Jan Hartman

Prolegomena do teorii kompetencji

Zbieram siły do napisania książki Teoria kompetencji, pomyślanej jako zwieńczenie
metafilozoficznego projektu tak zwanej przeze mnie "heurystyki filozoficznej", wyłożonej w dwóch
książkach: Heurystyka filozoficzna (Wrocław 1997) i Techniki metafilozofii (Kraków 2002).
Zgodnie z mało polskim, lecz dobrym obyczajem, chciałbym podzielić się z tymi (nielicznymi
pewnie), którzy jakoś memu projektowi kibicują, pierwszym zamysłem i planem swego nowego
dzieła - żywiąc nadzieję, że zechcą mi coś życzliwie doradzić lub też przestrzec przed jakimiś
błędami. Temu czyni zadość ta oto publikacja. Za wszelkie uwagi i komentarze będę jej
Czytelnikom bardzo zobowiązany.

Najogólniej rzecz ujmując, zadaniem, jakie stawiam sobie w planowanej dziś książce, jest
prześledzenie konsekwencji, jakie ma dla rozumienia i oceny stanu rozmaitych zagadnień zarówno
natury teoretycznej (czyli filozoficznych), jak i zagadnień natury praktycznej (czyli społecznych)
ujęcie ich jako rezultatu pewnej bardziej czy mniej przypadkowej konfiguracji wiedzy i niewiedzy,
kompetencji i niekompetencji, umiejętności i ich braku, inteligencji i umysłowej inercji. Zamiar ten
wyrasta z doświadczenia intelektualnego kogoś, kto zmierzając przez wiele lat do osiągnięcia
erudycji w pewnej dziedzinie, nabiera z czasem pewności, że kompetencja naukowa (resp.
filozoficzna), z racji nieodostatków pamięci, niedostatecznej bystrości umysłu i niedoboru
syntetycznych zdolności ogarniania jednolitymi ujęciami szerokich obszarów związków
pojęciowych, jest czymś względnym, wątpliwym, często pozornym,a w każdym razie nietrwałym i
niestabilnym. Właśnie wieloletnie zmaganie się ze skutkami własnej niewiedzy i rozmaite próby
"wkalkulowywania"" tej niewiedzy w heurezę porządnej, krytycznej roboty filozoficznej, a nawet
obracania jej w swoistą przewrotną zaletę filozofowania skierowały moją uwagę na doniosłość
zagadnienia rozmaitych "strategii kompetencji i niekompetencji" dla nowoczesnej samowiedzy
filozoficznej i dla teorii społecznej. Oczywiście zagadnienia te są obecne we współczesnych
naukach humanistycznych (zwłaszcza w socjologii wiedzy i w nauce o zarządzaniu), ale brak im
spekulatywnego, filozoficznego opracowania, w formie transcendentalnej krytyki rozmaitych
roszczeń epistemicznych w rozmaitych obszarach spełniania się ludzkiej racjonalności. Właśnie
tego zadania chciałbym się tu podjąć, mając już dobrze przygotowany grunt teoretyczny w postaci
heurystyki filozoficznej i specyficznych technik dyskursywnych związanych z metafilozoficznie
zapośredniczonym (co nie znaczy tylko ani po prostu: metodycznym, refleksyjnym, krytycznym
czy samowiednym) uprawianiem filozofii.

Ważnym zadaniem będzie więc dla mnie określenie zakresu i skali, w jakiej niewłaściwa ocena lub
brak możliwości rzetelnej i wiarygodnej oceny wiedzy, umiejętności i rozmaitego rodzaju
sprawności, a zwłaszcza oceny następstw ich deficytu, stanowi czynnik kształtujący stosunki
społeczne i praktyki dyskursywne, a w tym i koncepcje filozoficzne. Postaram się pokazać, w jaki
sposób czynnik niewiedzy, nieumiejętności lub iluzji posiadania jakichś kompetencji może
wpływać destrukcyjnie lub - przeciwnie - stabilizująco na życie naukowe, a szerzej - na życie
społeczne, oraz w jaki sposób pozór i złudzenie kompetencji motywuje do innowacji i twórczości,
nie zawsze złej jakości. Zagadnienia te mają zostać omówione zarówno w odniesieniu do
wyspecjalizowanych obszarów życia społecznego, jak świat akademicki i polityka państwowa, jak i
w odniesieniu do podstawowej tkanki wspólnoty społecznej, jak obyczaj, język czy więź religijna.
Ze względu jednak na moje własne rozeznania naukowe, najwięcej przykładów zaczerpniętych
będzie z historycznych i współczesnych stosunków na arenie idei filozoficznych. Natomiast
kontekstem erudycyjnym tej pracy, która może bardziej niż inne powinna unikać luk w swym

warsztacie naukowym, będzie zarówno tradycja filozoficznej refleksji nad wiedzą (jej dostępnością,
wartością i społecznymi rezultatami jej uzyskiwania), jak i odpowiednie teorie socjologiczne. Do
kwestii warsztatowych powrócę zresztą jeszcze na końcu tej prezentacji.

W rozprawie swej, która w większości składać się będzie z zaawansowanych i wysoce
zreflektowanych dyskursów, typowych dla spekulatywnie i dialektycznie uprawianej filozofii,
obecna będzie również bardziej bezpośrednia i prostsza wastwa argumentów, tez i postulatów,
nadająca całości większą jasność i określoność. Na tym poziomie będę się starał zwłaszcza
uzasadnić przekonanie, że szczególnym wyzwaniem naszej dojrzałej nowoczesności, która
pozostawiła za sobą zarówno dyskursy oświeceniowego progresywizmu, scjentyzmu i technokracji,
jak i zaangażowaną ideologicznie ich krytykę, jest wytworzenie pewnej negatywnej
metakompetencji o charakterze jednocześnie teoretycznym i praktycznym, decydującej o zdolności
do zarządzania niekompetencją. Taka, teoretycznie umocowana, polityka niekompetencji - np. w
zarządzaniu nauką i instytucjami - nie będzie kolejnym programem wykorzystywania i alokacji
skumulowanej wiedzy, jakich wiele powstawało zwłaszcza w latach 60. i 70., lecz raczej
programem "racjonalności deficytu kompetencji": rozpoznawiania niekompetencji, neutralizacji jej
szkodliwych skutków (jak i skutków faktycznego nadmiaru kompetencji lub tylko jej zbyt wysokiej
oceny), ale także wspierania jej efektów twórczych i stabilizujących. Zasadą "polityki
niekompetencji" powinna być różnorodność strategii znajdujących w niej zastosowanie oraz
elastyczność pozwalająca na przystosowania do warunków poszczególnych dziedzin, jak nauka,
polityka czy gospodarka, a także daleko posunięty krytycyzm co do własnych możliwości, a nawet
zdolności do sformułowania uniwersalnie ważnego określenia swych własnych zadań.

Osobliwością sytuacji komunikacyjnej, z jaką mamy do czynienia w przypadku zarządzania
niekompetencją, niezależnie od tego, czy miałoby ono stać się zadaniem urzędnika, menadżera czy
nauczyciela, jest bowiem to, że "strateg" czy "polityk" niekompetencji nie może występować w
zwykłej pozycji eksperta, który zdolny jest ocenić komptencje (i niekompetencję) innych, lecz jako
ktoś, kto powołany jest raczej do tego, aby dokonywać powtarzających się rekapitulacji stanu
niewiedzy (w tym i własnej!) i stanu kontrowersji co do tego, co za wiedzę i kompetencję
należałoby uznać. I nie jest to wyłącznie powielanie pewnej demokratycznej procedury
usprawniającej funkcjonowanie racjonalnej wspólnoty komunikacyjnej, lecz pewnego rodzaju
sceptyczne otwarcie na sytuację kryzysu kompetencji i kryzysu samooceny - kryzysu, który
obejmując całą maszynerię wytwarzania kompetencji w warunkach obywatelskiej wolności daje
intelektualną i moralną siłę do reformowania tego, co w tej maszynerii uchodzi za nietykalną
podstawę jej działania, za "transcendentalne warunki" możliwości jej funkcjonowania, jak
infrastruktura instytucjonalno-metodologiczna nauki czy, na przykład, krytyczne standardy
świadomości historycznej albo politycznej bezzstronności. W społeczeństwie, w którym
technokrata i biurokrata staje się "politykiem niekompetencji" w tej samej mierze, w jakiej jest też,
mimo wszystko, "ekspertem", powstaną, być może, rzeczywiste waruki do tego, aby instytucje
wiedzy i władzy zyskały realną moc samoograniczania się. Rozwój rozmaitych "strategii
niekompetencji" wydaje mi się jednym z największych wyzwań intelektualnych i politycznych
naszych czasów, tym donioślejszym, im potężniejsze stają się środki techniczne, w jakie rozmaite
społeczne formy władzy wyposaża wiedza - naukowa, humanistyczna i socjotechniczna.

Ogólna informacja o projekcie heurystyki filozoficznej

Jak wspomniałem, planowana książka jest trzecią z cyklu, w którym formułuję i wstępnie
opracowuję pewnien szerszy program teoretyczny. Dwie pierwsze książki tego cyklu to, jak
wspomniałem, Heurystyka filozoficzna oraz Techniki metafilozofii. Obie te prace są ściśle i
wyłącznie filozoficzne. Ich celem było sformułowanie propozycji takiej reformy filozoficznej
samowiedzy, która przekształciłaby tę samowiedzę z systemu konkurencyjnych artykulacji istoty

przedsięwzięcia ludzkości, jakim jest uzyskanie poznania (czyli przedsięwzięcia nauki czy
filozofii), w tego rodzaju regularną praktykę uprawiania filozofii, w której czerpie się z całej
rozmaitości historycznie wypracowanych sposobów, w których rozważanie zagadnień
filozoficznych zapośrednicza się i łączy z roważaniem rozmaitych warunków możliwości samego
ich sformułowania i innych warunków, które określają możliwe sposoby myślenia o nich. W
pierwszej książce zajmowałem się prezentacją różnych projektów teoretycznych współczesnej
zwłaszcza filozofii, u podstaw których leży "heurystyczne zreflektowanie", wyrażające się w
świadomości, że poważna filozofia musi być nie tylko teorią swego przedmiotu - świata,
doświadczenia ludzkiego i poznania - lecz również teorią samej siebie, nauką o podstawach i
zakresie własnej prawomocności, o konstytutywnych źródłach swych własnych określeń, o istocie
samej poznawczości, teoretyczności i filozoficzności. Takie projekty to przede wszystkim
"metanauka" (np. metodologia nauk), transcendentalna teoria wiedzy, pragmatyzm, hermeneutyka,
strukturalizm i neostrukturalizm. Omówiłem je wszystkie w taki sposób, aby pomimo ich
konkurencyjnych roszczeń do wyłączności w dziele uniwersalizującej refleksji heurystycznej, a
więc pomimo tego, że każda z nich podaje się za naczelną i jedynie adekwatną postać samowiedzy
filozofii, mogła dojść do głosu jedność ich intencji i wzajemna ich komplementarność. Zmierzałem
w ten sposób do wypracowania jeśli nie syntezy teoretycznej, wiążącej w sobie efekty rozmaitych
programów refleksyjnej filozofii o uniwersalnych aspiracjach, to w każdym razie pewnego
jednolitego stylu uprawiania filozofii (stylu, który nawam właśnie "heurystyką filozoficzną" lub
"metafilozoficznie zapośredniczonym uprawianiem filozofii"), w którym zachowuje się częściową
lojalność względem rozmaitych programów filozoficznych bez utraty zdolności wykorzystywania
innych. W heurystyce filozoficznej pospolita synkretyczność lub zwykła praktyka "przeglądu
dziejów myśli" przekształca się w systematyczne, wyposażone we własne narzędzia pojęciowe i
własne techniki, znawstwo filozofii, będące nie tylko wiedzą o filozofii, lecz również umiejętnością
uprawiania filozofii w stałym nawiązywaniu do rozmaitości form jej samowiedzy i wielości form,
w jakich pojawia się zależność pomiędzy rozważaniem zagadnienia filozoficznego (i jego
rezultatami) a namysłem nad podstawami samego tego rozważania. Kwestia kompetencji, a
właściwie niekompetencji, przejawiającej się w jednostronności albo podatności na uwodzicielską
moc pojęć ulegających absolutyzacji (jak "życie", "język", "metoda", "praktyka" etc.) należy do
centralnych zagadnień zorganizowanej refleksji heurystycznej. Jak być filozofem-znawcą filozofii,
aspirującym do szczególnie szerokich horyzontów, elastyczności i otwartości w korzystaniu z
zasobów pojęciowych i dyskursywnych filozofii, a co więcej filozofem budującym teorię takiego
właśnie uprawiania filozofii (a więc budującym filozoficzną heurystykę), gdy jednocześnie jest się
skazanym na jednostronność i ograniczenia wynikłe z braków wiedzy, pamięci i inteligencji? W
dużej mierze techniki dyskursywne opracowane w drugie książce - Techniki metafilozofii - służą
właśnie kompensacji niekompetencji w uprawianiu filozofii. Są to mianowicie zaawansowane
metody filozoficznej analizy mające wyjątkowo silny walor autodydaktyczny, umożliwiając
efektywne uprawianie filozofii w ciągłym rzutowaniu zagadnień filozoficznych na plan
wyznaczony pytaniami "co na dany temat w ogóle można powiedzieć?", "jakie kierunki i sposoby
analizy zagadnienia są w danym wypadku dostępne?", "jaka sytuacja teoretyczna i stan wiedzy oraz
wyobrażeń leży u podstaw takiego a nie innego sformułowania zagadnienia?", "jakie są możliwe
problematyzacje danego przedmiotu i jak problematyzacje te go współkonstytuują?" etc. W książce
Techniki metafilozofii skupiam się zwłaszcza na wykazaniu walorów narzędzia teoretycznego,
jakim jest wprowadzona przeze mnie ultraabstrakcyjna i właśnie całkowicie instrumentalna
(fikcyjna w sensie ontologicznym) kategoria neutrum. Neutrum nie posiada definicji, będąc raczej
permanentnym przedmiotem zapytywania "co to jest?". Wszelkie odpowiedzi, z założenia
niewystarczające, wskazują poza siebie, ku kolejnym określeniom, układającym się w serie, w
zależności od zasady tego wskazywania poza siebie, a więc odsyłania ku dalszym określeniom.
Właśnie efekt polegający na odnajdywaniu niespodziewanych często powiązań między pojęciami
(okazującymi się określeniami, wyrazami czy "modi" czegoś w założeniu "tego samego", czyli
neutrum) ma ów pożądany walor autodydaktyczny, poszerzając niepomiernie horyzonty
dyskursywne i świadomość związków pojęciowych w filozofii. Typową serią określeń neutrum jest

np. ta, w której zaczynamy od poszczególnych pojęć kluczowych, wokół których organizują się
różne teorie filozoficzne o uniwersalnych aspiracjach, by ukonstytuować cały ich ciąg, obrazujący
strukturę pojęciową wiążącą ogół "fundamentalnych kategorii filozoficznych". Tak na przykład
zacząć można od pojęcia substancji ("neutrum to substancja jako w założeniu fundamentalna
kategoria metafizyki"), przechodząc do pojęcia podmiotu ("neutrum tak naprawdę to pojęcie
podmiotu, bo substancja w istocie jest tym, co samo dla siebie jest podmiotem"), dalej do pojęcia
"czystej identyczności z sobą", "absolutnej jedności", "absolutu"... Inna seria ma charakter
"metodologiczny".. Zaczynamy np. od powiedzenia "w pojęciu neutrum chodzi po prostu o
uogólnione pojęcie centralnej kategorii pojęciowej dowolnej teorii filozoficznej", by przejść np. do
wyobrażenia neutrum jako "idei regulatywnej organizującej dyskurs", "ogólnego pojęcia zasady
teoretycznej wyznaczającej specyfikę jakiegoś dyskursu filozoficznego" etc. Z wytwarzaniem i
analizą serii określeń neutrum, zawsze powstających w horyzoncie swoistej (i wymagającej
nieustannego przezwyciężania na nowo) iluzji, że "oto teraz wreszcie mówi się, czym to
nieuchwytne neutrum jest tak naprawdę" wiąże się cały zestaw bardzo instruktywnych technik
analitycznych niepomiernie poszerzających metafilozoficzną (heurystyczną) orientację, czyli
znawstwo zasobów pojęciowych i dyskursywnych filozofii. Tym samym, w pewnym sensie cały
projekt Technik metafilozofii podporządkowany jest sproblematyzowaniu zderzenia niekompetencji
i kompetencji w filozofii w ogóle i we własnej praktyce jej uprawiania przez indywidualne ja.

Dialektyka kompetencji i niekompetencji

Nie mogąc streszczać tu wszystkiego tego, co już zamierzyłem sobie w książce swej zawrzeć,
chciałbym skupić się tu na temacie może najciekawszym w całym projekcie teorii kompetencji, a
mianowicie na kwestii ogromnego zakresu, jaki obejmuje sobą zjawisko dialektycznych stosunków
kompetencji i niekompetencji. Przez kompetencję będę tu rozumiał wszelkiego rodzaju wiedzę,
umiejętności, zdolności, cnoty, doświadczenie i społeczne formy upoważnień, co do których
jednostka jest przekonana, iż są one wystarczającą podstawą do wolnej, podmiotowej działalności -
skutecznej a nawet twórczej. Kompetencja więc to wszystko to, co "upoważnia" urzędnika do
podejmowania decyzji, profesora do wykładania, księdza do moralizowania, rzemieślnika do
wykonywania jego rzemiosła, artystę do tworzenia, etc. Tak rozumiana kompetencja jest zawsze
czymś wątpliwym, budzącym zastrzeżenia, cząstkowym i obarczonym momentem uzurpacji czy też
nadmiarem samooceny, który zresztą jest jednocześnie warunkiem wyzwalającym wolne
podmiotowe działanie. Dlatego całkowita struktura podmiotowej aktywności, z jaką tu mamy do
czynienia, obejmuje dwa przeciwstawne i komplementarne momenty: kompetencji i
niekompetencji, kompetencji tylko domniemanej i niekomptenecji, o której się nie wie, a której
uświadomienie sobie jest drogą do "odzyskania siebie" w działaniu nareszcie rzetelnie
kompetentnym.

W każdej dziedzinie życia społecznego wskazać można obszary godnej pożałowania
niekompetencji, będącej jednocześnie jakąś formą kompetencji, w tym mianowicie zakresie, w
jakim niekompetentny podmiot czuje się upoważniony do działania na mocy tej wiedzy, wyobrażeń
i motywacji, którymi w danej formie aktywności dysponuje. Tym samym, w każdej dziedzinie
możliwa jest zarówno permisywna strategia działania, względnie tylko postawa przyzwolenia na
ignorancję intelektualną albo braki moralne (w myśl zasady, że skoro niekompetencja jest
nieunikniona i zawsze jedynie pozorna, udawana, to właściwie dlaczego nie ja miałbym sobie ją
uzurpować i czerpać z tego korzyści?), jak i postawa otentacyjnie dezawuująca własną
niekompetencję (w myśl zasady "skoro kompetencja zawsze jest do pewnego stopnia pozorem, to
lepiej wykazać się jakąś kompetencją krytyczną i ujawniać jakąś interpretację własnej
niekompetencji, niż oddawać się temu pozorowi z całą bepośrednią naiwnością lub z
wyrachowanym brakiem odpowiedzialności"). Poza tym jednak możliwe jest i, miejmy nadzieję,
częste, że stosunek do własnych kompetencji i jej braków jest intelektualnie i moralnie zdrowy,

nacechowany uczciwością, rozwagą i aspiracjami do poprawy. Tyle, że społeczne i dyskursywne
warunki życia umysłowego, a w tym życia akademickiego pełnej otwartości i uczciwości w tych
sprawach nie sprzyjają, czyniąc z tych cnót więcej domenę męstwa niż samej jedynie roztropności.

Dla unaocznienia zakresu oddziaływania tych stosunków motywacyjnych na gruncie wolnego
podmiotowego działania, ukształtowanych przez rozmaite postacie opozycji kompetencji i
niekompetencji, wymienię aspekty, w jakich przejawiają się one w obszarze życia akademickiego
oraz w szerokim obszarze życia społecznego i politycznego w ogólności:

I. W ogólnie pojętym życiu akademickim, obejmującym badania naukowe, publikacje naukowe i
dydaktykę, jak również społeczne interakcje naukowców (popularyzacja, funkcje doradcze i
eksperckie) mamy do czynienia z następującymi przejawami dialektyki kompetencji i
niekomeptencji:

Imperatyw vs. niemożliwość znawstwa. Nauka wyraża oczywiste roszczenie do tego, że jej

przedstawiciele wiedzą najwięcej, jak tylko można, są możliwie najbardziej kompetentni w
przedmiocie swych badań i nauczania. Jako że w praktyce nie mogą być tacy, to znaczy przeciętni
dorównywać najlepszym na świecie ani tym bardziej "publicznemu stanowi wiedzy", gdyż na
przeszkodzie stoi rozległość dostępnej wiedzy, olbrzymi zakres stanu badań i słabość ludzkiej
pamięci, ich wiedza zostaje z jednej strony "rozwiązana" (w sensie dialektycznego rozwiązania) w
postaci tzw. erudycji, będącej częściowo moralną, a częściowo retoryczną kwalifikacją, której nie
próbuje się nawet mierzyć, a z drugiej istota kompetencji naukowej zostaje z poziomu faktycznej
wiedzy (rezultatów poznawczych) przeniesiona w wyobrażeniu społecznym na poziom dyspozycji i
władz poznawczych, stając się kompetencją do prowadzenia badań i dyskusji naukowej,
kompetencją warsztatu naukowego. Upodmiotowienie wiedzy w indywidulanym ja badacza staje
się z czasem coraz bardziej iluzoryczne, jakkolwiek system akademicki w żaden sposób nie jest
jeszcze zdolny otwarcie się do tego faktu przyznać i uwzględnić go w postaci jakiejś "polityki
niekompetencji". Dlatego też jedną z kwalifikacji uczonego staje się umiejętne udawanie
kompetencji, udawanie w istocie, że wie się i pamięta znacznie więcej niż to faktycznie ma miejsce,
a roziew pomiędzy oficjalnie deklarowanymi wymaganiami co do wiedzy i kwalifikacji uczonych
(np. w związku z awansami) a faktycznymi możliwościami realnych uczestników życia naukowego
staje się tyleż widoczny, co niewidziany. Tabuizacja kwestii kompetencji prowadzi do sytuacji, w
której każdy boi się zawołać, że "król jest nagi", podejrzewając, że tylko on jakoś ostał się w
świecie akademickim z tak skromną wiedzą, wykształceniem ogólnym, znajomością języków,
podczas gdy inni zapewne wiedzą znacznie więcej; w przeciwnym razie jakże ta cała nauka w ogóle
mogłaby istnieć?

Dialektyka kompetencji i niekompetencji występuje również w dziedzinie edukacji

uniwersyteckiej. Panująca w świecie akademickim nieszczerość co do tego, na czym kto się
faktycznie zna, a na czym znać się powinien, przenosi się na proces nauczania i studiowania.
Umasowienie studiów z jednej strony, a rozległość dostępnej wiedzy w poszczególnych
studiowanych przez ludzi dyscyplinach z drugiej sprawia, że studia nie mogą już pełnić funkcji
wprowadzenia do samodzielnego uprawiania ani nawet profesjonalnego wykorzystywania zasobów
danej nauki. Studia mogą być tylko ogólną propedeutyką danej dyscypliny lub wprowadzeniem do
jej historii. Uniwersytet daleki jest jeszcze od przyznania się do tego stanu rzeczy, co w wielu
przypadkach może prowadzić do poważnych nieporozumień i nieumiejętności oceny własnych
możliwości przez absolwentów studiów wyższych (dotyczy to zwłaszcza medycyny, a problem ten
ma spore znaczenie w bioetyce). Rozwiązaniem niekompetencji na polu studiowania jest dość
niewyraźna antropologiczna figura "doświadczenia zawodowego", które ma uzupełniać i
rekompensować braki wiedzy z okresu studiów, jak również nigdy niekończący się proces
dokształcania na rozmaitych kursach.

Szczególnie wysublimowaną formą przejawiania się stosunków kompetencji i niekompetencji są

zdwojenia, według których formuje się życie akademickie, zwłaszcza w humanistyce i filozofii. Są
to zdwojenia rejestrowane przez hermeneutykę a jednocześnie podnoszące ją samą do rangi
transcendentalnej samowiedzy nauk humanistycznych i społecznych w "późnej nowożytności":
klasycy i (współcześni) uczeni, literatura klasyczna i pomocnicza (współczesne prace), wielcy
autorzy nowych koncepcji i rzesze ich akademickich komentatorów. W zasadzie cały świat klasyki
jest tylko zbiorem tekstów, dzięki czemu jego panowanie nad naszą świadomością w postaci
horyzontu dostępnych nam i zasługujących na nasz szacunek idei może być rekompensowane przez
zupełną jego niemoc administracyjną, której my możemy przeciwstawić naszą siłę tworzenia
faktów akademickich: wykładów, programów nauczania, publikacji, konferencji etc.
Reprezentantami tej tekstowej rzeczywistości w fizycznym świecie nauki są poniekąd historycy
(np. historycy filozofii), będący strażnikami tradycji oraz w jakimś stopniu rzecznikami klasyków,
którzy w ten sposób mogą egzekwować swój autorytet. Klasycy, wraz ze swymi rzecznikami,
legitymizują też współczesną rzeczywistość naukową (jako ugruntowaną w geniuszu tradycji),
nadając jej przy tym jednakże nieco dwuznaczną rangę profesjonalnego epigoństwa, które z kolei
równoważone jest przez osobistości domniemanych współczesnych odpowiedników dawno
zmarłych autorytetów, to znaczy popularnych i oryginalnych autorów, którzy wyrobili sobie
szeroką publiczność, wielki szacunek i tego rodzaju wolność, jaka pozwala im bez ryzyka
nieufnego bądź ironicznego potraktowania formułować szerokie syntezy i wizje, jak również
proponować całkiem własne, indywidulane koncepcje, wyrażone w oryginalnej terminologii.

Wreszcie spektakularną formę antagonizmu kompetencyjnego wytwarzają w nauce stosunki

pomiędzy dyscyplinami, a zwłaszcza pomiędzy naukami przyrodniczymi i humanistycznymi oraz
pomiędzy filozofią i pozostałym światem akademickim. Wzajemna (często zupełna) nieznajomość
dyscyplin naukowych bywa nie tylko skazaniem na "wzajemną naiwność", realną i rozpoznawalną
na gruncie wykształcenia w innej dyscyplinie niekompetencję najbardziej nawet prominentnych
przedstwicieli dyscypliny w jakimś stopniu krzyżującej swe aspiracje poznawcze z inną, lecz bywa
też wręcz warunkiem istnienia niektórych dyscyplin a przynajmniej kierunków badawczych i teorii
w ich obrębie. Najbardziej dramatyczna jest być może sytuacja w stosunkach (a raczej ich braku)
pomiędzy ontologią a fizyką, zwłaszcza zważywszy ogromną różnicę prestiżu akademickiego
przedstawicieli obydwu dyscyplin. Te same relacje antagonizmów stowarzyszonych z głęboką
nieznajomością wzajemną odtwarzają się też na gruncie poszczególnych nauk. W filozofii jest to
wciąż dość dramatyczny rozziew pomiędzy tzw. filozofią analityczną i tym, jakkolwiek to nazwać,
co nią nie jest. Ogromne pola niewiedzy, nieznajomości koncepcji, pojęć i terminów, w których bez
trudu i od dawna ujmuje się to, co gdzie indziej - w innej dyscyplinie czy choćby innej szkole -
uchodzi właśnie za świeżą i oryginalną myśl, powinny wprawdzie nas zawstydzać, ale z drugiej
strony, to tam właśnie wyrastają nieobciążone głęboką naukową świadomością,
"naturszczykowskie" koncepcje, które nabierając własnego życia prowadzą często do rezultatów nie
dających się sprowadzić do niczego, co już było wcześniej. Jednocześnie trzeba przyznać wreszcie,
że żadnych szans na utrzymanie dobrej orientacji, choćby tylko we własnej dziedzinie (o ile nie
zawęzi się jej poza granice śmieszności), nie ma. O ile na przykład w filozofii przed stu laty
możliwe było osiągnięcie ogólnej orientacji w jej dziejach i stanie współczesnym, to zważywszy, że
znaczna większość filozofów, jacy kiedykolwiek byli na świecie, żyła w tymże minionym stuleciu,
jest to już teraz wykluczone. Wiemy, że skoro filozofów w ogólności jest dziś dziesiątki razy więcej
niż w pokoleniach Kanta i Hegla, to równie twórczych i mądrych filozofów jak oni musimy mieć i
dzisiaj. Ale współczesnych Kantów i Heglów nie potrafimy zidentyfikować, bo po pierwsze może
ich być dziesiątki, a po drugie nie jesteśmy w stanie skierować swej uwagi na Limę, Kapsztad,
Bukareszt, Szanghai, Królewiec i setki innych miejsc, gdzie równie dobrze można ich szukać. Nikt
nie może dziś twierdzić, że "wie, co dzieje się w światowej filozofii".

II. Na gruncie ogólnospołecznym dialektyka kompetencji i niekompetencji przejawia się

spektakularnie i niezwykle różnorodnie:

Na pierwszym miejscu trzeba postawić kwestię kompetencji politycznych obywateli-uczestników

demokratycznego życia publicznego. W krajach o niskim poziomie wykształcenia i niskiej kulturze
politycznej, a więc tam gdzie demokracja przybrała wprawdzie pełne formy prawne, lecz daleko jej
do rzetelnego ugruntowania w postawach i kompetencjach członków społeczeństwa, wolne wybory
częstokroć wynoszą do władzy najbardziej bezwzględnych populistów, a nawet kryminalistów.
Niezdolność większości ludzi do dokonywania racjonalnych i kompetentnych moralnie wyborów
politycznych jest jednak w oficjalnym życiu publicznym krajów demokratycznych zupełnym tabu,
którego naruszenie mogłoby zagrozić stabilności tych struktur demokracji, które już w danym kraju
funkcjonują. Współczesne społeczeństwa są tak zaawansowane w poszanowaniu wolności i
godności jednostki, że właściwie wykluczają z życia publicznego wszelkie formy oświeceniowego
protekcjonizmu, zakładającego przeciwstawienie warstw oświeconych - ludowi, który wymaga
edukacjijako podstawowego warunku własnej emancypacji. Ten egalitaryzm i społeczny zakaz
mentorstwa nakłada na realne kompetencje polityczne coś w rodzaju czapki-niewidki (nie można
właściwie pochwalić wyborców za okazaną w wyborach roztropność, nie obrażając tych, których
wybór trudno byłoby w danym wypadku pochwalić), a dawna rola społeczna "krzewienia oświaty",
której pełnienie było przywilejem warstw wykształconych, przekształca się w całkiem inny rodzaj
kompetencji i powołania, podejmowanego tym razem przez władze i instytucje społeczne, a
polegającego na umiejętności krzewienia kultury demokratycznej, tolerancji etc. Jesteśmy więc
świadkami procesu, w którym bezpośrednie kwalifikacje polityczne, kompetencje dojrzałego
podmiotu politycznego, ulegają przemilczeniu jako kwestia (a więc są, w Heglowskim sensie,
zanegowane), a w to miejsce nowoczesność oferuje pewną meta-kompetencję o charakterze
wprawdzie dydaktycznym, lecz nie mentorskim, zrośniętą z ogólnymi kwalifikacjami władzy
demokratycznej, którą cechować musi powściągliwość i skromność.

Kolejnym ogromnym obszarem, na którym podstawowe stosunki wyznaczane są przez

przekształcenia opozycji kompetencji i niekompetencji, jest gospodarka, a dzieje się tak zwłaszcza
w krajach budujących dopiero wolne stosunki ekonomiczne. Właściwie jest czymś zdumiewającym,
że ekonomia, a przynajmniej podstawy wiedzy o pochodzeniu dobrobytu, w większości tych krajów
prawie wcale nie są obecne w programach szkolnych. Nieznające umiaru zachowania
roszczeniowe, domaganie się nieograniczonej pomocy ze strony państwa dla upadających firm i
rozmaitych grup społecznych często uzyskują masowe poparcie. W kraju postkomunistycznym
większość społeczeństwa właściwie nie ma żadnego wyobrażenia o tym, skąd biorą się pieniądze i
nie wie, dlaczego właściwie państwo nie mogłoby wydrukować ich tyle, ile potrzeba. Świadomość
tego, że nowe wydatki państwa oznaczają zawsze większe obciążenia dla tych, którzy łożą na rzecz
skarbu więcej, niż z niego biorą, a to z kolei osłabia gospodarkę, jest tak niska, że właściwie nie ma
żadnego znaczenia statystycznego, istotnego dla wyborów. W ogóle pojęcia koniunktury
gospodarczej i gospodarki narodowej jako wspólnego dobra obywateli właściwie w krajach tych
publicznie nie funkcjonują, podobnie jak szacunek dla ludzi, którzy dają innym pracę i wytwarzają
bogactwo. Ta ekonomiczna, a poniekąd i moralna niekompetencja paraliżuje w dużym stopniu
życie polityczne, które toczy się pod dyktando faktycznych bądź spodziewanych roszczeń
masowych. O tym, że ich spełnianie jest na dłuższą metę szkodliwe dla samych zainteresowanych,
władza nie może w żaden sposób powiadomić społeczeństwa, które takiego komunikatu nie chce i
nie może przyjąć. Z drugiej strony jednak ta pożałowania godna sytuacja jest w znacznym stopniu
równoważona przez ogromne zasoby całkowicie praktycznych w swym charakterze kompetencji,
polegających na przedsiębiorczości. Ta ostatnia bywa niemal tak masowa, jak indolencja i anomia
ekonomiczna, o której była właśnie mowa. Reedukacja ekonomiczna społeczeństw
postkomunistycznych jest procesem spontanicznym i dokonującym się w elemencie czystej
praktyki ekonomiczej, jakkolwiek ten rodzaj społecznego doświadczenia jest niewystarczający dla
wykształcenia dojrzałych zachowań masowych tam, gdzie w grę w chodzi rozumienie interesu
ekonomicznego w skali całego społeczeństwa i całego państwa.

Szczególnie drażliwa i dlatego trudna dla filozofii politycznej jest kwestia kondycji moralnej i

obyczajowej społeczeństw, a więc obszar kompetencji w głównej mierze praktycznych (ale nie
tylko), które wsparte są przez silnie zaznaczone w życiu społecznym oraz w doświadczeniu
jednostki struktury normatywne oraz sankcje. Jest to wielki obszar zjawisk, rozciagający się od
prawa, poprzez obyczaj, moralność osobową, moralność publiczną, aż po religię. We wszystkich
tych dziedzinach mamy do czynienia ze strukturą opozycji przeciwstawiających pewne postulaty
normatywne (np. ścisły legalizm, poprawność obyczajowa, etyczna bezinteresowność i
obowiązkowość, autentyczna wiara), określających pewne maksimum lub optimum kompetencji w
danym przypadku (praworządność, cnota, wzorowa postawa wyznawcy) - rzeczywistej praktyce
jednostkowej bądź społecznej. Otóż w późnej nowożytności, na naszych oczach, te stabilne
opozycje, wyznaczające sens kompetencji niekompetencji moralnej, obyczajowej czy religijnej,
ulegają destrukcji. O ile więc dawniej było dość dobrze wiadomo, co jest moralnie słuszne, a co nie,
wobec czego można było bez przeszkód re-artykułować dyskurs dezawuowania nikczemnej
rzeczywistości na tle ideałów, o tyle dzisiaj pojęcia moralne i obyczaje uległy w dużej mierze
zapomnieniu lub utraciły swój autorytet. Ten stan rzeczy rozpatrywać można jako utratę, w skali
społecznej, kompetencji pewnego rodzaju, jakkolwiek ten punt widzenia przesądza już o przyjęciu
postawy konserwatywnej. Niemniej jednak, przynajmniej niektóre kwestie są tu kwestiami samych
tylko faktów. Trzeba otwarcie zmierzyć się z problemem politycznym, jaki rodzi na przykład
nieznajomość przeznaczenia i zasad działania podstawowych instytucji władzy, instytucji
publicznych oraz urządzeń prawnych przez ogromne rzesze członków takiego czy innego
społeczeństwa współczesnego. Trzeba otwarcie (a to akurat czyni się we współczesnej humanistyce
bardzo rzetelnie) zajmować się zagadnieniem zmitologizowania historii narodowych i
konsekwencjami wyobrażeń społecznych w tej dziedzinie dla praktyki społecznej i politycznej.
Dramatyczne i wymagające nowego spojrzenia na funkcje religii są rezultaty badań nad
znajomością i rozumieniem elementarnych składników narracyjnych i obrzędowych szeroko
wyznawanych religii: wiadomo, że wierni masowo mylą się co spraw zupełnie elementarnych w
zakresie dogmatyki i moralistyki ich własnych wyznań. Wszystkim tym okolicznościom na polu
obyczajowości, moralności i religii, wyraziście czytelnym poprzez kategorie
kompetencji/niekompetencji, towarzyszy produkcja popularnych wersji rozmaitych klasycznych
dyskursów (nawet starożytnych, jak w przypadku tradycyjnego epikurejskiego dyskursu sztuki
życia), wersji zazwyczaj skarlałych i wypaczających ideowy sens i autentycznego ducha swych
zdradzonych archetypów. Mass-medialne formy wzniosłości moralnej i intelektualnej pełnią tę
samą rolę, którą pełniły dawniej wezwania do mądrości, cnoty, poświęcenia etc. Cała skala
zachowań nihilistycznych, jaką notuje skrupulatnie Nietzsche, począwszy od pogodnego i
solidarnego egoizmu, poprzez zawłaszczający stosunek do dóbr kulturowych, jak wiedza czy sztuka
(kultura i wiedza jako przedmiot "nabywania" i "posiadania"), aż po konfekcyjną produkcję
wzruszeń religijnych, wyznacza dziś rytm praktyki społecznej. Jest to tym bardziej nieznośne, że
również wszelki krytycyzm jest atrybutem łapczywie przyswajanym sobie przez podmioty kultury
nihilistycznej i skwapliwie im przeto przypisywanym, co czyni kyrtykę moralną współczesności
zajęciem doskonale immanentnym naszej kulturze, a więc całkowicie nieskutecznym. W swej
książce nie zamierzam zbyt dużo uwagi poświęcać tym akurat kwestiom, ale wspominam o nich
tutaj, aby zaznaczyć, że formułując zręby teorii kompetencji nie będę wahał się przed wstąpieniem
nie tylko na teren polityczny, ale i etyczny.

Ogólny koncept teorii kompetencji

Prezentowany tu szkic planowanego przedsięwizęcia filozoficznego i pisarskiego powinien przede
wszystkim zdać sprawę z jego ogólnych założeń. Tymczasem wdałem się w szczegóły. Może
jednak słusznie sądzę, że ułatwią one zrozumienie teoretycznej konstrukcji, którą obiecuje tytuł
Teoria kompetencji, a której zrąb wypada mi w końcu tu jednak zarysować.

Jak sugeruje dokonane właśnie wyliczenie niektórych aspektów dialektyki kompetencji i
niekompetencji, teoria moja ma charakter dialektyczny. Nie może być inaczej, skoro materia
społeczna czy, ogólniej, praktyczna, jest owym ruchem negacji, który każda konceptualizacja musi
na swą miarę odtworzyć. Wszelako jednak dialektyka sama nie wypełnia teorii, stanowiąc zasadę
ruchu myślowego, który musi organizować się wedle zasad stanowiących właśnie teorię jako taką.
Tymi zasadami mogą być nawet pewne sformułowania takiej czy innej koncepcji dialektyki.. Teoria
kompetencji nie jest jednak zastosowaniem jakiegoś opracowania idei dialektyki. Jej podstawową
strukturą teoretyczną jest bowiem teleologia. Teleologia rozumiana w sposób polemiczny, a
jednocześnie paralelny do teleologii oświeceniowej, której najnowocześniejszym wyrazem jest
merytokratyzm i technokratyzm. Skupię się tu właśnie na wyjaśnieniu tej zasady krytycznej
teleologii.

Słownik, do którego należy termin "kompetencja", jest na wskroś modernistyczny. Obejmuje sobą
takie słowa jak metoda, technika, cele i środki, sprawność, skuteczność, wywołując następnie
gdzieś ze swego ideowego tła centralne kategorie oświecenia: postęp, wzrost, wykształcenie.
Byłoby wielkim marnotrawstwem energii intelektualnej a także dowodem filozoficznej
niekompetencji proponowanie kolejnej koncepcji żywiołowo i bezpośrednio modernistycznej i
progresywistycznej. O tym nie ma mowy. Trzeba jednak powiedzieć uczciwie i wprost, że
ostateczny telos modernistyczny w niczym nie zasłużył sobie na odrzucenie, tym bardziej zresztą,
że raczej uzupełnia niż neguje klasyczne i chrześcijańskie pojmowanie indywidulanych i
społecznych celów ostatecznych człowieka. W nowoczesnym wydaniu cele te określają takie
pojęcia jak mądrość, wiedza, sprawność działania, pokój, sprawiedliwość oraz bogactwo
doświadczeń (pełnia przeżywania) i dobrobyt. Nie będziemy się od afirmacji tych celów uchylać,
czyli na pytanie czemu ostatecznie mają służyć wszelkiego rodzaju ludzkie kompetencje, nie
zawahamy się powiedzieć, że właśnie tym, wymienionym, ideałom. Co jednakże stanowi ich sens,
to określa się w praktyce egzekwowania najrozmaitszych kompetencji, które też w tej praktyce się
utrwalają i dookreślają - wedle tej samej dialektycznej formuły, zgodnie z którą arystotelizm
określa cnotę jako sprawność działania wyrobioną w działaniu. Racjonalność celowościowa nie
legitymizuje się zresztą wyłącznie pragmatycznie, to znaczy przez realizację postawionego celu - to
ostatnie jest w gruncie rzeczy jedynie kwestią faktów i już choćby dlatego nie może stanowić ani
ostatecznej rękojmi, ani wyjaśnienia natury racjonalności działania. Co więcej, rozmijanie się
skutków działania z jego celami, czyli permanentny deficyt bezpośredniej, intencjonalnej
skuteczności oraz przewidywalności, nie jest jakimś "sceptycznym kontekstem" każdej złożonej
praktyki, bo wszelkie działanie ugruntowane w myśleniu, właśnie jako działanie, a więc nie jakaś
ekskluzywna i wypreparowana z ogólnego toku doświadczenia praktyka "problem solving",
legitymizuje się w swym własnym przebiegu, w szeregu swych "związków motywacyjnych" -
zarówno logicznych, jak i moralnych. Ukierunkowanie na cel, współkonstytuujące racjonalność
jako taką, nie oznacza, że cel jest jakąś zewnętrzną miarą praktyki i związanej z nią kompetencji,
lecz oznacza, że racjonalność w swym samokonstytutywnym ruchu jest "domykająca się" do
pewnej całości (a to domknięcie jest właśnie "celem"), czyli transcendentalnie ugruntowana w sobie
i tylko w sobie. Oczywiście, akurat w tym nie ma żadnego novum. Transcendentalne analizy
teleologii są historycznym osiągnięciem i rozstrzygnięciem filozofii, które datuje się od Leibniza i
dojrzewa u Kanta i Fichtego.

Teoria kompetencji, zgodnie z tym, co zostało tu powiedziane, będzie polemiczną w stosunku do
oświeceniowego progresywizmu, ale wystrzegającą się nihilizmu i bezideowości dialektyczną
pragmatyką procesów określania się i egzekwowania kompetencji intelektualnych i moralnych,
trzymającą się założenia, że "to wszystko", czyli ogół racjonalnych praktyk człowieka, w samym
swym dokonywaniu się odkrywa swój sens i dochodzi do zrozumienia swych ostatecznych celów,
w których to następnie znajduje dalsze oparcie. Tok umacniania się i praktycznego realizowania się
kompetencji w zadowalającym działaniu nie wyznacza liniowej heurezy wzrostu, lecz cyrkularną
heurezę dialektyczną i nie stoi to w sprzeczności z zasadniczo teleologiczną organizacją wszelkiej

racjonalności. Ten stan rzeczy obrazuje model wznoszącej się ku górze spirali, w której ruch
odbywa się nie wprost ku górze (ku celowi), ale ostatecznie do niego prowadzi. Ześrodkowanie
teleologiczne racjonalnej praktyki nie oznacza koniecznie jej ściśle transcendentalnego
zinterpretowania jako ześrodkowania w spełniającym wszelkie akty ja - dzieje krytyki filozofii
podmiotu pouczają nas, że regulatywne i transcendentalne bieguny racjonalności, jakimi są podmiot
i jego cel (zbiegające się w jedności) wyznaczają transcendentalne samorozumienie racjonalności, a
wystrzegać się należy myśli, jakoby ustanawiały (odkrywały) silne metafizyczne instancje. Inaczej
mówiąc, w potranscendentalnej erze w filozofii, jaźń filozofująca i jej postulaty teoretyczne, takie
jak ja transcendentalne czy teleologiczne domykanie się racjonalności, są "wprowadzonymi do gry"
(mocą intelektualnej wolności) czynnikami globalnej praktyki, a ona sama - filozofująca jaźń -
wolna jest od domniemanych obowiązków ostatecznego ugruntowania wszelkiej racjonalności. Ta
nowo odzyskana wolność filozofowania ogromnie ułatwia krytyczne (nawet i wprost
transcendentalne!) formułowanie teorii. Wiemy bowiem, że miarą ich wartości będzie ich
dopasowanie, jako jednego z elementów wielkiego, jeśli można tak powiedzieć "internetowego"
krajobrazu rozmaitych zainteresowań i umiejętności, do innych rzeczy, które na świecie "się robi",
a nie skuteczność w zawłaszczaniu roli przewodniej czy wprost władzy w dziedzinie teorii,
dyskursów publicznych i społecznych wyobrażeń.

Rozważanie sytuacji filozofii z "kompetencyjno-teoretycznego" punktu widzenia będzie dla mnie,
pracującego przecież z uporem na polu "metafilozofii" (heurystyki filozoficznej), ważnym tematem.
Nie mogę jednak wdawać się w to szerzej w tym miejscu. Powinienem za to wspomnieć o
zamierzanym rozdziale książki, w którym będą zajmował się fundamentalnym dla mnie stosunkiem
dialektycznym pomiędzy kompetencjami zachowawczymi i twórczymi (heurystycznymi).

Generalnie rzecz biorąc, kompetencja jest zawsze władzą nabytą, a więc i rekonstruującą coś już
wcześniej istniejącego, mianowicie analogiczną kompetencję tego, kto uczy nas czy umożlwia nam
nabycie takich doświadczeń, dzięki którym wyrobimy sobie daną władzę (kompetencję). Dlatego
podstawową postacią kompetencji jest komptencja zachowawcza, powielająca i przenosząca dalej
(w czasie i w przestrzeni społecznej) już istniejące umiejętności, sprawności umysłowe oraz
moralne czy polityczne władze działania. Kompetencje zachowawcze dają się zazwyczaj
sprowadzić do kategorii wiedzy, nawyku praktycznego (nawyku dobrego lub złego działania), czyli
cnoty lub wady, oraz do umiejętności językowych. Dlatego też kompetencje (w dodatnim, a tutaj
znaczy to podstawowym znaczeniu tego słowa) są zawsze związane z przyświadczaniem prawdzie
lub słuszną mową oraz z czynieniem dobra - a tym samym są udzielaniem innym wiedzy,
wspieraniem innych w ich słusznych celach oraz dawaniem dobrego przykładu. Z drugiej strony
jednak, kompetencja racjonalna, czy to o charakterze intelektualnym, czy praktycznym (moralnym,
politycznym), jest żywą, a nie mechaniczną władzą, poddaną refleksji, a więc i zdolną do
samomodyfikacji i rozwoju. Dlatego też naturalnym uzupełnieniem i udoskonaleniem, którego
należy oczekiwać od każdego i w każdym przypadku wykazywania się jakąś kompetencją, jest
komponent heurystyczny, będący zarówno zdolnością do modyfikowania i rozwijania danej
kompetencji, jak i władzą tworzenia, czyli osiągania nowych jakościowo rezultatów egzekwowania
danej kompetencji. Inaczej mówiąc, pełna kompetencja, czy to teoretyczna, czy praktyczna, jest
zarówno zachowawcza, jak twórcza. Na gruncie praktycznym oznacza to nie tylko elastyczność,
czyli zdolność spełnienia jakiejś funkcji w zmieniających się okolicznościach, ale również
rozszerzanie sensu i wartości danego rodzaju działania. Zaznacza się to zwłaszcza w polityce, której
najogólniejsza kompetencja - umiejętność zabiegania o dobro wspólne - uwierzytelnia się w
szczególny sposób w tym, że polityk swą działalnością i swą mową wzbogaca, w łonie określonej
społeczności, wyobrażenie o tym, czym dobro wspólne jest i co sobą obejmuje; właśnie ta zdolność
wyróżnia polityków o największych zasługach, zwanych mężami stanu. Na gruncie kompetencji o
charakterze bardziej teoretycznym, komponent twórczy decyduje o różnicy pomiędzy umiejętnością
rekonstruowania i rewerbalizacji istniejących dyskursów, co jest pewnego rodzaju uogólnioną i
rozszerzoną sprawnością stylistyczną, a władzą twórczej negacji, polegającą na tym, że nasza

własna biografia intelektualna przestaje być po prostu przetwarzana w ekspresję (nowy tekst), lecz
w jakiś sposób zostaje zanegowana w twórczym akcie, w którym nowa myśl rozpoczyna od
zerwania z konformistyczną praktyką rewerbalizacji i rekapitulacji zastanych dyskursów.

Tak wygląda zamysł "teorii kompetencji". Jego wykonanie może jednakże znacznie się z nim
rozminąć. Zależy to od lektur, których oczywiście nasuwa się tu cała lawina, i to z nader
rozmaitych dziedzin, od dalszych przemyśleń, które, jak to bywa w dialektycznym żywiole,
niejedno mogą zmienić lub wręcz wynicować, a wreszcie od uwag i opinii kolegów, którym
niniejszym projekt swój przedstawiam, prosząc o życzliwą krytykę.