Jacek Woroniecki OP
Katolicka etyka wychowawcza
Władze umysłowe człowieka
i ich rola w życiu moralnym
§ 8
Udział rozumu i woli w moralnym życiu człowieka
i ich wzajemne oddziaływanie na siebie.
Cały ten paragraf opiera się na doktrynie zawartej w
Sumie Teologii
św. Tomasza, I-II q. 8-17.
Schemat współdziałania rozumu i woli
wskazuje dokładniej podział zagadnienia i odsyła do
odnośnych kwestii w tekście św. Tomasza. Patrz także jego komentarz do Etyki Nikomachejskiej
ks. III, lekcja 5-9. Analizę aktu moralnego u św. Tomasza gruntownie opracował A. Gardeil w
Dictionaire de Theologie Catholique: Acte humain, I. kol 339-343. Patrz tegoż autora: 'Caractere
general de la psychologie thomiste' (Revue Thomiste. 1896) i 'Les exigences objectives de l'action'
(Revue Thomiste, 1898). Wiele punktów stycznych z analizą św. Tomasza ma studium nad wolą Dr.
Edwarda Korniłowicza, na którym syn jego Tadeusz Korniłowicz oparł swój referat pt.: 'Wola
zorganizowana' (Przegląd organizacji, 1938, n. 6).
1. Ustalenie, że Bóg jest naszym celem, daje całemu naszemu życiu moralnemu jednolity i trwały
kierunek. Każdy nasz uczynek winien się z nim rachować, każdy bowiem wchodzi w skład tego
łańcucha środków i celów, którego ostatnim ogniwem jest sam Bóg. Nim jednak zobaczymy, w jaki
sposób to podporządkowanie naszych uczynków celowi ostatecznemu się odbywa, winniśmy
wprzódy przyjrzeć się samemu wewnętrznemu procesowi ich powstawania.
Działalność nasza moralna jest bardziej złożona, niż nam się to na pierwszy rzut oka wydaje; w
każdym bowiem naszym uczynku kilka władz bierze udział, wypełniając w nim każda właściwą
sobie rolę. Musimy przeto całą tę działalność rozłożyć na jej psychologiczne czynniki, czyli innymi
słowy zanalizować, na to aby dokładnie określić, co każdy z nich do niej wnosi.
Zacznijmy wszakże od przypomnienia, że gdy tak rozkładamy nasze postępowanie moralne i
wyodrębniamy w nim działalność poszczególnych władz psychicznych, nie myślimy im
przypisywać samodzielnych czynności, jak nam to nieraz bywa zarzucane. Analityczne własności
naszego umysłu pociągają zawsze za sobą pewna skłonność do antropomorfizmu, do
personifikowania działalności tych składników, które umysł wyodrębnił z jakiejś całości i które bez
związku z ta całością nie są w stanie samodzielnie funkcjonować. Należy to zawsze mieć na
względzie, gdy dla skrócenia mówi się np. że rozum robi to, wola tamto, lub że uczucie zachowuje
się tak lub inaczej. W samej rzeczy ani rozum, ani wola, ani uczucie nic nie robią, a działa sama
dusza ludzka tym lub owym swym uzdolnieniem. Podmiotem działalności psychicznej jest to, co
byśmy dziś jaźnią człowieka nazwali, rozumiejąc jednak pod tym wyrazem coś bardziej
obiektywnego i substancjalnego, niż to zwykle bywa przyjęte. Otóż nasza jaźń psychiczna czyli
dusza ma rozmaite, gatunkowo różne czynności, i to nas skłania do upatrywania w niej
poszczególnych uzdolnień do nich; je to właśnie nazywamy władzami. Za każdym przeto razem,
gdy powiemy, że ta lub owa władza duszy robi to lub tamto będziemy mieli zawsze na myśli sama
jaźń psychiczna, działająca za pomocą tego lub owego swego uzdolnienia. 2)
2. Po tej uwadze wstępnej przypomnijmy w krótkości pewne zasadnicze wiadomości z psychologii
uzdolnień naszej duszy. W przeciwieństwie do nowożytnych kierunków psychologicznych, które
wychodząc z materialistycznych założeń, sprowadzają działalność umysłową do zmysłowej,
filozofia chrześcijańska stoi niezmiennie na stanowisku rozróżniania w naszej psychice dwóch
dziedzin, lub - aby się obrazowo wyrazić - dwóch poziomów: z m y s ł o w e g o, ściśle związanego
z funkcjami fizjologicznymi i u m y s ł o w e g o, czerpiącego w zmysłach swój materiał, ale
mającego własny zakres ponadzmysłowy. Na każdym z tych poziomów rozróżniamy następnie
dwie zasadniczo odrębne funkcje władz psychicznych, a mianowicie poznawcze i pożądawcze.
Aczkolwiek ściśle uzależnione nawzajem od siebie, są one jednak w istocie swojej zupełnie różne i
w żaden sposób nie dadzą się jedna do drugiej sprowadzić.
Gdybyśmy chcieli graficznie przedstawić te dwa procesy, jakimi są p o z n a n i e i
p o ż ą d a n i e, to pierwszy oznaczylibyśmy strzałką idącą od przedmiotu poznanego do
poznającego, drugi zaś przeciwnie strzałkami idącymi od pożądającego do lub od przedmiotu
pożądanego.
Poznanie
Poznający
<------------------------
Przedmiot poznania
Pożądanie
<--------------------
Pożądający
--------------->
Przedmiot
pożądania
W pierwszym procesie tj. w poznaniu podmiot jest jakby nieruchomy, a przedmiot w ruchu,
przychodzi on bowiem do podmiotu i odbija w nim swe podobieństwo. W drugim zaś tj. w
pożądaniu, dzieje się przeciwnie: przedmiot jest jakby nieruchomy a podmiot skłania się do niego,
albo od niego oddala, zależnie od tego, czy mu odpowiada czy też nie. Mamy tu całą skalę
rozmaitych zjawisk, z których, choć nie jest pierwsze, najbardziej uderza w oczy napięcie czyli
dążenie do czegoś, czego się nie posiada, innymi słowami pożądanie; od niego przeto wzięta jest
ogólna nazwa całej tej funkcji i obejmuje ona zarówno wszystkie zjawiska pozytywnego dążenia do
przedmiotu, jak i negatywnego dążenia od niego czyli oddalania się od tego, co niemiłe.
Gdy więc teraz porównamy ze sobą poznanie z pożądaniem, musimy dojść do wniosku, że ma się
do siebie jak 'od' i 'do', jak stać na miejscu i ruszać się. Wobec tego, będąc sobie tak przeciwstawne,
są one istotnie różne tak, iż jedno do drugiego sprowadzone być nie może. 3) Jest to jedno z tych
podstawowych zjawisk psychologii, które od czasów Kartezjusza w szczególny sposób zostały
przyćmione w filozofii nowożytnej, mającej stałą skłonność, aby funkcje pożądawcze sprowadzać
do samego myślenia o przedmiocie chcenia. 4)
Nie wystarczy nam jednak rozróżniać w ogólności między sobą te dwie tak radykalnie odrębne
funkcje naszej psychiki. Wypadnie jeszcze je rozróżnić na tych dwóch poziomach, na których się
one przedstawia w bardzo odrębnej postaci, z zachowaniem jednak swych podstawowych cech. Oto
znowu jak można graficznie przedstawić to rozróżnienie władz i poziomów:
Poznanie:
Pożądanie:
Poziom umysłowy
Rozum
Wola
Poziom zmysłowy
Zmysły
Uczucia
W sferze zmysłowej oba procesy przybierają wiele odrębnych form. Poznanie zmysłowe tak
zewnętrzne jak i wewnętrzne ma cały szereg swoistych i dość odrębnych procesów, a to samo dzieje
się i w dziedzinie pożądania, gdzie obserwujemy bardzo wielorakie zjawiska, które obejmujemy
terminem: uczucie. W wyższej sferze umysłowej procesy te są znacznie uproszczone; to co w sferze
zmysłowej było bardzo zróżniczkowane, tu występuje w formie bardziej prostej i jednolitej,
zarówno w dziedzinie poznania, gdzie sam rozum wszystko w sobie odtwarza, jak i w dziedzinie
pożądania, w której sama wola jest motorem wszelkich naszych czynności i źródłem wszelkiego
chcenia. Dwa te naczelne uzdolnienia umysłowe naszej duszy wzięte razem, nazywamy
u m y s ł e m co odpowiada łacińskiemu 'mens' w takim sensie, w jakim tego terminu używali
św. Augustyn i św. Tomasz.
3. Zrobiwszy przegląd władz naszej duszy zapytajmy się teraz, w jakiej mierze biorą one udział w
naszym życiu moralnym. Przedmiotem etyki, jakeśmy powyżej powiedzieli, są uczynki moralne,
które z naszej rozumnej woli wypływają i które dlatego nazywamy dobrowolnymi. W każdym
przeto naszym uczynku moralnym zawsze bierze udział rozum i wola. Że jednak człowiek składa
się z duszy i ciała, połączonych ze sobą bardzo ścisłymi więzami organicznymi, przeto działalność
jego władz umysłowych nie da się oderwać od ciała i jego funkcji zmysłowych. Przez to i żaden
czyn moralny człowieka nie może się obyć bez współudziału poznania zmysłowego i bez pewnego
akompaniamentu czynników uczuciowych. Rozum musi się wciąż opierać na danych dostarczonych
przez zmysły zewnętrzne a następnie ocalonych, utrwalonych, przechowanych i odpowiednio
podanych przez wewnętrzny aparat pamięciowo-wyobrażeniowy. Stad wynika, że wszystkie te
władze winny być należycie przygotowane do współudziału w życiu moralnym. W znacznie
większej mierze odnosi się to do zmysłowych władz pożądawczych, o których można powiedzieć,
że w naszym życiu moralnym formalny biura udział przez to, że same przez się stają się pobudkami
naszych czynów, poszukując zaspokojenia powstałych w nich pożądań. Zagadnienie ich roli w
postępowaniu moralnym człowieka jest tak doniosłe, że wypadnie osobny rozdział im poświęcić.
Tu zajmiemy się tym, co się odnosi do działalności dwóch naczelnych władz umysłowych rozumu i
woli, przy czym zaczniemy od przyjrzenia się najpierw ich wspólnej działalności i wzajemnemu
oddziaływaniu na siebie, aby potem osobno zająć się tym, co każda z nich wnosi do procesu
postępowania moralnego.
W całym naszym życiu umysłowym kierownictwo przypada w udziale rozumowi, a wykonanie
woli. Działalność jednak obu tych władz tak jest zespolona, tak przenika się nawzajem, że jedna bez
drugiej obejść się nie może , i potrzeba dobrze wyszkolonego umysłu, aby rozwikłać to wzajemne
oddziaływanie na siebie. Wola nie może niczego chcieć, nim rozum o czymś nie pomyśli i nie
podsunie jej do chcenia. Ale i rozum, aby wypełnić czynność poznawcza, wciąż potrzebuje być
pobudzanym przez wolę, która jest w naszej psychice tym ogólnym motorem czyli działaczem
wprowadzającym wszystkie nasze władze w czyn.
Nie ma tu jednak błędnego koła, gdyż pierwsze jest tu samorzutne i niezależne od woli poznanie
otaczającego nas świata, a w nim podstawowych danych bytu, będących pierwsza karmą rozumu,
którą on chłonie nim nawet refleksja woli się nad nią zacznie zastanawiać. Ten początkowy i
przyrodzony odruch poznawczy, uprzedzający wszelkie zastanowienie, daje pierwszy impuls
całemu życiu umysłowemu, wszelkiemu myśleniu i chceniu.
Wola reaguje wprawdzie tylko na dobro, ale prawda i jej poznanie przedstawia jej się także jak
dobro człowieka, i dla tego lgnie ona do poznania prawdy i pobudza w tym celu rozum do
właściwej mu czynności poznawczej. Podobnie i rozum reaguje tylko na prawdę, ale prawda ta
zawiera się we wszystkim, a więc i w dobru, które może być prawdziwe, ale może też tylko takim
się wydawać. Stad rozum zajmuje się dobrem, bada jego prawdziwość i stawia przed wolą, jako
przedmiot jej chcenia. Innymi słowy działalność każdej z tych naczelnych władz człowieka może
być przedmiotem działalności drugiej z nich. I tak przedmiotem naszego myślenia może być chanie;
człowiek może nad nim się zastanawiać, badać je, rozumować o nim, a następnie też sądami i
postanowieniami swego rozumu na nie wpływać i nim kierować. I na odwrót przedmiotem chcenia
może być i poznanie; możemy chcieć myśleć o tym lub o owym, możemy chcieć je poznać mniej
lub bardziej szczegółowo; od naszej woli zależy przerwać nasz tok myśli i z jednego przedmiotu
przenieść go na inny, a potem powrócić do poprzedniego. 5)
Stąd proces postępowania moralnego jest jakby nieprzerwanym łańcuchem, którego ogniwami są
kolejno akty rozumu i woli. Każdy poszczególny jego składnik jest zawsze rezultatem tego
przenikającego się nawzajem współdziałania obu władz i, choć bezpośrednio wypływa z jednej z
nich, zawiera w sobie wpływ drugiej i z tego tytułu i jej tez może być pośrednio przypisany. Toteż i
o akcie woli możemy powiedzieć, że jest rozumny i o akcie rozumu, że jest dobrowolny. 6)
4. To wzajemne oddziaływanie na siebie rozumu i woli lepiej zrozumiemy, gdy poddamy analizie
dłuższy przebieg działalności moralnej zmierzającej do jakiegoś celu przez wybór rozmaitych
środków. Zaczątek tej analizy mamy już u A r y s t o t e l e s a; 7) po nim rozwinął ją dalej św. Jan
Damasceński 8) i wreszcie bardzo już dokładnie rozbudował ją w swej Sumie św. T o m a s z z
A k w i n u. Przedstawimy ją najpierw schematycznie tak, jak ją znajdujemy u tego ostatniego w I-
II q. 8-17, zaznaczając przy każdym poszczególnym akcie odnośną kwestię, przy której jest on
omawiany.
Odwieczne doświadczenie ludzkości sformułowało to przekonanie, że nie ma chcenia bez poznania:
'Nil volitum nisi cognitum', mawiali starożytni, albo też: 'Ignoti nulla cupido', co po polsku można
oddać słowami: o czym nic nie wiesz, tego i nie zapragniesz. Cała przeto nasza działalność
praktyczna zaczyna od aktu poznawczego, od myśli czy też pomysłu (1) jakiegoś przedmiotu, który
poznajemy jako dla nas dobry lub zły, na mocy czego i wola zajmuje wobec niego swoje
stanowisko. Pierwszym takim stanowiskiem będącym punktem wyjścia wszystkich jej dalszych
czynności, będzie upodobanie lub niepodobanie (2), a więc jakby pewne duchowe napięcie,
przylgnięcie do danego przedmiotu lub też odstrychnięcie się od niego, zaleznie od tego, czy nam
odpowiada czy nie. Nieraz na tym podstawowym ustosunkowaniu się woli do przedmiotu kończy
się cały proces chcenia: wola zadowala się tym wewnętrznym upodobaniem w dobru poznanego
przedmiotu i dalej nie idzie, nie robi sobie z niego celu zabiegów, aby się z nim w rzeczywistości
połączyć. Tego rodzaju będą wspomnienia przeżyć miłych lub niemiłych, które żadnej działalności
dalszej nie wywołują, np. wspomnienie jakiegoś pięknego widoku lub przeżycia artystycznego czy
też jakiegoś smutnego zdarzenia w życiu, czegoś bolesnego lub upokarzającego.
Schemat współdziałania rozumu i woli w działalności moralnej:
ROZUM
WOLA
INNE
WŁADZE
1. Pomysł o
przedmiocie
jako o czymś
dobrym lub złym
q. 8-10
2. Upodobanie
lub nieupodobanie w
nim
q. 8-10
Zamierzenie
3. Zamysł: myśl
o przedmiocie jako
o celu
4. Zamiar
osiągnięcia go
q.12
5. Namysł:
rozważanie
środków do celu
q. 14
6. Przyzwolenie na
jedne,
odrzucenie drugich
q. 15
7. Rozmysł:
rozsądzenie
między środkami
q. 14
8. Wybór jednego z
nich
q. 13
Wykonanie
9. Rozkaz:
postanowienie
czyli zarządzenie
czynu
q. 17
10. Wykonanie
czynne
q. 16
11. Wykonanie
bierne
q. 16-17
12. Zadowolenie z
osiągniętego celu
q. 11
13. Osąd przebiegu
całej czynności
Ale bywa też i inaczej: oto upodobanie może zrodzić w nas pragnienie połączenia się już nie tylko
duchowego, ale rzeczywistego z przedmiotem. Podniecony takim silniejszym upodobaniem woli,
rozum zaczyna rozważać możność zdobycia go: pierwszy pomysł o przedmiocie staje się
z a m y s ł e m (3) i pod jego wpływem upodobanie woli przetwarza się w zamiar (4): przedmiot,
który dotąd był dla nas tylko dobrem, teraz staje się celem, do którego zamierzamy skierować naszą
działalność za pomocą odpowiednich środków. Zamiar woli jest już silniejszym napięciem niż samo
upodobanie i staje się punktem wyjścia całego szeregu czynów, których rezultatem końcowym ma
być uzyskanie przedmiotu i ukojenie napięcia woli przez zadowolenie z posiadania go. Jeśli cel ten
może być jednym aktem uzyskany, wtedy cały proces jest bardzo prosty i ogranicza się na naszym
schemacie do 3, 4, 9, 10, 11, 12. Oto np. poczujemy pragnienie (3): chcemy się napić wody (4),
wobec tego decydujemy się to uczynić (9) i wolą wprawiamy (10) w ruch rękę, którą nalewamy
wodę do szklanki i podnosimy tę ostatnią do ust (11.). Czynność kończy się zaspokojeniem
pragnienia (12).
Proces ten jest bardziej złożony, gdy cel jest daleki i potrzebuje nieraz długiego szeregu środków na
to, aby mógł być urzeczywistniony. W takich wypadkach zaznacza się bardzo wyraźnie w naszym
postępowaniu dwie fazy: pierwsza to zamierzenie, druga wykonanie. Zamierzenie zaczyna się od
chwili powzięcia zamiaru i pierwszą jego czynnością jest rozejrzenie się za środkami, czyli namysł
(5). Polega on na porównaniu poszczególnych środków które na myśl przyjdą z celem, aby się
przekonać, czy się nadają do osiągnięcia go. Jeśli tak, to wola daje na nie swe przyzwolenie (6), tzn.
zgadza się wziąć je pod uwagę przed wyborem; jeśli nie, to je odrzuca. Z kolei przychodzi teraz r o
z m y s l (7.) wzięty w tym sensie, w jakim zwykło się mówić, iż się coś czyni z rozmysłem, albo
rozmyślnie. 9) Polega on na porównaniu poszczególnych środków już nie tylko z celem, ale i
między sobą, aby w ten sposób przygotować wybór najodpowiedniejszego. Nie będzie to zwykle
teoretycznie lub zasadniczo najlepszy, ale najlepiej odpowiadający usposobieniu, nastrojom, wadom
lub cnotom: pijak na pewno wybierze najgorszą drogę prowadząca do celu, jeśli jest pewien, że
spotka na niej karczmę. W rozmyśle wpływ woli jest już znacznie większy niż w namyśle,
ulegającym w mniejszym stopniu nastrojom woli i uczuć. Właściwie nie powinno ich tam być
wcale na to, aby rozum mógł bez ich nacisku, spokojnie rozważyć wszystkie możliwości. Natomiast
rozmysł bez wpływu woli jest nie do pomyślenia, on to bowiem przygotowuje w y b ó r (8.), będący
jej czynnością. Tu tkwi jądro tego wyjaśnienia wolności woli, które nazywamy autodeterminizmem,
jak to zobaczymy poniżej w § 11. Ostatni sąd rozumu, który nazywamy rozmysłem, zostaje
ukształtowany pod wpływem woli, i ona sprawia, że jest on ostatni. Proces ten ulega oczywiście
skróceniu, gdy rozum się przekona, że tylko jeden środek prowadzi do celu: ogranicza się on wtedy
na naszym schemacie do nn. 3, 4, 7, 8, 9, 10, 11, 12, tzn. że po powzięciu zamiaru przychodzi zaraz
rozmysł a za nim wybór. Z tym ostatnim kończy się pierwsza faza p0stepowania moralnego, zwana
zamierzeniem; winna ona być dokonywana z rozwaga i rozsądnie, aby nie pominąć żadnego środka,
który by nas mógł lepiej do celu doprowadzić i aby nie być potem zmuszonym już w czasie
wykonania, szukać innego, zastanawiać się ponownie, 'wahać, zmieniać i cofać.
Gdy wybór został dokonany, rozum wydaje r o z k a z (9), przez co zarządza wprowadzenie w czyn
tego wszystkiego, co zostało zamierzone. Z nakazem zaczyna się druga faza działalności, zwana
fazą wykonania. Różni się ona tym od fazy zamierzenia, że winna się odznaczać pewną
stanowczością czy też rozmachem świadczącym o zdecydowanym charakterze działającego. Teraz
już nie czas rozważać, ale sprawnie wykonywać to, co się w poprzedniej fazie rozważyło, teraz
trzeba działać. Wykonaniem kieruje dalej rozum przez swe nakazy, ale przeprowadza je jako motor,
wola - w y k o n a n i e c z y n n e (10), która wprowadza w czyn wszystkie władze naszej duszy i
wszystkie członki ciała - w y k o n a n i e b i e r n e (11) i która, gdy dotrzemy do celu całego
przedsięwzięcia, znajduje w nim ukojenie zwane z a d o w o l e n i e m (12.). Rozum ma wtedy
możność rzucić wstecz okiem na cały jego przebieg i ocenić wartość wszystkich jego składników -
o s ą d (13). Nietrudno wybrać jakiś konkretny przykład, jak np. podróż, kurację, budowę i na nim
przeprowadzić analizę tych poszczególnych czynności rozumu i woli w obu fazach zamierzenia i
wykonania.
5. Cała ta powyższa analiza postępowania moralnego dała nam poznać wewnętrzną budowę
poszczególnych naszych poczynań, które się składają z następujących kolejno po sobie aktów
rozumu i woli, przenikających się nawzajem swym wpływem i powiązanych ze sobą w jeden
nieprzerwany łańcuch. Każde nasze drobne nawet przedsięwzięcie tworzy taki łańcuch, składający
się z dwóch faz zamierzenia i wykonania. Nie zawsze odcinają się one od siebie bardzo wyraźnie,
nieraz bowiem zaczniemy jakieś zamierzenie wykonywać, nimeśmy je we wszystkich szczegółach
przemyśleli i dopiero w miarę, jak je przeprowadzamy, ustalamy, zależnie od okoliczności, środki i
drogi prowadzące do celu. W ogólnym Jednak zarysie plan winien być zawsze powzięty przed
wykonaniem i z tego tytułu jest on pierwszą fazą naszej działalności, która dopiero połączona z
drugą stanowi zamkniętą w sobie całość. Takie mniejsze całości wchodzą następnie jako ogniwa w
skład większego łańcucha obejmującego większe jakieś przedsięwzięcie i dłuższy okres życia, aż
wreszcie wszystkie wiąże się w jedna całość, w jeden zamknięty łańcuch, którym jest całe moralne
życie człowieka.
Początkiem jego jest ta chwila w dziecięcym wieku około siódmego roku życia, gdy człowiek
uświadamia sobie mniej lub bardziej jasno to pragnienie szczęścia nieskończonego, które się budzi
w jego piersi, i w poszukiwaniu przedmiotu zdolnego je zaspokoić wznosi się myślą i sercem do
Boga jako do swego celu ostatecznego. Ten cel daje orientację całemu jego życiu duchowemu i on
to, pierwszy zamierzony, ma zostać jako ostatni osiągnięty u kresu tego żywota. Od utrzymania się
wiernie przy tym planie zamierzonym w tej chwili, tj. od niezmieniania jego zasadniczego kierunku
a jednocześnie od sumiennego wykonywania wszystkich jego poszczególnych faz zależy
zamknięcie łańcucha i uzyskanie u kresu może bardzo długiego życia tego, co się zamierzyło w
jego zaraniu, w tym pierwszym momencie, kiedy się w duszy obudziło zrozumienie
odpowiedzialności za siebie. Kto sobie tego celu w zaraniu życia nie zechciał postawić, kto się
później od niego odwrócił i, pociągnięty silniej działającymi dobrami tego świata, skierował
zamierzenia całego swego życia do jednego z tych dóbr przemijających, dla takiego ten łańcuch
zostanie na zawsze rozerwany. Życie jego będzie przedsięwzięciem chybionym, które nie dopięło
swego celu i zostawi po sobie straszny zawód niepowodzenia, tym straszniejszy, że szło o całość
życia i że powtórnie rozpocząć starań o uzyskanie jego celu nie można. Na to, aby łańcuch u kresu
życia się zamknął i aby to, co pierwsze zostało zamierzone, doszło w ostatnim momencie do
wykonania, koniecznym jest, aby przez całe życie między tymi dwoma fazami zamierzenia i
wykonania panowała zgoda, aby pierwsza właściwie skierowała to życie i obmyśliła rozważnie i
rozsądnie jego plan, a druga go potem roztropnie, wytrwale i starannie wykonała. Od tego zależy
urzeczywistnienie celu, do którego człowiek został przeznaczony i znalezienie w nim pełnego
szczęścia.
Ponieważ tedy każde nasze przedsięwzięcie moralne czy to najdrobniejsze, czy największe, jakim
jest całe nasze życie doczesne jako całość, składa się z takich łańcuchów, których poszczególnymi
ogniwami są akty rozumu i woli, przeto konieczną rzeczą będzie teraz osobno przyjrzeć się
działalności obu tych władz, nie zapominając jednak nigdy, że to, co tu nasz umysł analizuje, czyli
rozkłada, w rzeczywistości nie działa osobno, ale w harmonijnym połączeniu tworzy żywą
organiczną całość.
Jacek Woroniecki OP
Przypisy
2) Już i św. Tomasz ostrzegał przeciw takiemu personifikowaniu władz duszy: I)isp. de Veritate
q. 10, l1a. 9, ad 3, contra. Nigdzie może nie wyraził tego tak dobitnie jak w II-II q. ,58 a.
2. ,.Czynności na zawsze czynnościami podmiotów (, suppositorum') i całości, nie zaś,
ściśle mówiąc, części form lub władz; nie mówi się bowiem właściwie że ręka uderza, ale
człowiek ręka, ani nie mówi się właściwie że ciepło grzeje , ale ogień swym ciepłem. Jeśli
się tak mówi, to tylko na zasadzie pewnego podobieństwa'. Tak samo więc możemy
powiedzieć, że nie rozum pozna ani wola chce, ale człowiek rozumem i wolą.
3) Patrz doskonale opracowanie tej odrębności woli od rozumu w Disp.
de Veritate q. 22 a. 10; także w Sumie I. q 80-82.
4) O II c - L a p r u n e w swym 'Raison et rationalizme' dobrze przedstawił to zapoznanie
woli towarzyszące zawsze racjonalizmowi. rozd. IV.
5) Bardzo krótko i zwięźle przedstawił św. Tomasz to wzajemne
przenikanie się rozumu i woli w I-II q.17, a. 1.
6) I-II q. 14, art. 1. ad 1.
7) Et. Nik. III. 4. Zagadnieniem tym zajął się u nas Prof. Władysław Witwicki w swej pracy
'Analiza psychologiczna objawów woli' (Lwów. 1904). Niestety nie uwzględnił on jego
hitorycznego rozwoju przeskakując od od A r y s t o t e l e s a wprost do H e r b a r ta.
8) De fide orthodoxa ks. II. r. 22-28.
9) Nie należy go tu brać w znaczeniu zmiany powziętego postanowienia, rozmyślić się.
3)
Jacek Woroniecki OP
Katolicka etyka wychowawcza
Władze umysłowe człowieka
i ich rola w życiu moralnym
§. 9
Rola rozumu w dziedzinie czynu.
Sumienie i jego zadanie w życiu moralnym.
Odniesienia do
Sumy Teologicznej
Tomasza z Akwinu
w niniejszym paragrafie:
Punkt 1. opiera się na I-II q. 14;
Punkt 2. na I q. 79 a. 11-13,
Zaś punkt 4. na I-II q. 19, a. 5 i 6.
1. Jakeśmy to już wskazali powyżej mówiąc o metodzie nauk praktycznych (§ 3), rozum ma w
dziedzinie czynu dwa zadania do spełnienia: poznać jego składniki i zasady - zadanie teoretyczne. I
pokierować ich zastosowaniem - zadanie praktyczne. Można tę podwójną jego rolę porównać z
pracą, jakiej dokonywa oko przy przerysowywaniu jakiegoś przedmiotu; najpierw mu się
przygląda, aby poznać jego kształt, potem kieruje ręką, aby go na papierze dobrze oddała. Podobnie
i rozum winien najpierw dobrze poznać, czym jest człowiek, jaka jest jego natura, jaki cel, jakie
prawa postępowania; potem winien on opierając się na tych danych teoretycznych tak kierować
jego uczynkami, aby odpowiadały tej naturze, zgadzały się z prawami i doprowadziły do
osiągnięcia celu. Związek między tymi dwoma zadaniami jest bardziej ścisły niżby się wydawało.
Nie tylko działalność praktyczna rozumu zależna jest od wiadomości teoretycznych, jakie posiada -
to jest bardziej widoczne; co jest bardziej ukryte, to to, że poznanie teoretyczne jest też zależne i to
w wysokim stopniu od praktyki życiowej. Wielu zagadnień życia moralnego człowiek nigdy nie
zrozumie całkowicie, póki się nie nauczy rozwiązywać ich praktycznie w życiu własnym
doświadczeniem. Nie co innego miał Jezus na myśli, gdy zarzucał faryzeuszom, że ‘wiążą
brzemiona ciężkie i nieznośne i kładą na ramiona ludzkie, a palcem swym nie chcą ich ruszyć’ 1)
Oni sami ciężaru prawa moralnego nie zaznali, bo sami nigdy go nie zważyli na swych plecach,
dlatego też z tak lekkim sercem narzucali je innym.
Teoretyczna działalność rozumu zajmować nas tu nie będzie; wiemy, że z punktu widzenia
formalnego, tj. prawidłowości rozumowania, jest ona przedmiotem logiki, zaś z punktu widzenia
materialnego - psychologii. Sama zresztą etyka jest przykładem, jak należy teoretycznie poznawać
za pomocą analizy moralne postępowanie człowieka, które jest jej przedmiotem. Nas tu będzie
zajmować jego działalność praktyczna, przejawiająca się w aktualnym kierowaniu całym naszym
postępowaniem, a więc wiedza praktyczna aktualna (§.3 n. 2). Nie będziemy jednak przy tym tracić
z oczu ścisłej zależności tej działalności praktycznej od teoretycznej; kierowanie bowiem
postępowaniem moralnym polega na stosowaniu do czynów wiadomości teoretycznych, na
normowaniu wedle ich wskazań działalności wszystkich innych władz naszej psychiki.
Schemat współdziałania rozumu i woli w działalności moralnej:
ROZUM
WOLA
INNE
WŁADZE
1. Pomysł o
przedmiocie
jako o czymś
dobrym lub złym
q. 8-10
2. Upodobanie
lub nieupodobanie w
nim
q. 8-10
Zamierzenie
3. Zamysł: myśl
o przedmiocie jako
o celu
4. Zamiar
osiągnięcia go
q.12
5. Namysł:
rozważanie
środków do celu
q. 14
6. Przyzwolenie na
jedne,
odrzucenie drugich
q. 15
7. Rozmysł:
rozsądzenie
między środkami
q. 14
8. Wybór jednego z
nich
q. 13
Wykonanie
9. Rozkaz:
postanowienie
czyli zarządzenie
czynu
q. 17
10. Wykonanie
czynne
q. 16
11. Wykonanie
bierne
q. 16-17
12. Zadowolenie z
osiągniętego celu
q. 11
13. Osąd przebiegu
całej czynności
Kierownicza działalność rozumu praktycznego przejawia się, jakeśmy to widzieli na naszym
schemacie, w kilku odrębnych czynnościach. Najpierw w nim powstaje pierwszy pomysł (1.)
jakiegoś dobra, do którego wola ustosunkowuje się dodatnio lub ujemnie. Następnie, zależnie od
stopnia, w jakim wola na dane dobro zareaguje, rozum albo wstrzymuje swą dalszą działalność,
albo też przeciwnie przetwarza swój pomysł dobra na konkretny cel w formie zamysłu(2.),
mającego pobudzić wolę do czynu, Gdy wola cel ten zamierzy, rozum pod jej wpływem przechodzi
do n a m y s ł u (5.) nad środkami. Pierwsza jego faza zajmuje się wyszukaniem wszystkich
możliwych i dostępnych środków i porównaniem ich z celem, aby się przekonać, czy rzeczywiście
do niego prowadzą, czy są fizycznie możliwe i moralnie dopuszczalne. Druga faza, rozmysł (7.)
porównuje środki już nie tylko z celem, ale między sobą, aby dojść do przekonania, który z nich
odpowiada lepiej i samemu celowi, i usposobieniu tego, który ma się do nich uciec. Gdy po
dojrzałym namyśle człowiek wolą swą dokona wyboru (8.) środka najlepiej mu odpowiadającego,
następuje ze strony rozumu n a k a z (9,) wykonania zamierzone Czynności i nakaz ten trwa przez
cały czas normując działalność woli i podległych jej władz (11.). Nie wyklucza on samego rozumu,
który siłą refleksji nieraz sam sobie nakazuje zatrzymać się nad tymi lub innymi odcinkami
działalności, póki nie doprowadzi ona do uzyskania zamierzonego celu. Gdy to nastąpi. rozum ma
zawsze jeszcze możność rzucić okiem wstecz i wydać o s ą d (13) o całym tym łańcuchu czynów i
zastanowić się nad sposobem w jaki został przeprowadzony i nad jego wartością i godziwością z
punktu widzenia prawa moralnego.
Punktem kulminacyjnym w całym tym procesie jest nakaz (9.) On to zamyka pierwszą jego fazę
przygotowawczą, zwaną zamierzeniem i daje pierwszy impuls do wykonania, które stanowi fazę
drugą. Dwie te fazy mają bardzo odrębne cechy. Najpierw różnią się one samą metodą, podczas gdy
bowiem pierwsza jest analityczna, mając za zadanie poznać środki prowadzące do celu, druga jest
całkowicie syntetyczna, polega bowiem na układaniu sądów, za którymi pójdą czyny. 3) Sądy w
pierwszej fazie są w trybie oznajmiającym, najpierw ‘to można lub wolno lub wypada zrobić’ (5.),
potem: ‘to należy zrobić’ (7.); natomiast w drugiej fazie sady są już w trybie rozkazującym: ‘zrób
to’ (9.) 3) W pierwszej fazie ma być utrzymana łączność między wiadomościami teoretycznymi a
dziedziną czynu; w niej jednak należy się też już zająć konkretnymi warunkami, w jakich wypadnie
działalność rozwinąć, toteż potrzebuje ona więcej czasu i zbytni pośpiech jest w niej bardzo
szkodliwy. W drugiej natomiast nie ma już miejsca na rozważania teoretyczne, natomiast o wiele
jeszcze staranniej trzeba będzie zwracać uwagę na konkretne- okoliczności czynu. To, co raz
zostało rozważonej postanowione, winno – być teraz sprawnie i bez ociągania i wahania się
wykonane. Arystoteles silnie podkreślił, że podczas gdy fazę zamierzenia winno charakteryzować
zastanowienie, rozwaga, a więc pewna powolność, to przeciwnie wykonanie winno być
uskutecznione sprawnie, nawet szybko, w każdym razie bez marudzenia i wahania się. 4) Dobrze to
samo zrozumiał Krasiński w tych słowach ‘Kto się waha, ten do słów się zrodził nie do czynów,
śmiechem go witać i śmiechem żegnać będą’.
2. Dotykamy tu bardzo ważnego w etyce punktu, mianowicie nauki o sumieniu. Boć jasnym jest, że
cała ta działalność praktyczna rozumu, którąśmy tu przebiegli, niczym innym nie jest, jak tym, co w
potocznej mowie nazywamy głosem sumienia. W samej rzeczy sumienie nasze decyduje, czy to lub
inne dobro, o którym pomyśleliśmy, może być postawione jako cel jakiegoś przedsięwzięcia. Ono
ma następnie rozważyć środki doń prowadzące i to zarówno z punktu widzenia celowości, jak i
godziwości, ono ma potem uformować ten ostateczny sąd, na którym się wybór woli oprze i po
którym nastąpi nakaz czynu lub jego zakaz, i wreszcie na zakończenie on ma wydać osąd z
przebiegu i wartości całego przedsięwzięcia. Wszak wciąż mówimy w życiu o tym, co w sumieniu
zamierzamy uczynić, o konieczności rozważenia lub namyślenia się w sumieniu nad drogami
postępowania, o nakazach sumienia, lub jego zakazach, o jego zadowoleniu, wyrzutach.
Sumienie jest tedy następstwem świadomości naszej moralnej odpowiedzialności. Świadomością
zaś nazywamy refleksję rozumu nad wszystkimi naszymi procesami psychicznymi, nie wyłączając
własnej działalności tegoż rozumu. Duchowy bowiem jego charakter pozwala mu, podobnie jak i
woli, zajmować się własnymi swymi czynnościami, do czego władze zmysłowe nie są zdolne. Oko
nie może widzieć swego widzenia, ani ucho słyszeć swego słyszenia, tymczasem rozum może
myśleć o swym myśleniu, podobnie jak wola może wziąć za przedmiot swego chcenia samo to
chcenie i ‘chcieć chcieć’. Otóż to ogólne zastanawianie się rozumu nad wewnętrznymi procesami
psychicznymi, nad własną swą działalnością woli, nazywamy świadomością, gdy zaś obejmuje ona
i stosunek do prawa moralnego i wynikającą z niego odpowiedzialność za postępowanie i jego
godziwość, nazywamy je sumieniem. Jesteśmy w lepszym położeniu niż języki łacińskie, które
posługują się tu jednym tylko terminem ‘conscientia’ i dlatego zmuszone są świadomość nazywać
‘conscientia psychologica’, zaś sumienie ‘conscientia moralis’. Możemy tedy określić sumienie
jako praktyczny sąd naszego rozumu, mówiący nam, co mamy robić a czego nie (sumienie
przeduczynkowe) i orzekający już po dokonaniu uczynku o jego wartości moralnej (sumienie
pouczynkowe).
W psychologii ostatnich czasów nieraz się można było spotkać z mniemaniem, że sumienia nie
należy sprowadzać do czynności poznawczej, lecz że należy w nim raczej widzieć czynność woli
czy też uczucia, lub też nawet działalność Jakiegoś zupełnie odrębnego od nich czynnika,
funkcjonującego na wzór instynktu. Coś podobnego znajdujemy np. u Hoeffdinga, który jednak
przyznaje, że w wyższym stadium rozwoju instynkt ten przekształca się w czynność rozumu
praktycznego. 5) Nieporozumienie to tłumaczy się trudnością rozróżnienia w naszym postępowaniu
moralnym tego, co do niego wnosi rozum od tego, co sprawia wola. Władze te bowiem, jakeśmy
widzieli, wciąż się przenikają nawzajem, co sprawia, że ich wspólna działalność robi wrażenie
czegoś bardzo jednolitego, co nie jest ani tylko myśleniem, ani tylko chceniem. Rozum w swej
działalności, którą sumieniem nazywamy, jest wciąż pod wpływem woli, tak iż nie wejrzawszy
bliżej można mniemać, że to działa wola albo jakaś inna władza pożądawcza, jakieś uczucie czy też
instynkt. A jednak dokładna analiza postępowania moralnego każe nam odróżnić czynnik
kierowniczy od czynnika wykonawczego i działalność kierowniczą, zwaną właśnie sumieniem,
przyznać rozumowi, którego zadaniem w dziedzinie praktycznej jest rozeznawać drogi
postępowania i wydawać o nich sądy. Ciekawym jest – i to potwierdza nasze stanowisko – że w
naszych językach indoeuropejskich terminy służące do oznaczenia sumienia zawsze wyprowadzają
się z pierwiastka oznaczającego poznanie: syneidos, conscientia, Gewissen, sowiest'.
I na zagadnieniu o poznawczym charakterze sumienia znać wpływ intelektualizmu mora1nego
ostatnich wieków, sprowadzającego, jak wiemy, całą działalność rozumu do poznania
teoretycznego, w którym wola nie wchodzi do wnętrza samego procesu i na sądy nie wpływa. Otóż
w czynności sumienia czuć wciąż ten prąd subiektywny chcenia czy pożądania, wywierający
wpływ decydujący na sądy poznawcze i odróżniający je tak wybitnie od sądów teoretycznych. Kto
w działalności rozumu widział tylko jego czynność teoretyczną, ten nic dziwnego że nie mógł
pojąć, aby sumienie mogło być też jego funkcją. Gdy jednak w sądach praktycznych rozumu,
kierujących naszą działalnością, uwydatnimy w dostatecznym stopniu ten ciągły wpływ woli, wtedy
nie trudno nam będzie uznać, że tę to właśnie czynność naszego umysłu nazywamy sumieniem;
nosi ona w sobie cechy i sądu rozumu i aktu woli, a więc czegoś należącego jednocześnie do
zakresu poznania i do zakresu chcenia i działania.
3. Udziałowi woli, jakeśmy to już mimochodem zaznaczyli w § 3, tam gdzie była mowa o metodzie
etyki, zawdzięcza sumienie pewność swych sądów, której same rozważania rozumu dać mu nie
mogą. W samej rzeczy rozum może dojść do pewności fizycznej wobec konkretnych danych
doczesnej rzeczywistości; mogę być pewien, że jestem w tej lub owej miejscowości, że spotykam
znajomego, że spełniam jakąś czynność. Może on mieć pewność wyższego rzędu, którą nazywamy
metafizyczną, a to wobec oderwanych prawd koniecznych, jakimi są oczywiste prawdy
podstawowe filozofii i matematyki. Ale ta pewność charakteru teoretycznego nie da się przenieść
żywcem do dziedziny czynu, toteż wciąż się nam zdarza, że posiadając ją całkowicie, gdy idzie o
zasady oderwane, tracimy ją z chwilą, gdy trzeba z nich wysnuć regułę postępowania w danym
konkretnym wypadku. Wiemy np. że 8-e przykazanie zakazuje między innymi obmowy, tj.
opowiadania o bliźnich rzeczy złych, choćby i prawdziwych; w teorii ta zasada jest najzupełniej
jasna i pewna, i jesteśmy całkowicie przekonani o jej uzasadnieniu. Tymczasem w życiu
praktycznym nieraz trudno nam będzie uzyskać pewność, gdy zajdzie okazja lub nawet potrzeba
odsłonięcia cudzych braków, ułomności lub przewinień. Czy wolno to uczynić dla niewinnego
żartu, czy i w jakim stopniu ma się nawet obowiązek to uczynić dla zapobieżenia złu, ostrzeżenia
przed wyzyskiem lub niebezpieczeństwem? Pewność zasady znika tu wobec niepewności: jak w
danych warunkach ją zastosować.
A jednak nasze postępowanie me może się obyć bez pewności i daremnie byłoby jej szukać w
samych dociekaniach rozumu teoretycznego. Rozkazowi sumienia winien zawsze towarzyszyć
spokój, iż postępujemy dobrze, a do tego konieczna jest pewność, ze strony samego praktycznego
rozumu, dającego nakaz do czynu. I w samej rzeczy wiemy z doświadczenia, że dyrektywy, jakie
nam sumienie daje, w ogromnej większości wypadków zapewniają nam ten spokój i posiadają ten
charakter pewności. Wtedy gdy tej pewności nie mamy, zdajemy sobie sprawę, że winniśmy się od
czynu powstrzymać, zastanowić się na nowo lub poradzić się kogoś i tą drogą dojść do pewności,
że wolno, lub nawet należy tak lub inaczej postąpić. Jeśli pomimo tego, bez uzyskania pewności
zaczynamy działać, sumienie nam to wyrzuca, jako coś złego. Każdorazowy przeto nasz uczynek
winien zawsze się opierać na nakazie sumienia mającym charakter pewności; bez niej nic nam robić
nie wolno.
Gdzież więc jest źródło tej pewności, skorośmy stwierdzili, że do pewności teoretycznej, którą
samo poznanie daje, nie da się ona sprowadzić? źródłem jej jest wola i jej prawość w dążeniu do
celu. Dochodzimy do niej przez refleksję nad kierunkiem, jaki wola pragnie nadać naszemu
postępowaniu, nad motywami, które ją do czynu pobudzają. Pewność sądu nie może być niczym
innym jak następstwem oczywistości jakiejś prawdy; zaś prawda sądów praktycznych nie mierzy
się tylko zgodnością z przedmiotem poznania, ale też i z nastrojem woli i z prawością jej intencji. 6)
Wola przeto nadaje sądom sumienia tę jakąś moc i spokój, które czerpie z pożądania celu, i wpływ,
jaki na nie przez to wywiera, nadaje im cechę niewzruszonej pewności i chroni je od wahań.
Wartość moralna tego wpływu zależy od tego, czy dany cel, do którego intencja woli zmierza,
odpowiada czy też nie prawu moralnemu i zadaniom człowieka. Że zaś poszczególne cele tego
życia winny wszystkie zmierzać do celu ostatecznego, który je wszystkie ogarnia i ożywia, i że od
tej orientacji otrzymują one swą wartość moralną, przeto stosunek woli do celu ostatecznego
decyduje o jej trwałej prawości w życiu i winien być tym stałym regulatorem naszego sumienia.
Podstawowym błędem systemów probabilistycznych, które w ostatnich wiekach opanowały
nauczanie etyki chrześcijańskiej, było zapoznanie wpływu tego regulatora oraz mniemanie, że
pewność moralna, jaką on winien dać, może być zastąpiona sądem rozumu o większej lub mniejszej
dopuszczalności czynu, bez tej refleksji nad prawością woli, nad jej intencjami.
To nam pokazuje raz jeszcze, jak bardzo ważnym jest dla człowieka, aby miał jasne wiadomości o
celu ostatecznym życia i aby z nim utrzymywał żywy kontakt. Jedynie tą drogą może on dojść do
nadania swemu sumieniu stałego i jednolitego kierunku. Moc, którą wola czerpie z umiłowania celu
naczelnego życia, przenika wtedy do głębi sumienia. dając mu wewnętrzny spokój, pewność sądów,
a jednocześnie i sprawność w kierowaniu życiem, co wszystko razem nazywamy przekonaniami
moralnymi. O nich to myślał św. Paweł, gdy pisał: ‘wszystko co nie jest z wiary, tj. z przekonania,
grzechem jest’ 7) Wiara bowiem jest naczelnym naszym przekonaniem obejmującym wszystkie
zasady moralne; w połączeniu z nią tworzą one zespół naszych przekonań życiowych, któreśmy nie
tylko uznali teoretycznie za prawdziwe, ale któreśmy połączyli przez ukochanie z celem naszego
życia i przez to tak głęboko zaszczepili w sumieniu, że przeszły one niejako w naszą krew, tj. stały
się stałym i wiernym regulatorem całego na3zego życia moralnego.
4, Ze wszystkiego, cośmy dotąd o sumieniu powiedzieli. jasno wypływa konieczność słuchania jego
nakazów. Człowiek nie ma żadnej innej możliwości uzgodnienia swego postępowania z prawem
moralnym i skierowania go do celu naczelnego życia, jak tylko idąc za tym, co mu jego rozum
wskaże przez rozkaz sumienia. Dlatego to niesłuchanie jego głosu, gdy z całą pewnością
przemawia, równa się zawsze dobrowolnemu odchyleniu się od prawa i przeto jest zawsze
grzeszne. Sumienie wprawdzie nie zawsze przemawia w sposób równie obowiązujący. Obok
bowiem uczynków dobrych, ściśle nakazanych z jednej strony i złych, ściśle zakazanych z drugiej,
istnieje wiele takich, które same w sobie rozważone są obojętne i Jako takie nie są konieczne do
osiągnięcia celu życia. Pierwsze sumienie nakazuje, drugie zakazuje, na trzecie pozwala i w tym
ostatnim wypadku głos jego. nie ma charakteru obowiązującego. Nakazy natomiast i zakazy
sumienia mącą ten charakter, tak iż postępowanie przeciw nim ma też zawsze charakter
przewinienia.
Czyż jednak wynika z tego, że idąc za głosem sumienia człowiek zawsze dobrze postępuje i
grzeszyć już nie może? Na tym stanowisku stoją wszystkie systemy etyczne powstałe z doktryn
indywidualistycznych i subiektywistycznych ostatnich wieków. Nader wyrażenie sformułował je
Kant twierdząc, że ‘błędne sumienie jest nie do pomyślenia (ein Unding)... gdy ktoś jest świadom,
że postąpił wedle sumienia, to, co się tyczy winy lub jej braku, nic więcej od niego nie wolno
wymagać’. 9) Stanowisko to przyjął później modernizm; bronił go np. u nas z zapałem Marian
Zdziechowski, jeden z pisarzy, który najbardziej u nas uległ wpływom tych mglistych doktryn
subiektywistycznych.
Oprócz jednak teoretyków etyki, chętnie przyznają się do tych zapatrywań ci wszyscy, którzy
pragną zapewnić sobie bezkarność i zdobyć swobodę postępowania jak im się podoba, a tych jest
zawsze legion. Będą oni chętnie powtarzać z Mickiewiczem: ‘chcąc mnie sądzić, nie ze mną trzeba
być, lecz we mnie’, i z tej niemożności przeniknięcia do wnętrza cudzego sumienia, uczynią sobie
doskonały puklerz przeciw jakiejkolwiek krytyce ich postępowania. Co takich ludzi zdradza, to
częste powoływanie się na sumienie. Jak bowiem człowiek zdrowy nie wie nawet, jakie organa
wewnętrzne posiada i uświadamia je sobie dopiero, gdy zachoruje i zaczynają go boleć – któż póki
go nie zaboli, wie, że posiada ślepą kiszkę? – tak i człowiek ze zdrowym sumieniem posługuje się
nim nic o tym nie wiedząc. Gdy zaś potrzebuje usprawiedliwić swe postępowanie, powołuje się nie
na sumienie, ale na zasady, którymi się kieruje. Kto się chce, wbrew swemu sumieniu, spod tych
zasad wyłamać, nie mogąc się na nie powoływać, pokrywa swe postępowanie powagą sumienia,
wiedząc, że nikt w nie nie wierzy bezpośrednio i nie dowiedzie mu kłamstwa. Na tym polega
wielka szkodliwość tych tendencji do przypisywania sumieniu charakteru nieomylności, którego nie
posiada. Dobrze to podpatrzył Schakespeare w swej tragedii Henryk VIII: chcąc się uwolnić od
pierwszej małżonki Marii, król zaczyna się rozwodzić nad wyrzutami sumienia, które spokoju mu
nie dają na myśl istniejącego między nimi powinowactwa. A Dickens w ‘Hard times’ każe mówić
jednemu ze swych bohaterów, gdy przy nim zaapelowano do sumienia, że zaczął wątpić w jego
istnienie, odkąd tyle się o nim mówi! Tam, gdzie sumienie działa sprawnie, nic o nim nie słychać, i
nic nie świadczy lepiej o ciężkiej chorobie subiektywizmu, jaką przeszła etyka zarówno w obozie
chrześcijańskim jak i laickim, jak to wysuwanie na pierwszy plan swych zainteresowań. zagadnień
sumienia, a jednocześnie zapoznanie dawnych bardzo ważnych doktryn o jego wychowaniu.
Sumienie nie jest więc nieomylne, a to dla tej racji, że operuje ono wiadomościami nabytymi przez
poznanie teoretyczne i że tam mogą się znajdować wiadomości błędne. Ta możność błądzenia idąc
za sumieniem nie zwalnia nas bynajmniej od obowiązku słuchania jego nakazów, gdyż nie
posiadamy żadnej innej drogi, aby móc nasze postępowanie oprzeć na prawie moralnym. Ale
wkłada na nas obowiązek starannego poznania zarówno tego prawa jak i warunków, w jakich
wypadnie działać. Może się przeto zdarzyć, że człowiek pójdzie za nakazem sumienia z głębokim w
danej chwili przekonaniem, że powinien tak, a nie inaczej postąpić, a jednak postąpi źle, dlatego że
z własnej winy nie poznał prawa moralnego i wynikających z niego konkretnych obowiązków.
Znajdzie się wtedy w tym tragicznym położeniu, że czy pójdzie za nakazem sumienia, czy przeciw
niemu, zawsze postąpi źle, a winne temu będzie dawne zaniedbanie obowiązku poznania praw
rządzących postępowaniem moralnym, albo też warunków konkretnych działalności. Nieraz się
może zdarzy, iż człowiek nie miał zupełnie możności nabyć tych wszystkich wiadomości; wtedy nie
będzie on oczywiście odpowiedzialny za niezgodność między nakazami sumienia a normami
postępowania moralnego.
Widzimy tedy, że zagadnienie sumienia i mocy obowiązującej jego nakazów jest bardziej złożone,
niżby się zdawało i że doktryna o autonomii sumienia, zbyt je upraszczając, prowadzi do
krańcowego subiektywizmu i ,anarchii. Tradycyjna nauka chrześcijańska o sumieniu opiera się na
doktrynie o zależności wiedzy praktycznej od teoretycznej, zapewniającej całemu naszemu
postępowaniu mocne podstawy obiektywne, i to jej daje jej głęboką wartość wychowawczą
zarówno w dziedzinie indywidualnej jak i społecznej. Zagadnienie to jeszcze dwukrotnie zajmie
naszą uwagę: raz w związku ze złem w naszym postępowaniu moralnym, gdzie będziemy musieli
bardziej szczegółowo określić rolę sumienia w grzechu i ustalić stopnie jego odpowiedzialności, a
następnie w rozdziale o roztropności, będącej, jak to zobaczymy, cnotą dobrze wychowanego
sumienia, zapewniającą mu sprawność działania i kierowania życiem moralnym.
Przypisy
1) Mt 23, 4.
2.) I-II q. 14, a. 5; q, 57, a. 6; II-II, q. 47, a. 8.
3) I-II q, 17, a, 1.
4) Et. Nik, VI. r. 9; II-II q. 47, a. 9; q. 53, a. 3-5.
5) Etyka, cz. I. r. 4. Teoria sumienia, I.
6) I-II q. 57, a. 5, ad 3. Patrz też tamże q, 56, a, 3.
8) Rz 14, 23
9) Tugendlehre, Einleitung XII.
10)
Jacek Woroniecki OP
Katolicka etyka wychowawcza
Władze umysłowe człowieka
i ich rola w życiu moralnym
§. 10
Własna działalność woli.
Jej czynności bezpośrednie i pośrednie.
Odniesienia do
Sumy Teologicznej
Tomasza z Akwinu w niniejszym paragrafie:
Punkt 1. opiera się na I-II, q, 23, a. 4; q. 26-28.
Punkt 2 na q. 16 i 17.
Punkt 3 na q. 17, a. l, q. 9, a. 1; I, q. 82. a. 4.
Punkt 4 na q. 9, a. 3; q, 17, a. 5.
1. Przyjrzyjmy się teraz z kolei działalności woli i udziałowi, jaki ma w naszym postępowaniu
moralnym. I ona, jak nam analiza całego procesu wykazała, ma rozmaite odrębne zadania do
wypełnienia już to samo przez się, już to przez inne władze, które w czyn wprowadza. Z
działalnością woli łączy się podstawowe w etyce zagadnienie wolności człowieka; do niego
wszakże przejdziemy dopiero w następnym paragrafie, w którym raz jeszcze przyjrzymy się
wzajemnemu oddziaływaniu na siebie rozumu i woli i z niego wysnujemy wnioski o wolności
stanowienia o swych czynach, jaką człowiek się cieszy. Nauka o woli nie sprowadza się jedynie do
zagadnienia wolności, i samo ono nie może być należycie pojęte bez znajomości całego tego
procesu chcenia duchowego, którego wolność jest tylko jednym z przejawów. Jakeśmy już
wspominali, zapoznanie woli i jej zadań w naszej psychice jest jednym z najbardziej
charakterystycznych objawów umysłowości nowożytnej, tym bardziej więc należy nacisk położyć
na jej naczelne funkcje.
Schemat współdziałania rozumu i woli w działalności moralnej:
ROZUM
WOLA
INNE
WŁADZE
1. Pomysł o
przedmiocie
jako o czymś
dobrym lub złym
q. 8-10
2. Upodobanie
lub nieupodobanie w
nim
q. 8-10
Zamierzenie
3. Zamysł: myśl
o przedmiocie jako
o celu
4. Zamiar
osiągnięcia go
q.12
5. Namysł:
rozważanie
środków do celu
q. 14
6. Przyzwolenie na
jedne,
odrzucenie drugich
q. 15
7. Rozmysł:
rozsądzenie
między środkami
q. 14
8. Wybór jednego z
nich
q. 13
Wykonanie
9. Rozkaz:
postanowienie
czyli zarządzenie
czynu
q. 17
10. Wykonanie
czynne
q. 16
11. Wykonanie
bierne
q. 16-17
12. Zadowolenie z
osiągniętego celu
q. 11
13. Osąd przebiegu
całej czynności
Jak z naszego schematu widać, wola ma sześć własnych aktów, z których trzy odnoszą się do celu, a
trzy do środków. Wszystkie one są przejawami chcenia, tą bowiem ogólną nazwą będziemy
oznaczać wszystkie czynności woli, tak jak wszystkie czynności rozumu nazywamy ogólnikowo
poznaniem. Przyjrzyjmy się najpierw trzem pierwszym, którymi są upodobanie (2.), następnie
pragnienie lub pożądanie (4.) i wreszcie zadowolenie lub radość (12.). Te trzy czynności dodatnie
względem dobra posiadają swoje odpowiedniki ujemne względem zła; są nimi nieupodobanie czy
też niechęć lub nienawiść, następnie wstręt lub odraza i wreszcie przykrość albo cierpienie, czy też
smutek. Uwaga nasza zatrzyma się na przejawach pozytywnych jako bardziej charakterystycznych.
i to, co w nich dostrzeżemy, będzie się odnosiło, z odpowiednimi zmianami, do ich ujemnych
odpowiedników.
Z trzech pozytywnych ustosunkowań się woli do czegoś, co jest dobre, nie trudno dojrzeć różnicę
między pożądaniem a zadowoleniem, sprowadza się ona bowiem do tego, czy przedmiot woli jest
obecny, czy też nie. Wobec przedmiotu nieobecnego budzi się w woli pragnienie go, czyli
pożądanie, lub leż przeciwne im ujemne afekty odrazy czy też wstrętu. Natomiast przedmiot obecny
daje woli, jeśli jej odpowiada, ukojenie zwane zadowoleniem lub radością, a jeśli jest jej niemiły,
wprowadza ją w stan ujemny niezadowolenia, czyli przykrości lub smutku.
Trudniej jest odróżnić od tych dwóch czynności woli trzecią, która je poprzedza i wywołuje, będąc
pierwszym i podstawowym jej aktem i źródłem wszystkich innych. Polega on na wewnętrznym
duchowym ustosunkowywaniu się woli do przedmiotu poznanego, wziętego w sobie bez względu
na to, czy jest on obecny czy nieobecny. Jeśli przedmiot taki nam odpowiada, rodzi się w woli
upodobanie, niejako przylgnięcie do niego, jakby duchowe zjednoczenie się z nim; przedmiot nie
odpowiadający przeciwnie, wywołuje w niej nie-upodobanie, jakby duchowe odstrychnięcie się od
niego. Potrzeba głębszego zastanowienia, aby ten podstawowy afekt woli odróżnić od pożądania,
które się z niego rodzi, choć nie zawsze i nie z konieczności wystarczy jednak wejrzeć we własne
życie psychiczne, aby dojść do przekonania, że upodobanie w jakimś dobru nie jest tym samym, co
pożądanie. Sienkiewicz zwrócił na to mimochodem uwagę w 'Bez dogmatu', 1) ale mając tam na
myśli raczej dziedzinę uczuć zmysłowych, analizy dalej nie przeprowadził.
Zrozumienie odrębności upodobania od pożądania Jest dla życia moralnego pierwszorzędnej
doniosłości, dzięki niej to bowiem mamy możność przezwyciężyć egoizm i wykazać, że w sferze
ducha nie interesowne pożądanie dobra dla naszego zadowolenia, ale umiłowanie go dla niego
samego jest pierwsze. Dla całej nauki o wartościowaniu dóbr jest to kapitalne! Ten pierwszy akt
woli, jakim jest upodobanie, abstrahujący od tego, czy przedmiot jest obecny czy też nie, nie ma
bynajmniej na względzie, jako motywu decydującego, zadowolenia, jakie nam dać może jego
zdobycie, ale własną jego wartość jako dobra, które nam się podoba dla siebie samego. Do tego
tylko duch może się wznieść. Dopiero z takiego upodobania powstaje chęć połączenia się bardziej
realnego z danym przedmiotem, do którego się idealnie, czyli duchowo przylgnęło, o ile to się
okaże możliwym. To jest właśnie pożądaniem czyli pragnieniem. Nie jest ono jednak bynajmniej
koniecznym następstwem każdego upodobania; nieraz nawet nie powstanie ono wcale, gdy
widocznym nam będzie, że przedmiot nie jest do osiągnięcia; wola zadowoli się wtedy tą radością,
jaką samo upodobanie w dobru jej daje. Takie są np. bardzo często nasze upodobania estetyczne,
które zaspokajamy jedynie idealnym radowaniem się pięknem przyrody czy też dzieł sztuki, i to już
nam daje wielkie zadowolenie.
Dla tego to podstawowego upodobania woli winna być zarezerwowana nazwa miłości i jej
pochodne jak miłować itd., których niestety często używa się dla oznaczenia wtórnego afektu woli,
jakim jest pragnienie lub pożądanie i nawet dla afektów niższego rzędu, bo już z dziedziny uczuć
zmysłowych. Jak już słusznie Sienkiewicz zauważył: 'oddzielić pożądanie od kochania jest takim
samym niepodobieństwem, jak oddzielić myślenie od bytu'. 2) Tak jest w samej rzeczy u istot
stworzonych, nie mających w sobie pełni bytu i szczęścia i przeznaczonych do szukania ich po za
sobą; upodobanie w dobru z konieczności rodzi w nich pożądanie i dążenie do zdobycia go. Tylko
jeden Bóg jako istota posiadająca w stopniu doskonałym pełnię bytu i szczęścia niczego nie pożąda,
czego by już nie miał. O nim jednym można powiedzieć, że 'jest miłością'. 3) U stworzeń
zjednoczenie duchowe, które zwiemy upodobaniem, musi się różnić od zjednoczenia
rzeczywistego, któremu dajemy nazwę zadowolenia, a między nimi jest miejsce na pragnienie, czyli
pożądanie, które urzeczywistnia przejście od jednego do drugiego.
Te trzy podstawowe czynności: miłość czyli upodobanie, pragnienie, czyli pożądanie i radość, czyli
zadowolenie występują też i w życiu uczuciowym, które jest zmysłowym odpowiednikiem
działalności umysłowej woli, podobnie jak poznanie zmysłowe jest odpowiednikiem zmysłowym
poznania umysłowego rozumu. Występują one tam w formie o wiele wyrazistszej, wobec tego, że
zawsze towarzyszą im pewne wzruszenia o charakterze fizjologicznym, łatwiej podpadające pod
obserwację. Tym się też tłumaczy to tak bardzo rozpowszechnione mniemanie, że wszystkie te
afekty, w szczególności miłość, należą do zakresu życia uczuciowego. Konieczne jest więc tym
silniej kłaść nacisk na to, że miłość, pragnienie, radość są przede wszystkim afektami woli a więc,
że są natury duchowej, i że czynności te w derze umysłowej są o wiele donioślejsze, niż
odpowiadające im uczucia w dziedzinie zmysłowej. Dla życia moralnego miłość duchowa w woli
ma pierwszorzędne znaczenie. Ona staje się punktem wyjścia cnoty miłości chrześcijańskiej, która
ma przede wszystkim wolę przeniknąć, a nie uczucie. Miłość uczuciowa, gdy jej towarzyszy, może
być dla niej cenną pomocą, ale może też się stać i wielką przeszkodą. Wysuwać ją na pierwszy plan,
to podkopywać duchowy charakter całego naszego postępowania moralnego i obniżać je do gry
instynktów zwierzęcych.
Wola zna jeszcze i afekty o silniejszym napięciu, takie jak odwaga lub obawa, nadzieja i rozpacz,
gniew i inne jeszcze bardziej złożone, jak zachwyt, zdumienie, tęsknota, zawód, wstyd, zawiść itp.
Dla uniknięcia jednak powtórzeń zajmiemy się nimi równolegle z odpowiadającymi im przejawami
uczuciowymi, w których charakterystyczne ich cechy występują w bardziej wyraźny sposób.
2. Oprócz tych podstawowych aktów woli, których przedmiotem jest dobro pożądane jako cel,
mamy, jakeśmy to widzieli, jeszcze inne, które się odnoszą do dóbr pomniejszych, pożądanych jako
środki do uzyskania jakichś innych o większej dla nas doniosłości. Takich aktów woli, mających za
przedmiot środki prowadzące do celu, mamy na naszym schemacie trzy. Ponieważ dwa pierwsze
stanowią kulminacyjny punkt zagadnienia wolności, przeto zajmiemy się nimi w następnym
paragrafie. Tutaj pozostanie nam przeto zatrzymać się jeszcze nad wykonaniem zarówno czynnym
(10.) ze strony woli jak i biernym (11.) ze strony innych władz duszy, które wolą porusza i do czynu
pobudza. W samej rzeczy zwykliśmy woli przypisywać wszystko, cokolwiek robimy. Mówimy
przecież co chwila, że chcemy spać lub chodzić, myśleć lub śpiewać, gniewać się lub smucić, lub że
nawet nie chce nam się niczego chcieć. We wszystkich tych czynnościach świadomi jesteśmy
pewnego udziału naszej woli, bez którego nie przyszłyby one do skutku, ale jednocześnie zdajemy
sobie sprawę, że nie są one jej własnymi czynnościami lecz, że tylko pośrednio bierze ona w nich
udział.
Jest to dla nas oczywistym, że wola może wziąć za przedmiot swego chcenia działalność
wszystkich tych władz naszej duszy i że w normalnych warunkach one się poddają jej wpływowi.
Jeśli zdarzają się w tej dziedzinie jakieś opory, gdy np. człowiek chce a nie może ruszyć ręką lub
mówić, widzimy w tym objaw nienormalny, chorobliwy.
Udział woli w działalności pozostałych władz duszy jest od strony samej woli bardzo trudny do
badania. Stykamy się tu z Jednym z tych zagadnień, w których umysł nasz musi uznać swą niemoc
w przeniknięciu nawet przyrodzonej tajemnicy życia i w szczególności stosunku duszy i jej władz
do ciała i jego narządów. Szczególnie trudnym punktem do odtworzenia w naszej wyobraźni i do
pojęcia rozumem jest ten kontakt pierwiastka duchowego, jakim jest dusza, z pierwiastkiem
materialnym, jakim jest ciało i wynikające stąd zagadnienie, jak może ona ożywiać to ciało i jak za
pomocą tych dwóch swych uzdolnień umysłowych rozumu i woli może stale w czyn wprowadzać
poszczególne narządy naszego organizmu zmysłowego. Jedno nam tylko pozostaje, to jest
podchodzić do tego zagadnienia od strony zmysłowej i opierając się na własnych przeżyciach,
zastanawiać się nad stopniem, w jakim te lub inne nasze władze są zależne od władz umysłowych
rozumu i woli i słuchają ich rozkazów. Wykonanie czynne ze strony woli możemy poznać tylko
przez wykonanie bierne w podległych jej władzach.
Jeśli zaczniemy od życia negatywnego, to musimy stwierdzić, że takie funkcje jak trawienie,
krążenie krwi i to wszystko, co fizjologia nazywa przemianą materii, jest w bardzo małym stopniu
zależne od naszej woli. Na tego rodzaju procesy możemy oddziaływać w pewnej mierze pośrednio
przez środki lekarskie, ale aktem woli ich przebiegu zmienić nie możemy. Owszem, jeszcze
przeciwnie, one czasami wywierają bardzo wyraźny wpływ na przebieg życia umysłowego, które
przez poznanie zmysłowe i sferę życia uczuciowego jest silnie od nich zależne. Na niektóre z
procesów fizjologicznych pewien wpływ wola posiada, tak np. na oddychanie, na wydzieliny, ale i
to tylko od strony czynników motorycznych, które im służą, bez wpływu na sam przebieg procesu
fizjologicznego np. spalanie się powietrza w płucach itp. Osobne miejsce zajmuje tu zjawisko
psychiczne snu: wola ma nad nim pewną władzę i może z nim w pewnych granicach walczyć, lub
sobie go sprowadzić i to jest objawem zupełnie normalnym. Do zjawisk wyjątkowych, bardzo mało
zbadanych przez wiedzę ludzką, należą zjawiska hipnotyzmu i katalepsji, w których stosunek władz
umysłowych do tej zatraty normalnej świadomości, stanowiącej istotę snu, zupełnie inaczej się
przejawia. Z praktyki jogów hinduskich, bardzo mało zbadanej naszymi naukowymi metodami,
wynika, że wola może przez pewne stałe ćwiczenie przeniknąć głębiej do życia fizjologicznego i
uzyskać zdolność oddziaływania nawet na takie procesy, jak bicie serca i krążenie krwi. Nie widać
jednak zupełnie celowości tych tak daleko posuniętych ćwiczeń. i dlatego realizm naszej
umysłowości europejskiej zbytnio się nimi nie zajmuje.
Wprost przeciwnie rzecz się ma z władzami motorycznym i, wprawiającymi w ruch członki
naszego ciała, Te, gdy są zdrowe, pozostają całkowicie we władzy czynników umysłowych, które
za pomocą zmysłów wewnętrznych i muskułów rządzą nimi despotycznie, jak to Arystoteles mówił.
Podobnie we władzy woli jest funkcjonowanie zewnętrznych zmysłów poznawczych: wzroku,
słuchu, smaku, powonienia i dotyku. Możemy nimi rozporządzać jak chcemy, z zachowaniem
wszakże własnych ich praw działalności. Nie możemy wolą wpłynąć na treść doznań zmysłowych i
sprawić, aby czarne było białe, albo słodkie wydało się kwaśnym. ale od nas zależy, czy się na białe
będziemy patrzeć i czy słodkiego zechcemy skosztować.
O wiele mniej stanowczy jest wpływ woli na cały ten wewnętrzny zmysłowy aparat poznawczy,
który się obraca około pamięci i wyobraźni. Do niego można także zastosować uwagę Arystotelesa,
odnoszącą się do uczuć, że wola nie rządzi tą dziedziną despotycznie, ale że musi z nią poniekąd
politykować, Już tu widoczny jest w naturze człowieka pewien rozstrój wewnętrzny. przejawiający
się szczególnie w tej ruchliwości wyobraźni, której wola nigdy nie jest w stanie całkowicie
opanować. Dzięki temu w nowożytnej psychologii doświadczalnej tyle miejsca poświęca się
zagadnieniu uwagi. Nie jest ona niczym innym jak wysiłkiem woli, aby utrzymać przez jakiś czas
wyobrażenia służące za podkład procesu myślowego, który pragniemy w umyśle utrzymać. Nigdzie
w naszej psychice wpływ woli nie występuje wyraźnie! I dla tego przez badanie uwagi, która jest
funkcją wyobraźni, możemy dotrzeć i do poznania działalności woli. To samo, choć mniej
wyraźnie, przejawia się i w innych funkcjach naszego wewnętrznego aparatu zmysłowego jak np.
pamięci. I ona ma za zadanie w naszym życiu duchowym nie tylko biernie przechowywać obrazy
minionych przeżyć, ale nam je podawać na żądanie, co bez udziału woli też nie może być
uskutecznione, Tym się różni ten ciekawy proces u zwierząt i człowieka, że pierwsze wprawdzie
pamiętają swe minione przeżycia i pod wpływem niezależnych od nich podniet przypominają je
sobie, gdy tymczasem człowiek może świadomym nakazem woli przypomnieć sobie to co zechce,
Wynika z tego wszystkiego że zarówno wyobraźnia jak i pamięć, jako podległe pod pewnym
względem woli, wchodzą w zakres życia moralnego i że człowiek może być uczyniony w pewnych
granicach odpowiedzialnym zarówno za grę swej wyobraźni i za uwagę, jak i za przechowywanie w
pamięci tego, co do jego powinności należy oraz i za przypominanie go sobie, kiedy zajdzie
potrzeba.
Bardziej jeszcze doniosłe, ale i bardziej złożone jest zagadnienie wpływu woli na całą sferę
pożądania zmysłowego, będącego dziedziną życia uczuciowego. Uczucia, jakeśmy widzieli, mają
bardziej bezpośredni udział w życiu moralnym niż zmysły poznawcze a to dlatego, że w nich często
powstają podniety do czynów i w nich czyny te znajdują swój kres, swe zadowolenie. To sprawia,
że zagadnienie roli moralnej uczuciowości i stopnia, w jakim ulega ona wpływowi woli, winno być
dokładniej przedstawione, co też zrobimy w następnym rozdziale.
3. Pozostaje nam jeszcze zastanowić się nad wpływem, jaki wola wywiera na procesy życia
umysłowego, o czym jużeśmy wspomnieli, mówiąc o zdolności refleksyjnej obu duchowych władz
naszej duszy, Dzięki niej rozum może myśleć i o własnym myśleniu i o chceniu, zaś wola może
chcieć myśleć i chcieć chcieć.
Jeśli zaczniemy od władzy, jaką wola ma nad działalnością rozumu, to przekonamy się, że podobnie
jak zmysłami zewnętrznymi, tak i czynnością poznawczą rozumu wola rządzi, jak chce. W
normalnych warunkach zdrowia możemy myśleć, o czym chcemy i kiedy chcemy, możemy
zmieniać przedmiot naszej myśli, przenosić ją z jednego na drugi, przerywać ją w jej biegu i znowu
do niej powracać, wszystko to zależnie od naszego upodobania, Stałe wyłamywanie się rozumu
spod kierownictwa woli jest znamieniem chorób umysłowych, zresztą nieściśle tak zwanych, gdyż
chory jest tu nie umysł ale aparat zmysłowy dostarczający mu materiału, z którego ma czerpać swą
treść poznawczą. On to usuwa się z pod władzy woli, co sprawia, że i rozum zaczyna funkcjonować
automatycznie i wyłamuje się z jedności życia moralnego, którego osią jest wola; ta ostatnia nie ma
już wtedy możności ani go wstrzymać, ani nim pokierować.
Wola winna szanować własne prawa działalności rozumu, zarówno subiektywne wewnętrzne prawa
jego własnego postępowania - dziedzina logiki - jak i obiektywne zewnętrzne prawa bytu, które ma
wokoło siebie poznawać. Nie wolno jej pod wpływem subiektywnych upodobań mącić ścisłego
logicznego przebiegu rozumowań, podobnie jak i nie wolno wywierać nacisku na sądy rozumu i
sprawiać, żeby się odchylały od rzeczywistości. Od nas zależy czy będziemy myśleli o filozofii, czy
matematyce, historii czy geografii, ale gdy się na jedno lub drugie zdecydujemy, nie wolno nam
wpływać naszą wolą na formowanie sądów o rzeczach i twierdzić np., że część jest większa od
całości, że 2 x 2 jest 5, albo co gorsza - lampa, że Cezar zabił Brutusa, lub że Pacanów jest większy
od Warszawy. Na tym polega postulat przedmiotowości naszego poznania tak ważny, i w
codziennym naszym życiu przy wymianie myśli i udzielaniu sobie nawzajem wiadomości, i w
dziedzinie pracy naukowej. Nieraz będzie on napotykał na trudności, gdy prawdziwego stanu
rzeczy nie da się bezpośrednio poznać i gdy wobec tego wypadnie. się ograniczyć do najbardziej
prawdopodobnych przypuszczeń. Jak często wtedy na utworzenie naszych sądów będą mniej lub
więcej świadomie wywierać swój wpływ czynniki afektywne, czy to ogólniejszej natury, jak
doktryny, do których jesteśmy przywiązani i z którymi pragniemy uzgodnić wyniki poszukiwań,
czy też osobistej natury, jak ambicja, kariera, interes, zawiść itp. Zdajemy sobie wszyscy sprawę z
tych trudności w osiągnięciu ideału obiektywności, ale tym bardziej winniśmy z nim się rachować i
pilnie czuwać w sumieniu, aby nie tylko w mowie, ale nawet i w myśli nie pozwalać motywom
subiektywnym zniekształcać naszych sądów i mącić ich wartości obiektywnej. Wiemy, z jakim
oburzeniem spotkało się w świecie nauki ciężkie przewinienie przeciw obiektywnemu
przedstawieniu wyników pracy naukowej, którego się dopuścił swego czasu Haeckel. Świadomie
podał on fałszywe wzory, mające ilustrować proces ewolucji w myśl doktryn materialistycznych,
które namiętnie propagował. Jakże często zdarza się to nieświadomie lub półświadomie.
Żądanie, aby wola nie wpływała na sąd rozumu odnosi się wyłącznie do poznania teoretycznego. W
poznaniu praktycznym jest wprost przeciwnie; tam żaden sąd, czy to przygotowujący decyzję, czy
formujący ją nie może dojść do skutku inaczej jak pod wpływem woli, i jemu to będzie ostateczny
nakaz rozumu zawdzięczał tę moc, która czyn przeprowadzi. W odmienny nieco sposób kształtuje
się wpływ woli na sądy rozumu w procesie wiary. Akt wiary, jak to zobaczymy w poświęconym jej
rozdziale, w drugiej części naszej etyki, nie da się, ściśle biorąc, zaliczyć ani do poznania czysto
teoretycznego, ani do poznania praktycznego, gdyż wpływ woli sięga w nim do wnętrza sądów
teoretycznych. Gdy idzie więc o wiarę nadprzyrodzoną, to wznosi się ona ponad podziały dziedziny
przyrodzonej i łączy w sobie cechy poznania teoretycznego z innymi, które są właściwością
poznania praktycznego.
4. Wreszcie i na własną swą działalność woła może siłą refleksji poprzez praktyczny sąd rozumu
wywrzeć decydujący wpływ, spopularyzował u nas to przekonanie Wyspiański w swej słynnej
wymówce z 'Wesela': 'Ale oni nie chcą chcieć, boby mogli wszystko mieć', Gdy te słowa pisał, nie
zdawał sobie sprawy, że wygłasza tezę filozoficzną o wielkiej doniosłości, mającą wielu
Przeciwników z Leibnitz'em na czele. Ten ostatni, wysnuwając konsekwencje z intelektualizmu
moralnego, któremu hołdował, wprost negował, abyśmy mogli chcieć chcieć, 4) Leibnitz nie
dostrzegał, że wola może wziąć za przedmiot chcenia własne swe akty; możemy, jak to sobie
doskonale uświadamiamy, nie tylko chcieć chcieć, ale i chcieć kochać, chcieć radować się lub
smucić, chcieć obawiać się lub gniewać, Więcej nawet, możemy miłować samą miłość, 5) obawiać
się obawy, smucić ze smutku i gniewać na gniew, możemy obawiać się smutku lub gniewu, smucić
się obawą lub gniewem, gniewać się na obawę lub smutek itd. Dzięki tej zdolności refleksji nad
własną swą działalnością wola jest za te wszystkie czynności odpowiedzialna. zarówno za
wypełnianie ich, jak i za zaniedbywanie. Dzięki też temu ma ona możność usprawnić wszystkie te
czynności, na czym właśnie polega ich wychowanie czyli opanowanie przez wolę, które w
potocznej mowie nazywamy wzmożeniem jej siły. Wpływ refleksyjny woli na własną jej
działalność jest mniej stanowczy niż wpływ, który wywiera na działalność rozumu. Jest on raczej
tego rodzaju, co wpływ, który wywiera na czynności uczuciowe, a mianowicie idzie drogą
stopniowego urabiania i ujmowania w karby stałych sprawności samego chcenia w różnych jego
przejawach.
Już teraz można zrozumieć, jaką doniosłość ma to zagadnienie w etyce i pedagogice
chrześcijańskiej i na jakie zubożenie i nawet wypaczenie życia moralnego narażają nas doktryny,
które zapoznają wolę, albo co gorsza, które negują jej istnienie, jako odrębnego pierwiastka naszej
psychiki, a z tym i możliwość wychowania go.
Przypisy
1) 'Zrozumiałem przez Ciebie, że inna rzecz jest pożądać, a inna kochać', Bez dogmatu, III. 178.
2) Tamże,
3) 1 Jan 4, 16
4) Theodicea, 51.
5) II-II, q. 25, a. 2