I. ZMIERZCH STAREGO ŚWIATA

Czasy i ludzie

Wiele dzieł poświęcono już historii średniowiecza.

Tworzyli swe kroniki współcześni opisywanym wy-
padkom ludzie, pisali na ten temat książki szlacheccy
i burżuazyjni historycy. O średniowieczu piszemy i my.

Stare dzieła historyczne najwięcej mówiły o czy-

nach i zasługach panujących ‒ królów i książąt, opisy-
wały życie na zamkach rycerskich i w pałacach ma-
gnackich, uzależniały bieg dziejów od woli utalento-
wanych jednostek, stojących na czele armii i państw.

Dzisiejsze, dokładne i bezstronne badania ukazały

rzeczywistych twórców historii. Nie byli nimi pyszni
władcy czy nawet najbardziej utalentowani wodzowie,
lecz masy ludowe. Ich udział w walce decydował
o wynikach starć, one produkowały żywność, budowały
miasta i osady, one wznosiły zamki i piękne pałace;
z ich pracy żyła pasożytnicza klasa panująca.

Walce mas ludowych, ich położeniu i roli współ-

czesne nam polskie dziejopisarstwo poświęciło już wie-
le dzieł. Z wydawanych obecnie książek mówiących
o historii średniowiecza dowiadujemy się o pracy ludu,
o nędzy i wyzysku chłopów oraz biedoty miejskiej,
o oporze mas przeciwko uciskowi i o warunkach ich
bytu.

Książka nasza jednak zajmie się głównie nie tym,

jak żyli ówcześni ludzie, lecz tym, w co wierzyli i co
leżało u podłoża ich wiary.

Każdego, kto zapoznawał się z dziejami szesnasto-

czy siedemnastowiecznej Polski lub innego kraju, ude-
rzył niewątpliwie fakt, iż bardzo często spotykał się
z przymiotnikiem „religijny”. Czytał o wojnach religij-
nych, sporach religijnych, ruchach religijnych, o tym,
że wydawano wówczas dużo książek o charakterze
przeważnie religijnym. I zazwyczaj nasuwało mu się
pytanie: dlaczego takich wojen, ruchów czy sporów nie
ma obecnie? Czy ‒ jak twierdzą niektórzy ‒ dlatego, że
ludzie stali się mniej pobożni i bardziej im zależy na
wygodnym życiu i dostatku niż na prawdach wiary?
Lub może ‒ jak mówią inni ‒ w wiekach XVI i XVII
nie chodziło w istocie o spory wyznaniowe, ale o spra-
wy społeczne i polityczne, jakie i obecnie stanowią
treść naszego życia?

Dobrze ‒ odpowiadają zwolennicy pierwszego po-

glądu ‒ możecie sobie gołosłownie twierdzić, iż w rze-
czywistości nie chodziło o religię. Nie zaprzeczycie
jednak, że wówczas wielcy przywódcy, pisarze i uczeni
mówili wiele o Bogu i zasadach religii. O te ostatnie
nie tylko spierano się w słowie i na piśmie, ale także
prowadzono zacięte walki orężne.

Kto ma rację w tym sporze? Pierwsi czy drudzy?

Czy zmienili się ludzie, bo stali się mniej pobożni, czy
też po prostu zmienił się w ciągu stuleci sposób wyra-
żania ich dążeń i pragnień? Wydaje się rzeczą bezspor-
ną, iż nigdy nie odpowiemy prawidłowo na te pytania,
jeśli będziemy patrzeć na całą dotychczasową historię
przenosząc obecne nasze stosunki i urządzenia w tamte
zamierzchłe czasy. I nie chodzi tu oczywiście o fakt, iż

dawniej nie było większości z obecnie stosowanych
wynalazków, takich środków komunikacji, jak kolej,
samochód lub samolot, bo o tym wiedzą przecież wszy-
scy. Chodzi przede wszystkim o stosunki społeczne
i polityczne, które się ogromnie zmieniły od XVI-XVII
w.

Od tego czasu rozwój ludzkości poszedł niesłycha-

nie szybko naprzód, wprost ‒ użyjmy bajkowego po-
równania ‒ „w siedmiomilowych butach”. Skoro zaś
już wkroczyliśmy w dziedzinę baśni, to wyobraźmy so-
bie na chwilę „cudowne” przeniesienie się współcze-
snego człowieka w owe czasy. Znakomity pisarz ame-
rykański Mark Twain osnuł nawet na podobnym tema-
cie swą powieść Yankes na dworze króla Artura o żyją-
cym w XIX w. Amerykaninie, który został przeniesio-
ny w głębokie średniowiecze. Bohater tej powieści naj-
pierw się niesłychanie wszystkiemu dziwi i nic nie ro-
zumie, a później chce wszystko gruntownie zreformo-
wać i przebudować. Takie same uczucia ogarnęłyby
prawdopodobnie i nas, gdybyśmy zostali przeniesieni
w średniowiecze.

Dziś np. uważamy, że wiara czy też niewiara każ-

dego człowieka jest jego sprawą prywatną i ani pań-
stwo, ani też ludzie nie powinni się do tego mieszać.
Wówczas jednak mało kto odważył się głosić takie po-
glądy, gdyż w wielu krajach groziła za to niechybna ka-
ra, aż do pozbawienia życia włącznie. Uznano by go
bowiem za wroga i państwa, i kościoła. Dlaczego? Czy
dlatego, że ówcześni ludzie byli tacy pobożni? A może
z jakichś innych, bardziej „ziemskich” przyczyn? Czy

chodziło o interesy religii i zbawienie dusz, czy też
o doczesne, doraźne korzyści, przede wszystkim mate-
rialne?

I zapewne musielibyśmy przyznać rację zwolenni-

kom pierwszego poglądu, gdyby w tych czasach ko-
ściół zajmował się wyłącznie sprawami wyznaniowy-
mi. W rzeczywistości jednak było wprost przeciwnie
i można śmiało powiedzieć, iż w średniowieczu nie ist-
niała taka dziedzina życia, którą by się kościół nie zaj-
mował, starając się nad każdą z nich rozciągnąć swoją
władzę.

Po upadku świata starożytnego kościół i ducho-

wieństwo miały niemalże wyłączny monopol na oświa-
tę i wykształcenie. Księża, szczególnie wyższy kler,
zajmowali się gorliwiej tym, co dziś nazywamy polity-
ką, niż sprawami religii. Duchownymi byli wówczas
nie tylko wykładowcy wszelkich uczelni, ale i prawo-
dawcy, członkowie sądów państwowych, najbliżsi do-
radcy panujących.

Całą kulturę średniowiecza przenikała ideologia

kościelna i podporządkowywała ją sobie. Panującą
„nauką” była teologia katolicka; panującym językiem ‒
język obrzędów kościelnych, a więc łacina; panującą fi-
lozofią ‒ scholastyka. Filozofia ta pozostawała całko-
wicie na usługach teologii katolickiej, gdyż głównym
jej zadaniem było „naukowe” uzasadnianie i objaśnia-
nie prawd wiary podawanych przez kościół do wierze-
nia. W praktyce scholastyka sprowadzała się do nieu-
stannego komentowania tych samych tekstów i do cią-
głych sporów o te komentarze. Spory scholastyczne,

nie liczące się z rzeczywistością, były z natury rzeczy
czcze i bezpłodne. Stąd też stały się przysłowiowe jako
rozważania, które do niczego nie prowadzą. Główna
umiejętność scholastyków polegała na zręcznym ze-
stawianiu cytatów; rozstrzygającą rolę w sporach od-
grywał tekst Pisma Świętego, a nie wymowa faktów. Tę
samą filozofię scholastyczną wykładano na wszystkich
uniwersytetach, po łacinie pisano większość książek
w całej niemal Europie. Wpływy kościoła hamowały
więc rozwój kultur poszczególnych narodowości.

Państwo feudalne udzielało kościołowi wszech-

stronnej pomocy, wspierając go swą siłą zbrojną i potę-
gą gospodarczą. Fakt ten nie wynikał jedynie z poboż-
ności wielkich posiadaczy ziemskich ‒ feudałów, ów-
czesnej klasy panującej, w której interesie działały wła-
dze państwowe. Kościół bowiem i duchowieństwo sta-
nowiły najpewniejsze i najwierniejsze oparcie feuda-
łów.

Rosły bogactwa wielkich posiadaczy ziemskich,

wyzyskujących masy chłopskie. Cała ziemia w ustroju
feudalnym należała do feudałów. Za prawo korzystania
ze swego gruntu chłopi musieli składać opłaty na rzecz
panów, oddawać im część produktów rolnych, a także
odrabiać dla nich pańszczyznę. Masy chłopskie więc
utrzymywały nie tylko siebie, ale i wyższe duchowień-
stwo, dwór królewski, rycerstwo, słowem całą klasę
panującą.

Płomienie chłopskiego buntu

Historycy burżuazyjni dość często twierdzili, że

w okresie feudalizmu masy ludowe zazwyczaj znosiły
pokornie wyzysk i nie buntowały się przeciwko swoim
ciemiężycielom. Twierdzenie to ‒ jak wykazują współ-
czesne nam badania historyczne ‒ jest zupełnie nie-
zgodne z rzeczywistością. Wielokrotnie bowiem
w epoce feudalizmu wybuchały krwawe bunty zbrojne
i powstania, które szlacheccy oraz duchowni kronikarze
notowali ze strachem i nienawiścią. Ruchy zbrojne sta-
nowiły tylko jedną z form nieustannej zawziętej walki
chłopów z ich gnębicielami. Innymi jej przejawami by-
ło „leniwe i oporne” (jak pisali szlacheccy kronikarze)
odrabianie pańszczyzny, opór przeciwko zwiększaniu
powinności, wreszcie zbiegostwo.

Osiedlanie się na nowych, zazwyczaj słabo zago-

spodarowanych i rzadko zaludnionych terenach popra-
wiało na pewien czas położenie zbiegłych chłopów.
Właściciele tych ziem bowiem chcąc je uprawić oraz
zaludnić ściągali osadników i aby zachęcić chłopów do
osiedlenia się, pobierali od nich niższe niż gdzie indziej
daniny w naturze i pieniądzach. Dola chłopska polep-
szała się na ogół nie na długo. Po pewnym czasie pod-
wyższano powinności, co z kolei niejednokrotnie wy-
woływało nową falę antyfeudalnych wystąpień.

W walce z oporem ludności wsi, który z biegiem

czasu przybierał coraz bardziej zorganizowane formy,
klasa rządząca nie cofała się przed najokrutniejszymi
środkami. Karano bezlitośnie uczestników i przywód-
ców ruchów chłopskich, grabiono i palono wsie, z któ-
rych pochodzili owi „buntownicy”. Najbardziej bez-

względne prześladowania nie mogły jednak powstrzy-
mać mas ludowych od dalszych antyfeudalnych wystą-
pień.

Z nieocenioną pomocą przychodził feudałom ko-

ściół ze swą nauką o życiu pozagrobowym, czyli
w niebie lub piekle, i o życiu doczesnym, tzn. na ziemi.
Kościół głosił, iż feudalne stosunki społeczne, wyzysk
i nędza, są zgodne z wolą bożą. Wszelka władza, twier-
dził, pochodzi od Boga, kto więc występuje przeciwko
swej władzy, występuje równocześnie przeciwko sa-
memu Bogu. Cierpienia, które rodzi nędza, torują lu-
dziom drogę do nieba, a pokornie znosząc krzywdy
można się nawet stać świętym. Całe życie doczesne jest
krótką chwilą w porównaniu z życiem pozagrobowym,
a jeśli staje się ono nieprzerwanym pasmem udręczeń,
to za cierpliwe ich znoszenie spotka człowieka wieczna
nagroda w niebie.

Benedykt Herbest, polski duchowny żyjący w XVI

w., pisał, że chłopi pańszczyźniani, „jeśliby nieżyczli-
wie ani chutliwie panom swym robili, ma je Pan Bóg
za co karać, jako przestępce wolej swojej, a jeśli czy-
niąc swemu dosyć, ucisk przedsię cierpią, niech mają
cierpliwość, wie Pan Bóg, co komu jest zbawiennego.”
(We współczesnej nam polszczyźnie cytat ten miałby
następujące brzmienie: „Gdyby nieżyczliwie i niechęt-
nie pracowali dla swoich panów, ma ich Pan Bóg za co
karać, ponieważ sprzeciwiają się jego woli. Gdyby zaś
spełniając swoje powinności mimo to cierpieli ucisk,
niechaj mają cierpliwość, gdyż Pan Bóg wie, co komu
jest potrzebne do zbawienia.”)

Posłusznym poddanym obiecywano przeto wiecz-

ne szczęście po śmierci. Chłopów natomiast „złych
i krnąbrnych”, buntujących się przeciwko swym panom
straszono karą w piekle pełnym wymyślnych tortur,
mąk i udręk przypominających cierpienia, jakie znosili
za życia, ale straszniejszych, gdyż trwać miały wiecz-
nie. Tak więc nauka kościoła pomagała utrzymywać
w posłuszeństwie wyzyskiwane masy i hamowała ich
walkę z wyzyskiwaczami.

Wielowiekowe panowanie kościoła, który starał się

wpoić masom ducha uległości, dawało rezultaty. Ko-
ściół przez setki lat stanowił autorytet w sprawach wie-
dzy i moralności, toteż nie łatwo było wyzwolić się
spod wpływu głoszonych przezeń zasad.

Duchowieństwo nieustannie powoływało się na Pi-

smo Święte, aby wykazać, iż słuszne i sprawiedliwe są
istniejące stosunki społeczne. Ci, którzy sprawowali
rządy w państwie, także się odwoływali do Biblii chcąc
udowodnić, że władza ich jest zgodna z wolą bożą.

Kościół prowadził taką politykę i głosił nauki ko-

rzystne dla feudałów m.in. dlatego, że sam był wielkim
posiadaczem ziemskim, na którego pracowały liczne
rzesze chłopów. Kościół był w średniowieczu najwięk-
szym feudałem; jego majątek obejmował w poszcze-
gólnych krajach dużą część wszystkich gruntów upraw-
nych. Kler brał udział w operacjach handlowych, miał
kopalnie, papiernie, kuźnice, kamieniołomy. Wśród
wyższej hierarchii duchownej znajdowali się głównie
synowie feudałów. Dochodami z dóbr oraz nadań na
rzecz kościoła wzbogacali oni swe rody.

W przeciwieństwie do wyższego kleru niższe du-

chowieństwo wywodziło się w przeważającej większo-
ści z wyzyskiwanych, nieuprzywilejowanych warstw
społecznych. Ludzi należących do tych warstw nazy-
wano w ustroju feudalnym plebejuszami, obejmując
tym określeniem zarówno chłopów, jak i mieszczan.
W wielu krajach (np. w Polsce w XVI w.) zamykano
plebejuszom dostęp do wyższych godności kościelnych
zachowując je na podstawie specjalnych ustaw wyłącz-
nie dla szlachty. Nic więc dziwnego, iż liczni niżsi du-
chowni pochodzenia plebejskiego, którzy czuli się
związani ze swoją warstwą, brali udział w wystąpie-
niach anty- feudalnych i podburzali chłopów przeciwko
panom.

Wyższy kler wspomagał panów świeckich swoją

duchowną powagą. I jedni bowiem, i drudzy żyli z wy-
zysku chłopów i niezależnie od stroju, jaki nosili ‒ jed-
nakowo byli zainteresowani w utrzymaniu panującego
porządku społecznego.

Nie znaczy to wcale, że pomiędzy władzą świecką

i duchowną nie dochodziło do waśni i starć. Szczegól-
nie dużo sporów, a nawet walk, wybuchało z tego po-
wodu, iż kościół dążył do uzyskania przewagi nad wła-
dzą świecką. We wszystkich państwach duchowieństwo
mieszało się do polityki wewnętrznej i zagranicznej.
Kościół miał nie tylko odrębną administrację i skarb,
do którego wpływały stałe opłaty składane przez wier-
nych, ale również własne sądownictwo. Kler nie podle-
gał sądom świeckim, lecz jedynie kościelnym. Kościół
więc stanowił jak gdyby państwo w państwie. We Wło-

szech, podzielonych wówczas na szereg niezależnych
państewek, istniało samodzielne państwo kościelne (ze
stolicą w Rzymie), którego zwierzchnikiem był papież.
Wielokrotnie prowadził on wojny zaborcze z sąsiedni-
mi państewkami. Byli i tacy papieże, którzy w zbroi
i na koniu osobiście dowodzili wojskiem podczas tych
walk.

Pomimo zatargów i waśni między sobą feudałowie

świeccy i feudałowie duchowni (bo tak właśnie może-
my nazywać wyższy kler) łączyli się w walce przeciw
buntującym się poddanym, przeciw wyzyskiwanym
chłopom. Dlatego też żaden większy, zorganizowany
ruch antyfeudalny nie mógł się ograniczyć do walki
z panami świeckimi, nie mógł nie atakować ducho-
wieństwa. Skoro kościół ‒ jego nauki i sposób tłuma-
czenia przezeń Pisma Świętego ‒ wspierał istniejące
stosunki społeczne i uświęcał niejako panujący ucisk,
nie można było występować przeciw powinnościom
feudalnym nie atakując zarazem kościoła, który polecał
je wypełniać.

Przez wieki przyzwyczajono się uważać Pismo

Święte za niewzruszoną powagę. Z niego czerpano
wskazania, jak żyć i postępować, aby zasłużyć na zba-
wienie. Na ogół ludzie nie ośmielali się jeszcze wątpić
w to, iż świat powinien być urządzony zgodnie z wolą
Boga, powszechnie wierzyli w zasady głoszone przez
kościół. Po ciężkich rozczarowaniach wywołanych
tym, że kościół otwarcie wspomagał feudałów i naka-
zywał posłuszeństwo wobec nich, że księża nawoływali
do cierpliwości i pokornego znoszenia krzywdy i nę-

dzy, a wyższy kler opływał w dostatki i tonął w zbyt-
kach ‒ zaczęły się rodzić wątpliwości, czy kościół do-
brze tłumaczy Biblię. Zaczęto się zastanawiać, czy kler
słusznie twierdzi, że feudałowie panują i uciskają lud
zgodnie z wolą bożą.

Pismo Święte jest księgą obszerną i pełną niejasno-

ści. Skoro zaczęto nie dowierzać tłumaczącemu je ko-
ściołowi, nowi, wyrośli z ludu i z nim związani kazno-
dzieje poczęli się doszukiwać w Biblii treści, o jakich
nawet się nie śniło duchowieństwu i feudałom. W ten
m.in. sposób narodziły się tzw. herezje, czyli poglądy
uznane przez kościół za niezgodne z jego nauką.

Większość szlacheckich i burżuazyjnych history-

ków widziała w herezjach tylko teologiczne spory, ta-
kie same, jakie toczyli ojcowie kościoła na temat: czy
szatan może obcować cieleśnie z kobietą lub w którym
miesiącu płód ludzki otrzymuje duszę. W istocie zaś
owe spory o takie czy inne tłumaczenie Pisma Świętego
były zwalczaniem lub obroną ustalonego porządku. Nie
można było zwalczać panujących stosunków społecz-
nych nie zmieniając dotychczasowego sposobu komen-
towania Biblii. W czasach kiedy religia opanowała na-
ukę historyczną, prawodawstwo i filozofię, nie można
było zaatakować żadnej z dziedzin ówczesnej ideologii
nie atakując jednocześnie kontrolującej i wspierającej
ją religii.

Dlatego też zwolenników herezji ‒ heretyków ‒

prześladowało bezlitośnie zarówno państwo, jak i ko-
ściół. Już we wczesnym średniowieczu powołano do
życia specjalne sądy duchowne, tzw. inkwizycję, któ-

rych głównym zadaniem było śledzenie i wykrywanie
wszelkich nauk wrogich kościołowi. Po orzeczeniu, iż
oskarżony winien jest herezji, sąd duchowny przeka-
zywał go władzom świeckim. One wydawały na here-
tyka wyrok i wymierzały mu karę. W ten sposób inkwi-
zycja ‒ właściwy sprawca kary ‒ zrzucała z siebie od-
powiedzialność za wydanie wyroku. Sądy duchowne,
których ofiarą padło wielu ludzi w całej Europie, były
powszechnie znienawidzone. Sądy świeckie współpra-
cowały z inkwizycją, gdyż sprawa wiary lub niewiary
warstw uciskanych nie mogła być obojętna klasom pa-
nującym.

Jest rzeczą niewątpliwą, że heretycy mówili o Bo-

gu i uznawali autorytet Pisma Świętego. Dla wielu
z nich jednak właśnie zgodne z wolą bożą było nie po-
korne znoszenie ucisku, lecz zbrojna, krwawa walka
o poprawę warunków społecznych, a nawet o ich cał-
kowitą zmianę. Kiedy w 1381 r. wybuchło w Anglii
powstanie chłopskie pod wodzą Wata Tylora, powstań-
cy śpiewali pieśń, w której była taka zwrotka:

Gdy Adam orał, przędła Ewa,
Gdzie wtedy szlachcic się podziewał.

Słowa te powtarzali później powstańcy chłopscy w

różnych krajach. Jak widzimy, biblijny raj, który służył
kościołowi za dowód istnienia utraconego przez ludzi
szczęścia i za ostrzeżenie przed zjedzeniem „zakazane-
go owocu”, stał się dla zbuntowanych chłopów dowo-
dem, że można doskonale żyć bez panów. I to nie tylko
szczęśliwie, ale i zgodnie z wolą bożą.

Byłoby jednak niesłusznym uproszczeniem sądzić,

iż wszystkie wystąpienia przeciwko panującemu ustro-
jowi, zarówno ludności wsi, jak i ludności miast, były
herezjami. Można wymienić wiele wystąpień przeciw
nadużyciom, niesprawiedliwym prawom i krzywdzie,
które nie przebierały wcale postaci wrogiego kościo-
łowi ruchu religijnego. Natomiast każda herezja miała
zdecydowane zabarwienie społeczne i zmierzała do
obalenia istniejących stosunków lub do częściowej ich
naprawy, atakując przede wszystkim bogactwa i przy-
wileje duchowieństwa.

Nie wszystkie herezje szły w swoich żądaniach

równie daleko. Najbardziej radykalne, pod których
sztandarami skupiało się ubogie mieszczaństwo i chło-
pi, domagały się zmniejszenia lub zupełnego zniesienia
podatków i innych obciążeń.

Część posiadaczy ziemskich przychylała się do

tych haseł heretyckich, które głosiły konieczność ode-
brania kościołowi wszystkich ziem i obdzielenia nimi
panującego oraz skupionych wokół niego możnowład-
ców. Ale równocześnie bała się, iż herezja obalająca
powagę kościoła nauczy lud nieposłuszeństwa także
wobec władzy świeckiej. Część bogatego mieszczań-
stwa również chętnie by się uwolniła od uciążliwej
przewagi duchowieństwa i świadczeń pieniężnych na
rzecz kościoła. I ono jednak lękało się rozpowszech-
nienia radykalnych herezji, gdyż mogło to pobudzić do
buntu wyzyskiwaną przez bogate mieszczaństwo biedo-
tę miejską.

Początki nowego porządku

W miarę rozkładu ustroju feudalnego mieszczań-

stwo nabiera coraz większego znaczenia. Już w XIV,
a zwłaszcza w XV stuleciu, w wielu krajach Europy
występują objawy rozkładu feudalizmu i narastania
w jego łonie elementów nowego ustroju społecznego ‒
kapitalizmu. Przemiany te zachodzą w poszczególnych
krajach z różną szybkością i siłą w zależności od wielu
różnorodnych czynników. Najsilniej i najszybciej za-
lążki kapitalizmu rozwijały się w miastach włoskich,
głównie w północnej Italii.

W torowaniu drogi nowym formom gospodarczym

szczególnie doniosłą rolę odgrywały manufaktury. Były
to warsztaty produkcyjne zatrudniające większą liczbę
robotników. Ich bezsporna wyższość nad drobnymi
warsztatami rzemieślniczymi polegała przede wszyst-
kim na zastosowaniu dość daleko idącego podziału pra-
cy.

Do rozkładu starych, feudalnych stosunków spo-

łecznych przyczyniał się także wzrost znaczenia han-
dlu, Wielkie odkrycia geograficzne umożliwiły Euro-
pejczykom dotarcie do dalekich, nieznanych dotych-
czas krajów Azji i Ameryki. Przywożone stamtąd su-
rowce ożywiały ogólną wymianę towarową. Pieniądz
potrzebny był wszędzie. Bujny rozwój życia gospodar-
czego sprawiał, że wzrastała rola kapitału. Charaktery-
stycznym tego przejawem było gorączkowe poszuki-
wanie szlachetnych kruszców, złota czy srebra, w świe-
że zdobytych za oceanem koloniach.

Na usługach życia gospodarczego stanęły nauki

techniczne, które szybko się teraz rozwijały. Potrzeby
przemysłu, handlu, żeglugi i budownictwa zrodziły du-
żo wynalazków i ulepszeń techniczno-przemysłowych.

Wraz ze zmianami w stosunkach społeczno-

gospodarczych wzrastało znaczenie mieszczaństwa,
z którego powoli zaczynała się wykształcać nowa klasa
społeczna ‒ młoda, prężna i w tym okresie postępowa
wczesna burżuazja. Panujące jeszcze powszechnie stare
stosunki feudalne ograniczały i krępowały swobodny
rozwój miast i mieszczaństwa. Stara kultura średnio-
wieczna z jej pojęciami prawno-politycznymi, nauką
i religią katolicką na czele służyła ‒ jak już mówiliśmy
‒ interesom panującej klasy feudałów. Mieszczaństwo,
które w coraz większym stopniu dochodziło do głosu,
podjęło walkę przeciw ideologii służącej feudałom
i kościołowi, tworzyło własny pogląd na świat, na rolę
człowieka, jego prawa i obowiązki.

Ten nowy światopogląd, stawiający w centrum

swych zainteresowań sprawy ludzkie, „doczesne”, na-
zywamy humanizmem, (od łacińskiego słowa humanus,
czyli ludzki, dotyczący łudzi). W chwili gdy powstawał
humanistyczny pogląd na świat, nie wszyscy zdawali
sobie sprawę z jego przełomowego znaczenia i z roli,
jaką odgrywa.

Wielu ówczesnych działaczy i myślicieli sądziło, iż

pogląd ten nie jest czymś nowym; uważali go za zwy-
kły nawrót do tych pojęć o świecie, sztuce i człowieku,
jakie istniały w starożytnej Grecji i Rzymie. Czytano
więc pisma filozofów greckich i rzymskich, zachwyca-

no się pięknem poezji klasycznej, podziwiano antyczne
rzeźby mniemając, iż cały nowy prąd kulturalny jest
właściwie odrodzeniem się kultury czasów starożyt-
nych. Stąd też pochodzi nazwa epoki ‒ renesans, czyli
odrodzenie ‒ która we Włoszech zaczęła się już
u schyłku XIII w., a w innych krajach Europy o wiele
później.

W istocie zaś kultura odrodzenia nie była wcale

zwykłym nawrotem do starożytności. Księgi starożyt-
nych filozofów znano przecież od dawna, a pobożni
mnisi wyskrobywali w nich oryginalny tekst i na jego
miejsce wpisywali modlitwy. Przez wiele stuleci pa-
trzono obojętnie na niszczejące i niszczone rzeźby, po-
sągi i zabytki greckie czy rzymskie.

Dopiero na przełomie XIII i XIV w. sięgnięto do

dzieł i wzorów starożytnych, m.in. po to, aby móc je
wykorzystać w obronie interesów rozwijającego się
mieszczaństwa, w walce ze starymi: feudalno-
kościelnymi poglądami i urządzeniami. Dlatego też hu-
manizm, aczkolwiek jego zwolennicy nie atakowali na
ogół kościoła jako instytucji, w dużym stopniu przy-
czynił się do podważenia wpływów oraz powagi ko-
ścioła i duchowieństwa.

Przede wszystkim humanizm przeciwstawił nową,

świecką kulturę wybitnie kościelnej kulturze średnio-
wiecza. W ośrodku zainteresowań znalazł się teraz
człowiek i jego życie doczesne, a nie świat pozagrobo-
wy. Humaniści przejawiali wszechstronne zaintereso-
wanie sprawami ludzkimi. Podkreślając wartość życia
potępiali umartwianie się, tak usilnie zalecane przez

kościół. Życie bowiem uważali nie ‒ jak średniowiecz-
ni filozofowie duchowni ‒ jedynie za drogę do nieba,
lecz za cel sam w sobie. Dlatego też dążyli do tego, aby
było ono jak najbogatsze i jak najprzyjemniejsze.

Humaniści odsłaniali przed ludźmi nie tylko pięk-

no życia we wszystkich jego przejawach. Mieszkańcy
średniowiecznych, ściśniętych murami zamków i miast
„odkryli” także obcy i nie znany im dotąd świat przy-
rody w całej jego krasie i barwie. Krajobraz, dotych-
czas pomijany i lekceważony przez malarzy, zaczyna
zajmować coraz więcej miejsca na obrazach wielu mi-
strzów epoki renesansu. Poznanie przyrody stanowi
niezbędny wstęp do podejmowanych coraz liczniej
prób jej opanowania, wyzyskania bogactw przyrody dla
potrzeb bujnie rozwijającego się życia gospodarczego.
I w tym wypadku więc ideologia humanizmu służy po-
stępowi.

Uderzenie w średniowieczny światopogląd nastąpi-

ło we wszystkich dziedzinach życia, w sztukach pięk-
nych, literaturze i filozofii oraz w stosunkach politycz-
nych i obyczajowych.

Prawdą jest, że głosząc potrzebę wszechstronnego

rozwoju człowieka niektórzy z humanistów mieli na
myśli wybrane, stojące ponad szarym tłumem wybitne
jednostki, a więc przedstawicieli klas panujących.
Z pogardą odnosili się oni do mas chłopskich i miesz-
czan, a niektórzy uważali nawet, że religia jest środ-
kiem niezbędnym do utrzymywania w posłuszeństwie
wyzyskiwanych mas. Taka postawa części humanistów
tłumaczy się tym, iż do humanizmu sięgało nie tylko

mieszczaństwo walczące z kościołem i feudałami, ale
i sami feudałowie.

Głoszona przez humanizm pochwała życia i nawo-

ływanie do wyzyskania wszystkich jego przyjemności
spotykało się z uznaniem feudałów. Korzystali oni
z rozwoju sztuki i nauki w epoce odrodzenia. Znakomi-
ci architekci budowali im wspaniałe pałace i zamki,
a wybitni rzeźbiarze i malarze ozdabiali je pięknymi
posągami i obrazami. Tak więc obok humanizmu
mieszczańskiego rozwijał się humanizm dworski. Prze-
ciwstawiając się średniowiecznym poglądom i powadze
kościoła pozwalał on feudałom na używanie przyjem-
ności tego świata, na korzystanie z życia w całej jego
krasie.

Szczególnie duży wpływ wywarła działalność hu-

manistów na laicyzację (zeświecczenie) różnych dzie-
dzin życia społecznego. Przywracając jednostce zna-
czenie odmawiane jej przez średniowiecze humaniści
wyzwalali człowieka spod przewagi autorytetu, zapo-
czątkowywali niezależność myślenia, wprowadzali kry-
tycyzm do rozważań teoretycznych, dotychczas ślepo
podporządkowanych powadze kościoła. Atakowali tak-
że kler za nadużycia finansowe, a niekiedy i za to, że
wyzyskiwał szerokie rzesze wiernych. Humaniści wy-
śmiewali niski poziom umysłowy księży, wykpiwali
nieuctwo napuszonych filozofów kościelnych, zajmują-
cych się czczymi i nic nikomu nie przynoszącymi roz-
ważaniami. W swych zjadliwych i dowcipnych wier-
szach czy opowiadaniach wskazywali na rozbieżność
między głoszonymi z ambon naukami, a trybem życia

duchowieństwa. Podkreślali niemoralność księży,
z których wielu miało nałożnice i brało udział w roz-
pustnych biesiadach.

Bujne, wesołe życie nie liczące się z przepisami

średniowieczno-katolickiej moralności prowadzili także
i sami humaniści, zgodnie zresztą z zasadami, jakie
głosili. Inaczej jednak oceniano postępowanie ludzi
świeckich, nie związanych ślubami duchownymi, ina-
czej zaś rozwiązłe obyczaje kleru.

Poprzez krytykę duchowieństwa humaniści podko-

pywali powagę kościoła i szacunek dla głoszonych
przezeń nauk. Co więcej, właśnie spośród humanistów
wyszli uczeni, którzy pierwsi zaczęli badać w sposób
krytyczny pisma i dokumenty uważane dotąd za święte
i nie mogące budzić żadnych wątpliwości. Po raz
pierwszy też wzięto na warsztat naukowy dokumenty
nadające kościołowi liczne posiadłości i przywileje,
starając się zbadać ich prawdziwość.

Fałszerstwa były środkiem często stosowanym

w polityce .średniowiecznej; uciekało się do nich m.in.
także papiestwo. W okresie odrodzenia zaczęły one
wychodzić na jaw i wywoływały powszechną odrazę.
Wielkie było np. oburzenie i gniew Rzymu a zgorsze-
nie wiernych, kiedy w wyniku badań humanisty wło-
skiego Lorenzo Valli okazało się, iż tzw. darowiznę ce-
sarza rzymskiego Konstantyna Wielkiego sfałszowało
duchowieństwo. Ten akt prawny, sporządzony rzekomo
w IV w., nadawał papiestwu władzę świecką nad cały-
mi Włochami. Jak się okazało, pochodził on z o wiele
późniejszego okresu, a sfabrykowano go po to, aby

uzasadnić roszczenia papieża do władzy nad państew-
kami włoskimi sąsiadującymi z państwem kościelnym.

Herezje średniowieczne podawały w wątpliwość

prawo kościoła do wyłącznego tłumaczenia Biblii, nie-
którzy humaniści zaś ‒ mimo całej swej ograniczoności
‒ próbowali po raz pierwszy w naukowy sposób badać
autentyczność Pisma Świętego. Te ich początkowe
i nieśmiałe próby miały w dalekiej przyszłości dopro-
wadzić do zastąpienia powagi Biblii autorytetem rozu-
mu.

Szczególnie dotkliwy cios zadał humanizm schola-

styce. Czołowi myśliciele europejskiego odrodzenia,
tacy jak Erazm z Rotterdamu, Jan Reuchlin, Ulryk von
Hutten, wykazywali za pomocą różnych argumentów,
że filozofia scholastyczna jest nienaukowa, wyśmiewali
głupotę i ograniczoność jej przedstawicieli. Myśliciele
odrodzenia torowali drogę śmiałemu, radykalnemu ude-
rzeniu w kościół i jego naukę. Zapowiedzią zasadni-
czego przełomu były zarówno żądania Erazma z Rot-
terdamu domagającego się usunięcia z kościoła mnó-
stwa niepotrzebnych obrządków i ceremonii, jak i pod-
jęte przez Reuchlina próby krytycznego rozpatrywania
wszystkich spraw związanych z religią.

W okresie kiedy stary ustrój znajdował głównego

sojusznika i obrońcę w kościele, który był związany
z nim tysiącznymi nićmi, wszelka krytyka tej instytucji
była bez wątpienia postępowa. Postępowym zjawi-
skiem była w równej mierze krytyka obyczajów du-
chowieństwa, jak i ataki na filozofię kościelną czy te
lub inne obrządki religijne. Wskazując na błędy kościo-

ła humaniści włoscy mieli nadzieję, iż krytyka ta odnie-
sie skutek, a przejęci nią papież i kardynałowie dokona-
ją potrzebnej reformy kościoła. Większość bowiem
humanistów nie rozumiała tego, że nigdy dobrowolnie
nie zrezygnuje on ze swego panowania i swoich docho-
dów.

Mimo że coraz powszechniej szerzyły się antyko-

ścielne poglądy i ataki na kler, papiestwo miało nadal
poważne wpływy polityczne i społeczne we wszystkich
niemal krajach Europy. Nadal też płynęły do kas ko-
ścielnych pieniądze z rozlicznych stałych opłat i do-
browolnych ofiar olbrzymich mas wiernych. Huma-
nizm podkopał poważnie pozycję kościoła, ale nie za-
dał mu decydującego ciosu. Rola owej decydującej siły
przypadła w udziale dopiero ruchowi reformacyjnemu,
który doprowadził do rozłamu w kościele i do tego, że
szereg krajów odpadł od niego zupełnie.

Wielu historyków burżuazyjnych widziało w ruchu

reformacyjnym, tak jak i w poprzedzających go here-
zjach, wyłącznie ruch religijny, oddzielało go całkowi-
cie od humanizmu i przeciwstawiało odrodzeniu.
Twierdzili, iż humanizm ‒ to prąd kulturalny, a refor-
macja ‒ to ruch wyznaniowy. Przeprowadzenie reformy
religijnej uważali za dzieło kilku wybitnych jednostek,
które oburzone nieuctwem i zepsuciem księży posta-
nowiły założyć nowy, lepszy kościół. Fakt, że za tymi
wybitnymi jednostkami poszły liczne rzesze zwolenni-
ków, tłumaczono równie prosto i niefrasobliwie: wi-
docznie miały wielki talent przekonywania.

Wszystkie te błędne poglądy są ze sobą ściśle

związane. Ponieważ ich wyznawcy widzieli w humani-
zmie tylko prąd kulturalny, nie mogli zauważyć, iż sta-
nowił on w istocie rzeczy światopogląd obejmujący
w mniejszym lub większym stopniu wszystkie dzie-
dziny życia. Co więcej, zamykali oczy na przeprowa-
dzaną przez humanistów ostrą krytykę nie tylko postę-
powania księży, ale również i niektórych obrzędów ko-
ścielnych. Nieprzypadkowo ograniczali reformację je-
dynie do spraw religijnych. W ten bowiem sposób ła-
twiej ją było odrywać od ogólnego biegu wypadków
i udowadniać, iż w gruncie rzeczy wszystkie zażarte
walki okresu reformacji toczyły się o prawdy wiary.

W rzeczywistości zaś humanizm przygotował re-

formację i był z nią ściśle i nierozerwalnie związany.
Ruch reformacyjny stanowił jeden z zasadniczych nur-
tów odrodzenia. Antyfeudalny, wrogi panującemu
ustrojowi charakter tej epoki wyrażał się w zaciętej
walce ze starymi stosunkami społecznymi i odpowiada-
jącymi im poglądami. Nie można było jednak zwalczać
ich i obalić bez zdecydowanego zaatakowania główne-
go sojusznika i obrońcy feudalizmu ‒ kościoła katolic-
kiego. Z ideologią odrodzenia ściśle jest związany ‒
niezbędny w ówczesnym rozwoju dziejowym ‒ atak na
kościół, na jego przywileje, na jego panowanie gospo-
darcze i wpływy ideologiczne. Reformacja urzeczy-
wistniła to, czego nie udało się dokonać wszystkim po-
przednim ruchom występującym z żądaniem reformy
kościoła.

Już w czasach późnego średniowiecza, w XIV

i XV w., wśród duchowieństwa katolickiego pojawili
się ludzie, którzy rozumieli potrzebę przeprowadzenia
pewnych zmian. Dążyli oni do ograniczenia władzy pa-
pieża i rozszerzenia uprawnień soboru, czyli zjazdu
wyższego duchowieństwa, do poprawy obyczajów kle-
ru, wreszcie do usunięcia najbardziej gorszących nadu-
żyć. Zwolennicy takiej reformy, wśród których w epoce
odrodzenia było wielu humanistów, chcieli ulepszyć
pewne urządzenia nie myśląc o zerwaniu z kościołem
ani oczywiście o porzuceniu katolicyzmu. Prawie
wszystkie te próby naprawy kościoła od wewnątrz spo-
tykało niepowodzenie.

Reformacja, która początkowo także głosiła hasło

naprawy kościoła, była przeciwieństwem tych dążeń.
Ruch reformacyjny bowiem nie zmierzał w istocie do
naprawy starego kościoła, lecz chciał go obalić i zbu-
dować nową, lepszą organizację kościelną.

Późniejszy rozwój reformacji doprowadził jej zwo-

lenników do przeciwstawienia się wielu poglądom hu-
manizmu. Fanatyczni reformatorzy religijni nie mogli
się zgodzić na dalsze rozwijanie naukowej krytyki Pi-
sma Świętego czy na głoszenie poglądu, iż celem życia
ludzkiego jest korzystanie z wszelkich przyjemności.
Mimo to jednak zasadniczy związek reformacji z odro-
dzeniem nie ulega wątpliwości.

Reformator z Pragi

Zanim doszło w XVI w. do wielkiej bitwy pomię-

dzy wyznawcami reformacji a zwolennikami papie-

stwa, już w XV w. kościół otrzymał bolesny cios. Cio-
sem tym było dla niego przejściowe zwycięstwo ruchu
husyckiego w Czechach. Ruch husycki stanowi jak
gdyby wstęp do masowych wystąpień antykościelnych
w XVI w. Jednakże już w husytyzmie znajduje po-
twierdzenie pogląd, iż prądy religijne obejmowały za-
równo w XV, jak w poprzednich wiekach wszystkie
dziedziny życia i że wyrażały się w nich nie tyle ów-
czesne interesy wyznaniowe, co polityczne i społeczne.

Jak w wieku XVI w Niemczech, tak w wieku XV

w Czechach nastroje wrogie kościołowi wiązały się
nierozerwalnie z ogólnym niezadowoleniem z panują-
cych stosunków. Chłopi buntowali się przeciwko wy-
zyskowi ze strony feudałów; w miastach biedota i rze-
mieślnicy toczyli walkę z bogatym mieszczaństwem,
tzw. patrycjatem; ubożejąca drobna szlachta patrzyła
z zawiścią na bogactwa nagromadzone w rękach za-
możnych feudałów. W Czechach, podobnie jak i w in-
nych krajach, największe dobra i dochody posiadał ko-
ściół katolicki. Antagonizmy społeczne zaostrzały się
na skutek tego, że w Czechach trwały wówczas zacięte
spory narodowościowe. Czechy bowiem nie były wtedy
państwem samodzielnym politycznie, lecz krajem uza-
leżnionym od cesarstwa niemieckiego i panujących
w nim feudałów. W rękach Niemców znajdowały się
najlepsze ziemie, bogactwa mineralne, duża część
warsztatów rzemieślniczych. Na skutek uprzywilejo-
wania gospodarczego obcych przybyszów Czesi napo-
tykali wszędzie ich konkurencję ‒ w rzemiośle, w han-
dlu, w rolnictwie.

Słowem ‒ proch był nagromadzony; trzeba było

tylko iskry, aby to ogólne niezadowolenie wyładowało
się w potężnym wybuchu.

Ową przysłowiową iskrą stała się działalność pro-

fesora uniwersytetu praskiego ‒ Jana Husa. Pod wpły-
wem pism heretyka angielskiego z XIV w., Jana Wyc-
liffe'a, zaczął on w pierwszych latach XV w. wygłaszać
kazania, w których ostro krytykował panujące stosunki.
Kazania te początkowo ograniczały się tylko do powta-
rzania potępionych przez kościół nauk Wycliffe'a. Póź-
niej Hus coraz śmielej rozwijał myśli swego angiel-
skiego poprzednika.

Czeski reformator szczególnie mocno atakował

papiestwo. Potępiał kościół za handel odpustami, tzn.
za to, że pobiera ofiary pieniężne za odpuszczanie
grzechów. Wskazywał na zepsucie obyczajów wyższe-
go duchowieństwa katolickiego, na jego wielkie do-
chody czerpane z pracy ludzi świeckich, trwonione na
rozpustę i przepych. Hus domagał się, aby zniesiono
sztuczny i niepotrzebny przedział istniejący pomiędzy
duchowieństwem a wiernymi. Dlatego m.in. chciał, aby
i jedni, i drudzy przyjmowali komunię pod dwiema po-
staciami (chleba i wina).

Hus nie był rewolucjonistą, nie wzywał do zwal-

czania orężem istniejących stosunków społecznych.
Panów feudalnych nawoływał tylko do „miłosierdzia
i sprawiedliwości” w stosunku do poddanych i potępiał
krzywdzące wyroki wydawane przez sądy feudalne na
plebejuszy. Szczególnie ostro występował przeciw tym

feudałom, którzy po śmierci chłopa zabierali całe jego
mienie, zamiast pozostawić je rodzinie zmarłego.

Kazania i nauki Husa znalazły zwolenników we

wszystkich warstwach społeczeństwa czeskiego.
Mieszczanie, chłopi, rycerstwo, a nawet część magna-
tów czeskich, która liczyła na wzbogacenie się kosztem
dóbr zabranych kościołowi i feudałom niemieckim,
przyłączyli się do ruchu zapoczątkowanego przez Husa.

Papież, nie bez wpływu feudałów niemieckich, po-

tępił Husa oraz jego naukę i rzucił nań klątwę. Nie
wywarła ona jednak zbyt dużego wrażenia w Czechach.
Klątwa papieska, wykluczająca z kościoła obłożonego
nią człowieka, a co za tym idzie, skazująca go niejako
z góry na piekło, budziła niegdyś wielkie przerażenie
i wywierała odpowiedni skutek. Ale z czasem przeko-
nano się, iż jest ona tylko jednym ze środków stosowa-
nych przez kościół w celu wymuszenia uległości. Wy-
klinano przeciwstawiających się Rzymowi królów, wy-
klinano tych, co opornie składali opłaty do skarbu pa-
pieskiego, wyklinano wreszcie nieposłusznych podda-
nych państwa kościelnego. W dziejach papiestwa by-
wało też i tak, że wybierano jednocześnie w paru miej-
scach różnych papieży ‒ dwóch lub nawet trzech.
Wówczas nowoobrani papieże wyklinali się wzajemnie.

Najgorliwiej wyklinano oczywiście ludzi buntują-

cych się przeciwko ustalonym stosunkom polityczno-
społecznym. Tak więc klątwa dosięgła i Husa. Ale nie
zmniejszyła liczby jego zwolenników. Wobec tego
chwycono się innego sposobu, aby nicestwić znienawi-
dzonego reformatora. Husa zwabiono podstępnie na

zjazd duchowieństwa i świeckich feudałów katolickich
poświęcony obiorowi nowego papieża, odbywający się
w mieście Konstancji, które należało wówczas do
Szwajcarii. Zapewniono mu nietykalność osobistą;
chciano rzekomo w trakcie rozmów przekonać Husa
o niesłuszności jego poglądów. W Konstancji jednak
uwięziono go i gdy nie chciał się wyrzec swoich prze-
konań, spalono go na stosie jako heretyka w 1415 r.

Przeciwko uwięzieniu i spaleniu Husa wystąpili

obok Czechów jedynie członkowie delegacji polskiej.

Dzieje husytyzmu po śmierci jego przywódcy za-

dają kłam wszystkim poglądom, które głoszą, że ruchy
religijne ‒ to tylko skutek pojawienia się pewnych
„wybitnych jednostek” umiejących oddziaływać na
tłum.

Rozpoczętej przez Czechów walki nie zdołał za-

hamować płomień jednego stosu. Wieść o śmierci Husa
wzmogła dalszy rozwój husytyzmu. Szczególnie tłum-
ny udział w tym ruchu wzięli chłopi; gromadzili się na
narady, słuchali husyckich kaznodziejów, wypędzali
księży katolickich ze swych parafii. Nauka Husa zata-
czała coraz szersze kręgi.

W 1419 r. w odpowiedzi na coraz ostrzejsze prze-

śladowanie husytów wybuchło w Pradze czeskiej po-
wstanie. Król czeski Wacław, z niemieckiej dynastii
Luksemburgów, uciekł ze stolicy. Po śmierci Wacława,
zmarłego na wygnaniu, Czesi nie uznali za swego króla
jego brata Zygmunta Luksemburczyka, który przy-
czynił się do śmierci Husa. Z Pragi powstanie rozsze-
rzyło się na cały kraj. Przeciwko kościołowi katolic-

kiemu, niemieckim feudałom i patrycjatowi wystąpiło
czeskie mieszczaństwo, chłopi i rycerstwo.

Jak widzimy, w pierwszym okresie rozwoju ruchu

husyckiego przyłączyli się do niego wszyscy niezado-
woleni z istniejących stosunków. Ale rychło się okaza-
ło, że w jednym obozie politycznym nie mogli się po-
mieścić chłopi i wyzyskujący ich panowie feudalni. To-
też w ruchu husyckim zaznaczyły się dwa zasadnicze
kierunki. Pierwszy z nich to utrakwiści, zwolennicy
komunii pod obiema postaciami (po łacinie: sub
utraque specie), nazywani także kalikstynami (od ła-
cińskiego słowa: calix ‒ kielich). Obóz kalikstynów
grupował zamożnych mieszczan, rycerstwo, a nawet
i część duchowieństwa katolickiego, które przeszło na
stronę husytów. Utrakwiści domagali się odebrania ko-
ściołowi jego majątków, wprowadzenia języka czeskie-
go do nabożeństw i sądów oraz nadawania godności
kościelnych i świeckich wyłącznie Czechom.

Bardziej radykalne żądania wysuwało skrajne

skrzydło ruchu husyckiego ‒ taboryci. Nazwę swą
wzięli oni od miasta Tabor, w którym znajdował się ich
główny ośrodek. Do taborytów należeli chłopi, biedota
miejska, górnicy, a nawet część zubożałej szlachty.
Spotykamy wśród nich także i niższe duchowieństwo,
zwłaszcza wiejskie. Taboryci nie ograniczali się do żą-
dań wysuwanych przez utrakwistów. Występowali
również przeciwko pańszczyźnie i daninom pieniężnym
na rzecz feudałów.

W parze z radykalizmem społecznym taborytów

szedł radykalizm teologiczny. Za jedyne źródło wiary

uważali oni Pismo Święte i tym samym odrzucali obja-
śniające je nauki kościoła, nie oddawali czci obrazom
ani relikwiom, domagali się zniesienia odrębnego stanu
duchownego. Taboryci atakowali równocześnie kościół
katolicki, panoszących się feudałów niemieckich i ist-
niejące stosunki społeczne. W ruchu taboryckim żąda-
nia wyznaniowe, narodowościowe i społeczne splotły
się z sobą nierozerwalnie.

Przeciwko husyckim Czechom skierowano szereg

zbrojnych wypraw, które niszczyły kraj z niesłychanym
okrucieństwem. Wyprawy te organizowało papiestwo
w porozumieniu z Zygmuntem Luksemburczykiem.
Obroną Czech przed tymi najazdami kierował wódz ta-
borytów Jan Żiżka, który pod Grunwaldem walczył
w szeregach polskich z Krzyżakami. Czesi, z taboryta-
mi na czele, dzielnie odpierali najazdy wroga. Husyci
wiedzieli, o co walczą, a walka ich spotykała się z po-
parciem i sympatią mas ludowych innych krajów.

Wśród husytów znajdujemy wielu Polaków. Nie-

którzy z nich odegrali w ruchu husyckim szczególnie
aktywną rolę jako jego kaznodzieje i ideolodzy, a także
jako dowódcy.

Husyci nie ograniczali się do obrony, lecz również

podejmowali szereg wypraw odwetowych. W czasie
jednej z nich, skierowanej przeciwko zakonowi krzy-
żackiemu, dotarli aż do brzegów Bałtyku.

Wpływ haseł husyckich zaczął ogarniać inne naro-

dowości. Tam gdzie hasła te trafiały na podatny grunt
miejscowych zatargów i walk, wywoływały antyfeu-
dalne powstania. W 1427 r. powstanie takie wybuchło

na Śląsku. Ziemia śląska, która w XIV w. odpadła od
Polski, znajdowała się pod władzą Luksemburgów, tej
samej dynastii, która panowała w Czechach. Podobnie
jak w Czechach, tak i na Śląsku ucisk społeczny, do-
tkliwie odczuwany przez masy chłopskie i biedotę
miejską, łączył się z ciążącą ludności polskiej przewagą
niemczyzny. Niemiecki był tu wyższy kler, niemiecka
była duża część rycerstwa i bogatego mieszczaństwa.
Na gruncie więc miejscowych antagonizmów wybuchło
na Śląsku powstanie husyckie. Powstańcom, wśród któ-
rych większość stanowili chłopi i biedota miejska, po-
spieszyły z pomocą oddziały husyckie z Czech.

Na ich czele stali polscy dowódcy, tacy jak Dobek

Puchała, Piotr Polak i inni. Nie poparte przez państwo
polskie, tłumione krwawo przez niemieckich feudałów
i bogate mieszczaństwo powstanie husyckie na Śląsku
upadło po licznych i zaciętych walkach.

Rozszerzanie się ruchu wzmagało nienawiść klas

panujących do husytów. Ten „naród chłopów ‒ jak
określał husytów niemiecki biskup Dietrich ‒ który
zbuntował się przeciw swoim panom” ‒ budził strach
wśród feudałów całej Europy. Nie mogąc zwyciężyć
w walce wręcz, w otwartym polu, wrogowie husytów
użyli podstępu i wykorzystali sprzeczności społeczne
istniejące w obozie husyckim. Za cenę pewnych
ustępstw doprowadzili do porozumienia pomiędzy
utrakwistami a kościołem katolickim. W imię swych
klasowych interesów kalikstyni zdradzili interesy całej
narodowości czeskiej. W 1434 r. pod Lipanami rozbili

taborytów i wprowadzili na tron czeski Zygmunta Luk-
semburczyka.

Walka husytów o niezawisłość polityczną Czech

i sprawiedliwość społeczną nie poszła jednak na marne.
Spotęgowała ona i umocniła rozwój świadomości naro-
dowościowej w tym kraju. Sukcesy husytów przyczyni-
ły się w poważnym stopniu także do wzrostu znaczenia
i siły gospodarczej czeskiego mieszczaństwa, wyzwo-
lonego spod przewagi niemieckiego rycerstwa i patry-
cjatu. W dziedzinie ideologii husytyzm, który wypo-
wiedział walkę autorytetowi kościoła, umożliwił i po-
sunął naprzód rozwój świeckiego, wyzwalającego się
z więzów scholastyki, sposobu myślenia. W innych
krajach ruch husycki zasiał ziarno buntu społecznego
i religijnego, które po latach wydało bogaty plon.

Ruch husycki był zarazem wielką lekcją dziejową.

Jego losy uświadomiły późniejszym reformatorom tę
zasadniczą prawdę, iż bez gruntownego zerwania
z ideologią kościelną i zależnością od papiestwa nie
może być mowy o jakiejkolwiek, nawet najbardziej
ograniczonej, przebudowie społecznej, ani też o swo-
bodnym rozwoju kultury narodowej.

Po upadku radykalnego skrzydła husytyzmu nauki

taborytów szerzyli i wprowadzali w życie bracia cze-
scy. Członkowie tej sekty nie porywali się wprawdzie
do starć orężnych, ale ich ideologia godziła w feuda-
lizm; swym współwyznawcom zabraniali uprawiania
handlu, posiadania własnego majątku, korzystania
z cudzej pracy. Potępiając państwo feudalne nie pozwa-
lali im obejmować żadnych urzędów ani służyć w woj-

sku. Nowowstępujący do sekty musieli się wyrzec
swych majątków i przywilejów. W XVI w. bracia cze-
scy odstąpili już w dużym stopniu od tych zasad, go-
dząc się z panującymi stosunkami społecznymi i poli-
tycznymi. Mimo to w okresie prześladowań religijnych,
szalejących wówczas niemal w całej Europie, wygnano
ich z kraju.

Nieco później niż bracia czescy rozwinęli swoją

działalność anabaptyści, zwani także nowochrzczeńca-
mi. Sekta anabaptystów powstała na początku XVI w.
w Saksonii. Nowochrzczeńcy potępiali nie tylko nauki
kościoła katolickiego i jego organizację, ale również
istniejący porządek społeczny. Poglądy anabaptystów
stanowiły wyraz dążeń warstw uciskanych do obalenia
panujących stosunków. Jednym z przejawów tych dą-
żeń był szereg nieudanych, powstań chłopskich
w Niemczech na przełomie XV i XVI w.

Anabaptyści głosili, że chrzcić należy jedynie do-

rosłych (stąd nazwa: nowochrzczeńcy). Przyjęcie tej
zasady wynikało z poglądu, iż wiara musi być aktem
woli świadomego, dojrzałego człowieka, a nie ‒ jak
twierdził kościół katolicki ‒ czymś zależnym od łaski,
bożej. Anabaptyści odrzucali wszelkie obrzędy, kult
obrazów itp. Wielu z nich wierzyło, iż niebawem Jezus
Chrystus zstąpi z nieba i będzie bezpośrednio sprawo-
wał rządy na ziemi. Wówczas zapanuje tysiącletnie
królestwo powszechnej szczęśliwości.

Wiarę w rychłe powtórne przyjście Chrystusa na

ziemię i nadejście „złotego wieku” podzielało wielu
pierwszych chrześcijan w początkach naszej ery. Około

V w. wiara ta zaczęła zanikać i odżyła dopiero w takich
radykalnych herezjach, jak np. anabaptyzm. Wielu no-
wochrzczeńców pojmowało owo tysiącletnie królestwo
jako całkowitą realizację ideałów sprawiedliwości spo-
łecznej. Na początku „złotego wieku” ‒ jak wierzyli
niektórzy anabaptyści ‒ dokona się straszliwy sąd boży
nad wyzyskiwaczami.

Tak więc te na pozór wyłącznie religijne zagadnie-

nia miały wyraźną treść społeczną: chodziło o potępie-
nie istniejącego ustroju oraz krytykę jego sojusznika
i podpory ‒ kościoła katolickiego. Zbliżoną treść spo-
łeczną miały także radykalne poglądy taborytów i braci
czeskich. Wyznawcami tych poglądów byli przeważnie
przedstawiciele mas ludowych. Głównie do tej ludowej
reformacji nawiązało radykalne skrzydło masowego ru-
chu reformacyjnego, który ogarnął całą niemal Europę
w pierwszej połowie XVI w.

II. OGNIEM I BIBLIĄ

Stos w Wittenberdze

Przeszło sto lat po śmierci Jana Husa, spalonego na

stosie w Konstancji, w saskim mieście Wittenberdze
zapłonął inny stos. W 1520 r. nowy reformator Marcin
Luter (1483-1546) spalił bullę papieską wykluczającą
go z kościoła.

Nazwisko tego człowieka, później bądź wielbione-

go, bądź przeklinanego prawie w całej Europie, wów-
czas nie było jeszcze szerzej znane poza Niemcami, ba,
nawet poza Saksonią. Był jednym z profesorów teolo-
gii, jakich wielu znajdowało się wtedy w Niemczech.
Urodził się w 1483 r. w średniozamożnej rodzinie
chłopskiej, w latach młodzieńczych wstąpił do zakonu,
a następnie jako duchowny poświęcił się karierze nau-
kowej. Ta droga życiowa młodego plebejusza, który nie
miał innego sposobu zdobycia wiedzy i znaczenia
w świecie, nie była czymś nadzwyczajnym i nie różniła
się od losów wielu innych duchownych. Luter miał
wątpliwości religijne, ale który z myślących i bardziej
wykształconych ludzi ich nie miał? Kiedy humanizm
szerzył zwątpienie, a nawet niewiarę, kiedy walki spo-
łeczne wstrząsały Europą, tylko, ludzie najbardziej
bezkrytyczni lub najsilniej związani ze starym ustrojem
wierzyli, iż wszystko na tym świecie jest zgodne z wolą
bożą, którą wykładać ma prawo jedynie kościół kato-
licki.

W swym pierwszym publicznym wystąpieniu Lu-

ter potępił handel odpustami. Handlem tym gorszyli się

wszyscy wierzący, a tylko ludzie najbardziej cyniczni
zazdrościli kościołowi dobrego interesu. Dochód, jaki
przynosił klerowi ten proceder, był nienajgorszy; nawet
najcięższe grzechy odpuszczano za odpowiednio wyso-
ką ofiarę pieniężną. „Gdy pieniądz wpadnie do trzosa,
dusza uleci w niebiosa” ‒ taką zasadę głosił sprytny
mnich Tetzel, który zajmował się tą niezwykłą, jak na
nasze pojęcia, sprzedażą. Formalnie wszystko było
w porządku: uzyskiwano dobra duchowe, płacono do-
czesnymi. Handel prowadził prawowity gospodarz dóbr
duchowych, za jakiego kościół siebie uważał. Coraz
więcej jednak ludzi zaczynało wątpić w to, że papie-
stwo jest godnym szafarzem „łask niebieskich”.

Kiedy w jesienny dzień 31 października 1517 r.

Luter przybijał na drzwiach katedry w Wittenberdze 95
tez skierowanych przeciwko handlowi odpustami, nie
był już jedynym ani odosobnionym pośród wątpiących.
Życie jego, dotąd nieobfitujące w nadzwyczajne wyda-
rzenia, od tej chwili staje się pasmem walk i zwycięstw,
które uczyniły go sławnym wśród współczesnych i po-
tomnych.

Czy w nauce, w ideologii, jaką sobie w ciszy celi

klasztornej wypracował, znajduje się główne źródło je-
go tak niezwykłej sławy?

Cóż głosił Luter? Streśćmy pokrótce dwie naczel-

ne zasady jego poglądów. Po pierwsze ‒ dowodził, iż
zbawienie człowieka zależy od jego wiary, a nie od
spełniania dobrych uczynków ani udziału w takich czy
innych ceremoniach religijnych. Po drugie ‒ za główne
źródło wiary uważał nie dzieła ojców kościoła, bulle

papieskie itp., lecz Pismo Święte, przede wszystkim
Nowy Testament.

Nie on tylko należał do wątpiących. Co jednak

sprawiło, że za nim właśnie poszli inni, skąd ich się
znalazło aż tylu i dlaczego właśnie w Niemczech?
Gdybyśmy przyjęli, iż Lutrowi chodziło jedynie o re-
formę kościoła, o reformę wyznaniową, to oczywiście
nie znaleźlibyśmy właściwej odpowiedzi na te pytania.
Spróbujmy więc religijno-teologiczne postulaty Lutra
przełożyć na inny, prostszy i bardziej zrozumiały język.

Cóż oznaczało w praktyce przyjęcie zasady, iż

zbawienie nie zależy od dobrych uczynków i przyjmo-
wania sakramentów, ale od wiary? Oznaczało, że zosta-
ją uznane za zbyteczne wielkie ofiary na rzecz kościoła,
kupowanie odpustów itp. Stawiało to co najmniej pod
znakiem zapytania potrzebę istnienia większej części
sakramentów katolickich, a co za tym idzie i koniecz-
ność opłacania ich drogimi pieniędzmi. Z siedmiu sa-
kramentów Luter zachowywał tylko trzy, a mianowicie:
chrzest, pokutę i komunię, ale i do nich nie przywiązy-
wał zbyt wielkiej wagi. Nauki Lutra uderzały w kościół
z dwóch stron: pozbawiając kościół dochodów biły
w jego potęgę materialną, a więc i w jego stanowisko
największego z feudałów, uznając zaś za główne źródło
wiary Pismo Święte w „czystej, nieskażonej postaci”,
czyli bez interpretacji kościoła, podważały powagę
i autorytet papiestwa. Skoro papież, jak wynikało z za-
sad głoszonych przez Lutra, nie jest najwyższym sędzią
w dziedzinie wiary, to staje się on niepotrzebny.

Pysznemu, żyjącemu wystawnie klerowi i dążące-

mu do zdobycia jak największych wpływów politycz-
nych kościołowi XVI w. Luter przeciwstawił prostotę
organizacji kościoła pierwszych wieków istnienia
chrześcijaństwa. Kościół ten bowiem obywał się bez
wystawnego życia duchownych oraz bez wielkich ma-
jątków i nie wyzyskiwał wiernych.

Tak jak nauka Husa przed stu laty w Czechach, tak

i zasady głoszone przez Lutra odegrały rolę przysło-
wiowej iskry, która pada na beczkę z prochem i wywo-
łuje wybuch. W całych Niemczech bowiem występo-
wały wówczas bardzo ostre sprzeczności zarówno spo-
łeczne, jak i polityczne oraz gospodarcze. Niemcy były
w tych czasach podzielone na szereg państewek pozo-
stających ze sobą w bardzo luźnym związku. Wszystkie
one należały do cesarstwa niemieckiego i miały wspól-
nego władcę (najpierw z dynastii Luksemburgów,
o której już była mowa, a od 1437 r. z dynastii Habs-
burgów). Wspólny też był, rzadko się zbierający, Sejm
Rzeszy (cesarstwa).

W XV w. książęta panujący w poszczególnych

państewkach niemal zupełnie uniezależnili się od cesa-
rza. Każde państewko miało osobny skarb, wojsko,
własne sądownictwo i administrację. Samowładne rzą-
dy książąt i ich bezwzględność w dążeniu do zdobycia
jak największych bogactw wywoływały powszechne
niezadowolenie w całym kraju. Polityczne rozdrobnie-
nie Niemiec hamowało ich rozwój gospodarczy prze-
szkadzając w wymianie towarów między poszczegól-
nymi państewkami. Państewka niemieckie cechowała

też wielka nierównomierność rozwoju gospodarczego.
Jedne były bogate, inne biedne, jedne silnie rozwinięte
gospodarczo, inne bardzo zacofane.

Rycerstwo niemieckie stało teraz u progu ruiny.

Częste były wypadki, że rycerz posiadający własny
zamek, noszący znane w historii nazwisko ‒ utrzymy-
wał się z rabunku przejeżdżających kupców. Ruinę go-
spodarczą rycerstwa wywołało wiele różnorakich przy-
czyn. Wśród nich niemałą rolę odegrał fakt, że zmniej-
szyły się jego dochody w pieniądzach na skutek ogól-
nego obniżenia wartości monety. Na osłabienie pozycji
rycerstwa wpłynął także rozwój techniki wojennej,
m.in. wprowadzanie na coraz szerszą skalę broni pal-
nej. Podcięło to bowiem wojskowe znaczenie ciężkiej
jazdy, w której głównie służyło rycerstwo, i uczyniło
jego zamki łatwymi do zdobycia. Wystawne uczty
i kosztowny tryb życia zmuszały rycerstwo do szukania
dodatkowych źródeł dochodu. Zwiększało ono swe do-
chody podwyższając powinności chłopskie.

Z ogólnego położenia kraju niezadowolone było

i bogate mieszczaństwo, zainteresowane w rozwoju
handlu, któremu na przeszkodzie stało polityczne roz-
drobnienie Niemiec. Mieszczan obarczały olbrzymie
podatki, które płacili książętom, wyższemu duchowień-
stwu i miejscowym feudałom. Gnębiły ich również ra-
bunki i gwałty dokonywane przez zbójeckie rycerstwo.
W miastach toczyła się ostra walka pomiędzy bogatym
mieszczaństwem a coraz bardziej ubożejącym i wyzy-
skiwanym przez nie plebsem ‒ drobnymi rzemieślni-
kami, robotnikami, ludźmi luźnymi, czyli ludźmi bez

określonego zawodu i stałego miejsca zamieszkania,
rekrutującymi się głównie spośród zbiegłych chłopów.

Najbardziej jednak uciskani i wyzyskiwani byli

chłopi, niemieccy. Musieli oni płacić ogromne podatki
i składać wielkie daniny w naturze. Obok opłat na rzecz
feudałów i podatków państwowych ciążył na chłopach
obowiązek oddawania kościołowi dziesiątej części plo-
nów, tzw. dziesięcina.

Na podatki na rzecz kościoła narzekali niemal

wszyscy. Widziano w kościele więcej niż sprzymie-
rzeńca panujących stosunków społecznych ‒ uważano,
że jest on współwinny istniejącego zła. Powszechnie
potępiano olbrzymie bogactwa kościoła, chciwość du-
chowieństwa i wysoce niemoralne życie księży. Sło-
wem ‒ wszyscy byli niezadowoleni i pragnęli zasadni-
czych zmian na lepsze.

Toteż nie jest rzeczą dziwną, że nauki Lutra ataku-

jące papiestwo nie przeszły bez echa. Początkowo wy-
stąpił on jedynie pod hasłem naprawy kościoła, ulep-
szenia pewnych jego urządzeń. W miarę rozwoju wy-
padków przekonywał się, że nie jest sam. Nie ośmielił-
by się ‒ być może ‒ wysuwać dalszych żądań lub też
zginąłby na stosie jak wielu reformatorów przed nim,
gdyby nie poparli go liczni potężni zwolennicy. Dlate-
go ten utalentowany człowiek mógł nadal głosić swe
zasady i dlatego spłonęła potępiająca go bulla papieża,
którego Luter nazywał Antychrystem i Belzebubem.

Pod sztandarem luteranizmu, ruchu na pozór wy-

łącznie religijnego, gromadzili się przede wszystkim ci,
którzy znajdowali się w opozycji do kościoła, a nawet

po części i do istniejących stosunków społecznych. Re-
ligię luterańską przyjmowało bogate mieszczaństwo,
które chciało mieć tani kościół. W miarę rozwoju no-
wych stosunków pieniądze były mieszczaństwu coraz
bardziej potrzebne do prowadzenia handlu i rozbudowy
rzemiosła. Dlatego też musiało ono ostro przeciwstawić
się dążeniu kościoła do wyciągania jak największych
ilości srebra i złota, tak potrzebnego samym miastom.
Za Lutrem poszły masy drobnej, ubogiej szlachty. Od
dawna patrzyła ona łakomie na olbrzymie dobra ko-
ścielne i płynące z nich dochody. Wysunięte przez lute-
ranizm hasło zaboru tych ziem oczywiście bardzo
przypadło jej do gustu.

Po stronie Lutra opowiedziała się i część książąt,

którzy także liczyli na wzbogacenie się majątkami ko-
ścielnymi. W dużym stopniu zależny od nich kościół
luterański wzmacniał pozycję polityczną książąt. Ze-
rwanie zaś z papiestwem uniezależniało ich od kościoła
i dawało większą samodzielność w stosunku do kato-
lickiego cesarza niemieckiego. Luteranizm odpowiadał
dążeniom książąt również w polityce wewnętrznej,
gdyż głosił zasadę, że poddani obowiązani są do posłu-
szeństwa wobec władzy świeckiej, i przeciwstawiał się
radykalizmowi społecznemu innych odłamów re-
formacji. Nowa wiara zwiększała więc niepomiernie
i wzmacniała władzę książęcą.

„Pan Bóg wszystkich równymi stworzył”

W początkowym okresie rozwoju reformacji lute-

rańskiej jej zwolennikami stali się wszyscy niezadowo-

leni zarówno ze stosunków panujących w kościele, jak
i ze ściśle z nimi splecionych stosunków politycznych
i społecznych. W obozie Lutra przeto znaleźli się nie
tylko przedstawiciele klas panujących, ale i mas ludo-
wych. Głoszono, że rozpoczyna się walka o zmianę ist-
niejących stosunków na lepsze, zgodne z wolą bożą,
jakże więc mogło w tej walce zabraknąć najbardziej
uciskanych warstw, chłopów i biedoty miejskiej? Chło-
pi przyłączali się do Lutra, wierzyli bowiem, iż rozpo-
czyna się okres powstawania „królestwa bożego” na
ziemi, tworzenia ustroju sprawiedliwości społecznej.

W pierwszych latach swojej działalności wiarę tę

podsycał sam Luter. W płomiennych wezwaniach nie-
jednokrotnie potępiał on krzywdę społeczną, której
sprawcami byli feudałowie duchowni. Równocześnie
wzywał wszystkich feudałów, aby ulżyli ciężkiej doli
chłopa. Walcząc z główną ostoją feudalizmu, kościo-
łem katolickim, genialny reformator odegrał niewątpli-
wie postępową rolę. Obalenie bowiem autorytetu pa-
piestwa i osłabienie jego znaczenia ‒ do czego lutera-
nizm poważnie się przyczynił ‒ wpłynęło dodatnio na
wszystkie dziedziny życia społecznego i kulturalnego.

Należy jednak pamiętać, iż Luter nie był rewolu-

cjonistą, nie pragnął obalenia istniejących stosunków
i utworzenia nowego ustroju. Swą reformę kościoła
urzeczywistniał opierając się na książętach i szerokich
rzeszach szlachty, a więc na klasie panującej. zaintere-
sowanej w utrzymaniu istniejącego porządku. Pod-
burzanie chłopów do wysuwania śmielszych żądań, ba,
nawet zbrojnych wystąpień ‒ zagrażało dochodom feu-

dałów i ich panowaniu. Dlatego też luteranizm podkre-
ślał tak silnie obowiązek posłuszeństwa wobec władzy
świeckiej. Mimo to jednak Luter swymi wezwaniami
rozkołysał potężnie nadzieje mas chłopskich. Toteż
wszelkie nawoływania, by chłopi wyrzekli się nadziei
na poprawę swego losu, musiały być teraz bezowocne.

W epoce, w której walki polityczne i społeczne

miały postać walk religijnych, protest wyzyskiwanego
ludu przeciw panowaniu ucisku wyraził się w maso-
wym poparciu, jakiego chłopi i biedota miejska udzieli-
li nowemu, radykalnemu kierunkowi reformacji. Dzięki
temu w Niemczech obok obozu katolickiego ‒ do któ-
rego należała część książąt, bogate mieszczaństwo
i oczywiście duchowieństwo ‒ oraz umiarkowanego
ugrupowania mieszczańsko-luterańskiej reformy po-
wstał obóz rewolucyjnej, plebejsko-chłopskiej reforma-
cji.

Na czele tego obozu stanęła sekta anabaptystów,

którzy ‒ jak już mówiliśmy ‒ wierzyli, że wkrótce za-
panuje na ziemi tysiącletnie „królestwo boże”. Począt-
kowo anabaptyści sądzili, że należy ufnie czekać, aż
Bóg zstąpi z niebios i sam urzeczywistni ich marzenia
o sprawiedliwości. Jedynie cud ‒ myśleli ‒ może uwol-
nić ludzi od ucisku i nędzy.

Kiedy jednak wzmogła się walka społeczna i wy-

zyskiwane masy raz po raz porywały się z orężem
w ręku do boju o swoje prawa, wreszcie kiedy pierwsi
reformatorzy luterańscy budzili nadzieje mas wskazu-
jąc na możliwość zmian i podkopując powagę kościoła
‒ nie można było czekać z założonymi rękoma na nad-

przyrodzoną interwencję. Nic więc dziwnego, iż w mia-
rę rozwoju wypadków poglądy lewego skrzydła ana-
baptystów na sprawy społeczne zaczęły się zmieniać.
Bezpośredni wpływ na radykalizację tych poglądów
wywarł przywódca całego obozu ludowej reformacji
niemieckiej ‒ Tomasz Münzer (1493-1525).

Początkowo Münzer był gorącym zwolennikiem

reformacji luterańskiej. Kiedy jednak się przekonał, że
ma ona umiarkowany społecznie charakter, zaczął co-
raz silniej przeciwstawiać się poglądom Lutra. Ten
ostatni atakował wyłącznie duchowieństwo katolickie,
Münzer natomiast potępiał nie tylko kler, ale także
świeckich feudałów i bogaczy. Münzer pragnął, aby
zapanowało „królestwo boże” na ziemi. Istotą jego po-
glądów było to, że owo „królestwo boże” pojmował ja-
ko taki ustrój, w którym nie będzie różnic klasowych
i ani feudalnego, ani żadnego innego aparatu państwo-
wego. Pragnienie to nie było możliwe do urzeczywist-
nienia, z czego Münzer nie zdawał sobie sprawy. Gło-
sił, że nie należy biernie oczekiwać na przyjście „króle-
stwa bożego”, lecz wywalczyć je z bronią w ręku, że
trzeba siłą zgnieść „bezbożników”, czyli przedstawicie-
li klas wyzyskujących z książętami na czele.

Takie nauki głosił Münzer wśród chłopów nie-

mieckich. Z wezwaniami do walki rozsyłał na wszyst-
kie strony swoich zwolenników, którzy przygotowywa-
li chłopów do zbrojnego wystąpienia.

Główną rolę w tej agitacji odgrywali anabaptyści.

Głosili oni teraz, że nie należy czekać, aż Chrystus za-

prowadzi sprawiedliwość społeczną na ziemi, lecz wy-
walczyć ją ogniem i mieczem.

Na wsi niemieckiej obserwujemy w drugiej poło-

wie XV w. nie tylko stałe, ale i stosunkowo szybkie
pogarszanie się położenia chłopów. Wzrost obciążeń
w postaci podatków na rzecz państwa i kościoła, danin
i robocizn dla feudała wzmaga opór chłopów. Na wsi
rośnie liczba chłopów nie posiadających ziemi, którzy
nie mogą znaleźć żadnego zajęcia. Miasta zamykają
przed nimi swoje bramy. W ośrodkach miejskich bo-
wiem także znajduje się za dużo rąk do pracy, a zapo-
trzebowanie na wyrobników nie rośnie, gdyż za słaby
jest rozwój gospodarczy tych ośrodków. Toteż bezrolni
powiększają zastępy ludzi buntujących się przeciwko
istniejącym stosunkom.

Szybki wzrost ciężarów feudalnych każe wszyst-

kim chłopom spodziewać się dalszego pogarszania ich
doli. Wybuchają liczne powstania chłopskie; walka kla-
sowa na wsi przybiera na sile. Chłopi nie są w tej walce
osamotnieni, gdyż niejednokrotnie znajdują sojusznika
w walczącej z patrycjatem biedocie miejskiej. Tak więc
hasła Münzera i jego wysłanników, wzywających do
powszechnej wojny o sprawiedliwość społeczną, padły
na bardzo podatny grunt. Hasła te tym łatwiej znajdo-
wały uznanie, że Münzer umiał odpowiednio do oko-
liczności tłumaczyć Pismo Święte. Jak twierdził, ono
właśnie nakazuje, aby wszcząć powszechną wojnę
o sprawiedliwość.

W roku 1524 wybuchła wojna chłopska. Zaczęła

się w Szwabii, w południowo-zachodniej części Nie-

miec, a następnie ogarnęła prawie całe południowe
i środkowe Niemcy. Powstańcy wysunęli liczne żąda-
nia. Domagali się m.in. zmniejszenia pańszczyzny
i czynszów oraz zniesienia zależności poddańczej, żą-
dali, aby panowie zwrócili wsiom zagarnięte lasy, łąki
i pastwiska.

Płonęły zamki feudałów i klasztory, szły w rozsyp-

kę zebrane pospiesznie przez książąt oddziały wyboro-
wego żołnierza. W wielu okolicach do chłopów przyłą-
czyła się biedota miejska. Popierała ich nawet część
zamożnego mieszczaństwa. Jednakże w decydującym
momencie zdradziło ono powstańców i przeszło na
stronę wielkich feudałów. Mieszczaństwo bowiem się
bało, że plebejusze zaczną walczyć także i przeciwko
niemu. Zdrada mieszczan dopomogła feudałom do
zwycięstwa. Chłopi bili się dzielnie, ale nie mogli od-
nieść trwałych sukcesów, ponieważ występowali
w rozproszeniu, nie mieli jednolitego dowództwa ani
doświadczenia bojowego. Na czele powstania stał To-
masz Münzer i jego zwolennicy. Wysunęli oni hasło
bezwzględnej walki do ostatka. Wojska książąt rozbiły
oddział Münzera, a jego samego po wymyślnych tortu-
rach ścięto. Stracono wtedy wielu współtowarzyszy
Münzera. W podobny sposób rozprawili się feudałowie
z innymi powstańcami. Setki wsi spalono, dziesiątki ty-
sięcy chłopów zginęło w męczarniach.

Na przykładzie stosunku Lutra do Wielkiej Wojny

Chłopskiej możemy się przekonać, w czyim ostatecznie
interesie działali reformatorzy luterańscy. W swym pi-
śmie rozesłanym po Niemczech, skierowanym „prze-

ciw morderczym i rozbójniczym bandom chłopskim”,
Luter nawoływał do zwalczania powstańców wszelkimi
sposobami: „Trzeba ich bić, dusić i żgać, skrycie i jaw-
nie, kto gdzie może, tak jak zabić musi się psa wście-
kłego”.

Z klęski Wielkiej Wojny Chłopskiej i ludowej re-

formacji wyciągnęli korzyści jedynie książęta.
W swych państewkach zagarnęli oni dobra duchowne
i wprowadzili zależną od siebie organizację kościelną.
Duchowni luterańscy, pastorzy, obowiązani byli pou-
czać wiernych o konieczności posłuszeństwa wobec
władzy świeckiej; głową kościoła zostawał książę.
Przez to kościół laterański był całkowicie uzależniony
od władzy świeckiej.

Płomienia buntu społecznego, podsyconego przez

reformację nawet w jej luterańskiej postaci, nie dało się
jednak tak łatwo zagasić. W 1534 r. anabaptyści, roz-
proszeni po zakończeniu wojny chłopskiej, opanowali
miasto Monaster w zachodnich Niemczech. Zaprowa-
dzili tam równouprawnienie wszystkich obywateli,
a kościołowi i bogaczom zabrali majątki i rozdali je po-
trzebującym. Rozdzielili również zapasy żywności. Tę
tzw. Komunę Monasterską po 16 miesiącach jej istnie-
nia rozgromiły wojska feudałów. Wielu obrońców mia-
sta poniosło śmierć. Ich wódz, Jan z Lejdy, umarł po
długich torturach.

Ale nawet najbardziej surowe kary nie mogły za-

hamować rozwoju antyfeudalnej ideologii. Anabapty-
ści, którzy rozeszli się po wielu krajach Europy, nadal
szerzyli ją potajemnie. Zawzięcie prześladowali ich lu-

teranie, którym oczywiście chodziło nie tyle o zwalcza-
nie chrztu dorosłych, ile o zachowanie i obronę istnie-
jącego porządku. Równie ostro jak luteranie zwalczali
anabaptystów inni zwolennicy reformacji, zwłaszcza
kalwini i zwinglianie.

Bogactwo z góry przeznaczone

Twórcą nowej religii, zwanej od nazwiska jej zało-

życiela kalwinizmem, był Francuz Jan Kalwin (1509-
1564), działający w połowie XVI stulecia w Szwajcarii,
głównie w Genewie. Kalwinizm nie uznawał większo-
ści katolickich świąt, domagał się jak największej pro-
stoty w obrządkach religijnych. W życiu prywatnym
zalecał oszczędność, wstrzemięźliwość, a nawet oby-
wanie się bez wszelkich „uciech świeckich”. Do tych
ostatnich Kalwin zaliczał nawet grę w karty i tańce.
Szczególnie ostro potępiał przedstawienia teatralne;
w Genewie były one surowo zabronione.

Nie te wskazania jednak były najważniejsze

w kalwinizmie. Podstawę owej religii stanowiła nauka
o przeznaczeniu, pojmowanym najbardziej skrajnie.
Bóg, jak głosił Kalwin, z góry przeznaczył jednych lu-
dzi na potępienie, a drugich na zbawienie. Wszystko
więc jest już właściwie przesądzone, a ludzie od uro-
dzenia podzieleni są na „potępionych” i „wybranych”.
Co więcej, już na „tym świecie” owi wybrani korzysta-
ją z łaski bożej, której przejawem jest m.in. posiadanie
majątku i pomyślność w interesach. Potępieni nato-
miast za życia cierpią nędzę i muszą ciężko pracować,
a po śmierci idą do piekła.

Te na pozór wyłącznie religijne dogmaty wynikały

w dużym stopniu z interesów i społecznej postawy bo-
gacącej się burżuazji.

W okresie kiedy feudalizm coraz bardziej ulegał

rozkładowi, burżuazji nie mogła już odpowiadać śre-
dniowieczna ideologia kościelna, potępiająca chciwe
gromadzenie bogactw. Kalwinizm usprawiedliwiał po-
życzanie na procent, czemu w średniowieczu sprzeci-
wiał się kościół, a w epoce reformacji ‒ luteranizm.
Uważał, że jednakowo godziwy jest dochód płynący
z posiadania ziemi i dochód z handlu lub przeróżnych
operacji pieniężnych, jak np. pożyczanie pod zastaw, na
procent itp.

Kalwinizm więc uświęcał niejako działalność go-

spodarczą kupca, finansisty czy przemysłowca. Głosząc
naukę o przeznaczeniu bynajmniej nie nakazywał bier-
ności. Wprost przeciwnie ‒ krzewił zasadę, iż człowiek,
który się czuje owym „wybranym”, powinien całe życie
poświęcić nieustannej pracy i skrzętnemu gromadzeniu
bogactw. Stałe powiększanie się majątku świadczy wy-
raźnie, że jego posiadaczowi sprzyja łaska boża.

Jak tłumaczyli niektórzy kalwini, ludzie zamożni

nie są obowiązani spieszyć biednym z pomocą i nie
muszą być miłosierni dla ubogich. Biedni bowiem
znajdują się w niełasce Boga i na „tym”, i na „tamtym”
świecie.

Kalwinizm uczył bezwzględności nie tylko wobec

klas wyzyskiwanych. Równie bezlitośnie traktował
swych przeciwników religijnych karząc ich często, po-
dobnie jak kościół katolicki, śmiercią na stosie.

Kalwinizm był o wiele bliższy burżuazji niż lute-

ranizm. Kalwinizm uważał za cnotę oszczędność, a za
grzech ‒ wszystko, co nie prowadzi do bogacenia się.
Burżuazja więc widziała w nim pochwałę własnego po-
stępowania. Nowe wyznanie wyrosło przeto wyraźnie
z potrzeb nowych czasów.

Jeśli lepiej poznamy ówczesne stosunki społeczne,

to zrozumiemy także pochodzenie kalwińskiej nauki
o przeznaczeniu. Wiek XVI był okresem szybkiego
wzrostu majątków i jeszcze szybszego, nagłego upadku
wielu fortun. Dokonywał się przewrót gospodarczy,
związany z przechodzeniem stosunków późnofeudal-
nych we wczesnokapitalistyczne. Z nowoodkrywanych
ziem w Ameryce i Azji napływały do Europy olbrzy-
mie ilości szlachetnych kruszców. Łatwe ich zdobywa-
nie w koloniach, spowodowane m.in. taniością siły ro-
boczej wyzyskiwanych krajowców, wywołało spadek
wartości złota i srebra. Wskutek tego podniosły się ce-
ny zarówno na produkty rolne, jak i na wyroby przemy-
słowe. Np. pod koniec XVI stulecia w Hiszpanii ceny
zwiększyły się cztero- a nawet pięciokrotnie w porów-
naniu z cenami na początku tego wieku, w innych zaś
krajach Europy (w Anglii, Francji, Niderlandach) dwu-
lub trzykrotnie. Ten nagły wzrost cen był niepojęty dla
współcześnie żyjących, gdyż nie rozumieli przyczyn,
jakie go spowodowały.

Świat zmieniał się nieporównanie szybciej niż

w średniowieczu, ludzie nabywali majątki i tracili je nie
zawsze rozumiejąc, dlaczego im się powiodło lub dla-
czego spadła na nich klęska. Nie jest rzeczą dziwną, iż

w takich warunkach zaczęto znowu wierzyć, że od
przeznaczenia zależą nawet najdrobniejsze sprawy
ludzkie. Skoro na razie nie można było zrozumieć
przyczyn sukcesów czy niepowodzeń majątkowych,
zaczęto ich szukać w niebie, w zrządzeniu Boga. Ów
Bóg wyrastał w pojęciu kalwinów na surowego tyrana
o niepojętych zamiarach, rozdzielającego według wła-
snego uznania szczęście lub nieszczęście. Trudno było
kochać tego Boga, należało raczej się go bać, drżąc
ciągle przed okropnym dniem sądu ostatecznego. Dla-
tego kalwinizm był religią ponurą, pozbawioną radości
życia, ba, potępiającą tę radość jako niezgodną z wolą
bożą. W tym więc punkcie nowa religia różniła się zde-
cydowanie od humanizmu, sławiącego piękno życia.

Kalwinizm odpowiadał burżuazji nie tylko ze

względu na swe nauki, ale i z powodu wewnętrznej or-
ganizacji kościoła kalwińskiego. Kościół ten był ściśle
połączony z państwem, ale najwyższa władza w nim
należała nie do świeckich możnowładców, lecz do
wszystkich wiernych. W praktyce decydujący głos
w sprawach kościelnych miała bogata burżuazja, a nie
‒ jak w luterańskich Niemczech ‒ książęta. Stąd też
kalwińska organizacja kościelna była bardziej demo-
kratyczna od luterańskiej. Wszystkich duchownych
wybierali członkowie gminy kalwińskiej (parafii). Ist-
niała także rada starszych, zwana również prezbiterium
lub radą kościelną. W skład rady oprócz pastorów
wchodziły najbardziej wpływowe osoby spomiędzy
świeckich wyznawców kalwinizmu. One decydowały
o najważniejszych sprawach kościelnych, o treści wy-

głaszanych kazań itp. Najwyższą władzę stanowił sy-
nod, czyli zgromadzenie przedstawicieli gmin kościel-
nych prowincji lub kraju. Na synodach tych w wielu
wypadkach decydującą rolę odgrywali także świeccy
patroni kalwinizmu.

Po pewnym czasie z kalwinizmem połączył się

wcześniej od niego powstały zwinglianizm. Twórcą tej
religii był szwajcarski reformator Ulryk Zwingli (1484-
1531), który zaczął nauczać już w 1516 r. Głosił on po-
trzebę reform religijnych, w trzy lata później zerwał
ostatecznie z kościołem katolickim. W swej dogmatyce
szwajcarski kaznodzieja był o wiele bardziej radykalny
niż Luter. Za jedyne źródło wiary uważał Ewangelią
i zwalczał pogląd, iż Chrystus jest obecny w komunii.
W zwingliańskiej organizacji kościelnej decydujący
głos mieli świeccy członkowie zboru, toteż odpowiada-
ła ona bogatemu mieszczaństwu szwajcarskiemu.

Rozwój ruchu reformacyjnego nie ograniczał się

tylko do Niemiec. Tam gdzie burżuazja miała duże
wpływy i znaczenie, zapanowała religia, która najbar-
dziej jej odpowiadała, a więc kalwinizm. Religia ta
ogarnęła Szwajcarię i Niderlandy (dzisiejszą Belgię
i Holandię).

W Anglii rozpowszechnił się anglikanizm ‒ swoista

odmiana kościoła reformacyjnego. W roku 1534 król
angielski Henryk VIII zerwał z papieżem, ogłosił się
głową kościoła w Anglii i skonfiskował ziemie ko-
ścielne oraz majątki klasztorne. W organizacji kościoła
anglikańskiego zachowano całą hierarchię duchowną,
z biskupami na czele, pozostałą po katolicyzmie. Na

wzór praktyk innych protestantów (zwolenników ruchu
reformacyjnego nazywano także protestantami. Nazwa
ta powstała w roku 1529, kiedy na sejmie cesarstwa
niemieckiego zwolennicy reformy religijnej zaprote-
stowali ‒ stąd nazwa: protestanci ‒ przeciwko podję-
tej tam uchwale, która zabraniała szerzenia haseł re-
formacyjnych) w Anglii zaczęto odprawiać nabożeń-
stwa w języku narodowym zamiast po łacinie, wpro-
wadzono komunię pod dwiema postaciami i uznano Pi-
smo Święte za jedyny autorytet w sprawach wiary.
Równocześnie zniesiono celibat księży.

Anglikanizm wzmacniał w dużym stopniu władzę

króla. Przeciwników nowej religii, która stała się panu-
jącą w państwie, zarówno katolików, jak i np. luteran
często karano śmiercią. Należy pamiętać, iż ruch re-
formacyjny toczył walkę nie tylko z katolicyzmem ‒
różne protestanckie ugrupowania wyznaniowe ostro
zwalczały się nawzajem. Tak np. luteranie prześlado-
wali kalwinów, a kalwini luteran.

W krajach, w których stanowisko burżuazji było

słabsze, a pozycja feudalizmu jeszcze stosunkowo
mocna, znaczne postępy zrobił luteranizm. Opanował
on częściowo Niemcy, a całkowicie Szwecję, Danię,
Norwegię. Tam wreszcie gdzie stosunki feudalne były
najsilniejsze, jak np. w Hiszpanii, utrzymał się katoli-
cyzm. W innych krajach, takich jak Francja i Polska,
musiał on stoczyć ciężkie walki o swoje panowanie.

Reformacja była niewątpliwie ruchem postępo-

wym, ponieważ torowała drogę nowym stosunkom po-
litycznym i społecznym.

W szczególności dotyczy to kalwinizmu, który

w rękach ówczesnej burżuazji był potężnym narzę-
dziem walki o władzę. Nowa wiara bowiem umacniała
i uświęcała niejako nie tylko nowy system wyzysku, ale
i odpowiadające mu stosunki społeczne, zmierzające ku
kapitalizmowi. Ponieważ kapitalizm stanowił ogromny
krok naprzód w stosunku do feudalizmu, więc i sprzy-
jający jego rozwojowi kalwinizm był niewątpliwie zja-
wiskiem postępowym.

Odwaga myślenia

Ruch reformacyjny rozbudził lub spotęgował

w dużym stopniu poczucie narodowościowe w wielu
krajach. W poważnej mierze przyczynił się do rozwoju
literatur w rodzimych językach, którym dopomógł wy-
swobodzić się z niewoli powszechnie dotąd panującej
łaciny. Zarówno kalwinizm, jak i luteranizm, ujemnie
oceniając dogmaty i katolickie poglądy wyznaniowe,
rozwinęły dalej zapoczątkowaną już przez humanistów
naukową krytykę religii. Krytyka owa nie leżała zresztą
wcale w zamiarach twórców i czołowych przedstawi-
cieli obu tych wielkich kierunków reformacji. Tak np.
Kalwin chciał przeciwstawić powadze kościoła katolic-
kiego swój autorytet. Na miejsce dogmatów katolickich
wprowadzał własne dogmaty, każąc w nie wierzyć
równie bezkrytycznie, jak Rzym w swoje. Jedynie
Münzer uważał za główne źródło wiary nie Pismo
Święte, jak kościół katolicki i przeciwstawne mu kie-
runki reformacyjne, ale natchnienie, „głos duszy”.

Kalwinizm i luteranizm uznawały za zbędne po-

średnictwo księży między Bogiem i wiernymi jako ko-
mentatorów i tłumaczy Biblii. Münzer zrobił dalszy
krok naprzód, usunął bowiem Pismo Święte na plan
drugi dając pierwszeństwo owemu „głosowi duszy”.

Z próbą poddania prawd wiary krytyce rozumu wystą-
piła w XVI w. grupa filozofów włoskich znanych pod
nazwą antytrynitarzy (antytrynitarze ‒ przeciwnicy
Trójcy Św.; anti ‒ po grecku: przeciw, trinitas ‒ po
łacinie trójca, stąd nazwa tego kierunku). Kierunek
umysłowy, który reprezentowali ci myśliciele, wyrósł
na gruncie ideologii humanistycznej i był z nią ściśle
związany. Podejmując ze stanowiska rozumu ocenę
dogmatów religijnych antytrynitarze wystąpili przede
wszystkim przeciwko nauce kościoła o Trójcy św.
Wielu z nich podawało w wątpliwość bóstwo Chrystu-
sa, istnienie piekła i szereg innych zasad wiary kato-
lickiej. Twierdzili np., iż Chrystus ‒ to jedynie czło-
wiek, i tym samym podważali pogląd, że kościół, któ-
rego był założycielem, ma charakter boski. Wszelkie
organizacje kościelne, katolicka, luterańska czy kal-
wińska, stawały się w świetle tych wywodów wyłącz-
nie ziemskim tworem, powołanym do życia przez sa-
mych ludzi.

Antytrynitarze, prześladowani w swej ojczyźnie,

rozeszli się po całej Europie. Tam gdzie już przedtem
toczyła się walka z nauką kościoła, ci włoscy myślicie-
le znajdowali wielu zwolenników. Ich dzieła, krążące
po Europie, spotykały się z uznaniem w wielu krajach,
m.in. w Polsce. W poglądach antytrynitarzy krytyka

prawd wiary ze stanowiska rozumu splatała się niekie-
dy z potępieniem istniejących stosunków społecznych.
W ten sposób antytrynitarze podważali nie tylko religię
opartą głównie na wierze w pewne twierdzenia niedają-
ce się rozumowo udowodnić, ale również atakowali pa-
nujący ustrój, oparty na ucisku i nierówności. Stąd więc
u wielu ludzi, którzy walczyli z panującymi stosunkami
społecznymi, niejednokrotnie w tym okresie antytryni-
taryzm łączył się z anabaptyzmem.

Nic przeto dziwnego, że jednakowo bezwzględnie

zwalczały ich władze świeckie i władze kościelne ‒ ka-
tolickie, luterańskie i kalwińskie. Michała Serweta,
czołowego myśliciela antytrynitarzy, Kalwin kazał spa-
lić w Genewie. Serwet, hiszpański uczony i lekarz, nie
chciał się wyrzec swoich poglądów i zginął po długich
męczarniach spalony na stosie.

O ile kalwinizm w swoim dalszym rozwoju stał się

pod pewnymi względami zaprzeczeniem dążeń odro-
dzenia, próbując z powrotem ująć myśl ludzką w ciasne
ramy formułek i dogmatów, o tyle antytrynitaryzm
Serweta stanowił rozwinięcie humanistycznego poglą-
du na świat. Nie uświadamiając sobie tego wyraźnie,
antytrynitarze walczyli w istocie o prawa człowieka do
samodzielnej oceny otaczającej go rzeczywistości,
o uznanie, iż głównym źródłem wiedzy o świecie po-
winno być nie Pismo Święte, ale samodzielny, badaw-
czy i krytyczny rozum ludzki.

Tym torem poszła też świetnie rozkwitająca nauka

doby odrodzenia, która musiała się rozwijać w nieu-

stannej walce z teologicznym poglądem na świat za-
równo katolickim, jak i luterańskim oraz kalwińskim.

Poznanie dziejów różnych kierunków ruchu refor-

macyjnego w zachodniej i środkowej Europie jest nie-
zbędne dla zrozumienia historii reformacji w Polsce.
W naszym kraju bowiem znalazł swoich zwolenników
obok kalwinizmu czy luteranizmu także anabaptyzm
i antytrynitaryzm.

III. WALKA O „SZCZYRE SŁOWO BOŻE”

Na polskim gruncie

W dawniejszych opracowaniach historycznych mó-

wiących o początkach reformacji w Polsce spotykamy
czasami barwne opowiadania o tym, jak „przywędro-
wała ona do naszego kraju”. Takie już były czasy, ów
wiek XVI ‒ stwierdzają niektórzy burżuazyjni uczeni ‒
że jeżdżono na obce, zagraniczne uczelnie, czytywano
i przywożono do Polski książki wydawane wówczas za
granicą. Nic przeto dziwnego ‒ pisali ‒ że tu i ówdzie
zarażano się nową wiarą. Duchowieństwo było nie-
moralne, mało zajmowało się sprawami religii, patrzało
przez palce na poczynania zapalonych zwolenników
Lutra i Kalwina. Cóż więc nadzwyczajnego w tym, że
szerzyły się w kraju ich poglądy?

Kontakty z zagranicą niewątpliwie odegrały dużą

rolę w rozwoju reformacji na ziemiach polskich. Jed-
nakże źródło tych fałszywych poglądów wielu klery-
kalnych historyków tkwiło nie w prawdziwych wyda-
rzeniach, lecz w czym innym: w ich błędnych meto-
dach badawczych, a niejednokrotnie w tym, że byli oni
ludźmi pobożnymi. Zdaniem niektórych spośród nich
„wierna zawsze Rzymowi” Polska mogła się tylko od
obcych „zarazić” ruchem antykościelnym. Rzekomo
bowiem w warunkach wewnętrznych kraju nie istniały
żadne ważniejsze przyczyny, które mogłyby skłonić te
czy inne warstwy do wystąpienia przeciw kościołowi.
Czy naprawdę nie istniały?

Jest rzeczą niewątpliwą, iż na przełomie XV i XVI

w. obserwujemy największe nasilenie postępowych
przemian gospodarczych, które zaczynają się dokony-
wać w Polsce już od schyłku XIV w. Rośnie bowiem
rola wymiany towarowej między miastem i wsią oraz
poszczególnymi rejonami gospodarczymi kraju. Obok
handlu wewnętrznego rozwija się i zagraniczny; w mia-
rę jak wzrasta rola handlu, coraz większego znaczenia
nabiera pieniądz.

W miastach polskich rozwija się wyspecjalizowane

rzemiosło z dość daleko posuniętym podziałem pracy.
Niektóre spośród powstających warsztatów nowego ty-
pu zbliżają się do poziomu manufaktur, co obserwuje-
my np. w hutnictwie. Obok hutniczej rozwija się w Pol-
sce także produkcja górnicza. Wraz z rozkwitem handlu
oraz rzemiosła wzmaga się też i ogólne ożywienie go-
spodarcze całego kraju. Rośnie rola miast; pojawiają się
w nich ‒ co prawda jeszcze nikłe ‒ zalążki nowej,
wczesnokapitalistycznej gospodarki.

W tym samym czasie na wsi obok obciążeń w po-

staci pańszczyzny i obciążeń spłacanych w produktach
rolnych poważne znaczenie mają daniny pieniężne. Te
świadczenia stanowią trzy odmiany renty feudalnej
(odrobkowej, naturalnej i pieniężnej), czyli opłaty skła-
danej właścicielowi ziemi, feudałowi, przez pra-
cujących na niej chłopów, pozbawionych ‒ jak wiado-
mo ‒ prawa własności ziemi. Na przełomie XV i XVI
w. pańszczyzna nie jest jeszcze zbyt wielka, a daniny
pieniężne przyczyniają się do wzrostu roli pieniądza
w ówczesnym życiu gospodarczym, co ma oczywiście

postępowe znaczenie. Ponieważ obciążenia feudalne
nie są jeszcze zbyt wysokie, chłop może sprzedawać
pozostającą mu część produktów rolnych bezpośrednio
w mieście. Handel ten wzmaga ogólną wymianę towa-
rową i zapewnia części chłopów względną zamożność.

Już jednak w tym okresie występują pierwsze wy-

raźne objawy pogarszania się doli chłopskiej. Pogor-
szenie to następuje na skutek przejmowania przez
szlachtę handlu zbożem w swoje ręce. Nie poprzestaje
ona na dochodach z dotychczas otrzymywanych danin
‒ chce sama produkować zboże na wywóz. Może je
sprzedawać w samej Polsce, w rozwijających się mia-
stach, a także wywozić do takich krajów, jak Anglia,
Niderlandy czy Szwecja. Po zwycięstwie nad Krzyża-
kami Polska zawarła korzystny pokój w Toruniu (1466-
r.) i uzyskała wolny dostęp do Bałtyku, toteż możliwo-
ści wywozu zboża przez szlachtę znacznie wzrosły.

Zboże, które wywoziła szlachta, pochodziło z jej

własnych, dużych gospodarstw, tzw. folwarków. Ob-
szar ziem folwarcznych powiększano kosztem chłopów
odbierając im pola, które dziedzicznie uprawiali. Chcąc
zwiększyć własne zyski szlachta zmuszała chłopów do
darmowej pracy w swych folwarkach. Równocześnie
dążąc do silniejszego związania chłopa ze wsią i fol-
warkiem wydała szereg uchwał sejmowych zmuszają-
cych go do pracy na pańskim polu. W ustawach wyda-
nych w pierwszej połowie XVI w. opuszczenie przez
chłopa wsi uzależniono od zgody pana, robiąc wyjątek
jedynie dla córek chłopskich wychodzących za mąż za
mieszkańców innych wiosek. W roku 1520 postano-

wiono, że chłopi mają odrabiać 1 dzień pańszczyzny na
tydzień (z łana) określając przez to przeciętną obowią-
zującą robociznę, która w praktyce była już wtedy wyż-
sza.

W ciągu XVI w. pańszczyzna wzrasta zarówno

w dobrach królewskich, jak i duchownych oraz szla-
checkich, stając się głównym obciążeniem chłopów.
Zwiększanie chłopskich powinności, a więc danin
(w zbożu, bydle, drobiu, miodzie itp.), opłat i robocizn,
zmuszanie chłopów do przewożenia produktów pań-
skiego folwarku na znaczne odległości, a wreszcie fi-
zyczne i moralne poniewieranie poddanymi ‒ stają się
zjawiskami coraz częstszymi. Tak więc chłopi mieli
bardzo istotne powody do niezadowolenia z istnieją-
cego stanu rzeczy. Wśród nich też mogły znaleźć zwo-
lenników hasła i poglądy wrogie panującemu ustrojowi
społecznemu i popierającemu go kościołowi.

Przytwierdzanie chłopów do ziemi i pozbawianie

ich swobody osobistej dokonywało się wskutek tego, że
szlachta stopniowo osiągała główną pozycję w pań-
stwie. Już w XV w. królowie z rodu Jagiellonów dążąc
do zbudowania silnego państwa i mocnej władzy mo-
narszej opierali się głównie na szlachcie, a w mniej-
szym stopniu i o wiele rzadziej na mieszczaństwie.
Chcąc uzyskać poparcie szlachty w walce z magnaterią
świecką nadawali oni szlachcie szerokie przywileje
i uprawnienia. Szlachta jednak żądała coraz większego
udziału w rządach, a w XVI w. domagała się wręcz
przodującego stanowiska w państwie. W swej walce
o panowanie polityczne nie miała ona zbyt potężnego

przeciwnika w miastach. W Polsce bowiem miasta były
za słabe gospodarczo, by mogły odegrać ważniejszą ro-
lę jako samodzielny czynnik polityczny.

Zdecydowany opór patrycjatu przeciwko szlachec-

kiemu dążeniu do wyłącznego sprawowania rządów
osłabiała jeszcze jedna okoliczność. Oto w miastach to-
czyła się stale ostra walka pospólstwa i plebsu przeciw-
ko „panom rajcom”, którzy opanowali władzę w mia-
stach i bogacili się kosztem plebsu oraz pospólstwa.
Wśród biedoty miejskiej mógł więc znaleźć poparcie
każdy kierunek radykalny społecznie, który pod posta-
cią ruchu religijnego występował przeciwko istnieją-
cym stosunkom.

Na drodze, którą szlachta zmierzała do niepodziel-

nego panowania w kraju, stali wielcy panowie, nazy-
wani w późniejszych wiekach magnatami. Chcieli oni
zagarnąć całą władzę w swoje ręce i przy pomocy opa-
nowanego przez siebie senatu rządzić państwem. Po-
dobnie jak w całej Europie, tak i w Polsce wielkimi
feudałami byli zarówno świeccy, jak i duchowni pano-
wie, a więc biskupi, arcybiskupi, kanonicy, opaci, sło-
wem ‒ cały wyższy kler.

„Państwo w państwie”

Potęga i znaczenie wyższego duchowieństwa

w dużym stopniu opierały się na olbrzymich majątkach
ziemskich kościoła i na płynących z nich dochodach.
Kościół, ten największy w Polsce feudał, posiadał oko-
ło wszystkich ziem. Przytoczmy przykładowo parę
liczb: w województwie krakowskim i sandomierskim

w XVI w. dobra duchowne liczyły 724 wsie i 26 miast;
arcybiskup gnieźnieński w 1512 r. miał 292 wsie i 13
miast. Liczba wsi należących do magnata świeckiego
nie przekraczała zazwyczaj 30, biskup krakowski zaś
posiadał około 230 wsi! Obok dochodów w pienią-
dzach, robociźnie i produktach rolnych płynących
z włości duchownych kościół czerpał dodatkowe zyski
z opłat za pogrzeby, śluby czy chrzciny.

Umrze li człek ubogi, w chałupie o to mniej,
Dziesięćkroć rzewniej płacze, skoro pogrzeb wspomni.

Samże ksiądz na śmiertelnej pościeli przy chorem
Pisarzem testamentu, sam egzekutorem;

Choć więcej nie zostało, tylko jedna krowa,
Niech dzieci głodem pomrą, na kościół połowa.

Tak pisał w XVII w. o tym „pobożnym” zdzier-

stwie poeta Wacław Potocki w wierszu Od umarłego
dań.

Kościół nie gardził nawet dochodami z wyłącznego

prawa pędzenia oraz sprzedaży wódek i piwa na terenie
swoich posiadłości.

Z zawiścią patrzyła na majątki duchowne średnia

i drobna szlachta, z nienawiścią ‒ wyzyskiwani i gnę-
bieni w nich chłopi. Należy również zaznaczyć, iż ro-
bocizna i inne obciążenia feudalne były w dobrach du-
chownych dość wysokie, a nieraz nawet większe od
tych, jakie istniały we włościach szlacheckich.

Co więcej, do tych olbrzymich zysków kleru do-

chodziła jeszcze dziesięcina. Pobierano ją w snopach
od razu na polu, w ziarnie już wymłóconym lub w pie-

niądzach. Dziesięcinę płaciła i szlachta, i chłopi. Za-
zwyczaj specjalny urzędnik kościelny wybierał na polu
co najlepsze snopy. Często też chłopskie zboże gniło,
gdy nikt nie przyjechał, aby je zabrać, chłopom bowiem
nie wolno było zwozić zbiorów do stodół dopóty, do-
póki nie oddadzą dziesięciny. Czasem, ratując swe plo-
ny, czynili to po kryjomu.

A dziś nie wolno chłopu, aże bolą uszy,
Wziąć z pola krwawej swojej prace, choć wysuszy,

Poki jej ksiądz nie wytknie, poki nie przeliczy
I częstokroć w gnoj pójdzie dla owej wytyczy.

Często, dla kasze dzieciom i kawałka chleba,
Własnę swoję pracę kraść oraczowi trzeba

stwierdzał Wacław Potocki w wierszu zatytułowanym
Dziesięciny.

Dziesięcina, która wywoływała wiele zatargów już

w XV w., stanowiła swoiste przymusowe opodatkowa-
nie na rzecz kleru. Nic przeto dziwnego, że ogół szlach-
ty był niepomiernie rozdrażniony ciągłym uchylaniem
się kleru od ogólnych, stałych ciężarów podatkowych
na rzecz państwa. Szczególnie dużo ataków wywoły-
wało to, że duchowieństwo nie płaciło podatków na
obronę państwa i zwolnione było, podobnie jak i wszy-
scy poddani mieszkający w dobrach kościelnych, od
obowiązku obrony kraju. Projekt stałego opodatkowa-
nia kleru na rzecz państwa, wysuwany przez arcybisku-
pa gnieźnieńskiego Jana Łaskiego, spotkał się z silnym
oporem duchowieństwa i nie został urzeczywistniony.

Sprzeciwiając się jakiemukolwiek uszczupleniu

własnych dochodów księża nie zważali na powszechne
oburzenie, jakie ich postępowanie wywoływało. Kler
ówczesny „nie grzeszył” ani roztropnością, ani prze-
zornością. Zabiegając o jak największe pomnażanie
swych majątków nie wahał się pozywać przed swoje
sądy ‒ jako „złych katolików” ‒ ludzi oskarżonych
o nieoddawanie dziesięcin. Sądy te rozstrzygały nie
tylko sprawy o niewiarę, życie niemoralne itp. Rozpa-
trywały one również spory, które nie dotyczyły bezpo-
średnio spraw wiary, ale pozostawały z nimi w pewnej,
często luźnej łączności. Tak więc zajmowały się m.in.
sprawami niedotrzymania umów zatwierdzonych przy-
sięgą religijną, sporami o spadki lub płacenie procen-
tów, czyli czysto „materialnymi” sprawami. Sądy du-
chowne zatem służyły w zasadzie do umocnienia wła-
dzy kościoła w państwie. Toteż walka, jaką szlachta
prowadziła z podporządkowywaniem sądownictwu du-
chownemu także i ludzi świeckich, miała szerokie zna-
czenie, wychodzące poza zakres obrony przywilejów
szlacheckich.

Kościół stanowił w Polsce, podobnie jak i w in-

nych krajach, niejako państwo w państwie. Miał własne
ustawodawstwo i sądownictwo, własną administrację
i skarbowość. Sprawował kontrolę nad wszystkimi
dziedzinami życia. Sam zaś podlegał nakazom Rzymu,
które wielokrotnie szkodziły Polsce. Dlatego walka, ja-
ką szlachta toczyła z kościołem, miała nie tylko wąsko-
stanowe, lecz i ogólnonarodowe znaczenie. Wykraczała

bowiem znacznie poza zakres sporów o przywileje
i dochody.

O tej roli szlachty nie należy zapominać. Od tego

zagadnienia wielu burżuazyjnych historyków rozpo-
czynało opis dziejów reformacji w Polsce. W rzeczywi-
stości jednak w pierwszym okresie rozwoju tego ruchu
za hasłami reformy całego życia, opartymi na powadze
Pisma Świętego, poszła nie szlachta, lecz mieszkańcy
miast, a nawet tu i ówdzie chłopi.

Jeszcze przed Lutrem

Twierdzeniu, jakoby dopiero książki Lutra i Kal-

wina zapoczątkowały ruch reformacyjny w Polsce,
przeczy fakt, iż już w XV w., a więc jeszcze przed po-
jawieniem się tych reformatorów, spotykamy w naszym
kraju wystąpienia i pisma domagające się reform reli-
gijno-społecznych.

Wspominaliśmy już, że w pierwszej połowie XV

w. wybuchło na Śląsku powstanie husyckie, wspoma-
gane przez Czechy. W drugiej połowie XV stulecia, już
po zbrojnym rozprawieniu się z husytami, nie tylko na
Śląsku, ale także w Wielkopolsce i na Kujawach wy-
stępują polscy zwolennicy różnych kierunków husyty-
zmu czeskiego. Wiadomości o tym przechowały się
w protokołach sądów katolickich, przed którymi stawa-
li oskarżeni o herezję zwolennicy husytyzmu. Należeli
do nich obok mieszczan (najczęściej rzemieślników)
a gdzieniegdzie i chłopów również przedstawiciele
drobnej szlachty lub nawet niższe duchowieństwo.

Sympatie niższego kleru dla husytyzmu nie powin-

ny nas dziwić. Zupełnie inne bowiem było położenie
wyższego duchowieństwa ‒ żyjącego z dochodów, któ-
re czerpało z olbrzymich dóbr, a pochodzącego zazwy-
czaj z warstwy możnych feudałów ‒ niż położenie
wiejskich czy małomiasteczkowych proboszczów, sie-
dzących na biednych parafiach.

Księża ci gorszyli się wystawnym życiem bisku-

pów, niezgodnym z nakazami Ewangelii. Wyrośli z lu-
du i czując swą ścisłą z nim łączność upominali się
o poprawienie jego losu, Spośród nich właśnie po-
chodziło wielu zwolenników husytyzmu, a później lute-
ranizmu lub kalwinizmu.

Husytyzm polski, tale samo jak i czeski, potępiał

nie tylko panowanie kościoła katolickiego. Najbardziej
radykalni spomiędzy husytów atakowali także istnieją-
ce stosunki społeczne. Dlatego też duchowni i świeccy
feudałowie z talią surowością ścigali wyznawców husy-
tyzmu, karząc ich w razie udowodnienia, że sprzyjają
tej niebezpiecznej herezji, wielokrotnie nawet śmiercią
na stosie.

Taki los spotkał np. w 1480 r. kuśnierza Mikołaja,

burmistrza Nowej Nieszawy (obecna nazwa: Niesza-
wa), a w 1499 r. księdza Adama z Radziejowa, miej-
scowości położonej w pobliżu jeziora Gopło. Jeszcze
w 1502 r. każdy, kto chciał być księdzem w biskup-
stwie włocławskim, musiał złożyć przysięgę, iż nie bę-
dzie popierał husytyzmu, lecz zwalczał go wszelkimi
sposobami.

Zapewne nie bez wpływów husyckich wysuwał

projekty reform kościelnych Jan Ostroróg, postępowy
prawnik działający w drugiej połowie XV w. W swym
słynnym Memoriale nie atakował on wprawdzie bezpo-
średnio nauk kościoła, ale ostro krytykował stosunki
w nim panujące. Ostroróg domagał się uniezależnienia
Polski od papiestwa i wskazywał, że duchowni „złu-
piwszy lud oddają się rozpuście i rozwiązłości”, a „ży-
we kościoły Boga, ludzie, są podstępnie obdzierani na
to, aby kościoły martwe wznosić”.

Po Ostrorogu krytykę kościoła podjął pionier pol-

skiej literatury narodowej ‒ Biernat z Lublina.
W swych utworach pisanych wierszem potępiał istnie-
jące stosunki społeczne, w których się:

[...] tako dzieje: małe wieszą wielcy złodzieje.
A gdyby sprawnie wiesili, mało by panów ostawili.

Na dwa lata przed wystąpieniem Lutra, w roku

1515, Biernat z Lublina pisał w liście do księgarza kra-
kowskiego Szymona, iż „poza ewangelią nie należy
uznawać żadnych w ogóle ustanowień, ponieważ zni-
kome są i niepewne [...] jeden [papież] ustanawia, inny
znosi, jeden wyklina, a drugi uświęca, na co przykłady
są niezliczone”. Z tą krytyką powagi kościoła i uzna-
niem jedynie autorytetu Ewangelii łączył Biernat z Lu-
blina wiarę w człowieka i w jego możliwości badaw-
cze. W tym samym liście stwierdzał, że „rozum ludzki
nie da się powstrzymać, żeby wciąż nie dociekać praw-
dy”.

Podobnie też, zanim jeszcze dotarła do Polski an-

typapieska nauka Lutra, szlachta wysuwała na sejmach
żądania, w których zmierzała do ograniczenia władzy
kleru. Na sejmie 1505 r. domagała się ona, aby du-
chownych, którzy popełnili wykroczenia nie dotyczące
spraw wiary, przekazywano sądom świeckim. W 1511
r. szlachta żądała zupełnego zniesienia sądownictwa
kościelnego i przeznaczenia części dóbr duchownych
na obronę kraju.

Jak widać, niezależnie od wszystkich obcych

wpływów, na podłożu miejscowych stosunków spo-
łeczno-gospodarczych szerzyły się w całym kraju na-
stroje antykościelne. Początek właściwej reformacji był
więc poprzedzony silnym fermentem społeczno-
religijnym niemal wśród wszystkich warstw ludności.

Dlatego też u nas na niezwykle podatny grunt pa-

dają hasła i idee krążące w Niemczech po wystąpieniu
Lutra. Przenikały one do Polski za pośrednictwem kup-
ców, podróżującej szlachty, jeżdżącej na studia mło-
dzieży. Docierały do warstw wykształconych poprzez
listy, książki, pisma ulotne, dochodziły do uszu biedoty
miejskiej i chłopów dzięki opowiadaniom licznych wę-
drowców. „Nowinki religijne”, jak wówczas nazywano
te hasła i idee, przyśpieszały dojrzewanie nastrojów an-
typapieskich i powiększanie się liczby wystąpień anty-
kościelnych.

Część szlachty patrzyła z sympatią na wystąpienia

antykościelne. W roku 1524 magnat wielkopolski An-
drzej Górka pisał do biskupa Piotra Tomickiego, że
„wielu naszych w tym kierunku działa i tego pragnie,

aby dobra zostały Kościołowi odebrane; dążą do tego ci
zwłaszcza, którzy w sercu ciążą do błędów Lutra”.
W roku następnym, z okazji procesu o dziesięcinę,
szlachta odgrażała się księżom: „Nie będzie dobrze,
póki wszyscy nie przejdzie my do sekty luterskiej”.
O opodatkowanie kleru, o jego udział w obronie pań-
stwa, o sądownictwo duchowne nad świeckimi nadal
spierano się na sejmach lat 1529-1531. Tam też szlach-
ta groziła, że w ogóle zaprzestanie składania dziesięcin.
Jest jednak rzeczą ciekawą, iż nie wysuwała przy tym
śmielszych haseł reformacyjnych.

Większość szlachty pozostawała na uboczu tego

ruchu. Masowo natomiast przystępowało do reformacji
mieszczaństwo, szczególnie najuboższe, a gdzienieg-
dzie nawet chłopi. Fakt, że znalazła ona wielu zwolen-
ników wśród mieszczan, nie mógł zbytnio przyciągać
szlachty do tego ruchu. Wieści o buntach społecznych
wzniecanych pod hasłem nowej wiary, jakie wybuchły
w roku 1525 w Niemczech i na ziemiach lennych pań-
stwa polskiego, być może także wpływały na to, że
szlachta początkowo nie brała szerszego udziału w no-
wym ruchu.

W pierwszym okresie swego rozwoju reformacja na

ziemiach polskich nosiła w dużym stopniu mieszczań-
ski charakter. Nowa wiara opanowała szybko miasta
Prus Królewskich (w wyniku pokoju toruńskiego, za-
wartego w roku 1466, posiadłości Zakonu podzielono
na dwie części ‒ Prusy Królewskie: Pomorze Gdańskie
wraz z Warmią, które weszły w skład państwa polskie-
go, i Prusy Książęce: reszta posiadłości Zakonu ‒

obecne województwo olsztyńskie, które pozostały
w posiadaniu Krzyżaków jako tzw. lenno, politycznie
zależne od Polski), takie jak Gdańsk, Toruń, Elbląg.
Luteranizm pozyskał sobie również całe Prusy Książę-
ce. Ich władca, Wielki Mistrz zakonu krzyżackiego
książę Albrecht Hohenzollern, przekształcił je w pań-
stwo świeckie i w 1525 r. przyjął luteranizm. W tym
samym roku złożył ‒ upamiętniony na obrazie Jana
Matejki ‒ hołd na rynku w Krakowie i uznał swoją za-
leżność od króla polskiego Zygmunta I oraz jego na-
stępców.

Książę Albrecht przyjmował nową religię dlatego,

iż sekularyzacja, czyli zeświecczenie, państwa wyba-
wiała go z niezwykle trudnej sytuacji. Wewnętrzny
rozkład Zakonu posunął się już tak daleko, że niemoż-
liwe było dalsze jego istnienie. Poza tym przeciągający
się konflikt z Polską groził, iż ziemie zakonne zostaną
do niej wcielone. Ponieważ zaś papież nigdy by się nie
zgodził na zamianę państwa zakonnego na państwo
świeckie, pozostawało jedynie przyjąć luteranizm
i przez to uniezależnić nowopowstałe państwo od pa-
piestwa. Zygmunt I wyrażając zgodę na sekularyzację
Prus Książęcych tracił wspaniałą okazję do likwidacji
obcego państwa nad Bałtykiem i uzyskania dla Polski
szerokiego dostępu do morza. To szkodliwe w skutkach
posunięcie króla było spowodowane m.in. skierowa-
niem przez polskich feudałów większości sił i środków
na utrzymanie ziem zagrabionych na wschodzie i nasi-
lenie gospodarczego wyzysku tych terenów. Interesy

klasy rządzącej nie pozwoliły na. pomyślne dla Polski
rozwiązanie sprawy Prus Książęcych.

Luteranizm znajdował wielu zwolenników nie tyl-

ko w Prusach Książęcych, ale i na Śląsku. Ziemia ta
pozostawała wówczas pod władzą Ludwika Jagielloń-
czyka, króla Czech i Węgier. Od 1526 r. Śląskiem wła-
dała niemiecka dynastia Habsburgów, którzy po śmier-
ci Ludwika panowali także w Czechach i na Węgrzech.
Śląsk podzielony był na wiele księstewek, w których
rządzili książęta z dynastii Piastów. Luteranizm krzewił
się na tej ziemi głównie w miastach, z Wrocławiem na
czele, w którym już od roku 1522 głosili swoje nauki
zwolennicy nowej wiary.

W znacznie mniejszym stopniu niż na Śląsku roz-

wijał się luteranizm w Małopolsce, gdzie szerzył się
szczególnie wśród mieszczan krakowskich, i w Wiel-
kopolsce. Mieszczaństwo, zwłaszcza uboższe, widziało
w nowej religii zapowiedź walki o reformy nie tylko
wyznaniowe, ale i społeczne. Wielkopolskie rody ma-
gnackie (Zbąscy, Górkowie) i szlacheckie walczące
z kościołem i klerem przyjmują luteranizm nieco póź-
niej. Popierały one luteranizm ze względu na jego
umiarkowany społecznie charakter, widoczny wyraźnie
po stłumieniu Wielkiej Wojny Chłopskiej w Niem-
czech.

Reformacja w murach miejskich

Najbardziej radykalnie usposobieni mieszczańscy

wyznawcy nowej wiary stosunkowo szybko przekonują
¡się, iż luteranizm w takiej postaci, w jakiej przyjmuje

go bogate mieszczaństwo i chciwi ziemi kościelnej
feudałowie, nie odpowiada ich interesom. Dlatego też
głosząc zasadniczo żądania luterańskiej reformy reli-
gijnej jednocześnie wysuwają hasło naprawy czy nawet
częściowej zmiany istniejących stosunków społecz-
nych. Co więcej, zarówno na Śląsku, jak i w niektórych
miastach Prus Królewskich, np. w Elblągu, zaczynają
się pojawiać zwolennicy anabaptyzmu, a więc skrajne-
go, rewolucyjnego kierunku reformacji.

Wielcy feudałowie z duchowieństwem i królem na

czele zaniepokojeni byli rozmiarami ruchu i tym, że
w wielu wypadkach miał on wyraźnie antyfeudalny
charakter. W celu. zahamowania postępów reformacji
Zygmunt I wydał w latach 1520-1525 szereg edyktów
(rozporządzeń), które groziły surowymi prześladowa-
niami za sprzyjanie herezji, aż do kary śmierci włącz-
nie. Edykty zakazywały przywożenia ksiąg „luterskich”
i szerzenia „bezbożnych” poglądów pod groźbą wy-
gnania i konfiskaty majątku. Uzasadniając tak surowe
postanowienia król wskazywał, iż nowa religia przyno-
si „wolność największego grzeszenia, buntów i za-
mieszek strasznych” ‒ a więc godzi w istniejący porzą-
dek społeczny. Głównie o ochronę tego porządku cho-
dziło ustawodawcom. Dlatego edykty skierowane prze-
ciw heretykom stosowano z całą surowością wobec
ludności miejskiej i chłopstwa. Jeśli zaś chodzi
o szlachtę, to w praktyce prawie zupełnie nie wprowa-
dzono ich w życie.

Jak dowiodły wypadki 1525 r., obawy feudałów

przed reformacją ludową nie były zupełnie bezpod-

stawne. W chwili kiedy płomień Wielkiej Wojny
Chłopskiej ogarnął Niemcy, w Gdańsku wybuchło po-
wstanie pospólstwa i biedoty skierowane przeciwko pa-
trycjatowi. Walcząc z katolicką radą miejską pospól-
stwo żądało reformy religijnej o charakterze skrajnie
luterańskim i domagało się zniesienia lichwy, podat-
ków i wszelkich czynszów pieniężnych oraz skasowa-
nia kary śmierci za kradzież. Równocześnie domagano
się, aby odprawianie nabożeństw i wygłaszanie kazań
powierzyć dwunastu mężom wybranym spośród ludu.
W ten sposób chciano doprowadzić do zlikwidowania
niezależnego, stojącego ponad wiernymi, duchowień-
stwa. Obalono katolicką radę miejską, a ster rządów
przejęli luteranie. Luteranizm stał się w Gdańsku religią
panującą. Odebrano kościołowi jego majątki, zamie-
niono klasztory na szpitale, a co najważniejsze ‒ na-
wiązano łączność z ruchem w Niemczech.

Wbrew nadziejom powstańców władzę w mieście

utrzymali skłonni do ustępstw przedstawiciele pospól-
stwa. Toteż zawiedziona w swych oczekiwaniach bie-
dota domagała się coraz silniej, aby przeprowadzono
zasadnicze reformy społeczne. Zaostrzającą się sytuacją
zaniepokoiły się wkrótce dwie potęgi: nowa ‒ duchow-
na, pod której sztandarem dokonywały się te wydarze-
nia, i stara ‒ świecka, feudalna. Niebawem, w 1526 r.,
Zygmunt I na czele swego wojska i szlachty pomorskiej
krwawo stłumił powstanie gdańskie. Trzynastu przy-
wódców ludu powieszono na rynku gdańskim; wydano
zakaz szerzenia luteranizmu i przywrócono katolicyzm.

Rządy w mieście ponownie objęły bogate rody. Patry-
cjat ukrócił rewolucyjne zapędy pospólstwa i biedoty.

Luter, którego niemal wszyscy katolicy oskarżali

o to, że wraz z Münzerem rozpętał swoimi naukami
wojnę chłopską w Niemczech, zwrócił się w tym czasie
do gdańszczan z wezwaniem, aby nie mieli do nich
„przystępu owi fanatycy [anabaptyści], którzy niestety
u nas w Górnych Niemczech zrządzają wiele nie-
szczęść, jakeście zapewne o tem słyszeli. Jeśli jest coś
do zmienienia lub usunięcia, jak np. obrazy lub tym
podobne rzeczy, niechaj się to nie dzieje przez prostego
człowieka, ale przez prawowitą władzę rady, aby może
tak jak gdzie indziej nie przyszło do pogardzania wła-
dzą, dla której Bóg żąda bojaźni i szacunku”.

Podobnie silne obawy żywił Zygmunt I, jeszcze

większe zaś ‒ otaczający go biskupi i magnateria. I tym
się tłumaczy tak bezwzględne stłumienie buntu gdań-
skiego. Rozmiarów ruchu nie można było lekceważyć,
gdyż także w Toruniu, Braniewie i Elblągu pospólstwo
wystąpiło przeciwko panującej radzie z żądaniem re-
form wyznaniowych, a przede wszystkim społecznych.
Przeciwko panom rajcom powstała w 1525 r. również
biedota miejska w Warszawie i Lublinie, gdzie „ude-
rzono w dzwony, rajców znieważono, powypuszczano
więźniów z ratusza”.

Fala wstrząsów antyfeudalnych przechodziła przez

cały kraj. Możnowładcy duchowni i świeccy odczuwali
coraz większy niepokój, zwłaszcza iż równocześnie
trwała w Niemczech wojna chłopska, której hasła raz
po raz znajdowały odzew w Polsce. Przerażeni dostoj-

nicy pisali w swej korespondencji, iż „szał chłopów
w Niemczech nie tylko nie opada, lecz wzmaga się
z dnia na dzień”, a „którykolwiek z duchownych albo
szlachty wpadnie im w ręce, wszystkich zabijają”. Żą-
dania, aby poczyniono ulgi i nadano wolność ludności
wsi, podobne do tych, jakie wysuwali powstańcy
w Niemczech, usłyszeli panowie od buntujących się
chłopów na ziemiach lennych państwa polskiego.

W 1525 r. bowiem wybuchło w Prusach Książę-

cych powstanie chłopów przeciwko ciemiężącym ich
feudałom. Jak stwierdza naoczny świadek tych wyda-
rzeń, powstańcy pragną „być zupełnie wolni, nie chcą
dawać ani czynszu, ani szarwarku” Chłopi opierali swe
żądania na wywodach religijnych, i to bardziej radykal-
nych niż luterańskie, takich, jakie wysuwali niemieccy
anabaptyści walczący pod wodzą Münzera. „Skoro nas
Bóg wszystkich równymi stworzył ‒ głosili powstańcy
pruscy ‒ odkupił i jedno królestwo przyrzekł, nie
chcemy podlegać żadnej szlachcie, ponieważ wszyscy
jednakowo braćmi i siostrami w Chrystusie chcemy
być. Skoro także Bóg wszystko ludziom do wspólnego
użytkowania stworzył, żądamy, aby rzeki i drzewo, ry-
ba i zwierzyna, ptactwo z powietrza wspólne i dla
wszystkich dostępne było. Na koniec chcemy słuchać
prawdziwej, czystej ewangelii i kazania bez ludzkich
dodatków.”

Widzimy, że powstańcy uświadamiali już sobie,

jaki związek istnieje pomiędzy nowym, reformacyjnym
tłumaczeniem Pisma Świętego, a możliwością walki
o poprawę własnego losu. Luter nakazywał posłuszeń-

stwo dla władzy świeckiej, nie on więc pobudził tych
chłopów do antyfeudalnych wystąpień. Własne, ciężkie
i pogarszające się położenie oraz pragnienie wolności
uczyniło powstańców zwolennikami wielu haseł rewo-
lucyjnej, plebejsko- chłopskiej reformacji.

Prowadzono wówczas walkę o „szczyre [szczere]

słowo Boże”, czyli o oswobodzenie Biblii od tłumaczeń
kościoła, którym zarzucano fałszerstwo. Ale dla mas
wyzyskiwanych oznaczała ona walkę z uciskającymi je
feudałami w celu uwolnienia się od uciążliwych obo-
wiązków i powinności. Wierzono jeszcze w powagę Pi-
smu Świętego, nie uznawano już jednak powagi kościo-
ła, a owo „szczyre”, niesfałszowane „słowo Boże”
uważano za wezwanie do naprawy stosunków społecz-
nych.

Wybuch wojny chłopskiej w Prusach Książęcych

zaniepokoił nie tylko księcia Albrechta, ale również
duchownych i świeckich feudałów polskich. Aby stłu-
mić groźny bunt, Zygmunt I wezwał do broni szlachtę
Prus Królewskich i Mazowsza. Jak czytamy w piśmie
królewskim (z 1526 r.) opisującym te wydarzenia, skie-
rowanym do szlachty, chłopi pruscy „na tamtych zie-
miach pod pozorem wolności ewangelicznej przeciw
panom swoim oręż podnieśli i wielu panów i szlachty
swojej zabili, domy i dwory ich palili za przykładem
tych chłopów, którzy świeżo w Niemczech dokonali
licznych zbrodni”.

Na pomoc luterańskiemu księciu ruszyły nie tylko

wojska świeckich panów, wojewody i starosty malbor-
skiego, ale i oddziały katolickiego biskupa Warmii,

Maurycego Ferbera. Pomimo różnic wyznaniowych
wspólny interes klasowy połączył biskupa Ferbera
i księcia Albrechta; zadecydowała chęć utrzymania
w posłuszeństwie chłopów i obawa, aby bunt się nie
rozszerzył.

W dniu 13 października 1525 r. na polach wsi Lau-

then, koło Królewca, zjednoczone siły polskich i nie-
mieckich feudałów przy użyciu podstępu pokonały
chłopów. Sam jednak fakt, iż chłopi powstali do walki
o swoje prawa pod hasłami nowej wiary, nie mógł na-
stroić szlachty polskiej przychylnie do reformacji.

O ile w wystąpieniach chłopów w Prusach można

się było domyślać tylko skutków oddziaływania ana-
baptystów, o tyle na Śląsku reformatorzy ci działali
jawnie i bezpośrednio. Wraz z rozwojem luteranizmu,
choć w znacznie mniejszym stopniu, krzewił się na tej
ziemi anabaptyzm. Ten radykalny kierunek reforma-
cyjny znalazł na Śląsku odpowiednie warunki rozwoju,
gdyż jeszcze przed wystąpieniem Lutra panowało tu
silne wrzenie wśród chłopów i biedoty miejskiej.
W 1516 r. w Jaworze plebs powstał do walki przeciw
radzie uczestnicząc w buncie „strasznym i dotąd jesz-
cze nie słyszanym” ‒ jak mówi współczesna zapiska.
W 1527 r. przeciwko feudałom wystąpili chłopi ze wsi
Piotrowice pod Jaworem i z pięciu pobliskich miejsco-
wości. Zaburzenia te trwały dość długo. Wielokrotnie
chłopi powstawali do walki pod hasłami anabapty-
stycznymi, które nawiązywały do niewygasłych jeszcze
nauk husyckich. Wystąpienia te przybierały wyraźnie
na sile.

„W roku 1526 ‒ czytamy w starej kronice ‒ po-

wstali anabaptyści, którzy się bardzo byli rozmnożyli
w kraju, a we wsi Stolec koło Ziębic [w powiecie ząb-
kowickim] doszło do tego, że chłopi prędko w połowie
stali się anabaptystami. Ci, którzy nie chcieli zaprzestać
[walki], zostali pod pręgierzem w Ziębicach pokarani;
każdemu obcięto ucho, a wreszcie wypędzeni zostali za
bramy miejskie”. Skłaniający się do anabaptyzmu lute-
rański reformator Kasper Schwenckfeld pisał: „Gorzej
się na wsiach dzieje niż u pogan. Nikt nie chce się za
chłopem ująć, bez przerwy ścigają go księża-nieuki
prawami nie do zniesienia [...] chleba nie ma do jedze-
nia, a dowiaduje się, jak wielki ciężar bierze na swoją
duszę, jeżeli w post je jaja, ser lub masło.”

Do tych właśnie chłopów zwracają się radykalni

kaznodzieje nawołując, że „nie ma się szlachcie płacić
czynszów ani dawać pańszczyzny; podobnie nie ma się
nic dawać księżom, niech żyją z dobrej woli”. Pomimo
bezwzględnych prześladowań ludowa reformacja sze-
rzy się na Śląsku między tymi, którzy widzą w niej
możliwość poprawy własnej doli w walce zgodnej
z prawami bożymi. Ślady działalności jej zwolenników
napotykamy na całym Śląsku; w 1535 r. w Górowie,
w

księstwie głogowskim, istnieje obóz chłopów-

anabaptystów, liczący sześćset osób. W 1545 r. du-
chowni katoliccy stwierdzają z przerażeniem, iż połowa
mieszkańców Kłodzka ‒ to wyznawcy anabaptyzmu.
Podobnych wypadków można by przytoczyć więcej.

Po stronie anabaptystów stają ludzie wywodzący

się spośród klas uciskanych, tak Polacy, jak i Niemcy.

Przeciwko nim występuje zgodnie zarówno ruch lute-
rański, jak i kościół katolicki, którym i na Śląsku cho-
dzi nie tyle o obronę wiary, co dochodów i przywilejów
panującej klasy feudałów.

Przez pewien czas postępy radykalnej reformacji

odstraszają niektórych feudałów od całej reformacji.
Tak np. książę Karol I, panujący w księstwie ziębickim,
na skutek tego, że pod wpływem anabaptystów doszło
tutaj do wystąpień chłopskich, tym mocniej popiera ka-
tolicyzm. Inni jednak książęta śląscy przyjmują lutera-
nizm, a po osłabnięciu anabaptyzmu w ich ślady idzie
także Karol I. W latach trzydziestych i czterdziestych
XVI w. nowa wiara szerzy się zwycięsko na całym Ślą-
sku. Znajduje ona zwolenników nie tylko wśród panu-
jących, co w dużym stopniu decyduje o jej powodzeniu,
ale i pomiędzy bogatym mieszczaństwem oraz rycer-
stwem.

Anabaptyści, prześladowani na Śląsku, przekracza-

ją granice Rzeczypospolitej i rozpraszają się po całym
państwie polskim. Zaniepokojony tym Zygmunt I wy-
daje w 1535 r. edykt zabraniający wpuszczania nowo-
chrzczeńców na teren Rzeczypospolitej i poleca staro-
stom, aby „zakazali im wody i ognia, i żadną miarą nie
pozwolili na zawiązanie stosunków z naszymi podda-
nymi”, „bo nie ma groźniejszej zarazy nad tą, którą
owe nie ludzie, ale potwory usiłują zarazić rodzaj ludz-
ki”. Jak wiemy, obawy króla nie były bezpodstawne.

Zakazy królewskie nie wywierały pożądanego

skutku. Źródłem „zła” bowiem nie była „zaraza” rozno-
szona przez anabaptystów, ale istniejące stosunki, pa-

nująca krzywda, ucisk oraz niezadowolenie mas ludo-
wych. To niezadowolenie wyrażało się w wielu wypad-
kach w odstępowaniu od kościoła i popieraniu wrogich
mu, choć nie zawsze anabaptystycznych, ruchów reli-
gijnych.

Pomimo surowych zakazów ‒ w tym samym czasie

co w Prusach Książęcych i na Śląsku ‒ rozwija się ruch
reformacyjny, głównie mieszczański, także w Wielko-
polsce, gdzie tak jeszcze niedawno znajdował zwolen-
ników husytyzm.

Z hasłami reformy religijnej w duchu luterańskim

występuje w 1520 r. w Poznaniu członek zakonu domi-
nikanów Andrzej Samuel, obdarzony wielkimi zdolno-
ściami kaznodziejskimi. W pięć lat później nauki te
szerzy w Poznaniu inny duchowny katolicki ‒ Jan Se-
klucjan. Obaj oczywiście porzucili katolicyzm i stali się
wyznawcami nowej religii. Twierdzili, iż katolicy i ich
kler odeszli od „jedynej, prawdziwej wiary”, którą jest
właśnie luteranizm.

Szczególne zasługi w szerzeniu luteranizmu miał

Jan Seklucjan, gdyż on pierwszy zaczął po polsku wy-
dawać katechizmy i nauki dla ludu. Nie tylko język
tych wydawnictw, lecz także ich forma i układ wska-
zywały, iż Jan Seklucjan chciał jednać nimi zwolenni-
ków nowej wierze wśród szerokich rzesz ludności. Ka-
techizmy te i nauki, drukowane głównie w Królewcu,
rozchodziły się nie tylko w Prusach, wśród osiadłych tu
Mazurów, ale i po innych ziemiach polskich.

Ideologia społeczna Seklucjana, nawołującego do

sprawiedliwego postępowania wobec służby i podda-

nych, również była niewątpliwie postępowa, choć rów-
nocześnie podkreślał on potrzebę posłuszeństwa wobec
władzy świeckiej. Seklucjana popierał możny ród wiel-
kopolski Górków, a tacy opiekunowie nie ścierpieliby
oczywiście żadnego nawoływania do radykalnych re-
form społecznych. Zwalczało go ostro nie tylko du-
chowieństwo, ale i król, który bał się szerzenia refor-
macji wśród ludu.

W 1527 r. na synodzie w Łęczycy kościół posta-

nowił wznowić w Polsce działalność inkwizycji. Decy-
zja ta oznaczała, iż kościół uważał sytuację za poważną
i uznał za konieczną obronę swego stanu posiadania
wszelkimi środkami. Ostre uchwały antyreformacyjne
podjęto także i później na synodach katolickich
w Piotrkowie (1530 r.) i Łęczycy (1532 r.).

Wszystkie te środki jednak nie mogły powstrzymać

rozwoju nowego ruchu ani też pozbawić go postępo-
wego charakteru społecznego. Obok Wielkopolski
również i w Małopolsce rozwijała się reformacja o wy-
raźnie mieszczańskim charakterze. Jej przywódcą był
profesor Akademii Krakowskiej ‒ Jakub z Iłży. W la-
tach 1520-1535 skupiał on wokoło siebie wszystkich
niezadowolonych z przewagi kościoła i jego władzy za-
równo religijnej, jak i społeczno-politycznej. Zwolen-
nicy Jakuba z Iłży ostro atakowali naukę kościoła i jego
roszczenia do wyłącznego interpretowania Pisma Świę-
tego.

Skupieni przy nim reformatorzy nie tworzyli by-

najmniej grona uczonych odciętych od ludu, przepro-
wadzających mało zrozumiałą dla ogółu krytykę urzą-

dzeń kościelnych. Członkowie tego grona rozpo-
wszechniali swoją naukę wśród ludu. Jeden z nich,
Szymon Żak, szerzył protestantyzm wśród górników
w Wieliczce.

Studiowali Pismo Święte nie po to, by prowadzić

czcze i nikomu nic nie przynoszące spory; W tej cie-
szącej się szacunkiem i znaczeniem księdze doszukali
się potępienia istniejących stosunków społecznych
i wezwania do starań o ich naprawę. Z takim też tłu-
maczeniem Biblii ci reformatorzy pochodzący z warstw
nieuprzywilejowanych szli do ludu.

Czytanie książek luterańskich czy sprzyjanie dąże-

niom do reformy religijnej uchodziło bezkarnie tylko
szlachcie. Na ogół bowiem duchowieństwo nie odwa-
żało się jej prześladować. Było zresztą rzeczą jasną, że
przejmowanie przez tę warstwę „nowinek religijnych”
nie mogło doprowadzić do podważenia ustroju, w któ-
rym szlachta żyła z cudzej pracy. Niebezpieczna nato-
miast była reformacja, która szerzyła się wśród plebeju-
szy. Dlatego tak ostro i bezwzględnie prześladowano
ich w pierwszym okresie rozwoju ruchu reformacyjne-
go w Polsce.

Nic przeto dziwnego, iż znamy bardzo mało na-

zwisk tych. którzy odważyli się występować przeciwko
kościołowi czy też popieranym przezeń porządkom
społecznym. Jeśli bowiem ktoś po kryjomu czytał „za-
kazane” książki lub też w gronie zaufanych przyjaciół
wygłaszał „buntownicze” poglądy, a nie oskarżono go
przed władzami kościelnymi, to nie znamy dziś ani je-
go nazwiska, ani przekonań. Wiemy jedynie o tych,

którzy stanęli przed sądem kościelnym ‒ i to tylko wte-
dy, kiedy zachowały się akta ich spraw ‒ oraz o tych,
którymi zainteresowali się ówcześni kronikarze.

Tak np. w 1526 r. obwiniono kowala Macieja ze

Skały, że twierdził, jakoby w hostii nie było prawdzi-
wego ciała Chrystusa.

W 1539 r. w Krakowie oskarżono o herezję osiem-

dziesięcioletnią mieszczkę Melchiorową z Zalaszow-
skich Wajgłową. Badał ją biskup krakowski Piotr Gam-
rat oraz miejscowi kanonicy i profesorzy uniwersytetu
krakowskiego. Wajglową sprowadzono do pałacu bi-
skupiego i stawiano jej pytania pragnąc ustalić, w jakim
stopniu odstąpiła od wiary katolickiej i od jakich jej za-
sad.

Na pytanie, czy „wierzy w Boga Wszechmogące-

go, Stworzyciela nieba i ziemi”, odpowiedziała twier-
dząco. Kiedy jednak zapytano ją: „a wierzyszże w Syna
jego jedynego Jezusa Chrystusa?”, Wajglowa odrzekła:
„A nie miał-ci Pan Bóg ani żony, ani syna, ani mu tego
potrzeba, boć jedno [tylko] tym synów potrzeba, którzy
umierają, ale Pan Bóg wieczny jest, a jako się nie uro-
dził, tak i umierać nie może. Nas ma za syny swoje i są
wszyscy synowie jego, którzy drogami od niego nazna-
czonymi chodzą.”

Przesłuchujący, oburzeni tym heretyckim wyzna-

niem wiary, zakrzyknęli: „Źle mówisz, niebogo, obacz
się [opamiętaj się]!” ‒ i zaczęli przytaczać cytaty z Pi-
sma Świętego, aby przekonać Wajglową o bóstwie
Chrystusa.

Uparta mieszczka nie odstąpiła od swego poglądu

i ‒ jak pisze współczesny kronikarz ‒ „im więcej mó-
wili [kanonicy i profesorowie], tym ona w swym przed-
sięwzięciu uporniej stała, iż Bóg człowiekiem być i ro-
dzić się nie mógł”.

Nie mogąc przekonać Wajglowej namowami

chwycono się innych środków. Sąd duchowny przeka-
zał ją świeckiemu w celu ukarania jako „bluźnierczynię
przeciwko Bogu”.

W kilka dni po badaniach na rynku krakowskim

zapłonął stos. Zginęła na nim uznana za winną Mel-
chiorowa Wajglowa. Według ówczesnej relacji osiem-
dziesięcioletnia staruszka szła na śmierć śmiało i od-
ważnie, „najmniej [wcale nie] strwożona”.

Podobnych heretyckich wystąpień ze strony miesz-

czan można by przytoczyć więcej. Czasem łączyły się
one z wrogą postawą wobec panującego porządku spo-
łecznego. Dlatego też szlachta początkowo nie prze-
ciwdziałała ostremu karaniu przez kościół winnych tym
wystąpieniom. Niebawem jednak sama coraz liczniej
zaczęła przystępować do reformacji. Walcząc o swe
gospodarcze i stanowe interesy, naruszane przez ko-
ściół, szlachta stawała się wyznawcą nowej religii po
to, aby przy jej pomocy urzeczywistniać szereg żądań
już dawniej wysuwanych. Szlachta przyjmuje reforma-
cję dopiero po stłumieniu siłą powstań w Gdańsku,
w Prusach Książęcych i na Śląsku, a więc w okresie
kiedy radykalny ruch reformacyjny chwilowo słabnie.
Teraz mieszczańscy zwolennicy „nowinek religijnych”
znajdują w szlachcie obrońcę swych swobód wyzna-

niowych przed klerem katolickim. Z reformacją szla-
checką łączą też nadzieję na to, iż masowy ruch refor-
macyjny nie ograniczy się wyłącznie do przeprowadze-
nia reform w interesie klas panujących, ale także
w pewnej mierze poprawi położenie wyzyskiwanych
mas.

IV. „A NAM KSIĘŻA KAŻĄ GŁUPIMI BYĆ”

Na sejmiku w Środzie Wielkopolskiej w 1534 r.

szlachta m.in. domagała się, „aby nam księża nie broni-
li imprymować [wydawać] po polsku historii, kronik,
praw naszych i też inszych rzeczy, a zwłaszcza o Bi-
blię. Albowiem każą bić [drukować] sobie rzeczy roz-
maite, a czemuż też nam nie mają bić naszym języ-
kiem. Tu też nam się krzywda wielka widzi od księży,
albowiem każdy naród ma swym językiem pisma,
a nam księża każą głupimi być.”

Wystąpienie to jest jednym z przejawów rozpoczy-

nającego się w tych latach szlacheckiego ruchu refor-
macyjnego. Dotychczas bowiem ataki szlachty na du-
chowieństwo zmierzały do pozbawienia kleru władzy
sądowniczej nad świeckimi, zmuszenia go do udziału
w obronie państwa i w ogólnym opodatkowaniu czy
wreszcie do uregulowania sprawy dziesięcin. Teraz zaś
szlachta poszła znacznie dalej, gdyż wmieszała się do
spraw ściśle religijnych. Przełożenie Biblii z łaciny na
język narodowy umożliwiało każdemu człowiekowi
umiejącemu czytać tłumaczenie jej w sposób najbar-
dziej mu odpowiadający. Dawało więc broń do ręki
wszystkim przeciwnikom kościoła.

Łaciną odgradza się kościół od wiernych, od ich

krytyki, od ich wątpliwości. Zasady, że jest ona jedy-
nym językiem, w którym może być wydawane Pismo
Święte, bronił kościół jeszcze energiczniej niż odpra-
wiania nabożeństw w języku łacińskim. Toteż nie jest
rzeczą przypadku, iż jednym z pierwszych poczynań

Lutra było podjęcie przekładu Biblii na język niemiec-
ki. Tłumaczenie to zaczął w 1521 r., a skończył dopiero
po 12 latach. Nawet te części, które ukazały się jeszcze
przed ukończeniem przekładu całości, wywarły ol-
brzymi wpływ na ludową reformację. Odpowiednio
bowiem je tłumacząc plebejsko-chłopska reformacja
przystępowała do walki o przebudowę istniejącego
ustroju społecznego.

Wystąpienie więc szlachty na sejmiku średzkim,

domagającej się swobodnego rozwoju literatury naro-
dowej i języka rodzimego, miało postępowy charakter.
Niewątpliwie w walce z duchowieństwem powodowała
się ona chęcią obrony własnych interesów. Jednakże
walka szlachty z klerem nie była bez znaczenia dla mas
ludowych, szczególnie wtedy gdy szlachta broniła
przed nim praw kultury narodowej i niezależności Pol-
ski od Rzymu. Wysunięty w roku 1534 zarzut, iż „nam
księża każą głupimi być”, mogłyby powtórzyć za
szlachtą wszystkie inne warstwy społeczne w Polsce.
Utrzymywanie się przewagi kościoła oznaczałoby nie-
wątpliwie poważne zahamowanie możliwości dalszego
rozwoju kulturalnego, a także i społecznego.

Nie jest więc rzeczą dziwną, iż do reformacji przy-

stępują wszyscy, którzy z różnych powodów mieli
przedtem zatargi z kościołem i duchowieństwem,
a między nimi również i większość średniej szlachty
prowadzącej walkę z możnowładztwem świeckim i du-
chownym już od drugiej połowy XV w.

Szlachta owa od dawna patrzyła z zazdrością na

rosnącą potęgę i zamożność rodów magnackich, doma-

gała się ukrócenia przewagi magnaterii w państwie.
Dlatego żądała m.in. odebrania możnowładcom dóbr
państwowych, które otrzymali od króla w dzierżawę
lub na własność po 1504 r. Ponadto wysuwała postulat,
aby magnatów pozbawiono wszystkich urzędów i do-
stojeństw związanych z posiadaniem tych dóbr i żeby
jedna osoba nie sprawowała jednocześnie kilku urzę-
dów.

W stosunku do kościoła żądania szlachty szły jesz-

cze dalej. Na sejmach lat 1536-1537 domagano się
odebrania kościołowi wszystkich ziem nadanych mu po
roku 1382; zmniejszyłoby to majątek duchowieństwa
o . Największy wpływ na rządy w państwie powinna
mieć ‒ w myśl postulatów średniej szlachty ‒ szlachec-
ka izba poselska, a nie składający się w znacznym
stopniu z magnaterii senat.

Ten program polityczny otrzymał w historii nazwę

ruchu egzekucyjnego, gdyż szlachta twierdziła, że nie
domaga się żadnych nowych praw, lecz tylko wykona-
nia (egzekucji) starych. Ruch ten splatał się ściśle z żą-
daniami reformy kościoła i ograniczenia przywilejów
duchowieństwa. Szlachta uczestnicząca w ruchu egze-
kucyjnym nie wspominała o żadnych ulgach dla chło-
pów i prawach dla mieszczan, ponieważ jednak ruch
ten zmierzał do obalenia przewagi magnaterii i do dal-
szego wzmocnienia ustroju państwa, był niewątpliwie
ruchem postępowym.

Walka, jaką masy ludowe toczyły o wyzwolenie

społeczne, sprzyjała szerzeniu się wśród nich wpływów
reformacji, jeśli zaś chodzi o szlachtę, podobną rolę

odgrywały starcia z możnowładztwem. Co mógł prze-
ciwstawić tym siłom kościół? Niewątpliwą potęgę go-
spodarczą, sprawną organizację, wreszcie autorytet Pi-
sma Świętego.

O zamożności i bogactwie kleru wiedziano po-

wszechnie i one przysparzały duchowieństwu najwięcej
wrogów. Powagę kościoła podkopał już znacznie husy-
tyzm, a po nim obcy i polski ruch reformacyjny. Jeśli
zaś chodzi o osobiste przymioty duchowieństwa, to one
także nie zjednywały mu zwolenników.

Gdybyśmy chcieli wyliczyć wszystkie wady ów-

czesnego kleru, szczególnie wyższego, nie starczyłoby
jednej książki. Duchowieństwo więcej dbało o własne
dochody niż o religię. Zdarzało się, że na Wielkanoc
nie udzielano komunii tym, co nie złożyli datku pod-
czas kolędy. Proboszczów często można było spotkać
w karczmach. Wielu zarówno spośród niższego, jak
i wyższego kleru miało kochanki.

Żyjący w XVI w. pisarz katolicki Stanisław Orze-

chowski, a więc człowiek, którego nie można poma-
wiać o chęć oczerniania duchowieństwa, w książce za-
tytułowanej Dyalog albo rozmowa około exekucyi Pol-
skiej Korony przedstawia w bardzo ujemnym świetle
moralność wiejskiego kleru. W dziele Orzechowskiego,
ujętym w formę rozmowy pomiędzy katolikiem a zwo-
lennikiem ruchu reformacyjnego, wyznawca nowej re-
ligii stwierdza: „Pod bożą przysięgą i mnieć żadna
rzecz była ewanielikiem nie uczyniła [i mnie nic nie
uczyniło ewangelikiem], jeno haniebny a sprosny ży-
wot księży. Miałem plebana we wsi swej, nieuka wiel-

kiego: nie powiadał mi nic na kazaniu, jedno legendę
[żywoty świętych]; katechizmu żadnego ani ja, ani żo-
na, ani dzieci, ani kmiotkowie moi nigdy od niego nie
słychali. Po mszy ciął pod wiechą z chłopy kozerę [w
karczmie grał w karty], za łby z chłopy około kufla,
a koło małpy swej [tu: gospodyni] pod wieczór cha-
dzał, przez pół nocy pijał, nazajutrz potem zasię mszą
rano miewał; w plebanii bękarciąt pełno, gon [goniony]
często bywał od żon cudzych, chłopi jako psa wście-
kłego po wsi gonili. Ciężko mi to barzo było i wkłada-
łem to [skarżyłem się] na [do] biskupa nieboszczyka
Dziaduskiego (biskup przemyski Jan Dziaduski znany
był z pobłażliwości dla źle prowadzącego się kleru.
Dziaduski zmarł w 1559 r., Dyalog wyszedł z druku po
raz pierwszy w 1563 r., dlatego Orzechowski pisze
o biskupie jako o nieboszczyku), śmiał się z tego bi-
skup mówiąc: też ci i on człowiek jako i inny ‒ dałem
pokój. Potem trafiło się, przyszła na mszę jego kuchar-
ka i tudzież podle [obok] żony i podle dzieweczki mo-
jej w jednej ławce poklękła. Tej hańby ścierpiećem nie
mógł; porwałem się z ławki, kazałem panią [kucharkę]
z kościoła wziąć i kazałem ją kijem bić. Ksiądz wołał
gwałtu na mię; jam kościół zamknął, łotram z małpą
z plebanii i ze wsi wygnał, plebana ze wszystkiem pa-
piestwem diabłem dał i od ewanielików ministram [du-
chownego] sobie wziął.”

O sprzeczności pomiędzy głoszonymi przez kler

zasadami a prowadzonym przezeń życiem pisał złośli-
we fraszki największy poeta polskiego odrodzenia ‒

Jan Kochanowski. W jednej z nich, zatytułowanej
O kaznodziei, czytamy:

Pytano kaznodzieje: „Czemu to, prałacie
Nie tak sami żywiecie jako nauczacie?”

(A miał doma kucharkę) I rzecze: „Mój panie
Kazaniu się nie dziwuj, bo mam pięćset na nie;
A nie wziąłbych tysiąca, mogę to rzec śmiele,

Bych tak miał czynić, jako nauczam w kościele.”

Inna zabawna fraszka Kochanowskiego mówi O

kapelanie ulegającym nałogowi pijaństwa:

Królowa do mszej chciała, ale kapelana
Doma nie znaleziono, bo [pilnował dzbana',

Przyjdzie potym nierychło w czerwonym ornacie,
A królowa: „Ksze miły, długo to sypiacie!”
A mój dobry kapelan na ono łajanie:

„Jeszczem ci sie dziś nie kładł, co za długie spanie?”

Oczywiście nie wszyscy księża prowadzili się tak

źle, jak opisani przez Orzechowskiego i Kochanow-
skiego pleban, kaznodzieja czy kapelan.

Jeszcze bardziej zgubne dla kościoła niż niemoral-

ność części kleru było zeświecczenie i zobojętnienie na
sprawy wiary przedstawicieli wyższej hierarchii du-
chownej. I tak np. biskup krakowski Andrzej Zebrzy-
dowski mawiał, iż jeśli ktoś odda dziesięcinę, to może
sobie nawet i w kozła wierzyć. Niemoralność i cynizm
wyższego kleru budziły zgorszenie i oburzenie nie tyl-
ko wśród świeckich, ale i między niższym duchowień-

stwem wywodzącym się z plebsu. Spomiędzy tych wła-
śnie księży rekrutować się będą w przyszłości najgoręt-
si zwolennicy reformacji.

Moralny rozkład części duchowieństwa oczywiście

niesłychanie ułatwiał postępy ruchu reformacyjnego,
ale nie on głównie umożliwiał sukcesy nowej wiary.
Chodziło tu przecież nie tyle o moralność księży, co
o stanowisko kościoła w państwie, o jego przywileje,
wreszcie o jego sojusz ze wstecznym ustrojem feudal-
nym. Moralny i wzorowy ksiądz nie miał kochanki,
wierzył i nie był pijakiem. Ale tak samo jak inni du-
chowni pobierał dziesięcinę, pragnął sądzić ludzi
świeckich i nie chciał podlegać sądom świeckim, żył
z wyzysku chłopów i nakazywał im posłuszeństwo
tłumacząc, iż wszelki bunt jest przeciwny woli bożej.

Sedno rzeczy nie leżało więc w takich czy innych

wadach duchowieństwa, choć i one nie były bez pew-
nego znaczenia, ale w przywilejach kleru i w roli, jaką
w ówczesnym życiu odgrywał.

W latach trzydziestych XVI w. jeszcze nieśmiało,

w latach czterdziestych już na większą skalę szerzy się
wśród szlachty polskiej ideologia reformacyjna.

W pierwszym okresie swego rozwoju reformacja

zyskała wielu zwolenników wśród szlachty. Ale na
pewno nie każdy szlachcic zapytany, czy jest za lutera-
nizmem, czy za kalwinizmem, odpowiedziałby jasno
i bez wahania. Szlacheccy zwolennicy reformacji bo-
wiem dobrze zdawali sobie sprawę z tego, że walczy
ona z kościołem, nie wszyscy jednak wiedzieli, co by
na miejsce zwalczanego kościoła wprowadzić. Znieść

sądownictwo duchowne nad świeckimi, skończyć z od-
dawaniem dziesięcin, zmusić kler do płacenia podat-
ków na rzecz państwa ‒ to były żądania zrozumiałe
i niewątpliwe dla przeciętnego szlachcica. Ale spory
o obrzędy, o tłumaczenie tych czy innych bardziej za-
wiłych miejsc Pisma Świętego ‒ to sprawy, które nie
pasjonowały szerokich rzesz szlachty, pozostawiano je
teologom, zajmowali się nimi stosunkowo nieliczni.

Tak więc na samym początku reformacji w Polsce,

może jeszcze wyraźniej niż w innych krajach, spod re-
ligijnej osłony tego ruchu ukazało się jego prawdziwe,
społeczno-polityczne oblicze. Nie należy przy tym ule-
gać złudzeniu, jakoby za reformacją poszła niemal że
cała szlachta, a tylko niewielu pozostało przy starym
kościele. Znaczenie protestantyzmu polegało nie na
liczbie jego zwolenników, ale na tym, że do nowego
ruchu przystali ludzie najbardziej energiczni, najlepiej
orientujący się w sytuacji, wykształceni, utrzymujący
kontakty z zagranicą i przewodzący reszcie szlachty w
jej życiu politycznym. Wielu z tych, którzy pozostali
przy katolicyzmie, miało nadzieję, iż kościół przepro-
wadzi, sam, z własnej woli, konieczne reformy, wsku-
tek czego nie trzeba będzie zrywać z religią, z którą
zżyto się w ciągu tylu wieków. Byli wreszcie i tacy,
którzy stracili wiarę w papieża z Rzymu, ale nie obda-
rzyli nią Lutra w Wittenberdze ani Kalwina w Gene-
wie. Ci domagali się stworzenia odrębnego od wszyst-
kich kościołów, niezależnego od żadnej władzy po-
stronnej kościoła narodowego.

Zewsząd docierały „nowinki religijne”, poznawano

coraz tonowe poglądy, wychwalano jedno wyznanie,
a potępiano drugie. Z tego stanu ogólnego niezdecydo-
wania i rozterki wyłaniał się powoli polski ruch refor-
macyjny: luterański po miastach, z wyraźnymi sympa-
tiami do anabaptyzmu u wszystkich, którzy chcieli po-
łączyć reformy wyznaniowe ze społecznymi, kalwiński
wśród szlachty. Kalwinizm, będący na Zachodzie wy-
znaniem przodującej części burżuazji, w Polsce przyj-
muje szlachta, związana z ustrojem feudalnym. Posłu-
gując się kalwinizmem w walce o zrealizowanie swoich
społecznych i politycznych postulatów, przyjmowała
go oczywiście z innych powodów niż bogate miesz-
czaństwo w Szwajcarii czy Niderlandach. Szlachta pol-
ska wyznawała pozornie ten sam kalwinizm, co burżu-
azja szwajcarska czy niderlandzka, ale w rzeczywisto-
ści wykorzystywała jedynie część głoszonych przez tę
religię poglądów politycznych i społecznych, a miano-
wicie tylko te, które mogły być jej przydatne.

Skoro zaś raz szlachta nauczyła się nie uważać

powagi kościoła za świętą i niewzruszoną, to niczym
nie był dla niej lepszy od papieża znajdujący się w da-
lekiej Genewie Kalwin, aby musiała wierzyć ślepo we
wszystko, co głosił.

Co podobało się szlachcie w kalwinizmie? Przede

wszystkim zapewne odpowiadała jej demokratyczna
organizacja kościoła kalwińskiego, zawisła niemal wy-
łącznie od świeckich opiekunów zgromadzenia. Dzięki
temu szlachta mogła wywierać wpływ na kościół kal-
wiński i nieustannie kontrolować, czy skutecznie pil-

nuje on jej interesów. Był to również kościół tani, po-
zbawiony wystawności i przepychu, jego więc utrzy-
manie nie kosztowało szlachtę tak wiele, jak utrzyma-
nie kościoła katolickiego.

Prócz tego kalwinizm nakazywał oszczędność, wy-

strzeganie się uciech, wreszcie nieustanne zwiększanie
majątku. O oszczędzanie jednak niewiele szlachta dba-
ła, a gromadzenie bogactw ‒ jak uważała ‒ zależy
przede wszystkim nie od jej własn ych zabiegów
i trudów, lecz od czego innego. Pouczał ją o tym autor
zaleceń gospodarskich, bezwzględny dla poddanych
kalwin ‒ Anzelm Gostomski. „Robota kmiotków ‒ pi-
sał ‒ to dochod albo intrata [zysk] nawiętsza w Polsz-
czę wszędy.”

Kalwinizm szerzy się wśród szlachty na Litwie,

w Małopolsce i Wielkopolsce. Jak już wspominaliśmy
w rozdziale poprzednim, część szlachty wielkopolskiej
na czele z przedstawicielami możnych rodów, takimi
jak Zbąscy, Górkowie, Myszkowscy, przyjmuje
w pierwszym okresie reformacji luteranizm. Nie bez
znaczenia był w tym wypadku fakt, iż luteranizm
w czasie Wielkiej Wojny Chłopskiej stanął zdecydo-
wanie po stronie feudalnego porządku społecznego na-
kazując chłopom bezwzględne posłuszeństwo wobec
panów.

W 1548 r. obok innych zwolenników ruchu refor-

macyjnego pojawiają się w Polsce wygnańcy z sąsied-
nich Czech ‒ wspominani już bracia czescy. Usunął ich
z ojczyzny król Ferdynand I za to, że wyznawali nieka-
tolicką, heretycką religię. Wypędzono ich zresztą nie

tylko za oporne trwanie przy swej wierze. W braciach
czeskich, mimo że odeszli od zasad swych przodków,
widziano nadal potomków i spadkobierców owych
groźnych husytów, którzy przed z górą stu laty targnęli
się na ustrój krzywdy i wyzysku oraz na sprzymierzony
z nim kościół katolicki.

Wielu braci czeskich znalazło schronienie w Wiel-

kopolsce, głównie w Poznaniu, inni powędrowali do lu-
terańskich Prus Książęcych, a niektórzy do Prus Kró-
lewskich, przede wszystkim do Torunia. W miastach
wielkopolskich w dość szybkim czasie pozyskali oni
licznych wyznawców, m.in. dlatego, iż nie wygasły tam
jeszcze skłonności do husytyzmu. Zaniepokojone tym
duchowieństwo katolickie uzyskało już w roku 1548
dekrety Zygmunta Augusta, które nakazywały wypę-
dzenie braci czeskich z Wielkopolski i z Prus Królew-
skich. Rychło jednak okazało się, że nakazy te nie są
groźne, gdyż właściwie ich nie wykonywano. Podczas
gdy na Zachodzie wyroki skazujące na śmierć za here-
zję zapadały niemal że codziennie, w Polsce różne sek-
ty i wyznania rozwijały się dość swobodnie, gdy tylko
znalazły możnych obrońców.

Prawa polityczne szlachty, nieustannie zresztą roz-

szerzane i pilnie strzeżone, były «nierozłącznie związa-
ne z jej swobodami wyznaniowymi. Stąd też zaliczała
ona do swoich przywilejów stanowych prawo do wy-
znawania dowolnie wybranej religii. Dlatego więc
w pierwszym okresie ruchu reformacyjnego ducho-
wieństwo odważało się prześladować jedynie plebej-
skich wyznawców tego ruchu. Oni przede wszystkim

i później byli prześladowani. Od chwili jednak gdy do
ruchu przyłączyła się szlachta, brała ona w obronę czę-
stokroć także i swych plebejskich współwyznawców.
Bała się bowiem, że po rozprawieniu się z plebejuszami
duchowieństwo zabierze się z kolei do niej.

O tym, że szlachta broni przed prześladowcami

swych współwyznawców pochodzących z ludu, prze-
konał się m.in. biskup poznański Andrzej Czarnkowski.
W 1554 r. wezwał on przed sąd biskupi szewca
z Poznania Pawła Organistę, aby wytłumaczył się
z ciążącego na nim zarzutu herezji.

Paweł Organista na sąd się stawił, ale ufny w siły

zwolenników reformacji wszczął z sędziami dyskusję
o prawdach wiary, przeciwstawiając religię braci cze-
skich, którą wyznawał, religii katolickiej. Oburzony
tym „zuchwalstwem” biskup wtrącił Pawła Organistę
do więzienia. Wypuścił szewca dopiero po otrzymaniu
od niego obietnicy, że za dwa tygodnie stawi się po-
nownie na sąd.

Szewc zawiadomił o niebezpieczeństwie wiszącym

nad jego głową możnych wyznawców swojej religii.
Sąd miał się odbyć w Ciążeniu koło Konina w rezyden-
cji biskupów poznańskich. W oznaczonym terminie
Paweł Organista zjawił się w pobliskich Pyzdrach (nad
Wartą), nie sam jednak, lecz z licznym orszakiem. To-
warzyszyło mu ponad 100 osób spośród sprzyjającej re-
formacji szlachty i magnaterii wielkopolskiej z Jaku-
bem Ostrorogiem. Rafałem Leszczyńskim i Wojcie-
chem Marszewskim na czele.

Biskup Czarnkowski domyślił się, iż szlachta chce

bronić szewca przed sądem. Aby zaś temu przeciwdzia-
łać, wydał niezwłocznie na Pawła Organistę zaoczny
wyrok śmierci.

Gdy zgromadzona w Pyzdrach szlachta przybyła

do Ciążenia, biskup przyjął ją jak najuprzejmiej udając,
iż nie domyśla się celu tej wizyty. Kiedy mu powie-
dziano, że chodzi o zabezpieczenie Pawła Organisty
przed wyrokiem sądu biskupiego, odrzekł: „Za późno
przybyliście panowie, winowajca bowiem osądzonym
już został w przeznaczonej na to godzinie.”

Zapytany o „błędy”, za które szewca jako heretyka

na śmierć skazał, biskup milczał, gdyż nie chciał za-
pewne narazić się gościom, którzy z tymi „błędami”
sympatyzowali. Kiedy jednak szlachta wyrzucała mu
tak surowy wyrok, Czarnkowski zniecierpliwił się
i rzekł:

‒ Dziwi mię mocno, moi panowie, że się tak za

szewcem ujmujecie, jakbym któremu spośród was
krzywdę jaką wyrządził.

‒ Nie bierzemy na siebie obrony szewca ‒ odpo-

wiedział Ostroróg ‒ ale przewidujemy, iżbyś to samo,
co by ci się dziś z szewcem udało, zrobił jutro z Mar-
szewskim, Tomickim, Ostrorogiem i innymi.

Usłyszawszy ten zarzut biskup zaczął się gwałtow-

nie uniewinniać.

‒ Boże zachowaj ‒ odparł ‒ mości panie Ostroro-

gu, znam należny tobie szacunek, chciej inne o mnie
mieć przekonanie.

Pragnąc zjednać sobie szlachtę zaprosił ją na ucztę,

którą tymczasem przygotowano. Ostroróg jednali nie
przyjął zaproszenia i z całym orszakiem powrócił do
Pyzdr, gdzie wyprawił huczną biesiadę, na której był
także ów skazany na śmierć szewc, Paweł Organista,
teraz całkowicie już zabezpieczony przed sądem bisku-
pim.

Ponieważ szlachta stawała w obronie nowych wy-

znań, ruch reformacyjny mógł się swobodnie szerzyć w
Polsce.

Najmniej zwolenników znalazł on na Mazowszu.

Zamieszkująca tam gęsto drobna szlachta zaściankowa
wykazywała przez cały czas rozwoju nowego ruchu
przywiązanie do katolicyzmu. Na tę wierność dla starej
religii wpłynął zapewne m.in. niski poziom oświaty
(niemal powszechny analfabetyzm) i mała dojrzałość
polityczna drobnej szlachty mazowieckiej. Nie bez
znaczenia było też daleko idące uzależnienie materialne
tej warstwy od kościoła, który posiadał na Mazowszu
olbrzymie dobra zamieszkałe przez niewiele bogatszą
od chłopów drobną szlachtę. Wszystkie te czynniki w
dużym stopniu wyłączały ją od udziału w ruchach wy-
znaniowo-kulturalnych, które obejmowały niemal całe
państwo (przyczyny, które sprawiły, że szlachta mazo-
wiecka tak uporczywie trwała przy katolicyzmie, są do
chwili obecnej mało zbadane przez historyków polskie-
go ruchu reformacyjnego).

Na pozostałych ziemiach polskich sytuacja ruchu

reformacyjnego przedstawiała się zupełnie inaczej.
Świadczyć o tym może np. fakt, że już w połowie XVI

w. 1 zbór (kościół) protestancki przypadał w Wielko-
polsce na 6 kościołów katolickich, a w Małopolsce i na
Pomorzu ‒ na 3 kościoły.

Ośrodkami propagandy reformacyjnej stają się sto-

lice Rzeczypospolitej i Prus Książęcych, Kraków i Kró-
lewiec. Wiele druków królewieckich wydawano w ję-
zyku polskim; rozchodziły się one po całym kraju i jeśli
nawet nie zjednywały zwolenników luteranizmowi, to
w każdym razie sprzyjały szerzeniu się przekonania
o potrzebie gruntownej reformy kościoła. W Królewcu
też drukowano modlitewniki i inne dzieła do użytku
kościelnego przeznaczone dla Mazurów zamieszkują-
cych Prusy, a więc publikowane także w języku pol-
skim.

Nasilenie propagandy protestanckiej w tych dwóch

ośrodkach polityczno-kulturalnych, Królewcu i Krako-
wie, wiąże się ściśle z faktem, że tamtejsze mieszczań-
stwo odgrywało w nich dużą rolę. Zwolennikiem nowej
wiary staje się zarówno w Krakowie, jak i w Poznaniu,
Toruniu czy Lublinie bogaty i wykształcony patrycjat.

Także spośród patrycjatu wychodzą humanistyczni

zwolennicy krytyki kościoła. W swych dążeniach łączą
się oni i często współdziałają z postępową średnią
szlachtą.

W samym Krakowie od roku 1544 zbierają się po-

tajemnie na narady i rozmowy wybitni humaniści, któ-
rzy pochodzą zarówno ze szlachty, jak i z bogatszego
mieszczaństwa. W naradach tych, które odbywały się
u Andrzeja Trzecieskiego, szlachcica-humanisty (ojca
znanego poety o tym samym imieniu), uczestniczą lu-

dzie różnych zawodów i różnego pochodzenia. Spoty-
kamy tu drukarza Bernarda Wojewódkę, wybitnego
prawnika Jakuba Przyłuskiego, a nawet księży katolic-
kich, takich jak spowiednik żony Zygmunta I, Bony,
Franciszek Lismanin czy też kanonicy Jakub Uchański
i Adam Drzewicki.

Wszyscy ci ludzie uważają za rzecz niezbędną do-

konanie reformy kościoła, choć niektórzy łudzą się
jeszcze, iż uda się ją przeprowadzić nie zrywając z ka-
tolicyzmem. Ale rychło rozchodzą się ich drogi. Jedni
pozostają przy katolicyzmie i uzyskują wysokie godno-
ści kościelne, jak np. Uchański, który został arcybisku-
pem. Inni zrywają ze starą religią opowiadając się po
stronie protestantyzmu.

W naradach odbywających się u Andrzeja Trzecie-

skiego stale brał udział wielki pisarz polityczny pol-
skiego odrodzenia ‒ Andrzej Frycz Modrzewski.
W swym najważniejszym dziele O poprawie Rzeczypo-
spolitej poddał ostrej krytyce istniejące stosunki spo-
łeczne. Modrzewski bronił chłopa przed rosnącym wy-
zyskiem pańszczyźnianym i zupełnym uzależnieniem
od szlachcica. Domagał się dla chłopów prawa swo-
bodnego przenoszenia się z miejsca na miejsce. Chciał,
aby państwo wzięło ich pod bezpośrednią opiekę
i chroniło w ten sposób przed samowolą feudała. Prze-
ciwstawiał się stosowanemu przez szlachtę usuwaniu
chłopów z ziemi, którą dziedzicznie uprawiali.

Dla mieszczan Modrzewski domagał się prawa na-

bywania ziemi, które było wówczas zastrzeżone wy-
łącznie dla szlachty. Zarówno szlachta, jak i mieszcza-

nie oraz chłopi ‒ twierdził ‒ powinni być równi wobec
prawa i ponosić za takie same występki takie same ka-
ry. Potępiając karanie śmiercią chłopa za zabójstwo
szlachcica, a grzywną szlachcica za zabicie chłopa
ściągał Modrzewski na siebie nienawiść szlachty.

W dziedzinie stosunków kościelnych wysuwał żą-

danie, aby zwołano sobór narodowy i uniezależniono
Polskę od papiestwa; łączył w ten sposób postulaty re-
formy społecznej z postulatami reformy religijnej.

Znaczenie ruchu reformacyjnego w Polsce nie

ogranicza się tylko do jego dążeń społecznych. Sple-
ciony mocno z odrodzeniem, podobnie jak w innych
krajach, niósł ze sobą doniosłe, przeobrażenia kultural-
ne. Niezwykle silne oddziaływanie „nowinek religij-
nych” na życie umysłowe tych czasów stanie się rzeczą
zrozumiałą, jeśli uświadomimy sobie, iż każdy z ów-
czesnych wybitnych uczonych, poetów czy działaczy
politycznych w taki czy inny sposób miał do czynienia
z reformacją. Kalwinem był wybitny poeta Mikołaj
Rej, z reformacją sympatyzował Andrzej Frycz Mo-
drzewski, który pod koniec życia skłaniał się do rady-
kalnych poglądów społecznych arian (będziemy o nich
mówili w następnych rozdziałach).

Z gronem zagorzałych zwolenników reformacji

związany był węzłami przyjaźni i zażyłości Jan Kocha-
nowski. Autor Trenów, choć pozostał do końca życia
katolikiem, to jednak pod wpływem ogólnych nastro-
jów antykościelnych zdobywał się na śmiałe wierszyki
pisane w duchu antypapieskim. W słynnym dwuwier-
szu Na świętego ojca Kochanowski pisał:

Świętym cię zwać nie mogę, ojcem się nie wstydzę,
Kiedy, wielki kapłanie, syny twoje widzę.

W dwuwierszu tym czynił aluzję do faktu, że nie-

którzy papieże, jak np. Aleksander VI Borgia, mieli
dzieci.

Arianinem był wybitny znawca zagadnień języko-

wych, twórca pierwszego słownika polsko-łacińskiego
Jan Mączyński. Pierwszą gramatykę polską wydał
w roku 1568 w Krakowie inny arianin, Piotr Stojeński
(Statorius), a luteranin Erazm Gliczner-Skrzetuski napi-
sał cenną rozprawę o wychowaniu dzieci pt. Książki
o wychowania dzieci barzo dobre, pożyteczne i po-
trzebne... Sympatyzował z reformacją znakomity histo-
ryk Marcin Bielski, autor wielokrotnie wydawanej
Kroniki wszytkiego świata. Protestantami byli tak
uzdolnieni i sumienni historycy, jak Świętosław Orzel-
ski i Reinhold Heidenstein.

Wybitni wyznawcy protestantyzmu wzbogacili re-

formację. Im samym zaś ruch ten dodał polotu, uskrzy-
dlił myśl i wzbogacił język. Co więcej, właśnie refor-
macja umożliwiła i posunęła naprzód rozwój polskiego
języka. Głównym bowiem wrogiem polszczyzny był
kościół katolicki, uważający przeciwników łaciny jako
języka obrzędów religijnych, literatury czy dyskusji
naukowych w XV w. za zwolenników husytyzmu,
a w następnym stuleciu ‒ reformacji. Protestanci prze-
łożyli Pismo Święte na język polski dając swoim
współwyznawcom znakomitą broń do ręki w walce
z duchowieństwem. Po polsku prowadzili oni spory

z katolikami zmuszając swoich przeciwników do dys-
putowania także w języku polskim.

Język polski, używany dotychczas niemal wyłącz-

nie w utworach dla kobiet i plebsu, wchodzi teraz do
rozpraw naukowych, doskonali się, rozwija i wzbogaca
swoje słownictwo. W wielu drukarniach protestanckich
drukuje się książki pisane po polsku; rozchodzą się one
szybko, gdyż chętnie czytają je ludzie z różnych
warstw społecznych. Wzmożenie życia umysłowego,
powiększenie kręgu ludzi wykształconych ‒ to również
poważne zasługi reformacji.

Walka z łaciną, dążenie do uniezależnienia kraju

od Rzymu, do swobodnego rozwoju własnej literatury
i kultury, projekty stworzenia kościoła narodowego ‒
wszystko to wzmacnia niesłychanie istniejące już daw-
niej poczucie odrębności narodowościowej. Słowa:
„Polska”, „Polacy” ‒ coraz częściej pojawiają się na
kartach ówczesnych ksiąg.

Czołowi myśliciele epoki polskiego odrodzenia

sympatyzują z nowym ruchem wiążąc z nim spełnienie
własnych pragnień i mając nadzieję, że przy jego po-
mocy zostaną dokonane konieczne zmiany i reformy.
Postępowi politycy widzą w nim zapowiedź zwycię-
stwa ruchu egzekucyjnego. Pisarze znajdują w walce
nowej wiary o język narodowy urzeczywistnienie wła-
snych dążeń. Patrioci rozumieją, iż nadarza się teraz je-
dyna sposobność, aby uwolnić kraj od szkodliwej
przewagi kościoła i umożliwić rozkwit rodzimej kultu-
ry.

W wielu miejscowościach ruszają nowe drukarnie;

wzrasta stale liczba wydawanych książek. Z dnia na
dzień wzmacnia się postępowy humanistyczno-
reformacyjny ruch umysłowy. Przybierają na sile kon-
takty z zagranicą; do Polski ściągają zachęceni swo-
bodami wyznaniowymi liczni cudzoziemcy. Rozwija
się świetnie szkolnictwo protestanckie, urządzane we-
dług najlepszych humanistycznych wzorów. „Złoty
wiek” kultury polskiej, jak potem nazwą historycy ów
okres, rozpoczął się pod znakiem walki z kościołem.
I tak długo trwa rozkwit naszej kultury, jak długo toczy
się ta walka.

Po wielu wsiach ich posiadacze porzucają katoli-

cyzm, zamieniają kościoły na zbory, przeważnie kal-
wińskie, osadzając na miejsce księży katolickich ‒ du-
chownych protestanckich, zwanych w Polsce ministra-
mi. W różnych częściach kraju tworzą się wciąż nowe
ośrodki polskiego protestantyzmu. Czołowe rody ma-
gnackie, takie jak Ossolińscy, Firlejowie, Bonerowie,
Zborowscy, zrywają z katolicyzmem. W ich ślady idzie
wielu Stadnickich, Oleśnickich, Pileckich.

Oni to, a za nimi najbardziej dojrzała politycznie

i kulturalnie szlachta, udzielają politycznego poparcia
reformacji, zasilają nowy ruch finansowo ‒ co prawda
skąpo i niechętnie ‒ oraz łożą na utrzymanie ministrów
i świątyń protestanckich.

Nie ze szlachty jednak wywodziło się to ducho-

wieństwo, nie ona sama opiekowała się nowymi ko-
ściołami. Z jakich więc warstw pochodzili duchowni
służący protestanckiej szlachcie? W latach czterdzie-

stych XVI w. z kościołem zrywają nie tylko jego
świeccy wyznawcy, ale i wielu niższych duchownych
katolickich. W 1546 r. czyni to Feliks Krzyżak ze
Szczebrzeszyna (koło Zamościa), w 1547 r. Jakub Syl-
wiusz w Chrzcięcicach i Marcin z Opoczna (koło To-
maszowa Mazowieckiego), w 1548 r. Andrzej Praż-
mowski, po nim Jerzy Tobolko, Marcin Krowicki
i wielu, wielu innych. Duchowieństwo porzucające sta-
rą wiarę było w przeważającej mierze bądź pochodze-
nia mieszczańskiego, bądź chłopskiego. Owi zdolni
i utalentowani plebejusze stawali się mózgiem nowej
wiary, ideologicznymi przywódcami ruchu reformacyj-
nego, odważnymi bojownikami o jego program poli-
tyczny i społeczny. Na ministrów szli nie tylko byli
księża katoliccy, ale i inni ludzie skłóceni z kościołem,
a zaprawieni w sporach teologicznych. Szlachty wśród
nich było zawsze bardzo niewiele.

Z duchownych protestanckich naśmiewali się nieu-

stannie przedstawiciele obozu katolickiego, szydząc
z ich chłopskich nazwisk i „niskiego” pochodzenia spo-
łecznego. Na jednym ze zjazdów protestanckich, jak
czytamy w ówczesnym wierszu:

Był ksiądz Piotr Gębołowia, Grzegorz, z Secemina,
Więc Włóczykij Walanty z Bandurą z Tarczyna [...]

Więc Wiercibies z Osieka, Kręcigłowa z Żarek.
Koliweszka ze Czchowa i Łupikot Marek,

Laurencius Cichowlazł, Franciszek Fudalej,
Chybidziura pan Jędrzej, Urban Głowaiszalej,

De Poręba Drapichróst, Matus Ciągniskórka,

Erazmus Głodzigiza, Petrus Paligóra.

Świeżo pozyskani plebejscy ministrowie wnosili

do ruchu reformacyjnego obok dążności do zupełnej
przebudowy starej wiary także dążność do częściowego
przekształcenia lub przynajmniej poprawy położenia
warstw wyzyskiwanych. Dla szlachty ruch reformacyj-
ny ‒ to przede wszystkim dogodny oręż w walce
o uprzywilejowane stanowisko w państwie. Ministro-
wie plebejscy wbrew swym szlacheckim opiekunom
w wielu wypadkach odczytują z kart Biblii wezwanie
do przekształcenia świata w imię sprawiedliwości spo-
łecznej.

Pan utrzymuje ministra i płaci mu, wozi go ze sobą

na synody, przysłuchuje się jego wywodom w czasie
sporów, chwali się wiedzą „swego” duchownego. Ale
kiedy minister chce wystąpić w obronie ludu ‒ z któ-
rym się czuje związany i z którego pochodzi ‒ prze-
ciwko interesom szlachty, wtedy się zaczyna konflikt
wywołujący różnorodne skutki.

W pierwszym okresie rozwoju szlacheckiej refor-

macji ministrowie mają nadzieję, iż jej dobrodziejstwa
spłyną nie tylko na szlachtę, ale również na chłopów
i mieszczan. Wierzą, że pokonanie kościoła katolickie-
go stworzy warunki do poprawy położenia warstw uci-
skanych.

Zwycięstwo nad kościołem wydawało się już bli-

skie, gdyż siły protestantyzmu nieustannie rosły, czemu
nie było zdolne się przeciwstawić niemal bezsilne du-
chowieństwo. W połowie XVI w. większość mieszkań-

ców Śląska i Prus Królewskich (głównie miast), a także
cała ludność Prus Książęcych wyznaje luteranizm.

Kościół nie może karać szlachty ani garnących się

do ruchu plebejuszy. Ba, co więcej ‒ nie może karać
własnych księży, którzy porzucają bezżeństwo i wstę-
pują w związki małżeńskie na przekór groźbom bisku-
pim, jak to czyniło wielu duchownych katolickich.
Wbrew różnym przeszkodom postąpili tak: sławny
później Stanisław Orzechowski, Marcin Krowicki czy
Walenty z Chrzczonowa.

Szczególnie wiele przygód związanych z zamiarem

ożenienia się przeżył ksiądz Marcin Krowicki. W grud-
niu 1550 r. przybył on do dworku swego przyjaciela,
żonatego już byłego księdza Stanisława Orzechowskie-
go.

Orzechowski namawiał Krowickiego, aby poszedł

w jego ślady i porzucił stan kapłański, czego ten chęt-
nie słuchał.

W trakcie rozmowy obu przyjaciół zjawił się dobry

znajomy Orzechowskiego, jego sąsiad, zamożny
szlachcic i katolik, Stanisław Pobiedziński. Nowoprzy-
były rozgościwszy się zapytał:

‒ O czym tu wy dwaj sami tak rozprawiacie?
Orzechowski niewiele myśląc odpalił:
‒ Wszystko o tobie, Stanisławie.
‒ A cóżby takiego o mnie? ‒ rzekł zdziwiony Po-

biedziński.

‒ Ot, żebyś został teściem tego tu Krowickiego.

Zaskoczony Pobiedziński, który miał na wydaniu

piękną córkę, szesnastoletnią Magdę, w pierwszej
chwili myślał, iż stroją sobie z niego niewczesne żarty.

Wymowny Orzechowski zaczął jednak nacierać:

potępiał bezżeństwo księży podkreślając, że z niego
wynikają wszystkie grzechy kleru, wskazywał na ko-
nieczność reformy kościoła, namawiał opornego sąsia-
da, aby zerwał z przestarzałymi przesądami o celibacie
księży.

Pobiedziński uległ temu potokowi wymowy i zgo-

dził się na małżeństwo swej córki z duchownym kato-
lickim.

Do udzielenia ślubu potrzebny był ksiądz. Stani-

sław Orzechowski nie mógł dokonać tej ceremonii, po-
nieważ złożył funkcje kapłańskie. Orzechowski i Po-
biedziński udali się przeto do proboszcza z pobliskiego
Przeworska, z którym Orzechowski chciał przy okazji
załatwić porachunki osobiste. Ksiądz ten się zaklinał, iż
nigdy nie udzieli ślubu żadnemu kapłanowi. Jego też
Orzechowski i Pobiedziński poprosili o wydelegowanie
wikarego w celu udzielenia ślubu pewnej młodej parze.

Długo opierał się proboszcz tłumacząc, iż w ad-

went ślubów się nie daje. Nagły bowiem pośpiech wy-
dał mu się podejrzany i nieufnie zapytał Orzechow-
skiego, jak się nazywa swatany przez niego pan młody.

Ten odpowiedział: „nazywa się Marcin, a rodem

szlachcic”. Proboszcz o nic więcej już nie pytał i wysłał
wikarego z poleceniem, aby udzielił ślubu.

I ślub się odbył ‒ w siedzibie Orzechowskiego Żu-

rowicach (koło Przeworska). Młodego wikarego zaba-

wiano na stronie rozmową, by nie spostrzegł, co się
święci, a Magdzie Pobiedzińskiej przedstawiono jej
przyszłego męża, którego ujrzała po raz pierwszy w ży-
ciu.

Po ślubie nastąpiło sute śniadanie i wtedy dopiero

wikary dowiedział się, komu ślub dawał.

Nie przejął się tym zbytnio. Ale proboszcz z Prze-

worska odchodził od zmysłów, gdy się zorientował, że
go Orzechowski oszukał.

Sprawa zaślubin Marcina Krowickiego wywołała

żywe zainteresowanie w całej Małopolsce. Biskup
Dziaduski wezwał go przed swój sąd. Ale przyjaciele
doradzili Krowickiemu, aby się nie stawił. Zaocznie te-
dy ogłoszono go heretykiem i odebrano mu parafię.

Marcin Krowicki ‒ w przeciwieństwie do Orze-

chowskiego, który pozostał wierny kościołowi katolic-
kiemu ‒ przeszedł na stronę nowego ruchu i znalazł się
jako minister reformacyjny w Pińczowie.

Tam dosięgła go zemsta biskupa: zwabionego

w zasadzkę schwytali słudzy Dziaduskiego, związali,
rzucili na spód drabiniastego wozu, nakryli słomą
i wywieźli z Pińczowa.

Ocalił Krowickiego sędzia sandomierski, Balcer

Łukowski, który z dwoma pachołkami dopadł napast-
ników. Przestraszeni słudzy biskupi, choć liczniejsi, po-
rzucili więźnia i umknęli.

Prześladowania, choć w innych wypadkach lep-

szym uwieńczone skutkiem niż nieudane porwanie
Krowickiego, nie powstrzymują szerzenia się nowej
wiary. Reformacja pozyskuje sobie coraz większą licz-

bę zwolenników, a także tworzy trwałe podstawy orga-
nizacyjne swego kościoła.

Z rozproszonych po kraju luźnych grup zwolenni-

ków nowej wiary zaczyna się powoli, najpierw w Ma-
łopolsce, tworzyć protestancka organizacja kościelna.
W 1550 r. zjeżdżają się po raz pierwszy w Pińczowie
duchowni nowego kościoła, aby omówić wspólne
sprawy. W cztery lata później odbył się w Słomnikach
pierwszy synod protestancki.

Ten ruch zjednoczeniowy wykracza szybko poza

Małopolskę. W 1556 r. na synodzie w Książu kalwini
małopolscy jednoczą się z litewskimi. W Wielkopolsce
już na rok przedtem na synodzie w Koźminku doszło
do połączenia braci czeskich z kalwinami. Unia
w Koźminku nie była jednak dziełem trwałym i nie do-
prowadziła do całkowitego zjednoczenia obu wyznań
reformacyjnych. Zbyt różniły się bowiem zarówno dą-
żenia polityczne, jak i stanowiska społeczne wyznaw-
ców kalwinizmu i braci czeskich.

Zwolennicy „braci” to ‒ poza paroma magnatami

i częścią szlachty wielkopolskiej ‒ w dużym stopniu
wygnańcy z Czech oraz polscy drobni rzemieślnicy,
ubodzy wyrobnicy, mniej zamożni mieszczanie,
a gdzieniegdzie nawet i chłopi. Mieszczańscy wyznaw-
cy doktryny braci czeskich, wdzięczni za udzielenie im
w Polsce schronienia, chcieli w spokoju wyznawać
swoją religię i unikali jakichkolwiek zatargów.

Wyznawcy kalwinizmu zaś ‒ to przeważnie można

i ustosunkowana szlachta, która marzy o tym, by jej
wiara zapanowała w całym państwie. Dlatego wiele

przeszkód musieli pokonywać ci działacze reformacyj-
ni, którzy chcieli doprowadzić do zjednoczenia kalwi-
nów, luteran i braci czeskich w jednym kościele prote-
stanckim zdając sobie sprawę z tego, że rozdrobnienie
ruchu reformacyjnego bardzo ułatwia kościołowi kato-
lickiemu walkę z reformacją. Starcia pomiędzy kalwi-
nami, luteranami i braćmi czeskimi, jakie dawały się
już zauważyć, osłabiały polski protestantyzm.

Duże nadzieje na upragnione zjednoczenie ruchu

reformacyjnego pokładali kalwini w znakomitym re-
formatorze Janie Łaskim. Był to bratanek zasłużonego
dla kraju arcybiskupa gnieźnieńskiego Jana Łaskiego.
W 1556 r. Łaski powrócił do Polski z zagranicy i rze-
czywiście zaczął gorliwie zabiegać o zjednoczenie róż-
nych odłamów protestantyzmu. Kłótnie pomiędzy
przedstawicielami poszczególnych kierunków reforma-
cyjnych utrudniały niesłychanie jego prace nad dziełem
zjednoczenia. W roku 1560 przerwała je śmierć Ła-
skiego.

V. NA ROZDROŻU

W 1548 r. umarł król Zygmunt Stary, znany ze

swej niechęci do protestantyzmu. Bał się społecznych
skutków reformacji, nie chciał sporów religijnych
w Polsce obawiając się, że doprowadzą do osłabienia
państwa, co mogło sprzyjać wybuchowi rozruchów na
tle wyznaniowym.

Na tron polski wstępował nowy władca ‒ Zygmunt

August. Już przedtem dawały się słyszeć głosy, że prze-
jawia on pewne skłonności do ruchu reformacyjnego.
Wiedziano, że w wielu państwach Europy panują wład-
cy, którzy sami zaprowadzili nową religię, zabierali
dobra kościelne, wypędzali mnichów z klasztorów,
stawali na czele nowopowstałych kościołów i zrywali
wszelką łączność z papieżem. Tak postąpili królowie
Anglii, Danii, Szwecji, tak też ‒ jak marzyli niektórzy
zwolennicy reformacji ‒ postąpi może król Polski.

Już w pierwszych latach panowania Zygmunta Au-

gusta rozwiały się nadzieje, jakie wiązali z nim wy-
znawcy nowej religii. Dnia 12 grudnia 1550 r. król wy-
dał ostry dekret przeciwko protestantom. Rozporządze-
nie królewskie oddawało sprawy walki z herezją w ręce
biskupów i ‒ co więcej ‒ nakazywało starostom ścisłe
współdziałanie z biskupami.

Niewątpliwie w pewnej mierze do tego kroku

skłoniło Zygmunta Augusta zbliżenie się do magnaterii
świeckiej i duchownej oraz chęć uzyskania zgody moż-
nowładztwa świeckiego na koronację Barbary Radzi-
wiłłówny na królową. Ale nie miłość do pięknej Barba-

ry zaważyła najbardziej na decyzji króla. Donioślejszą
rolę od względów osobistych, choć i one nie były bez
znaczenia, odegrała obawa Zygmunta Augusta przed
tym, aby reformacja nie pobudziła mas plebejskich do
antyfeudalnych wystąpień. Obawy te wyrażał król wy-
raźnie w korespondencji z wielkim magnatem litew-
skim, Mikołajem Czarnym Radziwiłłem, i w uzasad-
nieniach swych antyreformacyjnych dekretów. Stąd też
rozporządzenia królewskie wymierzone były w prakty-
ce głównie przeciwko plebejskim wyznawcom nowej
wiary. Poza tym szlachtę bano się zaczepiać. Dekret
przyniósł tylko pewne, dość krótkotrwałe wyniki:
wzmogły się procesy o herezję, a wielu ministrów mu-
siało uciekać z kraju. Ale samego ruchu, tak odpowia-
dającego interesom szlachty, tak mocno już zakorze-
nionego:, żadnym rozporządzeniem nie udało się po-
wstrzymać.

W roku 1552 na sejmie piotrkowskim przez osiem

tygodni trwały zajadłe spory pomiędzy szlachtą a du-
chowieństwem.

W związku ze sprawami byłych duchownych kato-

lickich oskarżonych o herezję szlachta domagała się,
aby król cofnął swoje rozporządzenie z 1550 r. Posło-
wie nie chcieli decydować o żadnej sprawie, zanim ich
żądanie nie zostanie spełnione. Domagali się. aby król
bądź cofnął, bądź przynajmniej zawiesił wykonanie
edyktu z 1550 r. aż do następnego sejmu.

Duchowieństwo ostatecznie było skłonne przystać

na to żądanie pod warunkiem, iż utrzyma w swych rę-
kach władzę sądowniczą nad plebejuszami.

Na to jednak nie chciała się zgodzić szlachta, która

oświadczyła: „ponieważ nas księża godzą się zostawić
przy tej wolności, więc to się godzi i przystoi, aby księ-
ża i naszym poddanym tę samą wolność zostawili”.

Kler zaproponował, aby sprawę rozstrzygnął sam

król. Duchowieństwo więc i posłowie szlacheccy udali
się do Zygmunta Augusta, ten zaś nakłaniał obie strony
do zgody stwierdzając: „zgodziliście się do części,
zgódźcie się i co do całości”.

Niełatwo jednak było osiągnąć porozumienie.

W obecności króla doszło do ostrej utarczki pomiędzy
wpływowym magnatem, kasztelanem krakowskim Ja-
nem Tarnowskim, i biskupem krakowskim Andrzejem
Zebrzydowskim.

Tarnowski bowiem oświadczył Zebrzydowskiemu:
‒ Wiele chcecie mieć, mili księża, chcecie i nam

wszystkim rozkazywać i poddanym naszym, ale do te-
go nie przyjdzie.

Zebrzydowski odpowiedział wówczas tymi oto

słowy:

‒ Niewiele Waszej Miłości rozkazujemy, miły pa-

nie krakowski, i kiedy wam co będę rozkazywać, mo-
żecie mnie nie słuchać.

A na to kasztelan:
‒ Będę cię słuchał, księże miły, jeśli mi co po-

trzebnego powiesz około zbawienia, ale żebym ci na to
pozwolić miał, abyś ty miał mieć poddanego mego
w swojej władzy albo pod swoim sądownictwem, na to
ci nie pozwolę.

Po strome Tarnowskiego opowiedziała się więk-

szość szlachty. O jej nastrojach świadczy dobitnie fakt,
iż na nabożeństwie odprawionym na początku tego
sejmu część posłów nie uklękła podczas podniesienia.

Król zdając sobie sprawę z ogólnych nastrojów

szlachty ustąpił i zgodził się na zawieszenie wykony-
wania przez starostów wyroków sądów duchownych aż
do następnego sejmu. Odtąd już wyroki sądów kościel-
nych za nieoddawanie dziesięcin, herezję czy obracanie
kościołów na zbory nie miały znaczenia, gdyż staro-
stowie ich nie wykonywali. Co więcej, postanowienie
to dotyczyło nie tylko szlachty, ale i plebejuszy. Nie
pomogły więc starania duchowieństwa, które ‒ jak wi-
dzieliśmy ‒ chciało zachować władzę nad poddanymi
szlachty.

Spory wyznaniowe wybuchły z całą siłą na sejmie

1555 r. Szlachta protestancka domagała się od króla,
aby ujął sprawy religijne w swoje ręce i ogłosił tymcza-
sowe wyznanie wiary przyjmując za podstawę pewne
prawdy wiary, wspólne zarówno luteranom, jak i kal-
winom. Posłowie żądali zezwolenia na swobodne wy-
znawanie nowej religii oraz całkowitego i nieodwołal-
nego zniesienia sądownictwa duchownego nad świec-
kimi. Wystąpienia poszczególnych posłów nie ograni-
czyły się do obrony praw rozwijającego się ruchu re-
formacyjnego. Skoro bowiem domagano się zmian
w kościele katolickim, a więc zniesienia bezżeństwa
księży, obierania duchownych przez szlachtę czy
wreszcie wprowadzenia komunii pod dwiema posta-
ciami ‒ to oczywiście było to wyrazem dążności do

zamienienia panującego jeszcze kościoła na polski ko-
ściół narodowy. W tym celu już na sejmie 1552 r. żą-
dano zwołania specjalnego soboru narodowego; jeszcze
mocniej wysunięto ten postulat w 1555 r. W rok póź-
niej pojechał do papieża specjalny poseł Stanisław Ma-
ciejowski, który domagał się w Rzymie zgody na od-
prawianie mszy w języku polskim i małżeństwa księży
oraz zezwolenia na zwołanie soboru narodowego.

Polski kościół narodowy, niezależny od Rzymu

i papieża, pozostający pod kierownictwem króla jako
najwyższego zwierzchnika w sprawach religijnych,
byłby na pewno sprawnym narzędziem władzy w rę-
kach szlacheckiej reformacji.

Powstanie takiego kościoła miałoby niewątpliwie

postępowe znaczenie. Umożliwiłoby bowiem zupełne
uniezależnienie Polski od papiestwa i jego polityki oraz
stworzyłoby bardziej dogodne warunki do rozwoju na-
rodowej kultury i rodzimego piśmiennictwa. Uderzając
w kościół katolicki osłabiono by równocześnie feuda-
lizm w Polsce, mimo że za oderwaniem się od Rzymu
wypowiedziała się nie tylko część możnowładców
świeckich, ale ‒ potajemnie ‒ i niektórzy duchowni, np.
biskupi Uchański i Drohojowski. Ci przedstawiciele
wyższego kleru widzieli jasno zło wynikające z zależ-
ności kościoła polskiego od papiestwa i jego polityki.
Poza tym mieli nadzieję, że uda im się zająć czołowe
miejsca w polskim kościele narodowym.

Zygmunt August obiecał zwołać sobór narodowy

i ‒ co więcej ‒ aż do chwili gdy się on zbierze, zawiesił
sądownictwo duchowne nad świeckimi. Sądy kościelne

nie miały prawa karać ani szlachty, ani plebejuszy, co
z jednej strony wskazuje na postępowy jeszcze charak-
ter szlacheckiej reformacji, z drugiej zaś na to, że mie-
szczańscy i chłopscy ministrowie mieli w niej silne
wpływy.

Wolności sumienia dla mieszczaństwa i chłopów

domagają się posłowie na sejmie lat 1556-1557 w cza-
sie zażartych walk z duchowieństwem. Nie należy jed-
nak przeceniać tych przejawów postępowości średniej
szlachty. Już bowiem na tym sejmie zarówno prote-
stanccy, jak i katoliccy posłowie zgodzili się, by zdjąć
ciężary podatkowe ze szlachty i obarczyć nimi chłopów
oraz mieszczan. O prawa wyznaniowe dla plebejuszy
reformacja szlachecka upomina się coraz rzadziej. Po-
ważnym osiągnięciem ruchu reformacyjnego jest nato-
miast uzyskanie w latach 1557-1558 przez główne mia-
sta Prus Królewskich, a więc Gdańsk, Toruń i Elbląg,
pozwolenia Zygmunta Augusta na swobodne wyznawa-
nie w nich luteranizmu. W następnych latach „tym sa-
mym przywilejem obdarzono większość małych miast
Prus Królewskich.

Ponieważ zaś szlachta tamtejsza, podobnie jak

wielkopolska czy małopolska, mogła swobodnie
przyjmować każde wyznanie, wiec owe przywileje kró-
lewskie ostatecznie zapewniły nieskrępowany rozwój
nowej religii.

Początkowo na sejmie Rzeczypospolitej katolicy

odnosili pewne zwycięstwa. Tak np. biskupi pozyskali
sobie w tych latach sprzymierzeńców w magnatem
świeckiej. Była ona bowiem przerażona ostrym atakiem

szlachty, która żądała wykluczenia biskupów z senatu
i pozbawienia ich prawa udziału w elekcji króla ze
względu na polityczną zależność wyższego kleru od
Rzymu. Możnowładcy świeccy obawiali się, iż po
zwycięstwie nad biskupami posłowie rozpoczną walkę
z nimi. Przez usta posła Hieronima Ossolińskiego
szlachta domagała się, aby biskupi wyrzekli się przy-
sięgi zobowiązującej ich do popierania interesów pa-
piestwa kosztem Polski i złożyli ją królowi na równi
z senatorami świeckimi. Przysięgę taką biskupi złożyli,
co osłabiło w pewnym stopniu wzajemną niechęć.

Na następnych sejmach szlachta urzeczywistniła

wiele swoich zamiarów. Na sejmie, który odbył się na
przełomie lat 1562-1563, zabroniono starostom wyko-
nywać na ludziach świeckich wyroki sądów biskupich
w sprawach kościelnych i w sporach o dziesięcinę.
Tym samym usunięto jedną z głównych przyczyn do-
tychczasowych zatargów między szlachtą a klerem. Po-
stanowienie sejmu lat 1562-1563 dotyczyło tylko
szlachty, plebejuszy pozostawiono w dalszym ciągu
pod władzą sądów kościelnych.

Reformacja szlachecka za cenę ustępstw ze strony

duchowieństwa na rzecz szlachty zdradziła swych
mieszczańskich współwyznawców wydając ich na pa-
stwę kleru. Również i samej szlachcie skutki tego, że
nie rozgraniczono zakresu działania sądów duchow-
nych i świeckich, miały się dać w przyszłości we znaki.

Na sejmie roku 1563 zmuszono duchowieństwo do

świadczeń na obronę państwa. To ustępstwo kleru było

tylko jednorazowe, gdyż udział duchowieństwa w po-
datkach na rzecz obrony nie przyjął stałej formy.

Od lat 1562-1563 coraz bardziej staje się widocz-

ne, iż szlachta poparła reformację w znacznym stopniu
choć nie wyłącznie ‒ we własnych, klasowych intere-
sach. Szlachcie nie mogło przecież chodzić o jakąś ra-
dykalną przebudowę ustrojową, o obronę innych
warstw społecznych, a nawet w istocie nie szło jej
o zmianę dogmatów ani o używanie języka polskiego
w obrzędach religijnych. Właściwe podłoże szlachec-
kiej reformacji trafnie określił przebywający w Polsce
włoski ksiądz Paweł Emil Giovanni. W 1564 r. pisał
on: „Gdy jest mowa o dogmatach wiary, świętych sa-
kramentach, o zachowaniu starożytnych obrzędów i ce-
remonii, o unikaniu nowości i zmian w stanach pań-
stwa, o niełamaniu spokojności i pokoju publicznego,
to wielu katolików chętnie słucha i pochwala takie
mowy. W senacie i na sejmikach, gdy. mowa o zacho-
waniu przywilejów i jurysdykcji [sądownictwa] stanu
duchownego, żeby mógł wyrokować i wyklinać, a wy-
roki były wykonywane jak dawniej, wtedy liczba kato-
lików zawsze jest w znacznej mniejszości, a to z powo-
du powszechnej zawiści przeciw księżom i ponieważ
widzą, że ich trybunały są zarówno jak i inne chciwe,
przedajne i pełne złośliwości. Ale gdy w tychże samych
miejscach duchowni stawiają opór nakładanym podat-
kom, chcą zatrzymać dawną wolność od nich, usiłują
zwalić na świeckich cały ciężar potrzeb Rzeczypospoli-
tej i wielkie krzyki robią o swoje dziesięciny, wówczas
prawie nikt już nie jest katolikiem. Takie obrzydzenie

budzi chciwość duchowieństwa i tak znany jest nie-
chwalebny sposób, w który zużywane bywają dobra
kościoła.”

Giovanni w swych nie przeznaczonych do druku

uwagach wskazuje na czysto „ziemskie” podłoże tego
wyznaniowego ruchu. W jego plastycznym opisie wy-
stępują jednak tylko szlacheccy zwolennicy reformacji.
Ale jak wiemy, do reformacji przystąpiła nie sarna
szlachta. Protestanccy duchowni, kaznodzieje i nauczy-
ciele ‒ to przeważnie mieszczańscy i chłopscy synowie.
W latach 1555-1570 większość ministrów pochodziła
z warstw plebejskich, część stanowili cudzoziemcy,
a tylko mała grupka należała do szlachty. Ci ludzie
spodziewali się, że reformacja zmieni nie tylko porząd-
ki w kościele, ale naprawi stosunki społeczne. Szlachta
chciała załatwić od dawna ciągnące się spory z ducho-
wieństwem, jej plebejscy ministrowie zaś sądzili, iż
nadszedł czas poprawy doli warstw uciskanych. Toteż
od początku istnienia kalwińskiej organizacji kościelnej
raz po raz wybuchają spory i zatargi pomiędzy jej
świeckimi protektorami a duchownymi nowego wy-
znania.

W praktyce szło o dwie rzeczy: po pierwsze ‒

o zakres władzy szlachty w zborach, po drugie ‒ o jej
stosunek do chłopa, którego coraz bardziej gnębił ro-
snący wyzysk pańszczyźniany. Szlachta uważała, iż
minister musi być ściśle od niej zależny i żadne sprawy
poza kościelnymi nie powinny go obchodzić. Mini-
strowie zaś chcieli, aby uległ zmianie dotychczasowy

stosunek szlachty do chłopów i dążyli do oparcia go na
innych niż dotąd zasadach.

Jeden z pierwszych działaczy reformacji w Polsce,

Włoch Franciszek Stankar, układając projekt organiza-
cji zboru kalwińskiego ‒ wydany po łacinie w roku
1552, a niebawem i po polsku ‒ starał się bronić chło-
pa. Uważał on za rzecz słuszną, że szlachcic ma władzę
nad poddanym oraz nawet i to, że nakłada na chłopa ta-
kie czy inne ciężary pańszczyźniane. Ale równocześnie
wzywał szlachtę, aby nie podnosiła nadmiernie powin-
ności oraz łagodnie obchodziła się ze służbą dworską.
Nawet i ta umiarkowana próba obrony chłopa spotkała
się z ostrą odprawą szlachty.

Nie zrażało to jednak ministrów, którzy raz po raz

ponawiali swe starania o poprawę chłopskiej doli. Na
synodzie kalwińskim we Włodzisławiu, który odbył się
we wrześniu 1558 r., dyskutowano m.in. nad zagadnie-
niem: „w jaki sposób należy postępować z poddanymi.
Niektórzy bowiem [ze szlachty] z powodu swej chci-
wości obarczają poddanych swoich wielkimi ciężarami
i pracami. Odwoływano się do braci szlachty, aby z ca-
łą łagodnością i sprawiedliwością postępowała wobec
swych poddanych, gdyż są naszymi braćmi i mają
wspólnego ze wszystkimi królami i szlachtą w niebie
ojca ‒ Pana Boga. Obiecali więc panowie i szlachta
zgodnie z postanowieniami królestwa postępować we
wszystkim ze swymi poddanymi, aby z łana dwa dni na
tydzień pracowali panu, z połowy zaś łana jeden
dzień.”

Jak widzimy, wskazania synodu we Włodzisławiu

nie ograniczyły się do ogólnikowych poleceń, aby
szlachta dobrze obchodziła się z chłopami, ale usiłowa-
ły także wprowadzić niski, jak na ówczesne stosunki,
wymiar pańszczyzny. W dwa lata później poznański
synod kalwiński stwierdzał, iż „o tym też wszyscy ra-
dzili, jakoby nie był płacz, ucisk, zrzędzenie podda-
nych, ale by była miłość, łaska miłosierdzia nad podda-
nymi”.

Wezwania te przechodziły najczęściej bez echa.

Wystarczy przypomnieć, że tak wybitny kalwin, jak.
Anzelm Gostomski, podał w swym dziele Gospodar-
stwo obok wskazówek dotyczących uprawy roli i pro-
wadzenia hodowli także rady, w jaki sposób postępo-
wać z chłopem, który nie chce wykonywać pań-
szczyzny lub odrabia ją leniwie i opieszale. Gostomski
zalecał szlachcie stosowanie różnych środków w celu
przełamania oporu chłopa i zmuszenia go do pracy na
pańskiej ziemi: od bicia aż do zrywania dachu z chaty
„winnego” w najostrzejszy mróz.

Szlachta wzbogaciła się zagrabiwszy ziemie nale-

żące do katolickich plebanów. Ale nie polepszyło się
położenie duchownych protestanckich. Ich sytuacja ma-
terialna zależała od dobrej lub złej woli szlachcica, któ-
ry przydzielał ministrowi tyle produktów, pieniędzy
i ziemi pod uprawę, ile uważał za stosowne, najczęściej
za mało. Ministrowie musieli często utrzymywać szko-
ły i żywić kandydatów na duchownych. W wielu wy-
padkach zaś szlachta zabierała sobie dziesięciny, za-
miast obrócić je na potrzeby kościoła protestanckiego.

Na swoje upośledzenie materialne i społeczne

skarżyli się duchowni protestanccy na zjazdach.
W 1560 r. ‒ zanotował pisarz jednego ze zborów ‒ mi-
nistrowie żalili się, iż należą „pod każdym względem
do najuboższych, wycieńczonych i złupionych, walną
bowiem część dochodów kościelnych zajęła tyrania pa-
pistów [katolików], drugą zaś szlachta, i wszystko zale-
ży od ich woli, a nie od tego, co jest słuszne”. Skargi
ministrów, podobnie jak ich nawoływania do poprawy
doli chłopów, nie odnosiły większego skutku.

Szlachta kalwińska pogardzała swymi duchowny-

mi ze względu na ich plebejskie pochodzenie. Potrze-
bowała tych duchownych, to rzecz niewątpliwa, ale
równocześnie traktowała ich jak służbę. Szlachtę kal-
wińską drażnił też niepomiernie fakt, iż mieszczańscy
i chłopscy synowie zasiadali obok świeckich wielmo-
żów i wspólnie z nimi zabierali głos w sprawach doty-
czących zboru. Duchowni plebejskiego pochodzenia
mieli do tego prawo, gdyż wielu z nich było seniorami
(patronami), którzy opiekowali się danym zborem kal-
wińskim i decydowali o wszystkich jego ważniejszych
sprawach.

Nic też dziwnego, iż na synodzie w Książu, który

odbył się w 1560 r., szlachta wystąpiła z żądaniem, aby
ministrów wykluczono spośród seniorów. Zjazd był
liczny i burzliwy; obok 50 ministrów wzięło w nim
udział 80 panów świeckich, przy czym ci ostatni o mało
nie porwali się do szabel. „Oni dążą do władzy! Chcą
nad nami panować, jak niegdyś papież z biskupami!” ‒
wołali możni panowie kalwińscy, Hieronim Ossoliński

i Stanisław Myszkowski, wskazując na biednych i po-
zbawionych większego znaczenia ministrów. Na syno-
dzie tym szlachta nie pytając ministrów o zdanie po-
dzieliła Małopolskę na dystrykty (okręgi) kalwińskie.
Wyzwoliwszy się zaś z więzów jednej organizacji ko-
ścielnej nie Chciała się podporządkować żadnym in-
nym rygorom. Dlatego też zażądała nawet, aby zaprze-
stano prowadzenia protokołów posiedzeń. Poprzez ich
spisywanie utrwalano bowiem pewne uchwały, których
później należało się trzymać. Szlachta uważała, że w
ten sposób powstają ograniczenia, które przeszkadzają
istnieniu „prawdziwej wolności” w zborze.

Nie chciała

zaś być skrępowana żadnymi postanowieniami wcześ-
niejszymi, choćby nawet powziętymi przy jej udziale.
Projekt ten nawet przyjęto, ale później nie wprowadzo-
no go w życie.

Następny synod, pińczowski (1561 r.), dopuścił do

udziału w zarządzie zborem obok szlachty także chło-
pów i mieszczan. Postanowienie to jednak nie zapobie-
gło rozłamowi dojrzewającemu w kościele kalwińskim.
Na synodach lat 1560-1562 zwolennicy nowej religii ‒
arianizmu ‒ walczą z wyznawcami religii kalwińskiej.

Główną przyczyną rozłamu w zborze kalwińskim

nie była oczywiście różnica zdań pomiędzy szlachec-
kimi patronami a ich plebejskimi ministrami. Spory
i zatargi na zjazdach nie wynikały jedynie z niechęci
ubogich duchownych kalwińskich do bogatej szlachty.
Starcia pomiędzy nimi ‒ to przejaw walki społecznej,
jaka toczyła się w całym obozie reformacyjnym, za-
równo polskim, jak i obcym.

Szlachta kalwińska reprezentowała interesy warstw

posiadających, których potrzeby zaspokajał dotychcza-
sowy rozwój reformacji. Oczywiście nie chciała ona,
by ruch ten wzbogacił się o radykalne postulaty spo-
łeczne. Ministrowie zaś wyrażali protest społeczny
średniozamożnego i ubogiego mieszczaństwa,
a w pewnej mierze także i chłopów. Protest ten nie
mógł znaleźć miejsca w kalwinizmie. W tej epoce,
w której bunt społeczny przybierał postać buntu religij-
nego, protest zawiedzionych elementów plebejskich
przeciw przywódcom szlacheckiej reformacji wyraził
się w zerwaniu z kalwinizmem i opowiedzeniu po stro-
nie arianizmu.

W obozie ariańskim znaleźli się ci wszyscy, dla

których reformacja była walką nie tylko o zmiany
w stosunkach wyznaniowych i politycznych, ale rów-
nież i o pewne reformy społeczne. Arianie więc stali się
w pierwszym okresie niejako następcami powstańców
z Gdańska czy Prus Książęcych. Nie występowali
wprawdzie przeciw panującym stosunkom z bronią
w ręku, ich nauka jednak nawiązywała do wszystkich
buntowniczych, antyfeudalnych wystąpień, których
uczestnicy sądzili, że spełnianie woli bożej ‒ to po pro-
stu zaprowadzanie sprawiedliwości społecznej na zie-
mi.

Nazywano ich arianami, gdyż tak jak biskup Ariu-

sz, żyjący w IV w., zaprzeczali bóstwu Chrystusa. Sami
zaś arianie później, bo w XVII stuleciu, nazwali się
braćmi polskimi. Ich wyznawcom szło nie tylko o istotę
Trójcy Św., ale i o interesy klasowe warstw wyzyski-

wanych. W warunkach polskich arianizm reprezento-
wał radykalny odłam reformacji, choć nie stał się, jak
anabaptyzm niemiecki, sztandarem ideologicznym an-
tyfeudalnych wystąpień.

W arianizmie widoczne były wpływy anabapty-

zmu, przede wszystkim w zakresie dogmatyki; na po-
stawę jego wyznawców wpłynął także przebieg Wiel-
kiej Wojny Chłopskiej w Niemczech i dzieje Komuny
Monasterskiej. Wydarzenia związane z powstaniem ra-
dykalnego odłamu reformacji miały w Polsce inny
przebieg niż na Zachodzie; zadecydowały o tym sto-
sunki społeczne panujące w naszym kraju, stan i nasi-
lenie walk klasowych.

O ile anabaptyzm wywarł pewien (dotąd bardzo

mało zbadany) wpływ na kształtowanie się społecznych
poglądów arian, o tyle antytrynitaryzm włoski oddziałał
w poważnym stopniu na ich zapatrywania filozoficzno-
religijne.

Antytrynitaryzm atakował naukę kościoła nie tylko

poprzez odmienną od katolickiej interpretację Pisma
Świętego. Podejmował bowiem, jeszcze nieśmiało
i niekonsekwentnie, próby rozumowej krytyki nauk
zawartych w Biblii.

W Polsce antytrynitaryzm szerzył się od lat czter-

dziestych XVI w.; licznych zwolenników znajdował od
połowy XVI w. wśród plebejskich przywódców i wy-
znawców protestantyzmu. Przedostał się na grunt pol-
ski za pośrednictwem antytrynitarzy włoskich, którzy
chroniąc się przed prześladowaniami napłynęli w dru-
giej połowie XVI w. do Polski, gdzie znaleźli schronie-

nie i korzystali ze swobód wyznaniowych. Ci ludzie
o obcych nazwiskach, jak Jerzy Blandrata, Bernard
Ochin, Leliusz Socyn, wspominany już Stankar i inni,
zbliżyli się do plebejskich ministrów zboru kalwińskie-
go. Ich poglądy filozoficzne pomogły polskim du-
chownym w przeciwstawieniu się nie tylko społecz-
nym, ale i wyznaniowym ideom szlacheckiej reforma-
cji.

Na ziemiach ruskich i litewskich należących do

Rzeczypospolitej równolegle do wpływów włoskich
szerzyła się miejscowa odmiana antytrynitaryzmu ‒ ju-
daizantyzm, którego wpływ na arianizm i powiązania z
tą religią są dotąd zbadane w bardzo małym stopniu.
Już w połowie XVI w. głosili swoje nauki na Wołyniu
Teodozy Kosy i jego towarzysz Ignacy. Teodozy Kosy
zaprzeczał bóstwu Chrystusa i twierdził, iż nie potrzeba
oddawać czci obrazom; ponadto potępiał wszelką nie-
równość społeczną, a szczególnie poddaństwo chło-
pów. Radykalizm poglądów religijnych splatał się więc
w tych poglądach z radykalizmem społecznym.

Główną rolę w rozwoju arianizmu polskiego ode-

grali miejscowi działacze reformacji, twórcy radykalnej
ideologii społecznej braci polskich. Poglądy obcych
przybyszów przyjmowano na ogół wtedy, gdy odpo-
wiadały miejscowym warunkom, jeśli mogły być użyte
w walkach ideologicznych toczących się wówczas
w Polsce.

Właściwymi twórcami społeczno-politycznej ideo-

logii arian byli obok Grzegorza Pawła inni ministrowie
pochodzący z ludu, jak Piotr z Goniądza, Jerzy Szo-

man, Stanisław Paklepka, Paweł z Wizny czy Marcin
Czechowic.

Kiedy dziś, prawie po czterystu latach, przegląda-

my protokoły ówczesnych zjazdów, uderza nas to, że
niezwykle dużo uwagi poświęcały one sporom o Trójcę
św. czy istotę bóstwa Chrystusa. Spory owe, podobnie
jak i wszelkie kłótnie między protestantami, cieszyły
obóz katolicki, który widział w nich przejaw rozkładu
obozu reformacyjnego i zapowiedź swego niechybnego
i rychłego zwycięstwa nad protestantyzmem.

Kalwin, powiadomiony o wszystkich sprawach do-

tyczących arianizmu, potępił surowo „odszczepień-
ców”, którzy podważali podstawy jego nauki o świecie
i Bogu. Oni zaś w swej krytyce wyznaniowej i społecz-
nej szli coraz dalej.

Czołowy przywódca arian polskich w latach sześć-

dziesiątych XVI w., Grzegorz Paweł, tłumacząc w od-
powiedni sposób Pismo Święte doszedł do wniosku, iż
nie istnieje odrębna od ciała i nieśmiertelna dusza ludz-
ka. Za źródło życia duchowego człowieka uważał nie
duszę, lecz serce.

Nic więc dziwnego, że już w XVI w. pomawiano

niektórych arian o ateizm. Tak np. dworzaninowi Ste-
fana Batorego, arianinowi Kasprowi Bekieszowi, ów-
czesny paszkwil wkładał w usta takie wyznanie:

[...] Wszystko z siebie mam: nie chcę Boga liczyć:
Nie pragnę jego nieba, piekła się nie boję

Miłosierdzia nie proszę, o sąd nic nie stoję [...]
Nie trwożę się o ciało, ani mniej o duszę:

Społem ze inną umarła, wyznać śmiele muszę;
Pracy onej nie będzie, którą inszy mają,

Szukając każdy swojej, gdy z grobu powstają [...]

W wywodach Grzegorza Pawła doszła do szczytu

sprzeczność wynikająca z odwoływania się do autoryte-
tu rozumu przy zachowaniu niezachwianej wiary
w powagę Pisma Świętego. Stanowisko takie budziło
wówczas niezmierny popłoch i przerażenie wśród
wszystkich teologów. Nie śmieli oni bowiem wątpić
w Biblię, choć umieli już wyciągać z niej nauki godzą-
ce w kościół. Ale wysnuwanie z Biblii wniosków prze-
ciwstawnych zasadniczym prawdom wiary było ponad
chęci i możliwości niemal wszystkich ówczesnych re-
formatorów. W swych dziełach Grzegorz Paweł atako-
wał zarówno katolickich, jak i kalwińskich teologów.
I z jednych, i z drugich zjadliwie szydził, d jednym,
i drugim udowadniał, iż stanowisko ich jest sprzeczne
z... Pismem świętym.

Wielce zgorszony tymi wywodami wybitny poeta

Mikołaj Rej, który był kalwinem, pisał ze zgrozą w
dziele Zwierciadło, iż w nauce arian:

Już dusza nędzna z ciałem umiera pospołu
Ledwe iże nie łupią zdechłego by wołu.

Strapiony tą „straszliwą” herezją wyznawał:

Zbłądzilić papieżnicy, lecz wżdy nie tak srodze

Jako dziś Aryjani harcują o Bodze.

W ślad za radykalizmem poglądów religijnych

szedł u arian jeszcze groźniejszy dla szlachty radyka-
lizm społeczny. Oba wiązały się ze sobą nierozdzielnie.
Już Grzegorz Paweł tak przedstawiał społeczne skutki
nauki kościoła o duszy: „A tak nabudował [kościół ka-
tolicki] kościołow, kaplic, ołtarzow na każdym miejscu
strasząc lud wymysły swymi i jawnymi zdradami, dojąc
tak głupi a zniewolony lud i tym czyscem wyczyściając
obory, mieszki i kalety ubogich ludków.” Skoro bo-
wiem nie istniała nieśmiertelność duszy, to oczywiście
nie było także i życia pozagrobowego. A ten wniosek
prowadził do stwierdzenia, że nie są potrzebne żadne
ofiary pieniężne na rzecz kleru, a wszelkie organizacje
kościelne istnieją po to, by uciskać i wyzyskiwać bied-
nych ludzi.

Nie wszyscy arianie doszli do tak skrajnych wnio-

sków, jak Grzegorz Paweł. Niemniej jednak na wielu
zjazdach kalwini toczyli z arianami zażarte spory, które
budziły zgorszenie wśród protestantów, a radość wśród
katolików. Kalwini chcieli przekonać arian o niesłusz-
ności ich stanowiska. Ale rychło się okazało, iż nie
można pogodzić opozycji społecznej reprezentowanej
przez plebejskich ministrów z dążeniami szlachty kal-
wińskiej do utrzymania i zwiększenia ucisku feudalne-
go.

W roku 1562 zaczął się rozłam w polskim kościele

kalwińskim na zbór większy ‒ kalwiński i mniejszy ‒
ariański. Odtąd też arianie odbywali już osobne zjazdy.
Na synodach w latach 1562-1565 toczyły się między
nimi a kalwinami zagorzałe dyskusje. Daremnie starano

się przywrócić utraconą jedność i spoistość. Dysputy
prowadzone na synodzie piotrkowskim w roku 1565
dowiodły, iż o pogodzeniu się i połączeniu arian z kal-
winami nie może być mowy. Występującemu w obro-
nie braci polskich arianinowi Jerzemu Szomanowi jego
kalwiński przeciwnik odpalił: „Kiedy przemówisz, ja-
koby piekła uchylił”.

VI. „DROŻDŻE RODZAJU LUDZKIEGO”

W okresie kiedy zwolennicy arianizmu porzucają

kalwinizm, a więc w latach 1562-1565, w Polsce działa
już zwarte, potężniejące ugrupowanie antyreformacyjne
‒ obóz zwolenników katolicyzmu, reakcja katolicka.
W tych latach, kiedy szlachecki ruch reformacyjny roz-
kwita, a jego zwolennicy marzą, że protestantyzm za-
panuje w całej Polsce, na zachodzie Europy kościół ka-
tolicki rozpoczyna nieubłaganą walkę z ruchem refor-
macyjnym o odzyskanie straconych pozycji.

W 1563 r. kończy swe obrady sobór w Trydencie,

który zgromadził duchowieństwo katolickie z całego
świata. Jego uchwały wzmacniają dyscyplinę i karność
kościelną, nakazują wiernym regularne słuchanie nabo-
żeństw i częste praktyki religijne, stawiają surowe wy-
magania co do moralności, religijności i poziomu umy-
słowego księży. Sobór opracowuje plan pierwszego
uderzenia na ruch reformacyjny. Przeciwko reformacji
występuje kontrreformacja.

Postanowienia trydenckie wprowadzane są w kra-

jach katolickich pod kierownictwem powstałego
w 1540 r. zakonu jezuitów, założonego przez Hiszpana
‒ Ignacego Loyolę.

Jezuici, ślepo oddani katolicyzmowi, bez zastrze-

żeń posłuszni swym zwierzchnikom, prowadzą bez-
względną, nie przebierającą w środkach walkę z here-
zją. Regulamin nakazuje im, aby byli „żywym trupem”,
„laską w rękach starca”, a więc sprawnym narzędziem

na usługach swych przełożonych. Niepisane prawo za-
konu głosi: „cel uświęca środki”.

W Polsce jezuici pojawiają się już w 1565 r. Wtedy

to powstaje ich pierwsze kolegium w Braniewie,
w Prusach Królewskich. Później jak grzyby po deszczu
wyrastają następne, wspierane hojnie przez miejsco-
wych feudałów, którzy obdarzają je licznymi folwar-
kami i obfitymi darowiznami w pieniądzach. Jezuici,
gładcy, wykształceni i obrotni „łowcy dusz ludzkich” ‒
jak ich nazywano ‒ umieją sobie zjednywać przedsta-
wicieli klas panujących. Mówią bowiem im nie tylko o
życiu przyszłym i o tym, że do zbawienia prowadzi je-
dynie nauka kościoła. Członkowie zakonu bardzo
zręcznie udowadniają, że reformacja burzy istniejący
porządek społeczny, a katolicyzm go wspiera. Tylko
kościół zapewnia szlachcie władzę nad chłopami, jedy-
nie on umacnia istniejące stosunki społeczne, które są
przecież zgodne z wolą bożą.

Przybycie jezuitów do Polski poważnie wzmocniło

siły obozu katolickiego w Rzeczypospolitej. Na sejmie
w roku 1565 posłowie protestanccy domagali się jesz-
cze bardzo ostro zwołania soboru narodowego. Silne
ugrupowanie katolickie przeciwstawiało się tym dąże-
niom. W tym pamiętnym roku 1565 stało się rzeczą ja-
sną, iż sobór narodowy nie będzie zwołany ani teraz,
ani w przyszłości. Pozornie reformacja była jeszcze sil-
na, ale rosła potęga jej wrogów, którzy z początku nie-
śmiało, a potem coraz bardziej jawnie zaczęli zwalczać
protestantów.

Najostrzej atakowano arian, o których ksiądz ka-

nonik Hieronim Powodowski pisał pogardliwie, iż do
ich wyznawców należą: „chłopi, tokarze, strugarze,
wrzeciennicy. płóciennicy, kapuściarze i insze drożdże
rodzaju ludzkiego”. W rzeczywistości chłopów było
wśród arian niewielu. Zborem ariańskim, w okresie
kiedy był on najbardziej radykalny, kierowali w znacz-
nym stopniu właśnie owi „tokarze, strugarze, wrzecien-
nicy, płóciennicy” ‒ zubożali mieszczanie, biedota
z przedmieść, rzemieślnicy i wyrobnicy. Oni to głosili
najbardziej bojowe, najmocniej uderzające w istniejący
ustrój nauki i poglądy. W wielu wypadkach od zbyt ra-
dykalnych wystąpień powstrzymywała ich należąca do
zboru szlachta i zgrupowani wokół niej zwolennicy
ostrożnego postępowania, którzy chcieli ograniczyć re-
formy tylko do mało istotnych zmian.

W 1565 r. na synodzie w Węgrowie zwolennicy

zachowawczego kierunku w arianizmie potępiają Ko-
munę Monasterską, odżegnują się od wszelkich związ-
ków z buntowniczymi anabaptystami, zapewniają
o swym posłuszeństwie wobec władzy świeckiej.

Co skłoniło tych, nielicznych co prawda, przedsta-

wicieli klas posiadających do opowiedzenia się po stro-
nie nowego wyznania? Czy zadecydowało o tym „do-
bre serce” poszczególnych jednostek, czy „pańska fan-
tazja” ludzi, którzy chcieli się szczycić tym, że stać ich
na wyznawanie poglądów najbardziej różniących się od
ogólnie przyjętych, czy też może jakieś praktyczne
względy? Najbardziej prawdopodobne wydaje się
przypuszczenie, że część przedstawicieli klas posiada-

jących stanęła po stronie arianizmu, gdyż nie zadowoli-
ło jej zatrzymanie się szlacheckiego ruchu reformacyj-
nego na osiągnięciach z lat 1562-1563.

Popierając bowiem reformację rozpętano burzę,

której rezultaty nie spełniały wszystkich nadziei pokła-
danych w ruchu reformacyjnym i okazały się zbyt małe
w stosunku do trudów włożonych w tę walkę. Pod
sztandarami arianizmu więc skupiła się pewna część
szlachty być może dlatego, że zdecydowanie dążyła do
zerwania z Rzymem, zlikwidowania możnowładztwa
duchownego, konfiskaty majątków kleru, wreszcie do
utworzenia kościoła narodowego. Niektórym szlachci-
com odpowiadały też i filozoficzne poglądy kierunku
reformacyjnego, który nie stawał w pół drogi. Co się
zaś tyczy poglądów społecznych arian, to większość
szlachty starała się je różnymi środkami „temperować”,
zgodnie z własnym, klasowym interesem.

Jedynie nieliczni spośród szlachty widząc w nau-

kach Ewangelii nakaz ubóstwa składali swe urzędy,
zwracali dzierżawione dobra, a własne sprzedawali, aby
uzyskane stąd pieniądze rozdać ubogim, i sami utrzy-
mywali się z pracy rąk własnych. Tak postąpił np. Jan
Niemojewski, bogaty szlachcic rodem z Kujaw. Inny
szlachcic, Jan Przypkowski, dziedzic spod Krakowa
nadał wolność osobistą chłopom w swoich dobrach
(1572 r.), „uznając ‒ jak czytamy w nadaniu ‒ że pod-
dani jego we wsiach Przypkowice Górne. Polanka, Mi-
kołajewice, Tarnawa i połowie Starej Wsi w powiecie
krakowskim i oświęcimskim są razem z nim kreaturami
[stworzeniami] jednego Stwórcy, nie chcąc zatem, aby

ciż kmiecie i poddani jego, jak i ich synowie i córki
z powyższych wsi nadal żyli w jarzmie i niewoli we-
dług powszechnego prawa koronnego, zwalnia tychże
kmieci i poddanych i ich potomstwo od wszelkich cię-
żarów. Zarazem tymże kmieciom swoim i ich synom
pozwala odchodzić ze swoich posiadłości i przenieść
się na pobyt, dokądkolwiek zechcą [...] godzi się, by
i oni, i ich synowie po wieczyste czasy cieszyli się taką
samą wolnością.”

Na sejmach, wśród lśniącego tłumu pysznie ubra-

nej szlachty, ci nieliczni zapaleńcy wyróżniali się sza-
rzyzną strojów, brakiem klejnotów, ba, nawet tym, że
u boku mieli drewniane szable na znak potępienia uży-
cia miecza. W ich ślady nie szedł nikt, nie tylko spo-
śród katolików czy kalwinów, ale i spośród arian.

To byli arianie bezkompromisowi, nie uznający

półśrodków, ale osamotnieni i wyszydzani. Ich aria-
nizm był marzycielski, oderwany od rzeczywistości,
oparty na dobrowolnym poświęceniu się jednostki dla
dobra ogółu. Historia nie zna wypadku, aby klasa panu-
jąca wyrzekła się z własnej woli swych majątków
i przywilejów. Dlatego też tacy arianie, jak Przypkow-
ski czy Niemajewski, nie mogli oczywiście pociągnąć
za sobą szlachty.

W pierwszym okresie rozwoju ideologii ariańskiej

jej radykalni zwolennicy potępili wiele zjawisk spo-
łecznych ustroju feudalnego, który opierał się ‒ jak
wiadomo ‒ na własności ziemi przysługującej jedynie
feudałom i posługiwał się państwem jako narzędziem
ucisku w stosunku do wyzyskiwanych mas.

Arianie domagali się, aby ich współwyznawcy nie

obejmowali żadnych urzędów i zrzekli się dotychczas
zajmowanych. Głosili, że źródłem utrzymania nie może
być cudza praca czy posiadanie majątku, ale jedynie
własna praca, najlepiej ‒ fizyczna. Najbardziej radykal-
ni spośród nich nie pozostawiali spełnienia tych żądań
dobrej woli jednostki, ale traktowali je jako obowiązek
każdego, kto chce należeć do zboru ariańskiego.

Uznawali, że wszyscy ludzie są sobie równi nie

tylko „na tamtym świecie” i przed Bogiem, ale już „tu”,
na ziemi; tego samego wymagali od szlachty i od ple-
bejuszy, od duchownych i od ludzi świeckich. W 1568
r. na synodzie w Pełsznicy (koło Pińczowa) ich i przy-
wódcy, tacy jak Grzegorz Paweł czy Marcin Czecho-
wic, żądali, aby ministrowie ariańscy „sobie chleb za-
rabiali swymi rękami. Także szlachcie braciej mówili,
że nie godzi się wam chleba jeść z potu ubogich podda-
nych swych, ale sami róbcie. Także nie godzi się wam
mieszkać na takich majętnościach, które przodkom wa-
szym nadano za rozlanie krwi, przedawajcie tedy takie
majętności a rozdajcie ubogim.” Głoszone przez lewicę
braci polskich potępienie pańszczyzny i poddaństwa
chłopów było ściśle związane z zakazem posiadania
dóbr ziemskich. Nakazując ministrom, aby utrzymywa-
li się wyłącznie z własnej pracy, wiązano ich z masami
ludowymi, z pracą, dążeniami i walką tych mas.

W styczniu 1568 r. na synodzie w Iwiu na Litwie

toczyli ze sobą zażarte dysputy zwolennicy umiarko-
wanego i radykalnego skrzydła braci polskich.

Paweł z Wizny ostro potępił arian, którzy mają

poddanych, ponieważ to się sprzeciwia „bożemu sło-
wu”. „Bo ja tak rozumiem i tak wierzę ‒ mówił on ‒ iż
się wiernemu nie godzi mieć poddanych, a daleko
mniej niewolników i niewolnic; gdyż. to jest rzecz po-
gańska panować nad swoim bratem, potu jego abo [al-
bo] raczej krwie używać Ano Pismo Święte jaśnie
świadczy, że Bóg z jednej krwie uczynił wszytek rodzaj
człowieczy.” Skoro zaś wszyscy ludzie pochodzą z jed-
nej krwi, to są sobie braćmi. „A jakoż może brat nad
bratem panować? Jako może jego potu używać?”

Szymon Budny zarzucił Pawłowi z Wizny, iż źle

tłumaczy Pismo Święte. Słowa bowiem: Bóg „uczynił
wszytek rodzaj człowieczy” z jednej krwi, nieświadczą,
jakoby wszyscy ludzie byli równi, ale ‒ iż wszyscy po-
chodzą od jednego Boga, który był ich stwórcą.

Paweł z Wizny jednak sprzeciwił się temu. Biblia

wyraźnie mówi ‒ twierdził ‒ „że to od złego człowieka,
jakiego pospolicie Tyrannem zową”, zaczęło się pano-
wanie ludzi nad ludźmi.

Budny nie zaprzeczył, że diabeł, który musi się do

wszystkiego wmieszać, sprowadza władzę świecką na
złe drogi. Diabeł ‒ dodał ‒ doprowadza ją do tego, że
obciąża ludzi podatkami i nieznośnymi robociznami.
„To nie Boża ustawa, ale szatańskie sfałszowanie.”

Wtedy Paweł z Wizny przedstawił ciężką dolę

chłopów w Polsce i na Litwie. Mówił, że zmuszani są
do pracy bez wytchnienia i oddawania całego zboża na
podatki, „że sami niebożątka plewy, by [jak] świnie,
jedzą”.

Budny, nie polemizując z tym opisem, przekony-

wał, że są i „bogobojni Panowie”, łagodni i sprawie-
dliwi dla poddanych. Źli i dobrzy ludzie są w każdym
stanie, więc tak jak nie można potępiać wszystkich na-
uczycieli ze względu na to, że jest wśród nich kilku
złych, tak też nie można potępiać i wszystkich panów
dlatego, że niektórzy są okrutni. „A przeto mają być
Panowie i słudzy, Królowie i poddani, Gospodarzowie
i niewolnicy”.

Przedmiotem gorących sporów było także zagad-

nienie, czy arianin może mieć poddanych, czyli „nie-
wolniki”. Jakub z Kalinówki wypowiedział się prze-
ciwko temu, aby „chrześcijanin” (arianin) mógł „mieć
niewolniki, panować, rozkazować a jeszcze bratu
[współwyznawcy]”.

Budny natomiast powoływał się na list Św. Pawła,

który pisał, iż jeden z chrześcijan miał niewolnika-
poganina.

Jakub z Kalinówki twierdził, iż użyte w Piśmie

Świętym słowo servus oznacza sługę, a nie niewolnika.

Budny odparł ów zarzut następującymi pytaniami:

Jeśli servus znaczy po łacinie „sługa”, to co znaczy
w tym języku minister i famulus? Przecież właśnie te
wyrazy oznaczają „sługę”. Skoro niewolnik nie nazywa
się servus, to jak się właściwie nazywa?

Odpowiedź ta musiała zdenerwować Jakuba z Ka-

linówki. Odrzekł bowiem, iż nie zebrano się na syno-
dzie dla wzajemnego przepytywania ze słówek i grama-
tyki (w XVI w. pojmowano gramatykę nieco inaczej
niż obecnie. Badała ona bowiem nie tylko powstawanie

wyrazów czy budowę zdań, ale także zajmowała się
znaczeniem badanych wyrazów), ale w celu uwolnienia
się od błędów Antychrysta, który pozwala „mieć pod-
dane albo niewolniki”.

Nie stropiony tym Budny dowodził, że nie opiera

się na słownikach czy na gramatyce, lecz posługuje się
„szczyrym słowem Bożym”, które nie zakazuje chrze-
ścijaninowi mieć poddanych. Rozumienie słów ‒ do-
wodził z ironią ‒ też jest ważne i nie można się go nau-
czyć ani z muzyki, ani z geometrii, tylko z gramatyki.

Jakub z Kalinówki powołał się w dalszym ciągu

dyskusji na to, że w Ewangelii św. Mateusza są nastę-
pujące słowa: „Błogosławieni ubodzy, albowiem ich
jest królestwo niebieskie.”

Budny zarzucił mu, iż pominął jeden zwrot, mia-

nowicie: „w duchu”. Dowodził, że Chrystus mówił
o „ubogich w duchu”, a więc o takich, co się nie przy-
wiązują do swego majątku.

Jakub przytoczył na to przykład Chrystusa, który

sam był ubogi.

Budny rzekł, iż ubóstwo Chrystusa nie znaczy

wcale, „żeby sie jego uczniowi nie godziło mieć domu,
role, imienia [majątku], pieniędzy, złota, srebra”, żeby
nie wolno mu było trzymać sług.

Dyskusja, w której sprawy wyznaniowe i społecz-

ne splatały się ze sobą tak ściśle, rozwijała się dalej
w tym duchu. Stanowisko, jakie zajmował w niej Jakub
z Kalinówki, podzielała w pierwszych latach istnienia
arianizmu większość braci polskich. Te radykalne po-
glądy ariańskie szerzyły się po całej Rzeczypospolitej.

Poszczególni bracia polscy głosili pochwałę pracy,
a zwłaszcza uprawiania rzemiosła, czym zjednywali dla
arianizmu ludność wyrobniczą i rzemieślniczą. Znaleźli
zwolenników w takich miastach, jak Nowy Sącz, Lu-
blin, Kraków, oraz w wielu mniejszych miasteczkach
małopolskich.

Szlachta ariańska poza nielicznymi wyjątkami, jak

np. Stanisław Mężyk czy Paweł Orzechowski, zmienia-
ła swój stosunek do chłopa i stawała się dla niego ła-
godniejsza. Skarżył się na to zacięty wróg braci pol-
skich, ksiądz Walenty Kuczborski, narzekając przesad-
nie, iż „się już najdują niektórzy z tego stanu [szlachec-
kiego], co nie rozkazują swym poddanem robić, ale ich
upraszają jako braciej”.

Podobne wieści dochodziły z Litwy, gdzie kalwini

oskarżali tamtejszych arian, iż „wzgardę urzędu, sądów
i każdego stanu wnoszą [...] Poddani panom i urzędowi
pisząc, tytułu Braterskiego używają; do zrównania sta-
nów i do wzgardy urzędu wszystkę rzecz wiodą: przy
Wieczerzy [komunii] na jednym miejscu pan z chłopem
siedzą [...] Jeśli tu będą ci dłużej rządzić, nie tylko błę-
dów będzie pełno, ale też trzeba się bać na koniec se-
dycyjej [buntu].”

Na Litwie przeciwko radykalnym kaznodziejom

występował Szymon Budny. W parze z radykalizmem
poglądów religijnych Budnego, wyrażającym się m.in.
w jego olbrzymich zasługach dla rozwoju naukowej
krytyki Pisma Świętego, nie szedł radykalizm społecz-
ny. Budny bowiem nie występował przeciw poddań-
stwu i pańszczyźnie, brał w obronę „dobrze nabyte bo-

gactwa i dobrze sprawujących się bogaczów”. Na razie
jego zwolennicy stanowili wyraźnie mniejszość. Rej
w zborze wiedli radykalni ideolodzy, tacy jak Grzegorz
Paweł, Jakub z Kalinówki, Marcin Czechowic, którzy
na wielu synodach potępiali korzystanie z pańszczyzny,
piastowanie urzędów, posiadanie dóbr.

Działalność braci polskich zaczęła budzić niepokój

całej szlachty, zarówno kalwińskiej, jak i katolickiej,
której przeciwnicy arian tłumaczyli, iż nowa wiara mo-
że podburzyć chłopów do buntowniczych wystąpień
przeciwko panom. Możliwością wojny chłopskiej stale
straszył szlachtę obóz katolicki, niesłychanie w istocie
zadowolony z pojawienia się ruchu ariańskiego w Pol-
sce. Niewiara w duszę nieśmiertelną i wystąpienia
przeciwko władzy świeckiej ‒ oto do czego doprowa-
dza reformacja, stwierdzają pisarze tego obozu. Na po-
bielane ściany skromnych ariańskich zborów dzieła pi-
sarzy katolickich rzucają odblask groźnej pożogi Wiel-
kiej Wojny Chłopskiej. Arianie są następcami anabap-
tystów w Polsce ‒ oskarżają katolicy ‒ a anabaptyzm
jest naturalnym skutkiem całego ruchu reformacyjnego.

Kalwini próbują się bronić przed tymi oskarżenia-

mi. Rozłam i utworzenie się zboru ariańskiego i tak za-
dało potężny cios kościołowi kalwińskiemu pozbawia-
jąc go najlepszych ministrów, czołowych mówców
i teoretyków. Ambicje kalwinów wychodzą daleko po-
za chęć najskuteczniejszego zabiegania o zbawienie
własnej duszy. W tych przełomowych dla losów pol-
skiej reformacji latach dążą oni do zjednoczenia całego
ruchu reformacyjnego. Arianie w niebezpieczny sposób

rozbijają jedność tego ruchu i zarazem podwójnie ‒ pod
względem społecznym i wyznaniowym ‒ „kompromi-
tują” go w oczach szlachty. Radykalne dogmaty i bijące
w ustrój feudalny hasła społeczne powodują, że kalwiń-
scy, a także i luterańscy pisarze gwałtownie atakują
braci polskich.

Kiedy nie pomaga walka na pióra, możnowładcy

kalwińscy uciekają się do pomocy władzy świeckiej, do
króla. Nie chodzi już bowiem o solidarność ruchu re-
formacyjnego wobec katolików ‒ ponad nią stoją spo-
łeczne i wyznaniowe interesy szlachty kalwińskiej.
Część tej szlachty domaga się wygnania arian z kraju.
Aby uzasadnić to żądanie, na sejmie 1566 r. oskarża
ich, iż „pomieszanie wszystkich stanów w Rzeczypo-
spolitej uczynić chcą, a złośliwą nauką posłuszeństwo
poddanych przeciwko panom psują”. Odpowiednio
urobiony Zygmunt August był oburzony na arian „nie
z powodu krzywdy bożej, ale w obronie władzy, aby jej
w opinii ludu z czasem nie podkopali”.

W projekcie było wydanie dekretu usuwającego

arian z Polski i przewidującego karę śmierci za wyzna-
wanie arianizmu. Wydaniu takiego rozporządzenia
sprzeciwiała się nie tylko tolerancyjnie wówczas na-
stawiona większość szlachty, ale nawet... biskupi kato-
liccy z ich przywódcą biskupem Stanisławem Hozju-
szem na czele. Hozjusz wielce zasłużył się w walce
z reformacją nie tylko w Polsce, ale i w innych krajach.
Był też autorem licznych dzieł łacińskich broniących
katolicyzmu, znanych w całej Europie. Brał udział w
soborze trydenckim. Ten niewątpliwie wybitny działacz

obozu katolickiego szybko posuwał się po szczeblach
kariery duchownej; z jego zdaniem poważnie liczyli się
inni biskupi.

Dlaczego biskupi początkowo nie chcieli, aby wy-

gnano braci polskich z kraju? Niewątpliwie ze względu
na to, że pojawienie się arian rozsadzało i osłabiało
szlachecką reformację. Gdyby wygnano braci polskich
‒ pisze ówczesny nuncjusz papieski Commendone
w jednym ze swoich listów ‒ „my katolicy bylibyśmy
wyzuci z jedynej pociechy, jaką nam sprawia niezgoda
pomiędzy tymi dwoma stronnictwami”, tzn. kalwinami
i arianami. Ponadto, jak dodaje tamże Commendone,
„znikłoby obrzydzenie straszliwych bluźnierstw. Bluź-
nierstwa te zwróciły wielu spomiędzy szlachty na
prawdziwą drogę.” I rzeczywiście, coraz więcej ludzi
spośród warstw posiadających, przerażonych hasłami
ariańskimi o równości społecznej i zniesieniu pańsz-
czyzny, powracało na łono kościoła, który uznawał
i wspierał pańszczyznę, a mówił jedynie o równości
przed Bogiem ‒ po śmierci, na „tamtym świecie”.

W dziełach pisarzy katolickich pomiędzy długimi

wywodami o mszy, sakramentach, obrządkach kościel-
nych raz po raz spotykamy zarzut: reformacja, a przede
wszystkim jej nieodrodne dziecko ‒ arianizm, wywoła
w Polsce wojnę chłopską.

Jak wiemy, tak się nie stało. Nie było bowiem

w ówczesnej Polsce takich sprzyjających warunków
społeczno-gospodarczych, jakie na początku XVI w.
spowodowały wybuch Wielkiej Wojny Chłopskiej
w Niemczech. Zdecydowane pogorszenie się doli

chłopskiej następowało w Polsce nie raptownie, lecz
stopniowo, przez długi okres, od końca XV do począt-
ków XVII w. Odmienne było położenie chłopów
w różnych regionach gospodarczych kraju, co oczywi-
ście w dużym stopniu uniemożliwiało podjęcie przez
nich wspólnych wystąpień antyfeudalnych. Ci zaś
z poddanych, którzy nie mogli już znieść wzrastającego
ucisku, szukali wielokrotnie ratunku w zbiegostwie.
Słabo jeszcze zaludnione tereny Ukrainy ściągały
chłopskich uciekinierów z całego państwa, pozbawiając
w ten sposób ich rodzinne wsie elementu najbardziej
skłonnego do buntowniczych wystąpień. Ponadto dale-
ko posunięte rozproszenie ludności utrudniało wzajem-
ne porozumiewanie się przeciwko wspólnym ciemięży-
cielom.

Polscy chłopi nie znaleźli dostatecznie silnych so-

juszników w miastach. Liczba mieszkańców miast była
znikoma w porównaniu z liczbą pozostałej ludności.
Gospodarcza słabość ośrodków miejskich uniemożli-
wiała im odegranie w państwie poważniejszej roli poli-
tycznej.

Wszystkie te przyczyny spowodowały, iż przy ca-

łej swojej postępowości ideologia braci polskich nie
została, tak jak anabaptyzm w Niemczech, użyta za
sztandar skrajnych wystąpień antyfeudalnych. Zamki,
dworki i klasztory pozostały nietknięte, wyznawcy
arianizmu nie wyruszyli do boju, aby ogniem i mie-
czem zaprowadzać „królestwo boże”, sprawiedliwość
społeczną na ziemi.

Program braci polskich zakładał w pewnym okre-

sie, że wszyscy wierni należący do zboru muszą się po-
zbyć majątków i nadać wolność poddanym. Ale by-
najmniej nie stwierdzał, że powinni tak postąpić wszy-
scy wyzyskiwacze. Kto nie był arianinem, od tego nie
żądano, aby sprzedał swe dobra i nie korzystał z pracy
poddanych, ba, nie przewidywano w ogóle takiej moż-
liwości. Słowem ‒ przebudowę społeczną pozostawia-
no dobrej woli szlachetnych jednostek, a nie rewolu-
cyjnej walce mas ludowych. Zabraniając udziału
w wojnie i we wszelkiej walce orężnej arianizm zamy-
kał masom ludowym nawet w teorii drogę do wojny
chłopskiej .

Ideologia braci polskich, którzy prowadzili subtel-

ne spory i dysputy wymagające dużego zasobu wiedzy,
nie była w swej części filozoficznej dostępna dla mas
ludowych. Stąd też jest szczypta słuszności w szyder-
czej anegdocie katolików o słudze szlachcica ariańskie-
go. Sługę tego pan posłał „z listem do drugiego pana
ariana. Między innymi rzeczami spyta go też on to pan:

‒ Panie bracie, a wy jako wierzycie?
A sługa odpowie:
‒ Tak, jako mój pan, m. panie.
‒ A pan wasz jako?
Sługa:
‒ Tak, jako pan Kozłowski.
‒ A pan Kozłowski jako?
Sługa rzecze:
‒ Wie go diabeł m. panie, jako pan Kozłowski wie-

rzy, już to [sprawa] nie mojej głowy.”

Należąca do zboru ariańskiego szlachta wpływała

hamująco na rozwój krytyki istniejących stosunków
społecznych zawartej w ideologii braci polskich.
Głównym jednak powodem tego, że doktryna ariańska
nie stała się bojową doktryną, były ‒ jak już wspomi-
nano ‒ warunki społeczno-gospodarcze ówczesnej Pol-
ski. Ta sama nauka mogła w korzystnej sytuacji bar-
dziej dojrzeć, rozwinąć się i poderwać do boju o spra-
wiedliwość społeczną biedotę miejską i chłopów.

W 1562 r. przywódca braci polskich, Grzegorz

Paweł, ostrzegał swych kalwińskich przeciwników:
„Nie da się to już ukryć ani zasłonić żadnym sposobem,
że prawda bez obsłonek przez wszystkich jest poszuki-
wana. Już się rzecz ma ku rozterkom i krwi”. Wizja
wojny religijnej stawała mu przed oczyma już dawniej,
skoro ‒ jak twierdzili jego przeciwnicy ‒ na jednym
z pogrzebów miał mówić: „Nielza bracia, jedno się
nam tą krwią papieską nieszlachetną wżdy kiedy
w Polszce pokropić.” Marcin Czechowic pisał, iż moż-
na zabić człowieka, gdyby na to wierni „osobne rozka-
zanie Boże mieli”.

Tylko walka klasowa uciskanych mas mogła wpły-

nąć korzystnie na dojrzewanie i pogłębianie się ideolo-
gii braci polskich, tak jak powstania chłopów niemiec-
kich oddziałały dodatnio na ideologię anabaptystów.

Skoro jednak nauki przywódców ariańskich nie

mówiły nic o zmianie istniejących stosunków na lepsze
za pomocą walki zbrojnej, braciom polskim pozostawa-
ły do wyboru tylko dwie drogi. Obie wiodły do rezy-

gnacji z przebudowy całego społeczeństwa, ale jakże
były od siebie odmienne.

Jedna' z nich prowadziła do pogodzenia się z wy-

zyskiem feudalnym, do brania udziału w wojnach,
obejmowania urzędów. Druga ‒ do wyodrębnienia się
ze społeczeństwa, założenia jakiejś samodzielnej
wspólnoty. W takiej wspólnocie, w spokoju, odizolo-
wani od swych przeciwników, mogliby arianie wpro-
wadzać w życie swoje zasady, mogliby się przekonać,
czy wytrzymują one próbę czasu i próbę ludzkich cha-
rakterów. Zrezygnowaliby oczywiście z możliwości
oddziaływania na społeczeństwo szlacheckie i na masy
ludowe, myśleliby jedynie o pogłębieniu własnej do-
skonałości i o tym, by garstce wybranych urządzić ży-
cie zgodne z ariańskimi zasadami moralnymi.

W 1569 r. kasztelan Jan Sienieński założył koło

Opatowa miasteczko, które nazwał Rakowem. Aby
ściągnąć do Rakowa mieszkańców ogłosił, że zwalnia
osiedleńców od podatków i zapewnia im swobodę reli-
gijną. Tam właśnie zjechali się zwolennicy „lewego”
skrzydła arian, którzy chcieli utworzyć swą idealną
wspólnotę wyznaniowo-społeczną.

Wśród nich spotykamy obrońców chłopa, których

nazwiska przewijały się już na kartach tej książki. Przy-
jechali do Rakowa Grzegorz Paweł, Jakub z Kalinówki,
Jan Niemojewski, że wymienimy tylko najprzedniej-
szych. Za nimi przybyli inni: szlachta, która pozbyła się
swych majątków rozdając je ubogim, rzemieślnicy
i drobni kupcy; trafiali się nawet chłopi i cudzoziemcy.
Ludzie ci pobudowali sobie niewielkie domki. Część

mieszkańców Rakowa uprawiała rolę, część zaś zaj-
mowała się rzemiosłem. Wszyscy żyli z pracy rąk wła-
snych, jak nakazywano na synodach ariańskich. Wszy-
scy też rozprawiali o religii, a także i o porządku spo-
łecznym „tego świata”.

Następne pokolenia braci polskich wspominały

niechętnie o rakowskim okresie dziejów ruchu ariań-
skiego, gdyż wstydziły się poczynań swych pierwszych
współwyznawców. Przeciwnicy arian pisali o Rakowie
starając się jak najbardziej oczernić jego mieszkańców
w oczach ludzi współczesnych, a więc ich relacje nie są
zbyt wiarogodne. Krążyły pogłoski, iż w Rakowie
wprowadzono jakoby wspólnotę posiadanych dóbr. Po-
dobno dzielono się tam zapasami żywności, co wydaje
się rzeczą bardziej możliwą. Powszechnie zarzucano
rakowianom, że panuje wśród nich zamieszanie i niepo-
rządek. Kalwińscy i katoliccy duchowni wyklinali Ra-
ków jako gniazdo najgorszych odszczepieńców.

Wszyscy znajdujący się w miasteczku duchowni

braci polskich, wyjątkiem Marcina Czechowica, złożyli
urzędy ministrów w przekonaniu, iż Duch św. najchęt-
niej przemawia przez usta ludzi biednych i prostych.
W Rakowie rozpętały się liczne spory, zażarte dysputy
i nieustanne sprzeczki. Niemal każdy jego mieszkaniec
głosił inne zasady uważając, iż to on właśnie jest obda-
rzony przez Ducha św. natchnieniem bożym. „Ani we
dnie, ani w nocy pokoju nie było, ale z rozmaitymi
rozmaite dysputacyje były” ‒ stwierdza w początkach
XVII w. historyk arianizmu Andrzej Lubieniecki. Po

roku takich sporów część szlachty i ministrów zniechę-
cona nimi opuściła Raków.

W tym też czasie aptekarz krakowski Szymon Ro-

nemberg zaprowadził pewien porządek w miasteczku.
Po wyjeździe najbardziej zapalonych dyskutantów ży-
cie w Rakowie potoczyło się spokojnie i cicho. Dopiero
z początkiem XVII w. Raków zajmie znowu pierwsze
miejsce w polskim ruchu ariańskim.

„Eksperyment rakowski” więc się nie udał; nie wy-

trwali długo w Rakowie pierwsi zwolennicy idealnej
wspólnoty wyznaniowo- społecznej, zniechęceni bezu-
stannymi sporami. Nie mogła być zachwycona Rako-
wem także szlachta ariańska. Zachowała ona własne
majątki m.in. po to, aby popierać materialnie swoje wy-
znanie, a dzięki przywilejom politycznym mogła bronić
jego swobód religijnych. Szlachta owa od początku by-
ła przeciwna „eksperymentowi rakowskiemu” i ‒ poza
nielicznymi wyjątkami ‒ nie brała w nim udziału. Nie
chciała bowiem rezygnować z uczestnictwa w życiu
politycznym i z dalszego szerzenia, co prawda wyłącz-
nie wyznaniowych, ariańskich zasad i poglądów.

Wraz ze wzmaganiem się potęgi i wpływów reak-

cji katolickiej z każdym rokiem silniej zagrożona była
pozycja arian, toteż coraz bardziej stawała się potrzeb-
na braciom polskim jak najskuteczniejsza obrona ich
poglądów. Musieli się bronić nie tylko w pismach
i w dysputach religijnych, ale również na sejmach
i sejmikach. Niemal w takim samym stopniu jak katoli-
cy, zwalczali arian kalwini i luteranie.

VII. SPÓR O „URZĄD I MIECZ”

W kwietniu 1570 r. piękne nadwiślańskie miasto

Sandomierz przeżywało niezwykłe dni. Z całej Rze-
czypospolitej zjeżdżali doń najwybitniejsi działacze ru-
chu reformacyjnego. Magnaci i szlachta, ministrowie,
w większości plebejskiego pochodzenia, a nawet
i świeccy mieszczańscy zwolennicy nowej wiary dążyli
do tego miasta pełni radosnych nadziei. W Sandomie-
rzu bowiem miały się połączyć ze sobą wyznania: kal-
wińskie, luterańskie i braci czeskich. W dziesięć lat po
śmierci Jana Łaskiego, który niezmordowanie zabiegał
o to zjednoczenie, rozpoczęte przez niego dzieło miało
być doprowadzone do końca.

Ileż nadziei wiązano ze zjazdem w Sandomierzu!

Nareszcie powstanie jednolity polski kościół prote-
stancki, ustaną wzajemne niesnaski i swary osłabiają-
ce powagę i wpływy protestantyzmu, i a nawet od-
stręczające od nowej religii niektórych jej zwolenni-
ków. W imieniu tych, którzy zerwali z protestanty-
zmem, nawrócony na katolicyzm Olbracht Łaski (po-
lityk i dowódca wojskowy, zasłużony m.in. w wal-
kach z Tatarami. Był bratankiem wielkiego reformato-
ra Jana Łaskiego, dlatego przejście Olbrachta na kato-
licyzm wywołało szczególnie przykre wrażenie wśród
protestantów) z goryczą czynił wyrzuty wyznawcom
nowej wiary: „Oto u was nieskończone zgorszenia,
oto ustawiczne kłótnie, oto pełne bezwstydu mniema-
nia zbrodniczych heretyków [...] Zastanówcie się, ja-
każ u was rozmaitość i sekt, jak liczne różnice między

pisarzami, w religii oszustwo, w wierze bluźnierstwo,
w uczynkach niewstrzemięźliwość [...] Nic u was nie
widzę prócz zamieszania, niczego nie zaznałem prócz
niezgody.”

Wśród protestantów powszechnie oczekiwano

zmian na lepsze, marzono, iż zjednoczony ruch. przej-
dzie do natarcia, ogarnie nawet całe państwo. Przed po-
łączonymi siłami pierzchną katolicy, na „prawdziwą
wiarę” nawróci się sam król ‒ myśleli ci, którym przy-
szłość przedstawiała się w najbardziej różowych bar-
wach. Tylko nieliczni widzieli w zawieranej zgodzie
zabezpieczenie przed „czarnymi dniami”, które mogą
nadejść.

Na zjazd w Sandomierzu nie tylko że nie zapro-

szono braci polskich, ale na początku rozmów wyklu-
czono z obrad wszystkich nie wierzących w Trójcę Św.,
a więc tych, którzy skłaniali się do arianizmu. Przygo-
towywane porozumienie bowiem wymierzone było za-
równo w katolików z jezuitami na czele, jak i w braci
polskich.

Zgodzono się w Sandomierzu na pewne zasadni-

cze, wspólne trzem wyznaniom prawdy wiary, potępia-
jąc nauki ariańskie. Kalwini jednak, luteranie i bracia
czescy zachowali własne, różniące się między sobą ob-
rządki i ceremonie religijne. Postanowili solidarnie wy-
stępować na zewnątrz w obronie swych praw wyzna-
niowych. Wszyscy mieli się co pewien czas zjeżdżać na
wspólne synody, aby rozpatrywać ważniejsze sprawy.
W słowach uroczystej umowy wielokrotnie podkreślali
swe posłuszeństwo wobec władzy świeckiej i koniecz-

ność wypełniania jej postanowień, wskazując jednocze-
śnie, iż inaczej postępują anabaptyści i pokrewne im
sekty, a więc ‒ jak można się było łatwo domyślić ‒
także bracia polscy.

Zgoda sandomierska 1570 r. wbrew nadziejom

zwolenników reformacji nie stworzyła jednolitego ko-
ścioła protestanckiego. Jednakże jako wzór porozumie-
nia różnych odłamów ruchu reformacyjnego stanowiła
przykład naśladowany na Zachodzie. Polskim wyznaw-
com protestantyzmu zgoda sandomierska przyniosła ‒
co jest jej główną zasługą ‒ sojusz trzech wyznań, za-
pewniający im raczej większą odporność na ataki niż
możliwość dalszych triumfów. Żadne z tych wyznań
nie chciało się podporządkować innemu, odmienny był
skład społeczny kalwinów, luteran i braci czeskich
i różne dążenia tych ugrupowań. Niemało więc musieli
się napracować szlacheccy opiekunowie zborów, aby
wymusić na swych ministrach choćby i taką ugodę, ja-
ką zawarto w Sandomierzu.

Największy żal miano wówczas do arian. Uważa-

no, że oni zabrali najlepsze siły z obozu kalwińskiego,
osłabili w ten sposób niesłychanie cały ruch reforma-
cyjny, skompromitowali go w oczach szlachty swymi
poglądami społecznymi i religijnymi. Różnymi sposo-
bami chcieli kalwini zgubić swych niebezpiecznych
przeciwników. Jak wiemy z poprzedniego rozdziału,
nie zawahali się przed zabieganiem u króla o dekret
wypędzający braci polskich z kraju. Oprócz tego oczer-
niali ich i szkalowali.

Oto co pisał w liście jeden z kalwinów o Rakowie:

„Zakładają miasteczko w Krakowskiem, w którym
osiedlają się wszyscy tego gatunku, aby tam razem zgi-
nąć. Same szumowiny przystają do tej sekty, mało
szlachty, nikt ‒ ile wiem ‒ z magnatów.” Najulubień-
szym oskarżeniem, którym szermowali przeciwnicy
arian, było pomawianie ich o nieobyczajność, zawiera-
nie małżeństw nago w łaźniach lub ogrodach (przy
świadkach!), zbiorowe orgie, życie bez ślubu. „Idzie
mężczyzna do kobietyczytamy w przytoczonym liście ‒
i pyta, czy chce być jego żoną; jeśli powie, że tak, za-
biera ją do domu na wspólne mieszkanie.” Wszystkie te
bezpodstawne plotki chętnie powtarzali katolicy, głów-
nie jezuici.

Kalwini bali się wpływu arian, który odciągał od

kalwinizmu jego wyznawców. Nic więc dziwnego, iż
generalny zjazd protestantów w Krakowie, który się
odbył we wrześniu 1573 r., takimi słowy nawoływał za-
równo kalwinów, jak i luteran oraz braci czeskich:
„W żadne dysputacje z nimi [arianami] się nie wdawaj-
my, ale i osób, i ksiąg ich według rozkazania Ducha
Świętego się strzeżmy, żebyśmy [...] niezwyciężonej
wiary o Bogu (w którego imieniuśmy krzczeni) pod so-
bą wzruszać a w wątpliwość przywodzić nie dali. A iż-
byśmy z uczynkami ich złymi, naukami jadowitymi
i bluźnierstwami chwałę Pańską obrażającymi spolno-
ści nie mieli.”

Szlachty nie trzeba było zakazami odstraszać od

arianizmu. I tak bracia polscy gorszyli ją niepomiernie
swymi poglądami wyznaniowymi i społecznymi. Na

chłopów natomiast poglądy te mogły podziałać przy-
ciągająco. Dlatego nasuwa się przypuszczenie, iż na
synodach protestanckich (szczególnie w roku 1573)
broniono chłopów mając na celu m.in. walkę z wpły-
wami arian. Na zjeździe krakowskim 1573 r. bowiem
tak nawoływano szlachtę: „Na poddane przełożeni mają
mieć baczenie, iżby po nich i urzędnikach ich poddani
miłości krześcijańskiej i ludzkości powinnej doznawali.
Robotami nieznośnymi niechaj obciążani nie będą, ale
też podczas odpoczynieniem a wyfolgowaniem po-
trzebnym niech się cieszą. Praca a robota od nich dwa
abo nawięcej trzy dni w tydzień niechaj wyciągana bę-
dzie [...] I owszem tak niechaj się panowie przeciwko
poddanym swoim zachowują, jakich by sobie panów,
kiedy by byli na miejscu tych bliźnich swoich, życzyli.”

Ten humanitarny stosunek do chłopa, nienarusza-

jący zresztą w niczym podstaw ustroju feudalnego, był
wywołany także i innym względem. Chodziło miano-
wicie o to, aby „poddane do kościoła Bożego z papie-
stwa przywodzić” (uchwała z roku 1560), „żeby na ka-
zania ku prawdziwym ministrom chadzali” (postano-
wienie z roku 1557), słowem: „aby byli pozyskani pod-
dani” dla protestantyzmu (decyzja synodu z roku 1573).

Nasuwa się pytanie, w jaki sposób protestantyzm

miał zjednywać sobie chłopów ‒ gwałtem czy namową,
przez użycie siły fizycznej czy przez zastosowanie od-
powiednich argumentów? Odpowiedź na to pytanie
wiąże się ściśle ze sprawą uchwalonej w styczniu 1573
r. tzw. konfederacji warszawskiej.

Po śmierci ostatniego Jagiellona, Zygmunta Augu-

sta, zgromadzona na sejmie warszawskim szlachta
uchwaliła tolerancję dla wyznań różnowierczych: kal-
winizmu, luteranizmu, braci czeskich, a także ariani-
zmu. Władza państwowa zgodnie z postanowieniami
tej konfederacji nie miała prawa prześladować nikogo
z powodu jego religii, a więc karać śmiercią, zabraniem
dóbr, więzieniem i wygnaniem z kraju. W okresie gdy
rosły siły reakcji katolickiej, ruch reformacyjny uzy-
skiwał opiekę władzy państwowej, zapewniającą mu,
przynajmniej na papierze, bezpieczeństwo od prześla-
dowań. Pod aktem konfederacji warszawskiej podpisali
się nie tylko przedstawiciele szlachty protestanckiej, ale
i katolickiej, a nawet jeden z biskupów (Franciszek
Krasiński), mimo iż wyższe duchowieństwo katolickie
nie chciało dopuścić do jej uchwalenia. Większość
szlachty jednak widziała w konfederacji najlepsze za-
bezpieczenie przed wojną domową, do której mogą do-
prowadzić walki religijne, czego przykłady raz po raz
dostarczały różne państwa na Zachodzie.

„Widzieliście ‒ pisze jeden z ówczesnych publicy-

stów ‒ niemiecką ziemię krwią domową obficie oblaną
[...] królów pobicie, stanów potracenie, widzieliście
chłopskie wojny w szwajcarskiej ziemi, widzieliście
chłopów na ślachtę, ślachtę na książęta, książęta na ce-
sarza szkodliwe a nieszczęśliwe zbuntowania.” Z tych
właśnie krajów mógł przyjść na tron polski następca
Zygmunta Augusta.

Nowy władca, Francuz Henryk Walezy, nie bez

oporów zaprzysięgał konfederację warszawską. Pod-

czas koronacji doszło do burzliwych zajść w katedrze
krakowskiej. Dnia 20 lutego 1574 r. zebrali się tam
najprzedniejsi dostojnicy Rzeczypospolitej, wśród któ-
rych było wielu protestantów, i wyższe duchowieństwo
katolickie.

Król klęcząc przy głównym ołtarzu powtarzał sło-

wa starej przysięgi, składanej podczas koronacji przez
władców polskich. Kiedy już kończył ślubowanie, zbli-
żył się do niego wojewoda krakowski, kalwin Jan Fir-
lej.

Wojewoda zażądał, aby król ponowił przyrzecze-

nie złożone w Paryżu poselstwu polskiemu, które za-
praszało go na tron. Paryska przysięga Henryka Wale-
zego zawierała m.in. artykuły poważnie ograniczające
władzę króla, a także potwierdzające swobody wyzna-
niowe protestantów.

Henryk Walezy jednak powstał z klęczek nie po-

nowiwszy przyrzeczenia paryskiego; sprzeciwił się
bowiem temu prymas.

Firlej oświadczył wtedy, iż jeśli król nie uzupełni

swej przysięgi, to tak jakby jej w ogóle nie składał.
Wreszcie zawołał:

‒ Przysięgniesz, królu, przyrzekłeś to!
Tak zaciekła kłótnia przy głównym ołtarzu zwróci-

ła uwagę dalej stojących magnatów i szlachty. W ko-
ściele podniosła się wrzawa, powstało zamieszanie.
Król pobladł. Wielu obecnych sądziło, iż koronacja nie
dojdzie do skutku.

Wówczas wystąpił z tłumu jeden z wpływowych

senatorów (którego nazwiska do dziś historycy nie zdo-

łali ustalić), zapytał, jakie przyczyny nie pozwalają kró-
lowi potwierdzić paryskiej przysięgi i począł zachęcać
wojewodów, by skłonili Walezego do ustępstw. Wy-
stąpienie to pomogło Firlejowi, gdyż inni magnaci tak-
że zwrócili się do króla o potwierdzenie przysięgi pary-
skiej. Kasztelan krakowski Sebastian Mielecki, który
trzymał w ręku koronę, oświadczył, iż nie odda jej
prymasowi, dopóki król nie spełni stawianych mu żą-
dań.

Korzystając z tego, że katolicy wraz z królem,

przerażeni awanturą, okazali się skłonni do ustępstw,
Firlej zażądał, aby Walezy złożył szczegółową przysię-
gę zabezpieczającą swobody wyznaniowe protestan-
tów.

Król nie chciał się na to zgodzić. Ostatecznie jed-

nak zaprzysiągł, że będzie utrzymywał pokój pomiędzy
ludźmi różnych wyznań, a więc że nie dopuści do
zbrojnych walk wyznaniowych spowodowanych prze-
śladowaniami religijnymi.

Gdy część magnaterii zaczęła wołać, iż taka przy-

sięga wystarczy, wtedy wystąpił ów nieznany nam
z nazwiska senator i w imieniu szlachty zapytał, czy
król zaprzysiągł wszystkie artykuły poprawnie.

Firlej widząc, iż zanosi się na nową burzę, stanął

przed głównym ołtarzem i donośnym głosem zawołał:

‒ Panowie Rady [senatorowie] i posłowie ziemscy!

Donoszę wam, że książę Henryk spełnił już przysięgę
podobną do paryskiej, czyż więc chcecie, aby wedle
obrządku królem był koronowany?

Uspokojeni tym zebrani zaczęli wołać:

‒ Wiwat król!
Henrykowi Walezemu włożono koronę na głowę

i cała uroczystość spokojnie dobiegła końca.

Szlachta usilnie dopominała się, by król zaprzy-

siągł pokój religijny i przestrzegał go. Wielu szlachci-
ców się obawiało, że walki na tle wyznaniowym mogą
się przekształcić w potężne antyfeudalne wystąpienia
mas chłopskich.

Już w roku 1569 ksiądz Walenty Kuczborski pisał

pod adresem panującego wówczas Zygmunta Augusta:
„K'temu boi się szlachta, M. K. [Miłościwy Królu], aby
on niemiecki pożar do nich kiedykolwiek nie przyszedł,
a iżby także, jako i tam, chłopst wo przeciwko
sw ym panom ni e powstało [...] Więc się tego boi
stan szlachecki, aby też u nas takoweż wzruszenie kie-
dykolwiek nie było, zwłaszcza że mu też to jest w pa-
mięci, co się nie barzo dawnych czasów działo w Żmu-
dzi, gdzie byli chłopi przeciw panom powstali, a jaka
z nimi wielka trudność była”, gdyż łatwo chłopów „do
nieposłuszeństwa przywieść”.

Aby zabezpieczyć się przed wystąpieniami chłopów i

ułatwić sobie walkę z ewentualnymi „buntownikami”,
w ustawie z 1573 r. umieszczono zapewnienie, iż w
uchwalonej konfederacji „zwierzchności żadnej [pa-
nów] nad poddanymi ich, tak panów duchownych, jako
i świeckich nie derogujemy [nie przeczymy] i posłu-
szeństwa żadnego poddanych przeciwko panom ich nie
psujemy”, a jeśliby gdzie się zdarzyły jakieś buntowni-
cze wystąpienia pod pozorem wprowadzania w życie
zasad religii, to jak zawsze było, tak „będzie wolno i te-

raz każdemu panu poddanego swego nieposłusznego
tam in spiritualibus quam in saecularibus podług ro-
zumienia swego skarać” (do dziś historycy ruchu re-
formacyjnego w Polsce dyskutują nad tym, co oznaczał
ów zwrot łaciński. Jedni dowodzą, że znaczył on:
„w dobrach duchownych i świeckich”; drudzy zaś:
„w rzeczach duchownych i świeckich” twierdząc, iż
konfederacja warszawska przyznawała panom feudal-
nym prawo narzucania swym poddanym własnej reli-
gii).

W ten sposób nadal przyznawano szlachcie całko-

witą władzę nad chłopami. Władza ta ‒ jak twierdziła
część szlachty ‒ obejmuje także dziedzinę ich wyzna-
nia. Konfederacja więc potwierdzała wszystkie dotych-
czasowe prawa i przywileje społeczne szlachty. Mimo
to jednak była ona ustawą postępową, gdyż głosiła za-
sadę wolności sumienia dając, przede wszystkim
szlachcie, możność swobodnego wyznawania dowolnej
religii. Dotyczyło to m.in. szlachty ariańskiej, co wy-
mownie świadczy o postępowym znaczeniu uchwały
z 1573 r.

Ochrona taka była bardzo potrzebna braciom pol-

skim. W latach siedemdziesiątych XVI w. trwał bo-
wiem wśród nich zażarty spór o stosunek do państwa,
do obejmowania urzędów i uczestniczenia w wojnie.
Spór ten, od dawna nurtujący w ugrupowaniu ariań-
skim, wybuchł z wielką siłą w roku 1572, kiedy to po
śmierci Zygmunta Augusta nakazano całej szlachcie,
aby była gotowa do obrony państwa na wypadek najaz-
du.

Przedstawiciel lewego skrzydła braci polskich

Grzegorz Paweł w tymże roku twierdził, iż prawdziwi
chrześcijanie, czyli arianie, państwa nie potrzebują. Ist-
nieje ono tylko po to, aby trzymać w karbach ludzi
złych i karać ich za popełnione zbrodnie. Arianie po-
winni jedynie płacić podatki i szanować przedstawicieli
władzy świeckiej. Ale nie wolno im obejmować żad-
nych urzędów (bo z tym związany jest obowiązek kara-
nia winnych) ani też .brać udziału w wojnie lub poda-
wać skargi do sądu. Chrystus nakazał nie sprzeciwiać
się złu. Zgodnie z tą zasadą prawdziwy chrześcijanin
nie może się bronić od najazdów Tatarów czy też ra-
bunku złoczyńców.

Poglądy ariańskie zabraniające udziału w wojnie

zawierają m.in. stanowcze potępienie owych krwawych
rzezi wstrząsających nieustannie ówczesnym światem ‒
wojen toczonych w interesie warstw uprzywilejowa-
nych.

Znaczenie wskazań braci polskich wykraczało jed-

nak daleko poza zwykły protest przeciwko okropno-
ściom wojny. Zabraniając obejmowania jakichkolwiek

urzędów państwowych arianie potępiali tym samym
ucisk i przymus stosowany przez państwo. Odmawiali
istniejącemu państwu miana „chrześcijańskiego”. Czyż
można było bardziej i bezwzględniej potępić je
w oczach chrześcijan?

Zarówno katolicy, jak kalwini i luteranie widzieli

w poczynaniach władzy świeckiej przejaw woli samego
Boga. Arianie natomiast traktowali władzę państwową
jedynie jako zło konieczne, z którym prawdziwi chrze-
ścijanie powinni mieć jak najmniej wspólnego.

Obojętność na losy państwa prowadziła braci pol-

skich do powstrzymania się od udziału w wojnach
obronnych, sprawiedliwych, np. w walkach z Tatarami.
Nic więc dziwnego, że w szeregu ośrodków ariańskich
od razu przeciwstawiono się zakazowi uczestniczenia w
wojnach. Przeciwko Grzegorzowi Pawłowi wystąpiło
wielu wybitnych braci polskich, a wśród nich Marcin
Krowicki i Stanisław Budzyński.

Szczególnie ostro walczył z tym zakazem przed-

stawiciel prawego skrzydła arian Jakub Paleolog, z po-
chodzenia Grek. Dowodził on, iż Bóg potępia jedynie
wojny zaborcze, napastnicze. Natomiast obrona ojczy-
zny, a także własnego życia, należy do obowiązków
chrześcijanina. Władza pochodzi od Boga, obejmowa-
nie więc urzędów i karanie śmiercią przestępców jest
postępowaniem chrześcijańskim, zgodnym z wolą bo-
żą. Władza musi czynnie przeciwstawiać się złu,
a chrześcijanin powinien jej w tym pomagać. Stanowi-
sko Paleologa było niewątpliwie słuszne, jeśli chodzi
o rozróżnienie wojen obronnych od zaborczych, a więc

sprawiedliwych od niesprawiedliwych. W swych ogól-
nych założeniach prowadziło ono jednak do pogodzenia
się z istniejącym ustrojem.

Niebezpieczeństwo to dostrzegało wielu braci pol-

skich. Dlatego plebejscy ministrowie nadal zabraniali
obejmowania urzędów i sprzeciwiali się udziałowi
arian we wszelkich wojnach. Potępiono rozprawy Pa-
leologa i przychylnych mu ministrów. Szymona Bud-
nego, który działał na Litwie, synod w Lusławicach
w maju 1582 r. pozbawił za wyznawanie zakazanych
poglądów godności duchownej i wykluczył ze zboru
ariańskiego.

W sporze o „urząd i miecz” ‒ jak wówczas nazy-

wano ten zatarg ‒ wziął więc górą radykalny, plebejski
odłam braci polskich i zajmował pozycję zwycięzcy aż
do lat osiemdziesiątych XVI w. Jedyne ustępstwo
odłamu plebejskiego na rzecz jego przeciwników ‒ to
wyrażenie zgody na płacenie podatków przeznaczo-
nych na cele wojenne.

Wszystkie poglądy Grzegorza Pawła z roku 1572

podtrzymał Marcin Czechowic w swych Rozmowach
chrystiańskich, wydanych w trzy lata później. W Roz-
mowach stwierdził on wyraźnie, iż zabijać nie wolno
nikogo, nawet we własnej obronie; zakazał też odwo-
ływać się o pomoc do sądów, jak również uczestniczyć
w wojnie ‒ nawet obronnej.

Poglądy Grzegorza Pawła, Marcina Czechowica

i im podobne znalazły wielu zwolenników w ariańskich
gminach mieszczańskich. Największe gminy istniały
w Krakowie i Lublinie. Braci polskich spotykamy także

w mniejszych miasteczkach Małopolski i Lubelszczy-
zny, takich jak na przykład Lubartów (Lewartów) czy
Wiślica. W Wiślicy jednał wyznawców dla arianizmu
Grzegorz Paweł, czemu bezskutecznie chciało zapobiec
duchowieństwo katolickie, przestrzegając rajców miej-
skich, aby „ten niecnotliwy łotr Grzegorz swą jadowitą
nauką i ich samych [rajców], i ludu pospolitego nie za-
raził”.

Od lat siedemdziesiątych XVI w. kler katolicki za-

czyna się wysuwać na czoło w prześladowaniu arian.
Najczynniej zwalczają braci polskich jezuici, którzy
widzą w nich najbardziej niebezpiecznego przeciwnika
spośród wszystkich zwolenników reformacji. Spór
o „urząd i miecz” dostarcza reakcji katolickiej szcze-
gólnie obfitego materiału do coraz to nowych zarzutów
kierowanych pod adresem arian.

Oto arianie występują przeciwko władzy świeckiej,

urzędom, wojsku, podatkom! ‒ stwierdzają katolicy
w licznych książkach, które krążą po kraju. Chcą obalić
wszelką władzę, wprowadzić rozpasanie, wolność roz-
boju; nawołują, aby nie broniono się przed Tatarami
czy Turkami! Nie wierzycie? Poczytajcie ich pisma,
przysłuchajcie się temu, co mówią na swoich zjazdach
i zgromadzeniach!

Podobnie jak w 1566 r. kalwini, tak teraz jezuici

oskarżają braci polskich nie tylko wobec szerokich mas
szlacheckich, ale i przed samym królem. W 1582 r. wy-
chodzi książka księdza Hieronima Powodowskiego
Wędzidło na sprośne błędy a bluźnierstwa nowych
arianów, wymierzona wyłącznie przeciwko temu ugru-

powaniu. W przedmowie, skierowanej do panującego
wówczas Stefana Batorego, Powodowski pisze o „wy-
wrotowych” ‒ jak byśmy dziś powiedzieli ‒ dążeniach
braci polskich stwierdzając, iż sekta ta odrzuca „jarzmo
zwierzchności od Boga postanowionej”. Doradza on
królowi, aby nie cofnął się przed „rózgi żelaznej uży-
ciem”. Co więcej, jezuita widząc dużą odporność arian
na propagandę katolicką stwierdza, że „nie Pisma Świę-
tego abo wywodów jego, ale powrozów, klozy [więzie-
nia], a potem i czego gorszego takie łby byłyby godne”.
Z podobnymi oskarżeniami występują i inni pisarze ka-
toliccy.

Początkowo oskarżenia te nie odnosiły większego

skutku. Król polecił wprawdzie w 1585 r. uwięzić i od-
dać pod sąd drukarza książek ariańskich ‒ Aleksego
Rodeckiego. Niebawem jednak za wstawiennictwem
arianina, wpływowego szlachcica, Stanisława Taszyc-
kiego nakazał zwolnić Rodeckiego oświadczając, iż nie
będzie prześladowaniami szerzył religii katolickiej.
„I chociaż bym tego nie był poprzysiągł, sam rozum,
ustawa Rzeczypospolitej i francuskie przykłady [wojny
na tle wyznaniowym toczone we Francji w drugiej po-
łowie XVI w.] dostatecznie by mię tego nauczyły” ‒
stwierdził wówczas król.

Jak widzimy, niezależnie od konieczności prze-

strzegania uchwał konfederacji warszawskiej, którą
musieli potwierdzać wszyscy wstępujący na tron polski
począwszy od Henryka Walezego, m.in. przykład cią-
głych wojen prowadzonych przez różne ugrupowania
wyznaniowe na Zachodzie powstrzymywał zwolenni-

ków katolicyzmu, do których należał także i Batory, od
wszczynania prześladowań w Polsce.

W samym zaś zborze ariańskim zachodzą w dru-

giej połowie XVI w. przemiany, które powodują, iż
oskarżanie braci polskich o negowanie potrzeby istnie-
nia państwa i władzy staje się coraz bardziej bezpod-
stawne.

Jak wiemy, większość szlachty ariańskiej od po-

czątku przystąpienia do ruchu ariańskiego nie wprowa-
dzała w życie społecznych zasad braci polskich. Poza
nielicznymi wyjątkami ‒ posiadała nadal ziemię i ko-
rzystała z pracy poddanych, piastowała urzędy, brała
udział w wyprawach wojennych. Na zjazdach braci
polskich plebejusze potępiali takie postępowanie. Ry-
chło jednak i oni znaleźli się na rozdrożu; marzenia
o gruntownej przebudowie społeczeństwa okazały się
nierealne, a „eksperyment rakowski” nie wytrzymał
próby życia.

Pod koniec XVI w. coraz więcej członków zboru

odstępowało od poglądów, które początkowo głosili.
Z jednej strony bowiem nie były one możliwe do urze-
czywistnienia dla szlacheckich wyznawców arianizmu,
z drugiej ‒ powodowały nieustanne ataki na całe ugru-
powanie. Co więcej, odstraszały od braci polskich no-
wych wyznawców spośród klas posiadających. Na nich
zaś zależało szlachcie ariańskiej, która zaczęła w tym
czasie odgrywać coraz większą rolę w zborze. Skoro
jednak pragnęła żyć w istniejącym ustroju i zarazem nie
chciała wyrzec się arianizmu, musiała dążyć do tego,
by arianizm nie potępiał tak ostro stosunków feudal-

nych. Wszyscy zwolennicy umiarkowanego kierunku
zgrupowali się pod koniec XVI w. wokół emigranta
z Włoch, Fausta Socyna, który umiejętnie przystoso-
wywał poglądy arian do istniejących warunków.

Socyna, który przybył do Polski w roku 1579, po-

czątkowo nie przyjęto do grona arian. Stopniowo jed-
nak zyskiwał sobie zaufanie i szacunek, przede wszyst-
kim szlachty. Najpierw nieśmiało, wielu rzeczy nie do-
powiadając do końca, a potem coraz wyraźniej zaczął
on głosić pogląd, iż arianin może mieć poddanych, mo-
że brać udział w wojnie, obejmować urzędy, żyć w do-
statku i zamożności. Na początku XVII w. poglądy So-
cyna, odpowiadające interesom zgrupowanej w zborze
szlachty, zyskują wyraźną przewagę na synodach.
Wreszcie umiarkowany kierunek arianizmu, którego
zwolennikiem jeszcze przed Socynem był Paleolog,
uzyskał zwycięstwo w zborze braci polskich.

Przez długi czas przeciwstawiali się mu plebejscy

zwolennicy zasad dawniej głoszonych, ale stopniowo
zmuszono ich różnymi sposobami do milczenia. Tak
np. w roku 1598 pozbawiono kierownictwa ariańskim
zborem lubelskim Marcina Czechowica, niechętnego
Socynowi. Na jego miejsce ‒ mimo niezadowolenia
mieszczańskich wyznawców ‒ wysunięto zwolenników
nowego, ugodowego kierunku: Walentego Szmalca,
Niemca z pochodzenia, i szlachcica Krzysztofa Lubie-
nieckiego.

Faust Socyn, który w sprawach społecznych zaj-

mował umiarkowane stanowisko, ma olbrzymie zasługi
w zakresie rozwoju filozoficznej doktryny braci pol-

skich. Socyn bowiem był nie tylko zwolennikiem, ale
i współtwórcą szerzącego się w zborze ariańskim od
schyłku XVI w. kierunku racjonalistycznego. Kierunek
ten uznawał rozum za drugie obok Biblii ważne źródło
wiedzy i drogę poznania świata. Racjonalizm, który
stworzył najcenniejsze wartości w polskiej myśli ariań-
skiej, rozwinął się w pełni dopiero po śmierci Socyna
(1604 r.), w wieku XVII.

Przemiany w zakresie poglądów społecznych, za-

chodzące pod koniec XVI w. w zborze ariańskim, przy-
sparzają mu nowych wyznawców spośród szlachty,
zwłaszcza kalwińskiej. Bracia polscy imponują jej swo-
im wysokim poziomem umysłowym, a także dość dużą
ruchliwością polityczną. Spośród arian pochodzi też
wielu przywódców antymagnackich ruchów politycz-
nych drugiej połowy XVI w.

W okresie tym, po przejściowym zwycięstwie

średniej szlachty, coraz większe wpływy zyskuje ma-
gnateria. Podstawą potęgi gospodarczej możnowładców
są olbrzymie majątki, tzw. latyfundia, tworzone na
wschodzie Rzeczypospolitej, politycznej zaś ‒ poparcie
ze strony ubogiej, zależnej od nich szlachty. Magnate-
ria głosi, iż walczy w obronie zagrożonej przez króla
„złotej wolności” szlacheckiej. W rzeczywistości zmie-
rza do zapewnienia sobie przewagi w państwie. Moż-
nowładcy dążą do osłabienia władz centralnych i utrą-
cają wszelkie próby reform. Przeciwko nim, na czele
średniej szlachty broniącej swego kierowniczego sta-
nowiska w państwie, stają tacy arianie, jak Mikołaj
Sienicki, Mikołaj Kazimierski czy Stanisław Cikowski.

VIII. POCZĄTEK KLĘSKI

Nie mogąc uzyskać pomocy władzy świeckiej

w prześladowaniu znienawidzonych heretyków kościół
starał się zdobyć sobie sprzymierzeńców nie tylko
wśród szlachty, ale także wśród mieszczan.

W niespełna dwa lata po podpisaniu konfederacji

warszawskiej wybuchły w Krakowie rozruchy, które
świadczyły o tym, iż jej uchwały nie poparte siłą zbroj-
ną władzy świeckiej pozostaną tylko słowami na papie-
rze ‒ i niczym więcej.

Było to w październiku 1574 r. W Krakowie stał

już piętrowy zbór protestancki zgodnie podzielony po-
między wyznawców dwóch religii: na górze modlili się
luteranie, na dole kalwini. Zbór, wystawiony na mocy
przywileju Zygmunta Augusta, gromadził na nabożeń-
stwa heretyków całego miasta ku zgorszeniu i oburze-
niu co gorliwszych katolików, zwłaszcza kleru. Nic
więc dziwnego, iż skorzystali oni z pierwszej okazji,
aby podjąć próbę zniszczenia znienawidzonej świątyni.

Zaczęło się niewinnie: na ślubie protestanckim

zjawił się tłum ciekawych, wśród których byli studenci
Akademii Krakowskiej, bałamuceni i podburzani prze-
ciwko protestantom przez kler katolicki. Studentom nie
podobały się oczywiście odprawiane w zborze obrzędy,
a kiedy minister rzekł na zakończenie ceremonii: „Tak
mi, Panie Boże, dopomóż”, jeden ze studentów zapytał:
„A czemu Pannę Marię i wszystkie święte opusz-
czasz?” „Przystąpiwszy jeden heretyk dał mu w gębę
i za włosy rwał ‒ czytamy w ówczesnej relacji. ‒ On

młodzieńczyk natychmiast dał znać swoim towarzy-
szom” i poskarżył się na doznaną obrazę. Nader szybko
zebrał się olbrzymi tłum, a z burs przybiegło mnóstwo
żaków.

Cegłami i kamieniami poczęto rzucać do okien,

znieważony minister musiał uciekać przez otwór w da-
chu, a dwóch ludzi broniących zboru zabito. Podstaro-
ści z pachołkami miejskimi pospieszył, by bronić zaat-
akowanych, ale wycofał się, gdyż przywitano go gra-
dem kamieni. Następnego dnia wyłamano żelazne
drzwi świątyni, wyrwano kraty z muru, po czym spu-
stoszono i zrabowano całe wnętrze. Pięćdziesięciu
miejskich strażników przysłanych, by wzięli zbór
w obronę, pokonano i rozbrojono; niektórych wyrzuco-
no przez okna na bruk. Przez okna wyrzucano także
sprzęty i książki. Z ksiąg ułożono stos, który uroczyście
podpalono śpiewając Te Deum laudamus. Ostateczne-
mu zburzeniu zboru przeszkodzili możnowładcy kal-
wińscy, którzy przybyli na odsiecz ze swoim wojskiem.

Chęć zachowania pokoju religijnego sprawiła, iż

ukarano ścięciem głowy pięciu „murarczyków i ciesiel-
czyków”. Spośród olbrzymiej liczby tych, którzy brali
udział w zajściach, byli oni zresztą stosunkowo naj-
mniej winni. Jak widać, karę ponieśli przypadkowi
uczestnicy napadu. Właściwych sprawców zajść nie
ukarano; nie wśród ludu należało ich szukać.

Wyższe duchowieństwo wyraziło swoje ubolewa-

nie z powodu tych wypadków; biskup krakowski chciał
nawet dać pieniądze na odbudowę zboru, poseł papieski
Laureo oświadczył, iż zajścia krakowskie mogą wydać

tylko złe owoce. Tak mówiono oficjalnie, głośno, pu-
blicznie. Równocześnie jednak niezmiernie zadowolo-
ny kardynał Stanisław Hozjusz pisał w poufnym liście
do jednego z dostojników kościelnych: „Czego nie
śmiał ani król, ani biskup, to zrobić ośmielili się stu-
denci Akademii Krakowskiej, godni wiekuistej pamię-
ci, których chwałę cały kościół sławić będzie”. Co wię-
cej, ten przywódca reakcji katolickiej twierdził
w owym liście” iż karać uczestników napadów na zbór
‒ to znaczy ściągać gniew boży na kraj; trzeba dać im
nagrodę i nie pozwolić, by odbudowano zniszczoną
świątynię.

Za wcześnie jednak marzył Hozjusz o zupełnym

oczyszczeniu Krakowa od heretyków. Zbór odremon-
towano i na nowo wyposażono w sprzęty. W niecały
rok później, w czerwcu 1575 r., skutecznie obroniono
go przed ponownym napadem. Rozwścieczeni niepo-
wodzeniem napastnicy rzucili się na cmentarz prote-
stancki. Wywlekali umarłych z grobów i bezcześcili
zwłoki; szczególnie pastwili się nad zwłokami wybit-
nego przywódcy i protektora kalwinów polskich, Stani-
sława Myszkowskiego.

Mimo starań protestantów polskich tumulty wy-

znaniowe ‒ jak wówczas nazywano te wypadki ‒ mno-
żyły się w Krakowie coraz bardziej w następnych la-
tach i przybierały na sile. W 1577 r. zniszczono cmen-
tarz protestancki, na przedmieściu zaś napadnięto na
domy bogatszych heretyków, aby je obrabować.
W marcu następnego roku zdemolowano drukarnię
ariańską. Parę miesięcy później studenci napadli na

uczestników pogrzebu protestanckiego; ciało zmarłej
wywlekli z trumny, obdarli z szat i na sznurze włóczyli
po ulicach, a wreszcie wrzucili je do Wisły.

Żadnego ze współwinnych tym zajściom władze

nie ukarały, a duchowieństwo katolickie triumfowało,
iż ‒ jak czytamy w ówczesnym liście ‒ „heretykom ja-
koby psi obiad zjedli”.

Kierowniczą rolę w wystąpieniach antyprotestanc-

kich niewątpliwie odgrywał kler katolicki, który wielo-
rakimi sposobami wpływał na ludność miejską. Przy
kościołach i parafiach istniały bractwa religijne, znaj-
dujące się pod opieką zakonów. Ich celem, jak stwier-
dzano w ustawach, było pogłębianie pobożności i reli-
gijności. W istocie zaś rozniecały one nienawiść do he-
retyków. Od modłów za nawrócenie protestantów
członkowie bractw przechodzili częstokroć do krwa-
wych napadów. Zdarzało się i tak, że pogromy wyzna-
niowe odbywały się bezpośrednio po uroczystych
czterdziestogodzinnych nabożeństwach. Oprócz bractw
nienawiść do innowierców rozsiewały wśród katolików
także i szkoły zakonne, przede wszystkim jezuickie,
a jeśli chodzi o szerszy ogół ‒ kazania podczas nabo-
żeństw.

Z ambon padały wezwania do palenia zborów i na-

paści na protestantów. Np. jezuita ksiądz Piasecki tak
mówił na kazaniu w 1605 r. do tłumu wiernych w Po-
znaniu: „Nie chce magistrat, nie chce rada miejska, ty
tedy ‒ ktokolwiek jesteś z ludu ‒ puść z dymem
i w popiół zamień wszystkie bóżnice heretyków.”

Dlaczego wierni szli tak licznie za wezwaniami do

antyprotestanckich wystąpień? Przyczyny tego zjawi-
ska były różnorodne i nie są jeszcze całkowicie zbada-
ne. Niewątpliwie reakcja katolicka, a szczególnie jezui-
ci, umiała zręcznie wykorzystywać panujące wśród po-
szczególnych warstw ludności miejskiej przywiązanie
do katolicyzmu. Za udział w pogromach obiecywano...
nagrodę w niebie, zbawienie wieczne. Sami jezuici
w swych pismach przyznawali, iż wśród tłumu często
wówczas powtarzano: „Tu pal, tu siecz, abyś tam na
wieczność zasłużył.” „Tu” ‒ a więc na ziemi, „tam” ‒
a więc w niebie, po śmierci.

Oprócz tych względów szczególnie zachęcała do

pogromów nadzieja na grabież. Tumulty wyznaniowe
niemal z reguły były połączone z rabunkami, a ofiarą
owej gorliwej „pobożności” padali przede wszystkim...
bogaci złotnicy. Dlatego protestanci zarzucali „poboż-
nym” napastnikom, iż szukają wiary w skrzyniach, kra-
mach i sklepach. Prześladowania innowierców po mia-
stach wzmagały się także i dlatego, że protestantyzm
tracił swoich ustosunkowanych zwolenników, którzy
mogli mu zapewnić bezpieczeństwo i uchronić od prze-
śladowań. Możnowładcy i szlachta porzucali ruch re-
formacyjny.

Odstępowanie od protestantyzmu rozpoczyna się

już w latach sześćdziesiątych XVI w., a więc w okresie
kiedy szlachecki ruch reformacyjny w poważnym stop-
niu osiągnął już to, o co walczył. W latach siedemdzie-
siątych i osiemdziesiątych XVI stulecia wzrasta niepo-
miernie liczba porzucających nową wiarę. Szlachta

powraca na łono kościoła, „żałuje za grzechy”, zakłada
i hojnie uposaża nowe świątynie oraz szkoły duchowne,
szczególnie jezuickie.

Aby pognębić swych wrogów, duchowieństwo ka-

tolickie urządza w miastach dyskusje religijne, zwane
wówczas dysputacjami. Na dysputacje zaprasza kalwi-
nów, luteranów i arian. Katolicy i protestanci wysyłali
swoich najlepszych mówców i teologów, którzy odpo-
wiednio dobranymi dowodami starali się przekonać
przeciwników. Zazwyczaj i jedni, i drudzy rozchodzili
się nieprzejednani. W dysputacjach jezuitom udawało
się często pokonać kalwinów czy braci czeskich, ale
o wiele rzadziej arian. Bracia polscy zapędzali nieraz
swych katolickich przeciwników w „kozi róg”.

Nic więc dziwnego, że już po pierwszej dysputacji

jezuita Powodowski stwierdził, iż przeciwko braciom
polskim należy użyć miecza, a nie dowodów z Pisma
Świętego. Podczas innej dyskusji podburzony tłum po-
bił uczestniczącego w niej arianina Jana Niemojew-
skiego. Ze skargi jego szydził jezuita Łaszcz pisząc:
„dziwuję się temu męczennikowi, że jednego kułaka
nie mógł cierpliwie z tej dysputacyjej odnieść”. W tej
nieuczciwej i nierównej walce księża chwytali się bar-
dzo różnych sposobów, aby utrudnić przeciwnikom
dyskusję, np. jezuita mówił z ambony „i wszyscy go
mówiącego słyszeć mogli”, a arianie odpowiadali mu
z dołu, „których mało ludzi słyszeć mogło, choć dźwięk
mowy słyszeli, ale słów nie rozumieli”.

Bardziej jednak niż te sposoby, nieprowadzące do

łatwych zwycięstw, odpowiadała reakcji katolickiej

bezwzględna walka ze znienawidzonymi heretykami.
Od schyłku XVI w. walka ta przybiera z każdym ro-
kiem na sile, a liczba przyjmujących katolicyzm rośnie
coraz bardziej. Wielu burżuazyjnych historyków głów-
nie wiedzy i zdolnościom jezuitów przypisywało to
masowe nawracanie się szlachty. Zdolnych działaczy
i znakomitych pisarzy nie brakowało także i wśród
arian. Ale mimo to jedynie mała część szlachty poszła
za wskazaniami braci polskich. Większość szlachty nie
tylko odstraszyły one od arianizmu, ale i zniechęciły do
całego ruchu reformacyjnego.

Przyczyną sukcesów kościoła katolickiego i klęski

reformacji nie były więc osobiste zalety przywódców
katolicyzmu. Przyczyna niepowodzeń tkwiła w tym, iż
katolicyzm bardziej odpowiadał teraz klasowym intere-
som szlachty niż kalwinizm, nie mówiąc już o ariani-
zmie.

Zwycięstwo katolicyzmu w Polsce zbiega się, wca-

le nieprzypadkowo, z dalszym wzrostem folwarku szla-
checkiego i zanikaniem pierwszych, nikłych jeszcze za-
lążków nowych, zbliżających się do kapitalistycznych,
form gospodarczych. W ciągu całego XVI w. folwark
ten, oparty na przymusowej pracy pańszczyźnianej
chłopa, wypiera stopniowo czynsze pieniężne z powin-
ności chłopskich. Na ich miejsce wchodzi robocizna.
Rozwijający się folwark potrzebuje coraz większej ilo-
ści rąk do pracy, toteż zwiększa się stale wysokość
pańszczyzny. Wzrastają dodatkowe obciążenia w natu-
rze na rzecz dziedzica, co uniemożliwia chłopu sprze-
dawanie swoich produktów bezpośrednio w miastach.

W drugiej połowie XVI w. a szczególnie u schyłku

tego stulecia, daje się zauważyć pogorszenie położenia
ludności wsi, wywołane wzrostem ciężarów pańsz-
czyźnianych. Toteż walka klasowa ulega zaostrzeniu.
Na razie nie dochodzi do zbrojnych wystąpień antyfeu-
dalnych. Ale pojedyncze akty oporu przeciwko zwięk-
szaniu powinności stają się częstsze niż dotąd. W wa-
runkach zaostrzającej się walki klasowej w Polsce kato-
licyzm staje się szlachcie niezbędnie potrzebny do
utrzymania w posłuszeństwie mas chłopskich. Ta jego
przydatność społeczna decyduje w dużym stopniu
o klęsce reformacji. W Polsce przecież, inaczej niż np.
w Szwajcarii czy Niderlandach, kierowniczą rolę w ru-
chu reformacyjnym odgrywa szlachta, a nie bogate
mieszczaństwo. Słabość gospodarcza miast polskich
przyczynia się także w dużym stopniu do upadku ruchu
reformacyjnego.

Wielu patrycjuszy jak najusilniej starało się przejść

do szeregów szlachty, otrzymać herby i nabyć posia-
dłości ziemskie. W miarę wzrostu znaczenia szlachty
dążenia te przybierały na sile. Ich szkodliwość dla roz-
woju gospodarczego kraju nie polegała na tym, że nie-
którzy patrycjusze, jak np. Bonerowie, wchodzili do
stanu szlacheckiego. Ten sam bowiem proces dokony-
wał się wówczas np. w Anglii, gdzie nie pociągnął za
sobą złych skutków dla rozwoju gospodarczego kraju.
W Polsce jednak słabość miast, nikły rozwój zalążków
gospodarki wczesnokapitalistycznej sprawiły, iż w wie-
lu wypadkach patrycjat porzucał ośrodki miejskie.
Opuszczał miasta najbardziej rzutki, bogaty i wpływo-

wy element, co zmniejszało niesłychanie ich zamoż-
ność i znaczenie w życiu politycznym i społecznym
kraju.

Tak więc proces swoistej „zdrady” mieszczaństwa

przez jego górną warstwę, proces przechodzenia patry-
cjatu do szeregów szlacheckich odbijał się nader nieko-
rzystnie na gospodarczym położeniu miast. Nie on jed-
nak wpłynął głównie na ich stopniowy upadek. Na losie
ośrodków miejskich w decydujący sposób zaważył
rozwój gospodarki folwarcznej i związana z tym poli-
tyka szlachty.

Zboże wyprodukowane na folwarkach szlachta

wysyłała przede wszystkim za granicę, do krajów bar-
dziej rozwiniętych gospodarczo niż Polska. Rzeczpo-
spolita ponosiła w pewnym sensie koszty rozwoju kapi-
talizmu na Zachodzie, stawała się bowiem zapleczem
zbożowym dla krajów o silnie rozwijającym się prze-
myśle, dla Anglii czy Niderlandów. Szlachta polska zaś
za pieniądze uzyskane ze sprzedaży zboża nabywała
wyroby zagranicznego rzemiosła, przeważnie luksuso-
we. Przedmioty te oraz wytwory rzemiosła dworskiego,
pracującego wyłącznie dla dziedzica, całkowicie za-
spokajają zapotrzebowanie szlachty na produkty rze-
mieślnicze.

Jednocześnie postępujące w Polsce zubożenie

chłopów sprawiło, że nie byli oni w stanie kupować
wyrobów krajowego rzemiosła miejskiego. Ponieważ
szlachta zaopatrywała się u kupców zagranicznych,
a chłopi nie mogli nabywać krajowych produktów rze-
mieślniczych, zahamowany został rozwój rzemiosła

i handlu, co w poważnym stopniu przyczyniło się do
upadku gospodarczego miast polskich. W drugiej po-
łowie XVI w. miasta nad Wisłą ciągnęły jeszcze pewne
korzyści ze spławu i handlu zbożem, co wpływało na
zwalnianie tempa ich ubożenia, nie mogło jednak po-
wstrzymać tego procesu.

W warunkach polskich protestantyzm nie może

więc liczyć ani na poparcie silnego ekonomicznie i po-
litycznie mieszczaństwa, ani ‒ od drugiej połowy XVI
w. ‒ na dalsze poparcie szlachty.

Szlachcie niesłychanie pomocne były głoszone

przez księży nauki o wiecznych męczarniach w piekle
za popełnione grzechy i obietnice nagrody w postaci
wiecznego szczęścia w niebie za pokorne znoszenie
cierpień. Chłop-poddany wierzył w piekło wyobrażając
je sobie być może jako nie kończącą się nigdy, pełną
wymyślnych udręczeń straszliwą pańszczyznę, w której
rolę ekonomów i karbowych odgrywają czarni diabli
z ogonami. Niebo zaś ‒ to była dla chłopa wolność od
wszelkiego ucisku i poniewierki. W niebie mógł nawet
triumfować w chwale świętego nad panami, którzy
gnębili go za życia. Księża ukazywali chłopu żywot
pokornego oracza ‒ świętego Izydora, który znosił
cierpliwie ciężką pracę i nędzę, jako wzór do naślado-
wania. Za doczesne, przejściowe cierpienia nagrodą
będzie wieczna szczęśliwość. Piekło czeka chłopa za
bunt, niebo ‒ jak tylokrotnie podkreślają kaznodzieje ‒
za łagodną uległość.

Tak pojmowany i wykładany katolicyzm miał od-

działywać nie tylko na polskich chłopów. Po unii lubel-

skiej (1569 r.) w skład Rzeczypospolitej szlacheckiej
wchodzą na stałe obok właściwej Litwy także ziemie
białoruskie i ukraińskie, W tworzonych na tych tere-
nach olbrzymich majątkach magnackich istniał daleko
posunięty wyzysk i niesłychanie okrutne formy zwal-
czania anty- feudalnego oporu chłopskiego. Ucisk spo-
łeczny splatał się tu z narodowościowym i wyznanio-
wym, wyrażającym się m.in. w prześladowaniu prawo-
sławia przez zwycięski katolicyzm.

U schyłku XVI w. na wschodnich terenach Rze-

czypospolitej triumfy reakcji katolickiej zbliżają do
siebie protestantów i prawosławnych, którzy łączą się
w celu wspólnej obrony swych praw wyznaniowych.
Polski ruch reformacyjny bowiem, marzący niegdyś
o opanowaniu przez nową religię całego państwa, coraz
częściej zaczyna myśleć tylko o obronie. Na zjazdach,
które odbywały się w drugiej połowie XVI w., prote-
stanci występują z projektami jeszcze silniejszego niż
dotąd zespolenia wszystkich odłamów reformacji.
Z jednej strony dążą do pogłębienia i rozszerzenia zgo-
dy sandomierskiej, z drugiej ‒ do utrzymania jej zdo-
byczy, w które często godziła niesforność niektórych
ministrów.

Szlachecka reformacja z roku na rok zajmuje coraz

bardziej obronną postawę. Pod tym względem nader
wymowne są sprawozdania ze zjazdów i synodów. Co-
raz częściej bowiem mówi się na nich wyłącznie
o sprawach wewnętrznych poszczególnych zborów.
Miejsce ostrych ataków na papiestwo, planów śmiałej
wyznaniowej i politycznej przebudowy państwa zaczy-

nają zajmować kwestie obrzędów kościelnych, spory
osobiste, wreszcie sprawy wyposażenia materialnego
kościołów i duchowieństwa.

Nadal jednak synody zajmują się chłopem, choć

robią to coraz rzadziej i coraz ostrożniej. Najśmielej
w jego obronie występują bracia czescy. W 1595 r. na
generalnym synodzie ewangelickim w Toruniu kazno-
dzieja braci czeskich, Szymon Turnowski, ostro oskar-
ża szlachtę, że swym okrucieństwem odstręcza chło-
pów od nowej wiary.

Pewien chłop zapytany przez protestanta, dlaczego

nie przystanie do ruchu reformacyjnego, miał ‒ według
Turnowskiego ‒ odpowiedzieć: „Nie mamyć my czasu
i o Bodze [Bogu] myślić. Najdą panowie i w niedzielę
czym nas zabawić. Już nas z tej ciężkiej niewoli ani
Bóg, ani diabeł nie wybawi. W gorszym-eśmy u pań-
stwa swego poważaniu niż bydło [...] Psią krwią nas
nazywają, a jeszcze barzej swoje psy niż nas poważają.
Już nam tak przyjdzie i na tym, i na onym świecie cier-
pieć.”

Sam Turnowski skarży się na nikłe powodzenie ru-

chu reformacyjnego wśród chłopów: „A tu zaś w Pol-
szczę rzadko z chłopstwa kogo naleźć, co by odstał od
bałwochwalstwa [katolicyzmu] do prawdy Świętej
Ewangelyjej.” A przecież, jak słusznie mogli przypusz-
czać duchowni protestanccy, kiedy od zboru odchodzi
szlachta, odsuwa się mieszczaństwo, przyjmują z po-
wrotem katolicyzm lub wymierają nieliczni magnaci-
protestanci, pozyskanie chłopów dodałoby ruchowi re-
formacyjnemu nowych sił. Pomogliby oni stawić czoło

narastającej reakcji katolickiej. Ponadto panowie-
protestanci obawiali się, aby duchowieństwo katolickie
nie podburzało poddanych-katolików przeciwko
szlachcie protestanckiej. O takie próby oskarżał Tur-
nowski jezuitów, stwierdzając, iż uczą proboszczów,
„aby poddane i sługi na pany ewangelickie podburzali;
żeby mordowali, ślubując [obiecując] sługom wolność,
dobra”, gdyby któryś z nich zabił swego pana.

Za te, na ogół bezpodstawne, posądzenia katolicy

wywdzięczali się jeszcze poważniejszymi zarzutami.
W swych utworach często zamieszczali opowiadania
o tym, jak to ministrowie różnymi sposobami przymu-
szają chłopów do uczęszczania na protestanckie na-
bożeństwa i kazania. „I po wsiach niektórych teraz tak
czynią ‒ pisze ksiądz Marcin z Kiecka w roku 1607 ‒
urzędnicy z kijem wołając chodzą albo włodarze, aby
po dwojgu i po trojgu jako na zaciąg, na kazanie wy-
chodzono; kto nie pójdzie, siedzieć w kłodzie [w dy-
bach] i [...] kijem po grzbiecie” dostanie.

A oto relacja innego pisarza katolickiego o postę-

powaniu protestantów z chłopami:

Bo który z nich nie będzie na kazaniu w dworze, Albo
winę dać musi, albo siąść w gąsiorze.

Aż na koniec kijową pokutę odniesie,
Inszegoć rozgrzeszenia minister nie niesie.

Nie to jest dla nas rzeczą najważniejszą, czy prote-

stanci zmuszali chłopów do wyznawania nowej wiary,
lecz fakt, iż ludność wsi do zborów protestanckich poza
wyjątkami nie szła. W Polsce ani luteranizm, ani kal-

winizm nie bronił interesów społecznych chłopa czy
biedoty miejskiej. Okrutny pan-kalwin odstręczał od
wiary, którą wyznawał. Po cóż chłop miał przyjmować
nową religię, skoro nadal cierpiałby taki sam wyzysk za
życia, po śmierci zaś ‒ jak straszyli księża katoliccy ‒
za wyznawanie nowej wiary pójdzie wprost do piekła.
Słowem: nie miał widoków na polepszenie swego losu.

Nadzieję poprawy, a nawet częściowej zmiany istnie-

jących stosunków, początkowo niósł ze sobą arianizm.
Ale i on nie zyskał wielu wyznawców wśród chłopów,
być może dlatego, że tylko nieliczni spośród szlachty
ariańskiej wprowadzali w życie wskazania braci pol-
skich z pierwszego okresu ich działalności (zagadnie-
nie stosunku chłopów do arianizmu ‒ to sprawa jeszcze
nie zbadana. Historycy zajmujący się tym problemem
dziejów naszej reformacji nie wyszli dotychczas poza
przypuszczenia). Większość szlachty ariańskiej żyła po
staremu, korzystając z pracy pańszczyźnianych chło-
pów. Jak już wiemy, pod koniec XVI w. także i oficjal-
na ideologia ariańska dopuszczała istnienie pań-
szczyzny i poddaństwa.

IX. „TU PAL, TU SIECZ, ABYŚ TAM NA

WIECZNOŚĆ ZASŁUŻYŁ”

„Jako ta konfederacyja czyni, jest rzecz przeciw

wszystkim prawom Boskim i ludzkim, przeciw do-
bremu Rzeczypospolitej, przeciw sprawiedliwości,
przeciw dobrym obyczajom, przeciw samemu przyro-
dzonemu rozumowi” ‒ pisał zapalczywie w 1592 r. ka-
znodzieja jezuicki Piotr Skarga, zacięty wróg konfede-
racji warszawskiej, nienawidzący jej w równym sto-
pniu, jak inni członkowie zakonu jezuitów.

Od pamiętnego roku 1573, w którym uchwalono

konfederację, kościół prowadził z nią zapamiętałą, nie
przebierającą w środkach walkę. W cztery lata później
kler katolicki zagroził klątwą każdemu, kto by „chciał
rzeczone przymierze [konfederację] pochwalać, bronić
lub mu sprzyjać”. W różnorakiej i używającej wszel-
kich argumentów literaturze katolickiej coraz wyraźniej
rozbrzmiewa hasło: „jedyną, prawdziwą” wiarę kato-
licką trzeba narzucić przemocą, a niedowiarstwo i here-
zję wyniszczyć z kretesem, choćby za pomocą takich
kar, jak więzienie, wygnanie z kraju i tortury.

Protestanci zarzucali Skardze, iż wzywał katolików

do prześladowania zwolenników ruchu reformacyjne-
go, nawołując:

[...] tu aby ich cierpiano
Niegodni są zdrajcowie, więc tak z nimi czynić:

Do najmniejszego wybić [...]

Stosunkowo odporny na takie wezwania był król

Stefan Batory. Jednakże w czasie bezkrólewia po jego
śmierci, 7 maja 1587 r., tłum na czele z uczniami szkół
zakonnych napadł na zbór kalwiński w Krakowie. Po
włamaniu się do wnętrza świątyni zniszczono całkowi-
cie jej wyposażenie paląc, niszcząc i grabiąc znajdujące
się tam sprzęty. Szczególnie znęcano się nad książka-
mi, „których tam było bardzo wiele, na ulicę wymietal-
li, a ci, którzy na ulicy byli, siekierami je rąbali i do
rynstoku tłoczyli, a drugie popalili” ‒ czytamy we
współczesnym opisie. Aby nie dopuścić do wznowienia
nabożeństw w zborze, podpalono go od wewnątrz.
8 maja ze świątyni heretyków pozostały jedynie szcząt-
ki murów.

W roku następnym tłum liczący 700 osób uderzył

na zbór' ariański mieszczący się w Krakowie przy ulicy
Szpitalnej. Świątynię doszczętnie złupiono, a duchow-
nego braci polskich dotkliwie zbito batami. Zarówno
ten napad, jak i zajścia roku poprzedniego protestanci
kładli na karb rozprzężenia wywołanego niedawno mi-
nionym bezkrólewiem. Łudzili się, iż nowy władca bę-
dzie, podobnie jak Batory, strzec sumiennie swobód
wyznaniowych zwolenników ruchu reformacyjnego.

Panujący po śmierci Batorego Zygmunt III Waza,

wychowanek jezuitów, okazał się wkrótce pojętnym
uczniem swych nauczycieli i dogodnym dla nich narzę-
dziem. Król nie zawsze mógł stosować bezpośrednie
prześladowania protestantyzmu, często uciekał się do
innych sposobów, aby tylko osiągnąć upragniony cel:

zupełne wykorzenienie herezji, której nienawidził z ca-
łej duszy.

W postępowaniu Zygmunta III obok względów

uczuciowych dużą rolę odegrało przekonanie, iż tole-
rowanie w kraju herezji i heretyków jest zgubne dla po-
tęgi i spoistości państwa, a także dla istniejących
w Polsce stosunków polityczno-społecznych.

Wobec szlacheckich i magnackich wyznawców

protestantyzmu król stosował swoistą politykę, a mia-
nowicie niemal stale pomijał ich w czasie rozdawania
urzędów i nadań, przez co pomniejszał ich dochody
i podważał stanowisko w państwie. „Nikt się o to obra-
żać nie może, bo łaska króla jest wolna. Wielkość i bo-
gactwo szlachty polegają na urzędach i ziemiach Koro-
ny, które król dobrowolnie rozdaje; od czego protestan-
ci będąc ciągle wyłączeni stają się i uboższymi, i ich
wolność przyprowadza ich do żebractwa” ‒ pisał
w 1629 r. przebywający w Polsce poseł angielski Roe.
A stwierdzając, iż tym sposobem Zygmunt III nawrócił
na katolicyzm wielu heretyków, Roe dodawał cynicz-
nie: „Honor i brzuch wiele mogą na świecie.”

Trzeba jednak pamiętać, że politykę tę można było

stosować dopiero wtedy, gdy coraz bardziej topniała
grupa szlacheckich zwolenników reformacji, dopiero
wtedy gdy protestantyzm przegrał walkę o panowanie
w państwie. Np. Zygmunt August w tych latach, kiedy
protestanci stanowili większość w izbie poselskiej i se-
nacie, nigdy by się nie odważył postępować tak, jak
Zygmunt Waza. Na skutek słabości protestantyzmu
Zygmunt III miał ułatwioną walkę z ruchem reforma-

cyjnym. Nie tylko stosował swoisty sposób prze-
kupstwa, ale także patrzył przez palce na mnożące się
po miastach rozruchy wyznaniowe. Pod okiem sprzyja-
jącego im w głębi duszy króla, w warunkach wzrostu
potęgi stronnictwa katolickiego przybierały one niesły-
chanie na sile.

W 1591 r. doszczętnie spalono odbudowany przez

kalwinów zbór krakowski. W tym samym czasie roze-
brano całkowicie świątynię braci polskich; nie spalono
jej z obawy, by pożar się nie rozszerzył. Później „po-
bożny” tłum, w którym rej wodzili uczniowie szkół za-
konnych, rzucił się, by rabować mienie heretyckich
kupców szkockich i francuskich, którzy bronili zboru.
Parę dni potem, zgodnie z utartym już zwyczajem,
zniszczono cmentarz protestancki wywlekając zwłoki
z trumien. Także w roku 1591 spalono zbór kalwiński
w Wilnie.

Gdy trwały rozruchy religijne w Krakowie, Zyg-

munt III znajdował się na zamku. Nie poczynił jednak
żadnych kroków, aby im zapobiec, a w trakcie napadu
na zbór zabawiał się beztrosko grą w piłkę. Taka po-
stawa króla, który wyraźnie był zadowolony, że nisz-
czono gniazda herezji, ogromnie oczywiście odpowia-
dała duchowieństwu katolickiemu. Kler bowiem wi-
dział w paleniu zborów najlepszy środek na „oczysz-
czenie” miast ze zwolenników reformacji.

W ten sposób ostatecznie zlikwidowano świątynie

protestanckie w 1591 r. w Krakowie, w 1616 r. w Po-
znaniu, w 1627 r. w Lublinie. Zbory przestały istnieć
także w bardzo wielu mniejszych ośrodkach miejskich,

gdzie zamykano je na rozkaz króla, jeśli miasto należa-
ło do niego, czy też z polecenia innego świeckiego wła-
ściciela, jeśli był gorliwym katolikiem.

Od ataków na zbory w szybkim czasie fanatyczni

wrogowie herezji przeszli do napadów na pojedynczych
protestantów. Ze szczególną zaciekłością prześladowa-
no bardziej znanych heretyckich duchownych, którzy
mieli odwagę pokazać się w mieście, a przede wszyst-
kim ‒ arian. Złapanych bito, wleczono po ulicach
wśród kpin i naigrawań gawiedzi, nierzadko pławiono
w rzece. Najchętniej wrzucano do wody w zimie. We
wszystkich tych napadach niechlubnie „przodowali”
uczniowie szkół jezuickich, wychowywani w szczegól-
nej nienawiści do innowierców.

Na skutek wzrostu prześladowań zwolenników re-

formacji zaczęli opuszczać Kraków w pierwszych la-
tach XVII w. bogaci kupcy protestanccy i zamożni
rzemieślnicy; przenosili się oni do Prus Królewskich
i Książęcych lub na Śląsk. Ponieważ odpływ najza-
możniejszej ludności powodował zubożenie miasta, ra-
da miejska Krakowa wyjednała na sejmie w roku 1616
ustawę przeciwko pogromom wyznaniowym. Ustawa
ta, zatytułowana Bezpieczeństwo miasta Krakowa, za-
braniała napadać na heretyków i pozwalała magistrato-
wi karać uczestników pogromów. Obowiązywała ona
tylko w Krakowie, ale i tu winnych napadów i rabun-
ków za wstawiennictwem duchowieństwa najczęściej
wypuszczano z więzienia.

Tak np. w maju 1617 r. studenci krakowscy napa-

dli na kalwina doktora Łyszkowica; bili go, dusili

i chcieli wrzucić do rzeki, lecz kilku litościwych prze-
chodniów uwolniło ofiarę z rąk prześladowców. Kiedy
rektor Akademii Krakowskiej chciał ukarać studentów,
znaleźli oni obrońcę w biskupie krakowskim Tomaszu
Oborskim. „Gdy prawa nie karzą bluźnierców Chrystu-
sowych ‒ pisał biskup do rektora ‒ oni [studenci] żar-
liwością, choć nie drogą przekonywania, nawracają ich.
I przez to sprawili, żech- my i zborów pozbyli, i herety-
ków się zmniejszyło z tego stołecznego miasta. Zawsze
na takie rzeczy [napady na protestantów] nie następo-
wał [nie karał] urząd żaden, tak pan wojewoda, jako i
inni: bo nie masz o co; i owszem radzi temu bywali,
choć na zewnątrz inaczej pokazowali [...] Oto przez to
pozbyliśmy [się] zborów, heretyków zawsze się kilka
nawróci, inni się wyprowadzają.”

Nasuwa się pytanie, czy protestanci nie bronili się

przeciwko prześladowaniom, czy nie podejmowali żad-
nych prób zapewnienia sobie odpowiedniej ochrony.
Mimo że znacznie zmniejszyła się liczba ich współwy-
znawców, mieli przecież jeszcze w swoim gronie
szlachtę, która na sejmie mogła zabierać głos w obronie
protestantyzmu.

U schyłku XVI w. posłowie protestanccy wielo-

krotnie żądała, aby wydano prawa ostro karzące win-
nych rozruchów wyznaniowych i aby władza królewska
zapobiegła prześladowaniom ze strony reakcji katolic-
kiej. Wszystkie te starania odnosiły skutek niewielki:
i jedynie chwilowy. Uchwaleniu ostrych praw przeciw
prześladowcom protestantyzmu sprzeciwiało się nie
tylko silne stronnictwo katolickie na czele z ducho-

wieństwem. Nie był im przychylny i sam król. Zresztą
od wydania praw do rzetelnego przestrzegania ich pro-
wadziła daleka droga.

W drugiej połowie XVI w. reakcja katolicka odno-

si zwycięstwa także i na Śląsku. W tej części Polski
kontrreformacja stosuje różne sposoby w walce z prote-
stantyzmem ‒ od łagodnego przekonywania do brutal-
nego nacisku. Na czoło działaczy katolickich wybijają
się tu, podobnie jak w innych krajach, jezuici. Na ca-
łym Śląsku, m.in. w Nysie, Głogowie, Żaganiu, Świd-
nicy, Wrocławiu, powstają kolegia jezuickie. Dużą po-
mocą w zwalczaniu, luteranizmu jest dla zakonu fana-
tyczne przywiązanie Habsburgów, panujących nad Ślą-
skiem, do katolicyzmu. Przechodzenie poszczególnych
książąt śląskich na katolicyzm, postępujące zrazu opor-
nie, przywraca ich posiadłości kościołowi. W myśl za-
sady cuius regio eius religio (czyje panowanie tego re-
ligia) ludność tych księstewek zmuszano, aby poszła
w ślad za swymi władcami, porzuciła luteranizm i przy-
jęła katolicyzm.

Jezuici próbują też z, mniejszym lub większym

powodzeniem zakładać swoje kolegia i kościoły w mia-
stach Prus Królewskich. Na tym terenie zakon jezuicki
może próbować jedynie przekonywania, gdyż lutera-
nizm w miastach Prus Królewskich chronią przywileje
z lat 1557-1558.

Aby zorganizować obronę, protestanci urządzają w

latach dziewięćdziesiątych XVI w. zjazdy, na których
naradzają się nad środkami walki z reakcją katolicką.
Zygmunt III wbrew uchwałom konfederacji warszaw-

skiej potępia wszystkie protestanckie zjazdy i narady
jako zwoływane bez wiedzy i woli króla, „w czym ma-
jestat JMości nie uważony jest i przysiężone posłuszeń-
stwo królowi JMości nie dochowane”.

Reakcja katolicka domagała się, by zabroniono

protestantom odbywania narad. Równocześnie starała
siię całą winę za urządzanie tych zjazdów zepchnąć nie
na szlachtę, lecz na jej plebejskich ministrów, „wszego
złego podżegaczów; za co by słusznego karania od kró-
la JM godni”. Wbijano klin pomiędzy zwolenników re-
formacji wskazując szlachcie protestanckiej na „niskie
i podłe” pochodzenie jej duchownych, którzy „warszta-
ty swoje opuścili, swym szalbierstwem na ten się chleb
letki puścili. Toć u nas katowi ministrem być błogo”.

Poczucie wspólnego zagrożenia zbliżało do siebie

jeszcze silniej niż dotychczas kalwinów, luteranów
i braci czeskich. Arianie jednak pozostali nadal na ubo-
czu; nie tylko nie chciano z nimi zawierać żadnego po-
rozumienia, mającego na celu obronę wspólnych inte-
resów, ale i zwalczano ich ‒ kalwini występowali prze-
ciwko braciom polskim niekiedy równie zaciekle, jak
katolicy.

Kalwini, luteranie i bracia czescy marzyli o całko-

witej unii wszystkich wyznań protestanckich, ale nie
chcieli się łączyć ze znienawidzonymi przez ogół szla-
checki braćmi polskimi. Minister kalwiński Zaborow-
ski tłumaczył, że prędzej ogień połączy się z wodą, niż
arianie z kalwinami. Jako jeden z najpoważniejszych
„błędów” wytykano braciom polskim to, że polegali
przede wszystkim na rozumie, a nie na słowach Pisma

Świętego. „Zarzut” ten był uzasadniony, gdyż siedem-
nastowieczny arianizm coraz silniej podkreślał rolę ro-
zumu w poznawaniu prawd wiary.

Poszukując sprzymierzeńców w walce z reakcją

katolicką protestanci polscy nawiązali łączność z wy-
znawcami prawosławia, jeszcze bardziej prześladowa-
nymi niż zwolennicy reformacji. Kościół prawosławny,
mający licznych wyznawców na wschodnich ziemiach
Rzeczypospolitej, zmuszono do połączenia się
z kościołem katolickim na zjeździe w Brześciu Litew-
skim, w roku 1596. Zwolennicy narzuconej unii ko-
ścielnej, tzw. unici, uznali zwierzchnictwo papieża.
Unia ta doszła do skutku głównie za sprawą jezuitów;
szczególnie zasłużył się w tym dziele Piotr Skarga.
Niezwykle gorąco poparli unię magnaci, którzy spo-
dziewali się, iż ułatwi ona złamanie oporu chłopa ukra-
ińskiego i podporządkowanie go możnowładztwu.

Przeciwko ugodzie w Brześciu wystąpiła część

szlachty i niższego duchowieństwa prawosławnego,
a przede wszystkim masy ludowe ‒ chłopi i mieszczań-
stwo. Prawosławie nie było dla nich jedynie religią, do
której się przyzwyczaili. Stanowiło ono w dużym stop-
niu o ich odrębności narodowościowej i dawało możli-
wość rozwoju własnej, rodzimej kultury.

Unia nie przyniosła spodziewanych korzyści pol-

skim feudałom i polszczącym się feudałom ukraińskim,
którzy sądzili, że jednolita religia umocni ich władzę
polityczną na wschodnich ziemiach ówczesnej Rzeczy-
pospolitej. Zagorzały przeciwnik unii brzeskiej, przy-
wódca szlachty wołyńskiej Ławryn Piaseczyński już

wówczas pisał, że od setek lat kościół prawosławny
utrzymywał masy chłopskie w posłuszeństwie wobec
feudałów. Za unią poszło prawie wyłącznie wyższe du-
chowieństwo prawosławne. Niższy kler prawosławny,
związany ściśle z ludem, wrogo nastawiony do unii,
wydobywszy się spod władzy swoich dotychczasowych
zwierzchników stanie się ‒ jak ostrzegał Piaseczyński ‒
czynnikiem podburzającym masy ludowe do buntowni-
czych wystąpień.

Wyznawcy prześladowanego prawosławia i prote-

stantyzmu zebrali się w 1599 r. na wspólne narady
w Wilnie. Do porozumienia w sprawach wiary oczywi-
ście nie doszło. Zebrani natomiast ustalili konieczność
wspólnego przeciwdziałania atakom katolicyzmu
i zgodnego występowania w obronie konfederacji war-
szawskiej , której postanowienia często naruszano. Na
zjeździe tym zarówno prawosławni, jak i protestanci
skarżyli się, że zwycięska reakcja katolicka godzi w ich
prawa wyznaniowe.

„Zburzono wielką liczbę kościołów naszych, zbo-

rów i domów modlitwy ‒ czytamy w aktach obrad
w Wilnie ‒ a gwałtom owym towarzyszyły rabunki,
rozlew krwi, morderstwa i wszelkie okrucieństwa;
a wszystko to wykonywano z niesłychaną radością
i bez litości tak nad żywymi, jak i nad umarłymi [...]
W

wielu miejscach wzbroniono nam zebrań religijnych,

zakazano uczęszczania na nabożeństwa i odprawiania
pogrzebów, jak również innych obrządków chrześcijań-
skich; zakazano też budowania kościołów i domów
modlitwy. Duchowieństwo nasze: proboszcze, kapela-

ni, nauczyciele i kaznodzieje, prześladowani są za swe
przywiązanie do naszego, wyznania i bywają przedmio-
tem zniewag, potworzy i napaści we własnych swoich
domach, z których ich wyrzucają, rabując ich mienie
[...] Duchowieństwo rzymskie nie tylko gwałci osoby
i miejsca poświęcone nabożeństwu, lecz krzywdzi też
ludzi świeckich” a zwłaszcza mieszczan, wyłączając
ich dla wyznania ze związków kupieckich, a nawet wy-
rzucając ich, pod rozmaitymi pozorami, z ich własnych
domów; zarzuca ono nieprawe pochodzenie potomstwu
zrodzonemu z małżeństw błogosławionych przez na-
szych duchownych [...] Przez knowania duchowieństwa
katolickiego jesteśmy z przyczyny naszego wyznania
wyłączeni z senatu, urzędów, starostw itp., a nawet
w służbie wojskowej nie jesteśmy stawiam na równi
z katolikami rzymskimi.”

Na zjeździe w Wilnie zgromadziła się niemal wy-

łącznie szlachta prawosławna i protestancka. Walka,
jaką toczyła o przestrzeganie uchwał konfederacji war-
szawskiej, miała postępowe znaczenie. Przeciwstawia-
jąc się duchowieństwu katolickiemu szlachta prawo-
sławna brała w obronę wyznaniowe interesy występu-
jących przeciw unii chłopów i mieszczan. Realizacja
uchwał z 1573 r. przeszkodziłaby wszechwładztwu re-
akcji katolickiej.

W początkach panowania Zygmunta III walkę

o przestrzeganie konfederacji warszawskiej ułatwiały
dwie okoliczności, które działały hamująco na wzrost
fali prześladowań religijnych.

Po pierwsze ‒ ciągle i niebezpodstawnie szlachta

podejrzewała Zygmunta Wazę o dążenie do samowład-
nego panowania i ograniczenia jej praw i przywilejów.
Stąd też każdy atak na wolność, wyznaniową szlachty
protestanckiej mógł być początkiem uderzenia w ogól-
ne prawa polityczne, a co za tym idzie ‒ i w przywileje
całego stanu szlacheckiego. Wielu ze szlachty katolic-
kiej obawiało się, iż król zacznie od prześladowania
szlachty różnowierczej za jej heretyckie wyznanie,
a skoro mu się to uda, wnet przejdzie do naruszania
praw oraz przywilejów także i katolickiej szlachty.

Po drugie ‒ w początkowym okresie swej działal-

ności w Polsce jezuici popierali dążenie króla do silnej
i niepodległej władzy, co oczywiście nie mogło się po-
dobać szlachcie i jednać zakonowi jej całkowitego zau-
fania. Jezuici pochwalali wprawdzie wyzysk chłopa,
pańszczyznę i wzrost folwarku, a więc istniejący ustrój
społeczny, ale w dziedzinie stosunków politycznych
w państwie stawiali sobie zupełnie inne cele, niż te, do
których dążyła szlachta.

Obawa, iż król zacznie panować samowładnie, nie-

chęć do zgromadzonych na dworze cudzoziemców
i polskich faworytów Zygmunta III, dążenie do obrony
ciągle naruszanych swobód wyznaniowych protestan-
tów ‒ wszystko to stworzyło warunki do poważniejsze-
go wystąpienia części szlachty i magnaterii przeciw
królowi oraz jego stronnikom. W latach 1606-1609
trwała w Polsce swoista wojna domowa, zwana od na-
zwiska jednego; z przywódców opozycji „rokoszem
Zebrzydowskiego”. Szlachta uczestnicząca w rokoszu

domagała się, aby nie naruszano jej przywilejów sta-
nowych i nie zmieniano w niczym ustroju państwa,
wreszcie żądała, aby zapewniono swobody wyznanio-
we wszystkim nie-katolikom. Do rokoszu przystąpili
tłumnie protestanci, zwabieni hasłami wolności religij-
nej, wysuwanymi przez jego przywódców. Kierownic-
two ruchem objęła magnateria, która głosiła, iż walczy
w obronie swobód szlacheckich przeciwko „królowi-ty-
ranowi”. W rzeczywistości jedynie ona wyciągnęła
z rokoszu korzyści.

Choć w bitwie pod Guzowem w 1607 r. zwyciężył

Zygmunt III, w końcowych układach z rokoszanami
musiał ustąpić i przyrzec szlachcie, że spełni jej żąda-
nia. W ten sposób szlachta, zamykając drogę do popra-
wy ustroju, w ostatecznym rachunku występowała
w obronie interesów magnaterii. Osławiona „złota wol-
ność” i „demokracja szlachecka” stały się teraz para-
wanem, pod którego osłoną rządy w państwie coraz sil-
niej ujmowały w swe ręce wielkie rody magnackie.

Po rokoszu położenie protestantów nie uległo po-

prawie. Wprost przeciwnie, od drugiego dziesięciolecia
XVII w. wyraźnie wzmogły się prześladowania religij-
ne.

Jezuici porzucają politykę popierania silnej władzy

królewskiej, która teraz nie ma żadnych widoków po-
wodzenia. Przestają mówić o potrzebie istnienia potęż-
nej, nie ograniczonej przywilejami innych stanów wła-
dzy królewskiej. Ci wytrawni i zręczni politycy w su-
tannach głoszą obecnie pochwałę „złotej wolności”
szlacheckiej, a w istocie ‒ rządów poszczególnych ro-

dów magnackich. Nic więc już nie dzieli duchowień-
stwa katolickiego od szlachty, łączy ich zaś wspólny in-
teres klasowy, dążność do utrzymania za wszelką cenę
wyzysku feudalnego.

Na ambonach i w szkołach, w książkach i konfe-

sjonałach duchowieństwo udowadnia nieustannie, iż
szlachcicowi przystoi być jedynie katolikiem. Wrogo-
wie kościoła ‒ jak twierdzą jezuici ‒ są wrogami pań-
stwa. Masy szlacheckie powoli przestają dostrzegać
różnice między państwem a kościołem.

Już na początku XVII w. światlejsze jednostki, za-

czynały sobie zdawać sprawę z niekorzystnych prze-
mian zachodzących w społeczeństwie szlacheckim pod
wpływem tej propagandy. Jeden z ówczesnych utwo-
rów (bezimienny zresztą) wyraźnie przeciwstawia
„nowym” katolikom „starych”, którzy „w rzeczach tyl-
ko zbawiennych do wiary należących Kościoła są po-
słuszni, a w rzeczach zaś świeckich [...] z ubliżeniem
Rzeczypospolitej, prawa koronnego i wolności swoich
księżej [księżom] dogadzać i więcej niż się godzą pod-
legać nie chcą [...] wiedząc, że ślachcicami pierwej niż
katolikami porodzili się, [a przodkowie ich] religiej
świętej z policyją [polityką] nie mieszali [...] obrazków
nie lizali ani paciorków u pasa nosili.”

Takie i podobne, odosobnione zresztą, głosy prze-

chodziły coraz częściej bez echa. Duchowieństwo
z powodzeniem wmawiało w wiernych, że wszyscy he-
retycy ‒ to zdrajcy, w każdej chwili gotowi przejść na
stronę heretyckiego nieprzyjaciela, a więc np. Szwedów
czy też protestanckiego władcy Prus Książęcych. Skoro

bowiem nie dochowali wierności Bogu, nie dochowają
jej także i ojczyźnie. Duchowieństwo oskarżało prote-
stantów, że ściągają na kraj nie tylko najazdy wrogów,
lecz również .karę bożą za to, że Polska toleruje u sie-
bie takich „bluźnierców”.

U schyłku XVI w. akcję prześladowczą prowadzi

głównie duchowieństwo nie bez pewnego współudziału
króla. Od początku następnego stulecia coraz, liczniej
przyłącza się do tej akcji szlachta katolicka, która po-
pieranie religii uważa za swój najważniejszy obowią-
zek, a zarazem widzi w tym własny interes. Wytrwałe
oddziaływanie kleru zaczyna przynosić coraz, groźniej-
sze dla protestantów wyniki. Aby zrozumieć, dlaczego
było ono tak silne, wystarczy przypomnieć sobie, iż za-
równo szlachcic, jak i mieszczanin znajdował się przez
całe życie pod bezpośrednim wpływem duchowień-
stwa.

W miastach bractwa religijne wciągały do swoich

szeregów ludzi ze wszystkich warstw społecznych: pa-
trycjatu, pospólstwa i plebsu; należeli do bractw męż-
czyźni i kobiety, młodzież i starcy. Większość cechów
nie przyjmowała w ogóle do swego grona niekatolików.
W pozostałych cechach wszyscy członkowie ‒ nieza-
leżnie od wyznania ‒ musieli brać udział w uroczystych
nabożeństwach katolickich, procesjach itp. Na wsi
i w małych miasteczkach także działały bractwa, które
dbały o pobożność wiernych i nauczały o obowiązku
posłuszeństwa wobec szlachty.

Młodzież szlachecka uczęszczała do szkół zakon-

nych, które wychowywały ją w duchu nietolerancji re-

ligijnej. Po ukończeniu szkoły najczęściej gospodarzyła
na folwarku, tu zaś każdy szlachcic utrzymywał bliskie
stosunki z proboszczem swej parafii. Zazwyczaj ten
sam ksiądz spowiadał go przez wiele lat, napominał,
karcił i nauczał, iż największym grzechem jest pobła-
żanie wszelkim innowiercom.

Nic zatem dziwnego, że w pierwszej połowie XVII

w. nie tylko sądy królewskie, ale i trybunały szlachec-
kie, złożone przecież w dużym stopniu ze świeckich,
wydają coraz częściej wyroki na heretyków za ich takie
czy inne przewinienia. Z obowiązujących przepisów
wynikało, że trybunały te nie miały prawą sądzić
w sprawach „o wiarę”, dlatego też protestanci zanosili
do sejmu liczne skargi na ich orzeczenia i wyroki. Od-
wołania te jednak zazwyczaj niewiele pomagały.

Protestantów skazywano na kary pieniężne, a na-

wet na uwięzienie w wieży za „nieprawne” utrzymy-
wanie zborów, za szerzenie herezji, za takie czy inne
„bluźnierstwa”. Ponieważ większość zborów ‒ to daw-
ne kościoły, istniały więc z punktu widzenia katolików
bezprawnie. Pod zarzut szerzenia herezji podciągano
nader dowolnie różne sprawy, najczęściej publicznie
odprawianie nabożeństw protestanckich czy nawracanie
kogoś na swoją wiarę, co się zresztą w XVII w. rzadko
zdarzało. Za „bluźnierstwo” zaś można było uważać
wszystko, co się nie zgadzało z zasadami wiary kato-
lickiej, w szczególności nauki przeczące kultowi świę-
tych, Matki Boskiej czy Chrystusa. W tych warunkach
reakcja katolicka miała mnóstwo powodów do oskarża-
nia protestantów i wyroki mogły zapadać łatwo. Nie

zawsze jednak można je było wykonywać. Oskarżane-
go nie udawało się ukarać, zwłaszcza wtedy, kiedy miał
możnych protektorów lub też, a i to się jeszcze zdarza-
ło, poparcie szlachty katolickiej.

Mimo takich czy innych przeszkód Kościół szybko

odnosił sukcesy, szczególnie w dziedzinie likwidacji
zborów protestanckich. Wystarczy przytoczyć jedną
liczbę: w latach 1606-1620 protestanci stracili
wszystkich świątyń, które posiadali; wśród nich niema-
ło zamknęli lub zamienili na kościoły nawróceni na ka-
tolicyzm właściciele wsi lub miasteczek, w których się
owe zbory znajdowały.

Aby się przekonać, jak dalece bezprawne, nieliczą-

ce się z przepisami i zwyczajami były w pierwszej po-
łowie XVII w. wyroki wydawane na heretyków, wy-
starczy .zapoznać się ze słynną wówczas sprawą kalwi-
na Samuela Bolestraszyckiego. Był to szlachcic, który
przetłumaczył i wydał po polsku książkę swego
współwyznawcy Piotra de Moulin (de Mulę) o zasa-
dach religijnych kalwinizmu pt. Heraklit albo o próż-
ności świata. Praca de Moulina stanowiła polemikę
wyznaniową z katolikami; była dziełem, jakich wiele
wychodziło w Polsce w ubiegłym, XVI wieku. Za prze-
tłumaczenie i wydanie jej trybunał lubelski zupełnie
bezprawnie skazał Bolestraszyckiego w 1627 r. na karę
pieniężną i 6 miesięcy więzienia. Równocześnie sąd
zabronił rozpowszechniania tego dzieła pod karą śmier-
ci ‒ plebejuszom, pod karą wygnania z kraju i pozba-
wienia majątku ‒ szlachcie.

Wyrok ten wywołał ogromne poruszenie w całym

kraju i został ostatecznie przez sejm uchylony. Nie było
jednak rzeczą przypadku, że plebejuszom zagrożono
surowszą karą niż szlachcie. Jak zawsze, tak i teraz
ostrzejsze prześladowanie za udzielanie poparcia znie-
nawidzonej herezji miało spotkać przedstawicieli
warstw uciskanych.

Nieprzypadkowo też tak ostre kary groziły za roz-

powszechnianie książek protestanckich. Ze szczególną
zajadłością działacze reakcji katolickiej niszczyli wła-
śnie protestanckie książki widząc w nich najgroźniejszy
oręż przeciwnika. Księgarzy karano surowo za sprze-
daż dzieł heretyckich. W pogromach wyznaniowych
najczęściej napadano na drukarnie protestanckie. Na-
wróceni na katolicyzm palili uroczyście książki, „które
ich przywiodły do tego błędu”. Co gorliwsi katolicy
wykupywali druki protestanckie i także je palili. Wy-
szukiwano te książki, gdzie tylko można było, i zapa-
miętale niszczono. Aby uniemożliwić czytanie daw-
nych dzieł heretyckich i zamknąć dopływ nowych,
z początkiem XVII w. ogłaszano również i w Polsce
Index librorum prohibitorum (Wykaz ksiąg zakaza-
nych), których czytanie było surowo wzbronione każ-
demu katolikowi pod groźbą nieotrzymania rozgrze-
szenia. Na indeksie znalazły się dzieła nie tylko czoło-
wych pisarzy polskiego odrodzenia należących do ru-
chu reformacyjnego, jak Andrzej Trzecieski, Mikołaj
Rej czy Andrzej Frycz Modrzewski, ale i zwolenników
reformacji, jak Marcin Bielski, oraz tych, których po-

dejrzewano o sympatie do „nowinek religijnych”. Nad
całym krajem zapadał powoli mrok prześladowań.

Po śmierci Zygmunta III protestanci polscy spo-

dziewali się, iż pod panowaniem nowego króla zmieni
się ich położenie. Na sejmie 1632 r. domagali się prze-
strzegania swobód wyznaniowych, uchylenia wyroków
sprzecznych z obowiązującymi prawami, równoupraw-
nienia z katolikami w zakresie dostępu do urzędów,
w dziedzinie nadań itp.

Mimo usilnych starań niewiele zyskali posłowie

protestanccy zarówno na sejmie 1632 r., jak i na na-
stępnych. Dawno już bowiem protestantyzm przestał
być wyznaniem równouprawnionym z katolicyzmem,
a był ‒ jak mawiali katolicy ‒ łaskawie tolerowanym
przybyszem. Tak określił wówczas pozycję innowier-
ców Jerzy Ossoliński (ówczesny podskarbi nadworny,
późniejszy kanclerz wielki koronny. Za rządów Włady-
sława IV wywierał olbrzymi wpływ na politykę zagra-
niczną i wewnętrzną Rzeczypospolitej), który stwier-
dził: „Religia wasza przychodniem jest, która niedawno
z cudzych krajów do Polski przywędrowała, katolicka
zaś wiara była i jest jako pani i gospodyni dawna w
domu swoim. Tyle tedy możecie mieć swobód, ile wam
z łaski jej pozwolono. Bo inaczej, jeżelibyście chcieli
więcej wymagać, niż wam pozwalają, życie raczej na-
sze i majątki kłaść będziemy, niżeli tak wolno wam
i swobodnie w Rzeczypospolitej gospodarować dopu-
ścimy.”

X. „WIEM, W COM WIERZYŁ”

W początkach XIX w., a więc przeszło 150 lat te-

mu, Tadeusz Czacki, zasłużony historyk prawa i wybit-
ny działacz oświatowy, rozkopał pod Pińczowem parę
grobów ariańskich. Każdy z nieboszczyków, którzy by-
li pochowani w tych grobach, miał w ręku tabliczkę
z napisem: Scio cui credidi (Wiem, w com wierzył).
Obok zwłok znajdowała się szczelnie zamknięta butel-
ka, w której Czacki znalazł opis życia zmarłego.

Zasada, iż należy wiedzieć, w co się wierzy, i ro-

zumieć, dlaczego wyznaje się te, a nie inne prawdy
wiary, była silnie zakorzeniona w świadomości braci
polskich. Ją właśnie wypisywano na, tabliczce, którą
wkładano do trumny zmarłemu arianinowi.

Zasada owa wytyczała kierunek rozwoju ideologii

religijnej arianizmu, stającej się stopniowo filozoficz-
nym poglądem na świat. Religia braci polskich więc nie
była, jak inne religie, zbiorem nienaruszalnych zasad
i formułek. Kalwinizm zaś, luteranizm czy katolicyzm
miały już w tym czasie ustalony, nie zmieniający się
zespół prawd, które wierni musieli przyjmować bez za-
strzeżeń; za podawanie ich w wątpliwość groziło wy-
klęcie.

Zmarły w roku 1566 gorliwy zwolennik reakcji ka-

tolickiej, wspominany już pisarz polityczny Stanisław
Orzechowski, na końcu swego testamentu napisał:
„Gdyby zaś dzieci moje lub ich spadkobiercy kiedy-
kolwiek od wiary katolickiej odstąpiły, mają być wyzu-

te z dóbr i z imienia swego, jako wyrzutki nazwiska
i rodu, z którego pochodzą”.

U schyłku XVI w. jeden z wybitniejszych mini-

strów ariańskich, Jerzy Szoman, w swej ostatniej woli
oznajmił dzieciom, iż jeśliby się pojawiła religia lepsza,
doskonalsza i prawdziwsza od arianizmu, to powinni ją
przyjąć.

Oba testamenty, sporządzone przez ludzi żyjących

niemal w tych samych czasach, wyrażają dwa stanowi-
ska krańcowo odmienne i zupełnie niedające się pogo-
dzić ze sobą. Bracia polscy bowiem nieustannie rozwi-
jali, pogłębiali i udoskonalali swoje poglądy dążąc do
pogodzenia prawd wiary z rozumem ludzkim.

W XVII w., po Socynie, racjonalistyczną krytykę

prawd wiary i Pisma Świętego rozwijali tacy wybitni
myśliciele ariańscy, jak Jan Crell, Samuel Przypkow-
ski, Jonasz Szlichtyng, Andrzej Wiszowaty oraz inni.
Wierzyli oni w możliwości poznawcze ludzkiego umy-
słu. Starając się niejako pogodzić Pismo Święte ze
świadectwem rozumu twierdzili, iż tłumaczenie Biblii
nie może być sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem. Co
więcej, uznawali, że Pismo Święte może być w rze-
czach drugorzędnych omylne i nieścisłe. Stąd też, acz-
kolwiek arianie wierzyli jeszcze we wszystkie cuda
opisywane w Biblii, starali się tłumaczyć je w sposób
coraz bardziej zgodny z rozumem, a nie jako zjawiska
nadnaturalne, w ogóle niemożliwe do wyjaśnienia.

W parze z tym coraz, bardziej swobodnym stosun-

kiem do Pisma Świętego, które stanowiło dla wszyst-
kich pozostałych religii chrześcijańskich niewzruszoną

powagę, szło stopniowe odrzucanie wielu starych do-
gmatów, odziedziczonych przez arian w spadku po ka-
tolicyzmie i kalwinizmie. Skoro bowiem uważano, że
wszystko „cokolwiek sprzeciwia się rozumowi, jest fał-
szywe i niemożliwe”, to jakże w świetle tej zasady mo-
gły się ostać prawdy wiary opierające się tylko na po-
wadze słów Pisma Świętego.

Już w XVI w. niektórzy arianie powątpiewali

o Trójcy św. uważając, iż Bóg istnieje tylko w jednej
osobie. Z biegiem lat zaczęli twierdzić, że nie było
grzechu pierworodnego, a więc Chrystus nie musiał go
odkupić. Niepotrzebne są także wszelkie sakramenty;
można jednak zachować je jako piękne i stare obrzędy.
Droga do zbawienia prowadzi tylko przez cnotliwie
i moralne życie, a nie przez odmawianie takich czy in-
nych modlitw. Dobrzy ludzie będą żyć również i po
śmierci, źli nigdy nie zmartwychwstaną. Z tym ostat-
nim poglądem wiązała się także niewiara w piekło.
Wśród prawd podanych przez Pismo Święte należy ‒
jak uważali arianie ‒ rozróżnić nieliczne prawdy nie-
zbędne do zbawienia i takie, które nie są chrześcijani-
nowi koniecznie potrzebne do zbawienia, są mu obojęt-
ne pod tym względem.

Bracia polscy uznawali wprawdzie powagę Biblii,

ale ‒ jak widzimy ‒ wykładali już ją bardzo dowolnie,
tak aby tłumaczenie Pisma Świętego nie sprzeciwiało
się rozumowi. Z chwilą wprowadzenia do spraw wiary
rozumu ludzkiego jako istotnego sprawdzianu prawd
wyznaniowych godzono w samo istnienie nie tylko
ariańskiej, ale i wszelkiej innej religii.

Widzieli to doskonale przeciwnicy braci polskich,

zarówno kalwini, jak i katolicy. „Oto religia wasza za-
prowadzi was prędko do ateizmu” ‒ pisał pod adresem
arian ksiądz Birkowski w 1632 r. Jego zarzut nie był
daleki od prawdy, gdyż w każdej religii istnieją zasady
i dogmaty nile dające się udowodnić rozumowo, które
należy przyjąć „na wiarę”. Uznanie przez braci pol-
skich poglądu, iż wierzyć należy jedynie w rzeczy
zgodne ze świadectwem zmysłów i zdrowego rozsądku,
wiodło więc w ostatecznej konsekwencji niewątpliwie
do stopniowego odrzucenia wszystkich prawd wiary.

Nie tylko tym doprowadzali arianie do wściekłości

swoich przeciwników. Uznając wyższość rozumu nad
ślepą wiarą równocześnie głosili prawo człowieka do
wolności sumienia. W XVI i XVII w. niemal w każdym
państwie istniała jedna religia panująca (katolicyzm,
anglikanizm, kalwinizm albo luteranizm). Wyznawcy
religii panującej prześladowali zwolenników innych re-
ligii karząc ich wygnaniem, więzieniem, a nierzadko
i śmiercią na stosie ‒ jako najgroźniejszych przeciwni-
ków państwa i ustroju.

Arianie pierwsi i w owych latach jedyni wystąpili

z zasadą, że każdy może wierzyć w to, co mu najbar-
dziej odpowiada. Nikt nie ma prawa przymuszać do
wyznawania jakiejś religii, nikt, a więc ani prywatni lu-
dzie, ani władza państwowa. Z tego poglądu wynikał
jeszcze dalej idący, niesłychanie ważny wniosek.
W owych czasach, kiedy sprawy państwa i kościoła by-
ły ze sobą ściśle splecione, bracia polscy wystąpili
z rewolucyjnym wprost żądaniem oddzielenia władzy

świeckiej od duchownej. „Inny przedmiot, odmienny
sposób kierownictwa ‒ pisał arianin Samuel Przypkow-
ski ‒ sprawiają, że obie władze nie mogą sobie wcho-
dzić w drogę.”

Wprowadzenie w życie zasad braci polskich spra-

wiłoby, iż katolicyzm pozbawiony pomocy państwa za-
równo materialnej (nadania, ofiary pieniężne, pomoc
przy ściąganiu dziesięcin), jak i politycznej (ściganie
herezji przez sądy i trybunały, tępienie przeciwników
duchowieństwa) zszedłby ze swego- pierwszoplanowe-
go stanowiska w Polsce do roli jednej z wielu religii,
równej im co do znaczenia i przywilejów. Dla kościoła
więc walka z arianami oznaczała bój o samo jego ist-
nienie, była zagadnieniem „być albo nie być”.

Państwo pozbawiane pomocy kościoła nie mogło-

by tak skutecznie jak dotychczas trzymać w posłuszeń-
stwie mas wyzyskiwanych łudząc je nagrodą w niebie
i strasząc karą piekła. Wprowadzenie zasad ariańskich
w dziedzinie stosunku kościoła do państwa i wolności
sumienia podważyłoby więc jedną z podstaw feudali-
zmu w Polsce i utorowałoby drogę nowym, postępo-
wym stosunkom społecznym.

Dlatego, mimo iż bracia polscy wyrzekli się wy-

suwanych w XVI w. postulatów zniesienia pańszczy-
zny i poddaństwa, nie można mówić, jakoby arianizm
tym samymi pogodził się całkowicie z panującym
ustrojem. Bracia polscy bowiem atakowali nadal ten
ustrój, tylko w inny sposób ii w innych niż poprzednio
dziedzinach. Odstąpienie od zakazu korzystania a cu-
dzej pracy i posiadania poddanych nie znaczy też wca-

le, iż stosunek szlachty ariańskiej do chłopów był taki
sam, jak szlachty katolickiej czy nawet kalwińskiej .

Na ogół bowiem bracia polscy postępowali z chło-

pami w swych majątkach po ludzku i starali się nie
przeciążać ich zbytnio pracą pańszczyźnianą ani też nie
obarczać nadmiernymi daninami.

Godzien bowiem robotnik przystojnej zapłaty,
Nie skarbów, lecz powinnej żywności i szaty

‒ pisał poeta ariański Erazm Otwinowski i tę zasadę
wprowadzano w życie. Takie postępowanie wy dato
owoce, gdyż później, w czasie prześladowań braci pol-
skich, poddani szlachty ariańskiej biorą stronę swych
panów i pomagają im ukrywać się przed prze-
śladowcami.

„Niech nimi [chłopami] nie robię jako wołkami,

ale niech pamiętam, że są przecie ludzie na wyobraże-
nie twoje stworzeni, minie w przyrodzeniu podobni,
niech przeciwko mnie nie mają przyczyny wzdychać do
ciebie, abyś ich nie wysłuchał i nie zemścił się nade
mną krzywdy ich” ‒ czytamy w modlitwie ariańskiej
ułożonej dla panów-szlachty. „Więc i krzywdy w tej
mierze żadnej od ciebie nie mamy, bo i tego mizernego
żywota, i chleba, któryś nam dał, niegodni jesteśmy” ‒
modlić się mieli poddam braci polskich wierząc, iż
„rząd inaczej na świecie ostać się nie może”.

Jak wi-

dzimy, mimo całej swej postępowości ideologia ariań-
ska uważała istniejące stosunki społeczne i za naturalne
i zgodne z wolą bożą. Erazm Otwinowski pisał:

Nie skaził Pan porządku na złośliwym świecie,
Chciał mieć króle i pany, mieszczany i kmiecie.

Nic więc dziwnego, iż na skutek częściowego po-

godzenia się z wyzyskiem feudalnym, w zborze ariań-
skim XVII w. raz po raz dochodziło do zatargów po-
między plebejskimi wyznawcami arianizmu i jego szla-
checkim, umiarkowanym kierownictwem. Na początku
XVII stulecia buntuje się gmina lubelska, skupiająca
dużą liczbę ubogich mieszczan. Poważny ośrodek opo-
zycji stanowią w XVII w. zbory gdańskie. Tak np.
w 1610 r. gdańscy arianie powracają do zasad społecz-
nych głoszonych przez, pierwszych braci polskich
w XVI w. i usuwają ze swego zboru tych, co się nie
chcą pozbyć majątku i porzucić urzędów. Poprzedni
stan rzeczy przywraca tam dopiero grupa szlachty i du-
chownych ariańskich przysłanych specjalnie z Rakowa.
Miasteczko to bowiem w XVII w. nie jest już siedzibą
zbuntowanych marzycieli, jacy gościli w nim w drugiej
połowie XVI stulecia.

W siedemnastowiecznym Rakowie mieści się kie-

rowniczy ośrodek panującego wówczas w arianizmie
umiarkowanego nurtu społecznego. Do miasteczka
zjeżdżają w tym czasie czołowi, działacze ariańscy
z całego kraju z Socynem, Szmalcem i Lubienieckim
na czele. W Rakowie odbywają się liczne synody gro-
madzące braci polskich na uczone rozważania o rze-
czach obcych i niedostępnych przeciętnemu szlachci-
cowi.

Raków staje się znanym w całej Europie ośrod-

kiem nauki i kultury. Tu drukuje się najważniejsze
dzieła ariańskie. Stąd rozchodzą się one do innych
ośrodków arianizmu: na południe ‒ do Lusławic na
Podkarpaciu, na zachód ‒ do Śmigla w Poznańskiem,
na północ ‒ do Gdańska, wreszcie na Litwę ‒ do No-
wogródka i na Ukrainę ‒ do Kisielina, Bereska
i Hoszczy. Możni wyznawcy arianizmu przewożą te
książki swobodnie, plebejscy wyznawcy ‒ troskliwie
ukryte, np. w beczkach.

Znienawidzona i zawzięcie prześladowana przez

wrogów postępu, z narażeniem życia rozpowszechniana
przez swych zwolenników myśl ariańska już od po-
czątków XVII w. promieniuje na całą Europę.

W Niemczech zwalczają ją pastorzy luterańscy,

lecz mimo to szerzy się ona we wszystkich ważniej-
szych ośrodkach uniwersyteckich. Jena, Lipsk, Witten-
berga, Brema, Rostock, Altdorf ‒ wszędzie raz po raz
luteranie trafiają na wpływy braci polskich, znajdują
ich książki i wykrywają zwolenników arianizmu. Idee
ariańskie pojawiają się także w Holandii. Francji, An-
glii.

W czasach kiedy zmierzająca ku upadkowi Rzecz-

pospolita szlachecka coraz, bardziej traci kontakt z po-
stępowymi prądami naukowymi i kulturalnymi za gra-
nicą, bracia polscy z roku na rok łączność tę wzmacnia-
ją. Raków jest znany w całej Europie nie tylko jako za-
służony ośrodek wydawniczy, ale również jako sie-
dziba znakomitej uczelni.

W 1602 r. arianie polscy, którzy najbardziej ze

wszystkich zwolenników reformacji dbali o rozwój
oświaty, zakładają Akademię Rakowską. O jej działal-
ności naukowej świadczy najlepiej fakt, iż do Rakowa
napływali studenci nie tylko z Ukrainy, Węgier, Czech
czy Niemiec, a więc z krajów sąsiadujących z Polską,
ale i z dalekiej Alzacji. W okresie swego największego
rozkwitu, około roku 1630, Akademia liczyła kilkuset
słuchaczy. Co więcej, tylko trzecia część studentów po-
chodziła ze szlachty. Młodzieży niezamożnej wypłaca-
no stypendia pieniężne.

Raków nie był jedynym ośrodkiem szkolnictwa

braci polskich. Ariańskie szkoły wyższe mieściły się
także na Lubelszczyźnie (Lubartów), Podkarpaciu (Lu-
sławice) i Ukrainie (Kisielin). Oprócz tego w wielu
miejscowościach istniały szkoły ariańskie o charakterze
dzisiejszych szkół średnich.

Akademia Rakowska przodowała wśród tych

uczelni, jeśli chodzi o poziom i zakres wykładanych
przedmiotów. Dość wysoko stała tam matematyka; jej
wykładowca, profesor Joachim Stegmann, pierwszy
w Polsce wprowadził do programu nauczania ułamki
dziesiętne. W podręcznikach rakowskich uwzględniano
najnowsze osiągnięcia europejskiej nauki.

W przeciwieństwie do szkół jezuickich w Akade-

mii dbano o to, by słuchacze się zapoznali z naukami
ścisłymi. Wykładając dzieje i zasady filozofii wymaga-
no od uczniów nie bezmyślnego „wkuwania” tekstów,
lecz umiejętności jasnego i poprawnego myślenia. Od
innych szkół wyznaniowych najbardziej wyróżniało

Akademię Rakowską to, że uczyła się w niej nie tylko
młodzież tego wyznania, do którego należała uczelnia,
tzn. młodzież ariańska. Do Rakowa ściągali kalwini,
a niekiedy i katolicy, zwabieni wysokim poziomem
wykładów. Profesorowie nie narzucali żadnemu ze słu-
chaczy swych przekonań religijnych nie chcąc w ni-
czym naruszać zasady wolności sumienia. Zgodnie
z ogólnymi poglądami arianizmu i z całym charakterem
szkoły religię wykładano w niej w stosunkowo małym
zakresie. Stąd też przeciwnicy braci polskich ze zgor-
szeniem zarzucali arianom już u schyłku XVI w., iż
„nigdzie takiego niedbalstwa nie masz w ćwiczeniu al-
bo wprawowaniu dzieci w religią swą.”

Tak wysoki poziom naukowy, budzący podziw

w całej Europie, zawdzięczała Akademia Rakowska
wielkiemu szacunkowi i zainteresowaniu, jakie arianie
żywili dla wiedzy i wszelkich badań naukowych. W ich
pismach spotykamy raz po raz słowa uznania dla
współczesnego rozwoju wiedzy, „tylu cudownych wy-
nalazków, tylu sztuk i umiejętności” ‒ jak pisał Samuel
Przypkowski.

Z grona braci polskich wyszli nie tylko czołowi fi-

lozofowie, Faust Socyn, Jan Crell, Samuel Przypkow-
ski i Andrzej Wiszowaty, którzy budzili swymi dzieła-
mi zachwyt i podziw całej Europy. Ta mała grupa wy-
znaniowa, tak nieliczna w stosunku do reszty nienawi-
dzącego jej społeczeństwa szlacheckiego, wydała rów-
nież wielu poetów, takich jak Erazm Otwinowski, Józef
Domaniewski, Olbrycht Karmanowski, Samuel Przy-
pkowski. O ile jednak poeci owi pisali utwory średniej

miary, cenne dla nas głównie ze względu na to, że prze-
jawia się w nich ideologia braci polskich, o tyle nie-
wątpliwie trwały wkład do poezji polskiej XVII w.
wniosło dwóch arian: Zbigniew Morsztyn i najwybit-
niejszy poeta polski tego stulecia Wacław Potocki, któ-
ry pod groźbą wygnania przyjął katolicyzm. W ich
wierszach spotykamy nie tylko gorącą obronę chłopa
i potępienie nadużyć szlachty, ale również ostrą krytykę
duchowieństwa oraz istniejących w Polsce stosunków.

Literacka, oświatowa i filozoficzna działalność

arian w XVII w. pozostawała w zupełnej sprzeczności
z poczynaniami reakcji katolickiej, przede wszystkim
jezuitów. Z jednej strony bowiem istniały doskonale
prowadzone szkoły ariańskie w Rakowie, Lusławicach
czy na Ukrainie, w których uczono nauk ścisłych, za-
poznawano z odkryciem Kopernika, nakazywano sza-
cunek dla wszystkich wyznań. Z drugiej zaś ‒ kolegia
zakonne, w których wychowywano ciemną, fanatyczną
i zasklepioną w egoizmie klasowym szlachtę; główny
nacisk kładziono tu na nauczanie łaciny, szumnych
i kwiecistych mów.

Arianie wydają wartościowe, gruntowne rozprawy

Crella, Wiszowatego, Szlichtynga czy Przypkowskiego,
głoszące pochwałę wolności sumienia i krytycyzmu
naukowego. Katolicy wydają czcze, nawracające do
scholastycznych rozważań średniowiecza traktaty teo-
logiczne i żywoty pełne „cudownych” wydarzeń. W li-
teraturze pięknej świetne utwory poetyckie braci pol-
skich górują nad napuszonymi panegirykami i kilome-

trowymi wierszydłami piewców chwały kościoła
i szlachty.

Wyższość kulturalna braci polskich, ich doskonałe

metody nauczania i wysokie osiągnięcia wychowawcze
przynosiły Akademii Rakowskiej zasłużony rozgłos.

XI. „FORA Z DWORA, PRECZ Z KORONY”

Reakcja katolicka wysuwała przeciwko braciom

polskim przeróżne zarzuty. Oskarżała ich o niebez-
pieczne „bałamucenie” sług i poddanych. Jak pisał bez-
imienny autor katolicki, do obyczajów ariańskich nale-
ży: „Sługom nie łajać tylko katolikom. Poddane gła-
skać, aby je wysławiali przed ludźmi”. Obóz katolicki
oskarżał braci polskich także o gotowość zdrady na
rzecz Turcji. Oto co czytamy w jednym z oszczerczych
wierszy antyariańskich:

A toż macie nurki
Wolą zostać Turki,

Niż w Trójcy jednego
Boga znać prawego.

Mało było sposobów, których by reakcja katolicka

nie użyła w walce z ruchem reformacyjnym w Polsce,
mało było oszczerstw, którymi by nie obrzuciła jego
zwolenników. Szczególnie w stosunku do arian nie li-
czyła się ze środkami; dobre były wszystkie, które
uznała za prowadzące do celu ‒ do zniszczenia zniena-
widzonego przeciwnika. Nie cofała się przed użyciem
środków zarówno okrutnych, jak i ‒ według naszych
pojęć ‒ śmiesznych.

O metodach jezuickich świadczy m.in. dobitnie na-

stępująca historia, która wydarzyła się w pierwszej po-
łowie XVII w. Żył wówczas na Lubelszczyźnie szlach-
cic-arianin, Władysław Niemierzyc. Na schyłku swego
życia pod naciskiem księży, a przede wszystkim pod

wpływem panujących stosunków nawrócił się. Na łożu.
śmierci zwątpił w swoje zbawienie, szczególnie że ka-
tolikiem był od niedawna. Wówczas spowiednik Nie-
mierzyca jezuita Michał Kisarzewski dał mu poręczenie
na piśmie, że nie ominie go na tamtym świecie niebo.
A gdyby „Jaśnie Wielmożny Władysław Niemierzyc
[...] na sądzie niebieskim cokolwiek miał cierpieć o to,
że się komuniował pod jedną postacią, w wierze kato-
lickiej od wiek wieków przyjętą, ja wszystko to biorę
na siebie i duszą moją gotów [jestem] odpowiadać” ‒
pisał zacny spowiednik, a na końcu, by wzbudzić więk-
sze zaufanie, dodał miejscowość i datę: Lublin, 11
kwietnia 1653 r. Kartkę z tym poręczeniem włożono
nieboszczykowi do ręki, z nią go też wystawiono w ko-
ściele w trumnie na widok publiczny.

Kiedy po pięciu dniach, bezpośrednio przed po-

grzebaniem Niemierzyca, otworzono trumnę, znalezio-
no przy nim inną kartkę. Zmarły szlachcic pisał na niej,
iż wszystkie grzechy zostały mu odpuszczone i otrzy-
mał zbawienie, wobec czego obietnica jezuity się
sprawdziła. Kartka ta była opatrzona datą 16 kwietnia
1653 r. i miejscem: „Dan w dolinie pokuty”.

Jezuici, aby pognębić ariańskich „niedowiarków”,

uroczyście rozgłosili, że stał się cud, a ogół wiernych
uwierzył w to. Co roztropniejsi może naśmiewali się
skrycie i z całego zajścia, i z tego, że w niebie aż pięć
dni potrzeba na załatwienie sprawy. Ale że byli roz-
tropniejsi od innych, a tym samym przezorniejsi ‒ więc
milczeli, bo reakcja katolicka nie żartowała ze swymi
wrogami.

Inne to były czasy ów wiek XVII niż poprzednie

stulecie, inne i niemal od początku niosły dotkliwe dla
arian prześladowania. Zanim do skóry szlachty ariań-
skiej dobrały się trybunały szlacheckie, pierwsi padli
ofiarą reakcji katolickiej plebejscy wyznawcy religii
braci polskich. Obok nich zaś cudzoziemcy, co przy-
bywszy z dalekich krajów rozpowszechniali zasady
arianizmu. Długo by wyliczać wszystkie wypadki pobi-
cia złapanych na ulicach miast i miasteczek duchow-
nych ariańskich. Mogli oni nawet uważać, że los im
sprzyja, jeśli prześladowcy zostawili ich w spokoju po
skąpaniu w rzece czy stawie. Wiedzieli bowiem, że
niektórzy arianie śmiercią opłacili niewiarę w Trójcę
św.

W roku 1611 stracono dwóch arian: Włocha Piotra

Franco i Polaka, mieszczanina z Bielska Podlaskiego,
Iwana Tyszkowica.

Franco podczas procesji Bożego Ciała w Wilnie

wzywał obecnych, aby „nie oddawali rzeczom mar-
twym [eucharystii] tej czci, która się jedynemu Bogu
należy”. Przed śmiercią wydarto mu język, a ciało po-
ćwiartowano.

Do tak surowego ukarania Piotra Franco przyczynił

się Piotr Skarga, który w tym czasie rozwijał w Wilnie
żywą działalność kaznodziejską.

Jedyną winą drugiego arianina straconego w pa-

miętnym roku 1611 było to, że nie chciał przysięgać na
Trójcę Św. Z rozkazu żony Zygmunta III, królowej
Konstancji (do której należał Bielsk Podlaski), Tysz-
kowica ścięto, a przedtem wyrwano mu „bluźnierczy”

język. Mimo namów Tyszkowic nie odstąpił w obliczu
śmierci od swego wyznania.

Podobny opór przeciwko porzucaniu arianizmu

i przechodzeniu na katolicyzm stawiali i inni mieszcza-
nie wyznający ideologię braci polskich. Przymusowe-
mu nawracaniu opierali się później mieszczanie Gdań-
ska, Lublina, Rakowa. Ci zaś, którzy pod groźbą kary
przyjęli katolicyzm, gdy tylko mogli, w bardziej sprzy-
jających warunkach powracali na łono arianizmu.

Nad silną więzią mieszczaństwa z braćmi polskimi

ubolewał Piotr Skarga. W roku 1608 pisał: „Patrzym na
proste i nierozsądne mieszczany, rzemieślniki rakow-
skie i niektórych miasteczek podgórskich i litewskich,
i mówić z Prorokiem możem: »Ubodzy są i głupi, nié
wiedzą dróg Pańskich i sądów Boga swego.«”

W XVII w. wśród sporej liczby mieszczan znajdu-

jących się w szeregach ariańskich są nie tylko bierni
wyznawcy, ale także i czynni współtwórcy ideologii
braci polskich.

Wielu mieszczan liczyła zwłaszcza lubelska gmina

ariańska, jedna z najstarszych w Polsce. W 1627 r.
spadł na nią potężny cios wymierzony przez reakcję ka-
tolicką. W nocy z 1 na 2 sierpnia tego roku tłum zbu-
rzył doszczętnie zbór braci polskich w Lublinie. Prze-
śladowcom pospieszyła z pomocą władza świecka.
Trybunał lubelski bowiem 4 sierpnia 1627 r. zakazał
odbudowy zniszczonego zboru. Równocześnie zabronił
arianom publicznego zbierania się na modlitwę gdzie-
kolwiek indziej ‒ pod karą utraty praw obywatelskich

dla szlachty, a pod karą śmierci dla „winowajców”
z innych warstw społecznych.

Świadomość, że wzrastają siły kontrreformacji, że

osiąga ona coraz to nowe sukcesy, że rośnie nienawiść
do wyznań niekatolickich ‒ rozzuchwala reakcję kato-
licką. Rozpocząwszy od prześladowania mieszczan kler
naciera z kolei na szlachtę, pozywając ją do sądów pod
zarzutem „protegowania arianizmu”. W 1635 r. za
„występek” ten ukarano więzieniem i grzywną 11 osób
spośród ariańskiej szlachty w Lubelskiem.

Szczególną nienawiść i obawę budził w fanatycz-

nych katolikach Raków. Rozumieli dobrze jego donio-
słe znaczenie jako głównego ośrodka arianizmu. Z za-
wiścią śledzili rozwój szkolnictwa i drukarstwa w Ra-
kowie oraz ożywione stosunki tamtejszych arian z za-
granicą. Powstały na początku XVII w. zjadliwy utwór
antyariański mówił o Rakowie jako o:

Synagodze łotrowskiej, która acz dziś świeci,
Przydzie ten czas, gdy ją Bóg wygładzi z pamięci.

W 1638 r. wrogowie arian uznali, że „ten czas”

nadszedł. Wiosną owego roku duchowieństwo katolic-
kie wniosło na sejm oskarżenie braci polskich o świę-
tokradztwo twierdząc, że uczniowie Akademii Rakow-
skiej sprofanowali przydrożny krzyż (trudno dziś usta-
lić, czy zarzut sprofanowania krzyża był prawdziwy
czy fałszywy. Reakcji katolickiej chodziło o jakikol-
wiek pozór, by zniszczyć znienawidzony ośrodek aria-
nizmu, mogła więc wymyślić całą sprawę rzekomego
świętokradztwa). Oto jak wychowują młodzież w ich

szkole! Należy wypalić ogniem całe to gniazdo bez-
bożników i grzeszników! ‒ wołali sfanatyzowani po-
słowie katoliccy.

Zapadł nader surowy wyrok, który zniszczył znany

w całej Europie ośrodek kultury i nauki. Sejm nakazał
bowiem zamknięcie Akademii, zboru i drukarni. Za
wszelkie próby powrotu do arianizmu w Rakowie za-
groził olbrzymią grzywną. Zajadłość katolików doszła
do tego stopnia, że właściciela miasteczka, Jakuba Sie-
nieńskiego, o mało nie ukarano śmiercią.

W Rakowie, jeszcze nie tak dawno heretyckim,

stanął teraz katolicki kościół, a liczne bractwa poczęły
różnymi sposobami nawracać na „prawdziwą wiarę”
ludność dość opornie przyjmującą katolicyzm.

Rok 1638 przyniósł kres pomyślnemu rozwojowi

miasteczka, które odtąd spadło niemal do rzędu wsi.

Bracia polscy, mimo że spotkał ich bolesny cios,

nie dali za wygraną. Działalność swą rozwinęli w Lu-
sławicach i w dawniej już istniejących zborach na
Ukrainie, w takich miejscowościach, jak Kisielin, Bere-
sko czy Hoszcza. Ale i tu dosięgło ich niebawem

prześladowanie. W latach czterdziestych XVII w.

reakcja katolicka wytoczyła braciom polskim szereg
procesów i zniszczyła bujnie rozkwitłe w tych miej-
scowościach szkolnictwo ariańskie oraz położyła kres
zjazdom braci.

Arianie jednak dopóty byli groźni dla swych wro-

gów, dopóki mogli drukować książki i wychowywać
młodzież w duchu swej ideologii. Szkoły zatem i dru-
karnie arian nie mogły ostać się długo. Reakcja katolic-

ka nie musiała się już liczyć z pozorami ani urządzać
przewlekłych procesów, skoro władza w kraju coraz
bardziej przechodziła w ręce duchowieństwa i sprzy-
mierzonej z nim magnaterii.

Od początku istnienia ruchu ariańskiego w naszym

kraju bracia polscy wydawali swobodnie wiele książek
przeciwnych oczywiście zasadom religii katolickiej.
W 1647 r. jednak ukarano arianina Jonasza Szlichtynga
za to, że wydał dzieło pt. Wyznanie wiary zborów tych,
które się w Polszce christiańskim tytułem pieczętują.
Dzieło to było zwykłym wyłożeniem zasad i poglądów
ariańskich. Jego autora jako „bluźniercę” skazano na
karę śmierci i pozbawienie majątku. Książkę spalono
uroczyście na rynku warszawskim. Wyrok wydano za-
ocznie, gdyż Szlichtyng przezornie nie stawił się na
sąd. Równocześnie, co najważniejsze, nakazano za-
mknąć szkoły i drukarnie ariańskie w całej Rzeczypo-
spolitej. Odtąd już tylko po kryjomu i w największej ta-
jemnicy mogli bracia polscy wydawać swoje dzieła
i wychowywać młodzież.

Nic więc dziwnego. iż coraz częściej powracają

arianie do myśli o zawarciu z kalwinami i braćmi cze-
skimi unii bądź religijnej, bądź przynajmniej politycz-
nej. Próby takie, jak wiemy, podejmowali oni już wcze-
śniej, od samego początku XVII w.

W miarę wzmagania się prześladowań potrzeba

wspólnego przeciwstawienia się reakcji katolickiej sta-
wała się coraz bardziej paląca, tak dla braci polskich,
jak i ‒ zdawało się ‒ dla innych odłamów ruchu refor-
macyjnego. Z roku na rok bowiem częściej i po-

wszechniej naruszano swobody wyznaniowe- kalwinów
czy luteranów, choć nie prześladowano ich tak zaciekle
jak arian.

Oto np. jeśli na sejmie 1632 r. zupełnie bezprawnie

zabroniono stawiania w miastach należących do króla
nowych zborów, to w szesnaście lat później domagano
się wręcz: „Jako nabardziej zborów im bronić i szkół,
którymi nawięcej młodzi się psują”.

A więc w 1648 r.

nawoływano już, aby wszystkim protestantom zupełnie
zakazać publicznych praktyk religijnych i działalności
wychowawczej.

Los Rakowa i wyrok na Szlichtynga były groźnym

ostrzeżeniem także dla pozostałych zwolenników ruchu
reformacyjnego. Szczególnie bracia czescy mogli się
niepokoić zamknięciem Akademii Rakowskiej pod tak
błahym pozorem, gdyż w Lesznie Wielkopolskim mieli
szkołę niewiele jej ustępującą pod względem poziomu.

Od roku 1635 szkołą w Lesznie kierował jeden

z najwybitniejszych pedagogów i myślicieli europej-
skich XVII stulecia, uciekinier z Czech, Jan Amos Ko-
meński. W kolegiach jezuickich zabraniano uczniom
mówić po polsku ‒ w Lesznie wykładano specjalnie ję-
zyk polski. W kolegiach nakazywano uczyć się na pa-
mięć długich mów łacińskich, na ogół poprzestając na
tym ‒ w szkole leszneńskiej uczono geografii” historii
powszechnej, matematyki, przyrody. Nic więc dziwne-
go, iż do Leszna ściągała młodzież nie tylko prote-
stancka, ale i katolicka z Wielkopolski, Małopolski,
Prus Królewskich, Śląska, ba, nawet z Czech i Węgier.

Podręczniki tej szkoły przedrukowywano w wielu

krajach Europy. Co więcej, znakomity podręcznik Ko-
meńskiego do nauki języków obcych, który wydano
w Lesznie w 1631 r., został przetłumaczony nie tylko
na wszystkie języki europejskie, ale także na arabski,
perski, turecki i mongolski.

Mieli więc czego bronić polscy protestanci, a po-

czucie wspólnego zagrożenia powinno ‒ zdawało by się
‒ wzmocnić ich dążenie do wspólnej obrony. Przypo-
minali o tym arianie stwierdzając, iż „wszystkich czeka
niebezpieczeństwo, kiedy chcą z tego łańcucha, którym
jest wspólna całość spojona, jedno ogniwo wymknąć
[...] Wszyscy IPP [Ichmość Panowie] dyssydenci [pro-
testanci] w jednej łódce żeglują. Niech im ją i zostawią,
lecz kiedy ją zdziurawią, na mało się przyda! Tak bez
łódki jako w łodzi zdziurawionej wodą się zalawszy,
snadno utoną.” Te słuszne przestrogi, rzucone przez
arianina Jędrzeja Moskorzewskiego, przeszły jednak
bez echa, podobnie jak wiele innych ostrzegawczych
głosów.

Zbyt duże były różnice pomiędzy dwoma obozami

protestanckimi, szlachta i duchowieństwo pałały zbyt
wielką nienawiścią do braci polskich, aby kalwini czy
inne ugrupowanie reformacyjne odważyło się z nimi
łączyć. Usilnie też podkreślano swoją zupełną odręb-
ność od potępianych ogólnie arian.

I tak kiedy w 1645 r. odbyła się w Toruniu wielka

dysputa, w której z jednej strony brali udział kalwini,
luteranie i bracia czescy, z drugiej zaś ‒ katolicy, arian
za zgodą obu stron w ogóle do niej nie dopuszczono.

Katolicy więc cieszyli się niepomiernie, iż bracia pol-
scy, „którzy się sami dobrowolnie tam wścibili, od
wszystkich odrzuceni i zawstydzeni są”.

Mimo iż konfederacji warszawskiej z 1573 r.

w większości wypadków nie przestrzegano, to jednak
formalnie obowiązywała ona nadal i protestanci broniąc
się przed prześladowaniami mogli się na nią powoły-
wać. Toteż reakcja katolicka chcąc pozbawić arian
wszelkiego oparcia nie tylko w praktyce, ale i w teorii,
1 sierpnia 1648 r. ogłosiła uroczyście, iż z opieki kon-
federacji nie mogą korzystać bracia polscy, „którzy
Chrystusa Pana za równego Bogu Ojcu w Bóstwie Sy-
na nie przyznawają”. Protestanci nie sprzeciwiali się
temu, w zamian za co otrzymali zapewnienie katoli-
ków, iż zgodnie z konfederacją warszawską będą usza-
nowane ich prawa wyznaniowe.

Z prawie bezbronnym przeciwnikiem reakcja kato-

licka nie musiała się już liczyć, jeśli chodzi o środki
i metody walki. Nie odbywano przeto z arianami dys-
put, bo i po cóż przekonywać, skoro można ich zastra-
szyć i zmusić siłą do przyjęcia „prawdziwej wiary”.
Aby zohydzić arian w opinii ogółu, do dawnych zarzu-
tów zdrady na rzecz Turcji czy Szwecji dołączano
wciąż nowe. Na najlepszy zapewne ‒ w pojęciu du-
chowieństwa ‒ pomysł wpadł jezuita ksiądz Mikołaj
Cichowski, który zarzucił arianom ni mniej ni więcej
tylko to, że „diabła za Boga prawdziwego mają” i jemu
cześć oddają. Ów zarzut z uczonych rozpraw przeszedł
do ulotnych wierszyków, które oskarżały braci pol-
skich, iż:

Diabła brzydkiego, nie chwalą oni Boga.
Pójdą do niego, nie ominie trwoga.

Diabła czarnego, nie starszych słuchają.
Czort ariany, nie anioł pojmuje.

Zarzut ten, dla nas zupełnie niepojęty i śmieszny,

był dobrany ze znajomością ówczesnych wierzeń. Po-
wszechnie mówiono o stosunkach ludzi z diabłem; jak
twierdzili księża, niektóre kobiety miały z nim dzieci,
inne jeździły aż na Łysą Górę na sabat czartów i cza-
rownic. Cóż więc dziwnego, iż tacy heretycy, jak aria-
nie, oddawali cześć diabłu i modlili się do niego
w swoich zborach. Zarzut Cichowskiego skwapliwie
podchwycili inni księża i rozgłosili z ambon, szczegól-
nie gorliwie wśród chłopów.

Zarówno duchowieństwo, jak i szlachtę niepokoiło

już od dawna silne wzburzenie mas ludowych. Wzra-
stający ucisk feudalny wywoływał wśród nich stale ro-
snący opór. W tej sytuacji wiadomość o wybuchu na
Ukrainie wojny wyzwoleńczej pod wodzą Bohdana
Chmielnickiego (1648 r.) wywarła wielkie wrażenie na
chłopstwie polskim i zachęciła je do wystąpień przeciw
panom. W trzy lata po rozpoczęciu powstania kozac-
kiego występują do walki górale pod wodzą Kostki Na-
pierskiego. W tym samym roku zaburzenia chłopskie
wybuchają także w Wielkopolsce.

W 1655 r. wojska szwedzkie wkraczają do Polski.

Na stronę wroga przechodzi większość szlachty i ma-
gnaterii. W obronie ojczyzny i własnego mienia gra-
bionego przez żołdaków szwedzkich występują obok

mieszczan również i chłopi polscy. Pragnąc rozprawić
się z najeźdźcą chcą oni bić Szwedów, a często też
i własnych panów ‒ zdrajców, którzy przeszli na stronę
wroga. Aby ochronić szlachtę od tych wystąpień i skie-
rować nienawiść mas ludowych w innym kierunku, du-
chowieństwo podburza je przeciw heretykom, przede
wszystkim arianom.

To są właściwi zdrajcy, ich trzeba bić! Oni zaprze-

dali kraj, króla i wiarę świętą katolicką swoim szwedz-
kim współbraciom, heretykom zza morza! ‒ wołają
księża z ambon, na rynkach i odpustach. Jak było
w istocie? Część braci polskich przeszła rzeczywiście
na stronę Szwedów; uczyniła to zresztą również więk-
szość szlachty katolickiej i kalwińskiej. Arianie ci mieli
nadzieję, iż nowy władca poskromi katolików i zapew-
ni braciom polskim swobody wyznaniowe. Pewna zaś
ich część stanęła niemal od początku po stronie Jana
Kazimierza i w wojsku polskim walczyła dzielnie ze
Szwedami. Szeroko rozgłoszony zarzut „zdrady ariań-
skiej” był w rzeczywistości tylko pozorem, którym re-
akcja katolicka chciała się posłużyć w walce ze swym
przeciwnikiem. Oto teraz nadeszła odpowiednia chwila
‒ myśleli księża i fanatyczna szlachta. ‒ Nareszcie uni-
cestwi się znienawidzony arianizm.

Na dwory braci polskich w południowej Małopol-

sce ‒ głównie na Podkarpaciu, gdyż tam było najwięk-
sze skupisko arian ‒ ruszyły zbrojne oddziały składają-
ce się z żołnierzy wojsk regularnych, żądnych łupu zło-
czyńców i chłopów. Na ich czele staje szlachta, a cza-
sem nawet i księża. U schyłku 1655 i na początku 1656

r. płoną dwory szlachty ariańskiej, ulega rozgrabieniu
jej dobytek. W wielu miejscowościach zabito lub cięż-
ko poraniono szlachciców, którzy wyznawali ideologię
braci polskich.

Obecność arian w Polsce niedługo już teraz to-

lerowano. W czerwcu roku 1656, pod Warszawą, Jan
Kazimierz „ślub solenny uczynił wypędzenia arianów
z Polski”, pragnąc zapewnić sobie pomoc Boga
w oczekującej go bitwie ze Szwedami. Wytrwałe stara-
nia duchowieństwa, które w kazaniach ciągle pouczało
szlachtę, iż „za ich [braci polskich] niedowiarstwo Bóg
Polskę karze”,

przyniosły pożądane owoce.

Sejm, który się zebrał w Warszawie w czerwcu

1658 r., nie zwlekał długo z decyzją. W uchwale z 10
lipca nakazał, aby bracia polscy, którzy nie przejdą na
katolicyzm, opuścili kraj; sejm zostawił im trzy lata na
wyprzedanie majątków i załatwienie swoich spraw. Za
wyznawanie i krzewienie arianizmu zagrożono karą
śmierci. W roku następnym termin opuszczenia Rze-
czypospolitej skrócono do lat dwóch postanawiając, iż
do 10 lipca 1660 r. wszyscy arianie powinni się znaleźć
poza granicami państwa polskiego. Na sejmach lat
1661-1662 wydano jeszcze ostrzejsze rozporządzenia
antyariańskie, a donosicielowi, który wskaże nie- na-
wróconego arianina, przyznano prawo do połowy ma-
jątku tego heretyka. Sfanatyzowani katolicy triumfowa-
li. Reakcyjny poeta i historyk Wespazjan Kochowski
zwracał się w roku 1661 do braci polskich z następują-
cymi słowami:

Wychodź swacho Babilonu.
Nierządnico wszeteczna,

Sarmackiego molu tronu.
Ojczyzny hańbo wieczna,

Fora ze dwora, precz z korony.

Szlak wygnańczy arian prowadził do różnych kra-

jów i ziem. Bracia polscy udawali się tam, gdzie spo-
dziewali się znaleźć schronienie: część wyjechała do
Siedmiogrodu, stanowiącego wówczas samodzielne
księstwo, inni osiedli w Prusach Książęcych korzy-
stając z opieki tamtejszego księcia Fryderyka Wilhelma
i gubernatora Prus księcia Bogusława Radziwiłła. Ry-
chło jednak się okazało, iż ziemia ta nie stanowi zupeł-
nie bezpiecznej przystani dla prześladowanych braci
polskich. Pastorzy luterańscy w Prusach i podburzana
przez nich szlachta domagali się wygnania arian z tej
krainy i omal że nie urzeczywistnili swych pragnień.
Uzyskali daleko idące ograniczenia swobody wyzna-
niowej arian.

Część braci polskich znalazła przejściowo schro-

nienie na Śląsku: w Kluczborku, Brzegu, Legnicy i in-
nych miastach.

Na początku lat sześćdziesiątych XVII w. prześla-

dowanie ruchu reformacyjnego przez zwycięski katoli-
cyzm osiąga na ziemi śląskiej punkt szczytowy. Nie ma
już wówczas protestanckich władców na Śląsku,
a kontrreformacja chlubi się tym, iż w XVII w. za-
mknięto przeszło 600 zborów luterańskich. We wszyst-
kich większych miastach w celu nawrócenia opornych

protestantów na katolicyzm stosowano tzw. dragonady.
Na kwatery do luteranów kierowano wojsko. Żołnierze
grabili ich dobytek, niszczyli sprzęty i mieszkania, czę-
sto też bili gospodarzy, gwałcili ich żony i córki. Lute-
ranin-gospodarz, gdy chciał się pozbyć tych uciążli-
wych lokatorów, miał jedno wyjście: przyjąć katoli-
cyzm. Tylko kartka od jezuity, na której stwierdzał on,
iż gospodarz się nawrócił, uwalniała dom od dragona-
dy. Dochodziło do tego, iż luteranom nakazywano ob-
chodzić święta katolickie i zabraniano uczęszczać do
nielicznych już zborów.

Postępy reakcji katolickiej i wypieranie przez nią

luteranizmu na Śląsku sprzyjało także procesowi od-
górnej germanizacji tej ziemi. Wśród pastorów luterań-
skich było wielu Polaków, po polsku odprawiano nabo-
żeństwa protestanckie i wydawano dzieła religijne. Te-
raz miejsce polskich pastorów zajęli w wielu wypad-
kach niemieccy księża katoliccy, a polskie kazania
i książki były wypierane przez przemówienia i dzieła
katolickie w języku niemieckim.

W warunkach bezlitosnego prześladowania refor-

macji niedługo mogli się utrzymać arianie na Śląsku.
Wygnano ich po paru latach z Kluczborka. Jest rzeczą
charakterystyczną, iż część arian pozostała na miejscu,
ukrywana przez sprzyjającą im ludność.

Wielu ruszyło od razu na Zachód. Braci polskich

spotykamy w drugiej połowie XVII w. w Holandii, nad
Renem, a nawet w Anglii i we Francji.

Na obczyźnie starali się arianie utrzymywać ze so-

bą jak najściślejszą łączność. Odwiedzali się wzajem-

nie, mimo grożącego im niebezpieczeństwa jeździli do
Polski. Ta dążność do zachowania łączności z krajem
szła u arian w parze z wielkim przywiązaniem do języ-
ka ojczystego. Nim też posługiwali się w swoich nabo-
żeństwach. Pieczołowicie gromadzili i wydawali książ-
ki tych myślicieli ariańskich, którzy żyli i tworzyli
w Polsce.

Skutki wypędzenia arian odczuli niebawem na

własnej skórze ich wielokrotni prześladowcy ‒ kalwini
i luteranie. Wiele klęsk ponieśli oni już podczas najaz-
du szwedzkiego. W czasie tej wojny, której duchowień-
stwo katolickie starało się nadać charakter ostatecznej
rozprawy ze wszystkimi rodzinami i obcymi heretyka-
mi, plądrowano, palono i niszczono ich zbory, tak że
w olbrzymiej większości świątyń protestanckich prze-
stano odprawiać nabożeństwa. Wielu duchownych pro-
testanckich zginęło w okrutnych męczarniach. Zupełnej
zagładzie uległ szereg ośrodków ruchu reformacyjnego,
m.in. licznie zamieszkałe przez braci czeskich Leszno.
Miasto spalono w 1656 r.; choć po wojnie wznowiono
zajęcia w tamtejszej szkole, nigdy nie powróciła ona do
dawnej świetności.

Prześladowanie zwolenników ruchu reformacyjne-

go wzmogło się po wygnaniu arian. Początkowo zwal-
czano protestantów pod pozorem wyszukiwania ukry-
wających się braci polskich. Niebawem procesy o pota-
jemne wyznawanie arianizmu reakcja katolicka zaczy-
na zupełnie bezpodstawnie wytaczać kalwinom, lu-
teranom i braciom czeskim.

„Dzicz mamy, a więc zapolujemy” ‒ oto wypo-

wiedź jednego z członków trybunału sądzącego za he-
rezję. Tą „dziczą” w pojęciu reakcji katolickiej byli po-
zbawieni wszelkiej możliwości obrony protestanci. Nic
więc dziwnego, że bicie, a nawet zabijanie ich duchow-
nych, niszczenie zborów, szkół i drukarń, ba, nawet
bezczeszczenie cmentarzy było wówczas sprawą co-
dzienną, zwykłą.

Przeciw zwolennikom ruchu reformacyjnego wy-

stępuje także sejm szlacheckiej Rzeczypospolitej, który
uchwala coraz ostrzejsze ustawy antyprotestanckie.
Ustawy te w krótkim czasie niszczą ostatecznie wszel-
kie pozostałości po swobodach wyznaniowych prote-
stantów, choć gwarantująca je konfederacja warszaw-
ska, jak na urągowisko, nadal obowiązuje. Tak więc
w 1668 r. sejm ustanawia karę wygnania z kraju za po-
rzucenie katolicyzmu i przyjęcie innej religii.

Kościół wywiera teraz ogromny wpływ na umysły

i nastroje szerokich mas szlacheckich. Dowodem tego
jest skazanie w 1689 r. szlachcica Kazimierza Łysz-
czyńskiego na śmierć za ateizm ‒ wydarzenie, jakie nie
mogłoby zajść w XVI, a nawet i w początkach XVII w.

Podstawą oskarżenia stała się zapiska Łyszczyń-

skiego na czytanej przez niego książce teologa katolic-
kiego Jana Henryka Alstedta. Zniecierpliwiony nieu-
dolnymi wywodami autora Łyszczyński napisał na
marginesie tego dzieła: Ergo Deus non est („A więc
Boga nie ma”). Oskarżony przez duchowieństwo ‒ na
czele z biskupem poznańskim Stanisławem Witwickim
i biskupem kijowskim Andrzejem Załuskim ‒ o zaprze-

czanie istnieniu Boga, jak też o bluźnierstwa przeciwko
Matce Boskiej i świętym, został przez sąd sejmowy
skazany na śmierć. Początkowo miano Łyszczyńskiego
spalić żywcem, ostatecznie ścięto go, a ciało spalono.

Nad sposobami przeciwstawienia się katolikom ra-

dzą synody protestanckie, coraz rzadziej zwoływane,
gromadzące z każdym rokiem mniej licznych zwolen-
ników ruchu reformacyjnego. Jeden z ważniejszych ze-
brał się 3 października 1712 r. w Toruniu, a więc
w Prusach Królewskich, gdzie dzięki dawnym przywi-
lejom swobodnie wyznawano luteranizm.

Na synod toruński przybyli przedstawiciele lutera-

nów, kalwinów i braci czeskich z całej Rzeczypospoli-
tej. Uchwalili wówczas, że podejmą starania o wydanie
ustaw zabezpieczających protestantom swobody wy-
znaniowe. Nadaremnie jednak szukali oni obrony i po-
parcia u króla i wśród posłów do sejmu. W trzy lata po
synodzie toruńskim szlachecki trybunał piotrkowski
skazał luteranina Zygmunta Unruga za „przestępstwo”
podobne do tego, które popełnił Łyszczyński.

Wróg Unruga, Andrzej Potocki, w 1715 r. oskarżył

go przed sądem o bluźnierstwo przeciwko religii kato-
lickiej posługując się notatką wykradzioną z jego pa-
pierów. Notatka ta, przepisana z francuskiego dzienni-
ka, zawierała następujące słowa: „Czyżby prawda zba-
wienia po to miała zstąpić z nieba, by posiać na ziemi
naszej wieczne błędy, wojnę, niezgodę i nienawiść?”

Na podstawie tego jednego zdania i donosu Potoc-

kiego trybunał piotrkowski skazał Unruga za „zbrodnię
bluźnierstwa” na wyrwanie języka, odcięcie prawej ręki

i wrzucenie jej w ogień wraz z jego pismem, a następ-
nie na ścięcie głowy. Skazanego ocaliła ucieczka za
granicę. Oskarżyciel Unruga otrzymał zgodnie z pra-
wem połowę jego majątku. Oczywiście, o to tylko cho-
dziło „pobożnemu” Potockiemu. Dopiero po 11 latach
sejm rozpatrzył ponownie sprawę Unruga i uniewinnił
go.

W 1717 r. wprowadzono dalsze ograniczenia praw

protestantów zabraniając im w ogóle publicznego od-
prawiania nabożeństw i budowania nowych zborów.
Świątynie protestanckie powstałe po 1674 r. kazano
zburzyć. W roku 1718 izba poselska, obradująca
w Grodnie, wyłącza ze swego grona posła Andrzeja
Piotrowskiego dlatego, że wyznaje on protestantyzm.
Nie jest więc rzeczą dziwną, że polscy różnowiercy
szukają za granicą opieki dla swych wyznań, najczę-
ściej w państwach sąsiadujących z Rzecząpospolitą, da-
jąc im przez to pretekst do mieszania się w wewnętrzne
sprawy państwa polskiego. Za te posunięcia protestan-
tów, niewątpliwie szkodliwe politycznie dla Polski,
współodpowiedzialna była reakcja katolicka, która
prześladowaniami zmusiła różnowierców do starania
się o pomoc u obcych.

Powszechne oburzenie w całej Europie wywołała

w 1724 r. słynna sprawa toruńska. W lipcu tego roku
doszło w Toruniu do starcia pomiędzy luteranami
a uczniami kolegium jezuickiego. Podczas procesji ka-
tolickiej wychowankowie zakonu pobili kilku prote-
stantów za to, że nie uklękli przed księdzem niosącym
monstrancję. Zajście podczas procesji zapoczątkowało

dalsze starcia i zaburzenia; uczniowie jezuiccy rzucili
się z kamieniami i kijami na uczniów szkół protestanc-
kich. Rozjątrzeni tym luteranie wpadli do kolegium je-
zuickiego i zdemolowali je.

Fakt ten jezuici szeroko rozgłosili po całej Polsce

wzywając sejm, aby surowo ukarał „bluźnierców”.
Chcąc zwiększyć nienawiść do heretyków opowiadali
nawet, że w kolegium luteranie sprofanowali obrazy
świętych, które teraz cudownie krwawią.

Wezwania jezuitów odniosły skutek: sąd sejmowy

skazał na karę śmierci burmistrza miasta za to, że nie
zapobiegł rozruchom, i 10 mieszczan za udział w napa-
dzie na kolegium. Luteranom odebrano gimnazjum, je-
den kościół oraz drukarnię i oddano katolikom, katolicy
mieli też odtąd prawo do połowy miejsc w radzie miej-
skiej. Dnia 7 grudnia 1724 r. ścięto zasądzonych.

Przed straceniem oświadczono im, że unikną

śmierci, jeśli przejdą na katolicyzm. Z tego „prawa ła-
ski” skorzystał tylko jeden z oskarżonych.

Krwawy wyrok toruński, skazujący 11 ludzi na

śmierć za sprowokowany napad na kolegium, dowodzi,
jak wielką władzę nad społeczeństwem szlacheckim
zdobyła sobie wówczas reakcja katolicka.

Za jej sprawą w 1736 r. zakazano w ogóle wybie-

rania heretyków na posłów, a ówczesny król August III
zobowiązał się uroczyście powierzać urzędy sądowe
i dworskie wyłącznie katolikom. Było to ostatnie zwy-
cięstwo kontrreformacji w Polsce ‒ odniosła je
w przeddzień zmierzchu swej wszechwładzy w naszym
kraju.

Początków oświecenia, nawiązującego do tradycji

odrodzenia, doczekała tylko garstka zwolenników ongiś
tak potężnego ruchu reformacyjnego. Protestanci pol-
scy, którzy w XVI w. mieli znaczne wpływy w kraju,
w wieku XVII i XVIII bądź szli na wygnanie, bądź po-
zostawali w Rzeczypospolitej, gdzie pozbawiano ich
mienia, palono im zbory, profanowano cmentarze. Re-
akcja katolicka tak gruntownie zacierała ślady reforma-
cji, że wiele książek protestanckich bezpowrotnie zagi-
nęło.

Reakcyjni historycy starali się przedstawić ruch

protestancki jako chwilowy „błąd” i „upadek” zawsze
katolickiej Polski, jego podłoże zaś widzieli niemal wy-
łącznie w obcych wpływach. Postępowa nauka histo-
ryczna obaliła te fałszywe poglądy.

XII. O CO CHODZIŁO?

Gdyby ruch reformacyjny w Polsce był wynikiem

tylko obcych wpływów, to nie rozwinąłby się tak po-
tężnie i zostałoby po nim niewiele: trochę zagranicz-
nych książek w bibliotekach, parę wiadomości o tych
czy innych „nawróconych grzesznikach”, może nieco
wspomnień o przybyszach z dalekich krain, którzy usi-
łowali obalić z dawien dawna panującą w Polsce religię
katolicką.

Walka z kościołem jednak rozgorzała w naszym

kraju na podłożu miejscowych konfliktów (społecz-
nych, zatargów, sporów i dążeń. Polscy kalwini, lutera-
nie czy arianie nie naśladowali jedynie obcych wzorów.
Podjęli oni dzieło zapoczątkowane przez takich piętna-
stowiecznych przeciwników kościoła, jak Jan Ostroróg,
czy późniejszych, jak współczesny Lutrowi Biernat
z Lublina. Wystąpienia polskich kalwinów, luteranów
czy arian były jednak bardziej zdecydowane i dojrzałe
niż poprzedników ruchu reformacyjnego.

W ruchu reformacyjnym uczestniczyły różne war-

stwy społeczne: szlachta występująca przeciwko prze-
wadze duchowieństwa w państwie oraz mieszczanie
i chłopi walczący z wyzyskiem feudalnym. Idee i hasła
rzucone w dalekiej Wittenberdze i Genewie, zmienione
i przystosowane do warunków polskich posłużyły za
oręż ideologiczny w walkach społecznych, prowadzo-
nych już przedtem, i wzmogły je. Zwolennicy reforma-
cji pozwalali każdemu tłumaczyć Pismo Święte; przed-
stawiciele różnych warstw czynili to, aby uzasadnić

własne dążenia. Biblia pozostała powagą, ale kościół
katolicki przestał już być autorytetem, stąd też wyja-
śniono Pismo Święte rozmaicie, stosownie do potrzeb
i celów tego, który je tłumaczył.

Naruszono same podstawy powagi kościoła, który

przez wiele wieków był najwyższym autorytetem dla
polskiego społeczeństwa feudalnego. Ale nie wszyscy
zdawali sobie sprawę, że czasy, w których żyją, są aż
tak przełomowe. Nie wszyscy też chcieli radykalnych,
zasadniczych zmian. Większość szlachty myślała o za-
łatwieniu ciągnących się od dawna sporów z ducho-
wieństwem, śmielsi spośród niej ‒ o stworzeniu organi-
zacji kościelnej lepiej odpowiadającej interesom
szlachty niż katolicka. Równocześnie szlachta prote-
stancka, która kierowała nowym ruchem, łączyła z nim
walkę o swobodny rozwój narodowej kultury i języka.

Zasługi reformacji zaznaczyły się trwałym dorob-

kiem w polskiej oświacie, literaturze oraz ideologii po-
litycznej i społecznej. Ruch reformacyjny splatał się
bowiem ściśle z ruchem egzekucyjnym, dążącym do
zapewnienia aparatowi państwowemu większej spraw-
ności działania i do uniezależnienia go od magnaterii.
W ogniu walk wyznaniowych rozwijał się, krzepł i doj-
rzewał język polski. Używano go już nie tylko w życiu
codziennym ‒ stał się sprawnym narzędziem sporów
wyznaniowych, naukowych i politycznych. Wzrastała
świadomość narodowościowa i pogłębiało się poczucie
przynależności narodowościowej. Wzmożenie się tych
procesów nie było wówczas możliwe bez uderzenia

w kościół, jego powagę i wpływy we wszystkich dzie-
dzinach życia.

Już na samym początku okresu reformacji okazało

się, iż biedota miejska Gdańska, Elbląga czy Torunia,
chłopi z Prus Książęcych, anabaptyści ze Śląska wi-
dzieli w reformacji zapowiedź nie tylko zmian w dzie-
dzinie wyznaniowej, ale i poprawy stosunków społecz-
nych. Tak pojmowali reformację również arianie. Na
swych synodach potępiali feudalne władanie ziemią,
korzystanie z cudzej pracy. W ostrych słowach, tak jak
nikt w Polsce przed nimi, piętnowali poddaństwo
i pańszczyznę. Uwolnienie człowieka od istniejącego
wyzysku ‒ oto żądanie, jakie wysunęli bracia polscy,
i dlatego należy ich uważać za najbardziej postępowych
myślicieli polskiego odrodzenia. Arianie potępiali także
wszelkie prześladowania ze strony państwa z powodu
wyznawanej religii. Cenili wartość poznawczą rozumu,
wierzyli w zwycięstwo sprawiedliwości nad uciskiem,
oświaty nad ciemnotą. Ale radykalizm braci polskich
znamionowała pewna zrozumiała utopijność i niedoj-
rzałość. Wyrzekali się bowiem użycia miecza i potępia-
li przemoc, nawet gdyby ją stosowały masy wyzyski-
wane wobec garstki gnębicieli; mówili o konieczności
zmian, ale nie widzieli, iż jedyna droga do nich może
prowadzić przez walkę zbrojną.

Źródeł tej niedojrzałości ideologicznej arian należy

szukać w warunkach, w których powstała doktryna bra-
ci polskich. W Polsce nie było warunków, aby mogła
wybuchnąć taka jak w Niemczech wojna chłopska. To,
co głoszono na synodach ariańskich, wystarczyło, by

zwolennicy szlacheckiej reformacji zaczęli się odże-
gnywać od podobnych współwyznawców w obozie
protestanckim, a w końcu i od całego obozu.

Rozrost folwarku szlacheckiego i zwiększanie się

pańszczyzny niosły ze sobą konieczność powrotu do
tak doskonale wspierającego stary ustrój społeczny ko-
ścioła katolickiego. Dawna religia lepiej utrzymywała
chłopów w posłuszeństwie wobec panów feudalnych
niż nowa, pod której sztandarem chłop potrafił nieraz
wystąpić do walki o swoje prawa. Szlachta więc, kieru-
jąc się swym klasowym interesem, nie mogła się wahać
w wyborze między obozem reformacji, do którego na-
leżeli i arianie głoszący, że należy żyć z własnej pracy,
a naukami kościoła, który pozwalał korzystać z pracy
poddanych i nakazywał im uległość wobec panów.

Któż inny zaś, jak nie szlachta, mógł poprzeć re-

formację w Polsce? Mieszczaństwo ‒ na skutek tego, że
rozwój gospodarczy kraju nie osiągnął dostatecznie
wysokiego poziomu, a w XVI-XVII w. wyraźnie uległ
zahamowaniu ‒ było zbyt słabe, aby podjąć hasła pro-
testantyzmu i posłużyć się nimi jako dogodnym orężem
w walce o swoje prawa. Chłopi byli za mało dojrzali do
powstania pod sztandarem anabaptyzmu, a za bardzo
zniechęceni do panów kalwińskich, równie nieraz
okrutnych jak panowie katoliccy.

Wskutek więc niekorzystnego dla reformacji ukła-

du sił społecznych w Polsce kościół katolicki odniósł
zwycięstwo nad polskim protestantyzmem. Polskiemu
duchowieństwu i reakcyjnej szlachcie przybywały na
pomoc posiłki z zagranicy. Papiestwo wysyłało do

Rzeczypospolitej zastępy jezuitów, najlepiej przygo-
towanych do walki z postępem. Przybysze ci wspólnie
ze szlachecko-klerykalnym wstecznictwem bezwzględ-
nie niszczyli pozostałości swobody myśli w naszym
kraju.

Na stosach palono książki. Jak najsurowiej potę-

piano obrońców protestantyzmu. Z kronik wybitnych
rodów starannie wymazywano wzmianki o ich heretyc-
kiej przeszłości. Wygnano arian, którzy byli w XVII w.
ostatnimi przedstawicielami postępowej myśli polskie-
go odrodzenia.

Wydawało się, że zwycięstwo polskiej i międzyna-

rodowej reakcji jest zupełne. W rzeczywistości zaś było
ono przejściowe. Jak wiemy, już przed tragicznym dla
arian rokiem 1658 dzieła ich krążyły po Europie, a np.
w Anglii w latach trzydziestych i czterdziestych wieku
XVII było bardzo dużo druków rakowskich. Po przy-
byciu arian do Holandii myśl ich nadal promieniowała
na Europę. W 1665 r. wyszedł w Amsterdamie pierw-
szy tom wydawnictwa Bibliotheca Fratrum Polono-
rurn (Biblioteka Braci Polskich). Złożyły się na nią sta-
rannie wydane prace czołowych polskich pisarzy ariań-
skich.

Pod wpływem ideologii ariańskiej znajdowało się

wielu wybitnych myślicieli tego czasu. Znakomity fi-
zyk angielski Izaak Newton, odkrywca prawa ciążenia,
po zapoznaniu się z dziełami braci polskich odrzucił
dogmat Trójcy św. jako niezgodny z rozumem. Kiedy
w XVIII w. rozgorzała w Europie zacięta walka z feu-
dalizmem, prowadzona przez działaczy oświecenia,

u wielu z nich spotykamy myśli i poglądy zaczerpnięte
z dzieł braci polskich. Tak np. filozof angielski John
Locke, zwany „Socynem swego wieku”, który głosił
hasła wolności sumienia i rozdziału kościoła od pań-
stwa, opierał się, w dużej mierze na poglądach filozo-
fów ariańskich.

Wrogowie arian wiedzieli, że bracia polscy odegra-

li wielką rolę w walce z istniejącym porządkiem poli-
tycznym i społecznym. Władze holenderskie uznały, że
dzieła Biblioteki Braci Polskich należą do książek naj-
bardziej niebezpiecznych dla religii.

Elementy ariańskiej myśli filozoficznej w ra-

dykalnej, antyfeudalnej ideologii oświecenia ‒ to jesz-
cze jeden cenny (do dziś dnia prawie nie zbadany)
wkład polskiej reformacji do ogólnoeuropejskiej walki
o postęp społeczny i kulturalny. Idee ariańskie, na które
złożyły się najcenniejsze osiągnięcia naszego odrodze-
nia, pomogły siłom postępu na Zachodzie do zadania
decydującego ciosu reakcji feudalno-katolickiej.

Wygnane z kraju idee ariańskie, które znalazły od-

bicie na kartach dzieł bojowników oświecenia, po la-
tach powróciły w ich dziełach do Polski i uderzyły ‒
tym razem skutecznie ‒ w owe siły, przed którymi mu-
siały ustąpić w 1658 r. W ten sposób bracia polscy, po-
dobnie jak wszyscy bojownicy postępu, pomagając
w walce o postęp innym narodom zasłużyli się także
i własnej ojczyźnie.

Również inne odłamy polskiego ruchu reformacyj-

nego, a więc luteranizm i kalwinizm, wzbogaciły nie-
zmiernie nasz dorobek kulturalny i zapisały piękną kar-

tę w historii walki o wyzwolenie człowieka spod wła-
dzy kościoła katolickiego.

Wiele dzieł powstałych w ogniu tej walki, przede

wszystkim ariańskich, stanowi twórczy i trwały doro-
bek postępowej myśli społecznej, z którego możemy
być dumni.

DO CZYTELNIKA

Książka niniejsza nie obejmuje całości dziejów ru-

chu reformacyjnego w Polsce ani też nie porusza
wszystkich jego ważniejszych zagadnień. Wiele spraw
pominięto w niej, wiele omówiono krótko.

Autorowi chodziło głównie o dwie rzeczy. Po

pierwsze ‒ o pokazanie zasług reformacji w różnych
dziedzinach ówczesnego życia, a więc o podkreślenie,
iż nie była ona ruchem wyłącznie wyznaniowym, ogra-
niczającym się do reformy kościoła. Po drugie ‒
o uprzystępnienie Czytelnikowi istoty dążeń i myśli
działaczy reformacyjnych XVI czy XVII w., o wykaza-
nie, iż dzieje reformacji zajmują poważne miejsce
w naszej historii.

Problematyka dziejów ruchu reformacyjnego jest

bardzo złożona i ‒ być może ‒ nie łatwo przyswoić ją
sobie po jednorazowym przeczytaniu książki. Niejeden
więc Czytelnik zechce zapewne powrócić do niektó-
rych faktów i wydarzeń opisanych w tej pracy, aby zro-
zumieć lepiej prawdy historyczne, które autor starał się
udowodnić. Zanim jednak to uczyni, niechaj przekona
się, czy w poszczególnych rozdziałach zwrócił uwagę
na następujące zagadnienia:

W rozdziale I ‒ na przyczyny potęgi i poważnej ro-

li kościoła w średniowiecznej Europie oraz na podłoże
walk, jakie toczyły z kościołem wczesne herezje i hu-
manizm w okresie odrodzenia.

W rozdziale II ‒ na ścisły związek ruchu reforma-

cyjnego w różnych krajach z dążeniami i walką po-

szczególnych warstw społecznych oraz na zależność
zasad nowej wiary od tych dążeń.

W rozdziale III ‒ na to, że reformacja w Polsce

rozwijała się przede wszystkim dzięki miejscowym wa-
runkom, i na przyczyny, które sprawiły, że mieszczań-
stwo pierwsze opowiedziało się po stronie nowej wiary.

W rozdziale IV ‒ na polityczne i kulturalne zasługi

szlacheckiej reformacji i na powody, które pchnęły ją
do walki z klerem katolickim.

W rozdziale V ‒ na społeczne przyczyny zatargów

pomiędzy szlachtą a duchowieństwem protestanckim
(ministrami) i w związku z tym — na przyczyny po-
wstawania arianizmu polskiego.

W rozdziale VI ‒ na program braci polskich i na to,

jakimi środkami chcieli go urzeczywistniać.

W rozdziale VII ‒ na potępienie przez arian ów-

czesnego państwa i urzędów, oraz na to, jak bracia pol-
scy pod wpływem istniejących stosunków i na skutek
nacisku szlachty ariańskiej wycofali się z tego stanowi-
ska.

W rozdziale VIII ‒ na przyczyny, dla których reak-

cja katolicka wypiera w Polsce reformację, i na darem-
ne starania protestantów o pozyskanie chłopów.

W rozdziale IX ‒ na walkę kleru katolickiego,

głównie .jezuitów, z ruchem reformacyjnym i na środki
stosowane w tej walce ‒ inne wobec mieszczan i inne
wobec szlachty.

W rozdziale X ‒ na czynione przez arian próby po-

godzenia wiary i rozumu oraz na zasługi braci polskich
w dziedzinie kultury.

W rozdziale XI ‒ na prześladowanie arian przez

kler katolicki i na losy pozostałych w kraju protestan-
tów.

W rozdziale XII ‒ na przyczyny upadku reformacji

w Polsce i na oddziaływanie myśli ariańskiej w innych
krajach Europy.

*

Jeśli książka dostatecznie jasno wykazała, iż za re-

ligijnymi ruchami tamtych czasów kryły się społeczne,
polityczne czy kulturalne dążenia różnych sił społecz-
nych, jeśli uwidoczniła wielkość osiągnięć postępo-
wych działaczy polskiego odrodzenia, znaczy to, że
spełniła swe główne zadanie.

Gdyby Czytelnik chciał się bliżej zapoznać z za-

gadnieniami omawianymi w tej książce, to zasadnicze
wskazówki badawcze dotyczące problematyki ruchu re-
formacyjnego znajdzie w pracy F. Engelsa Wojna
chłopska w Niemczech, „Książka i Wiedza”. Warszawa
1950.

Dość szczegółowo omawia zagadnieniu czeskiej

i niemieckiej reformacji K. Kautsky w książce Po-
przednicy współczesnego socjalizmu, t. II, „Książka
i Wiedza”, Warszawa 1949, od str. 180.

Dziejom reformacji w Polsce poświęcono wiele

grubych tomów. Najwięcej zajmowali się tym tematem
szlacheccy i burżuazyjni dziejopisowie. Stąd też często
pisano o sporach i walkach religijnych w okresie re-
formacji, rzadziej o związanych z nią zagadnieniach
społecznych. Słowem ‒ zgromadzono wiele materiału,

lecz nie zawsze był to materiał najważniejszy, a co
najistotniejsze: często błędnie oceniony.

Dlatego nie możemy polecić żadnego z dotychczas

wydanych zarysów całości dziejów reformacji w Pol-
sce, ale jedynie parę rozpraw omawiających niektóre jej
zagadnienia Są to następujące książki:

A. Brückner, Różnowiercy polscy, Warszawa 1905;
L. Kubala, Stanisław Orzechowski, Lwów 1906;
W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za

rządów Zygmunta III, Warszawa 1902;

Sz. Morawski, Arianie polscy, Lwów 1906.
Prace te mają bardzo nierówną wartość, a dzieje

rozwoju reformacji ujmują idealistycznie. Ich zaletę
stanowi jednak duża plastyczność stylu i barwność ob-
razu, co sprawia, iż czyta się je z dużym zainteresowa-
niem.

W Polsce Ludowej ukazały się o dziejach reforma-

cji m.in. prace:

Z. Ogonowski, Arianie polscy, PW „Wiedza Po-

wszechna”, Warszawa 1952;

J. Tazbir, Reformacja a problem chłopski w Polsce

XVI wieku, „Ossolineum”, Wrocław 1953.

Najnowsze oświetlenie zagadnień ruchu reforma-

cyjnego, głównie ariańskiego, przynoszą artykuły za-
warte w tomie 1. wydawnictwa Odrodzenie i Reforma-
cja w Police, Warszawa 1956.

ZESTAWIENIE WAŻNIEJSZYCH DAT

I WYDARZEŃ

1415 ‒ Spalenie Jana Husa na stosie w Konstancji.
1434 ‒ Bitwa pod Lipanami i klęska taborytów.
1517 ‒ Wystąpienie Marcina Lutra. Początek reforma-
cji w Niemczech.
1524-1525 ‒ Wielka Wojna Chłopska w Niemczech.
1525 ‒ Powstanie chłopskie na Sambii (Prusy Książę-
ce), rewolta w Gdańsku i innych miastach.
1534-1535 ‒ Anabaptyści opanowują Monaster (Ko-
muna Monasterska).
1534 ‒ Henryk VIII, król angielski, ogłasza się głową
kościoła w Anglii.
1534 ‒ Szlachta na sejmiku w Środzie Wielkopolskiej
występuje z żądaniem wydania Biblii po polsku.
1548 ‒ Bracia czescy przybywają do Polski.
1554 ‒ Pierwszy synod protestancki w Pińczowie.
1557-1558 ‒ Gdańsk, Toruń i Elbląg uzyskują prawo
swobodnego szerzenia i wyznawania iuteranizmu.
1562-1565 ‒ Tworzenie się odrębnego ugrupowania
arian polskich.
1563 ‒ Starostowie przestają wykonywać wyroki są-
dów biskupich.
1563 ‒ Zakończenie obrad soboru trydenckiego.
1565 ‒ Jezuici przybywają do Rzeczypospolitej.
1566 ‒ Nieudana próba wypędzenia arian z kraju.
1569 ‒ Założenie Rakowa i osiedlenie się w nim arian.
1570 ‒ Zgoda sandomierska, zawarta pomiędzy lutera-
nami, kalwinami i braćmi czeskimi.

1573 ‒ Konfederacja warszawska gwarantuje swobody
wyznaniowe szlachty.
1574 ‒ Pierwszy napad na zbór protestancki w Krako-
wie.
1591 ‒ Ostateczne zniszczenie zborów krakowskich.
1595 ‒ Generalny synod protestantów w Toruniu.
1599 ‒ Wspólny zjazd wyznawców reformacji i zwo-
lenników prawosławia w Wilnie.
1616 ‒ Ostateczne zburzenie zborów w Poznaniu.
1627 ‒ Ostateczne zburzenie zborów w Lublinie.
1627 ‒ Skazanie na karę więzienia i grzywnę kalwina
Samuela Bolestraszyckiego za przetłumaczenie i wyda-
nie książki protestanckiej.
1638 ‒ Wygnanie braci polskich z Rakowa.
1645 ‒ Dysputa w Toruniu między katolikami i prote-
stantami (z wyłączeniem arian).
1647 ‒ Wydanie zakazu prowadzenia ariańskich szkól
i drukarń.
1658 ‒ Wypędzenie braci polskich z kraju.
1668 ‒ Sejm zakazuje pod karą wygnania odstępstwa
od katolicyzmu.
1717 ‒ Sejm zabrania publicznych nabożeństw prote-
stanckich i budowania nowych zborów.
1724 ‒ Skazanie w Toruniu 11 luteranów na śmierć za
sprowokowany napad na kolegium jezuickie.
1736 ‒ Sejm zakazuje wybierania protestantów na po-
słów.