie od pierwotnej szkoły Brentana.

Eryka wartości odniosła sukces poniekąd zbyt wielki. Właściwie wszyscy etycy
mówią dziś o wartościach, mając przy rym na myśli wiele różnych rzeczy.

Wyrażenie to stało się tak nieostre, że wartość jest we współczesnej etyce
prawie pojęciem transcendentalnym. «Wartość» umożliwiła moralistom prowadzenie

rozważań nad możliwością istnienia dość wadliwie zdefiniowanego świata norm
moralnych, nie wymagając zbyt jasnego określenia statusu bytowego tychże norm.

Dlatego w ściśle współczesnej etyce wartość nie jest już wyrażeniem kluczowym,
jeśli nie brać pod uwagę jej użyteczności jako terminu ogólnego.

Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z53

ROZDZIAŁ XV
Etyka samorealizacji i etyka utylitarystyczna

W CIĄGU OSTATNICH stil lat wielu etyków uważało, że sąd moralny powinien
zawierać jakąś ocenę skutków aktu moralnego. W aspekcie teoretycznym pogląd ten

przeciwstawia się wprost kantowskiemu formalizmowi - doktrynie, wedle której
dobry motyw uprzedni w stosunku do zewnętrznego uczynku, lub też czysta wola,

jest jedynym wskaźnikiem moralnego dobra czynu lub osoby. Natomiast utylitaryzm
w najszerszym sensie oznacza każdą etykę, która kładzie nacisk na skutki postaw,

decyzji i aktów moralnych. Jeśli skutki te ujmuje się przede wszystkim w
odniesieniu do pełnego rozwoju władz i osobowości sprawcy aktów moralnych,

wówczas mamy do czynienia z wersją etyki skutku, którą można określić jako etykę
samorealizacji. Jeśli natomiast skutki obejmują głównie pomyślność i pożytek

innych osób, społeczeństwa, w którym działa sprawca aktów moralnych, wówczas
mamy do czynienia z utylitaryzmem społecznym. Jak zobaczymy, przeciwstawienie

formalizmu i utylitaryzmu straciło na ostrości w najnowszej etyce anglo-
amerykańskiej. Filozofowie zaczynają uważać, że «dobra wola» bez jakiegoś

uwzględnienia przewidywalnych skutków decyzji moralnych jest prawie niemożliwa i
że faktyczne skutki mają znaczenie moralne w tej mierze, w jakiej określają one,

lub mogą określać, motywację i uprzednie dyspozycje sprawcy aktu moralnego.

Jeszcze bardziej uderzająry jest sposób, w jaki niektóre najnowsze odmiany etyki
utylitarystycznej zwróciły się ku idei.generalizacji jako metodzie określania

wartości moralnej skutków.
Pod koniec dziewiętnastego wieku niektórzy z najbardziej wpływowych etyków

brytyjskich byli idealistami. Wielu z nich łączyło kantyzm lub którąś z
późniejszych odmian etyki niemieckiej z ogólną akceptacją moralności

chrześcijańskiej. James Martineau [i8o5 - i9oo] jest dobrym przykładem
zwolennika takiego stanowiska. W swej pracy Typy teorii etycznej [2 tomy,1886 -

r89i] podzielił on systemy ńlozofii moralnej na: teorie niepsychologiczne
[Platon, Descartes, Malebranche, Spinoza-wszyscy oni opierają etykę na jakiejś

uprzednio przyjętej metańzyce], teorie niepsycholo
giczne oparte na naukach przyrodniczych [Auguste Comte], teorie

idiopsychologiczne, które skupiają uwagę na sumieniu człowieka [Bentham, Paley,
sam Martineau], teorie heteropsychologiczne - są nimi hedonistyczne i, być może,

ewolucjonistyczne odmiany etyki [Hobbes, Mill, Bain, Darwin, Spencer], etykę
dianoeryczną, która posługuje się jakimś systemem idei intelektualnych lub

zmysłem moralnym [Cudworth, Clarke, Price, Shaźtesbury, Hutcheson]. W
rzeczywistości Martineau zgadzał się z Kantem, że właściwe osobie wewnętrzne

poczucie obowiązku jest jedynym kryterium moralności. Stanowisko Martineau idzie
w porze z poglądami jego współczesnych, Bradleya i Greena, których zaliczał on

do intuicjonistów etycznych:
Pan F. H. Bradley mówi nam: «Moralność nie dotyczy bezpośrednio zewnętrznych

skutków woli»; «czyny, o ile wynikają z dobrej woli, są dobre», «to, co pochodzi
z dobrego charakteru, musi również być moralnie dobre». Z nie mniejszą jasnością

profesor Green podkreśla, że «to, jaki jest czyn, wiemy nie na podstawie jego
zewnętrznego wyglądu. Wiemy to, by tak rzec, z jego strony wewnętrznej. Wiemy,

jaki on jest w relacji do nas, sprawców, jaki on jest jako wyraz nas samych.
Zaiste, w ogóle znamy go tylko w ten sposób».I

W miejsce Kantowskiego formalnego imperatywu, Martineau przyjmuje za podstawę
swej etyki następujący aksjomat: r<Dobry jest ten czyn, który w obecności

niższej zasady kieruje się wyższą; zły jest ten czyn, który w obecności wyższej
zasady kieruje się niższą».Z Martineau ilustruje to przykładem syna, który

postanawia zwrócić swemu ojcu duźy dług. Jeśli motywem jego czynu jest «poczucie
sprawiedliwości», czyn ten jest moralnie dobry. Gdyby zaś syn motywując się

umiłowaniem bogactwa postanowił inaczej, pokierowałby nim motyw niższy i jego
czyn byłby zły. W celu ustalenia kryteriów osądu motywacji Martineau opracował

tabelę «źródeł czynu», w której uszeregował trzynaście różnych poziomów pobudek,
poczynając od najniższych uczuć mściwości i podejrzliwości aż do najwyższych

uczuć czci i współczucia.3 Zasadę tego uszeregowania stanowią oczywiście
zapatrywania dziewiętnastowiecznych Brytyjczyków.

Brytyjska etyka samorealizacji osiągnęła szczyt swego rozwoju w pismach Thomasa
Hilla Greena [i836 -1882]. Jego ogólne stanowiskońlozoficzne było kantowskie,

jednak nigdy nie przyjął on nauki Kanta o rzeczach w sobie. Green sądził, że
istnieje odwieczna świadomość, w której uczestniczą osoby. Poczucie obowiązku

moralnego jest jednym z aspektów tego uczestnictwa w świadomości, którą Green
czasami nazywa boską. Eryka Greena jest więc przede wszystkim poszukiwaniem

tego, co konieczne dla rozwoju lub urzeczywistnienia w każdej jaźni potencjału
tej uniwersalnej świadomości. W Prolegomenach do etykżGreen wyraża swe

stanowisko następująco:
Do samej istoty nauki przedstawionej powyżej należy w sposób oczywisty to, że

trzeba uznać, iż boska zasada v która, jak uważamy, urzeczywistnia się w
człowieku - urzeczywistnia się w osobach jako takich. Jednakże bez

254 Historia etyki . Część piąta

refleksji nad naszym byciem osobami, nad naszą świadomością samych siebie jako
przedmiotów dla samych siebie, nie moglibyśmy nigdy nawet marzyć, że taka

samorealizująca się zasada w ogóle istnieje, czy to w świecie, czy w nas samych.
4

Wcześniej w tej samej pracy Green postawił pytanie, czy osiągnięcie
przeznaczenia odwiecznej świadomości może być jedynie dziełem jakiejś

bezosobowej Ludzkości; przytoczony dopiero co fragment ukazuje, że według

Greena, urzeczywistnienie tego przeznaczenia jest osobowe i indywidualne. Etyka
Greena posiada jednak również wymiar społeczny, ponieważ myśliciel ten

podkreślał, że wiele wyższych zdolności człowieka zależy od jego statusu w
grupie społecznej. W ten sposób «dobro wspólne» staje się podstawowym pojęciem

filozofii moralnej Greena.5
Uczeń Greena, Francis Herbert Bradley [i846 - i9z4] szybko rozwinął swe

zdolności: jego słynne Badania etyczne ukazały się w roku 1876, siedem lat przed
Prolegomenami Greena. Bradley rychło okazał się wielkim metafizykiem. Praca

Bradleya Zjawisko a rzeczywistość [x893] stanowi podstawę jego etyki.
Przedwstawienie dobra i zła nie jest absolutne; zostaje ono przezwyciężone w

totalności absolutu. Samorealizacja jest przechodzeniem osoby od stanu
oddzielonych i wielorakich przyjemności [hedonizm] do wyższego stanu scalenia

jaźni z nieskończoną całością.
Najlepszym przedstawieniem etyki Bradleya jest jego sławny Esej II zatytułowany

«Dlaczego powinienem być moralny?».~ Bradley skłania się tutaj do pomniejszenia
roli pojęcia r<świadomości moralnej» i do podkreślenia wysiłku osoby

zmierzającego do połączenia jej woli z nieskończoną całością. Wyjaśniają to dwa
zdania wspomnianego eseju Bradleya:

«Zrealizuj siebie jako nieskończoną całość» znaczy «zrealizuj siebie jako
samoświadomy człon nieskończonej całości, realizując tą całość w sobie samym».

Gdy całość ta będzie naprawdę nieskończona i kiedy twa osobista wola całkowicie
się z nią zjednoczy, wtedy osiągniesz także kres jednolitości i określoności w

jednym oraz doskonałą samorealizację».~
W innym ze swoich esejów, zatytułowanym «Obowiązek dla samego obowiązku»,

Bradley podejmuje kantowski temat dobrej woli. Nie jest to odejście od koncepcji
samorealizacji, której zwolennikiem jest Bradley, bowiem czysty akt woli jest,

jego zdaniem, spełnieniem się bytu osoby. Próbując określić dokiadniej, czym
jest dobra wola, Bradley wylicza cztery jej szczególne własności. Po pierwsze,

dobra wola jest uniwersalna, nie jest ona aktem woli pojedynczego człowieka, ale
wspólną normą ponad tobą i mną. Po drugie, jest ona wolną wolą: nie jest

uwarunkowana ani ograniczona niczym poza samą sobą. Po trzecie, jest ona
autonomiczna: chcąc tego, co obowiązuje ją samą, stanowi prawo dla wszystkich.

Po czwarte, jest ona formalna: dobra wola działa nie ze względu na jakąś
określoną treść, ale ze względu na samą siebie jako pozbawioną treści lub

materii.8 Nic nie mogłoby lepiej wykazać, jak zasadniczo kantowska jest
zbudowana przez Bradleya etyka samorealizacji.

Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z55
Bardzo podobna odmiana etyki zawiera się w licznych pismach Bernarda Bosanqueta

[x848 -1923]. Największy wpływ w tej dziedzinie wywarły dwie jego prace: Zasada
indywidualności a wartość [i9i2] oraz Wartość i przeznaczenie jednostki [i9i3].

Seria czternastu artykułów Bosanqueta w «The International Journal of Ethics»
zaś

poznała z jego nauką czytelników amerykańskich.9 «Indywiduum» jest w filozofii
Bosanqueta pojęciem bardzo dokładnie określonym. Indywiduum charakteryzuje się

niepodzielnością, całkowitością i zupełnością. Dlatego absolut jest indywiduum.
Ponadto Bosanquet uważał, że etyka F. H. Bradleya zasługuje na to, by być

szerzej znaną. Interpretuje ona etykę kantowską w sposób, jaki Kant by odrzucił,
jednak w przekonaniu Bosanqueta, etyka Bradleya czyni zadość wymaganiom

teoretycznym, których nie spełniła Krytyka praktycznego rozumu.'° J. H. Muirhead
[i855 - r94o] w pełni podzielał ten entuzjazm dla etyki Bradleya i poświęcił jej

upowszechnianiu wier. le czasu.
Myśl Hastinga Rashdalla [i858 - r9z4] również wchodzi w zakres brytyjskiej etyki

samorealizacji, jednak akcenty są w niej rozłożone inaczej niż u powyższych
autorów. Książka Rashdalla Teoria dobra i zfa [i9o7] jest w rzeczywistości

przykładem utylitaryzmu idealnego. Dobro moralne jest poznawane intuicyjnie
dzięki władzy rozumu. Rashdall, jako zdecydowany teista, podkreśla, że idea Boga

jest konieczna w
'każdej teorii moralności. Ponadto myśl Rashdalla łączy się z teleologizmem w

stopniu o wiele większym, niż ma to miejsce w przypadku pozostałych odmian
brytyjskiej etyki idealistycznej. Teoria dobra i zta zawiera ostrą krytykę

koncepcji samorealizacji. Rashdall zauważa, że jeśli realizowanie «ja» znaczy

urzeczywistnianie tego, co jest rzeczywiste, koncepcja ta jest absurdem.I' Jeśli
natomiast znaczy to urzeczywistnianie jakiejś potencjalności «ja», teoria ta

jest bez wątpienia prawdziwa, ale niejasna. Z pewnością nie może chodzić o to,
że należy realizować wszystkie zdolności natury

,` ludzkiej, ponieważ często trzeba wybierać między rozbieżnymi
potencjalnościami. W końcu, jeśli samorealizacja znaczy rozwijanie całej natury

człowieka - fizycznej, inte'~ lektualnej i emocjonalnej -zdaniem Rashdalla, jest
to po prostu niemożliwe. Dosko

nalenie jednego aspektu osobowości, powiedzmy intelektualnego, pociąga za sobą
pewną deprecjację innego aspektu natury ludzkiej, powiedzmy fizycznego. Rashdall

jednak uważa, że koncepcja samorealizacji jest równie dobra, jak kaźde inne
podejście do etyki; niewykluczone, przyznaje w końcu, ze wszelkie próby

zdefiniowania moralności są skazane na błędne koło.I2
Słynny znawca Platona, A. E. Taylor [x863 -1945] odnosił się z krytycyzmem do

etyki samorealizacji, ale pochwalał teizm Rashdalla. W swych pracach:
Zagadnienie post~powania [r9oi] i Wżara moralisty [i93o], Taylor łączył

idealistyczną teorię wartości z pewnymi elementami etyki prawa naturalnego. W.
D. Ross [x877 - i97i], równie dobrze jak Taylor znany z powodu swych dokonań w

dziedzinie historii filozofii greckiej i nie mniej aktywny na polu etyki,
podzielał w jakiś sposób idealizm tego filozofa. W pracy Słuszność i dobro

[t93oJ Ross uznaje swój dług wobec H. A. Pricharda oraz

Historia etyki . Część piąta
G. E. Moore'a, lecz pozostaje również pod silnym wpływem Kanta. Rigbt

[słuszność] nie znaczy dla Rossa tego samego co good [dobro]. Widać to, jego
zdaniem, jasno w związku z faktem, że słowa te nie są zamienne, to znaczy, że

nie można jednego zastąpić drugim. Kiedy mówimy, że ten oto czyn jest duszny,
mamy na myśli, że powinien on być spełniony lub że jest moralnie zobowiązujący.

Ostatecznie Ross sugeruje, że słuszność moralna jest poznawana intuicyjnie i że
istnieją dwa ogólne rodzaje obowiązków: obowiązkami prima Pacie są pewne typy

działań [wierność, wynagrodzenie szkody, wdzięczność, sprawiedliwość,
dobroczynność, doskonalenie się i życzliwość], które są ogólnie słuszne i

zobowiązują, o ile nic i nikt nie nakłada jakiegoś wyższego obowiązku. Z drugiej
strony właściwe obowiązki moralne mają zastosowanie w konkretnych sytuacjach i

tylko one wskazują nam to, co moralnie słuszne.I3 Dobro natomiast jest jakością
rzeczy, czynu lub charakteru, która wiąże się z cnotą, przyjemnością lub wiedzą.

Dobro pojęte w ten sposób jest prawdopodobnie niedefiniowalne.i4 Tak więc pewne
czyny są słuszne, ale nie dobre i vice versa.

W Podstawach etyki [r939] Ross wyjaśnia te zagadnienia szerzej. «Słuszność» jest
terminem legalistycznym sugerującym posłuszeństwo prawu, podczas gdy dobro

sugeruje zaspokojenie pożądania lub osiągnięcie celu.Is Oba te pojęcia są w
etyce ważne, ale pojęcie słuszności jest bardziej podstawowe. Dobro wydaje się

być określone przez motywy, natomiast centralnym elementem pojęcia słuszności
jest stosowność czynu.'~ Chociaż większość ludzi stara się działać wedle

obiektywnej słuszności, obowiązek jest ostatecznie określony przez słuszność
subiektywną. A więc najważniejsze jest to, co osoba myśli lub czuje, że powinna

uczynić. Decyzja moralna osoby opiera się na porównywaniu obowiązków prima
facie.I~ Na przykład policjant, który odkrywa, że jego matka notorycznie kradnie

towary wystawione w sklepach, staje wobec dwu obowiązków prima Pacie: obowiązku
ochrony praw swego kraju oraz obowiązku poważania i szanowania swej matki. Jego

ostateczna decyzja jako sąd moralny opiera się na rozwiązaniu konfliktu tych dwu
obowiązków. Nie zawsze jest oczywiste, że należy wybierać większe dobro. Często

pewniejszym przewodnikiem jest intuicja tego, co słuszne.
Podobnej teorii bronił H. A. Prichard [t87i -1947] w serii rozpraw na różne

tematy powstających już od roku i9iz, lecz opublikowanych łącznie pod tytułem
Obowiązek moralny [i949]. Prichard, który odnosił się podejrzliwie do metod

utylitarystycznych, swe poglądy przedstawił w wielokrotnie przedrukowywanym
artykule Czy filozofia moralna opiera sil na bl~dzie? [i9rz]. Filozof ten nie

tyle wątpi w wartość badań etycznych, co zastanawia się, czy etyka stawia
właściwe pytania, ponieważ sądzi, że obowiązku nie da się «udowodnić» czy też

uzasadnić. Obowiązek istnieje i po prostu się go widzi. Jest to skrajny przykiad
intuicjonizmu erycznego.Ig

Popularną wersję etyki samorealizacji przyjął za swa podstawę teoretyczną
rozwijający się w dziewiętnastowiecznych Stanach Zjednoczonych ruch kultury

moralnej. Pierwsze Towarzystwo Kultury Moralnej zostało założone w roku 1876 w
New

Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z57
York City przez Felixa Adlera [i85i - 1933], profesora Cornell University. W

Stanach Zjednoczonych założono również inne oddziały tego towarzystwa, a
organizacja międzynarodowa powstała w roku 1887. W propagowaniu «kultury

moralnej» wzięli wybitny udział M. W. Saper, Stanton Coit i Percival Chubb. Ów
na poły religijny ruch - który zmierzał do udoskonalenia życia moralnego swych

członków oraz ich wspólnot, bez względu na przekonania teologiczne lub
filozoficzne - nie wywarł wielkiego wpływu na etykę akademicką, jednak stanowi

przykład obejmujących szerokie kręgi starań o upowszechnienie ideałów etyki
samorealizacji.

Największym przedstawicielem etyki idealistycznej w Stanach Zjednoczonych był
Josiah Royce [r8S5 - i9ió]. Obok Williama Jamesa [którego poglądy byty

zasadniczo odmienne] Royce po raz pierwszy zwrócił uwagę Europejczyków na myśl
amerykańską. Religijna strona filozofii [i885], Świata jednostka [i9oo - i9oi],

Badania nad dobrem i zlem [t9oz]. Filozofia lojalności [i9o8] oraz Nadzieja
wielkiej spoleczności [i9ró] - wszystkie te prace Royce'a wykazują orientację

etyczną. Ogólnie rzecz biorąc, stanowisko filozoficzne Royce'a jest idealizmem
absolutnym różniącym się znacznie od tak samo zwanej filozofii współczesnych mu

Brytyjczyków. W filozofii Royce'a ważną rolę grają Kant, Schelling, Lotze i
Schopenhauer, a w centrum jego wielkiego dzieła Świata jednostkaznajduje się

myśl Hegla.
W swym studium poznania i bytu Royce doszedł do wniosku, że prawdziwe przedmioty

myśli nie mogą istnieć na zewnątrz świadomości, ponieważ gdyby istniały
całkowicie w ten sposób, nie zostałyby nigdy poznane. Ponadto możliwość

wzajemnego porozumiewania się ludzi oraz możliwość błędu w obrębie myśli jednej
osoby doprowadziły go do konkluzji, że istnieje nieskończona Myśl, która zawiera

wszystkie przedmioty, wszystkie relacje, a nawet wszystkie błędy, jakie mogą być
pomyślane.i~ Tak więc Bóg Royce'a jest Absolutnym Doświadczeniem obejmującym

wszystkie jaźnie, wszystkie myśli i wszystkie chcenia.z° Idee [ujmowane zarówno
w świadomości jednostkowego człowieka, jak i w świadomości uniwersalnej]

posiadają coś w rodzaju własnego życia: zmierzają one do «przedmiotów» i chcą
«przedmiotów», które stanowią zewnętrzne spełnienie wewnętrznej idei.

Zewnętrzność ta nie oznacza bycia na zewnątrz świadomości, ale jedynie
niezależny byt w dziedzinie myśli. Royce przedstawia swą idealistyczną teorię

następująco: «Być znaczy ostatecznie być takim właśnie życiem - pełnym, obecnym
w doświadczeniu i kończącym poszukiwanie doskonałości, jakie na swą miarę

podejmuje każda skończona idea, kiedy szuka jakiegokolwiek przedmiotu».zl
W kontekście takiego stanowiska etyka Royce'a jest pewnym typem etyki

samorealizacji lub dokładniej samodoskonalenia. Życiem moralnym nie powinny
kierować ani reguły wyprowadzane z r<faktów natury» [realizm], ani prawidła

zawarte w kodeksach postępowania obowiązująrych w danych społeczeństwach
[relatywizm społeczny]. W czasach Royce'a rozgłos zyskiwała etyka

ewolucjonistyczna, według której człowiek powinien działać tak, by osiągnąć
wyższy stopień ewolucji. Royce za

258 Historia etyki . Część piąta

pytał w związku z tym, w jaki sposób możemy poznać, że późniejsze fazy ewolucji
są lepsze pod względem moralnym od wcześniejszych.z2 Sam Royce natomiast oparł

swą etykę na idealnym porządku moralnym, który obejmował pewną dozę greckiej
koncepcji życia zgodnego z «rozumem», sporo wczesnochrześcijańskiej etyki

miłości i dużą część Kantowskiej teorii państwa celów. Royce sformułował w
młodym wieku następujący podstawowy imperatyw moralny: «O ile to od ciebie

zależy, postępuj tak, jakbyś był zarazem swoim bliźnim i sobą».z3
Filozofia lojalności przedstawia doktrynę bardziej określoną. Royce uważa tu

«lojalność» za podstawowe moralne doświadczenie oraz takąż normę i dodaje, że

lojalność oznacza dobrowolne i całkowite poświęcenie się jednostki jakiejś
sprawie. Tak pojęta lojalność jest dla osoby dobrem najwyższym. Lojalność

odznacza się dwoma szczególnymi cechami: zdecydowaniem i wiernością. Jednakże
zdarzają się konflikty spraw lub interesów i wraz z nimi powstają konflikty

lojalności. Człowiek obejmujący pewną posadę może odkryć, że zarazem pozbawia
pracy inną osobę; przedstawiciel danego zawodu, państwa lub szkoły myślowej może

uświadomić sobie, że jego interes przeciwstawia się interesom innych; patriota
może zdać sobie sprawę, że członkowie wrogiego narodu są równie lojalni wobec

swej ojczyzny, jak on wobec swojej. W słynnym wykładzie Royce zaproponował, aby
za sposób przezwyciężenia tych konfliktów uznać «lojalność wobec lojalności». Do

konfliktu ideałów lub spraw bronionych przez ludzi przyczynia się to, że sprawy
te są pojmowane w sposób ograniczony. Dla człowieka zainteresowanego własnym

szczęściem czymś moralnie doskonalszym jest myśleć raczej o całym życiu niż o
chwili przyjemności. Czymś lepszym jest myśleć w kategoriach dobra większej

grupy niż mniejszej. Ostatecznie - należy dążyć do tego, by być lojalnym wobec
całej ludzkości, a to, zdaniem Royce'a, oznacza lojalność wobec Boga i wobec

samej lojalności. Wszystkie szczegółowe obowiązki moralne i wszystkie cnoty
powinny być więc rozumiane w kategoriach lojalności wobec całościowego obowiązku

człowieka.z4
Zastosowanie przez Royce'a tej etyki do pewnych zagadnień praktycznych było

wręcz nieuniknione. W Nadziei wielkiej społeczności dał on wyraz ideom
społecznym. politycznym i religijnym bliskim sercu amerykańskiego idealizmu, gdy

zasugerował, że wszysry ludzie powinni próbować przezwyciężyć błahe
nieporozumienia ze względu na dobro całej ludzkości. «Wielka społeczność»

mogłaby być na jednym poziomie organizacją międzynarodową popierającą pokój, a
na innym - wspólnotą wszystkich wierzących, która według Royce'a, stanowi istotę

chrześcijaństwa.25 To szlachetne stanowisko etyczne zdziałało wiele dla
wykazania innym narodom, że ojczyzna Royce'a nie hołduje wyłącznie wartościom

materialnym.z~
Młodszym kolega Royce'a na słynnym harwardzkim wydziale filozofii był George

Santayana [i863 - i95z), myśliciel całkowicie od tego pierwszego odmienny.
Czasami z wielkim sceptycyzmem zapatrywał się on na wartość etyki. «Każde

uczucie,» pisał, «żywione i skrywane w ciemności, może zwyrodnieć w imperatyw
kategoryczny».2~

Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z59
Kiedy indziej Santayana przyjmował naturalistyczną i nieco hedonistyczną

koncepcję etyki. Należy zważać na skutki swoich decyzji i czynów, dlatego
utylitaryzm zawiera pewną dozę prawdy. Przyjemność jest w sposób oczywisty

dobra, a przykrość jest zła. Tak przedstawia się jego stanowisko w pracy Życie
rozumu, czyli fazy ludzkiego post~pu [i9o5 - i9oó]. Jak powiada Santayana:

«Postępowanie, które nie tłumaczy się jakoś przez zyskane przyjemności i
uniknięte przykrości, nie tłumaczy się w ogóle».2g

W późniejszym okresie Santayana opracował - prawdopodobnie pod wpływem Platona -
teorię «istot».z~ Natura, historia, jaźń i inne istoty są pojęciami rzeczy,

wyobrażeniami, których cały byt zawiera się w nich samych. Istoty te «nie
posiadają substancji lub ukrytych części, ale całe są powierzchnią, całe

zjawiskiem». Ujmując rzecz bardziej ogólnie, istoty Santayany są «jakościami
rzeczy, którym przydarzyło się istnieć, wraz z jakościami, które byłyby

posiadane przez pozostałe rzeczy, gdyby one istniały».3° Można by oczekiwać, że
Santayana utożsamia wartości moralne z niektórymi spośród tych istot, lecz tego

nie czyni; istoty są same w sobie neutralne pod względem moralnym. Wartości,
zarówno estetyczne, jak i moralne, konstytuują się za sprawą uznania przez osobę

jakiegoś elementu dziedziny istot. «Wartość zostaje dodana do którejkolwiek
części dziedziny istot na mocy zainteresowania tą częścią, jakie ktoś wykazuje».

3I Z tego względu etyka Santayany [którą on sam nazywa «naturalistyczną»] jest
przykiadem etyki wartości psychologicznej.

W innych miejscach sceptycyzm prowadzi Santayanę do zajęcia odmiennego
stanowiska. Moralność, jak sądzi, powinna oznaczać faktyczne wyznawanie takiego

lub innego ideału życia. Do określenia tego stosuje się większość pism Royce'a i
nie ulega wątpliwości, że Santayana miał na myśli tego właśnie filozofa. Z

drugiej strony etyka jest dla Santayany nauką opisową zdającą sprawę z historii

przekonań moralnych, z okoliczności i skutków przemian zapatrywań moralnych w
ciągu dziejów. Innymi słowy, Santayana czasem traktuje etykę jako «naukę o

obyczajach» w znaczeniu nadawanym temu wyrażeniu przez socjologię francuską.32 Z
dużą dozą słuszności można uznać, że Santayana nie był zwolennikiem żadnej

etyki; zachował on postawę arystokratycznej pogardy wobec etycznego «entuzjazmu»
i nie był szczególnie lojalny w stosunku do niczego.

Tradycję idealistycznej etyki samorealizacji kontynuowali Hocking i Jordan.
William Ernest Hocking [i873 - r966] był w Harvardzie najwierniejszym uczniem

Royce'a. Praca Natura ludzka i jej przebudowa [i9i8] świadczy, że Hocking
położył większy nacisk na tradycyjną wiarę teistyczną jako podstawę sądu

moralnego. Ponadto Hocking był zdecydowanym obrońcą demokracji i wolności
politycznej jako wartości moralnych. Elijah Jordan [i875 -1953] nigdy za swego

życia nie wzbudził równie wielkiego zainteresowania, jak Hocking, jednak obecnie
myśl tego pierwszego coraz szerzej uznaje się za ważny wkład do etyki i nauk

społecznych w Stanach Zjednoczonych. Praca Życie moralnie dobre [r949]
przedstawia teorię samorealizacji opartą na idealizmie obiektywnym. W dziele tym

Jordan przeciwstawił się subiektywizmowi

zóo Historia etyki . Część piąta
w teorii wartości, a szczególnie krytykował stanowisko, według którego wartość

moralną można zredukować do rodzaju «zainteresowania» ze strony osoby.33
Zawodowi filozofowie poświęcili niewiele uwagi pismom Alberta Schweitzera [i875

- i9G5], przynajmniej tym z dziedziny etyki, jednakże dla wielu współczesnych
człowiek ten był uosobieniem ducha etycznego. W historii etyki istnieją okresy,

gdy kluczowi autorzy reprezentują wszystkie zawody z wyjątkiem zawodu profesora;
w innych epokach [i wiek dwudziesty jest jedną z nich], jest rzeczą prawie

konieczną być związanym z pracą uniwersytecką, zanim zdobędzie się jakiś posłuch
w etyce. W każdym razie decyzja Schweitzera, by porzucić obiecującą karierę

lekarską w Europie [jego rodzina pochodziła z Alzacji] i założyć szpital w
Afryce, uczyniła go postacią otoczoną powszechnym szacunkiem. Nie wszyscy jego

wielbiciele zdają sobie sprawę, że był on świetnym filozofem i teologiem. Praca
Schweitzera Kultura a etyka [1922] zawiera cykl wykiadów wygłoszonych pierwotnie

po francusku w Mansfield College w Oxfordzie, lecz opublikowanych w języku
niemieckim, podobnie jak oryginalne wersje innych książek tego autora.

Schweitzer przygotował te wykiady na podstawie bardzo bogatej lektury, jego
książka zaś jest najlepszą krótką historią etyki, jaka ukazała się od czasów

Zarysu historii etyki Sidgwicka.# Własne stanowisko etyczne Schweitzera jest
bardzo proste: «Cześć dla życia wskazuje mi podstawową zasadę moralności, która

głosi, że dobrem jest utrzymywanie, wspomaganie i pomnażanie życia, niszczenie
zaś, ograniczanie i działanie na szkodę życia jest złe».35 Schweitzer posługuje

się tu niemieckim słowem Ehrfurcht, które przywodzi na myśl zarówno szacunek,
jak i bojaźń w stosunku do istoty żyjącej. Życie ma tu oznaczać tak ludzi, jak i

inne stworzenia. Poza tą witalistyczną zasadą etyki Schweitzera nie różni wiele
od innych prostych teorii samorealizacji.3~

Najwyraźniejsze kształty przybrała etyka samorealizacji w pismach Henry'ego W.
Wrighta [i878 -1959]. Jego główna praca nosi tytuł Samorealizacja. Zarys etyki

[i9r3]. Wright objaśnia tu swoja etykę w kategoriach rozwoju jaźni
indywidualnej, jaźni społecznej i jaźni uniwersalnej. Celami jednostki są

przyjemność i kultura, celami jaźni społecznej są altruizm i humanitaryzm,
natomiast jaźń uniwersalna zmierza do «uniwersalnego postępu», który wymaga

poddania się woli Bożej i zaufania Bożej mądrości.3~
Walter T. Stace [ur. 1886], Anglik, który przez wiele lat nauczał w Princeton,

jest dobrym przykładem zwolennika uszlachetnionego hedonizmu. Jego główną pracą
etyczną jest Pojecie moralności [i937]. Stace surowo krytykuje relatywizm

etyczny oparty na pośpiesznej interpretacji danych nauk społecznych, ponieważ
etyka tego typu jest, jego zdaniem, wyrazem defetyzmu w kwestiach moralnych.

Stace podkreślał również, że gdyby nie istniała wolna wola, etyka byłaby
nonsensem, lecz że wolność ta musi dopuszczać pewną dozę determinizmu.j8 Etyka

Stace'a uznaje przyjemność za kryterium dobra moralnego i sugeruje, że
przyjemności duchowe należy stawiać wyżej od cielesnych.

Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z6i

Inny myśliciel amerykański, Brand Blanshard [i89z -1987] dał się poznać jako
wybitny krytyk nonkognitywizmu i subiektywizmu najnowszej etyki brytyjskiej.

Praca Blansharda Rozum i dobro [r9Gi] stanowi poprawioną wersję jego Wykiadów
Gif fordowskich w St. Andrews oraz Wykładów Noble'owskich w Harvardzie.

Blanshard posiada rozległą znajomość różnych systemów etycznych, a w
szczególności jest jednym z nielicznych etyków współczesnych, którzy wiedzą

cokolwiek o etyce średniowiecznej.3~ Czasami filozofia moralna Blansharda zbliża
się bardzo do etyki Kanta, ale on sam woli być nazywany racjonalistą. Niekiedy

jego wyjaśnienia roli rozumu brzmią całkiem klasycznie, jak na przykład w
następującym fragmencie:

Rozumność, wedle tego jak ją pojmujemy, nie polega jedynie na przyzwalaniu, by o
naszych przekonaniach derydował rozum, choć to niełatwe; znaczy ona wprowadzanie

ducha rozumności do różnych dziedzin praktyki, sprawienie, by napełniał on nasze
uczucia i przenikał wszystkie decyzje naszej woli.4°

Blanshard, podobnie jak Rousseau i Kant, odróżnia osobiste wahania pragnień i
chęci [wola faktyczna] od woli rozumnej, «która jest tym, co po namyśle

przedstawia się jako największe dobro».4I Wyróżniając cechy konstytuujące
rozumność, Blanshard buduje teorię natury ludzkiej podobną do etyki

Arystotelesowskiej. Teoria ta nie jest oczywiście tak bliska myśli Arystotelesa,
jak dzieło H. B. Veatcha [ur. i9m], którego praca Czlowiek rozumny. Wspólczesna

interpretacja etyki arystotelesowskiej [i9G2] powstała w reakcji na
fenomenologiczną rozprawę pod tytułem Czlowiek irracjonalny pióra Williama

Barretta.
A. C. Garnett [ur. r89qJ połączył etykę samorealizacji z deontologizmemą Kanta.

Jego dzieło Etyka. Wprowadzenie krytyczne [r9Go] stanowi przegląd wszystkich
głównych typów systemów etycznych, który był pomocny w wielu miejscach

niniejszej pracy. Wybitnymi współczesnymi znawcami etyki Kanta są: w Anglii H.
J. Paton [ur. 1887], a w Stanach Zjednoczonych Lewis White Beck [ur. i9r3]. Obaj

przełożyli i komentowali dzieła praktyczne Kanta.
Pozostałą część tego rozdziału proponuję poświęcić krótkiemu omówieniu dwu

szczególnych trendów w etyce współczesnej, które mają pewien związek z etyką
skutku. Co ciekawe, oba tworzą most między formalizmem a utylitaryzmem. Pierwszy

z tych trendów stanowi zastosowanie w etyce teorii gier, a drugi - rozwój
utylitaryzmu <·czynów» i utylitaryzmu «reguł».

Teoria gier wywodzi się z wysiłków matematyków zmierzających do odkrycia reguł
strategii, od których zależy zwycięstwo w grach tego typu, co szachy. Ogólnie

wiadomo, że sukces w takich grach wymaga jedynie pewnej liczby ruchów
określonego rodzaju i że zagadnienie to można rozwiązywać przy zastosowaniu

rachunku prawdopodobieństwa. Pionierskim studium w tej dziedzinie jest artykuł
J. von Neumanna Ku teoriigier towarzyskich [1928]. Później von Neumann oraz O.

Morgenstern zastosowali tę metodę do zagadnienia podejmowania decyzji
ekonomicznych. Aby

262 Historia etyki ~ Część piąta

osiągnąć określony cel, nie trzeba obciążać się złożonym rachunkiem wszystkich
możliwych wariantów sytuacji. Teoria gier nie jest również czymś w rodzaju

kalkulowania względnego natężenia przyjemności, które mogą wyniknąć z danego
działania. Technika ta, w zastosowaniu do podejmowania decyzji, upraszcza się

tym szybciej, im bardziej sprawca działania zbliża się do wyznaczonego celu,
jako że po wykonaniu pierwszych posunięć liczba możliwych ruchów prędko się

zmniejsza. Od razu jednak trzeba zaznaczyć, że teoria ta jest bezużyteczna,
jeśli chodzi o wybór celu działania. Jedynie po ustaleniu przez sprawcę aktu

moralnego celu działania teoria gier może pomóc w doborze najlepszych środków do
osiągnięcia tego celu.

Autorem najszerzej dyskutowanej pracy będącej zastosowaniem teorii gier w etyce
jest R. B. Braithwaite [t9oo -1988] z Cambridge Universiry. Teorżagier jako

narz~dziefilozofa moralności [i955, wznowienie w toku t963) jest wykładem
inauguracyjnym wygłoszonym z okazji objęcia katedry etyki w Cambridge.

Braithwaite objaśnia swą wersję tej teorii na przykładzie pewnego problemu,
który jest zagadnieniem w pewnym sensie moralnym, ale także poniekąd problemem

«gry». Przykladem rym posłużył się później, w kontekście innych rozważań

etycznych, R. M. Hare.42 Tak więc dwu ludzi mieszka w rym samym budynku, jeden
gra na fortepianie, a drugi na trąbce, przy czym dom jest tak zbudowany, że gra

jednej osoby przeszkadza drugiej. Ustaliwszy to [oraz jeszcze kilka szczegółów
tu opuszczonych] Braithwaite pyta:

Czy można ustalić jakąś możliwą do przyjęcia zasadę mówiącą o rym, jak podzielić
dni, w których: obydwaj oni grają, gra tylko Łukasz, gra tylko Mateusz, nikt nie

gra - tak by osiągnąć maksimum zadowolenia zgodnego ze sprawiedliwym podzialem?
43

Choć nie da się streścić wywodów matematycznych prowadzących do rozwiązania tej
kwestii, można odnotować, że zdaniem Braithwaite'a, spośród 43 wieczorów grze na

fortepianie należy poświęcić y, a grze na trąbce - z6. Braithwaite przyznaje, że
teoretycznie możliwe są również inne rozwiązania.

W odniesieniu do teorii gier i etyki można poczynić dwie uwagi. Po pierwsze,
jeśli przyjmiemy teleologiczne podejście do etyki, jakie ta metoda zaklada,

naprawdę trudnym problemem jest raczej wybór celów niż środków zmierzających do
osiągnięcia tych celów. Zdają sobie z tego na ogół sprawę uczeni rozwijający

teorię wartości: łatwo ustalić bliższe kryteria wartości, lecz bardzo trudno
uzasadnić wartości ostateczne. Innymi słowy, teoria gier może być w jakimś

stopniu pomocna dla tych, którzy podejmują decyzje moralne, jeśli już widzą oni
wyraźnie cel, do którego zmierzają. Rachunek matematyczny nie wydaje się być

przydatny do określenia ostatecznego celu życia. Po drugie, chociaż niektóre
decyzje moralne można sprowadzić do schematu rywalizacji między dwoma osobami,

nie wydaje się, aby tak byto w innych przypadkach. Pewne problemy moralne mogą w
ogóle nie dotyczyć wprost innych osób; inne zaś mogą wiązać się z tak wieloma

zaangażowanymi w nie osobami i z tak wieloma wariantami okoliczności, że
prostota wybranego przez Braithwaite'a przykiadu

Rozdział XV ~ Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna 263
może okazać się zwodnicza. W każdym razie warto zauważyć, w jaki sposób to, co

wydaje się być bardzo formalną współczesną koncepcją etyczną, faktycznie stanowi
namysł nad idealnymi konsekwencjami, dokonywany w kategoriach «sukcesu w grze».

Drugi ze wspomnianych trendów we współczesnej etyce utylitarystycznej wiąże się
z pytaniem, czy oceniając skutki działania należy wydawać sądy o czynie, czy o

regule. Utylitarystami czynów była większość dziś już klasycznych myślicieli
należących do tej szkoły, w szczególności Bentham i J. S. Mill. Jednakże nie

byli oni chyba całkiem świadomi zagadnienia, które obecnie jest przedmiotem
dyskusji. Zwolennik utylitaryzmu czynów nie podejmuje prób uogólniania; pyta on:

«Jakie skutki dla ogólnej przewagi dobra nad złem będzie miało wykonanie przeze
mnie tego oto czynu w tych oto okolicznościach?» Z drugiej strony zwolennik

utylitaryzmu reguł sądzi, że postępowanie moralne powinno zawsze kierować się
ogólną regułą, którą ustalono pytając, czy stąd, że wszyscy przyjmą ten oto

ogólny sposób postępowania, wyniknie ogólne dobro, czy 210.44
Ważnym współczesnym przedstawicielem utylitaryzmu czynów jest Australijczyk J.

J. C. Stuart [ur. i92o]. W swej pracy Zarys systemu etyki utylitarystycznej
[r9ói] Stuart analizuje oba rodzaje etyki skutku i optuje na rzecz utylitaryzmu

skupiającego się na czynie. Podstawowy zarzut, jaki Stuart kieruje pod adresem
utylitaryzmu reguł, mówi, że stanowisko to moźe prowadzić do sądów o

konieczności przestrzegania reguly nawet w sytuacjach, gdy nie jest to
korzystne. Ponadto Stuart podkreśla, że istnieje różnica między kimś, zdaniem

kogo wszystkie przyjemności są równe jakościowo, a etykiem, który uważa
przyjemności, przypuśćmy, duchowe za wyższe od cielesnych. Mamy tu do czynienia

z utylitaryzmem idealnym, który zakłada jakościowe różnice między
przyjemnościami.

Stuart wyróżnia w rozumowaniu utylitarysty czynów dwie fazy: najpierw musi on
ocenić skutki, a następnie osądzić rozmaite czyny, które mogą prowadzić do tych

skutków.45 Przyznając, że ocena wartości skutków jest niełatwa, Stuart powołuje
się na przykiad współczesnych eksperymentów fizjologicznych na szczurach, które

mogą być w ten sposób pobudzane prądem elektrycznym, że wydają się doświadczać
prawie nie kończącego się uczucia szczęścia. Czy zatem sztuczne pobudzanie istot

ludzkich do odczuwania przyjemności zmysłowych może być owym dobrem idealnym, o
którym mówią etycy? - tak brzmi obecnie główne pytanie Stuarta. Czy na czymś w

tym rodzaju polega prawdziwe ludzkie szczęście - to rzeczywiście problem.4~

Zgodnie z rym, jak Stuart pojmuje koncepcję utylitaryzmu czynów, jedyną racją
spelnienia raczej czynu A niż czynu B jest to, że wykonanie A uczyni ludzkość

szczęśliwszą niż wykonanie czynu B. Sądzi on, że moraliści, którzy przywiązują
uwagę do szczęścia powszechnego, będą skionni uznać ten pogląd za najbardziej

zadowalający.4~ Stuart nie wymaga altruizmu, a tylko życzliwości, postawy
cechującej tego, kto życzy drugim tych dóbr, które sam otrzymuje. Zawsze pojawia

się pytanie, czy należy starać się o maksimum szczęścia dla wszystkich ludzi
jako grupy, czy też nale

264 Historia etyki . Część piąta

ży dążyć do sprawiedliwego podziału szczęścia, zapewne mniejszego, pomiędzy
wszystkich ludzi. W związku z rym Smart przyjmuje, że w celu zapewnienia

całkowicie sprawiedliwego podziału dóbr może pojawić się potrzeba zastosowania
matematycznego rachunku prawdopodobieństwa. W tym miejscu uświadamiamy sobie,

jak niewiele dzieli obecnie wyrańnowaną etykę utylitarystyczną od formalizmu,
który wykazuje pewne zainteresowanie problemami życiowymi. W rzeczywistości, jak

zauważa Smart, jeśli na gruncie utylitaryzmu próbujemy formułować jakieś reguły,
zbliżamy się do stanowiska Kanta.4g

Inny ważny wkład do zagadnienia metody etycznej stanowi praca Marcusa G. Singera
[ur.1926] zatytułowana Generalizacja w etyce [i9ói]. Singer nie ceni

utylitaryzmu czynów, który nazywa utylitaryzmem «bezpośrednim». Użyteczność w
rozumieniu tradyryjnym jest normą dwuznaczną i prowadzi w etyce do

nieprzezwyciężalnych trudności. Singer jednak jest gotów rozważyć bliżej to, co
nazywa utylitaryzmem «pośrednim». Jest to stanowisko, zgodnie z którym na skutki

można zwracać uwagę po to, aby ocenić różne rodzaje działania. «Rozważamy więc
skutki, jakich na ogół można się spodziewać po czynach danego rodzaju i w ten

sposób bezpośrednio określamy wartość moralną danego rodzaju działania».4~
Utylitaryzm pośredni jest oczywiście jedynie pewną wersją utylitaryzmu reguł.

Singer stawia utylitaryzm pośredni ponad utylitaryzmem czynów, lecz twierdzi, że
również ta odmiana utylitaryzmu podlega krytyce.

Własne stanowisko etyczne Singera jest próbą udoskonalenia Kantowskiego
imperatywu kategorycznego. Przypomnijmy, że zdaniem Kanta, należy działać w ten

sposób, aby sam spełniany czyn mógł stać się ogólną regułą postępowania.
Imperatyw ten zawiera szereg niejasności. Dlatego Singer uzupełnia

argumentgeneralizacji o słowa następujące: «Gdyby każdy postępował w ten sposób,
skutki tego byłyby zgubne [lub niepożądane], a zatem nikt nie powinien

postępować w ten sposób».s° Z drugiej strony Singer wyraża zasad~generalizacji
następująco: «To, co jest dobre [lub złe] dla pewnej osoby, musi być dobre [lub

złe] dla każdej podobnej osoby w podobnych okolicznościach».si Zdaniem Singera,
imperatyw kategoryczny może być zinterpretowany w ten sposób, aby stanowił

odpowiednią wskazówkę dla sądu moralnego.s2 Przyznaje się na ogół, że skutki
czynu - w znaczeniu przewidywalnych rezultatów zasługują na rozważenie pod

względem moralnym. W rzeczywistości żaden poważny etyk nie życzyłby sobie
wyłączenia z zakresu etyki analizy skutków. W związku z tym wywody Singera

wieńczy dziwna sugestia, zgodnie z którą główny problem «moralpości» dotyczy nie
tyle teorii, co trudności w ustaleniu w konkretnych przypadkach faktów. Z

pewnością żaden wcześniejszy zwolennik etyki formalnej nie byłby skionny
przyznać moralności materialnej tak wielkiej roli.

W ten mniej więcej sposób przedstawia się obraz tego, co zdarzyło się w myśli
współczesnej w obrębie klasycznych systemów etycznych. W ostatnich rozdziałach

pozostaje zwrócić uwagę na to, co powstało nowego w etyce ściśle współczesnej.

ROZDZIAŁ XVI
Etyka naturalistyczna

ETYCY, którzy próbują definiować «dobro» w kategoriach czegokolwiek innego niż
samo dobro, popełniają «błąd naturalistyczny». Stwierdzając to G. E. Moore nie

tylko ukuł nowe wyrażenie, lecz również stworzył nazwę szkoły etycznej. Nazwa
«etyka naturalistyczna» zaczęła odtąd oznaczać wszelkie teorie, które próbują

deńniować dobro moralne odwołując się do jakichś elementów naszego codziennego
doświadczenia. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, sam Moore uwaźał, że

orzecznik «dobry» oznacza własność, która nie jest naturalną jakością rzeczy ani

źadnym zespołem takich jakości. Dobro jest, zdaniem Moore'a, własnością nie-
naturalną, poznawaną dzięki specjalnej intuicji. «Zarzucam naturalizmowi przede

wszystkim - powiada Moore - że nie podaje żadnych argumentów, rym mniej
argumentów słusznych, dla poparcia jakiejkolwiek zasady etycznej».I

Od roku i9o3, w którym Moore napisał te słowa, wielu etyków przeciwstawiło się
jego tezie i znajdowało niemałe upodobanie w popełnianiu błędu

naturalistycznego. Tak więc w szerokim sensie naturalistyczna jest każda etyka,
która usiłuje zdefiniować dobro moralne przez utożsamienie go z doskonałością,

przyjemnością, posłuszeństwem wobec Bożego prawa, ze zgodnością z naturą ludzką
lub z jakąkolwiek zasadą inną niż samo dobro. Jeśli w ten sposób pojmiemy

naturalizm, każdą filozofię moralności różną od etyki Moore'a można określić
mianem «naturalizmu».Z

W filozofii współczesnej występuje jednak naturalizm w bardziej ścisłym
znaczeniu: jako stanowisko, które przywiązuje wagę do empirycznego, naukowego,

nienadprzyrodzonego ujmowania zagadnień etycznych. Mówiąc wprost, współczesny
naturalista próbuje wyrażać swe myśli za pomocą terminów odnosząrych się do

świata, jakiego doświadcza wokół siebie. Etykę naturalistyczną w rym wąskim
znaczeniu charakteryzują cztery cechy. Po pierwsze, rozumuje ona w kategoriach

tego świata i przeciwstawia się stosowaniu jakichkolwiek zasad transcendentnych,
takich

266 Historia etyki ~ Część piąta

jak Bóg czy idealny absolut. Po drugie, dane filozofii moralnej obejmują nie
tylko zawartość doświadczenia potocznego, lecz także odkrycia współczesnej

nauki, szczególnie zaś nauk społecznych, zinterpretowane za pomocą metod
naukowych.i Po trzecie, etycy naturalistyczni są zwolennikami koncepcji

nieustannego postępu, ustawicznego przechodzenia ludzi i ich instytucji na coraz
to wyższe poziomy rozwoju. Przekonanie takie prowadzi do twierdzenia, że każda

kolejna zmiana stanowi udoskonalenie.4 Po czwarte wreszcie, etycy
naturalistyczni, w przeciwieństwie do zwolenników filozofii analitycznej i

pozytywistów, utrzymują, że twierdzenia etyczne mogą być prawdziwe i mogą być
poddane weryfikacji.

Program naturalizmu etycznego można wyrazić jeszcze inaczej mówiąc, że możliwe
jest wyprowadzenie powżnien z jest lub wartości z faktu. Jak zobaczymy w

następnym rozdziale, większość dwudziestowiecznych etyków brytyjskich sądziła,
że między opisem faktów a nakazem moralnym istnieje swego rodzaju

nieprzekraczalna granica. Natomiast etycy amerykańscy aż do niedawna skionni
byli przyjmować, że między wiedzą o rym, na czym polega dany problem, jakie są

jego okoliczności, co sądzą o nim eksperci naukowi, a możliwością stwierdzenia,
co należy czynić w związku z rym problemem, istnieje dość bliska łączność. Jest

to podejście naturalistyczne: poznać fakty, zasięgnąć opinii ekspertów,
zinterpretować, jeśli to możliwe, dane za pomocą metod naukowych - a następnie

zdecydować, co należy czynić, nie rozwodząc się zbytnio nad prawem Bożym, życiem
przyszłym ani nad żadnego rodzaju absolutnymi kryteriami lub ideałami.

W niniejszym rozdziale skupimy naszą uwagę na amerykańskiej etyce
naturalistycznej, choć włączymy doń także omówienie niektórych innych typów

naturalizmu, które bądź wniosły jakiś wkład do tej szkoły myśli [jak etyka
ewolucjonistyczna lub psychologicznoaprobatywna], bądź z nią graniczą [jak

niektóre wersje etyki prawa naturalnego].
Gdy Charles Darwin [i8o9 - I88z] opublikował po raz pierwszy swą słynną pracę O

powstawaniu gatunków drogę doboru naturalnego [London 1859], natychmiast stało
się jasne, że jego teoria jest brzemienna w konsekwencje, które wykraczają

daleko poza obszar nauki i dotyczą dziedziny religii i etyki. Znaczenie tej
teorii jest w dwudziestym wieku wciąż przedmiotem spekulacji.s Pod względem

etycznym, w teorii tej można zauważyć wstępną tendencję do utożsamiania postępu
moralnego z przemianami biologicznymi. Tak więc pisał Darwin o «wychowaniu

największej, w danych warunkach, liczby jednostek w pełni sił i zdrowia».6
Czołowym filozofem teorii ewolucji był Herbert Spencer [i82o - i9o3]. W swym

dziele pod tytułem Zasady etyki [z tomy, i89z -1893] od początku do końca
przyjmował on, że człowiek postępuje tym lepiej, im wyższy osiągnął stopień

ewolucji. Zdaniem Spencera, życie jest wartością fundamentalną. Ludzkie

postępowanie wymaga «coraz lepszego dostosowania czynów do celów, które
sprzyjają przedłużeniu życia». Rzeczą dobrą jest więc chronienie i wzmaganie

życia tak jednostki, jak i
Rozdział XVI ~ Eryka naturalistyczna 267

rasy. Dobro i zło mają znaczenie tylko w odniesieniu do istot zdolnych do
odczuwania przyjemności lub cierpienia. Choć Spencer mówi o możliwości etyki

absolutnej, podkreśla on, że obecnie nam znana filozofia moralności nie jest
słuszna absolutnie, lecz tylko relatywnie. Etyka [podobnie jak «mechanika»]

wyrosła z pierwotnej doktryny rozwiniętej przez Greków i przeszedłszy przez
okres teologiczny osiągnęła początki fazy naukowej. Wynika stąd, że jednostka

będzie mogła osiągnąć doskonałość moralną dopiero w idealnym stanie społecznym.8
Co ciekawe, Thomas Henry Huxley [i825 -1895) zajął przeciwne stanowisko. Uznając

doniosłość hipotezy ewolucjonistycznej w naukach biologicznych i im pokrewnych,
Huxley [w jednym z Wykładów Romanesowskich, zatytułowanym Ewolucja a etyka,

wygłoszonym w roku 1893] dowodzi, że prawo przetrwania najlepiej przystosowanych
nie jest zasadą moralną. Człowiek powinien, zdaniem Huxleya, dołożyć wszelkich

starań, by przezwyciężyć prawo dżungli i oprzeć swe ideały moralne na podstawie
innej niż ewolucja.

Czynienie tego, co moralnie najlepsze - a co nazywamy dobrem lub cnotą - zakiada
sposób postępowania, który pod każdym względem przeciwstawia się temu, który

prowadzi do zwycięstwa w kosmicznej walce o byt. Wymaga on opanowania w miejsce
bezlitosnego domagania się własnych praw [...].~

Jeszcze inna wersja etyki ewolucjonistycznej zawiera się w pismach współczesnego
Spencerowi i Huxleyowi Rosjanina, księcia Piotra Aleksiejewicza Kxopotkina [1842

- 1921]. W pracy pod tytułem Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju [London r9o2]
Kropotkin utrzymywał, że prawem ewolucyjnego postępu jest nie rywalizacja, ale

wzajemne wspieranie się. Kropotkin potwierdził tę idealistyczną wersję etyki
ewolucjonistycznej w dziele pod tytułem Etyka, w którym przedstawił, jako

poparcie swej własnej filozofii moralności, dość obszerny przegląd klasycznych i
współczesnych systemów etycznych.'° Stanowisko Kropotkina jest wariantem etyki

naturalistycznej, który zastępuje religię filozofią moralności, kładzie nacisk
na rozwój «społecznego sumienia» ludzkości, lecz niewiele uwagi poświęca

postępowi biologicznemu.i' W ten sposób punktem szczytowym etyki Kropotkina
staje się altruistyczna forma utylitaryzmu społecznego.

Wśród nowszych prac reprezentujących etykę ewolucjonistyczną poczesne miejsce
zajmuje Współczesna teoria etyki [i9z9] pióra Olafa Stapledona (1886 - i95o].

Ogólnie rzecz biorąc, Stapledon usiłował na powrót nadać interpretacji ludzkiego
postępowania charakter teleologiczny. Działanie ludzkie jest teleologiczne w tym

sensie, że wykazuje określone tendencje do jakiegoś rodzaju spełnienia w
przyszłości. Dobro oznacza taką właśnie zmierzającą w pewnym, kierunku

aktywność: albo jako wolną i stanowiącą spełnienie, albo jako instrumentalną w
nieustannym kosmicznym procesie doskonalenia. Stapledon nie redukuje człowieka

do czysto mechanicznych lub deterministycznych procesów przyrodniczych. Filozof
ten sądzi, że czło

z68 Historia etyki ~ Część piąta

wiek może wznieść się w «ekstazie» na taki poziom doświadczenia moralnego, który
jest tylko trochę niższy od poziomu doświadczenia mistycznego. Jednak «w etyce

okazuje się ostatecznie, że we wszystkich sądach wartościujących obiektywną
sytuację, taką jak spełnienie organiczne lub osobowe, ocenia się po prostu jako

dobrą w sobie i dla siebie».IZ
Doktryna psychoanalityczna Sigmunda Freuda [i856 -1939] wywarła wielki wpływ na

stanowiska etyczne zajmowane przez psychologów praktyków, psychiatrów,
przedstawicieli nauk społecznych i wielu powieściopisarzy. Freud, wiedeński

lekarz, który ostatnią część życia spędził w Londynie, w rzeczywistości nie
zajmował się teoretycznymi aspektami etyki, jednakże opracowanie historii etyki

współczesnej byłoby niepełne bez pewnego zwrócenia uwagi na jego poglądy.i3
Freud nie przyznawał się do zależności od wcześniejszych filozofów, niemniej

jednak studiował on u Franza Brentana i znał ogólne stanowisko austriackich
teoretyków wartości.

Freudowska psychoanaliza była początkowo formą psychoterapii, opracowaną w celu
leczenia zaburzeń emocjonalnych. Stała się ona jednak psychologiczną koncepcją

człowieka i jego działania. Postawy moralne nie grały pierwotnie wielkiej roli w
pracy Freuda. Dążył on do zignorowania, a nawet pomniejszenia doniosłości

względów moralnych jako czynników praktyki klinicznej. Dlatego często uważa się
Freuda za przedstawiciela etycznego sceptycyzmu.I4 Gdy jednak Freudowska teoria

natury człowieka i jego działań rozrosła się, myśliciel ten zajął stanowisko o
wielkiej doniosłości dla etyki, które wywarło głęboki wpływ. Na przykład, Freud

przeciwstawił się «racjonalizmowi» oświecenia i dziewiętnastowiecznego idealizmu
niemieckiego twierdząc, że człowiek, w konkretnych przypadkach klinicznych,

okazuje się irracjonalny i kapryśny.Is Ów nacisk na irracjonalność został
podjęty przez współczesny egzystencjalizm. Ponadto późniejsza doktryna Freuda,

jeśli chodzi o jej aspekty etyczne, odrzuca nadprzyrodzoność, to co
pozaświatowe, tradycyjną religijność, systemowość idealistów, skiania się zaś ku

dość prostej odmianie naturalizmu. Widać to jasno w rozprawie Kultura jako
źródło cierpień [z93o], głównej pracy Freuda z zakresu etyki.

Zasadnicza analiza ludzkiej psychiki, leżąca u podstaw freudyzmu, jest na ogół
dość dobrze znana. Freud odróżnił wielki, niższy obszar nieświadomości od

mniejszej i wyższej dziedziny świadomości.I~ Zdaniem Freuda, z nieświadomości
wyłania się wiele impulsów instynktownych, które zmierzają do urzeczywistnienia

się w działaniach świadomych; główne popędy instynktowne to popęd seksualny i
agresja.I~ W związku z tym Freud zakładał istnienie w psychice ludzkiej trzech

poziomów funkcjonalnych: r. «id» jest nieświadomością pojętą jako siedlisko
pożądań seksualnych, 2. «ego» jest poziomem środkowym, obszarem świadomych i

rozumnych decyzji i działań, 3. «superego» osądza i krytykuje, jest swego
rodzaju dyktatorem moralnym, okrutnym i samokarzącym.IB

Istnieje pewne podobieństwo między przedstawioną właśnie psychologią a Platońską
koncepcją trzech części ludzkiej duszy. Freud był tego doskonale świadom.

Rozdział XVI . Eryka naturalistyczna z69
Jednakże nie przyznawał on najważniejszej roli rozumowi, ale umieścił go w

środku, jako sferę pośrednią między niższymi instynktami a wyższymi
skłonnościami do ich tłumienia. W przeciwieństwie do Platona, Freud przeczył,

jakoby niższe impulsy należało za wszelką cenę powstrzymywać; myśliciel ten
sądził, że powstrzymywanie takie jest początkiem zaburzeń osobowości. Freud

skłaniał się do utożsamienia nakazów superego z konwenansami cywilizowanego
społeczeństwa oraz tłumiącymi naukami tradycyjnej religii i etyki. Tym, co dobre

dla człowieka, jest etyka uczciwości, w myśl której człowiek powinien starać się
o otwartość, szczerość, brak zahamowań w wyrażaniu swych podstawowych popędów i

działaniu zgodnie z nimi.I~ Wszelka skrytość, wykrętność, obłuda i stłumienie są
złe. Rzeczą dobrą jest wyrażanie samego siebie, jednak trzeba nauczyć się

szanować interesy drugich, po to by w społeczeństwie żyć w pokoju.
W tym samym okresie w Stanach Zjednoczonych William James [i8q.a - I9I0]

studiował medycynę, nauczał psychologii i w końcu zwrócił swą uwagę ku
filozofii. James został ostatecznie członkiem znakomitego harwardzkiego wydziału

filozofii, w skład którego wchodzili także G. H. Palmer, Royce i Santayana.
Pracując tam James przyczynił się znacznie do rozwoju psychologii empirycznej i

wychowawczej i był jednym z pionierów amerykańskiego pragmatyzmu. Myśl Williama
Jamesa zawiera momenty naturalistyczne [na przykład wyjaśnienie formowania się

ludzkich nawyków jako «drążenia kanałów dla impulsów nerwowych»], jednak ani
ogólna filozofia tego autora nie jest antymetafizyczna, ani on sam nie skłania

się do całkowitego odrzucania wartości teizmu i tradycyjnej religii. Podobnie
jak Henri Bergson, James sądził, że święci chrześcijańscy są wzorami

doskonałości moralnej.2° Spod pióra Jamesa wyszło kilka krótkich studiów
doniosłych z punktu widzenia etyki, najważniejszy z nich jest wykiad pod tytułem

Filozof i życie moralne [i89r].
James nie wykazywał żadnego większego zainteresowania gotowym systemem etycznym:

«W etyce nie ma żadnej prawdy ostatecznej, tak jak nie ma jej w fizyce, aż do
momentu, gdy ostatni człowiek przeżyje i opisze swe doświadczenie».ZI W stylu

iście pragmatycznym James rozpatruje etykę realistyczną stawiając trzy pytania.
Pierwsze jest natury psychologicznej: jakie jest historyczne źródło naszych

pojęć moralnych? James dokonuje przeglądu pewnych prób odpowiedzi na to pytanie,

ale nie objawia fascynacji historią przedmiotu. Drugie wielkie pytanie etyki
Jamesa ma charakter metafizyczny: co znaczą kluczowe terminy etyczne, takie jak

dobro, zło, obowiązek? Rozważając te sprawy, James odrzuca absolutyzm i wszelkie
sugestie, jakoby etyka mogła opierać się na metafizyce jako systematycznej

konstrukcji. Ponieważ dobro i obowiązek są dla Jamesa przedmiotami uczucia i
pragnienia, filozof ten dochodzi do wniosku, że nie mają one żadnego oparcia w

bycie metafizycznym. Trzecie pytanie jest «kazuistyczne»: co jest miarę, dzięki
której dobro można odróżnić od zła? Odpowiadając na to pytanie, James sugeruje,

że moralnie dobre jest po prostu to, co zaspokaja żądanie, wszelkie żądanie. «A
wobec tego, ten czyn jest naj

zoo Historia etyki . Część piąta

lepszy, który jest najlepszy dla całości, w sensie wywoływania najmniejszej sumy
niezadowolenia»,ZZ

Wśród ludzi, na których wywarła wrażenie pragmatyczna etyka Jamesa, znalazł się
ten, który został najbardziej twórczym i najlepiej znanym etykiem amerykańskim -

John Dewey [r859 - I~52]. Karierę ńlozończną rozpoczął on jako idealista,
pozostający pod silnym wpływem myśli niemieckiej, co uwidacznia się w jego

wczesnych pisurach etycznych. Wkrótce jednak Dewey obrał bardziej
naturalistyczne i praktyczne podejście do filozofii moralnej. Druga część

słynnego podręcznika pod tytułem Etyka [i9o8], napisanego we współpracy z J. H.
Tuftsem, została opracowana w całości przez Deweya i opublikowana oddzielnie

jako Theory ofthe Moral Life [i9óo]. Praca ta świadczy o tym, że Dewey
sformułował swą instrumentalistyczną wersję etyki pragmatycznej już przed rokiem

i9io. Teorię moralności przywołuje on tylko wtedy, gdy powstaje jakiś problem
dotyczący praktycznego konfliktu celów lub norm postępowania.23 Etyka

instrumentalistyczna jest zatem próbą przedstawienia opartej na refleksji
odpowiedzi na tego rodzaju ludzkie problemy. W tym celu Dewey dokonuje przeglądu

różnych historycznych teorii dorycząrych najwyższych celów ludzkich dążeń i
dochodzi do wniosku, że wszystkie one mają pewną wartość jako ideały praktyczne.

Myśliciel ten odmawia jednak naszkicowania wykazu tego rodzaju wartości
moralnych, wskazując w zamian na to, że sprawą niezwykle doniosłą jest

ukształtowanie nawyku formułowania w etyce mądrych i rozważnych sądów.24
Ostatecznie proponuje delikatną równowagę między wymogami egoizmu i altruizmu,

dając nieznaczne pierwszeństwo temu ostatniemu, jako że interes społeczny jest
szerszy.

Następną ważniejszą rozprawą Johna Deweya z zakresu etyki jest siódmy rozdział
książki Odbudowa filozofii [i9zo]. W rozdziale tym Dewey nadal rozwija

twierdzenie, zgodnie z którym gruntowna refleksja stoi w centrum pracy etyka.
Dewey przeciwstawia tu również stanowisko tych, którzy opierają etykę na

obowiązku wynikającym z jakiegoś najwyższego prawa, teorii, w myśl której etyka
poszukuje dobra moralnego w samourzeczywistnieniu, szczęściu lub w jakimś innym

celu idealnym. Dewey twierdzi obecnie, że każda sytuacja moralna jest jedyna w
swoim rodzaju i że nie można jej osądzać w oparciu o żadne gotowe prawo lub

regułę. Do każdego problemu moralnego należy podchodzić pragmatycznie. Aby
osądzić daną sytuację i powziąć odpowiednią decyzję, potrzeba mądrego,

gruntownego zastanowienia. Najlepsze są te decyzje, które podejmuje się biorąc
pod uwagę przewidywalne skutki zamierzanego działania.2s

Praca Natura ludzka i ludzkie post~powanie [i9az] stanowi reakcję Deweya przeciw
Freudowskiej teorii nieświadomych popędów instynktownych. Zdaniem Deweya, nie ma

żadnych dowodów na istnienie w człowieku odrębnej «psychicznej dziedziny»
instynktów. Dewey nie przyjmuje również pojęcia pierwotnej świadomości

indywidualnej, takiej jaką opisuje Freud.2~ Psychologia Freudowska spotkała się
tu z jedną z najbardziej skutecznych krytyk, poprzez którą John Dewey wywarł

wpływ
Rozdział XVI . Eryka naturałistyczna z7i

na modyfikacje teorii psychoanalitycznej, jakim uległa ona w Stanach
Zjednoczonych.2~ Dewey zatem dość stanowczo wykluczał wszelkie poszukiwania

stałych norm sądu moralnego. Zajmował się raczej badaniem «ends-in-wiew» [celów
konkretnych] i próbował opisać, w jaki sposób owe bliższe cele pojawiają się i

funkcjonują w sferze ludzkiego działania. Nie są one celami ostatecznymi, jednak

w działaniu grają rolę «punktów zwrotnych». Każda etyka musi poświęcić nieco
uwagi skutkom ludzkiego działania; nawet deontologiści robią to mówiąc o

«dobrych zamiarach» lub właściwej motywacji decyzji moralnych.2g Wszystkie «cele
konkretne» mogą stać się środkami do innych celów.

Książka Poszukiwanie pewności [r929] świadczy o wzrastającym zainteresowaniu
Deweya teorią wartości. Dewey wyraźnie odróżnia wartościowanie od wartości:

wszystkie wartości mogą wzbudzać upodobanie lub sprawiać przyjemność [jest to
zagadnienie psychologiczne], ale nie wszystkie akty odczuwania przyjemności są

naprawdę wartościowe. Ponieważ sądy wartościujące skupiają się na przedmiotach
naszego doświadczenia, stanowią one sądy dotyczące kierowania «naszymi

pragnieniami, uczuciami i przyjemnościami».2~ Psychologiczna i naukowa wiedza o
ludzkich preferencjach ma dla odkrycia sądów wartościujących znaczenie jedynie

«instrumentalne». Mamy tu do czynienia z rewizją wcześniejszego stanowiska
Deweya, która odróżnia tego filozofa od pozytywistów, przyjmujących, że dane

nauk społecznych rozstrzygają kwestie etyczne. Ze swej strony Dewey zawsze
podkreślał potrzebę opartej na refleksji interpretacji wszystkich danych

empirycznych, czy to naukowych, czy też pochodzących z doświadczenia potocznego.
Dalsze wyjaśnienia ważnej różnicy między aktami «oceniania» a wartościami, które

są przedmiotami tych aktów, przedstawił Dewey w pracy Teoria wartościowania
[i939]. Dewey ostro krytykuje tutaj twierdzenie pozytywistów, zgodnie z którym

sądy wartościujące są nieweryfikowalne, a zatem nie mają żadnego filozończnego
znaczenia.j° By potwierdzić swą tezę o możliwości takiej weryfikacji, Dewey

powołuje się na praktykę współczesnej medycyny, w której rozmaite środki są
oceniane ze względu na ich przydatność do osiągnięcia pożądanych rezultatów.

Dewey dowodzi dość przekonująco, że sądy wartościujące odnośnie przydatności
pewnych rzeczy do osiągnięcia danych celów są praktycznymi uogólnieniami i że są

one uzasadnione w kategoriach stosunku środków do celu. Sądy te mogą być
dokiadnie sprawdzone poprzez obserwację rzeczywistych rezultatów działania i

porównanie ich ze skutkami zamierzanymi.3'
Etyka naturalistyczna tego rodzaju gra wciąż dość ważną rolę w myśli

amerykańskiej, choć nie jest już tak popularna, jak była w latach dwudziestych i
trzydziestych. Wpływ Johna Deweya na sądy moralne wypowiadane przez

reprezentantów nauk społecznych i teoretyków wychowania jest nadal silny. Godna
odnotowania jest także wzrastająca liczba przychylnych Deweyowi studiów jego

etyki, napisanych w ciągu ostatnich dwu dziesięcioleci przez amerykańskich
filozofów katolickich.

272 Historia etyki . Część piąta

U podstaw filozofii Deweya leży koncepcja rzeczywistości jako nieustającego
procesu. Koncepcję tę jeszcze bardziej wzmocnił Alfred North Whitehead [i8ói

-1947]. Chociaż Whitehead nie opracował szczegółowo problematyki etycznej,
zasługuje on w tym miejscu na wzmiankę z racji pośredniego wpływu, jaki jego

myśl wywarła na pewne tendencje w etyce współczesnej. Dzieło Whiteheada
Principia mathematica [i9ro - i9i3], które napisał razem z Bertrandem Russellem,

spowodowało rewolucję w filozoficznym pojmowaniu logiki i metodologii. Choć
praca ta nie dotyczyła logiki rozumowania etycznego, zdaniem wielu uczonych

«zadała ona cios» wierze we wszelkie filozoficzne absoluty.32 Whitehead
oddziałał pośrednio również przez swą teorię ewoluującego Boga.jj Teoria ta

wywarła wpływ na współczesne ujęcia funkcji, jaką wola Boża spełnia w dziedzinie
moralności. Wpływy filozofii Whiteheada dają się zauważyć szczególnie u

niektórych współczesnych etyków protestanckich. Jak zobaczymy w ostatnim
rozdziale, etyka chrześcijańska, która dawniej była całkowicie idealistyczna i

absolutystyczna, obecnie wiąże się stopniowo z egzystencjalizmem. Odnosi się to,
rzecz jasna, tylko do jednej z gałęzi etyki protestanckiej, tej, którą utożsamia

się dziś z sytuacjonizmem. Objaśnienia Whiteheadowskiej filozofii Boga dokonane
przez uczniów tego myśliciela, takich jak Charles Hartshorne [ur. 1897] i Henry

Nelson Wieman [1884 -1975], wywarły szczególny wpływ na myśl współczesnych
etyków chrześcijańskich.

Jak była już o tym mowa, etyka wartości często zajmowała stanowisko
naturalistyczne. Ralph Barton Perry [i876 -1957] jest tym autorem, który

sformułował ogólną definicję wartości, stanowiącą punkt wyjścia dla późniejszych

etyków naturalistycznych. W pracy Ogólna teoria wartości [1926] Perty określił
wartość jako c<każdy przedmiot budzący jakiekolwiek zainteresowanie».34

Zainteresowanie znaczy tu wszelkie «uporządkowanie, które konsekwentnie działa
na rzecz własnego przetrwania», podczas gdy dobro moralne polega na spełnianiu

wszelkiego uporządkowania zainteresowań.35 Zdaniem Perry'ego, obowiązek polega
na mądrym rozpoznaniu dobra. Perty zaproponował cztery kryteria pozwalające

ustalić hierarchię wartości: poprawność, intensywność, preferencję i zakres.
Trzy ostatnie w rzeczywistości dotyczą miejsca danej wartości w hierarchii,

podczas gdy pierwsze jest sprawdzianem, czy coś jest wartością, czy nie.i~
Ostatecznie, zasadniczy imperatyw moralny Perry'ego brzmi następująco: «Kultywuj

ten rodzaj woli, który - gdyby został powszechnie przyjęty - przyniósłby
harmonię».3~

Niektórzy eryry w dalszym ciągu opierali swe poglądy na różnych wersjach ogólnej
teorii ewolucji. Biolog Samuel Jackson Holmes [ur. i868J zrównał dobro moralne z

tym, co sprzyja zachowaniu życia przez jednostkę lub gatunek. Natomiast Julian
Huxley [1887 -1975], wnuk Thomasa Huxleya, wygłaszając w roku 1943 Wykiady

Romanesowskie skorzystał ze sposobności, aby poprawić filozofię swego dziada. W
wykiadzie pod tytułem Etyka ewolucjonistyczna Julian Huxley podkreślił, że

rozwój świadomości moralnej jest częścią ogólnego procesu ewolucji i związał
Rozdział XVI . Eryka naturalistyczna 273

głębszą świadomość wartości moralnych z poziomem cywilizacji, w której żyje dana
jednostka.3g Jak dobrze wiadomo, Julian Huxley wywarł znaczny wpływ na

filozoficzne aspekty programu UNESCO.
Naturalizm miał licznych zwolenników w dwudziestowiecznej Europie. Wybitny

uczony jezuicki Pierre Teilhard de Chardin [i88r - i955J podzielał wiele
naturalistycznych poglądów Juliana Huxleya, jednak połączył je z teistyczną

koncepcją człowieka i świata. W pracy Fenomen czlowieka [książka ta została
opublikowana pośmiertnie: po francusku w roku 1956, a po angielsku w roku 1959]

Teilhard ukazuje wyłanianie się człowieka ze świata przyrody jako ciągły proces,
wynikający z obecności energii psychicznej nawet na najniższych poziomach natury

cielesnej. Rzeczy ewoluując stają się coraz bardziej złożone; obecnie, gdy
pojawił się umysł, znajdujemy się w fazie «noosfery». Teilhard pojmował ewolucję

w sposób optymistyczny, jako proces postępu ku rzeczom coraz wyższym i lepszym.
Cały ten proces zmierza ku fazie ostatecznej, ku punktowi Omega, który będzie

szczytem rozwoju noosfery. Chociaż punkt Omega jest nieskończony i
transcendentny, pozostanie on immanentny w nieustającym procesie ewolucji.

Chociaż Fenomen czlowieka zawiera treści etyczne i religijne, najbardziej
interesującym z punktu widzenia filozofii moralności opublikowanym dziełem

Teilharda jest Środowisko Boże [i957]. Praca ta stanowi bardzo uduchowiony obraz
przyrodniczego środowiska ludzkiego [milieu], przesycanego Bożą miłością, która

staje się trwałą zasadą natur i mocy.3~ Dzięki Chrystusowi ludzkość ulegnie
«przebóstwieniu» w miłości Bożej. Zakiada to harmonijne zjednoczenie wszystkich

dusz ludzkich w ruchu ku Bogu, i<punktowi ostatecznemu», do którego dążą
wszystkie byty.4° Istnieją podobieństwa między ewolucjonizmem Teilharda de

Chardin a etyką Juliana Huxleya [byli oni przyjaciółmi], jednak zdaniem
większości komentatorów, myśl Teilharda jest bliska poglądom Bergsona wyrażonym

w Dwóch źródłach moralności i religiż.4I Sugerowano nawet, że Teilhardowska
etyka miłości Bożej wyprzedza o krok egzystencjalizm.42

W Anglii Alexander Macbeath [i888 -1964] podjął godną uwagi próbę oddania
osiągnięć antropologii i etnologii na usługi etyki. Jego praca Eksperymenty na

formach życia [I952] stanowi poważną próbę sprawdzenia tezy intuicjonistów
etycznych, takich jak G. E. Moore czy Henry Sidgwick, zgodnie z którą pewne

«orzeczenia świadomości moralnej» są dla wszystkich ludzi oczywiste same przez
się. W swym pierwszym wykładzie Macbeath zauważa między innymi nieścisłość i

wieloznaczność twierdzeń uważanych zazwyczaj za moralnie oczywiste. Wskazuje on
także na brak zgodności między autorami takimi jak Sidgwick, Moore i Ross co do

precyzyjnego określenia natury pierwszych zasad etyki intuicjonistycznej.
Większa część Eksperymentów na formach życia jest jednak poświęcona analizie

opublikowanych relacji o przekonaniach moralnych ludów prymitywnych z wielu
stron świata. Ostatecznie Macbeath przedstawia pięć wniosków: z. Niewiele ludów

prymityw

_ _ , ~ _...r~. r.,~.u

pych, jeśli w ogóle jakieś, uważa, że ich reguły moralne obowiązują wszystkich
ludzi. 2. Chociaż różne szczepy w podobny sposób formułują ogólne reguły

życiowe, konkretne interpretacje tych reguł są różne u różnych ludów. 3.
Niektóre z obowiązków prima facie znanych intuicjonistom brytyjskim są

całkowicie nie znane ludom prymitywnym. 4. Rozmaite szczepy uważają, że ich
reguły życiowe ograniczają się do okoliczności ich własnej egzystencji. 5.

Istnieją pewne reguły uznawane przez ludy prymitywne, których to reguł my w
ogóle nie moglibyśmy zaakceptować pod względem moralnym.43 Sprawiedliwość

wymaga, by zauważyć, że raczej negatywnym konkluzjom Macbeatha częściowo przeczą
wypowiedzi innych kompetentnych antropologów zainteresowanych etycznymi

aspektami swej pracy 44
«Teoria przystosowania społecznego» sformułowana przez Stephena C. Peppera [r89i

-1972] stanowi jedną z najważniejszych prób, jakie podjęli uczeni amerykańscy w
celu opracowania aksjologicznego ujęcia etyki naturalistycznej. Książka Peppera

pod tytułem Źródla wartości [i958] jest najlepszym w tej dziedzinie studium od
czasu Qgólnej teorii wartości Perry'ego. Dwanaście rozdziałów swej Etyki [i9óo]

Pepeer poświęca dokiadnemu przeglądowi wszystkich wielkich empirycznych teorii
moralności. Ostatecznie sugeruje, że każda z tych teorii posługuje się

«wybiórczym systemem» dowodów na poparcie swej nauki o wartościach moralnych.
Każda z nich jest ograniczona swoim szczególnym punktem widzenia. Pepeer

wymienia systemy wybiórcze zastosowane w najważniejszych typach etyki
empirycznej - stanowią je: wartości indywidualne [hedoniści posługują się

schematami celowości i podkreślają funkcję roztropności; zwolennicy etyki
samorealizacji wskazują na strukturę osobowości i harmonijne integrowanie

osoby]; wartości spoleczne [pragmatyści wskazują na sytuację społeczną i
zmierzają do redukcji napięć społecznych; wyznawry teorii relatywizmu

kulturowego koncentrują się na schematach kulturowych i triadą nacisk na
całkowitą zgodność z tymi schematami]; wartości biologiczne [etycy

ewolucjonistyczni podkreślają postęp zgodny z doborem naturalnym]. Na podstawie
tego przeglądu wartości naturalistycznych Pepeer dochodzi do wniosku, że

naturalne normy moralne istnieją.4S Jego własną teorię przystosowania
społecznego wieńczą dwie główne konkluzje. Jeśli w związku z przystosowaniem

społecznym nie pojawiają się żadne szczególne problemy, funkcjonują jedynie
rozpoznawane w zwykły sposób normy naturalistyczne. Natomiast w wypadku

konfliktu decyzja jednostki może zależeć od stopnia nacisku społecznego, jaki
występuje w danym społeczeństwie. Zdaniem Peppera, etyka jest «badaniem

struktury i działania systemów wybiórczych związanych z aktywnością ludzką oraz
zarysu prawodawstwa odnoszącego się do tej aktywności»,46

Etyka rozwijana ostatnio przez myślicieli katolickich jest przeważnie
naturalistyczna w szerokim znaczeniu tego słowa. Myśliciele ci sądzą mianowicie,

że «powinien» można wyprowadzić z «jest». W pismach autorów katolickich odróżnia
się zazwyczaj teologię moralną [studium większości tradyryjnych zagadnień

etycznych z punktu widzenia objawienia Bożego, doktryny zawartej w Biblii,
tradycji chrześci

.~~~..ma~ n v ~ . r,ryxa naruraustyczna 275
jańskiej i prawa kanonicznego] od filozofii moralności lub etyki [która

ogranicza się do wiadomości opartych na doświadczeniu potocznym, poddanych
interpretacji filozoficznej]. Oczywiście w rzeczywistości poglądy i stanowiska

niektórych filozofów katolickich mogą pozostawać pod pośrednim wpływem
zaangażowania religijnego tychże filozofów, jak bez wątpienia ma to miejsce w

wypadku wszystkich myślicieli zajmujących postawę przychylną lub niechętną
tradyryjnej religii.

Jednym z najsłynniejszych katolickich filozofów dwudziestowiecznych jest Jacques
Maritain [i88z - y73]. Jego starania zmierzające do upowszechnienia tomizmu

wśród współczesnych i zapewnienia mu należnego szacunku spotkały się z ogólnym
uznaniem. W jednej ze swych książek, zatytułowanej Nauka i mądrość [y35],

Maritain zajmuje nieco inne, niż to przedstawiono powyżej, stanowisko w związku
z zagadnieniem stosunku między teologią moralną a etyką. Maritain dowodzi

mianowicie, że myśliciel chrześcijański może zaczerpnąć pewne wiadomości z

wiary, po to by stworzyć etykę, która lepiej spełniałaby swoje zadania. A więc
jeśli ktoś wierzy w grzech pierworodny i w jego skutki polegające na osłabieniu

natury ludzkiej i jeśli wierzy, że ludzie zostali dźwignięci z upadku dzięki
specjalnej łasce Bożej, tak że mogą spodziewać się przyszłej wizji Boga w

niebiosach, o ile właściwie żyli na ziemi wtedy, pod wpływem tych nauk
chrześcijańskich, etyka może być opracowana pełniej i bardziej praktycznie.

Zdaniem Maritaina, «etyka chrześcijańska» tego rodzaju może być lepsza i
praktyczniejsza od abstrakcyjnej etyki czysto filozoficznej. Tak pojęta etyka

byłaby «podporządkowana» teologii moralnej.4~ Moraliści katoliccy zazwyczaj nie
ujmują w ten sposób etyki chrześcijańskiej, jak o tym świadczy dość surowa

krytyka skierowana pod adresem Maritaina przez J. M. Ramireza i innych.
Dziewi~ć wykladów o podstawowych poj~ciach filozofii moralnej [y5i] nie zostało

jeszcze przetłumaczonych na język angielski, chociaż książka ta jest najbardziej
godną uwagi próbą Maritaina, by opracować niektóre z głównych zagadnień etyki.

Maritain rozważa tu stosunek między dobrem a wartością, ostateczny cel
człowieka, pojęcie obowiązku moralnego i rolę sankcji moralnych. Najbardziej

charakterystyczna dla tego dzieła i dla późniejszych pism Maritaina jest teoria
«poznania naturalnego». Teoria ta zakiada, że w dziedzinie będącej przedmiotem

filozofii praktycznej początkowe ludzkie sądy mają charakter przedpojęciowy i że
kierują się one pewnymi skłonnościami emocjonalnymi. A zatem twierdzenia etyczne

nie są czysto poznawcze, lecz wiążą się z pewnymi naturalnymi dążnościami
wynikającymi z ludzkich pragnień. Sam Maritain utrzymuje, że nauka ta ma pewne

podstawy w doktrynie Tomasza z Akwinu, wedle której człowiek z natury pragnie
widzieć Boga. Wielu uczonych natomiast sądzi, że owa skłonność Maritaina do

podkreślania emocjonalnych aspektów sądu moralnego pozostaje pod wpływem
filozofii katolickiego egzystencjalisty Gabriela Marcela.

W roku i9óo Maritain opublikował pierwszy tom swego obszernego dzieła
zatytułowanego Filozofia moralna. [Drugi tom, który miał nosić podtytuł «Doktry

276 Historia etyki . Część piąta

nalna analiza głównych zagadnień», nie ukazał się]. Pierwszy tom Filozofii
moralnej stanowi przegląd wielu najważniejszych systemów etycznych, jednak

zawiera dwie istotne luki: nie podjęto żadnej próby omówienia etyki
średniowiecznej i całkowicie zlekceważono etykę brytyjską! Jeśli nie brać pod

uwagę pewnych ubocznych uwag i rozmaitych ocen wypowiedzianych przez Maritaina,
Filozofia moralna nie przedstawia własnej etyki tego filozofa.

Etyka katolickiego uczonego z Austrii, Johannesa Messnera [ur. r89i] jest o
wiele bardziej otwarta na zastosowanie danych naukowych [a tym samym bardziej

«naturalistyczna» w wąskim znaczeniu tego słowa]. W swej rozprawie Etyka i fakty
[i952] Messner przedstawia pięć podstawowych problemów lub dążności ludzkiego

życia: popęd do poszukiwania satysfakcji seksualnej, do ogólnego szczęścia, do
wolności wyboru i działania, do życia spofecznego i do zaspokojenia ciekawości

intelektualnej. Uderzająca jest otwartość Messnera na wiedzę empiryczną i
wszystkie typy etyki współczesnej. Na ostatniej stronie wspomnianej książki

Messner ponownie przedstawia swoje rozwiązanie problemu faktu i wartości czy też
«jest - powinien». Mówiąc w skrócie, Messner nie uważa, by sądy moralne można

było zweryfikować przez proste odwołanie się do faktów doświadczenia zmysłowego.
Twierdzi on jednak, że «konsekwencje zasad moralnych» mogą być sprawdzone w

życiu każdego człowieka i społeczeństwa. Osobom, które chciałyby poznać
współczesną etykę tomistyczną, lektura prac Johannesa Messnera może pomóc w

zrównoważeniu zorientowanej bardziej teologicznie myśli Maritaina. Co ciekawe,
Messner był księdzem, a Maritain nie.

Etyka prawa naturalnego wciąż przyciąga uwagę wielu współczesnych myślicieli
katolickich i niemałej liczby tych, którzy nie są katolikami. Oczywiście

rozmaicie wyjaśnia się istotę i wymogi prawa naturalnego. Jeden z wybitnych
belgijskich autorów katolickich, Jacques Leclercq, otwarcie przyznaje, że «prawo

naturalne nigdy nie było przedmiotem systematycznych badań».4g W swej
francuskiej rozprawie o prawie naturalnym i socjologii [r9óo] Leclercq

prezentuje zadziwiająco naturalistyczne, a nawet relatywistyczne, ujęcie
moralności. Przyjmuje on na przykład, że ubogie dzieci, które wzrastają na

obszarach kryzysu ekonomicznego, są w sposób prawie nieunikniony skazane na

zbrodnię, ze względu na okoliczności swego życia. Niemal nonsensem jest mówienie
o tym, co takie dzieci «powinny uczynić»: ich wolność moralna jest w bardzo

poważnym stopniu ograniczona przez warunki życiowe.4~ Etycy prawa naturalnego
nadal wiele mówią o obowiązkach wynikających z natury ludzkiej, o potrzebie

dążenia do celu ostatecznego oraz o doniosłości nieco abstrakcyjnych zasad,
jednak niewielu zwolenników etyki tego rodzaju twierdzi obecnie, że jej reguły

są absolutne i niezmienne [z wyjątkiem imperatywów bardzo formalnych, takich
jak: «Dobro należy czynić, a zła należy unikać»), Ponadto nieliczni tylko etycy

prawa naturalnego sugerują dziś, że istnieje gotowy kodeks naturalnych praw
moralnych.

Jeszcze inne formy naturalizmu szukają inspiracji w badaniach związanych z
Rozdziai XVI . Eryka naturalistyczna z77

psychologią. Psychoanaliza, psychiatria i psychologia kliniczna nadal
dostarczają współczesnej etyce zarówno danych, jak i zagadnień. Szwajcarski

uczony H. Baruk [ur. i897] przeprowadził we Francji badania nad stosunkiem
między przestępczością a poziomem sądów moralnych. Redagował on także

szwajcarskie czasopismo poświęcone relacjom między nauką a etyką. Na polu
psychologii i etyki najlepiej znane jest oczywiście nazwisko Ericha Fromma [i9oo

- r98o]. Jego stanowisko jest jednak skomplikowane przez zainteresowania
marksizmem, które wprowadzają trzeci czynnik do i tak już niełatwej sieci

powiązań. Ucieczka od wolności [i94i] Fromma bardzo dobrze ilustruje skionność
tego autora do dość łatwego dokonywania frapujących uogólnień i popularnych

streszczeń etycznych implikacji nauki. Na przykład negatywny stosunek do
wolności rozumie Fromm jako skutek oddzielenia od matki, zerwania więzi z

najbliższą społecznością, Kościołem i warstwą społeczną. s° Następnie sugeruje,
że protestantyzm i rozwój kapitalizmu przyczyniły się do powstania innej,

bardziej pozytywnej wolności osoby. W związku z problemem egoizmu Fromm pisze:
«Kochać drugich jest cnotą, kochać samego siebie jest grzechem»,sI Nie zawsze

wiadomo, w jaki sposób intuicje tego rodzaju znajdują uzasadnienie w danych
psychologii.

Praca Niech stanie sil człowiek [i9qy] jest najpoważniejszą próbą przedstawienia
przez Fromma własnych poglądów etycznych. Rozdział czwarty tej książki stanowi

słynną krytykę «sumienia autorytarnego», czyli głosu zewnętrznego autorytetu
[rodziców, państwa lub innych władz] odzywającego się wewnątrz psychiki podmiotu

moralności. Fromm utożsamia tę postać sumienia z freudowskim superego. Chociaż
sumienie autorytarne jest emocjonalnie zinternalizowane [to znaczy

reprezentowane wewnątrz osoby przez uczucia moralne], w rzeczywistości wyklucza
ono możliwość rozpoznania przez sam podmiot moralności, co jest dobre, a co złe

dla tego podmiotu.sz Sumienie takie nazywa złym to, co podoba się władzy.
Terapia psychoanalityczna pozwala uwolnić osobę od tego rodzaju uczuć winy i

samoaprobaty. W etycy Fromma człowiek nie jest jednakże tym, czym był w
pierwotnej psychologii Freudowskiej. Główna różnica polega zapewne na

ważniejszej roli, jaką Fromm przyznał ludzkiej miłości.
Fromm nazywa swoje stanowisko etyką «humanistyczną», ponieważ cz~owieka czyni

jedynym sędzią własnego dobra moralnego, ludzki zaś rozwój osobowy ustanawia
miernikiem sądu moralnego. Zdaniem Fromma, poszukiwanie własnego pożytku nie

wyklucza altruizmu i nie jest równoważne egoizmowi.si Sformułowaną przez Fromma
wersję etyki psychologicznej wyróżnia położenie nacisku na «obiektywność» zasad

moralnych. Większość bowiem zwolenników etyki psychologicznoaprobatywnej
przyjmuje relatywistyczną i subiektywistyczną koncepcję sądu moralnego, Fromm

natomiast zawsze podkreśla, że konkluzje jego etyki są normami obiektywnymi,
otwartymi na intersubiektywne sprawdzenie poprzez zbadanie ich konsekwencji i

rozumowanie dedukcyjne.54

Z~g Historia etyki . Część piąta
Książka Zdrowe spoleczeństwo [i955] podtrzymuje wątek «psychoanalizy

humanietycznej». W przeprowadzonych tu rozważaniach nad człowiekiem jako
zwierzęciem i częścią procesu ewolucji uwidacznia się naturalizm Fromma. Jednak

człowiek również wznosi się ponad «naturę» i, jako w ten sposób oddzielony,
odznacza się funkcjami rozumowania, świadomości samego siebie i sumienia.

Ludzkie potrzeby i wynikające z nich reguły zachowania stają się rym samym różne

od potrzeb i reguł zachowania właściwych zwierzętom.5s Jest to zagadnienie
«sytuacji ludzkiej». Fromm posługuje się w rym miejscu pojęciem «pełni potrzeb

ludzkich» jako kryterium wartości moralnej: stając przed jakimś problemem
moralnym odkrywamy, że pewne rozwiązanie tego problemu «bardziej odpowiada pełni

potrzeb ludzkich i dlatego bardziej sprzyja rozwinięciu zdolności człowieka i
jego szczęściu». Czasami Fromm wyraża się jak zwolennik etyki prawa naturalnego,

na przykiad gdy pisze, iż sąd moralny powinien opierać się na «naszej wiedzy
dotyczącej natury ludzkiej i praw rządzących jej rozwojem».s~ W książce tej

Fromm wskazuje także na rozwój «twórczej miłości» jako pozytywny ideał wyższych
ludzkich dążeń.

Podobne podejście reprezentuje praca Moralność korzyści wlasnej [i965] Roberta
G. Olsom [ur. 1924]. Olsom podkreślając nieco bardziej niż Fromm pomyślność

społeczeństwa jako normę sądu moralnego, bez ogródek oskarża «przeważające
zapatrywania religijne» o podkopywanie praktykowania moralności.s~ Tym

natomiast, co Olson zaleca, jest «religijny naturalizm» - stanowisko, które
łączy lewicowy naturalizm Bertranda Russella, wyrażony w Kulcie wolnego

czlowieka,SB z prawicowym optymizmem religijnym Johna Deweya, wyrażonym w Wierze
potocznej [i934]. Naturalizm religijny, w rym sformułowaniu, obiera drogę

pośrednią między pesymizmem Russella a optymizmem Deweya.s~
Corliss Lamont [ur. i9o2] jest jedną z czołowych postaci podobnego,

«humanistycznego» nurtu w etyce. Lamom wiele sił poświęcił krytyce tradycyjnych
przekonań religijnych [takich jak wiara w osobową nieśmiertelność], które mają

pewien związek z etyką i postępowaniem w życiu. Praca Lamonta Humanizm jako
filozofia [i949] posiada część poświęconą etyce właściwej tego rodzaju myśli.°

Etyka humanietyczna jako swoiste antidotum przeciw religii jest raczej na poły
popularnym substytutem religii niż odmianą etyki akademickiej.

Od czasu gdy w Stanach Zjednoczonych odczuto pierwsze objawy wpływu etyki
instrumentalisrycznej Johna Deweya, amerykańska etyka naturalistyczna przybrała

szereg bardzo różnych postaci. Na przykład William R. Dennes [ur. i898]
skierował uwagę na pewne podstawowe podobieństwa między przejawami ludzkich

popędów i potrzeb w różnych kulturach. Praca Dennesa Niektóre dylematy
naturalizmu [i9óo] jest wymownym żądaniem wprowadzenia do myśli naturalistycznej

pewnego rodzaju wartości obiektywnych jako podstawy «powinności». Stanowisko to
jest podzielane przez Eliseo Vivasa [ur. r9oi], który rozpoczął karierę jako

naturalista, ale później zmienił poglądy i w pracy Życie moralne i źycie etyczne
[i95o] ostro skrytykował etykę

Rozdział XVI . Eryka naturalistyczna
naturalistyczną. Nazywając swe stanowisko «realizmem aksjologicznym» [pod

wpływem Nicolaia Hartmanna] Vivas zarzuca naturalistom niewrażliwość na
tragiczne aspekty dwudziestowiecznej egzystencji. Vivas wskazuje w szczególności

na trzy błędy naturalizmu: r. wiarę w logiczną pierwotność danych
psychologicznych względem deńnicji wartości; 2. sformułowanie czysto

abstrakcyjnej koncepcji człowieka, która uwzględnia fakty naukowe w sposób
wyłącznie werbalny; 3. «scjentyzm» - przekonanie, zgodnie z którym metoda fizyki

gra w ńlozofii rolę pierwszorzędną.~I Tak więc etyka naturalistyczna, wedle
Vivasa, zlekceważyła «prymat osoby».62 Niektórzy naturaliści poczuli się urażeni

krytyką przedstawioną przez Vivasa, jednak pociągnęła ona za sobą dalsze
wyjaśnienia pewnych tez etyki naturalistycznej.

Ważna i wnikliwa rewizja etyki naturalistycznej została zaproponowana przez
Philipa Blaira Rice'a [ur. i9o4] w pracy O poznaniu dobra i zła [i955]. Jej

pierwsze cztery rozdziały stanowią przegląd głównych dwudziestowiecznych
systemów etycznych w myśli brytyjskiej i amerykańskiej. W pozostałej części tej

książki Rice rozwija własne poglądy na temat sposobu powiązania naturalizmu z
emotywizmem [o rym ostatnim będzie mowa w rozdziale XVII]. Rice cały czas

utrzymuje, że sądy wartościujące obejmują zarówno elementy deskryptywne, jak i
preskryptywne. Kiedy ktoś mówi, że «powinien» coś uczynić, świadczy to o

«dokonywaniu wyboru i służy za sygnał do podjęcia działania».63 Bez pewnej
zawartości poznawczej sąd moralny byłby «pusty i ślepy». A zatem istnieje

potrzeba pewnych «własności rozpoznawczych» i powinny one być raczej naturalne
niż nie-naturalne. Tak więc podstawowy imperatyw Rice'a ogranicza sąd moralny do

określonej sytuacji: «`To jest dobre' znaczy `To posiada rozpoznawczą własność

dobroci; czyń to lub próbuj to uczynić w okolicznościach O!'»64 Tego rodzaju
uzasadnienie zasad moralnych odwołuje się do «normatywności» natury ludzkiej i

do ludzkiej skłonności do dążenia ku pewnym celom. Rice przyznaje, że jest to
nieco aprioryczne. Jeśli chodzi o empiryczne aspekty tego zagadnienia, Rice mówi

o możliwym do zaobserwowania rozwoju w człowieku «drugiej natury», która daje
poczucie zadowolenia i przypomina nieco sumienie. W innym miejscu Rice nazywa ją

«praktycznym zmysłem rozumności».~S Teoria Rice'a wyłożona we wspomnianej pracy
zbliża się do naturalistycznej, religijnie neutralnej etyki prawa naturalnego.

Abraham Edel [ur. i9o8] podjął odważną próbę opracowania specjalnej metodologii,
która umożliwiałaby etyce naturalistycznej posłużenie się danymi nauk

społecznych. Prace Edela: Sgd moralny: zastosowanie nauki w etyce [i955] oraz
Metoda w teorii etycznej [1963], stanowią przegląd rozmaitych technik

socjologicznych i starysrycznych. Edel, świadom trudności w przejściu od jest do
powinien, wysunął w rozprawie o etyce naturalistycznej sugestię, że etyk

powinien kierować się w swojej pracy pewnymi «podstawowymi potrzebami
globalnymi», takimi jak: pokój, światowy wzrost gospodarczy i wolność dla

wszystkich ludzi.~~ Według Edela, jedyne ich logiczne lub naukowe uzasadnienie
polega na uświadomieniu sobie, że są one dobre

z8o Historia etyki ~ Część piąta Rozdział XVI ~ Eryka naturalistyczna z8i

w sposób równie oczywisty, jak stwierdzenie, że zdrowie jest lepsze od choroby.
Patrick Romanell [ur. r9i2], ujmując rzecz bardziej krytycznie, opracował w

książce Ku naturalizmowi krytycznemu [i958] ważne, ponowne sformułowanie
programu etyki naturalistycznej. Autor ten sądził, że Dewey mylił się wymagając

od etyki stosowania tych samych metod, którymi posługują się nauki empiryczne.
Według Romanella, weryfikacja eksperymentalna dotyczy jedynie kwestii faktów.

Metoda eksperymentalna nie jest «właściwa dla etyki w ścisłym tego słowa
znaczeniu, która zajmuje się kwestiami norm lub tego-co powinno-by~>.~~ Trzeba

przyznać, że uzasadnienie norm moralnych jest sprawą trudną. Tradycyjny
utylitaryzm nie bez racji bada skutki działania, jednak Romanell nie sądzi, by

kierunek ten stanowił «dojrzałą postać etyki naturalistycznej». Podobnie jak
Vivas, Romanell uważa, że powinniśmy lepiej uświadomić sobie «tragiczne» aspekty

współczesnego życia i więcej uwagi poświęcić znaczeniu osoby ludzkiej. Są to
oczywiście wątki stale obecne w personalistycznych i quasi-

egzystencjalistycznych pismach filozofów hiszpańskich i włoskich, których dzieła
były dobrze znane zarówno Vivasowi, jak i Romanellowi.

Ostatnimi czasy można zaobserwować pewną tendencję do łączenia brytyjskiej etyki
nonkognitywistycznej [emotywizmu] ze zmodyfikowanym naturalizmem, Pani Philippa

R. Foot opublikowała w czasopismach brytyjskich serię artykułów, w których
utrzymuje, że etyka naturalistyczna jest więcej warta niż się na ogół sądzi w

dzisiejszej Anglii. W jednym ze swych artykułów pani Foot krytykuje dość
dogmatyczne odrzucanie naturalizmu, jakie miało miejsce w etyce brytyjskiej od

czasów G. E. Moore'a.~8 Zgodnie z treścią tego artykułu, w rozumowaniu od faktów
do wartości pewne rzeczy «przemawiają na korzyść konkluzji moralnej». Pani Foot

poważnie kwestionuje twierdzenie, zgodnie z którym wartościujące konkluzje
wymagają wartościujących przesłanek i otwarcie pyta, jak można udowodnić takie

uogólnienie. Z punktu widzenia filozofii Hume'owskiej jest to oczywiście
herezja, jednali pani Foot sugeruje, że współczesna etyka powinna staranniej

badać reguły dowodzenia i unikać zakładania, że konkluzji etycznych nie da się w
ogóle udowodnić.

Paul Edwards [ur. 1923] łączy w pracy Logika rozumowania moralnego [r955~
zmodyfikowany naturalizm z etyką emotywistyczną. Chociaż Edwards zgadza się z

emotywistami, że sądy moralne wyrażają postawy uznania bądź odrzucenia, nie
uważa on tych sądów za czysto subiektywne. Poznanie moralne posiada aspekty

obiektywne, natomiast dyskusje moralne mogą być, w pewnych granicach, rozwią_
zane przez odwołanie się do faktów konstytuujących daną sytuację. Edwards sądzi,

że arbitralne wykluczanie możliwych do zaobserwowania faktów z prób osiągnięcia
konkluzji etycznych jest błędem.~~ Tak więc spory moralne nie są li tylko

sporami werbalnymi. Dla emotywisty jest to wielkie ustępstwo, jak zobaczymy w
następnym rozdziale.

Etyka naturalistyczna - pomimo swej niejasności, dotyczącej nawet pragma_
tycznych norm sądu moralnego, i swej podatności na krytykę [zobacz wywołującą

głębokie wrażenie książkę E. M. Adamsa]~° - stanowi najbardziej obiecujące
podejście do zagadnienia moralności. Naturalizm ani nie zawęża swej metody w tym

stopniu, co brytyjska etyka analityczna [o której poniżej], ani nie stanowi
antytezy teorii moralności, jak wydaje się to mieć miejsce w wypadku etyki

egzystencjalistycznej. Bez wątpienia bardzo wąska, pozytywistyczna koncepcja
etyki, jaka charakteryzowała myśl niektórych naturalistów na początku tego

stulecia, jest zbyt ograniczona, by przynieść pożyteczne rezultaty. Niemniej
jednak wielu uczonych spodziewa się dzisiaj, że przyszłość etyki spoczywa w

znacznej mierze na barkach tych, którzy udoskonalą metodologię naturalizmu.

Rozdział XVII . Eryka analityczna zg3
ROZDZIAŁ XVII

Etyka analityczna
BRYTYJSKA FILOZOFIA dwudziestowieczna położyła nacisk na analizę języka. Po

części była to reakcja przeciw idealizmowi T. H. Greena i F. H. Bradleya,
przybranemu w pompatyczną terminologię i wyrażonemu za pomocą wielu niejasnych

pojęć. Analiza języka wyrosła przede wszystkim ze starań o jasność znaczenia. Na
początku stulecia G. E. Moore i inni poparli stanowisko realistyczne i

praktyczne, uważając że filozofia powinna uczynić swą terminologię zrozumiałą:
na wiele pytań trudno odpowiedzieć, ponieważ pytania te nie są wyrażone

dostatecznie jasno. W końcu wielu ńlozofów brytyjskich doszło do przekonania, że
główne zadanie filozofii polega właśnie na krytycznym badaniu logiki dyskursu

lingwistycznego i na wyjaśnianiu, w jaki sposób najlepiej wyrażać w komunikacji
językowej rozmaite znaczenia. Program ten został dodatkowo wzmocniony przez

szybki rozwój współczesnej logiki, badającej formalne schematy rozmaitych typów
ścisłego myślenia. Przez pewien czas po opublikowaniu Principia mathematica

[i9io - i9i3] Russella i Whiteheada spodziewano się rychłego odkrycia całkowicie
nowej metody filozofowania. Niektórzy sądzili, że filozofia zostanie ostatecznie

wyrażona za pomocą specjalnego języka symbolicznego. Inni uważali, że wystarczy
tu język potoczny, brzemienny skumulowaną mądrością pokoleń.

Zastosowanie w etyce programu analizy języka przygotował David Hume krytykując
pośpieszne przechodzenie wszystkich etyków od wypowiedzi o tym, co jest[Bóg jest

bytem doskonałym; człowiek jest rozumny, nieśmiertelny, wolny], do wypowiedzi o
tym, co powżnnobyć [człowiek powinien dotrzymywać swych przyrzeczeń, człowiek

powinien unikać krzywdzenia drugich]. To przejście od jestdo powinien wymaga,
zdaniem Hume'a, uzasadnienia albo przynajmniej pewnego wyjaśnienia.' Oczywiście

występuje tu problem językowy, ponieważ trudność tę można wyrazić jako nie
wyjaśnione przejście od prostego trybu oznajmującego do jakiegoś zależnego trybu

gramatycznego. W jaki sposób etyk przechodzi od trybu oznajmującego [który
przedstawia fakty] do trybu łączącego, życzącego, trybu wezwania i rozkazującego

[które wyrażają życzenia, pragnienia, zachęty, decyzje i nakazy]?
Wielu etyków brytyjskich poświęciło się w naszym stuleciu rozwiązywaniu problemu

Hume'a. Wynikające stąd zaabsorbowanie Brytyjczyków analizą języka wywołało
konsternację u pozostałych ńlozofów europejskich [z wyjątkiem Skandynawów,

którzy od średniowiecza zajmowali się gramatyką spekulatywną i podzielali
zainteresowanie analizą lingwistyczną] i usytuowało etykę brytyjską na zewnątrz

głównego nurtu kontynentalnej filozofii moralnej. Brytyjczycy «robią filozofię»
inaczej niż inni. Poczucie wyłączenia jest obopólne. Jacques Maritain zauważył

kiedyś pod adresem etyki będącej przedmiotem tego rozdziału: «Je la tiens pour
absurde!»2

W większości odmian etyki analitycznej zwyczajem stało się mówienie o trzech
poziomach poznania praktycznego. Zwrócenie uwagi na tę sprawę pomoże nam

zrozumieć główny punkt etyki brytyjskiej. Tak więc przede wszystkim istnieje
praktyczne myślenie podmiotu moralności próbującego rozwiązać osobiste problemy

moralne: jest to poziom poznania moralnego. Niewielu etyków analitycznych
porusza te zagadnienia- jest to dziedzina rad dla nieszczęśliwych kochanków. Po

drugie, istnieje filozoficzne roztrząsanie zasad, schematów i metod podejmowania
decyzji w sprawach moralności: to posługujące się refleksją badanie myśli

praktycznej stanowi poziom poznania etycznego. I w końcu istnieje dziedzina

badań, którą można by nazwać logiką i epistemologią etyki - obejmuje ona
rozważania nad pewnymi bardzo ogólnymi zagadnieniami wykraczającymi poza zakres

poznania etycznego [jak kwestia różnicy między sądami moralnymi a innymi typami
sądów, problem natury wolności i jej stosunku do etyki, porównanie nauk

empirycznych i etyki]: jest to poziom poznania metaetycznego.3 Etyka analityczna
skupia się na tym trzecim poziomie, na poziomie metaetyki. Nie próbuje ona

doradzać, jak żyć w sposób właściwy, ani nawet przedstawiać reguł rządzących
osobistymi decyzjami. Etyka analityczna usiłuje odkryć i wyjaśnić logikę

dyskursu etycznego, choć czasami zajmuje się koncepcjami i zagadnieniami
etycznymi [drugi poziom] w celu zilustrowania swoich twierdzeń i ukazania ich

zastosowań. Próbę opracowania pełnej teorii etycznej bez uprzedniego
rozstrzygnięcia pewnych kwestii metaetycznych analityk uznałby za nierozsądną.

Nowe podejście do filozofii zostało zapoczątkowane w Cambridge University przez
George'a Edwarda Moore'a [i873 -1958], gdy myśliciel ten opublikował artykuł

zatytułowany Obalenie idealizmu oraz książkę pod tytułem Zasady etyki. Pierwszy
rozdział tej ostatniej spowodował w etyce brytyjskiej coś w rodzaju rewolucji

kopernikańskiej. Moore rozpoczyna od typowej definicji etyki jako studium tego,
co jest dobre lub złe w ludzkim postępowaniu. Następnie zaś pyta, co znaczy w

tym określeniu «dobro». Zdaniem Moore'a, dobro nie może być zdeńniowane,
ponieważ jeśli stwierdzimy, że jest ono czymkolwiek innym niż dobrem - zmienimy

jego znaczenie. Moore wyjaśnia to na przykładzie barwy «żółtej» - również ona
jest prostą, niedefiniowalną jakością. Albo ją znamy, albo jej nie znamy. A

zatem dobro może

284 Historia etyki . Część piąta
być pojęte jako pewna jakość należąca do rzeczy, podobnie jak do rzeczy należy

barwa żółta [Moore broni tego rodzaju realistycznej koncepcji jakości zmysłowych
w Obaleniu idealizmu]. Dobro nie może znaczyć tego, co przyjemne, ani tego, co

przyczynia się do szczęścia, ani żadnej tego typu własności naturalnej bądź
zespołu takich własności. Utożsamienie «dobra» z własnością naturalną jest

«błędem naturalistycznym». Moore dochodzi do wniosku, że «dobro» w znaczeniu
istotnie ety~znym jest prostą, niedefiniowalną, jedyną w swoim rodzaju i nie-

naturalną jakością, którą poznać można tylko bezpośrednio w niej samej. «Dobro w
sobie» różni się od «dobra jako środka» - «dobro w sobie» jest dobre w sposób

istotny i to właśnie dobro Moore uważa za najbardziej interesujące.
W przedmowie do Zasad etyki Moore stawia dwa pytania zadawane przez etyków: z.

jakiego rodzaju rzeczy powinny istnieć przez wzgląd na nie same? i i. Jakiego
rodzaju czyny powinniśmy spełniać? Odpowiedź na pierwsze z tych pytań stanowią

słynne rozważania Moore'a o «dobru»; jest to ta część etyki Moore'a, która
wywarła największy wpływ - pozytywny lub negatywny. Wielu czytelników Moore'a

nie zauważyło, że odpowiadając na drugie z tych pytań twierdził on, iż
zagadnienie tego typu można potraktować empirycznie. Aby określić, jakiego

rodzaju czyny powinniśmy wykonywać, możemy z pewnością rozważyć, które z nich
przyniosą najwięcej dobra.4 Zdaniem Moore'a, wszystkie prawa moralne «są po

prostu twierdzeniami ustalającymi, że czyny pewnego określonego rodzaju będą
miały dobre skutki». A zatem w konkretnych sytuacjach obowiązek moralny stanowi

ten czyn, który spowoduje więcej dobra w świecie niż jakikolwiek inny czyn.5
Krótsza Etyka [i9ia] Moore'a jest w sposób oczywisty próbą uprzystępnienia

poglądów tego filozofa szerszej publiczności. Moore poświęca dwa rozdziały
utylitaryzmowi, następnie dowodzi, że sądy moralne są obiektywne w tym sensie,

że «jeden i ten sam czyn nie może być zarazem słuszny i niesłuszny», w końcu
ponownie przedstawia swoje poglądy na obowiązek oraz słuszność i niesłuszność

czynów. Moore twierdzi tu całkiem otwarcie, że to, czy działanie jest słuszne,
czy niesłuszne, «zawsze zależy od jego rzeczywistych skutków».~ Myśliciel ten

przyznaje, że nasza świadomość obowiązku posiada zarazem pewien element
emocjonalny oraz pewien element poznawczy. Jednakże nie zgadza się z

twierdzeniem, w myśl którego dane czyny są słuszne lub niesłuszne, ponieważ
«społeczeństwo [...) żywi pewne szczególne uczucie wobec tej klasy czynów» lub

dlatego «że ktoś doświadcza tego uczucia».8 Kryterium tego rodzaju [nastawienia
społeczne lub osobiste] nie umożliwia sformułowania obiektywnego sądu moralnego.

Jeśli chodzi o naukę Moore'a o znaczeniu dobra moralnego, Etyka z roku i9ia

jedynie modyfikuje jedną z głównych tez Zasad etyki. Moore mianowicie jest
obecnie gotów twierdzić, że przyjemność jest jedyną «rzeczą, która jest

bezwzględnie dobra», jednak śpieszy dodać, że bezwzględne dobro nie utożsamia
się z tym, co wewnętrznie dobre. Dobro wewnętrzne to coś o wiele więcej niż

przyjemność.9
Rozdziai XVII . Eryka analityczna 285

W rozprawie Odpowiedź moim krytykom, zamieszczonej w zbiorowej pracy pod tytułem
Filozofia G. E. Moore'a [i9q2], Moore wyjaśnia dwa zagadnienia. Przede wszystkim

rozważa argumenty przemawiające za lub przeciw «emotywisrycznej» interpretacji
dobra, której autorem jest Charles Stevenson [Moore znal tę interpretację dzięki

artykułowi Stevensona, jaki ukazał się w i93~ roku w kwartalniku «Mind»]. Zrazu
wydaje się, że Moore zamierza uznać stanowisko emotywistyczne, ale w końcu

odrzuca je jako nie do utrzymania.i° Zgadza się to z wcześniejszym
rozstrzygnięciem Moore'a, w myśl którego samo uczucie nie może zapewnić sądowi

moralnemu obiektywności. Po drugie, Moore stara się w swej Odpowiedzi wyjaśnić
znaczenie pojęć naturalności i nie-naturalności, jako że żadne z nich nie jest

zbyt jasne w jego wcześniejszych pismach. Twierdzi on teraz, że własność
naturalna musi być «opisowa» w stosunku do przedmiotu, do którego należy.Il

Jednakże Moore nadal podkreśla, że własność nie-naturalna [«dobro»] nie jest
postrzegalna zmysłowo i nie jest częścią opisu przedmiotu.

Moore'owska teoria dobra zawiera oczywiste luki i nastręcza szereg trudności.
Wydaje się ona zakiadać intuicję nie-naturalnej jakości dobra, ale Moore nie

może zaakceptować intuicjonizmu Sidgwicka. Nigdy nie staje się całkiem jasne,
czego własnością jest dobro wewnętrzne. Podmioty jakości bycia dobrym Moore

najczęściej widzi w świadomych stanach lub postawach, jednak w ostatnim
rozdziale Zasad etyki sugeruje, iż rzeczy takie jak r<Sztuka lub Natura» również

są wewnętrznie dobre. W każdym razie, po przeczytaniu tego epokowego dzieła
etycy podzielili się na naturalistów i nie-naturalistów.

W roku r9to Bertrand Russell [iS7z - r97o] napisał dla różnych czasopism serię
artykułów, które zostały następnie zebrane pod tytułem Elementy etyki. Jeśli

ktoś wątpi o wpływie G. E. Moore'a, powinien przeczytać tę małą pracę Russella,
ponieważ jest ona bardzo dokładnym streszczeniem Zasad etyki. W sporządzonym

później przypisieiz Russell uznał swój dług względem kolegi z Cambridge i dodał,
że zmienił zdanie na temat niedefiniowalności dobra. Russell doszedł również do

przekonania, że dobro może być obiektywne tylko w sensie «politycznym», którą to
koncepcję zaczerpnął, jak twierdzi, od Santayany. We wspomnianym przypisie

Russell dodaje także, iż uważa za bardzo trudne opracowanie jakiejkolwiek
zadowalającej teorii moralności i że z tej przyczyny powstrzymuje się od

dalszego pisania na ten temat.
W charakterze Russella nie leżało oczywiście milczenie na tematy etyczne przez

resztę życia. Choć Russell nie napisał wielkiej rozprawy o filozofii moralnej,
był on aktywnym członkiem szkoły z Cambridge. W Kulcie wolnego czlowieka [i9o3]

ujął moralność jako coś narzuconego przez tradyryjne wierzenia religijne i
wysunął sugestię, iż «bardzo wiele faktów, mimo wszystko, nie jest dobrych».I3

Kult wolnego człowieka polega na wyzwoleniu się z osobistych pożądań i żarliwym
pragnieniu rzeczy wiecznych.

W roku 1935 w dziewiątym rozdziale pracy Religia a nauka'4 Russell oświadczył,

z86 Historia etyki . Część piąta
że zagadnienia «dobra» i «wartości» znajdują się poza zasięgiem nauki, a nawet

«na zewnątrz dziedziny wiedzy». Tak więc jeżeli twierdzimy, że coś ma wartość,
wyrażamy jedynie nasze uczucia. Etykę uważał Russell w tym okresie swego rozwoju

za nieudaną próbę ucieczki przed subiektywnością naszych uczuciowych
preferencji.Is Mamy tu do czynienia z tym typem sceptycyzmu etycznego, jaki

zazwyczaj kojarzy się z późniejszymi poglądami Russella.l~
Nie mniej trudno ocenić wkład do etyki innego myśliciela z Cambridge, Ludwiga

Wittgensteina [r889 - INSI]. A jednak wywarł on wielki wpływ w tej dziedzinie.
Wittgenstein, który pochodził z Wiednia, najpierw studiował inżynierię w

angielskim Manchester Universiry. Po lekturze pierwszego tomu Principia
mathematica zajął się studiowaniem filozofii z Russellem w Cambridge. Na

początku lat dwudziestych ponownie znalazł się w Wiedniu [mieszkając przez

pewien czas na terenie klasztoru benedyktyńskiego i zastanawiając się nad
wstąpieniem do tego katolickiego zakonu]. Utrzymywał tam pewne kontakty z

Moritzem Schlickiem i innymi członkami Koła Wiedeńskiego, ale nigdy nie wszedł w
skiad tej słynnej grupy pozytywistów. W tym też czasie opublikował pierwszą,

niemiecką wersję swych rozmyślań, które później [r9za] stały się znane jako
Tractatus logico philosophicus. Powróciwszy do Cambridge w roku i9z9 w celu

dalszych studiów filozoficznych, Wittgenstein wkrótce zebrał wokół siebie grupę
zwolenników i zaczął nauczać. Wittgensteina otoczyło coś bardzo przypominającego

kult jednostki, w którym, co dziwne, brał udział G. E. Moore. Owa mistyczna
atmosfera trwa nawet po śmierci Wittgensteina. Aby móc pojąć ogromny wpływ, jaki

Wittgenstein wywarł na filozofię brytyjską, trzeba uświadomić sobie, że wielu
ludzi uważało go za człowieka o wielkiej mądrości. W roku r9z9 Wittgenstein

został następcą Moore'a na katedrze filozofii w Cambridge.
Pisma Wittgensteina [podobnie jak dzieła Johna Wisdoma z Cambridge] znajdują się

w centrum całego ruchu analizy języka. W przeciwieństwie do wielu innych
[łącznie z Moorem], Wittgenstein nie uważał, by zasadniczą funkcją słów było

symbolizowanie rzeczy lub wewnętrznych aktów świadomości. Jego zdaniem, słowa
przypominają raczej kostki domina, za pomocą których ludzie grają w różne gry.

[Wittgenstein jest częściowo odpowiedzialny za pewne koncepcje spopularyzowane
ostatnio przez Marshalla McLuhana, w myśl których «teoria komunikacji» wiąże się

z manipulacjami, któych dopuszczają się media]. W rezultacie Wittgenstein
przekonał wielu filozofów angielskich, że głównym zadaniem filozofii jest po

prostu wyjaśnianie kwestii związanych z użyciem języka.I~ Z pozytywizmu
logicznego Wittgenstein zaczerpnął teorię, zgodnie z którą zdania są sprawdzalne

tylko wtedy, gdy są tautologiami albo gdy w sposób całkowicie oczywisty zgadzają
się z postrzeżeniami zmysłowymi. Wskutek tego metańzyka, religia jako instytucja

wiary oraz etyka teoretyczna stają się absurdem.
W swym Traktacie logiczno-filozoficznym Wittgenstein wykluczył możliwość tez

erycznych.IB Wittgenstein przyjmował w tym czasie [r9zi], że można mówić o do
Rozdział XVII . Eryka analityczna Zg~

bru i złu w konkretnych okplicznościach, ale odrzucał wypowiedzi w postaci
«powinieneś...», jako pozbawione znaczenia.I~ Tak więc według Traktatu, sądy

wartościujące możemy wypowiadać w takich okolicznościach, które sprawiają, że ma
to sens. Nie znaczy to, zdaniem Wittgensteina, że etykę należy zrównać z naukami

społecznymi; w roku 1942 stwierdził on, że nie uważa, by opis «sposobów
postępowania i obyczajów różnych plemion» był eryką.zo

Posiadamy obecnie opublikowany w roku 1965 Wyklad o etyce, napisany i odczytany
po angielsku [Wittgenstein zawsze lepiej władał niemieckim]. Wittgenstein

napisał go dla pewnej grupy osób z Cambridge gdzieś między wrześniem roku i9z9 a
grudniem roku i93o. Wykład ten zaczyna się od Moore'owskiej definicji etyki:

«Etyka to ogólne badania nad tym, co jest dobre».ZI Aby dać bardziej złożone
wyobrażenie o znaczeniu etyki, Wittgenstein przedstawia następnie szereg

«wyrażeń synonimicznych». Tak więc etykę stanowią badania nad tym, co jest
wartościowe; nad tym, co jest rzeczywiście ważne; nad sensem życia; nad tym,

dzięki czemu warto żyć; nad właściwym sposobem postępowania. «Jeśli zwrócimy
uwagę na te wyrażenia, uświadomimy sobie wstępnie, czego dotyczy etyka» -

wyjaśnia Wittgenstein.ZZ
Wittgenstein rozróżnia we wspomnianym wykiadzie dwa sposoby, na jakie można

posłużyć się terminem «dobry» lub jakimkolwiek innym terminem wartościującym. W
zwykiym lub względnym użyciu terminy te znaczą po prostu, że coś zbliża się do

uprzednio ustalonego standardu [ten człowiek jest dobrym pianistą; to jest
właściwa droga]. Etyczne lub absolutne zastosowanie tych terminów jest odmienne

i można je zilustrować następująco. Mówię niedorzeczne kiamstwo; słuchacz
stwierdza: «Zachowujesz się jak bydlę»; odpowiadam: «Wiem, ale nie chcę

zachowywać się lepiej»; na to on powiada: «No cóż, jednak powinieneś chcieć
zachowywać się lepiej». Wittgenstein podsumowuje ten krótki dialog następującą

uwagą: «Oto absolutny sąd wartościująry».23
Wszystkie względne sądy wartościujące są jedynie wypowiedziami o faktach,

kontynuuje Wittgenstein, jednak absolutnych sądów wartościujących nie da się w
żaden sposób oprzeć na wypowiedziach o faktach. Nawet wszechwiedzący umysł

rejestrujący w pełni wszystkie fakty dotyczące całego świata, wszystkich ludzi i

ich stanów umysłów «nie zawierałby niczego, co można by nazwać sądem etycznym,
ani niczego, skąd taki sąd by logicznie wynikał». Choć takie ujęcie zdaje się

sugerować, że nie ma żadnej etyki, Wittgenstein nie to ma na myśli. Wittgenstein
zauważa w sposób charakterystyczny, że jeśli ktoś zdołałby napisać rozprawę z

etyki, «która naprawdę byłaby książką o etyce» - książka ta obaliłaby i
zniweczyła wszystkie inne książki na świecie! Etyka jest nadprzyrodzona [sic],

nasze zaś słowa wyrażają tylko fakry.24 Pozostała część wykładu Wittgensteina
jest poświęcona rozwinięciu zagadnienia niewyrażalności sądów etycznych. Wykład

zostaje podsumowany następująco:
Etyka - o ile wynika z pragnienia powiedzenia czegoś o sensie życia, absolutnym

dobru, o tym, co absolutnie wartościowe - nie może być nauką.

zgg Historia etyki . Część piąta
To, co ona mówi, nie dodaje niczego do naszej wiedzy. Jednakże stanowi ona

dokument pewnej dążności ludzkiego umysłu, wobec której osobiście nie mogę nie
żywić głębokiego szacunku i której za nic w świecie nie będę ośmieszał.zs

Na koniec trzeba jeszcze odnotować jedną sprawę. Friedrich Waismann w swych
Notatkach z rozmów z Wittgensteinem2~ utrwalił pewne komentarze Wittgensteina na

temat etyki Moritza Schlicka. Waismann wspomina między innymi, że zdaniem
Schlicka, istnieją dwie koncepcje etyki: r. dobro jest dobrem, ponieważ Bóg tego

chce, i z. Bóg chce dobra, ponieważ jest ono dobrem. Wittgenstein powiada na to,
że woli pierwszy pogląd: «Dobrem jest to, co Bóg nakazuje».2~ A zatem

ostatecznie Wittgenstein był zwolennikiem woluntaryzmu teologicznego. Swe
stanowisko tłuuraczył on tym, że opcja woluntarystyczna ucina wszelkie

racjonalistyczne próby wyjaśniania, dlaczego coś jest moralnie dobre. «Teoria
nic mi nie daje», zarówno w dziedzinie etyki, jak i religii, dorzuca

Wittgenstein, i takie jest zapewne jego ostatnie słowo w tej materii.
To, co głosił Wittgenstein, nie było owocem jego osobistych odkryć; była to

typowa doktryna Koła Wiedeńskiego. Jeden z głównych członków tej grupy, Rudolf
Carnap [i89i - r97o], niewiele napisał na temat etyki. Jednak w jednym z ustępów

pracy Filozofia i skladnia logiczna [i936] stanowczo twierdzi, że tezy etyki
normatywnej nie mają żadnego «znaczenia teoretycznego» i że nie są to tezy

naukowe [tzn. sprawdzalne].zg W innym sensie, wyjaśnia Carnap, wypowiedzi
etyczne mogą być rozumiane jako wyraz uczuć lub życzeń mówiącego. Ponadto

uczucia te mogą być przedmiotem badań psychologii lub - jeśli wolimy - etyki
psychologicznej. Moritz Schlick był innym członkiem Koła Wiedeńskiego

przyjmującym te same poglądy. Mamy tu do czynienia z pierwotną wersją
emotywistycznej interpretacji sądów moralnych.

Nie wszyscy filozofowie z Cambridge ulegli czarowi Wittgensteina. Alfred Cyril
Ewing [ur. i899] wiernie bronił etyki intuicjonistycznej przeciw wszystkim jej

przeciwnikom. Jego Definicja dobra [r947] jest zapewne jedną z najwybitniejszych
we współczesnej etyce prac o intuicjonizmie. Ewing odrzuca w tym dziele zarówno

naturalizm, jak subiektywizm, a także wyrzeka się związków ze zwolennikami
utylitaryzmu idealnego [którzy skądinąd wydają się być jego najbliższymi

sojusznikami). Ewing od początku do końca przyjmuje, że Moore'owskie «dobro
wewnętrzne» jest podstawą etyki i że może być ono poznane tylko w sobie samym,

obiektywnie, przez ludzi prawych.2~ Jeśli chodzi o sądy powinnościowe, Ewing
jest deontologistą o nastawieniu teistycznym. Stwierdzenie: «Powinno się wykonać

A» znaczy tyle, co: «A jest nakazane przez Boga».3° Ewing jednakże nie zgadza
się z Wittgensteinem, że na tym sprawa się kończy. Zdaniem Ewinga, to co

nakazuje Bóg, zobowiązuje, ponieważ Bóg jest dobry. Jest to dobro w znaczeniu
obiektywnym i metańzycznym, które jest podstawą nakazów moralnych.3I Przez wiele

lat Ewing prawie samotnie
Rozdział XVII . Eryka analityczna Zg~

popierał w Anglii takie poglądy. Za sprawą ostrej krytyki ze strony A. J. Ayera
[którego myśl przedstawimy niżej] był on zmuszony około roku r958 do

zmodyfikowania swego stanowiska etycznego. Praca Nowe spojrzenie na filozofii
moralną [y5~] świadczy o otwartości Ewinga na coś w rodzaju «rozumowania»

dotyczącego obowiązków i dóbr, koncepcję właściwą młodszemu pokoleniu myślicieli
brytyjskich ze szkoły etyki «dobrych racji». Ponadto w referacie wygłoszonym w

1958 roku3z Ewing wymienił naturalizm, intuicjonizm nie-naturalistyczny i

subiektywizm jako trzy główne kierunki etyki współczesnej i wystąpił z sugestią
połączenia ich w jedno stanowisko. Pragnąc zrezygnować z niedefiniowalności

«dobra», Ewing nadal podkreśla we wspomnianym referacie, że «powinność» nie
podlega definicji. Zgadza się on z twierdzeniem, że sądy powinnościowe wyrażają

subiektywne uczucia «za» lub «przeciw» czemuś. Jednakże kładzie nacisk na to, że
sądy moralne powinny być «racjonalnie uzasadnione i rzeczywiście narzucane nam

przez obiektywną sytuację».33 Ostateczne uzasadnienie może polegać jedynie na
odwołaniu się do faktów empirycznych. Mimo to Ewing nadal sądzi, że główne

pojęcia etyki są nie-naturalne. Etyka Ewinga przedstawia wiele trudności, nawet
dla tych, którzy skłonni są zgadzać się z jej podstawowymi założeniami.34

Następnie filozofię języka podjęli i przyswoili sobie filozofowie z Oxford
University. Czołową postacią tego ruchu był John Austin [i9m - yóo], który w

roku 1952 został profesorem etyki w Oxfordzie. Podczas swego życiaAustin nie
opublikował żadnej książki, natomiast dwie jego prace ogłoszone pośmiertnie

[Rozprawy filozoficzne, i96i, orazJakpoczynaćsobiezeslowami ;1962] tylko
pośrednio wiążą się z etyką. Prace te, będące wydaniami dwu cykli wykładów,

świadczą, że Austin umieścił badanie słów i znaczeń w centrum swej działalności
w Oxfordzie. Jeden z wydawców pism Austina, James O. Urmson [ur. r9r5], jest

autorem pracyAnaliza filozoficzna: jej rozwój w okresie mi~dzywojennym [i956]
-wartościowego studium na temat całego ruchufilozofii analitycznej. Pracą

Urmsona, która wywołała największy oddźwięk, jest krótki artykuł O
klasyfikowaniu,3s traktujący, w kategoriach «klasyfikowania», o faktycznie

praktykowanym ocenianiu względnej wartości rozmaitych przedmiotów [na przykład
jabłek]. Rozważając różne przykłady szeregowania, łącznie ze stopniami

szkolnymi: «celujący, bardzo dobry, dobry, dostateczny itd.», Urmson nazywa
takie wyższe lub niższe kategorie «etykietami klasyfikującymi». Według Urmsona,

zarówno naturalizm, jak i intuicjonizm oraz emotywizm [a także subiektywizm i
utylitaryzm] przyczyniają się w jakimś stopniu do zrozumienia klasyfikowania

moralnego. Dowiadujemy się dzięki nim przynajmniej tyle, że klasyfikowanie jest
czymś całkowicie różnym od opisu.3ó Wybór moralny jest bliższy sądowi

klasyfikującemu niż opisowi, jednak nie narzuca się żaden zespół kryteriów
klasyfikacji moralnej. Urmson kończy swój artykuł sugerując, że kryteria moralne

można klasyfikować z punktu widzenia stopni ostatecznych, jako «oświecone i
nieoświecone». Artykuł Urmsona jest dobrym przykładem tego, jak analitycy z

Oxfordu ujmują etykę w duchu analizy «języka potocznego».

z9o Historia etyki . Część piąta
W końcu do grona analityków dołączył filozof ze Stanów Zjednoczonych. Był to

Charles L. Stevenson [t9o8 -1978], który studiował w Harvardzie i Cambridge. W
roku 1937 opublikował on w kwartalniku «blind» artykuł pod tytułem Emotywne

znaczenie terminów etycznych.3~ Tytuł ten wyraża zarazem kluczową tezę etyki
emotywistycznej. Stevenson wymienił we wspomnianym artykule trzy warunki, jakie

musi spełnić znaczenie «dobra», aby było istotne z punktu widzenia etyki: z.
musi być ono otwarte na rozumny sprzeciw, z. musi być ono

«magnetyczne» [cudzysłów Stevensona], 3. nie może być ono poznawalne wyłącznie
za pośrednictwem metody naukowej. Stevenson rozróżnia dwie główne funkcje

języka: po pierwsze - komunikowanie przekonań, wyrażanie uczuć lub kreowanie
nastroju [jak na przykiad w poezji]; po drugie - pobudzanie ludzi do działania

[jak na przykład w krasomówstwie]. Pierwsza funkcja jest «opisowa», druga zaś
«dynamiczna». Znaczenie emotywne [w sensie wyróżnionym przez C. K. Ogdena oraz

I. A. Richardsa w znanej książce o znaczeniu literackim3g] wydaje się, zdaniem
Stevensona, oznaczać dążność słów do powodowania w ludziach reakcji

emocjonalnych. Tak więc zgodnie z generalnym stanowiskiem Stevensona zdania
etyczne najlepiej można zrozumieć w kategoriach znaczenia emotywnego.

W swej pierwszej książce, noszącej tytuł Etyka i język [i944], Stevenson rozwija
ten sam podstawowy wątek, lecz tym razem podkreśla, że znaczenia emotywne są nie

tyle sposobnością do usunięcia etyki z pola poważnych dociekań filozoficznych,
co właśnie przedmiotem tych badań.j~ Zdaniem Stevensona, bardzo istotną sprawą

jest wyjaśnienie dwu rodzajów sporów: a] co do postaw i b] co do przekonań.
Ponieważ przekonania odnośnie faktów mogą mieć wpływ na postawy, istnieje

znaczenie, w którym zdania etyczne mogą być prawdziwe lub fałszywe. Jeżeli

uznamy jedno z podstawowych założeń Stevensona [iż mianowicie «wszystkie spory
co do postaw są zakorzenione w sporach co do przekonań»], stwierdzimy, że można

dociec racji uzasadniających sądy moralne.4° Jak zobaczymy niżej, dyskusje wokół
tego twierdzenia doprowadziły do bardziej współczesnych wersji etyki «dobrych

racji».
Książka Fakty i wartości: studia z etyki analitycznej [r963] nie jest ponownym

przemyśleniem etyki Stevensona, ale pożytecznym zbiorem artykułów i wykładów
[począwszy od artykułu zamieszczonego w «blind» z 1937 roku] o etyce

emotywistycznej i innych teoriach, jak na przykiad o filozofii moralnej Johna
Deweya. Warto zauważyć, że dwoma filozofami amerykańskimi, którzy wywarli

największy wpływ na Stevensona, byli R. B. Perty i Dewey. Przedstawiając swą
koncepcję emorywizmu, Stevenson zawsze obiera za punkt wyjścia Perry'owskie

określenie wartości jako wszelkiego przedmiotu budzącego jakiekolwiek
zainteresowanie. Od Deweya zaczerpnął Stevenson ważne rozróżnienie między

psychologicznym opisem sposobu, w jaki podejmuje się decyzje moralne, a
właściwym etyce badaniem «jak powinniśmy postępować».4I W przedmowie [noszącej

datę i9óz] Stevenson stawia trzy pytania: po pierwsze - jakiego rodzaju racjami
można uzasadnić konkluzje normatywne;

Rozdział XVII . Eryka analityczna z9i
po drugie - czym różnią się zagadnienia etyki normatywnej od zagadnień

występujących w naukach; po trzecie - czym różnią się w sposób istotny kluczowe
terminy etyczne od terminów naukowych. Według Stevensona, etyka analityczna

zajmuje się tymi trzema pytaniami.42
Innym pionierem etyki emotywisrycznej jest współczesny Stevensonowi filozof

brytyjski Alfred Jules Ayer [ur. i9io]. Ayer znał uczonych tworzących Koło
Wiedeńskie i uczestniczył w toczonych przez nich dyskusjach. Prócz Schlicka i

Carnapa członkami tej grupy pozytywistów logicznych byli Herbert Feigl, Philipp
Frank i Kurt Gódel. Interesowali się oni zastosowaniami metody naukowej w

filozofii i próbowali odkryć taką wersję tejże metody, która byłaby odpowiednia
dla wszystkich gałęzi badań filozoficznych. Poza rym kładli oni nacisk na zasadę

weryfikacji wszystkie tezy o znaczeniu naukowym albo muszą być tautologiami,
albo muszą być empirycznie sprawdzalne przez odwołanie się do danych zmysłowych.

Ayer podzielał te poglądy. W szóstym rozdziale swojej Arary J~zyk, prawda i
logika [y36] wyjaśnia, że etycy posługują się w swych pismach czterema rodzajami

zdań: z. definicjami terminów etycznych, a. opisami doświadczenia moralnego i
jego przyczyn, 3, zachętami do cnotliwego życia i 4. faktycznymi sądami

moralnymi. Ayer sądzi, że tylko zdania pierwszego rodzaju rzeczywiście należą do
filozofii moralnej.43 Zdania drugiego rygu należą do psychologii lub socjologii,

trzeciego - nie należą do żadnej nauki, czwartego zaś - nie dają się
sklasyfikować, ale nie należą do etyki. W myśl głównej konkluzji Ayera etyka nie

powinna «wypowiadać się na temat moralności», ale «analizować terminy etyczne».
Pod koniec tego rozdziału Ayer zaproponował, by r<określić naturę wszelkich

dociekań etycznych». Ostatecznie trzeba przyznać, że wszystkie pojęcia etyczne
są pseudopojęciami i nie poddają się analizie, ponieważ wypowiedzi etyczne

jedynie wyrażają uczucia mówiącego. Są one całkowicie subiektywne i nie ma sensu
pytać o to, czy są prawdziwe.44 Etyka emotywisryczna Ayera rym różni się od

etyki Stevensona, że wyklucza filozofię moralności z dziedziny nauk
filozończnych. Subiektywizm Ayera był - rzecz jasna - surowo krytykowany,

szczególnie przez C. E. M. Joada, który streszcza swe zarzuty w następujących
słowach:

Jeśli konsekwentnie będę uważał, że zdanie «kradzież jestzła» wyraża jedynie
uczucie wstrętu do kradzieży, wkrótce przestanie ono wyrażać uczucie wstrętu.

Mówiąc jaśniej - przestanę uważać, że kradzież jest zła.45
Z drugiej strony Mary Warnock pisze w swej pracy o etyce współczesnej, że

Ayerowska wersja emotywizmu «odznaczała się wielką wiarygodnością i
atrakcyjnością dla wszystkich empiryków».4~

Do drugiego wydania swej książki Ayer napisał w roku 1946 dość długie, nowe
wprowadzenie. Choć nadal podtrzymywał swoje wcześniejsze poglądy etyczne,

wystąpił z twierdzeniem, że jeżeli w etyce jest mowa o działaniach dobrych lub
złych, chodzi o typy działań, a nie o poszczególne czyny.4~ Jest to bardzo ważne

stwierdze

292 Historia etyki . Część piąta

nie, ponieważ otwiera myśl Ayera na możliwość uniwersalnych sądów etycznych.
Ponadto - w odniesieniu do tezy Moore'a, w myśl której subiektywizm etyczny

uniemożliwia wszelkie spory co do twierdzeń etycznych - Ayer pisze obecnie, że
zawsze możliwe są dyskusje na temat faktów [Ayer przyznaje w omawianej pracy, że

niektóre twierdzenia etyczne zawierają elementy odnoszące się do faktów], ale że
niemożliwe są wszelkie spory dotyczące wartości. Nadal odmawiając twierdzeniom

etycznym znaczenia teoretycznego, Ayer przyznaje, że mogą one być w pewnym
stopniu użyteczne jako środki do wpływania na postępowanie innych osób. Jednakże

w dalszym ciągu utrzymuje, że wypowiedzi etyczne nie mogą być prawdziwe ani
fałszywe: wyrażają one jedynie uczucia mówiącego.

Między autorami brytyjskimi i amerykańskimi toczył się pewien przyjazny spór na
temat tego, kto był pierwszym etykiem emotywistycznym. W rzeczywistości

zaszczytu tego nie można przyznać ani Ayerowi, ani Stevensonowi. W roku r9m
szwedzki filozof Axel Hagerstróm [1868 -1939] jako pierwszy wysunął sugestię, że

normy moralne nie są twierdzeniami, ale ekspresjami uczuć, że nie mogą być one
sprawdzone empirycznie i dlatego nie są ani prawdziwe, ani fałszywe.4g Istnieje

zbiór rozpraw Hagerstróma przetłumaczonych na angielski przez C. D. Broada,
zatytułowany Badania nad naturą prawa i moralności [i953]. Druga z tych rozpraw,

z roku I9I6, dotyczy «prawa jako ekspresji woli»; trzecia zaś, z roku 1917,
traktuje o «pojęciu prawa». W obu tych wczesnych pracach Hagerstróm zajmuje

stanowisko emotywistyczne. Obowiązek - wyjaśnia - zakłada «uczucie» przymusu
podobne do tego, jakie występuje u kogoś otrzymującego rozkaz.4~ Według

Hagerstróma, obiektywizacja wartości lub obowiązku wiąże się z «oznajmującą
formą wyrażenia oznaczającego występujące równocześnie skojarzenie, podczas gdy

wyrażenia `wartość' i `obowiązek' [...] odnoszą się zasadniczo do tła uczuć».
Nakazy moralne wynikają z uczuć wyrażanych zazwyczaj w formie: «to należy [tego

nie wolno] zrobić». Nakazy takie nie są zrozumiałe same przez się.so
Hagerstróm nie był jedynym Skandynawem o takich poglądach. Innym szwedzkim

filozofem prawa, który zajął stanowisko pozytywistyczne w kwestii norm
moralnych, był Alf Ross.S' W roku 1945 Ross pisał, że twierdzenie, iż pewna

norma moralna jest «obiektywnie ważna» znaczy, że może być ona sprawdzona r.
przez bezpośrednią obserwację lub 2. przez swą zgodność z rozległym

doświadczeniem, którego bezpośredni obserwator nie posiada. Zdaniem Rossa,
wypowiedzi o wartościach nie mogą przejść pomyślnie tych prób i dlatego

twierdzenia o wartościach i powinnościach są nieweryfikowalne oraz pozbawione
znaczenia logicznego. W swej pracy O prawże i sprawźedlżwości [tekst oryginalny

został opublikowany w roku 1953) Ross pisze: «Powoływanie się na sprawiedliwość
jest takim samym zabiegiem jak uderzanie w stół: emocjonalną ekspresją, która

zmienia czyjeś żądanie w bezwzględny nakaz».SZ Poglądy Alfa Rossa na wartość,
dobro i obowiązek są całkowicie pozy

tywistyczne.
Rozdział XVII ~ Eryka analityczna 293

P. H. Noweli-Smith [ur. 1914], który studiował w Oxfordzie, opublikował
powszechnie cenioną pracę pod tytułem Etyka [i954]. napisaną z punktu widzenia

zmodyfikowanej filozofii analitycznej. Noweli-Smith twierdzi w tej książce, że
intuicjoniści ustawili etykę na fałszywych torach, traktując dyskurs moralny jak

gdyby był on opisowy.53 To, że mówią oni ciągle o «jakościach» moralnych,
łagodnie rzecz nazywając, wprowadza w błąd. Gdyby intuicjoniści mieli rację

[Noweli-Smith ma tu na myśli szczególnie W. D. Rossa), etyka byłaby czymś w
rodzaju niewiarygodnej psychologii empirycznej.s4

Po tej krytyce intuicjonizmu Noweli-Smith przechodzi dó zbadania języka sądów
moralnych. Myśliciel ten podkreśla zasadnicze rozróżnienie między wyrazem

językowym tego, co jest, a wyrazem językowym tego, co wyglgdaw pewien sposób lub
jest w pewien sposób odczuwane.55 Należy rozumieć, że w sprawach moralności to,

co jest dobre, może przeciwstawiać się temu, co wydaje się być dobre. Noweli-
Smith proponuje zwrócić uwagę na to, że przymiotniki mają różne zastosowania.

Ubranie może być czerwone, wygodne i nieprzyzwoite. «Czerwony» jest słowem O -
wyłącznie opisowym. «Wygodny» jest słowem S - wyrażającym skionność do

wzbudzania pewnych uczuć, za lub przeciw. «Nieprzyzwoity» jest słowem G -

pełniącym funkcję gerundivum, czyli pobudzającym do działania.5~ Są to trzy
sposoby użycia nie tylko pojedynczych wyrazów, ale i całych zdań. Na sposób

użycia często wskazuje kontekst, w jakim coś powiedziano. Dlatego potrzeba
trzech reguł «znaczenia wynikającego z kontekstu». Po pierwsze, jeżeli mówiący

wyraża coś za pomocą zdania, kontekst wskazuje, że uważa on to za prawdziwe. Po
drugie - kontekst wskazuje, że mówiąry ma powody, by to twierdzić. Po trzecie -

zakiada się, że to, co stwierdza mówiący, wiąże się bezpośrednio z
zainteresowaniami słuchaczy. Doniosłość tych, jak widać, elementarnych reguł

wynika z przekonania Noweli-Smitha, że zadaniem etyka jest «sporządzenie mapy
wzajemnych związków między wyrazami, zdaniami i argumentami dotyczącymi

moralności».S~
Główny rozdział Etyki Noweli-Smitha traktuje o «powodach wyboru».5g Tekst ten

przyczynił się do powstania nowszych sformułowań etyki «dobrych racji». Nowell-
Smith zgadza się tutaj z subiektywistami, że postawy «za» lub «przeciw» są

zasadniczymi motywami decyzji. Oczywistym wyjątkiem jest wybór pewnych działań
jako środków do celu raczej niż dla nich samych [jako że do środków mamy

pozytywny stosunek z natury rzeczy]. Czasami wypowiedzi o faktach pełnią funkcję
motywów, na przykład jeżeli zapytany, dlaczego pomogłem pewnemu człowiekowi

przejść przez ulicę, odpowiadam: «Ponieważ jest ślepy». Również zdania
wyrażające skionność mogą podobnie funkcjonować jako motywy. Noweli-Smith uważa

całe zagadnienie motywacji za złożone pod względem językowym. Nie jest to
wyłącznie zagadnienie psychologiczne, ponieważ «motyw nie jest zdarzeniem lub

siłą w naBzym wnętrzu, które pełnią funkcję uprzednich przyczyn, ale dyspozycją
lub dążnością do zachowywania się w pewien sposób, gdy zachodzą pewne

zdarzenia».5~ Rów

Historia etyki . Część piąta
nież w tym miejscu Noweli-Smith podkreśla wagę kontekstu danego problemu, w

związku z czym etykę tego myśliciela nazywa się czasem kontekstualizmem.
Pozostała część omawianej pracy jest poświęcona w większości praktycznemu

zagadnieniu zapełnienia luki między pytaniem: «Co jest najlepszą rzeczą do
zrobienia?» a jeszcze bardziej praktyczną kwestią: «Co powinienem zrobić?»~°

Pisma Noweli-Smitha świadczą o niemałej wiedzy swego autora na temat historii
etyki. Na przykład Arystotelesowska teoria działania r<dobrowolnego» zajmuje

poczesne miejsce w omawianej książce. W pewnym miejscu, rozważywszy etykę
wielkich ńlozofów, Noweli-Smith zajmuje wręcz tradycyjne stanowisko w sprawie

doniosłości natury ludzkiej. Wielcy filozofowie, jak powiada,
wydają się nie mylić w swych podstawowych założeniach, że język obowiązku jest

zrozumiały wyłącznie w związku z językiem celu i wyboru, że ludzie wybierają to,
co czynią, dlatego że są tym kim są i że teorie moralności, które próbują

wykluczyć wszelki namysł nad ludzką naturą jako taką, nawet nie zaczynają być
teoriami moralności.~I

Grupa etyków o zapatrywaniach zbliżonych do poglądów Noweli-Smitha zajęła
stanowisko zwane obecnie etyką «dobrych racji». Przyznając, że formalna

weryfikacja sądów moralnych nie jest możliwa, etycy ci twierdzą, że
rygorystyczna procedura tego rodzaju nie jest konieczna. Wystarczy, jak sądzą,

odkryć lub ustalić pewne możliwe do przyjęcia praktyczne usprawiedliwienie
czyjegoś wyboru lub czynu. Etycy ci odrzucają prosty intuicjonizm, głównie

dlatego że nie znajdują żadnego przetronującego dowodu na obiektywność cech
moralnych, takich jak dobroć, łagodność czy prawość. Autorzy ci nie zgadzają się

również z emotywisryczną analizą twierdzeń etycznych, bo gdyby wypowiedzi
moralne były tylko ekspresjami uczuć i zachętami skierowanymi do drugich, bardzo

trudno byłoby wyjaśnić, dlaczego tak wiele czasu i papieru poświęcono sporom
etycznym. Ujmując rzecz pozytywnie - dziełem szkoły «dobrych racji» jest

odwrócenie uwagi etyków od wyróżniania i opisywania nienaturalnych jakości i
skierowanie jej ku bardziej konkretnemu zadaniu wyjaśnienia, w jaki sposób

rozumowanie praktyczne prowadzi do działania moralnie dobrego. Zajmowali się
więc oni poniekąd rym samym typem zagadnień, które poruszała Arystotelesowska

teoria sylogizmu praktycznego, prowadzącego do konkluzji będącej nie sądem, ale
czynem dobrym moralnie.~z

Czołowym przedstawicielem etyki «dobrych racji» jest Stuart Hampshire [ur.
i9i4]. Podobnie jak większość myślicieli należących do tej grupy, reprezentuje

on oksfordzką szkołę analizy języka potocznego. Artykuł Hampshire'a Bł~dy w
filozofii moralnej stanowi dobre wprowadzenie w myśl tego autora.~3 W artykule

tym zostały postawione dwa całkowicie odmienne pytania. Pierwsze z nich stanowi
kwestia matetyczna: «Czym charakteryzują się zdania wyrażające pochwałę lub

naganę moralną?» [Odpowiedź na to pytanie przypomina do pewnego stopnia pracę
krytyka sztuki osądzającego dzieło artysty]. Drugie pytanie jest natury

moralnej: «Czym charaktery
Rozdział XVII . Eryka analityczna z9S

zują się problemy moralne, które stają przed nami jako sprawcami aktów
moralnych?» [Przypomina to poniekąd problem artysty mającego wykonać zamierzone

dzieło]. Tak więc Stuart Hampshire dowodzi, że zadanie etyki wiąże się ściślej
raczej z drugim pytaniem niż z pierwszym.~4 Głównym problemem etyki staje się

zatem określenie przebiegu rozumowań praktycznych. Według Hampshire'a,
rozumowanie praktyczne nie musi być rozstrzygające pod względem logicznym w

znaczeniu ściśle dowodowym. Jego zdaniem, «nie każde dowodzenie jest dedukcyjne,
przytaczanie zaś racji na poparcie sądu lub wypowiedzi nie jest z konieczności,

ani nawet na ogół, przytaczaniem racji rozstrzygających pod względem
logicznym».~S Hampshire rozwija ten program etyki «dobrych racji» w książce Myśl

i dzialanie [i9S9].
Innym zwolennikiem etyki «dobrych racji» jest Kurt Baier [ur. r9y]. W ważnym

wykładzie pod tytułem Sens życia wygłoszonym w roku i9S7 w Australian National
University Baier porównał zapatrywania tradycyjnej religii dotyczące sensu i

celu życia z tym, co na ten sam temat mówi współczesna nauka i zasugerował, że
oderwanie od świata wielu doktryn religijnych jest dziś niepraktyczne. Według

Baiera, chrześcijańskie wezwanie do doskonałości wydaje się nieuzasadnione.ó6
Tym więc, czego ludzie potrzebują, jest rozpoznanie pewnego «codziennego»

kryterium podejmowania decyzji moralnych na ziemi. Baier próbuje zaradzić tej
potrzebie w książce Moralny punkt widzenia [r9S8], która wzbudziła wiele

dyskusji i jest często cytowana we współczesnej literaturze etycznej. W pracy
tej Baier krytykuje emorywizm [nazywany przez siebie «teorią uderzenia»],

ponieważ jego zdaniem, stanowisko to zakiada, iż w rzeczywistości nie ma żadnych
kwestii moralnych. Baier - który mniej niż Hampshire interesuje się czysto

praktycznym problemem przełożenia myśli na działanie - mocno podkreśla tezę,
zgodnie z którą «racje» moralne nie muszą być dowodami. Racje te wiążą się

raczej z przedstawieniem faktów, które pobudzą osobę do działania w określony
sposób.~~

Jak była już o tym mowa, program etyki «dobrych racji» obejmuje między innymi
odrzucenie obiektywnych, nie-naturalnych jakości moralnych. Przykładem tego typu

krytyki jest artykuł Petera F. Strawsona [ur. r9i9] pod tytułem Intuicjonizm
etyczny [r949J, w którym zaprzecza się po prostu istnieniu tego rodzaju

przedmiotów. R. M. Hare [ur. i9i9] w swej pierwszej książce pod tytułem Język
moralności [r9S2] ujmuje rzecz nieco inaczej, prowadząc bardzo ogólne rozważania

nad różnicą między «deskryptywnym» a «preskryptywnym» użyciem języka. Według
Hare'a, sądy wartościujące są preskryptywne i, jeśli mają wpływać na działanie,

muszą zawierać pewien nakaz. Ponadto sądy moralne są jednym z typów sądów
wartościujących.ós Następnie Hare próbuje wykazać w sposób dość abstrakcyjny, że

między nakazami występują stosunki logiczne implikacji, wynikania,
niesprzeczności itd.

W nowszej książce, zatytułowanej Wolność i rozum [i9G3], Hare kładzie nacisk na
trzy główne tezy, jakie pragnął wypowiedzieć wJ~zyku moralności. Wedle

pierwszego z tych twierdzeń, sądy moralne są jednym z typów sądów
preskryptywnych. Zgodnie

a96 Historia etyki . Część piąta Rozdział XVII . Eryka analityczna

z drugą tezą, sądy moralne różnią się od innych sądów preskryptywnych rym, że
mogą być uogólniane. I po trzecie, jak właśnie powiedziano, między sądami

preskryptywnymi, łącznie z nakazami, zachodzą stosunki logiczne.~~ W pracy, o
której mowa, Hare próbuje przede wszystkim wykazać, że jego teoria jest

praktyczna i znajduje zastosowanie w działaniu. Tak więc już w pierwszym zdaniu

przedmowy twierdzi, że zadaniem etyki «jest wspomożenie nas w sprawniejszym
myśleniu o kwestiach moralnych przez ukazanie logicznej struktury języka, w

którym ta myśl się wyraża». Pomimo tego nowego akcentu na «praktyczny» charakter
etyki jest raczej oczywiste, że Hare nie interesuje się w rym stopniu, co

Hampshire, faktycznie występującym rozumowaniem praktycznym. Część II Wolności i
rozumu jest poświęcona «rozumowaniu moralnemu», jednak zawarte tam wyjaśnienia

są dość abstrakryjne.~°
Wielu badaczy etyki współczesnej uważa pracę Stephena E. Toulmina [ur. 1922]

zatytułowaną Badania nad miejscem rozumu w etyce [r95o] za najważniejsze
przedstawienie etyki «dobrych racji». Prawdopodobnie najistotniejszy wkiad

wniósł rozdział jedenasty tej książki, w którym Toulmin opisuje dwa rodzaje
rozumowania praktycznego. W rozumowaniu pierwszego typu zwracamy po prostu uwagę

na uznawany kodeks moralny, sprawdzamy, czy postanowienia tego kodeksu obejmują
dany czyn i następnie rozstrzygamy, czy działanie to jest dobre, czy złe.

Pozwala to uzasadnić wykonanie lub poniechanie wielu czynów. Jednakże istnieje
również drugi rodzaj rozumowania praktycznego, którym posługujemy się w wypadku,

gdy nie można zastosować pierwszego. Czasami bowiem musimy ocenić wartość
społeczną skutków zamierzanego działania. [Myśl Toulmina zbliża się w tym

miejscu do instrumentalizmu Deweya]. Rozumowanie tego typu nie dostarcza
absolutnie pewnych konkluzji, jednak w wypadkach konfliktu obowiązków nie można

się odwołać do niczego lepszego; ostatecznie zaś harmonia społeczna jest
ideałem, na którym opiera się myślenie tego rypu.~I Toulmin, z całą skromnością,

nie twierdzi, że odkrywa przez to jedyny słuszny sposób działania: odkrywa
jedynie «dobrą rację» na rzecz pewnego sposobu postępowania. W rezultacie nie

zawsze wiadomo, czy metoda «dobrych racji» jest procedurą etyczną, czy sposobem
moralizowania.~2

Etyka analityczna jest zjawiskiem głównie brytyjskim, jednak rozpowszechnia się
ona szybko w Stanach Zjednoczonych, gdzie wielu wspomnianych autorów nauczało

stale bądź przez pewien czas. Niewielu rodowitych Amerykanów, poza Stevensonem,
zostało jak dotąd adeptami etyki analitycznej. John Rawls [ur. I92I], który

studiował w Oxfordzie, jest tu zapewne najznakomitszym wyjątkiem. Paul Edwards
podziela wiele poglądów analityków, ale jest on z pochodzenia Austriakiem, który

znaczną część swoich studiów filozoficznych odbył w Australii, gdzie intensywnie
rozwijano metodę analizy języka. W Kanadzie nie interesowano się szczególnie

filozofią analityczną. To prawda, że F. E. Sparshott [Toronto] opublikował
Badania nad dobrem [i938], ale jest on rodowitym Anglikiem, studiował zaś w

Oxfordzie.
Bardzo trudno ocenić wartość etyki analitycznej i przewidzieć jej przyszłość,

ponieważ w ostatnich latach szkoła analizy języka potocznego skierowała swe
wysiłki ku wielu różnym celom. Warto, być może, zauważyć, że etycy analityczni

napisali więcej książek i artykułów niż piszący po angielsku reprezentanci
któregokolwiek z pozostałych kierunków etycznych. Znaczy to, że wpływ etyki

analitycznej jest bardzo rozległy w wielu częściach świata, chociaż nie jest ona
kierunkiem ważnym na kontynencie europejskim, z wyjątkiem krajów skandynawskich.

Pod względem treści etyka analityczna najbardziej oddziałała przez swój nacisk
na jasność. Dwudziestowieczni myśliciele brytyjscy nieustannie podkreślali, że

odpowiednie zrozumienie znaczenia i uzasadnienia sądów etycznych jest sprawą
najwyższej wagi. Bez wątpienia jest to cenna lekcja dla wszystkich etyków.

Rozdział XVIII . Etyka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna z99

ROZDZIAŁ XVIII
Etyka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna

FILOZOFIA MORALNA będąca przedmiotem tego ostatniego rozdziału różni się
zasadniczo od prawie wszystkich systemów etycznych, o których była już mowa w

niniejszej Historii. W istocie mamy tu do czynienia nie z «teorią», ale z
postawą [lub zespołem postaw] wobec ludzkiego życia i jego problemów. Obecny

przedmiot naszych zainteresowań nie może być nazwany etyką we właściwym
znaczeniu filozoficznym, jednak chodzi tu o coś ważnego pod względem etycznym

dla współczesnego człowieka. Niektórzy kompetentni badacze twierdzą, że
egzystencjalistyczny punkt widzenia jest kluczem do tego, co najbardziej

charakterystyczne dla współczemego życia.`

Poniżej rozważymy zarówno etykę egzystencjalistyczną, jak i fenomenologiczną.
Fenomenologia nie utożsamia się z egzystencjalizmem, jednak większość

egzystencjalistów posługuje się jakąś wersją metody fenomenologicznej. Doktryna
Franza Brentana z Wiednia rozwinęła się w dwu kierunkach: pewni myśliciele

stworzyli austriacką teorię wartości [o ich etyce była mowa w rozdziale XIV],
inna zaś grupa filozofów opracowała program fenomenologii. Czołowym filozofem

pierwotnej szkoły fenomenologicznej był Edmund Husserl. Metodę fenomenologiczną
możemy, dla obecnych celów, przedstawić w dwu punktach. Po pierwsze, punktem

wyjścia metody fenomenologicznej są dane jednostkowej świadomości, rzeczy jako
przedmioty poznania i odczuwania. Badacz posługująry się metodą fenomenologiczną

próbuje bardzo dokładnie «opisać» to, co dane w świadomości. Wszystko, co dane w
ten sposób w świadomości, jest fenomenem, rym co się jawi - stąd nazwa

fenomenologii. Po drugie, metoda fenomenologiczna zmierza do poznania
istotnościowego tego, co jest, do poznania istoty zjawiska i przedmiotu, który

się w ten sposób pojawia. Jak powiada Husserl, fenomenologia «nie chce być
niczym innym jak nauką dotyczącą istoty, pozostającą w obrębie czystej

intuicji».2 Mówiliśmy już o dwu wielkich filozofach niemieckich, którzy
uprawiali etykę posługując się w pewnym stopniu metodą fenome

nologiczną. Byli to: Max Scheler i Nicolai Hartmann. Również opracowaną przez G.
E. Moore'a realistyczną teorię jakości moralnych można zinterpretować jako pewną

wersję fenomenologii.3
Egzystencjalizm natomiast oznacza reakcję przeciw tradycyjnym systemom

ńlozoficznym, które wykazały skłonność do podkreślania istoty jako
najważniejszego aspektu bytu. Absolutny idealizm Hegla, system, w którym

wszystko jest racjonalne, każda rzecz ma rozumne wyjaśnienie, wszystko dzieje
się wedle niezmiennego schematu - jest bete noire wszystkich egzystencjalistów.

Można by sądzić, że egzystencjaliści nie znajdą zastosowania dla fenomenologii,
która tak ważną rolę przyznaje «istotom»; jednak również fenomenologia zrodziła

się z niechęci do heglizmu i wystąpiła z ostrym sprzeciwem wobec
racjonalistycznego ujęcia niezmiennych istot. Zarówno fenomenologia, jak i

egzystencjalizm wiele zawdzięczają kartezjańskiej koncepcji cogito. Teza
Descartesa, zgodnie z którą umysł ludzki jest «rzeczą myślącą» [res cogitans],

która nie tylko pojmuje, ale i wątpi, twierdzi, przeczy, chce, nie chce,
wyobraża sobie i postrzega [Meditationes II] - stanowi punkt wyjścia zarówno

fenomenologii, jak i egzystencjalizmu.
Autor, którego powszechnie uważa się za pierwszego współczesnego

egzystencjalistę, Ssren Kierkegaard [I8I3 -1855], poprzedził ruch
fenomenologiczny. Kierkegaard, duński protestant o głębokich przekonaniach

religijnych, przeciwstawił się instytucjonalnemu Kościołowi, klerowi,
profesorom, filozofii akademickiej [heglizmowi] i wszelkim hipokrytom. W ciągu

swego krótkiego życia napisał on wiele żarliwych i poruszających książek, z
których większość przełożono już na angielski. Już same tytuły - Albo-albo

[I843], Bojaźń i drżenie [I843], Pojecie strachu [I8q.4], Choroba na śmierć
[I849], Czystość serca jest chceniem jednej rzeczy [bez daty] - mówią o

nieakademickim charakterze jego pism.
W jednej z pierwszych prac Kierkegaarda, Albo-albo, spotykamy charakterystyczny

temat wyboru. W przeciwieństwie do Hegla, którego dialektyka wiązała się z
formułą «zarówno-jak też», Kierkegaard podkreślał, że podmiot moralności musi

stawać po którejś stronie. «Zarówno-jak też» prowadzi na manowce, ostrzegał bez
osłonek.4 Jest to idea obecna u większości późniejszych egzystencjalistów: żeby

być wolnym, żeby naprawdę być osobą, trzeba zaangażować się, dokonać wyboru na
wielkich rozstajach życia.

Kierkegaard sądził, że osoba może żyć na jednym z trzech poziomów: estetycznym,
etycznym lub religijnym. Człowiek estetyczny poświęca się postrzeganiu,

pielęgnowaniu życia zmysłów, a nawet przyjemności zmysłowej. Żyje on niejako na
powierzchni rzeczywistości. Człowiek etyczny walczy i zmaga się z sobą samym;

jego zwycięstwo polega na odsunięciu na pewien czas żądzy przyjemności.s
Poznając samego siebie człowiek etyczny dostrzega swoje obowiązki. Druga część

Albo-albotraktuje głównie o tym właśnie etycznym poziomie egzystencji, Sokrates
zaś jest uosobieniem osoby etycznej. Nie jest to jednak najwyższy poziom

ludzkiego życia. Zamykające

30o Historia etyki . Część piąta

nienaukowe post scriptum do « Okruchów filozoficznych» [i846] mówi o rym, jak
zostać chrześcijaninem. Udziałem człowieka prawdziwie religijnego jest najwyższa

forma egzystencji. Kluczową sprawą jest tu cierpienie; bez pewnej udręki nikt
nie może być religijny. «Skok» wiary uświadamia człowiekowi subiektywność oraz

Bożą obecność we wnętrzu podmiotu. Gdzie Hegel wielbił całość, tam Kierkegaard
czcił indywidualność. «Gdybym miał wyryć napis na moim grobie, nie prosiłbym o

żaden inny jak ten: `jednostka'», napisał w swoich Dziennikach.
Jak zatem widać, według Kierkegaarda etyka nie może być ostatecznym poglądem na

źycie. Kategoria grzechu jest ważniejsza od którejkolwiek z kategorii etycznych,
kiedy zaś etyka zaczyna zwracać uwagę na grzech, wykracza poza samą siebie.

Podobnie jak neoplatonicy i Augustyn, Kierkegaard sądził, że człowiek znajduje
się w stanie chwiejnej równowagi między przyjemnością a cierpieniem, tym co

niższe, a tym co wyższe; etyka akademicka niewiele pomaga w podejmowaniu
nieuniknionych decyzji życiowych.8 Pomimo głębokich treści religijnych

ożywiających myśl Kierkegaarda, trzeba przyznać, że proponuje on nam nie etykę,
ale antyerykę. Niemniej jednak Kierkegaard nie przestaje oddziaływać na etykę

egzystencjalistyczną.
Innym przedstawicielem wczesnej szkoły egzystencjalistycznej jest Friedrich

Nietzsche [i844 - i9oo]. Również jego filozofia sytuuje się z dala od ruchu
fenomenologicznego. Nietzsche, podobnie jak Kierkegaard [z którym ten pierwszy

prawdopodobnie się nie zetknął), ostro krytykował Kościół i uniwersytet. Żywił
on także niechęć do heglizmu i innych niemieckich systemów idealistycznych, lecz

można wątpić, czy podzielał głębokie zaangażowanie religijne Kierkegaarda.
Niektórzy badacze określają Nietzschego mianem «immoralisty», podczas gdy inni

bronią go jako zwolennika wyższej moralności. Poznanie tego, co naprawdę sądził
Nietzsche, utrudnia fakt, że sławna [lub niesławna] praca tego ńlozofa Wola mocy

[Der Wille zurMacht) została w ten sposób zredagowana przez jego siostrę,
Elizabeth Fórster-Nietzsche, na podstawie fragmentarycznych materiałów i

domniemanych rozmów, że z góry nadało to Friedrichowi Nietzschemu pozór
nazisry.i° Co prawda wyrażenie «wola mocy» pojawia się w autentycznych pismach

Nietzschego, ale nie jest ono tak bardzo podkreślane, jak sądzi wielu
komentatorów. Poglądy etyczne Nietzschego [bardzo nie uporządkowane] najlepiej

uwidaczniają się w Narodzinach tragedii [r872], Tako rzeczeZaratustra [i883],
Poza dobrem i złem [i886] oraz Zgenealogii moralności [i887).

Schodząc z gór Nietzscheański mędrzec Zaratustra spotyka tradycyjnego świętego,
który szuka korzonków. Zaratustra szybko odchodzi od niego mówiąc do siebie:

«Czyżby to było możliwe! Wszak ten święty starzec nic jeszcze w swym lesie nie
słyszał o tym, że Bóg już umarł!»II Wątek śmierci Boga przewija się przez wiele

dzieł Nietzschego.I2 Być może Nietzsche ma na myśli to, że ludzie utracili
kontakt z prawdziwym Bogiem i świadomość jego istnienia; w takim znaczeniu Bóg

umarł w świadomości rodzaju ludzkiego. Qak zobaczymy, w ten sposób «śmierć Boga»
jest rozumiana we współczesnej «teologii procesu»]. Z drugiej strony wypowiedź

Nietzschego
Rozdział XVIII . Eryka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna Soi

można zrozumieć dosłownie: nie ma żadnego Boga. Byłby to manifest ateizmu
Nietzschego. Założywszy tę drugą interpretację zazwyczaj uwaźa się Kierkegaarda

za pioniera egzystencjalizmu teistycznego, a Nietzsche uchodzi za twórcę
egzystencjalizmu ateistycznego.

Innym kluczowym tematem Nietzscheańskiej wizji etycznej jest przewartościowanie
wszystkich wartości [ Umwertung aller Werte]. Zdaniem Nietzschego, tradycyjne

systemy moralne wyrosły z kultur społecznych i religijnych, które wykrzywiły
etyczny potencjał człowieka. Na przykład żydzi zostali oskarżeni o wychwalanie

wartości moralnej niewolników i ubogich, o głoszenie, że szlachetne cnoty mocy,
odwagi i radości powinny być zastąpione przez słabość, pokorę i cierpienie jako

ideały moralne.i3 Również chrześcijaństwo jest «moralnością starszych pań». Tym
czego potrzeba - powiada Nietzsche - jest odwrócenie tego wypaczonego znaczenia

tradycyjnych wartości. Ideałem jest r<nadczłowiek» [ tlbermensch], który potrafi
wznieść się ponad małostkowe ograniczenia zwyklej moralności. Ów arystokrata sam

stwarza swoje wartości moralne. Tak więc «człowiek ma obowiązki tylko względem

sobie równych; [...] z istotami niższego rzędu, ze wszystkim, co obce, może
postępować, jak mu się podoba, `jak mu serce każe', w każdym razie `poza dobrem

i złem'».I4
Niełatwo określić rzeczywiste stanowisko etyczne Nietzschego. W pracy

Zgenealogiż moralności [która jest najlepszym źródłem informacji) atakuje on i
potępia cały «ascetyczny» nurt moralności chrześcijańskiej. Jednakże gorzko

karci także tych «wolnomyślicieli i scjentystów», którzy są «antyidealistami».I5
W każdym razie antytradycjonalizm Nietzschego z pewnością wywarł wpływ na

dzisiejszy egzystencjalizm. Ujmując rzecz pozytywnie, główną tezą Nietzschego
było zapewne to, że osoba powinna potwierdzać samą siebie, podejmować swoje

własne wybory, określać swoją własną przyszłość.
Fiodor Dostojewski [i8zi - i88r] jest jeszcze inną z postaci tworzących

prehistorię etyki egzystencjalistycznej. Dostojewski, powszechnie znany jako
powieściopisarz zafasrynowany problemem zła, skupił się na rym zagadnieniu,

którym etyka akademicka zajmowała się, być może, zbyt mało. Zbrodnia i kara,
Idiota, Bracia Krtramazow i inne utwory Dostojewskiego, które zajęły miejsce

wśród arcydzieł literatury światowej, traktują o złu moralnym. Jego Notatki z
podziemia [i864] zasługują na uwagę ze względu na antycypację wielu zagadnień

poruszanych przez współczesny egzystencjalizm.I~ «Bohater» Dostojewskiego jest
człowiekiem antypatycznym, chorym, nieszczęśliwym. Dostojewski, którego

fascynowała «absurdalność» życia, każdą formę świadomości uważa za «chorobę».
Postacie tego pisarza odczuwają wewnętrzną «udrękę» będącą skutkiem jakiegoś

nienawistnego czynu i ostatecznie znajdują w niej haniebną słodycz. Antybohater
tego rodzaju skionny jest myśleć o sobie raczej jako 0 myszy niż o człowieku.

Jednak ponad wszystko ceni on swoją «własną, wolną i swobodną wolę»'~ Według
Dostojewskiego, rozum zaspokaja racjonalną stronę człowieka, ale tylko wola

objawia życie jako całość.

3oz Historia etyki ~ Część piąta
Dostojewski nie jest zapewne egzystencjalistą w ścisłym tego słowa znaczeniu; w

takim razie «część pierwsza Notatek z podziemia jest najlepszym wstępem do
egzystencjalizmu jaki kiedykolwiek zapisano».Ig Raskolnikow ze Zbrodni i kary,

podobnie jak nadczłowiek Nietzschego, określa swoje własne wartości i popełnia
całkowicie absurdalne morderstwo jak postać z powieści Alberta Camusa.

Znajdujemy więc u Dostojewskiego kult bezsensu i absurdu.T~
Postać Edmunda Husserla [i859 - i938J znaczy początek ruchu fenomenologicznego.

Jak już zauważyliśmy, w pracy Idee czystej fenomenologii ż fenomenologicznej
filozofii [i9i3] Husserl zaprezentował teorię opisu przedstawień świadomości i

stwierdził, że owe zjawiska są istotami. Sam Husserl nie opracował żadnej
doktryny etycznej. Zawdzięczamy mu natomiast, oprócz metody ńlozończnej,

sugestię, iż osoby spotykają się i komunikują między sobą jako podmioty: jedna
osoba nie postrzega drugiej jako przedmiotu, ale w pewien sposób uczestniczy w

podmiotowym doświadczeniu tej drugiej.2o
Jeden z uczniów Husserla, Max Scheler, był jedną z najwybitniejszych postaci w

historii etyki. Z jego dziełem zapoznaliśmy się już w rozdziale XIV. Prócz
Schelera, jednym z najznakomitszych autorów piszących o psychologii świadomości

moralnej jest zapewne Alexander Pfander [t8~o - r94i) . Jego Phanomenologie des
Wollens [i93o] jest cennym studium motywacji moralnej. Inny członek szkoły

Husserla, Herbert Spiegelberg [ur. i9o4], znany historyk ruchu
fenomenologicznego, opublikował zbiór studiów mających stanowić wstęp do etyki

prawdziwie fenomenologicznej: Gesetz und Sittengesetz. Strukturanalytische und
historische horstudien zu einergesetzfreien Ethik [i935].

Do szeroko rozumianej etyki fenomenologicznej należy również dzieło
najwybitniejszego współczesnego myśliciela żydowskiego - Mamina Bubera [i8~8 -

t965J. Jego główny wkiad do etyki polega na opracowaniu na gruncie etyki
religijnej zagadnienia intersubiektywności. Najbardziej wpływowymi pismami

Bubera w tym zakresie są ja i Ty [i923] oraz Obrazy dobra i zła [i95z]. Bober,
długoletni profesor Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, zdobył na całym

świecie uznanie jako wybitny rzecznik egzystencjalizmu religijnego. Zgodnie z
podstawowym twierdzeniem Bubera, powinniśmy zdobyć umiejętność poznawania

drugich osób, odczuwania ich i traktowania jako «Ty», a nie jako bezosobowego

«Ono». Bober wyraził to następująco: «Człowiek nie może żyć bez Ono. Ale kto
źyje tylko z nim, nie jest człowiekiem».ZI

Na polu etyki chrześcijańskiej równie wielką postacią jest Paul Tillich [1886
-1965], którego również często nazywa się egzystencjalistą. Jego myśl wszakże

jest bardziej złożona. Łączy ona w sobie pierwiastki etyki kantowskiej, teologii
chrześcijańskiej i relatywizmu moralnego. Do pism etycznych Tillicha należą:

Męstwo bycia [i95z,], Milość, moc ż sprawiedliwość [i96oJ, Moralność i to, co
poza nią [1963]. Dla zrozumienia myśli Tillicha konieczne jest oczywiście

zapoznanie się z jego Teologię
Rozdział XVIII . Eryka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 303

systematyczną [3 tomy, i95i - t963], jako że był on przekonany, iż wszelkie
próby oddzielenia etyki teologicznej od filozoficznej są złe - mają one posmak

teorii «podwójnej prawdy».22 Tillich nazywa własne stanowisko etyką
«teonomiczną~>.

Jeśli chodzi o filozoficzne aspekty etyki Tillicha [w rym miejscu bardzo ważna
jest filozońa Kanta], akcent pada na ontologiczną podstawę sądu etycznego:

«Etyka nie może odpowiedzieć na żadne pytanie bez jawnego lub ukrytego
twierdzenia czegoś o naturze bytu».23 Jeśli zaś chodzi o aspekty religijne,

Tillich zbliża do siebie nawzajem akt wiary i posłuszeństwo imperatywowi
moralnemu: są one jednym i tym samym aktem.24. W tym właśnie sensie etyka

Tillicha jest teonomiczna. Poznanie praktyczne nie wystarcza; źródła decyzji
moralnej powinniśmy szukać nie w rozumie, ale w osobie.25 Podstawową cnotą i

wartością jest męstwo. Jest ono uniwersalną samoafirmacją, pozytywnym
potwierdzeniem bytu własnej osoby.

Egzystencjalizm Tillicha wyróżnia się szczególnie odrzuceniem wiecznych i
niezmiennych norm postępowania moralnego.2~ W tym właśnie znaczeniu Tillich

krytykuje zracjonalizowane prawa i czyni miłość [agape] fundamentalną zasadą
moralności. Teza o prymacie «miłości» jest cechą charakterystyczną teistycznej

etyki egzystencjalnej. Z racji tej właśnie tezy Tillich kładzie nacisk na
spotkanie osoby z osobą - które podkreśla prawie tak mocno, jak Bober. «Drugi»

może być miłowany tylko wtedy, gdy uznaje się go za «Ja».2~ W ludzkim duchu
zlewają się, a nawet ścierają, wymogi osobistej moralności, religii i

społeczeństwa, tworząc stan dwuznaczności i napięcia. Stając na tym niepewnym
gruncie osoba samodzielnie rozwiązuje każdy konkretny problem moralny.' Ludzkie

decyzje powinny być tak dobre, jak to możliwe, ale mają one tylko względną
wartość.

Na scenie amerykańskiej bardzo ważną rolę odegrała chrześcijańska etyka
protestancka dwóch braci Niebuhr. Większą sławę zdobył Reinhold Niebuhr [i892

i97i]; jest on jednym z nielicznych Amerykanów, których poproszono o wygłoszenie
cyklu Wykładów Giffordowskich. Wykłady Niebuhra zostały wydane pod tytułem

Natura i przeznaczenie czlowieka [2 tomy, i94i - 1943]. Inne kluczowe książki
Reinholda Niebuhra to: Moralny czlowiek ź niemoralne spofeczeństwo [i93z] oraz

Chrześcijańska etyka niezależna [i935]. Obie te prace sprzeciwiają się
absolutyzmowi tradycyjnych norm moralnych. Według Niebuhra, rym czego wymaga

życie moralne, jest «dokiadnie obliczony stosunek między względnym dobrem a
względnym złem».2~ Mogłoby to nasuwać myśl, że w etyce Niebuhra ważną rolę gra

rozumna kalkulacja. Jest tak w istocie, lecz rozum nie może być jedyną podstawą
ludzkiej cnoty: «Impulsy społeczne są głębiej zakorzenione [w człowieku] niż

życie rozumnea 3° Reinhold Niebuhr konsekwentnie i ostro krytykuje etykę prawa
naturalnego, sprzeciwiając się jej z trzech powodów: z. rozum ludzki jest zbyt

słaby na to, by podtrzymywać taką teorię, z. natura ludzka jest w istocie
zmienna i 3. miłość jest o wiele ważniejsza z punktu widzenia moralności niż

prawo czy sprawiedliwość.3' Zasada miłości znów otrzymuje tu pierwsze miejsce we
współczesnej etyce. Rzeczywiście, Reinhold Niebuhr pisze:

304 Historia etyki . Część piąta

«Nie ma żadnej możliwości racjonalnego zdefiniowania sprawiedliwych stosunków
między człowiekiem a człowiekiem, człowiekiem a narodem, czy też między narodem

a narodem - wyjąwszy absolutną miłość, w której każda istota dba o interesy
drugiej»,32

H. Richard Niebuhr [i894 - r96a] mniej od swego brata podkreślał społeczne
zobowiązania etyki chrześcijańskiej. W artykule Łaska nierobienia niczegoij

Richard Niebuhr dowodził, że dobry chrześcijanin nie musi być działaczem
społecznym. Jego zdaniem, zainteresowania etyki chrześcijańskiej wykraczają poza

ciągle zmieniające się napięcia codziennego życia. Reinhold Niebuhr nie zgadzał
się z tym i podkreślał, że pełna wiara wymaga działania.34 Ogólne stanowisko

etyczne Richarda Niebuhra zostało przedstawione w pracy Królestwo Boże wAmeryce
[i937].

Niektórzy chrześcijańsry etycy protestanccy zaakcentowali ostatnio koncepcję
zwaną r<eryką sytuacyjną» lub rurową moralnością». Jej nazwa i podstawowa myśl

wywodzą się z książki pod tytułem Gegeriwart: eine kritische Ethik opublikowanej
przez Eberharda Grisebacha [i88o -1945] w roku r928. Autor ten twierdził, że w

etyce współczesnej nie ma już żadnych uniwersalnych reguł lub sądów moralnych,
że każdy problem moralny jest jedyny w swoim rodzaju i musi być rozstrzygnięty

indywidualnie, ze względu na swoje okoliczności. Podejście to zostało nazwane
«Situationsethik».35 Podczas II wojny światowej w nazistowskim więzieniu zginął

luterański myśliciel Dietrich Bonhoeffer [i9o6 -1945], zamieszany w próbę
obalenia Hitlera. Pozostawił on pewną liczbę fragmentarycznych pism, w których

protestował przeciw dawniejszym koncepcjom chrześcijaństwa i jego legalistycznej
doktrynie moralnej. Eryka Bonhoeffera znalazła się w centrum zainteresowań

nowego pokolenia etyków chrześcijańskich.3~ W myśl głównej tezy jego filozofii
moralnej, człowiekowi wolno zrobić wszystko [na przykład zabić dyktatora], o ile

kieruje nim chrześcijańska miłoś ~~ i troska o bliźnich. Każda decyzja moralna
jest jedyna w swoim rodzaju, a regu y; ogólne są niewiele warte. Ukazują to

następujące słowa Bonhoeffera:
Zagadnienie dobra zostaje postawione i rozwiązane w środku każdej określonej,

choć nie rozstrzygniętej, jedynej w swoim rodzaju i przemijającej sytuacji
naszego życia, w środku naszych żywych relacji z ludźmi, rzeczami, instytucjami

i władzami, innymi słowy - w środku naszej historycznej egzystencji.3~
Dietrich Bonhoeffer nie był, rzecz jasna, egzystencjalistą, ale człowiekiem

religijnym, który próbował znaleźć stanowisko pozwalające uporać się z
konkretnymi problemami moralnymi. Stał się on czołowym przedstawicielem etyki

sytuacjonistycznej.
Anglikański biskup John A. Robinson [i9i9 -1983] dał się ostatnio poznać jako

rzecznik etyki sytuacjonisrycznej. Jego praca Uczciwie wobec Boga [i963] stanowi
wkiad do teologii r<śmierci Boga», blisko związanej z sytuacjonizmem. W książce

Moralność chrześcijańska dzisiaj [i964] Robinson podkreśla, że przykazania
Chrystusa nie są normami prawnymi i nie obowiązują powszechnie. Są one natomiast

ilustracją
Rozdział XVIII . Etyka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 305

rozmaitych zastosowań zasady miłości w czasach, w których żył Chrystus. Tak więc
radykalna «etyka sytuacji» nie wymaga niczego poza miłością.3g W Stanach

Zjednoczonych bardzo podobnie ujmuje etykę chrześcijańską Joseph Fletcher [ur.
r9o5].

Na kontynencie europejskim głównym katolickim przedstawicielem
fenomenologicznego egzystencjalizmu jest Gabriel Marcel [i889 - i9~3]. Marcel

nie zgadzał się na to, by określać go mianem «egzystencjalisty», lecz jego myśl
wiąże się z tą szkołą bardziej niż z jakąkolwiek inną. Marcel z pewnością nie

był tomistą. Prace takie jak Być i mieć [i935], Homo viator [r9q.q.], Tajemnica
bytu [Wykł'ady Giffordowskie 1949 - i95o] czy L homme problematigue [i955]

świadczą, że Marcel zawsze bardziej interesował się metafizyką człowieka niż
etyką. Niemniej jednak Marcel ma wiele do powiedzenia na temat moralności; spora

część jego spostrzeżeń zawiera się w młodzieńczej pracy Fragmenty filozoficzne
zyoy-zyz@.3~

Przeciwstawiając się etyce systematycznej i dając pierwszeństwo etyce miłości,
Marcel krytykuje trzy rodzaje filozofii moralnej. Przede wszystkim nie ma już

żadnej wartości racjonalistyczna etyka oświecenia, ponieważ jest ona tylko
sztucznym uzasadnieniem norm rozpowszęchnianych w swoim czasie i środowisku. Po

drugie, według Marcela bezużyteczny jest również system [heglizm], który
usiłował oprzeć etykę na pojęciu abstrakryjnego «Ducha». Nie większą wartość ma

etyka oparta na «danych nauki».4° Po trzecie, Marcel atakuje etykę uznającą za

najwyższą wartość «życie». Jakie życie - pyta Marcel - moje, twoje czy życie w
ogóle? W rym samym miejscu Marcel odrzuca w całości program amerykańskiej etyki

naturalistycznej, która, jego zdaniem, depersonalizuje człowieka. Marcel
odznacza się zadziwiającą zdolnością do potępiania. Nie darzy względami również

etyki Sartre'a. Błądzi ona co do koncepcji wolności [jest to okrutny cios, jako
że Sartre uważa się za autorytet w sprawach wolności]; a Sartre'owski

egzystencjalizm myli się, jeśli chodzi o stwarzanie wartości przez człowieka.
Ponadto Marcel, jako zdecydowany teista, odrzuca ateizm Sartre'a.4I W sposób

charakterystyczny pisze: «W ogóle nie `wybieram' swoich wartości, ale rozpoznaję
je i działam zgodnie z tymi wartościami albo przeciwko nim [...] >,,42

Poglądy Marcela na ludzką wolność opierają się przede wszystkim na zaprzeczaniu
innym jej koncepcjom. Wolność nie jest «swobodą obojętności», nie jest cechą

należącą do istoty człowieka, nie jest kwestią przyczynowości. Zdaniem Marcela,
wolność jest «czymś, co postanawiam» nieodwołalnie.43 Sama egzystencja człowieka

jest jego wolnością; podobnie jak inni ńlozofowie egzystencji, Marcel podkreśla
spotkanie osób, egzystencjalne «My» oraz intersubiektywność.44 W etyce Marcela

pierwotnie personalistyczne ujęcie moralności zyskuje nowy wymiar przez
położenie mocnego nacisku na społeczeństwo. Obowiązek i odpowiedzialność moralna

są niczym bez bytu wyższego niż «ja».45 Według Marcela, tym bytem jest Bóg.
Spośród uczniów Marcela być może Georges Gusdorf [ur. I9I2] jest tym, który

uczynił najwięcej, by opracować etykę w duchu filozofii swego mistrza. W prary
Traite de

306 Historia etyki . Część piąta

l existence morale [i949] Gusdorf podkreśla raczej immanencję wartości moralnych
w istniejącym człowieku niż to, że mogą one pochodzić z transcendentnego źródła.

Czasami do grona egzystencjalistów zalicza się dwóch wybitnych autorów
hiszpańskich, którzy podzielali niektóre z poglądów na życie i moralność

charakterystycznych dla tej szkoły. Miguel de Unamuno [i864 -1936] studiował
filozofię niemiecką i uległ silnym wpływom Kierkegaarda, którego myśl wprowadził

do literatury hiszpańskiej. Główną pracą Unamuna w tej dziedzinie jest O
poczuciu tragiczności życża wśród ludzi i wśród narodów [r9i3]. Jest to wielki

protest przeciw roszczeniom nauki i rozumu, przedstawiający życie,
nieśmiertelność i wiarę jako zasadnicze wartości swego autora. Unamuno sądził,

że rozum je zabija. Na długo zanim inni egzystencjaliści rozpoczęli swój
dwudziestowieczny atak na racjonalizm, Unamuno był apostołem irracjonalizmu.

Drugim ze wspomnianych myślicieli hiszpańskich jest Jose Ortega y Gasset [i883 -
r95s]. Również on studiował filozofię niemiecką u Georga Simmela, zwolennika

filozofii wartości. Omega interesował się filozofią Nietzschego, która wywarła
poważny wpływ na jego pisma. W myśl personalistycznego idealizmu Ortegi czymś

najważniejszym jest «życie». Pomimo deklarowanego szacunku dla tradycyjnych
wartości moralnych Ortega utrzymywał, że polityczny bohater [który ma pewne

cechy Ubermenscha] nie podlega zwykłym normom sądu moralnego. Z tej właśnie
racji Ortegę porównuje się z etykami egzystencjalistycznymi, jednak myśliciel

ten wywari wpływ głównie w zakresie filozofii dziejów i polityki. W tej zaś
dziedzinie przeciwstawiał się on totalitaryzmowi.

Najbardziej formalny wkład do etyki fenomenologicznej, jaki opublikowano we
współczesnej Francji, stanowi praca Jeana Naberta [i88i - i9óo] Elements pour

une ethique [i943]. Niestety Nabert nie jest dobrze znany poza Francją.4~
Myśliciel ten, który był gorliwym protestantem, wysoko cenił wartości religijne.

«Etyka» Naberta nie jest jednakże moralizowaniem, lecz celowym opisem prób,
jakie podejmuje człowiek, aby urzeczywistnić swą wolę istnienia na ludzkim

poziomie. Tak więc Nabert przedstawia fenomenologiczny «opis» osobowego
doświadczenia upadku moralnego [l experience de la faute], świadomość powodzenia

[ l echec'] i głębokiego poczucia samotności.4~ Prowadzi to Naberta do refleksji
nad istotą sumienia i procesem uświadamiania sobie wartości. Obszerna trzecia

część książki Naberta traktuje o rozmaitych aspektach osobowej egzystencji, jej
teleologii, powinności [«ledevoirde lexutenceu], jej cnót pojętych jako formy

duchowe oraz jej źródeł czci religijnej.48
Sugestywna teoria wartości, którą Nabert przedstawia w piątym rozdziale swej

pracy, zbliża się pod wieloma względami do stanowiska Marcela. Obaj ci autorzy

uważają wolność za tworzywo egzystencji osoby i nie uznają żadnej niezmienności
w sprawach moralnych. Pod koniec swej książki Nabert wyraża to następująco:

Kategorie moralne i religijne, za pomocą których osądzamy, wartości za pomocą
których oceniamy, same reguły, których przestrzegamy - w naj

Rozdział XVIII . Eryka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 3oy
bardziej bezosobowym charakterze, jaki przybierają, i w ich trwałości - należy

odnieść do przedsięwzięć w najwyższym stopniu przygodnych: przygodnych ze
względu na czyn, który one w sobie kryją, a nie ze względu na zasadę, którą

urzeczywistniają.4~
Najlepiej znanym egzystencjalistą francuskim jest oczywiście Jean-Paul Sartre

[z9o5 - i98o]. Sartre, który znał metodę niemieckiej fenomenologii, był bardzo
płodnym autorem, który swe stanowisko wyrażał zarówno w sztukach teatralnych i

powieściach, jak i w pismach filozoficznych. Jego Zarys teorii uczuć [i939]
świadczy o niewątpliwych zdolnościach Sartre'a w zakresie psychologii opisowej.

Jednak podstawową pracą Sartre'a jest Byt i nicość [r943], zarówno jeśli chodzi
o póznanie ontologii tego autora, jak i podstaw jego etyki. Świty Genet,

komediant i m~ezennik [r9S2] jest tekstem ważnym z racji zawartych w nim uwag o
możliwości etyki. Wiele osób z niecierpliwością wyglądało pracy Krytyka

dialektycznego rozumu [tom I, i9óo] w nadziei, że będzie to oczekiwany od dawna
traktat Sartre'a o etyce. Tak się jednak nie stało; książka ta, przynajmniej

jeśli chodzi o tom pierwszy, więcej mówi o marksizmie niż o etyce.
Sartre rozróżnia dwa rodzaje bytu: etre en-soi, byt w sobie, jest

rzeczywistością statycznej rzeczy, bytem przedmiotu nieożywionego, zamkniętego
na to, by być czymkolwiek innym; natomiast etre pour-soi to byt świadomy, ludzki

w tym znaczeniu, że podmiot może być oddzielony od samego siebie, to byt
brzemienny dynamiczną potencjalnością.s° Pozwala to zapewne zrozumieć, dlaczego

u Sartre'a ciągle przewija się wątek «dwuznaczności»: filozof ten sądzi, że w
osobie ludzkiej zawsze kryją się wewnętrzne, sprzeczne dążenia.

Jednakże zdaniem Sartre'a, owa zasadnicza przygodność ludzkiej świadomości
stanowi samą jej egzystencję. Nie ma żadnej ludzkiej natury, żadnej istoty

człowieka, która by ograniczała otwartość bytu pour-soi. Przygodność ta jest
oczywiście wolnością człowieka.Sl W tej mierze, w jakiej u Sartre'a pojawia się

pewna etyka, jej podstawą jest konieczność aktualizowania osobistej wolności.
Dlatego fundamentem wartości moralnych jest wolność.52 Według Sartre'a, główną

cnotą jest «autentyczność»: swego rodzaju uczciwość i odwaga. Człowiek
autentyczny ośmiela się stawić czoło sprawom, którym ktoś nieautentyczny [czyli

zły] boi się przeciwstawić.53 Sartre'owska «autentyczność», która nie jest
jedynie postawą, wymaga działania i podejmowania wolnych decyzji. Najgorszą wadą

jest, zdaniem Sartre'a, «zła wiara». Jej istotą jest zaprzeczenie przez
jednostkę własnej wolności, zaniechanie bycia człowiekiem.s4 Podobnie jak

wszyscy zwolennicy etyki fenomenologicznej, Sartre podkreśla pojęcie
intersubiektywności. Człowiek staje się w pełni sobą w relacjach z innymi

osobami; to, że jest on przedmiotem ich świadomości, stanowi po części jego
własną otwartość jako osoby. Samo pojęcie świadomości zakłada coś w rodzaju

wzajemnej łączności z drugimi.
W Śwż~tym Genecie 55 Sartre określa etykę jako «syntezę dobra i zła», Heglowskie

308 Historia etyki . Część piąta

Aufhebung. Urzeczywistnienie osoby w pełni dobrej - sądzi Sartre - wymagałoby
oddzielenia dobra od zła, czego skutkiem byłaby «alienacja» człowieka. Etyka

Sartre'a nosi więc w sobie zadziwiającą niemożliwość, ponieważ w ramach «etyki
praxis» jaźń może być zdeńniowana tylko jako «zespół swoich własnych wyborów».S~

Jak widać, etyki tego rodzaju nie da się nauczać. Każda wartość zawiera
wewnętrzną sprzeczność: po pierwsze, dążność do urzeczywistnienia; po drugie,

potrzebę pozostania nie urzeczywistnioną. Ponownie mamy tu do czynienia z
nieusuwalną dwuznacznością w obrębie wartości. «Osoba może wypełnić te dwojakie

wymagania tylko, jak się wydaje, poświęcając swe życie urzeczywistnieniu
imperatywu moralnego i umierając na skutek nieosiągnięcia tego celu». Zaiste,

niełatwo być Sartre'owskim bohaterem.
W pracy Critique de la raison dialectigueSartre krytykuje współczesnych

marksistów [szczególnie francuskiego teoretyka Pierre'a Naville'a] za to, że nie

rozwinęli implikacji pierwotnej doktryny Karola Marksa oraz za wypaczenia
marksizmu. Między innymi oskarża ich o zwrócenie się ku skrajnemu

materializmowi, ponieważ nie zrozumieli oni, jaką rolę dialektyka odgrywa w
dziedzinie świadomości czy też myśli.s~ Sartre, rzecz jasna, sądził, że jego

własna koncepcja świadomości jest o wiele lepsza, jednak bardziej ortodoksyjni
marksiści gwałtownie oburzyli się na jego oskarżenia o wulgarny materializm.

Mimo to Sartre nadal podkreślał, że to on jest prawdziwym marksistą, jeśli
chodzi o poglądy społeczne i polityczne. Jednak marksiści francusry nie chcą

mieć z nim nic wspólnego. Duża część Krytyki jest poświęcona drobiazgowym
rozważaniom o dialektyce w historii; Sartre zapowiada, że rozważania te zostaną

dokończone w drugim tomie tej pracy.s8* Jest rzeczą pewną, że Krytyka
dialektycznego rozumu w małym stopniu posuwa etykę Sartre'a naprzód.

Pewni autorzy uważają, że praca Simone de Beauvoir [t9o8 - r986] Ku etyce
dwuznacznoścż [i946] jest najważniejszym dziełem, jakie wydała francuska szkoła

etyki egzystencjalistycznej. Sąd ten jest nieco przesadzony.s~ Książka pani de
Beauvoir zawiera prawie ten sam zespół koncepcji, z którym zetknęliśmy się już u

Sartre'a. Etyka - powiada autorka - jest «triumfem wolności nad faktycznością».
6° «Faktyczność» znaczy tu, podobnie jak u Sartre'a, przygodność bytu-dla-

siebie.~I Trzeba jednak przyznać, że Simone de Beauvoir znakomicie wyjaśnia, w
jaki sposób samo to niezwykłe pojęcie wolności zmusza sartre'owskiego człowieka

do negacji Boga. Realny Bóg, tłumaczy de Beauvoir, nałożyłby ograniczenia
radykalnej wolności człowieka do stwarzania własnych wartości. Wskutek tego pani

de Beauvoir zgadza się z Sartre'owską interpretacją wypowiedzi Kanta mówiącej o
tym, że każde prawo, którego człowiek nie nakłada sobie sam, sprzeciwia się

ludzkiej godności.~2
W etyce Simone de Beauvoir nie ma miejsca na żadne wyraźne osądy [i z pewnością

na żadne absolutne]. Na 'przykład zastanawia się ona nad zbrodniami popełnionymi
wobec wielu ludzi w Związku Radzieckim w okresie stalinowskim. I dowo

* Drugi com Critique de !a raisan dialectique nie ukazał się.
Rozdział XVIII . Eryka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 309

dzi, że niekoniecznie są one złe, ponieważ to, co uczyniono, przyczyniło się do
złagodzenia cierpień innych ludzi.~3 Jednakże w innych miejscach żarliwie broni

wartości szacunku dla drugich i ich wolności. Szacunek ten ma rangę imperatywu
moralnego: «Prawo to nakiada ograniczenia na czyn i zarazem natychmiast wyznacza

jego treść».~4 Według etyki dwuznaczności, główną wadą jest powaga. «Le serieux»
[nadgorliwiec] to człowiek, który ceni moralne bezpieczeństwo, nie podejmuje

ryzyka, stara się robić zawsze «to, co należy». Postawa takiego człowieka jest
antytezą świadomej wolności.~s

Dwaj francusry fenomenologowie o nieposzlakowanej reputacji akademickiej wnieśli
również pewien wkład do etyki. Pierwszym z nich jest Maurice MerleauPonty [i9o8

- i9ói], który interesował się głównie psychologią i ontologią człowieka. Jego
praca Sens et non-sense traktuje o zagadnieniach z pogranicza etyki i teologii,

natomiast książka Humanisme et terreurjest zbiorem esejów o filozofii historii i
komunizmie. W tym ostatnim dziele Merleau-Ponty wypracowuje teorię conscience

engagee [świadomości zaangażowanej]; teoria ta jest krokiem naprzód w stosunku
do stanowiska Sartre'a.~~ Drugi ze wspomnianych myślicieli francuskich, Paul

Ricoeur [ur. r9i3] , w swym dziele Philosophie de la volonte [i95o - i9óo]
posłużył się metodą fenomenologiczną do ujęcia na nowo emocjonalnej strony

natury ludzkiej. Drugi tom tego dzieła [Finitude et culpabilite] stanowi, być
może, wstęp do nie opracowanej jeszcze etyki fenomenologicznej.

Albert Camus [i9i3 - i9óo] - który współpracował z Sartre'em i Simone de
Beauvoir w redagowaniu pewnego paryskiego czasopisma, lecz ostatecznie zerwał z

nimi na skutek zainteresowań Sartre'a komunizmem - odegrał kluczową rolę w
popularyzowaniu egzystencjalizmu. Prace Camusa: Mit Syzyfa [i94z) oraz Czlowiek

zbuntowany [i95i) stanowią ważną część literatury egzystencjalistycznej.
Podsumowanie myśli etycznej Camusa jest prawie niemożliwe, ponieważ jej główne

idee są jedynie zasugerowane w powieściach i sztukach tego autora. Camus, który
zdecydowanie przeciwstawiał się myśli systematycznej i racjonalnej, ukazuje w

swych powieściach całkowitą absurdalność życia. Z pewnością uważał on, że etyka
akademicka nie rozwiązuje żadnych praktycznych problemów. Niemniej jednak każde

zdanie jego pism jest naznaczone ogromną troską o ludzi i osobistą prawością.

W Stanach Zjednoczonych egzystencjalizm nie miał wielu zwolenników. Ważną pracę
reprezentującą etykę fenomenologiczną [bez żadnych związków z egzystencjalizmem]

opublikował Maurice Mandelbaum [ur. i9o8]. Jego Fenomenologia doświadczenia
moralnego [r955] jest dziełem o charakterze naukowym, pozostająrym pod wpływem

myśli Maxa Schelera oraz niektórych etyków brytyjskich, takich jak W. D. Ross i
Prichard. Rozpoczynając od opisu czterech ujęć etyki - metańzycznego,

psychologicznego, socjologicznego i fenomenologicznego - Mandelbaum wyjaśnia, że
tylko to ostatnie posługuje się «bezpośrednim badaniem danych ludzkiej

świadomości moralnej».~~ W związku z tym Mandelbaumowska wersja metody fenomeno

aro Historia etyki . Część piąta
logicznej jest raczej indukcyjna niż dedukryjna: odpowiedzi na zagadnienia

etyczne powinny być «wyprowadzane ze starannego i bezpośredniego badania
jednostkowych sądów moralnych oraz weryńkowane przez to badanie».gig

Sprzeciwiając się stanowczo rozdziałowi dyscyplin normatywnych i opisowych,
który zadomowił się w większej części etyki współczesnej, Mandelbaum usiłuje

zapełnić lukę między tymi dyscyplinami przez uwydatnienie ogólnego charakteru
sądów moralnych. Innymi słowy, próbuje on przywrócić wypowiedziom etycznym

status uniwersalny.~~ Biorąc za punkt wyjścia fakt wypowiadania przez ludzi
sądów moralnych Mandelbaum rozróżnia trzy poziomy tych sądów. Po pierwsze,

istnieją sądy dotyczące bezpośrednio dobra lub zła postępowania poszczególnych
osób. Po drugie, istnieją sądy o dobru lub złu wypowiadane przez osobę nie

mającą bezpośredniej styczności z daną sytuacją. I po trzecie, istnieją sądy
dotyczące poszczególnych cech charakteru lub całego charakteru osoby.° Cała

następna część książki Mandelbauma traktuje o cnotach, wadach i charakterze w
sposób podobny do tego, z jakim mamy do czynienia u Maxa Schelera lub Nicolaia

Hartmanna.
Jedną z najciekawszych części etyki Mandelbauma jest wyjaśnienie tego, co autor

ten uważa za powszechnie uznawane zasady sądów moralnych. W rym właśnie miejscu
- przyznając pierwszeństwo zasadzie «prymatu faktów» - Mandelbaum próbuje w

sposób całkiem oczywisty powrócić do tradycji uniwersalnych reguł moralnych.
Zasadę tą wyraża on następująco: «Aby orzeczenie jakości moralnej było ważne,

musi ono bezpośrednio wynikać z ujęcia pozamoralnych własności, które
rzeczywiście posiada przedmiot pochwały lub nagany».~I Jest to oczywiście krok w

stronę naturalizmu. Drugą regułą Mandelbauma jest «zasada uniwersalności».
Zasada ta, wymierzona przeciw relatywizmowi, brzmi następująco: «Aby sąd moralny

był ważny, nie może on być ograniczony przez odniesienie do okoliczności, w
których został wydany».~z I w końcu Mandelbaumowska «zasada definitywności»

stwierdza: «tCażdy uznany za ważny sąd moralny jest niepodważalny i każdy
niepodważalny sąd moramy musi być uznany za obowiązujący w myśleniu i w

działaniu». Na ostatnich stronach swej książki Mandelbaum sugestywnie
przedstawia zastosowanite tych zasad erycxnyclt w pra~i~tyce.?3 ~~tća,

M~elha~tna ~an~aww ~oniekąci powrót do racjonalnych proCeduc, którymi
posługivt~~ńci się dav~tilej ,-.. n~exypowy dla dwudzieszowiecznej etyki lat

sześćdziesiątych.
Na koniec tej historii systemów etycznych - w której dókiadano starań, by każdy

z tych systemów przemawiał we własnym imieniu, nie podlegając świadomemu osądowi
ze strony autora - niech będzie wolno dołączyć słowo oceny. Z pewnością wiele

dawniejszych, bardziej tradycyjnych odmian etyki straciło już urok dla filozofów
nowszych czasów. Wielu autorów oczywiście nadal naucza pismem i słowem

solidnych, ale nie zauważanych wersji rozmaitych systemów, o których była mowa
na wcześniejszych stronach tej pracy. Ci jednakże nie reprezentują ducha etyki

ściśle
Rozdział XVIII . Eryka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 3rr

współczesnej, na którą składają się, moim zdaniem, tylko trzy odrębne ujęcia:
naturalizm, etyka analityczna i egzystencjalizm.

Spośród tych trzech egzystencjalizm w rzeczywistości odrzuca etykę jako teorię,
natomiast etyczna treść analitycznej filozofii moralnej ogranicza się do postaw

moralnych angielskiego dżentelmena, który pamięta jeszcze czasy królowej
Wiktorii. Od tych dwu szkół nie można oczekiwać ani nowej metody, ani nowego

zespołu koncepcji etycznych. Podstawą etyki przyszłości może więc być tylko

naturalizm. Nie mam tutaj na myśli owego skrajnego stanowiska, które odrzuca
wszystko, co nadprzyrodzone, i ufa tylko naukom ścisłym. W naturalizmie szeroko

rozumianym, zgodnie z którym sądy moralne mogą być uzasadniane doświadczalnymi
faktami ludzkiego życia, zdają się tkwić ukryte możliwości.

Tym więc, czego obecnie potrzeba, jest pewna iskra geniuszu, która pozwoliłaby
odkryć metodę takiego uzasadniania. Nie byłaby to zapewne całkowicie nowa

metoda, lecz taka, dzięki której moglibyśmy być nieustannie otwarci na dane
empiryczne i różne wymiary osoby ludzkiej, nie zamykając się na używanie rozumu

ani światło poznania intuicyjnego. Niektórzy bowiem sądzą, że «miłość»
rozwiązuje wszystkie ludzkie problemy. Nie podzielam tego poglądu. Miłość jest

rzeczywiście wielką cnotą, ale bez rozumnego namysłu i dobrej znajomości faktów
łatwo wynaturza się w ciemne bagno zwierzęcego uczucia. Nie jestem skionny

uważać czegoś takiego za etykę.
Mark Twain napisał kiedyś: «Być dobrym to rzecz szlachetna, ale ukazywanie

drugim, jak być dobrym, jest jeszcze szlachetniejsze... i niekiopotliwe». Moim
zdaniem, miał on rację przynajmniej w połowie: próba ukazywania drugim, jak żyć

właściwie, jest rzeczywiście ważnym przedsięwzięciem. Czasami ludzie zajmująry
się etyką zapominają, że w rzeczywistości to właśnie starają się robić. Maik

Twain natomiast mylił się - w moim mniemaniu - mówiąc, że praca-ta jest
niekłopotliwa. Przeciwnie, uprawianie etyki wiąże się z wieloma trudnościami, a

książka niniejsza, być może, dowodzi przynajmniej tego.

Posłowie 3i3
Posłowie

W CIĄGU DWÓCH dziesięcioleci, które upłynęły od pierwszego wydania tej książki,
etyka stała się bardziej pluralistyczna i bardziej relatywistyczna, mniej zaś

pewna wartości swych sądów. Nastąpił rozwój myśli negatywnej. Współcześni
filozofowie coraz mniej interesują się normami moralnymi etyki tradycyjnej.

Pisma Jacquesa Derridy i Michela Foucaulta reprezentują dzisiejsze dążenie do
obalenia społecznych instytucji i ideałów pochodzących od wielkich myślicieli

dawnych pokoleń.
Dwie książki Johna Caputo [Duquesne University] ilustrują wpływ tego negatywizmu

w USA. O treści pierwszej z nich, dopiero co opublikowanej [r993], wiele mówi
już sam tytuł: Against Ethics: Contrżbutions to a Poetics of Obligation with

Constant Reference to Deconstruction [Przeciw etyce. Przyczynek do poetyki
obowiązku, wraz ze stalym odniesieniem do dekonstrukcjonizmu]. Obowiązek moralny

znajduje się poza zasięgiem wszelkiej etyki - taka jest główna idea tej pracy.
Druga książka [Foucault and tbe Critique of Institutions] ukazuje źródła tego

krytycyzmu u Foucaulta.
Nadal utrzymuje się poważna rozbieżność między ujmowaniem filozofii moralnej

przez reprezentantów kontynentu europejskiego a jej ujmowaniem przez myślicieli
brytyjskich i amerykańskich. Ogólnie rzecz biorąc, Europejczycy preferują

rozpatrywanie sądów etycznych w odniesieniu do uprzedniej postawy sprawry,
podczas gdy wielu etyków angielskich akcentuje rolę skutków w określaniu

wartości moralnej czynów. Etyka Kantowska kiadła silny nacisk na uprzednie
względem czynu zobowiązanie ludzkiej woli przez powinność. Współcześni etycy

wskazują na jeszcze inne aprioryczne ideały, jak nieskazitelna miłość lub
doskonała sprawiedliwość, jako wstępne warunki życia moralnie dobrego. Z drugiej

strony, myśliciele pozostający pod wpływem dawniejszego utylitaryzmu
brytyjskiego wciąż koncentrują się na skutkach czynu. Twierdzą oni, że ten

człowiek jest dobry, który czyni to, co najlepsze dla społeczeństwa, albo
przynajmniej to, co przynosi korzyść samemu sprawcy. Często etycy europejscy

przywiązują wielką wagę do aksjologii, studium idealnych wartości, natomiast
Brytyjczycy i Amerykanie zważają raczej na ob

serwowalne następstwa lub cele ludzkich działań. Z tego drugiego punktu widzenia
wciąż bardzo ważny jest problem «jest - powinien». Od czasów Dawida Hume'a wielu

etyków angielskich utrzymuje, że fakt, iż coś jest w pewien sposób, nie może być
źródłem powinności moralnej.

Jednak w etyce najnowszej występują również trendy pozytywne i budzące nadzieję.
Jeden z nich koncentruje się na tezie o istnieniu naturalnego prawa moralnego,

na które skiadają się pewne ogólne zasady lub reguły znane większości ludzi,

przynajmniej w sposób niewyraźny. Istnieje na przykład reguła, w myśl której
nigdy nie należy świadomie krzywdzić drugiego. Podstawowa dla tego nurtu myśli

jest oczywiście reguła: czyń dobro i unikaj zła. Jedna ze szkół filozofii prawa
naturalnego pojmuje te zasady jako partycypacje prawa Bożego. Z tą teistyczną

wykiadnią kontrastuje stanowisko, zgodnie z którym człowiek poznaje zasady prawa
naturalnego niezależnie od wszelkiej teologii, przez rozumowanie oparte na

doświadczeniu potocznym. Zapatrywania te nie są, rzecz jasna, absolutnie
przeciwstawne.

Przedstawiciele drugiego ze wspomnianych trendów utrzymują, że etyka powinna
skupić się na rozwijaniu w człowieku dobrego charakteru - przez pielęgnowanie

głównych cnót, jak roztropność, umiarkowanie, męstwo i sprawiedliwość, a także
miłość. Reguły i prawa moralne są mniej istotne. Czytelnicy europejscy z

pewnością rozpoznają przykłady etyki cnót w dawniejszych pracach Josefa Piepera.
Był on pod wpływem św. Tomasza z Akwinu. Bardziej współczesne ujęcia pochodzą od

Henry'ego Veatcha [Rational Man: A Modern Interpretation of Arżstotelian Ethics
oraz późniejsza książka zatytułowana Swimming agażnst the Current in

Contemporary Ethics], a także od Alasdaira MacIntyre'a [AfterVirtue: a Study in
Moral Theory] . Również wiele najnowszych komentarzy do Arystotelesowskiej Etyki

nikomachejskiej przyczynia się do rozwoju etyki cnót.
Wart odnotowania w ostatnich latach jest wzrost liczby kobiet nauczających etyki

i pisząrych na jej temat. Zwracając się w roku 1993 do ó90o członków American
Philosophical Association profesor Judith Jarvis Thomson zatytułowała swój

wykiad prezydencki Goodness and Utilitarianism [«Proceedings and Addresses of
the American Philosophical Association», LXVII, r993-1994, no. 2]. Nie dalej jak

rok wcześniej Mary F. Rousseau skierowała swoje przemówienie prezydenckie do
członków American Catholic Philosophical Association. Wzrost znaczenia kobiet na

polu etyki nadał nowy wymiar takim zagadnieniom, jak: równość płci, doniosłość
społeczności domowej, rola miłosierdzia i miłości - oraz wielu innym

zaniedbywanym ideałom.
Nadzwyczajny podziw, jaki na całym świecie otacza Matkę Teresę, przypomina, że

ludzie, którzy nie są teoretykami moralności, wywierają pośredni wpływ na
myślenie w tej dziedzinie. Bez wątpienia Matka Teresa jest uosobieniem caritas.

Innym szeroko podziwianym nauczycielem moralności jest papież Jan Paweł II. Jako
Karol Wojtyła był on profesorem filozofii w Krakowie i Lublinie, pisząc w tym

czasie wiele

3r4 Histońa etyki
studiów, w których łączył fenomenologię Maxa Schelera i innych

niemieckichmyślicieli z tradycyjnymi poglądami Tomasza z Akwinu. Osoba i czyn
[i969] Wojn~ły jest wyrazem etyki personalistycznej, który wywarł znaczny wpływ.

Dobru pamiętam aktywne uczestnictwo Karola Wojtyły w międzynarodowych kongresach
filoroficznych w Europie, zanim został on wyniesiony do godności papieskiej.

Jego d~csiąta encyklika nosząca tytuł Ueritatis splendorstanowi aktualny wykiad
katolickiej teologii moralnej. Encyklika ta budzi powszechne zainteresowanie

[zob, godnyuwagicykl artykułów pióra Russella Hittingera, Ralpha McInerny'ego i
rabbiego]acoba~Teusnera zatytułowany Engaging «Ueritatis splendor», «Crisis: a

Journal of Lay Catholic Opinion», Notre Dame, Indiana, vol. XI, r993, no. ai].
Chociaż niektórzyetycy, być może, umieściliby myśl tego teologa moralisty poza

zakresem etyki filozo6caoej, nie ulega najmniejszej wątpliwości, że Jan Paweł II
jest nadal kompetentnymfiloaofem. Podobnie jak Jacques Maritain i Etienne Gilson

sądzi on, że bez Bożegoobjawienia etyka filozoficzna nie stanowi wystarczającej
wskazówki moralnej. Cryteloików, którzy zastanawiają się, co ja sam myślę o

wszystkich tych formach etykiwspółczesnej, chciałbym zapewnić, że osobiście wolę
zaktualizowaną wersję etyki tomistycznej [zob. mój esej pt. Recent Thomistic

Ethics, w: New Directions in Ethics, ed, J. P, DeMarco, R M. Fox, New York 1986,
s. 58-72].

Na koniec zwróćmy jeszcze uwagę na doniosłe rozróżnienie międzyetykąa
rozumowaniem roztropnościowym, zmierzającym do sądu praktycznegoiczynaAby

wypełnić swoje zadanie w sposób idealny, etyk powinien zajmować się ogólnymi
rodzajami [species] aktów moralnych. Etyk może powiedzieć: «Zabijanie

ogromnejliczby ludzi za pomocą broni nuklearnej jest złe», lecz nie może

stwierdzić: nPrezydent X wydając określonego dnia rozkaz takiego ataku popełnił
moralne zło». Ta ostatnia postać sądu praktycznego jest rozstrzygnięciem

dotyczącym konkretnego,jedn~tkawego czynu, któremu towarzysży wiele
niepowtarzalnych okoliczności. Żadeoinny człowiek nie może wiedzieć, co działo

się w duszy prezydenta X. Nikt innyniemoże znać w sposób pewny niepowtarzalnej
treści moralnej decyzji osoby. Pomirszanie funkcji spełnianej przez etykę z

funkcją roztropności jest odpowiedzialneza nkmałą część zamętu w dzisiejszej
filozofii rnoucalnej.

V. J. B., w grudniu t991 roku
°$IBLItSTEI~I~"' batu flLlp!Ir:łif~!1511Y2 ~ Nauk Pelitypl~~ł

~~rlli~'f ~ W o','. t! ~~1 1 -',:i f l~ed;~,q ~~e ~~' SVa'S'·.".i ~. gil. ~~ ~:-
SS i~, :t4;iF5~~~

. ao-o3-ax ,~: zys. i>e
Przypisy

Rozdział I ~ Wczesny eudajmonizm grecki
r Greckie fragmenty pism tych najdawniejszych filoaofów zostały wydrukowane

w Die Fragmente der horsokratiker, hrsg. H. Diels,W. Kram, Bd. I-III, Berlin
1956. Istnieje pełny angielski przekład tego dzieła: Ancil~to the Pre-Socratic

Philosophers, trans. K. Freeman, Oxford r948.
2 Ancilla, wyd. cyt., s. 76-77 [Filolaos, fragm. r4 i rr].

3 Arystoteles, Etyka nikomachejska II 6; rrod a r4 -nok a z5. 4 Ancilla, wyd.
cyt., s. 75 [Filolaos, fragm. rr].

5 Tamże, s. 80 [fragm. 3].
6 Zob. fragmenty r, 2, 45, 50, 72 i rr5. Tamże, s. 2q~;2.

7 O Heraklicie jako pierwszym greckim moraliście mówią następujące dziela: J,
Owens, A History ofAnsient Western Philosophy, New Yorkag6o, s. róo-r66, oraz

(r, Mazzantini, Eraclito, Torino r945, s. 24.
g Por. F. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, pr z, Garden Ciry, N, y,

rg62, s. a46-r47.
~ Ancilla, wyd. cyt., s. ro7-tog [fragm. r7o, r7r, r8~j.

ro Przekiad 3r. fragmentu Demokryta pochodzi z pracyA. Krokiewicza, Etyka
Demokryta i edonżzm Arystypa, Warszawa a96o, s. 64.

rx, i~krFgu prxedsoiratyk(r)rb oprac. W. Jaworski, Kraków r992, s. 83-85 [fragm.
r2; por. fragm. u, z3 r I4].

rz Arystoteles, Metafzzyka I 3-4; 984 6 r8 - 985 a zo;por. Platon, Fedon 97C -
98 D, r3 Arystoteles, O dowodach sefzstycxnych r; r65 a 2r, pneł. K, Leśniak, w:

Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. I, Warszawa s99o, s. 477.
r4 Platon, Sofista 23r D, przeł. W. Witwicki, w: Plamo, Sofista, Polityk,

Warszawa r956, s. 3r.
rg Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy slynnych fzlow~óu, IX 5r, przeł. I.

Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski przy współpracy B. Kupisa, Warszawa r984, s,
546, r6 Platon, Protagoras 36r A-D.

i,~ Selectżons from Early Greek Philosophy, ed. M. C. Nahm, 3 ed., New York
r947, s. 239; por. Platon, Teajtet r52 A.