1/41
C
C
C
h
h
h
r
r
r
y
y
y
s
s
s
t
t
t
o
o
o
l
l
l
o
o
o
g
g
g
i
i
i
a
a
a
(
(
(
d
d
d
e
e
e
s
s
s
c
c
c
r
r
r
y
y
y
p
p
p
t
t
t
o
o
o
o
o
o
f
f
f
i
i
i
c
c
c
j
j
j
a
a
a
l
l
l
e
e
e
)
)
)
A. Santorski
Wydzia Nauki Katolickiej
Kurii Metropolitalnej Warszawskiej, 1997
SKRÓTY
Poza ogólnie przyj tymi oznaczeniami ksi g biblijnych i dokumentów soborowych cytowane s
skrótami nast puj ce pozycje:
BF
Breviarium Fidei, opr. S. G owa -I. Bieda, Pozna 1988.
COD
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. altera (Freiburg im Br.) HERDER 1962, ss. 792 +
72*
...
H. Denzinger - I. Umberg, Enchiridion Symbolorum, Barcelona
DeV
Jan Pawe II, Encyklika „Dominum et vivificantem”, Watykan 1986.
…
C. Kirch, Enchiridion Fontium Historiae Eccl. Antiquae, Friburgi Brisg, 1941.
…
M.J. Rouet de Journel, Enchidirion Patristicum, Friburgi Brisg. Barcinone 1953.
SCh
Sources Chretiennes (wydanie tekstów patrystycznych w j zykach oryginalnych), Paris 1941
nn.
STh
S. Thomae Aquinatis Summa Theologica, Matriti 1955.
BIBLIOGRAFIA
Najwa niejsze dokumenty i opracowania dost pne w j zyku polskim:
Jan Pawe II, Wierz w Jezusa Chrystusa Odkupiciela (Citta del Vaticano) LEV (1989), ss. 631.
Papieska Komisja Biblijna, Biblia i chrystologia (dokument z 1983 r.), RBiL 41: 1988, nr 3, 186-226.
C. Chopin, Tajemnica S owa Wcielonego i Zbawcy, w: Tajemnica Chrystusa, pr. zb., Pozna -
Warszawa-Lublin K W (1969), 165-310.
Dziasek, Jezus Chrystus Boski Pos aniec, I. Traktat chrystologiczny, Pozna -Warszawa-Lublin
W (1963), ss. 472.
W. Granat, Chrystus Bóg - Cz owiek, Dogmatyka katolicka t. III, Lublin KUL 1959, ss.343.
W. Granat, Ku cz owiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. I, Lublin KUL 1972,
261-344.
2/41
Jezus Chrystus - historia i tajemnica, pr. zb., red. W. Granat i E.Kope , Lublin KUL 1982, ss. 619.
W. Kasper, Jezus Chrystus (oryg. Jesus der Christus, 1975), Warszawa PAX, 1983, ss. 311 + 2 nlb.
J. P. Roux, Jezus (oryg. Jesus, 1989), Kraków ZNAK 1995, ss. 487.
L. Scheffczyk, Zmartwychwstanie (oryg. Auferstehung. Prinzip des christlichen Glaubens, 1976)
Warszawa PAX 1984, ss. 320.
M. Starowieyski, Sobory Ko cio a niepodzielonego, cz. I - Dzieje, Teologia dla wszystkich 2,
(Tarnów) BIBLOS (1994), ss. 160.
T. W
awski, Elementy chrystologii, Pozna K W 1988, ss. 190.
1. RÓ NE UJ CIA CHRYSTOLOGII I TEKSTY NOWEGO TESTAMENTU
STANOWI CE ICH PODSTAW
Tajemnic Jezusa Chrystusa, ukazan w Nowym Testamencie, próbowano ujmowa
teologicznie w ró ny sposób. Mo na w ci gu wieków odró ni przynajmniej trzy koncepcje
chrystologii.
A/ Do wiadczenie pierwszych uczniów Chrystusa Pana, jako wiadków Jego dzia alno ci,
utrwalone potem w Ewangeliach synoptycznych, da o pocz tek chrystologii, któr mo na nazwa
chrystologi „wywy szenia” czy te „oddoln ”. Jest to rozwa anie tajemnicy Chrystusa zaczynaj ce
od postaci cz owieka Jezusa z Nazaretu, w którego czynach i s owach rozpoznajemy objawiaj cego
si Boga, Syna Bo ego wywy szonego przez Ojca. Przyk adem takiego uj cia mog by katechezy
w. Piotra, zamieszczone w Dziejach Apostolskich. W dniu Pi dziesi tnicy Piotr mówi:
Jezusa z Nazaretu, M a, którego pos annictwo Bóg potwierdzi wam niezwyk ymi czynami,
cudami i znakami..., przybili cie r kami bezbo nych do krzy a i zabili cie. Lecz Bóg Go
wskrzesi ... Wyniesiony na prawic Boga, otrzyma od Ojca obietnic Ducha wi tego i zes
Go (Dz 2,22-24. 33).
Podobnie naucza Piotr w domu Korneliusza:
Znacie spraw Jezusa z Nazaretu, którego Bóg nama ci Duchem wi tym i moc ... Jego to
zabili, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wskrzesi Go trzeciego dnia i pozwoli Mu ukaza si ...
nam, wybranym uprzednio przez Boga na wiadków... Bóg ustanowi Go s dzi
ywych
i umar ych... Kto w Niego wierzy, przez Jego imi otrzymuje odpuszczenie grzechów
(Dz 10,38-43).
Taki sposób przedstawiania tajemnicy Jezusa by zgodny z osobistym do wiadczeniem
Aposto ów, którzy najpierw poznali Jezusa jako cz owieka, a dopiero stopniowo przekonali si , e jest
On kim wi cej, ni tylko cz owiekiem.
W tradycji ko cielnej ten kierunek by reprezentowany przez szko „antioche sk ”, a jego
wp yw zaznaczy si na soborze Chalcedo skim w 451 roku i na Konstantynopolita skim III w 681
roku, mianowicie przez podkre lenie ludzkich przymiotów Chrystusa. Zbyt skrajne interpretacje tego
uj cia doprowadzi y wcze niej, w pocz tkach V wieku, do herezji Nestoriusza, który uwa
cz owieka Jezusa za odr bn osob , inn , ni objawiaj cy si w Nim Bóg.
B/
Chrystologia zwana „odgórn ”, czy te chrystologi „preegzystencji” bierze za punkt wyj cia
sformu owanie Ewangelii Jana, a wi c Ewangelii zredagowanej dopiero pod koniec I wieku:
3/41
owo sta o si cia em (HO LOGOS SARKS EGENETO) i zamieszka o (ESKENOSEN) w ród
nas (J 1,14).
To sformu owanie zawiera ju pewn syntez wiedzy o Chrystusie Panu, syntez , do której
katecheza apostolska mog a doj po pewnym okresie refleksji. Tajemnic Jezusa Chrystusa
rozpatruje si tu od strony Boskiej Osoby S owa, która przyjmuje ludzk natur i w niej objawia si
jako Syn Jednorodzony, odwiecznie istniej cy u Boga Ojca. Pocz tki tego uj cia znajdujemy w listach
Aposto a Paw a. Pawe mówi o Jezusie niekiedy tak e w uj ciu „oddolnym”, gdy na przyk ad og asza
Ewangeli Boga:
o Jego Synu, pochodz cym wed ug cia a z rodu Dawida, a ustanowionym wed ug Ducha
wi tego przez powstanie z martwych pe nym mocy Synem Bo ym (Rz l,3n).
Natomiast w Li cie do Filipian ujmuje tajemnic Jezusa wed ug zasady „preegzystencji”:
On istniej c w postaci Bo ej... ogo oci samego siebie, przyjmuj c posta s ugi, stawszy si
podobnym do ludzi... uznany za cz owieka (Flp 2,6n).
Takie uj cie chrystologii by o reprezentowane przez teologiczn szko „aleksandryjsk ”, a
dosz o do g osu szczególnie na soborze Efeskim (431 r.) oraz Konstantynopolita skim II (553 r.) i
potem przez wiele wieków wyra nie dominowa o w katolickiej teologii. Natomiast skrajne
interpretacje tego uj cia doprowadzi y w V wieku do powstania herezji monofizytyzmu, czyli do
przekonania, e cz owiecze stwo Jezusa zosta o g boko przemienione, a nawet wch oni te przez
Jego Bosk natur .
C/
Wspó cze nie próbuje si sformu owa now koncepcj chrystologii, któr mo na by nazwa
„koncentryczn ”, lub bardziej ambitnie - „integraln ”
1
. Zwraca si w niej uwag , e punktem wyj cia
dla poznania tajemnicy Jezusa Chrystusa jest fakt Zmartwychwstania, który by rzeczywi cie
rodkiem najwcze niejszego g oszenia Ewangelii o Chrystusie:
Aposto owie z wielk moc
wiadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa (Dz 4,33).
W nauczaniu Aposto ów Zmartwychwstanie Chrystusa jest podstawow prawd , z której
mo na wnioskowa zarówno o cz owiecze stwie Jezusa - skoro zosta zabity, to by rzeczywi cie
cz owiekiem - jak i o Boskiej transcendencji Jego Osoby, gdy okaza si Bogiem jako Pan ycia
i mierci.
Zmartwychwstanie daje tak e pe
odpowied na pytanie, jakie jest ostateczne przeznaczenie
ka dej ludzkiej osoby -oraz na pytanie o cel i sens dziejów ca ej ludzko ci. Poza tym przyj cie
Zmartwychwstania za centraln prawd ca ej chrystologii pozwala j ujmowa w ca
ci, jako
soteriologi , czyli nauk o ostatecznym ocaleniu cz owieka przez Jezusa Chrystusa
2
.
Tutaj podajemy podstawowy wyk ad tajemnicy Jezusa Chrystusa w najbardziej
rozpowszechnionym w tradycji uj ciu „odgórnym”, ale staraj c si ukaza tak e inne mo liwo ci
spojrzenia.
2. NAJWA NIEJSZE PROROCTWA MESJA SKIE STAREGO TESTAMENTU
Teksty Starego Testamentu dopiero w wietle Ewangelii ukazuj swoj pe
tre . wiadcz
o tym s owa Chrystusa Pana:
Badacie Pisma, poniewa s dzicie, e w nich zawarte jest ycie wieczne; to one w
nie daj
o mnie wiadectwo (J 5,39; por. te : Mt 26,54.56; k 24,27.44n; J 5,46).
1
Po raz pierwszy przedstawi takie uj cie Fr. X. Durwell, La resurrection de Jesus, mystere de salut, Le Puy 1950. Por. L.
Scheffczyk, dz. cyt, 48.
2
Prób takiego uj cia jest cytowana monografia W. Kaspera. Por. recenzja: Cz. Rychlicki, Chrystologia Waltera Kaspera -
próba syntezy, At. Kap ., t. 103, r. 76: 1984, z. 452, 181-185; . Kamykowski, „Jezus Chrystus" Walte-ra Kaspera,
Znak 38: 1986, nr 384-385 (11-12), 172-181.
4/41
Omawiamy tutaj kilka z nich, zawieraj cych szczególnie wa ne zapowiedzi przyj cia oczekiwanego
Wybawcy.
A/
„Protoewangelia” - to znaczy „pierwsza Dobra Nowina” (Rdz 3,15). Po grzechu
pierworodnym Bóg kieruje do szatana s owa zapowiadaj ce, e „Potomstwo” niewiasty uderzy
(hebr. SZUF) g ow w a, on za „uderzy” (SZUF) jego pi
. Mo na wnioskowa , e macierzy stwo
niewiasty jest wa nym elementem, obiecanego, wybawienia oraz, e to wybawienie b dzie wymaga o
jakiej walki czy trudu ze strony owego potomstwa.
B/
Obietnica dana Abrahamowi (Rdz 12,3 i 22,18). S owa Boga mówi o b ogos awie stwie,
którego Bóg udzieli wszystkim narodom ziemi w zwi zku z potomstwem Abrahama. Odczytujemy tu
my l o wybraniu narodu Izraela oraz o powszechno ci zbawienia.
C/
Zapowied og oszona przez patriarch Jakuba:
Nie zostanie odj te ber o od Judy, ani laska pasterska spo ród kolan Jego, a przyjdzie ten, do
którego ono nale y i zdob dzie pos uch u narodów (Rdz 49,10).
Jako proroctwo dotycz ce króla Dawida, który pochodzi z pokolenia Judy, mo e to by
vaticinium post eventum, czyli proroctwo zapisane po wydarzeniu, to znaczy po namaszczeniu
Dawida na króla. Ale jednocze nie ten tekst zawiera obietnic mesja sk , dotycz
przysz
ci, bo
mówi o panowaniu powszechnym nad narodami i w ten sposób wykracza swoja tre ci poza
historyczne okoliczno ci panowania Dawida.
D/
Obietnice Bo e dane Dawidowi przez proroka Natana, a dotycz ce jego potomka:
On zbuduje dom imieniu memu, a ja utwierdz tron jego królestwa na wieki. Ja b
mu
Ojcem, a on b dzie mi synem, a je eli zawini, b
go kara rózg ludzi i ciosami synów
ludzkich. Lecz nie cofn od niego mojej yczliwo ci... Przede mn dom twój i twoje królestwo
dzie trwa na wieki (2 Sm 7,13-16).
Okoliczno ci historyczn jest tu decyzja og oszona przez proroka, e nie Dawid, lecz jego syn
Salomon ma wybudowa
wi tyni w Jerozolimie. Przy tej okazji pojawia si zapowied , e
ciwie to Bóg „zbuduje dom” dla Dawida (por. 2 Sm 7,11), mianowicie zawrze z jego potomkiem
przymierze, w którym oka e si absolutnie wierny w swojej dobroci dla cz owieka; nie wycofa si
nawet wobec niewierno ci ludzkiej. Mi osierdzie Bo e oka e si wi ksze ni grzech. Jednak e
tradycja ydowska widzia a tu przede wszystkim zapowied pot gi politycznej. Dlatego z okre leniem
„Syn Dawida” czono wyobra enie Mesjasza, który spe nia doczesne i polityczne ambicje Narodu
wybranego. Pan Jezus wyra nie zdystansowa si od tego tytu u, którym Go niejednokrotnie
obdarzano (por. Mt-22,45; Mk 12,35; k 20,41).
E/
W ksi dze Izajasza prorok zapowiada królowi Achazowi, który bardziej ufa politycznym
rachubom, ni obietnicom Bo ym:
Pan sam da wam znak. Oto panna (ALMAH) jest brzemienna i rodzi syna, i nazywa imi jego
Emmanu-el (Iz 7,14 hbr.).
Zgodnie z okoliczno ciami historycznymi mo e to by aluzja do narodzin potomka króla
Achaza, bo s owo ALMAH mo e te oznacza dziewczyn
wie o po lubion (narodziny króla
Ezechiasza ok. r. 734 przed Chrystusem). Jednak e dalsze szczegó y proroctwa wskazuj na
niezwyk
wydarzenia. Nie ojciec, lecz matka nadaje dziecku symboliczne imi „Emmanuel”, czyli
„Bóg z nami”. T umacze Septuaginty (III - II wiek przed Chr.) byli przekonani o wyj tkowo ci tego
macierzy stwa i wyrazili to, t umacz c s owo ALMAH na greckie PARTHENOS, czyli „dziewica”.
5/41
Zrodzenie „Emmanuela” jest rzeczywi cie przedstawione bez wzmianki o ojcu, a ma by znakiem
Bo ej yczliwo ci, zapewniaj cej wybawienie dla narodu
3
.
F/
Cztery pie ni o S udze Jahwe znajduj ce si w dalszej, pó niej napisanej, cz ci ksi gi proroka
Izajasza. W pierwszej pie ni (Iz 42,1-7) autor, którego nazywamy Deutero-Izajaszem, mówi, e
powo any przez Boga S uga b dzie g osi prawo Bo e dzia aj c agodnie, a jednocze nie z wielk
moc .
Druga pie (Iz 49, 1-7) podkre la powszechno jego dzia ania w ród narodów: „Ustanowi
ci
wiat
ci dla pogan”.
Trzecia (Iz 50,4-9) opisuje prze ladowania i poni enia, na jakie S uga jest nara ony.
W czwartej, najd
szej (Iz 52,13 - 53,12), udr ki i poni enia s ugi Jahwe ukazane s jako
ekspiacja za grzechy ludzi:
On si obarczy naszym cierpieniem, On d wiga nasze bole ci... On by przebity za nasze
grzechy,... spad a na ch osta zbawienna dla nas, a w Jego ranach jest nasze zdrowie... Jahwe
zwali na niego winy nas wszystkich... Zacny mój S uga usprawiedliwi wielu, ich nieprawo
on sam d wiga b dzie.
Te w
nie teksty, opisuj ce proroczo m
Chrystusa, spowodowa y, e autora nazwano
„ewangelist Starego Testamentu”.
G/
Pan Jezus powo uje si równie na „znak” zapowiedziany przez ksi
proroka Jonasza (por.
Mt 12,39-41; k 11,29-32). Nawi zuje nie tylko do opowiadania o po kni ciu Jonasza przez ryb na
trzy dni, jako do zapowiedzi Zmartwychwstania, ale przypomina, e Jonasz by pos any do pogan
i swoim nauczaniem przyczyni si do ich nawrócenia. Chrystus Pan wskazuje w ten sposób na
uniwersalizm swojego pos annictwa.
H/
Ostatnim proroctwem Starego Testamentu, jakie rozpatrujemy, jest proroctwo Daniela
o ”Synu Cz owieczym” (Dn 7,13n).
3. ZNACZENIE TYTU U „SYN CZ OWIECZY”
Wed ug wszystkich czterech Ewangelii Pan Jezus stale u ywa tytu u „Syn Cz owieczy” dla
okre lenia swojej postaci i misji, któr mia wype ni
4
. Tego okre lenia, tak cz stego w ustach
Chrystusa, nie podj a jednak katecheza apostolska (wyj tek: mowa Szczepana - Dz 7,56 - oraz
Ap 1,13 i 14,14).
Ju w Starym Testamencie pojawia si hebrajskie okre lenie BEN ADAM. Pierwsze jego
znaczenie jest ogólne. „Syn Cz owieczy” mo e znaczy po prostu: „kto , jaki cz owiek”.
Wyra enie to wyst puje szczególnie cz sto u proroka Ezechiela, który w ten sposób okre la
samego siebie, jako cz owieka powo anego przez Boga do trudnej i napotykaj cej na przeszkody misji
prorockiej, nara onego na niezrozumienie i sprzeciwy (Ez 2-3). Niemniej jednak misja ta doprowadza
do pomy lnych wyników, do ponownego o ywienia obumar ego narodu (Ez 37,1-14) i obdarzenia
Izraela obfito ci nowego ycia (Ez 47,1-12).
5
Nowe znaczenie nadaje temu tytu owi wizja proroka Daniela, w której „Syn Cz owieczy”
(aramejskie BAR - ENASZ) zjawia si na ob okach przed tronem Boga i otrzymuje od Niego w adz
nad wszystkimi narodami, na wieki. Jest to w adza o charakterze eschatologicznym (por. Dn 7,13-14).
3
Por. U. Lempa, Almah rodz ca Emmanuela, w: U boku Syna, pr. zb., red. J. Szlaga, Lublin KUL 1984, ss. 45-53.
4
Wyra enie „Syn Cz owieczy" powtarza si w Ewangeliach 80 razy, wg: W. Kasper, dz. cyt., 105.
5
Por. Jan Pawe II, Wierz w Jezusa..., dz. cyt., 154.
6/41
Mo na wi c dostrzec - poza pierwszym znaczeniem ogólnym okre lenia „syn cz owieczy” -
dwa znaczenia szczególne. „Syn cz owieczy” mo e oznacza proroka napotykaj cego na przeszkody
i trudno ci - oraz mo e oznacza eschatologicznego w adc narodów.
Oba te znaczenia wyst puj na pocz tku Ewangelii Mateusza. Pan Jezus nazywa si pierwszy
raz „Synem Cz owieczym” mówi c o swoim osamotnieniu i ubóstwie:
Lisy maj nory i ptaki powietrzne - gniazda, lecz Syn Cz owieczy nie ma miejsca, gdzie by
ow móg oprze (Mt 8,20).
Po raz drugi natomiast ten tytu zjawia si w tek cie stwierdzaj cym Jego Bosk w adz :
eby cie wiedzieli, i Syn Cz owieczy ma na ziemi w adz odpuszczania grzechów (Mt 9,6).
Jako prorok nara aj cy si na niezrozumienie i sprzeciwy, wymieniony jest Syn Cz owieczy
w tek cie Mt 11,19:
Przyszed Syn Cz owieczy, je i pije, a oni mówi : oto ar ok i pijak, przyjaciel celników
i grzeszników (por. k 7,34).
Nowe znaczenie nadaj okre leniu „Syn Cz owieczy” trzykrotne zapowiedzi m ki, znajduj ce
si u wszystkich synoptyków. Chrystus mówi o prze ladowaniu i zabiciu Syna Cz owieczego,
a jednocze nie o jego zwyci stwie, e „trzeciego dnia zmartwychwstanie” (por. Mt 17,22 i 20,18;
Mk 8,31 i 9,31 oraz 10,33n; k 9,22; 9,44 - tylko o prze ladowaniu - i k 18,31-33). Mo na si tu
dopatrze po czenia postaci Syna Cz owieczego z cierpi cym i triumfuj cym S ug Jahwe z czwartej
pie ni Deutero-Izajasza (por. Iz 52,13 - 53,12). Dla stwierdzenia, kto jest tym Synem Cz owieczym,
wa na jest okoliczno , e w tek cie paralelnym (Mt 16,21) ta zapowied odniesiona jest wprost do
Jezusa.
Chrystus stwierdza równie , e mier Syna Cz owieczego stanowi realizacj wcze niej
objawionego zamys u Bo ego:
„Syn Cz owieczy odchodzi jak o nim jest napisane” (Mt 26,24; Mk 14,21; por. k 22,22: „jak
jest postanowione”) Jego prze ladowanie, mier i zwyci stwo maj zatem szczególne znaczenie w
Bo ych zamiarach zbawczych wobec ludzko ci.
Wreszcie Chrystus przypisuje Synowi Cz owieczemu przymioty ponadludzkie,
nadprzyrodzone. Syn Cz owieczy sprawuje Bosk w adz s dziowsk : obecnie odpuszcza grzechy
(Mt 9,6; Mk 2,10; k 5,24), a na s dzie ostatecznym b dzie decydowa o odrzuceniu niewiernych:
„Kto si bowiem mnie i s ów moich zawstydzi,... tego Syn Cz owieczy wstydzi si b dzie, gdy
przyjdzie w chwale Ojca” (Mk 8,38; k 9,26; w tek cie paralelnym – Mt 10,32n - Jezus znowu odnosi
zapowied s dzenia do siebie samego: ja si przyznam - ja si zapr ).
Przyj cie Syna Cz owieczego jako w adcy „w królestwie swoim” (Mt 16,28) - w tekstach
paralelnych okre lone jest jako „przyj cie Królestwa Bo ego” (por. Mk 9,1; k 9,27). Syn
Cz owieczy jest w ten sposób uto samiany z Królestwem Bo ym.
U synoptyków szczytowym momentem interpretacji tego okre lenia s teksty, w których Pan
Jezus nawi zuje wprost do wizji proroka Daniela. Czyni to w mowie eschatologicznej: „Ujrz Syna
Cz owieczego przychodz cego na ob okach” (Mt 24,30; por. Mk 13,26; k 21,27). Równie przed
Sanhedrynem Jezus odpowiada cytuj c proroctwa Daniela (Mt 26,64; Mk 14,62; k 22,69). W ten
sposób przypisuje sobie ostatecznie i bez adnych zastrze
godno Mesjasza.
Wed ug Ewangelii Jana Syn Cz owieczy jest przeznaczony na ukrzy owanie, ale Jego
dzia alno jest potwierdzona przez samego Boga:
Gdy wywy szycie Syna Cz owieczego, wtedy poznacie, e Ja Jestem i e nic od siebie nie
czyni , ale to mówi , czego mnie Ojciec nauczy (J 8,38).
Ponadludzkie przymioty Syna Cz owieczego ukazuj si w tym, e wiara w niego zapewnia
zbawienie:
7/41
Jak Moj esz wywy szy w a na pustyni tak potrzeba, by wywy szono Syna Cz owieczego, aby
ka dy, kto w niego wierzy, mia
ycie wieczne (J 3,14-15).
Spo ywanie Cia a i Krwi Syna Cz owieczego zapewnia ycie (J 6,53). S owo „godzina”, które
w tej Ewangelii oznacza Bo e postanowienie przeznaczaj ce Chrystusa na m
, mier
i zmartwychwstanie („nadesz a Jego godzina przej cia z tego wiata do Ojca” - J 13,1) odnosi si
tak e do chwa y Syna Cz owieczego: „Nadesz a godzina, aby zosta uwielbiony Syn Cz owieczy”
(J 12,23).
Przez czenie przeciwstawnych elementów: poni enia i uwielbienia prowadzi Ewangelista do
postawienia pytania, które te formu uj s uchacze Pana Jezusa w Jerozolimie: „Któ to jest ten Syn
Cz owieczy?” (J 12,34). Odpowiedzi na to pytanie jest ostatecznie Zmartwychwstanie Jezusa, które
Aposto a Tomasza doprowadza do wyznania: „Pan mój i Bóg mój” (J 20,28).
4. OBJAWIENIE TAJEMNICY CHRYSTUSA W EWANGELII MATEUSZA
Ewangelie synoptyczne przekazuj nauczanie Chrystusa uj te z perspektywy uczniów, którzy
prze yli Zmartwychwstanie i obecnie ju wiedz , co znaczy y s owa i czyny Jezusa, wypowiedziane
i dokonane w czasie Jego ziemskiego ycia. Jednak e autorzy zwracaj uwag , e wtedy, gdy byli
wiadkami tych wydarze , nie pojmowali ich w
ciwej tre ci: „Oni jednak nie rozumieli” (Mk 9,32;
por. Mk 6,52; k 9,45; 18,34).
Pan Jezus mia rzeczywi cie nad wyraz trudne zadanie, aby swoim s uchaczom ukaza prawd
o sobie i o swoim Bóstwie, a zatem tajemnic przekraczaj
ich kategorie my lenia. Dla Izraelitów,
wychowanych w monoteizmie i w wiadomo ci absolutnej transcendencji Boga, tajemnica Wcielenia
by a niepoj
nowo ci . Nawet zupe nie wyra ne deklaracje dotycz ce tej prawdy musia y by dla
nich z pocz tku niezrozumia e. St d te wprowadzania uczniów w t tajemnic dokonywa Chrystus
stopniowo w ci gu swego nauczania. Wypowiedzi Chrystusa podawane przez Ewangelistów i opisane
tam reakcje s uchaczy ukazuj ten proces dochodzenia do prawdy. Tak na przyk ad czytaj c
Ewangeli Mateusza mo na zauwa
, jak autor przedstawia narastaj cy podziw ludzi, którzy
spotykaj si z Chrystusem. S ysz c, e naucza Jak ten, który ma w adz ” (Mt 7,29) - i widz c Jego
czyny, zapytuj : „Kim on jest, e nawet wichry i jezioro s mu pos uszne?” (Mt 8,27). Ostateczn
odpowiedzi na to pytanie jest stwierdzenie, e Jezus jest Synem Bo ym (por. Mt 27,54). Jednak e
jakie jest pe ne znaczenie tego okre lenia to dopiero stopniowo uwidacznia si w tek cie ca ej
Ewangelii.
Uroczystym og oszeniem Jezusa Synem Boga jest g os z nieba przy Chrzcie nad Jordanem
(por. Mt 3,17). Objawiaj c Jezusa jako swego Syna umi owanego, Bóg tym samym objawia si w
nowy sposób jako Ojciec. Zst pienie Ducha Bo ego w widzialnej postaci jest pierwszym ukazaniem
tajemnicy ca ej Trójcy wi tej. To objawienie jednak e nie dociera od razu do wiadomo ci
uchaczy.
Jest rzecz charakterystyczn , e Synem Bo ym najpierw nazywaj Jezusa nie ludzie, ale z e
duchy (por. Mt 4,36; 8,29). One bowiem najdotkliwiej do wiadczaj Jego zwyci skiej Boskiej mocy.
Natomiast ze strony faryzeuszów to nasuwaj ce si przecie przypuszczenie, e Jezus dzia a moc
Boga, budzi gwa towny sprzeciw. S oni oburzeni na Chrystusa za Jego post powanie, niezgodne z
ich pogl dami (por. Mt 9,11) - i wysuwaj absurdalne przypuszczenie, e On „wyrzuca z e duchy
moc ich przywódcy” (Mt 9,34).
Wskazuj c nonsens takiego zarzutu, Chrystus podkre la, e uwierzenie w Niego zapewnia
zbawienn
yczliwo Boga: „B ogos awiony, jest ten, kto we Mnie nie zw tpi” (Mt 11,6). Jednak e
cuda dokonane przez Chrystusa nie przekonuj faryzeuszów, którzy domagaj si od Niego „znaku”
(por. Mt 12,38). Nale y to rozumie , zgodnie z wyobra eniami ówczesnych Izraelitów, jako
danie,
by Chrystus swoj moc zacz realizowa wyzwolenie polityczne i doczesn pomy lno Narodu.
Innymi s owy mia by to by znak wyra aj cy podporz dkowanie si Chrystusa pogl dom i
oczekiwaniom wynikaj cym z ludzkich ambicji i z egoizmu.
8/41
Pan Jezus odpowiada, e nauczaniu proroka nale y si podporz dkowa , a nie stawia mu
warunki; tak w
nie uczynili kiedy mieszka cy Niniwy - „a oto tu jest co wi cej, ni Jonasz”
(Mt 12,41). Zbawienna nauka o Królestwie Bo ym b dzie zakryta dla opornych s uchaczy, którzy
„otwartymi oczami nie widz i otwartymi uszami nie s ysz , ani nie rozumiej ... Bo stwardnia o serce
tego ludu” (Mt 13,13.15).
Ewangelista znów pokazuje, jak trudno jest ludziom, widz cym w Chrystusie tylko cz owieka,
przyj Jego roszczenia: „Czy nie jest on synem cie li?” (Mt 13,55) - zapytuj mieszka cy Nazaretu.
Jednak e w uczniach dojrzewa przekonanie, e w Chrystusie rzeczywi cie objawia si moc Boga. Po
raz pierwszy wypowiadaj stwierdzenie wyra aj ce szczególny zwi zek Jezusa z Bogiem:
„Prawdziwie jeste Synem Bo ym” (Mt 14,33). Wkrótce potem powtarza to jeszcze raz Szymon Piotr:
„Ty jeste Mesjasz, Syn Boga ywego” (Mt 16,16). Jezus w odpowiedzi potwierdza, e to okre lenie
wyra a tajemnic Jego istnienia, a poznanie tej tajemnicy nie jest osi gni ciem ludzkim, lecz darem
Jego Ojca: „Nie objawi y ci tego cia o i krew, lecz Ojciec mój” (Mt 16,17).
W momencie Przemienienia uczniowie otrzymuj po-twierdzenie wyj tkowej wi zi Jezusa z
Ojcem, nieporównywalnej z autorytetem jakiegokolwiek cz owieka: „To jest mój Syn umi owany, w
którym mam upodobanie, Jego s uchajcie” (Mt 17,5).
W ten sposób okre lenie „Syn Bo y” nabiera w Ewangelii Mateusza nowego znaczenia.
Mo na by je przecie rozumie w sensie moralnym, juko oznaczaj ce wyj tkow uleg
cz owieka
wobec Boga i przywilej nale enia do Niego. Tak na przyk ad pisze Aposto : „Wszyscy ci, których
prowadzi Duch Bo y, s synami Bo ymi” (Rz 8,14). Jednak Bo e Synostwo Jezusa ma inny wymiar,
wynosi Go ponad wszystkich ludzi. W dyskusji z faryzeuszami Chrystus zwraca uwag , e Mesjasza
nie mo na uznawa tylko za Syna Dawida, skoro sam Dawid uznaje go za pana (por. Mt 22,45).
Mesjasz musi by zatem Synem Bo ym w jakim zupe nie wyj tkowym znaczeniu.
Owo szczególne znaczenie tego tytu u jest najbardziej podkre lone w opisie M ki, w którym
Jezus jest nazwany Synem Bo ym czterokrotnie (por. Mt 26,63; 27,40.43.54), a wiec prawie tyle
samo razy, co w ca ym poprzednim tek cie Ewangelii. O ten tytu pyta Jezusa arcykap ana Kajfasz;
tak nazywaj Jezusa dwukrotnie szydz cy z Niego wiadkowie ukrzy owania; wreszcie wiar w Syna
Bo ego wyznaje setnik ze swymi
nierzami (por. Mt 26,63; 27,40.43.54). Mateusz zaznacza w ten
sposób, e Jezus umiera w
nie za to, e og osi si Synem Bo ym w jakim nowym, uderzaj cym
znaczeniu, którego nie chcieli uzna przywódcy Izraela.
Znamiennym podsumowaniem i dopowiedzeniem do ko ca tego objawienia tajemnicy Jezusa,
wyra onej w okre leniu „Syn Bo y”, jest zako czenie Ewangelii, w której s owo „Syn” zostaje
czone w formu trynitarn . W nakazie Chrztu wymienione jest jedno „imi Ojca i Syna, i Ducha
wi tego” (Mt 28,19), jako równych sobie Boskich Osób. Ewangelia Mateusza ukazuje tym
sposobem, jak poznanie tajemnicy Synostwa Bo ego Jezusa doprowadza ostatecznie do poznania
tajemnicy Trójcy wi tej.
5. TAJEMNICA CHRYSTUSA W EWANGELIACH SYNOPTYCZNYCH
Zestawione powy ej teksty z Ewangelii Mateusza pozwalaj dostrzec, jak uczniowie Jezusa
stopniowo dochodzili do coraz g bszego poznania Jego tajemnicy. Je eli z kolei we mie si pod
uwag
wiadectwa wszystkich trzech Ewangelii synoptycznych, mo na w nich wyodr bni najpierw
obraz Jezusa Chrystusa jako cz owieka, nast pnie teksty porównuj ce Go z innymi postaciami,
wreszcie te, w których Chrystus przypisuje sobie przymioty w
ciwe tylko Bogu.
A/ Chrystus jako prawdziwy cz owiek
Ewangelie wyra nie przedstawiaj Chrystusa jako autentycznego cz owieka. Podkre la to
z naciskiem katecheza apostolska. By o to o tyle wa ne, e ju w I wieku kwestionowali
cz owiecze stwo Chrystusa tzw. „dokeci” (greckie DOKEO - wydaje mi si ).
9/41
Zwracamy uwag na nast puj ce teksty Ewangelii:
a/ Rodowód Jezusa Chrystusa (Mt 1,1-25; k 3,23-38).
Chrystus jako cz owiek mia swoich ludzkich przodków.
b/ Ludzkie narodzenie Jezusa i Jego rozwój, jako dziecka:
Oto poczniesz w onie (SYLLEMPSE EN GASTRI) i po
rodzisz Syna
k 1,31 gr.);
Dzieci za ros o i nabiera o mocy, nape niaj c si m dro ci
k 2,40);
Jezus czyni post py w
dro ci, w latach i w asce u Boga i u ludzi
k 2,52).
c/ Ludzkie zachowanie si Chrystusa:
* zm czony pi:
On za spa w tyle odzi (Mk 4,38);
* jest g odny:
A gdy przepo ci czterdzie ci dni i nocy odczu w ko cu g ód (Mt 4,2);
* przejawia ró ne uczucia ludzkie:
Litowa si nad nimi (Mt 9,6);
Spojrza z gniewem, zasmucony (Mk 3,5);
Zap aka nad nim
k 10,21);
Pocz si smuci i odczuwa trwog (Mt 26,37);
* jest prowadzony przez Ducha i kuszony przez diab a:
Duch wyprowadzi Jezusa na pustyni (Mt 4,1);
Wtedy przyst pi kusiciel (Mt 4,3);
* umiera na krzy u:
Wyzion ducha (Mt 27,50);
Pi at zdziwi si , e ju skona ... Upewniony przez setnika, podarowa cia o Józefowi
(Mk 15,44n).
d/ Ludzka wolno Chrystusa:
Wspó czesna teologia cz sto podkre la, e Chrystus jako cz owiek reprezentuje szczyt
wolno ci.
6
Wewn trzna wolno Jezusa przejawia si w tym, e nie jest On zale ny od jakichkolwiek
ludzkich wzgl dów i okoliczno ci. Jedyna zale no , jak sam dobrowolnie przyjmuje, to jest
wybrane przez Niego i pos usze stwo Ojcu, które oznajmia w pierwszych swoich s owach, jakie s
zanotowane w Ewangelii:
Powinienem by w tym, co nale y do mego Ojca
k 2,49);
Jezus jest niezale ny od rodowiska, od konwenansów towarzyskich i od przepisów
religijnych:
Przysz o wielu celników i grzeszników i siedzieli wraz z Jezusem i Jego uczniami (Mt 9,10);
Któ jest moj matk i którzy s moimi bra mi? I wyci gn wszy r
ku swoim uczniom rzek :
oto moja matka i moi bracia (Mt 12,48n).
To szabat zosta ustanowiony dla cz owieka, a nie cz owiek dla szabatu (Mk 2,27);
Jezus sam wybiera sobie uczniów i Aposto ów:
Przywo
do siebie tych, których sam chcia (Mk 3,13);
6
Por. Ch. Duquoc, Jezus Chrystus, Paris 1976, ss. 123.
10/41
Szczytowym momentem ujawnienia si ludzkiej wolno ci Chrystusa jest Jego m ka i mier
na krzy u. Modlitwa w Ogrójcu wiadczy dobitnie o pe ni Jego cz owiecze stwa, gdy pomimo l ku
i niech ci do cierpienia, dobrowolnym aktem swojej ludzkiej woli poddaje si woli Ojca:
Nie jak ja chc , ale jak Ty (Mt 26,39).
W chwili mierci Jezus opanowuje l k i okazuje si do ko ca wolny od uczu nienawi ci:
Ojcze przebacz im, bo nie wiedz , co czyni
k 23,34).
B/ Porównanie Chrystusa z innymi postaciami biblijnymi
Jezus Chrystus, który jest prawdziwym cz owiekiem, jednocze nie ukazuje si jako kto , kto
przekracza tylko ludzki sposób bycia. Ewangelie stwierdzaj , e Chrystus jest kim wi kszym, ni
Jan Chrzciciel i inni prorocy:
Jan powstrzymywa Go, mówi c: to ja potrzebuj chrztu od Ciebie (Mt 3,14).
Idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwi za rzemyka u sanda ów
k 3,16);
A oto tu jest co wi cej, ni Jonasz (Mt 12,41).
Swoj wy szo nad prorokami Starego Testamentu podkre la Chrystus w przypowie ci o
przewrotnych rolnikach:
Pos
do rolników s ug ... I pos
wielu innych... Mia jeszcze jednego, ukochanego syna.
Pos
go jako ostatniego (Mk 12,2.5n).
Chrystus Pan w tej przypowie ci wykorzystuje starotestamentalne motywy o prze ladowaniach
proroków (por. Jr) oraz nawi zuje do znanego tekstu o winnicy Bo ej (por. Iz 5,2-7). St d „faryzeusze
i arcykap ani poznali, e o nich mówi” (Mt 21,45).
Chrystus przedstawia si równie jako sprawuj cy w adz nad anio ami: „Po le anio ów
swoich” (Mt 24,31).
Osobliwym motywem wyst puj cym w Ewangelii jest porównywanie si Chrystusa ze
wi tyni , b
miejscem obecno ci Boga:
Powiadam wam: tu jest co wi cej ni
wi tynia (Mt 12,6).
C/ Chrystus posiadaj cy przymioty Boga
Chrystus Pan nauczaj cy na wzór proroków ró ni si od nich tym, e zamiast Boga stawia
siebie w centrum zainteresowania: „Ja wam powiadam” (Mt 5,22 i passim); „Kto chce pój za mn ”
(Mt 8,34); „Kto nie jest ze mn , jest przeciwko mnie” (Mt 12,30). Taki sposób mówienia by by
chorobliw megalomani w ustach ka dego cz owieka; jedynie Jezus mo e nim si pos ugiwa ,
budz c zaufanie swoj ca kowit bezinteresowno ci - i potwierdzaj c cudami, e dzia a powag
Boga.
W Kazaniu na Górze (Mt 5-7) Chrystus przedstawia siebie jako najwy szego Prawodawc ,
równego Bogu. W tek cie sze ciokrotnie powtórzone jest stwierdzenie:
Powiedziano (przodkom)..., a ja wam powiadam (Mt 5).
Cud uzdrowienia paralityka czyni Chrystus, by potwierdzi , e ma w adz odpuszczania grzechów,
która jest w adz samego tylko Boga:
Któ mo e odpuszcza grzechy, je li nie Bóg sam jeden? (Mk 2,7).
Sposób czynienia cudów ukazuje Chrystusa jako cudo-twórc dzia aj cego w asn moc .
Ujawnia On moc, któr sam dysponuje:
11/41
Chc , b
oczyszczony (Mt 8,3);
Rzek do jeziora: Milcz, ucisz si ! (Mk 4,39).
Inni cudotwórcy, np. prorocy, dzia ali powo uj c si na imi Boga. Podobnie Aposto owie
czynili cuda „w imi Jezusa Chrystusa” (Dz 3,6 - uzdrowienie chromego).
Jezus nie tylko okazuje, e ma w adz nad wiatem niewidzialnym, ale obdarza t w adz
wed ug w asnej woli swoich uczniów:
Da im te w adz nad duchami nieczystymi (Mk 6,7).
W opisie uzdrowienia op tanego Gadare czyka dzie o Jezusa jest uto samiane z dzie em
Boga:
Wracaj do domu i opowiadaj wszystko, co Bóg uczyni z tob . Poszed wi c i g osi ... wszystko,
co Jezus mu uczyni
k 8,39).
Odwa ne wyznanie, e si nale y do Jezusa, jest warunkiem zbawienia:
Do ka dego wi c, który si przyzna do mnie przed lud mi, przyznam si i ja przed moim
Ojcem, który jest w niebie (Mt 10,32).
Odniesienie Jezusa do Ojca nie jest tylko jakim wstawiennictwem za wyznawców. Jezus sam
decyduje o zbawieniu. B
c aktualnie cz owiekiem w ród ludzi, spe nia rol po rednika, ale
ostatecznie On sam jest celem i sprawdzianem wiary.
Szczególne znaczenie dla ujawnienia tajemnicy Jezusa ma tzw. „tekst Janowy”, znajduj cy si
w Ewangelii Mt i k. Nazwa pochodzi st d, e to zdanie przypomina stylem i s ownictwem
Ewangeli Jana:
Wszystko przekaza mi mój Ojciec. Nikt te nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna,
tylko Syn - i ten, komu Syn zechce objawi . Przyjd cie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni
i obci eni jeste cie, a ja was pokrzepi (Mt 11,27n-por. k 10,22).
Tekst mówi o wi zi Jezusa z Ojcem, która stanowi relacj jedyn w swoim rodzaju. Jest to
relacja maj ca swe ród o w pochodzeniu od Ojca („przekaza mi mój Ojciec”), a zarazem
zawieraj ca równo we wzajemnym poznawaniu.
Tajemnic , kim jest Chrystus, zna tylko Bóg, który jest Jego Ojcem, tak jak tajemnic Boga
Ojca zna tylko Jezus, który jest Jego Synem. Jezus yj cy na ziemi jest jedynym sposobem poznania
Ojca: tylko On wie, kim Bóg jest i tylko On mo e to objawi . Nale y przypomnie , e inne teksty
mówi te o zale no ci odwrotnej; na wyznanie Szymona Piotra: „Ty jeste Mesjasz, Syn Boga
ywego” (Mt 16,16) - Jezus odpowiedzia , e t prawd o Nim objawi Szymonowi w
nie Bóg
Ojciec.
Dzi ki swojej wi zi z Ojcem Jezus dysponuje moc Bosk , nieograniczon . Mo e pomóc
ka demu, kto do Niego si zwróci.
Relacja Boga Ojca i Jezusa Syna jest jedyna i niepowtarzalna. Jezus nigdy nie mówi o Bogu,
jako o wspólnym Ojcu swoim i innych ludzi. Jeden raz, gdy Jezus mówi o Bogu „Ojcze nasz”,
poprzedza ten zwrot poleceniem skierowanym do s uchaczy: „Wy zatem tak si módlcie” (Mt 6,8).
W szczególny sposób Chrystus Pan przypisuje sobie Boskie przymioty, gdy da dla siebie
mi
ci ponad wszystko.
Kto kocha ojca lub matk bardziej ni mnie, nie jest mnie godzien. I kto kocha syna lub córk
bardziej ni mnie, nie jest mnie godzien (Mt 10,37).
Tego rodzaju danie by oby zupe nym nonsensem, gdyby odnosi o si do kogokolwiek poza
Bogiem. Wydaje si , e w Ewangeliach synoptycznych spo ród wielu sformu owa dotycz cych
Jezusa, w
nie w tym tek cie najdobitniej stwierdza On i og asza swoje Bóstwo.
6. OBJAWIENIE TAJEMNICY CHRYSTUSA W TEKSTACH PAW OWYCH
12/41
Aposto Pawe pisze w swoich listach o Jezusie Chrystusie przede wszystkim jako o
Zbawicielu. W
nie w dziele Od-kupienia ujawnia si wed ug niego, kim jest Chrystus. Tym
soteriologicznym uj ciem ró ni si Pawe od Ewangelisty Jana, który koncentruje si na tajemnicy
Wcielenia.
ród tekstów Paw owych dotycz cych Bóstwa Chrystusa znajdujemy zarówno takie, które
ujmuj tajemnic Jezusa „oddolnie”, jako cz owieka objawiaj cego swoje Bóstwo, jak i takie, które
ukazuj chrystologie „odgórn ”, jako nauk o Bogu objawiaj cym si w postaci cz owieka.
Rozró niamy mi dzy nimi teksty, które mówi o Bo ym synostwie Jezusa, nast pnie tak zwane
doksologie - i wreszcie pierwsze próby poj ciowego t umaczenia tajemnicy Jezusa, stanowi ce
pocz tek ju pewnej syntezy chrystologii w uj ciu „odgórnym”.
A/ Stwierdzenie Synostwa Bo ego
Najpierw zwracamy uwag na teksty Paw owe, w których Jezus jest nazwany Synem Bo ym
w znaczeniu szczególnym, nie tylko potocznym. Tak w Li cie do Rzymian Jezus Syn Bo y
przyjmuj cy cia o jest odró niony od wszystkich ludzi, dla których staje si Odkupicielem:
Skoro by o to niemo liwe dla Prawa... Bóg zes
Syna swego w ciele podobnym do cia a
grzesznego i dla (usuni cia) grzechu wyda w tym ciele wyrok pot piaj cy grzech (Rz 8,3).
On, który nawet w asnego (IDION) Syna nie oszcz dzi ,
ale Go za nas wszystkich wyda , jak e mia by wraz z Nim
i wszystkiego nam nie darowa (Rz 8,32).
Jezus jest „w asnym” Synem Boga, a wi c Synem w znaczeniu jedynym i niepowtarzalnym - i
Jego ofiarowanie gwarantuje nam otrzymanie daru Bo ego bez jakichkolwiek ogranicze . To
szczególne, „w asne” Synostwo umo liwia Mu udzielanie „przybranego” synostwa innym ludziom,
jak uczy Aposto w li cie do Galatów:
Gdy jednak nadesz a pe nia czasów, zes
Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty,
zrodzonego pod Prawem, aby wykupi tych, którzy podlegali prawu, aby my mogli otrzyma
przybrane synostwo. Na dowód tego, e jeste cie synami, Bóg wys
do serc naszych Ducha
Syna swego, który wo a: Abba - Ojcze (Ga 4,4-6).
Aposto nie tylko naucza tutaj, e zes anie Syna jest dzie em nieporównywalnym z misjami
proroków i e oznacza now ekonomi , wyzwalaj
z Prawa danego Moj eszowi, ale równie
podkre la, e „Synostwo Bo e” jest w
ciwe tylko Jezusowi, w odró nieniu od „przybranego
synostwa” innych ludzi. Nale y te zauwa
, e TO PNEUMA - oznaczaj ce u w. Paw a obecno
samego Boga (por. 1 Kor 3,16 i 6,19) - tu nazywa si „Duchem Syna”. Jest to wyra ne przypisanie
Jezusowi Boskiej godno ci - i przyczynek do teologii Trójcy wi tej.
B/ Doksologie
Doksologie s to teksty wielbi ce Boga, w których Chrystus jest wprost nazwany Bogiem, lub
wielbiony tak, jak Bóg.
Do nich (Izraelitów) nale praojcowie, z nich równie jest Chrystus wed ug cia a, który jest
ponad wszystkim, Bóg (HO ON EPI PANTON THEOS) b ogos awiony na wieki. Amen.
(Rz 9,5).
Jest to przyk ad chrystologii „oddolnej”, wyra ne wy-znanie wiary w Bóstwo Chrystusa,
który jest cz owiekiem, po-chodz cym z narodu izraelskiego. Mocno podkre lona tu jest to samo
osoby kogo , kto jest cz owiekiem cielesnym i jednocze nie Bogiem maj cym wieczn chwa .
Poniewa tekst jest szczególnie dobitny, wi c ze strony sekt nie uznaj cych Bóstwa Chrystusa
13/41
pojawiaj si próby jego przeinaczania, przez wprowadzanie interpunkcji, która jednak czyni ca e
zdanie bardzo sztuczne pod wzgl dem j zykowym.
W Li cie do Filipian, po tek cie t umacz cym tajemnic Jezusa w uj ciu „odgórnym” - o
czym jeszcze b dzie mowa dalej - Aposto dodaje doksologi przedstawiaj
t tajemnic , jakby dla
uzupe nienia, w sposób „oddolny”:
Bóg Go nad wszystko wywy szy i darowa Mu imi po-nad wszelkie imi , aby na imi Jezusa
zgi o si ka de kolano istot niebieskich, ziemskich i podziemnych. I aby wszelki j zyk wyzna ,
e Jezus Chrystus jest Panem ku chwale Boga Ojca (Flp 2,9-11).
Jezus Chrystus, cierpi cy jako cz owiek, otrzyma „imi ”, czyli godno z niczym nie
porównywaln . Aposto okre la t godno cytuj c tekst Iz 45,23; jest to tekst, w którym prorok mówi
o oddawaniu czci samemu Bogu: „Ja jestem Bogiem... przede mn zegnie si wszelkie kolano,
wszelki j zyk na mnie przysi ga b dzie”. Chrystus ma zatem godno Bosk . Równie Jego Bosk
adz wyra a nazwanie go „Panem” -KYRIOS.
Podobn doksologi znajdujemy w Li cie do Tytusa:
(aby my yli) oczekuj c b ogos awionej nadziei i objawienia si chwa y wielkiego Boga
i Zbawiciela naszego, (TOU MEGALOU THEOU KAI SOTEROS HEMON), Jezusa Chrystusa
(Tt 2,13).
Jezus jest tu wprost nazwany Bogiem i Zbawicielem. Oba okre lenia s w tek cie po czone
jednym rodzajnikiem i nie ma w tpliwo ci, e oba odnosz si do tej samej Osoby Jezusa Chrystusa.
Podejmowane czasami próby ich rozdzielenia s niezgodne z zasadami gramatyki.
Mo na tu jeszcze zwróci uwag na tekst Dziejów Apostolskich, zapisany przez ukasza, ale
cytuj cy s owa Paw a, który zwierzchnikom Ko cio a w Efezie przypomina, e maj kierowa
„Ko cio em Boga, który On naby w asn krwi ” (Dz 20,28). EKKLESIA - spo eczno wierz cych -
nale y oczy-wi cie do Boga, jednak e ten Bóg móg za ni przela swoj krew. A wi c Bóg jest tu
uto samiony z Jezusem Chrystusem, który umar na krzy u.
C/ Próby spekulacji teologicznej
wi ty Pawe korzysta z ró nych okre le zaczerpni tych Z j zyka religijnego
i filozoficznego, by przedstawi dok adniej tajemnic Jezusa. Mo na tu dostrzec pierwsze próby
pos ugiwania si poj ciami analogicznymi dla wyja nienia prawdy objawionej.
On istniej c (HYPARCHON) w postaci Bo ej (MORFE THEOU), nie skorzysta ze
sposobno ci, aby na równi by z Bogiem, lecz ogo oci (EKENOSEN) samego siebie,
przyj wszy (LABON) posta s ugi (MORFEN DOULOU), stawszy si podobnym (EN
HOMOIOMATI) do ludzi. A w zewn trznym przejawie (SCHEMATI) uznany za cz owieka,
uni
(ETAPEINOSEN) samego siebie, stawszy si pos usznym a do mierci, i to mierci
krzy owej (Flp 2,6-8).
owo MORFE - forma, posta - jest tu zastosowana paralelne najpierw do okre lenia sposobu
bytowania Chrystusa jako Boga, a nast pnie jako cz owieka. W „postaci Bo ej” Chrystus istnieje,
trwa (HYPARCHON); posta s ugi przyjmuje (LABON). Przy tym nie wykorzysta swej Boskiej
MORFE dla swojej korzy ci, ale si ogo oci , wyniszczy (st d poj cie „kenozy” Syna Bo ego),
przyjmuj c posta s ugi, a nawet niewolnika (DOULOU). Odnosi si to najpierw do momentu
Wcielenia, które jest ukryciem Bóstwa w postaci cz owieka
7
. Trzeba zauwa
, e Wcielenie w
niczym nie naruszy o Boskiej natury Syna Bo ego, który staj c si cz owiekiem pozo-sta Bogiem w
pe ni chwa y. KENOSIS - „wyniszczenie” -odnosi si zatem do Osoby Boskiej, która zaczyna istnie
7
Por. W. Granat, Chrystus..., dz.cyt, 84.
14/41
w stanie ograniczenia i podlegania s abo ciom ludzkiej natury. Konsekwencj tego jest mo liwo
przyj cia m ki i mierci na krzy u, co tekst nazywa „uni eniem” si Jezusa przez ludzkie
pos usze stwo Bogu Ojcu. Dodana jest w tym miejscu wy ej omówiona doksologia o wywy szeniu
Jezusa do chwa y Boga.
Nale y tak e zwróci uwag na s owa: HOMOIOMA -podobie stwo - oraz SCHEMA -
postawa, wygl d. Mówi one o tym, jak Chrystus móg by poznany od zewn trz jako cz owiek. Przy
literalnym i wyj tym z kontekstu odczytaniu tych okre le , mo na by wywnioskowa , e Jezus by
tylko” „podobny” do ludzi. Jednak e w wietle ca ego nauczania w. Paw a nale y wykluczy
wszelkie pogl dy prowadz ce ku doketyzmowi. Nie wolno zapomina , e mamy tu do czynienia z
pierwsz prób tworzenia chrystologii, a co za tym idzie, z jeszcze nieusystematyzowanym
poszukiwaniem terminów, którymi mo na by wyrazi tajemnic Jezusa.
Nieco inny charakter ma tekst z Listu do Kolosan:
On (umi owany Syn) jest obrazem (EIKON) Boga niewidzialnego, Pierworodnym
(PROTOTOKOS) wobec ka dego stworzenia, bo w Nim (EN AUTO) zosta o wszystko
stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy
Panowania, czy Zwierzchno ci, czy W adze (THRONOI - KYRIOTETES - ARCHAI -
EXOUSIAI). Wszystko przez (DIA) Niego i dla (EIS) Niego zosta o stworzone. On jest przed
(PRO) wszystkim i wszystko w Nim (EN AUTO) ma istnienie (Kol 1,15-17).
Tekst si ga do tajemnicy stworzenia i w tym zbli a si do uj cia znanego z prologu Ewangelii
Jana o S owie („wszystko przez Nie si sta o” - J 1,3). Jest to uj cie mniej charaktery-styczne dla
Paw a, który akcentuje raczej tajemnic Odkupienia.
owo EIKON - obraz - jest znane z j zyka filozofii neoplato skiej gdzie okre la jedno z
podstawowych poj . W naszym potocznym rozumieniu poj cie obrazu kojarzy si z czym
zewn trznym wobec pierwowzoru, z jak podobizn . Natomiast dla cz owieka my
cego
kategoriami neoplatonizmu, obraz nie stanowi podobizny, a raczej emanacj : EIKON pochodzi od
rzeczywisto ci, któr przedstawia - i zawiera w sobie cz stk tej rzeczywisto ci. Jest jakim jej
uobecnieniem. Dlatego dla chrze cijan wschodnich cze oddawana obrazom nie jest uczczeniem
podobizny danej osoby, ale uczczeniem miejsca w którym ta osoba uobecnia si . Przyk adem mog
by tutaj wschodnie ikony, które operuj raczej symbolami i przedstawia-j postacie niepodobne do
rzeczywistych, poniewa nie chodzi wcale o zewn trzne podobie stwo. wi to osoby, a wi c
rzeczywisto niewidzialn mo na wyrazi jedynie przez u wi cone znaki, ale za to powoduje si jej
uobecnienie. Dlatego stwierdzenie, e Chrystus jest EIKON Boga - zawiera my l o uobecnieniu si
Boga w Nim.
Drugim terminem wyra aj cym tajemnic Chrystusa jest wyraz PROTOTOKOS -
pierworodny. W okre leniu: „Pierworodny wobec ka dego stworzenia” w j z. greckim zosta u yty
„genetivus comparationis”, czyli genetivus porównania. W stosunku do ca ego stworzenia Syn jest
wcze niej zrodzony przez Ojca. Aposto wymienia tu nazwy bytów duchowych, znane w tradycji
ydowskiej, którym zapewne Kolosanie oddawali cze przesadn , jako po rednikom mi dzy Bogiem
i lud mi. One wszystkie s tu wymienione jako zale ne od Syn. Bo ego w swoim istnieniu
8
.
W dalszym tek cie Syn umi owany jest nazwany ARCHE i powtórnie PROTOTOKOS: „On
jest Pocz tkiem, Pierworodnym spo ród umar ych” (Kol 1,18).
Chrystus jest ARCHE - zasad , ród em - od którego pochodzi nowe ycie, dane tym, którzy
podlegaj
mierci. Jak mówi tekst dalej, ma On „pierwsze stwo we wszystkim” (Kol 1,18), poniewa
Bóg chce „aby w Nim zamieszka a ca a pe nia” (Kol 1,19), aby by
ród em pojednania i pokoju dla
wszystkich. Ca y czas chodzi tu o jednego i tego samego Jezusa Chrystusa, którego Pawe zna jako
cz owieka - i którego jedyne Synostwo Bo e próbuje opisa okre leniami zapo yczonymi z ró nych
róde .
8
Por. J. St pie , Teologia wi tego Paw a, ATK Warszawa 1979, 407.
15/41
7. TAJEMNICA CHRYSTUSA W EWANGELII JANA
A/ Prolog Ewangelii
Teksty Jana o Chrystusie s chronologicznie najpó niejsze. Przedstawiaj one g biej
przemy lan wizj tajemnicy Chrystusa. Jej niejako syntez jest prolog Ewangelii:
Na pocz tku by o S owo (EN ARCHE EN HO LOGOS) a S owo by o u Boga (KAI HO LOGOS
EN PROS TON THEON) i Bogiem by o S owo (KAI THEOS EN HO LOGOS). Ono by o na
pocz tku u Boga. Wszystko przez Nie si sta o...
owo sta o si cia em (KAI HO LOGOS SARX EGENETO) i zamieszka o w ród nas (KAI
ESKENOSEN EN HEMIN). I ogl dali my Jego chwa (TEN DOXAN), chwa , jak
Jednorodzony otrzymuje od Ojca (dos ownie: jako Jednorodzonego u Ojca - MONOGE-NOUS
PARA PATROS)...
Boga nikt nigdy nie widzia . Jednorodzony Bóg (MONOGENES THEOS), który jest w onie
(EIS TON KOLPON) Ojca, On pouczy (J 1,1-3.14.18).
Poj cie LOGOS znane jest w filozofii neoplato skiej i w doktrynach gnostyckich. Filon z
Aleksandrii ( ydowski filozof wspó czesny Chrystusowi Panu) nazywa tym s owem byt
stworzony przez Boga, ale w swej doskona
ci nast pny po Bogu - i b
cy twórc ca ego
wiata duchowego. Natomiast w tek cie Jana LOGOS jest nie tylko nazwany THEOS -
Bogiem, ale jest przez Boga jako Ojca zrodzony jako jedyny Syn - MONOGE-NES. Istnieje
EN ARCHE, czyli przed wszystkim, w chwale - DOXA - i w onie - KOLPOS - Boga,
uczestniczy w stworzeniu wszystkich bytów
9
.
Ciekawe rozwa ania na temat tego tekstu znale
mo na u R. Brandstaettera. Uwa a on, e
wypowiedzi w. Jana nale y rozumie zgodnie z semickim sposobem my lenia. Dotyczy to znaczenia
czasownika „by ”: „Na pocz tku by o S owo” (J 1,1). J zyk hebrajski inaczej rozumie kategori
czasu. Czas mie ci si w wiecznym trwaniu Boga. Nale
oby wi c t umaczy : „Od pocz tku jest
owo. S owo jest u Boga”
10
.
„S owo sta o si cia em (HO LOGOS SARX EGENETO)”. To zdanie, wyra aj ce tajemnic
Wcielenia, by o przed-miotem wielu docieka i dyskusji, które pomog y nieco g biej pozna tre tej
tajemnicy. Trzeba tu wspomnie o dwóch zagadnieniach, o których obszerniej b dzie mowa nieco
dalej. Najpierw w dyskusji z biskupem Apolinarym zwrócono uwag , e „cia o” - greckie SARX -
odpowiada tutaj hebrajskiemu terminowi BASAR, który oznacza ca ego yj cego cz owieka, a nie
tylko pierwiastek materialny, SOMA, w odró nieniu od duchowej PSYCHE. Znaczy to wi c, e
owo sta o si cz owiekiem (p. ni ej, s. 52)
Wkrótce potem wyst pienie patriarchy Nestoriusza pomog o do wyja nienia, e okre lenie
„sta o si ” nie mo e oznacza ani tego, i Boska natura s owa „zamieni a si w cz owieka”, ani te , e
owo „zamieszka o w cz owieku”„. Jedynym sposobem t umaczenia jest wy ej cytowane okre lenie
z Listu do Filipian, e S owo, które jest Bogiem, „przyj o” cz owiecze stwo, nie przestaj c jednak
istnie w naturze Boskiej (p. ni ej, s. 56n).
Zwraca szczególnie uwag okre lenie „jednorodzony Bóg” - bardzo dobitnie stwierdzaj ce
Bóstwo drugiej Osoby, objawiaj cej tajemnic Boga. Taki tekst znajdujemy w najstarszych
kopisach Ewangelii
11
; w innych pojawia si tu wyra enie: „Jednorodzony Syn”, atwiejsze do
przyj cia, mniej zaskakuj ce. Dlatego mo na je uwa
za pó niejsz poprawk , u atwiaj
rozumienie tekstu (wed ug zasady: lectio difficilior potior). Nale y jednak zauwa
, e w obu
wariantach tekstu Bóstwo Chrystusa wyra one jest dobitnie przez samo okre lenie „Jednorodzony - w
9
Por. H. Langkammer, Pie o Logosie oraz jej t o religijno-historyczne, w: Egzegeza Ewangelii w. Jana, Lublin KUL
1976, 19-32.
10
Por. R. Brandstaetter, JEST - czyli historia jednego przek adu, w: Kr g biblijny i franciszka ski, Warszawa PAX 1981,
385-394.
11
M.in.: Codex Vaticanus (B) IV w.; Cod. Sinaiticus IV/V w.; Cod. Parisiensis (C) V w.; DIATESSARON Tacjana.
16/41
onie Ojca”, mówi ce o wiecznym yciu w jedno ci z Ojcem; greckie EIS TON KOLPON ma
znaczenie dynamiczne
12
.
B/ Chrystus na tle historii zbawienia
Uj cie historiozbawcze postaci Jezusa Chrystusa jest charakterystyczne zarówno dla Ewangelii Jana
jak i dla Listów Pawiowych. Jednak e Jan bardziej k adzie nacisk na tajemnic Wcielenia, a nie, jak
Pawe , na tajemnic Paschaln . Chrystus jest przedstawiony, jako ten, który odwiecznie bytuje w
jedno ci z Ojcem, od Niego wychodzi na wiat, a spe niwszy zadanie, do Ojca powraca.
Zwracamy uwag na teksty, ukazuj ce Chrystusa w dziejach zbawienia jako oczekiwanego
przez Abrahama, jako zapowiadanego przez proroctwa i figury mesja skie:
Abraham, ojciec wasz, rozradowa si z tego, e ujrza mój dzie , ujrza go i ucieszy si
(J 8,56).
Badacie Pisma, poniewa s dzicie, e w nich zawarte jest ycie wieczne: to one w
nie daj
o mnie wiadectwo (J 5,39).
A jak Moj esz wywy szy w a na pustyni, tak potrzeba, by wywy szono Syna Cz owieczego
(J 3,14).
Nie Moj esz da wam chleb z nieba, ale dopiero Ojciec mój da wam prawdziwy chleb z nieba.
Albowiem chlebem Bo ym jest ten, który z nieba zst puje i ycie daje wiatu (J 6,32).
Jak jest napisane: Nie bój si , Córo Syjo ska! Oto Król twój przychodzi, siedz c na o
ciu
(Za 9,9)... Przypomnieli sobie, e to o Nim by o napisane i e tak Mu uczynili (J 12,14-16).
Przyj cie Chrystusa na wiat jest wype nieniem zbawczych zamiarów Boga Ojca:
Bóg nie pos
swego Syna na wiat po to, aby wiat pot pi , ale po to, by wiat zosta przez
Niego zbawiony (J 3,17).
C/ Syn obdarzony pe ni w adzy
Jezus Chrystus dokonuje Boskiego dzie a zbawienia cz owieka nie tylko jako wys annik, ale
jako Syn, który obdarza ludzi yciem wiecznym. Wiara w Niego jest podobnie, jak wiara w Boga,
warunkiem zbawienia:
Tak bowiem Bóg umi owa
wiat, e Syna swego Jednorodzonego da , aby ka dy, kto w Niego
wierzy, nie zgin , ale mia ycie wieczne (J 3,16).
Teksty Jana ukazuj Chrystusa, jako dzia aj cego suwerennie, moc Bosk , bo posiadaj cego
adz nad yciem i mierci . Jako Syn Ojca przywraca ycie nie tylko innym umar ym, ale i sam,
gdy zostaje zabity jako cz owiek, nie traci mimo to absolutnej w adzy nad swoj
mierci i swoim
yciem:
Syn nie móg by niczego uczyni od siebie, gdyby nie widzia Ojca czyni cego. Albowiem to
samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni. Ojciec, bowiem mi uje Syna i ukazu-je Mu to
wszystko, co On sam czyni... Albowiem jak Oj-ciec wskrzesza umar ych i o ywia, tak równie
i Syn o ywia tych, których chce (J 5,19-21).
Ja ycie moje oddaj , aby je potem znów odzyska . Nikt mi go nie zabiera, lecz ja od siebie je
oddaj . Mam moc je odda i mam moc je znów odzyska . Taki nakaz otrzyma em od mojego
Ojca (J 10,17n).
12
Por. W. Marchel, Ojciec w Ewangelii Jana, w: Egzegeza Ewangelii w.
Jana, dz. cyt., 11-18.
17/41
Syn Boga jest tak e Synem Cz owieczym. Mamy tu na-wi zanie do wizji Daniela (Dn 7,13n).
Jak przy pierwszym swoim przyj ciu Syn Boga daje wiatu ycie i zbawienie, tak przy powtórnym
przyj ciu, jako Syn Cz owieczy, b dzie równie
wiat s dzi :
Podobnie jak Ojciec ma ycie w sobie, tak równie da Synowi: mie
ycie w sobie samym.
Przekaza Mu te w adz wykonywania s du, poniewa jest Synem Cz owieczym... Wszyscy,
którzy spoczywaj w grobach, us ysz g os Jego (J 5,26.28).
D/ Syn stanowi cy jedno z Ojcem
Bóstwo Jezusa jest w tekstach Janowych ukazane przez podkre lenie szczególnego
wewn trznego zwi zku mi dzy Synem i Ojcem. Jezus jest zjednoczony z Ojcem tak, i si z Nim
uto samia:
Ja i Ojciec jedno jeste my (J 10,30).
Kto mnie widzi, widzi Tego, który mnie pos
(J 12,45).
Kto mnie zobaczy , zobaczy tak e Ojca (J 14,9).
Ja jestem w Ojcu a Ojciec we mnie (J 14,10).
Chrystus uczestniczy w yciu Ojca i w Jego przymiotach nie tylko w swojej obecnej
dzia alno ci, ale od wieków, przed stworzeniem wiata:
Ojciec mój dzia a a do tej chwili i ja dzia am (J 5,17).
Jak... ja yj przez Ojca, tak i ten, kto mnie spo ywa, b dzie
przeze mnie (J 6,57).
Ty, Ojcze, otocz mnie u siebie, t chwa któr mia em u Ciebie pierwej, zanim wiat powsta
(J 17,5).
Szczególnie przypisuje sobie Chrystus Boskie odwieczne istnienie, powtarzaj c s owa
wypowiedziane przez Boga w Ksi dze Wyj cia 3,14:
Je li nie uwierzycie, e Ja Jestem, pomrzecie w grzechach swoich (J 8,24).
Zanim Abraham sta si , Ja Jestem (J 8,58).
Ewangelista zaznacza, e ta wypowied Chrystusa spowodowa a reakcj oburzenia, bo by a
zrozumiana jako stawianie siebie na równi z Bogiem.
E/ Relacja Jezusa do Ducha wi tego
Ewangelia Jana opisuje szerzej zwi zek Jezusa, Syna Bo ego, z Duchem wi tym. W greckim
tek cie Ewangelii Jezus nazywa Ducha wi tego PARAKLETOS, co po polsku zosta o
przet umaczone jako „Pocieszyciel”. Takie t umaczenie wydaje si zaw
znaczenie tego s owa, bo
ogranicza je do sfery uczuciowej
13
. Dos owne t umaczenie terminu PARA-KLETOS brzmi
„przywo any'„, od greckiego czasownika PARA - KALEIN - „przywo ywa ”, st d aci skie
umaczenie advocatus (od czasownika advocare - „przywo
”). PARAKLETOS oznacza kogo ,
kogo wzywa si na pomoc, na kogo mo na liczy , a wi c „obro
”, „rzecznika”, „pomocnika”, tak e
„pocieszyciela”.
W pierwszym li cie Jana, w tek cie greckim, tak jest nazwany Jezus Chrystus, ale polski
przek ad nie u ywa tam s owa „pocieszyciel”:
13
Por. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków PTT 1982, 38n.
18/41
Je liby nawet kto zgrzeszy , mamy Rzecznika (PARAKLETON) wobec Ojca - Jezusa Chrystusa
sprawiedliwego (1 J 2,l).
Tutaj s owo PARAKLETOS jest t umaczone jako „Rzecznik”, a wi c oznacza kogo , kto si
za nami wstawia i komu mo na zaufa . Skoro Jezus jest tym PARAKLETOSEM wobec Ojca, to
nazwanie Ducha wi tego „innym, drugim” PARAKLETOSEM wskazuje jednocze nie, e jest On
Osob , i to spe niaj
podobne zadanie zbawcze, jak Jezus, Syn Bo y:
Ja za b
prosi Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami by na zawsze (J 14,16).
Jezus Chrystus posiada w adz posy ania Ducha wi tego:
A Pocieszyciel, Duch wi ty, którego Ojciec po le w moim imieniu, On was wszystkiego
nauczy (J 14,26).
Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego ja wam po
od Ojca, Duch Prawdy, który od
Ojca pochodzi, On b dzie wiadczy o mnie (J 15,26).
Nie tylko Ojciec posy a Ducha „w imieniu” Jezusa, to znaczy „moc ” Jezusa, ale i Chrystus
posy a Ducha, który po-chodzi od Ojca. Chrystus przedstawia si wi c tutaj jako dzia aj cy na równi
z Ojcem. Na podstawie tych tekstów twierdzimy, e Duch wi ty pochodzi od Ojca i Syna:
On mnie otoczy chwa poniewa z mojego we mie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest
moje. Dlatego powiedzia em, e z mojego we mie (J 16,14n).
Duch wi ty uwielbia Jezusa, bo udziela ludziom tego, co od Jezusa bierze. Te teksty
ods aniaj tajemnicze relacje Osób Boskich w Trójcy wi tej. Komentuje je Ojciec wi ty Jan Pawe
II w encyklice „Dominum et vivificantem” (por. DeV 3 -10).
8. CHRYSTOLOGIA LISTU DO HEBRAJCZYKÓW
Chrystologia tego Listu zawiera si przede wszystkim w jego pierwszych czterech wierszach:
Wielokrotnie i na ró ne sposoby przemawia niegdy Bóg do ojców przez proroków, a w tych
ostatecznych dniach przemówi do nas przez Syna. Jego to ustanowi dziedzicem wszystkich
rzeczy, przez Niego te stworzy wszech wiat. Ten Syn, który jest odblaskiem (APAUGASMA)
Jego chwa y (DOXA) i odbiciem (CHARAKTER) Jego istoty (HYPOSTASIS), podtrzymuje
wszystko s owem swojej pot gi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiad po prawicy
Majestatu na wysoko ciach. On o tyle stal si wy szym od anio ów, o ile odziedziczy wy sze
od nich imi (Hbr 1,1-4).
W tych zdaniach mo na znale zarys ca ej chrystologii Nowego Testamentu. Tekst zaczyna
si od przeciwstawienia proroków Starego Przymierza - Synowi, przez którego Bóg przemówi
EP'ESCHATOU, czyli „na ko cu”, dostrzegamy tu nawi zanie do s ów Ewangelii: „A oto tu jest
kto wi cej” (por. Mt 12,6.41n; 21,37).
Syn otrzymuje pe
w adz , jest bowiem „dziedzicem wszystkiego”. ród o Jego w adzy
znajduje si przed czasem: Syn bierze udzia od pocz tku w dziele stworzenia, a jeszcze g biej
si gaj c - istnieje razem z Ojcem. Jest bowiem APAUGASMA, czyli „promieniowaniem” i zarazem
„odblaskiem, obrazem” Boskiej chwa y - DOXA; jest równie CHARAKTER, czyli
„ukszta towanym odbiciem, odwzorowaniem” Boskiej HYPOSTASIS czyli „substancji”. Jest zatem
równy Bogu. Przypisuje Mu si to, co mo na powiedzie tylko o Bogu wszechmog cym, i
„podtrzymuje wszystko s owem pot gi” a wi c posiada moc stwórcz . Tekst grecki: FERON TE TA
PANTA TO REMATI TES DYNAMEOS AUTOU - mo na t umaczy zarówno: „podtrzymuje
wszystko s owem swojej pot gi”, jak i „s owem Jego pot gi”, czyli pot gi Boga Ojca. W obu jednak
przypadkach Synowi przypisane jest posiadanie Boskiej wszechmocy. Jednocze nie za ten e Syn
dokonuje historycznego dzie a zbawienia i doznaje uwielbienia, co odnosi si ju do Jego
cz owiecze stwa.
19/41
Zarówno Boska preegzystencja Syna, jak i Jego historyczne zjawienie si w ludzkiej naturze
jest w tym tek cie przedstawione wyra nie, jako odnosz ce si do tej samej Oso-by. W taki sposób,
podobnie jak w Listach Paw a, tajemnica Jezusa Chrystusa ukazana jest przez przypisywanie
przymiotów boskich i ludzkich jednemu podmiotowi. Ta communicatio idiomatum czyli „ czenie
przymiotów” sta a si w nauczaniu Ko cio a sprawdzianem prawid owego pojmowania Osoby
Zbawiciela.
9. WYZNAWANIE TAJEMNICY CHRYSTUSA W KO CIELE PIERWOTNYM
Do najwa niejszych wiadectw nauki katolickiej o Chrystusie nale listy w. Ignacego,
biskupa Antiochii (+ 107). Ignacy polemizuje w nich z doktryn zwan doketyzmem.
owo „doketyzm” pochodzi od greckiego czasownika DOKEO - co znaczy: „mniemam, zdaje
mi si ”. Jest to pogl d gnostycki uznaj cy cz owiecze stwo Chrystusa za pozorne. Pogl d ten by
znany ju w I wieku, znajdujemy bowiem o nim wzmianki w Listach w. Jana:
To wam oznajmiamy, co by o od pocz tku, co my us yszeli o S owie ycia, co ujrzeli my
asnymi oczami, na co patrzyli my i czego dotyka y nasze r ce... (1 J 1,1).
Jest to wiadectwo o rzeczywistej cielesno ci Chrystusa, a zarazem aluzja do pogl dów
doketów. Autor g osi konieczno bronienia prawdy o cz owiecze stwie Chrystusa:
Po tym poznacie Ducha Bo ego: ka dy duch, który uzna-je, e Jezus Chrystus przyszed w
ciele, jest z Boga (1 J 4,2).
Wielu bowiem pojawi o si na wiecie zwodzicieli, którzy nie uznaj , e Jezus Chrystus
przyszed w ciele. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem (2 J 7 gr.).
Biskup antioche ski pisz c do Ko cio a w Tralleis akcentuje przeciw doketyzmowi prawd o
cz owiecze stwie Chrystusa:
„B
cie wi c g usi, kiedy wam mówi o czym innym, ni o Jezusie, z rodu Dawida, Synu
Maryi, który naprawd si narodzi , który jad i pi , naprawd by prze ladowany, za Poncjusza Pi ata
naprawd zosta ukrzy owany i umar , a ogl da y go niebo i ziemia, i otch
.
On te naprawd powsta z martwych. To Jego Ojciec wskrzesi Go (...)
Je li za , jak to mówi niektórzy bezbo nicy, to jest niewierni, cierpia On tylko pozornie - oni
sami istniej pozornie! - po có ja jestem wi niem?”
14
W Li cie do Ko cio a w Efezie ten e Ignacy przedstawia Chrystusa jako jedn Osob
istniej
w pe ni Bóstwa i zarazem w pe ni cz owiecze stwa:
„Jeden jest Lekarz cielesny i zarazem duchowy,
zrodzony i niezrodzony,
przychodz cy w ciele - Bóg,
w mierci - ycie prawdziwe,
zrodzony z Maryi - i zrodzony z Boga,
najpierw podleg y cierpieniu, a teraz mu ju nie podlegaj cy,
Jezus Chrystus nasz Pan”
15
.
Ta wypowied przypisuj ca Jezusowi Chrystusowi, jako jednemu podmiotowi, cechy Boga i
cz owieka jest pi knym przyk adem communicatio idiomatum.
14
Ign. Antj., Trall. IX - X, w: Pierwsi wiadkowie. Wybór najstarszych pism chrze cija skich, Ojcowie ywi VIII,
Kraków ZNAK 1988, 15,3 n; por. SCh 10,88-90.
15
Ign. Antj., Eph. VII, 2; w: Pierwsi wiadkowie... dz. cyt., 136; por. SCh 10,52n.
20/41
Wa nym wiadkiem najdawniejszej nauki katolickiej jest w. Ireneusz, biskup Lionu (+ 202),
który w swoim obszernym dziele nazywanym powszechnie „Adversus haereses” ujmuje tajemnic
Wcielenia jako sposób dokonania Odkupienia cz owieka:
„Jak e cz owiek przeszed by w Boga, je eli Bóg nie przeszed by w cz owieka?”
16
owo Bo e, Jezus Chrystus nasz Pan... sta si tym, czym my jeste my, aby nas uczyni tym,
czym jest On sam”
17
.
Ireneusz przedstawia tutaj teori Odkupienia, nazwan potem „mistyczn ”: istotne pojednanie
cz owieka z Bogiem na-st pi o przez Wcielenie, bóstwo Chrystusa gwarantuje cz owiekowi
osi gni cie „przebóstwienia”.
10. PIERWSZE HEREZJE CHRYSTOLOGICZNE
A/
Wspomniany wy ej doketyzm,
osz cy, e Jezus by tylko pozornie cz owiekiem,
stanowi wyraz pogl dów gnostyckich, bardzo rozpowszechnionych w pierwszych wiekach naszej
ery, ale zasadniczo niezgodnych z doktryn chrze cija sk . Gnostycyzm t umaczy powstanie wiata
nie przez stworzenie, ale przez emanacj , wy anianie si bytów z prasubstancji boskiej. Nie uznawa
jedynego Stwórcy wszystkich rzeczy, lecz uwa
tylko wiat duchowy za pochodz cy od dobrego
Boga, natomiast materi za dzie o mocy z ej. Dlatego g osi ostry dualizm ducha -jako dobrego - i
cia a -jako godnego odrzucenia. Nie uznawa historii zbawienia, jako objawienia si mi
ci Boga do
udzi, odrzuca zatem historyczne wcielenie si Syna Bo ego w Jezusie Chrystusie, a zbawienie
cz owieka widzia jedynie we wtajemniczeniu w ukryt wiedz . T wiedz objawi rzekomo Jezus,
który jest wys annikiem wiata duchowego, pozornie tylko ukazuj cy si jako cz owiek. Mog jej
dost pi tylko wybrani, podczas gdy inni pozostaj niezdolni do wyzwolenia z materii i s godni
pogardy. Mimo ró nych prób uzgodnienia gnostycyzmu z chrze cija stwem, podejmowanych tak e w
XX wieku, racje nale y przyzna
w. Ireneuszowi biskupowi Lionu, który w dziele „Adversus
haereses” wykazywa niemo no pogodzenia obu doktryn.
B/ Oprócz doketyzmu, nie uznaj cego prawdy o Wcieleniu Boga, b dnym pogl dem
odnosz cym si do Chrystusa Pana by emanacjonizm. Doketyzm nie uznawa cz owiecze stwa
Chrystusa, emanacjonizm zaprzecza Jego Bóstwu. Emanacjonizm gnostycki g osi istnienie wielu
bytów po rednich mi dzy prabytem, duchowym pocz tkiem wszystkiego – i wiatem materialnym;
ten emanacjonizm by ujmowany na sposób mitologiczny, z czego powstawa y fantastyczne
genealogie duchów. Chrystus by przedstawiany, jako jeden z tych duchów po rednicz cych.
Z takimi pogl dami polemizuje Pawe w Li cie do Efezjan:
(Bóg) wskrzesi Go z martwych i posadzi po swojej prawicy na wy ynach niebieskich, ponad
wszelk Zwierzchno ci i W adz , i Moc , i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem
wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przysz ym (Ef l,20n).
W j zyku greckim mamy tu s owa: ARCHE - pocz tek, EXOUSIA - w adza, DYNAMIS -
moc, KYRIOTES - panowanie. Autor stwierdza, e Chrystus jest ponad wszystkimi bytami, jakie
mog istnie ponad wiatem widzialnym.
Aluzje do innych pogl dów gnostyckich, uznaj cych materi za ród o z a, zakazuj cych
korzystanie z pewnych pokarmów, oraz pot piaj cych ma
stwo znajdujemy w tekstach: Kol 2,20-
22 i 1 Tm 4,3.
C/ Innym pogl dem wprowadzaj cym niew
ciwie pojmowane Bóstwa Chrystusa by a
doktryna filozoficzna neoplato ska. Neoplatonizm, podobnie jak doktryny gnostyckie, przyjmowa
16
lren.., Adv. haer. 4,33,4; por. SCh 100,810.
17
Tam e, 5, praef.; por. SCh 153,14.
21/41
monistyczn koncepcj rzeczywisto ci, gdzie nie ma podzia u na Stwórc i stworzenie: od
tajemniczego duchowego pra ród a, z którego wszystko pochodzi, poprzez ró ne stopnie bytu a do
wiata materii istnieje ci
jednego bytu, którego ró nicowanie dokonuje si równie na drodze
emanacji. Niezgodne z Objawieniem by o tu nie tylko odrzucenie ró nicy mi dzy Stwórc i
stworzeniem, ale tak e rozumienie ca ego procesu emanacji, jako ewolucji bytu zdeterminowanej
konieczno ci . Nie by o tu miejsca na woln , p yn
z mi
ci, interwencj Boga.
Natomiast wydawa o si pocz tkowo, e emanacjonizm neoplato ski mo e pos
dla
wyja nienia tajemnicy Trójcy wi tej. Zrodzenie Syna Bo ego polega oby na tym, e Bóg -Ojciec
emanuje LOGOS, z kolei LOGOS emanuje ze siebie PNEUMA. Jednak e z poj ciem emanacji by a
zwi zana zasada „degradacji”, gdy ka dy nast pny etap emanacji by bytem mniej doskona ym. W
zastosowaniu do Trójcy wi tej prowadzi o to do b dnego subordynacjonizmu, czyli do
podporz dkowania Osób Syna i Ducha, jako mniej „boskich”, Osobie Ojca.
Tak w
nie, przy zastosowaniu poj neoplato skich, t umaczyli Trójc
wi
w pocz tkach
III w. Hipolit i Orygenes. Hipolit g osi nauk o Chrystusie, jako o Synu zrodzonym w czasie, a nie
odwiecznie. Orygenes przyjmowa , e Syn istnieje od wieków, ale jako mniej doskona y ni Ojciec.
Próbowa to wyja ni na sposób gramatyczny: tylko Ojciec jest HO THEOS „Bóg” w sensie
absolutnym; Syn jest THEOS, czyli jest „Bogiem” w sensie relatywnym.
Dopiero Ariusz, ok. 320 roku, neguj c Bóstwo Syna i Ducha - przyczyni si po rednio do
odrzucenia neoplato skie-go emanacjonizmu. Ariusz postawi zasad , e Bogiem mo e by tylko
Jedyny nie pochodz cy od nikogo; pochodzenie oznacza zale no - i mo e dotyczy tylko
stworzenia. W dyskusji z Ariuszem sta o si jasne, e wszelki subordynacjonizm w Trójcy wi tej
jest nie do przyj cia, gdy Bogiem nie mo e by ten, kto komu podlega. O Trójcy wi tej mo na
mówi tylko wtedy, gdy pochodzenie Osób od siebie nawzajem nie powodu-je
ni szo ci
którejkolwiek.
Wszelkiego rodzaju subordynacjonizm zosta odrzucony ostatecznie przez I sobór powszechny
w Nicei w 325 roku. Sobór okre li Syna Bo ego jako HOMO-OUSIOS TO PATRI -”wspó istotny
Ojcu”. Znaczy o to, e Syn Bo y ma t sam natur , co Bóg Ojciec, jest wi c z Nim jednym Bogiem.
D/ Modalizm by innym b dnym rozumieniem tajemnicy Trójcy wi tej, ale mia tak e
swoje znaczenie dla chrystologii. By przeciwie stwem subordynacjonizmu. Wed ug modalizmu
Osoby Boskie s tylko pozornie ró ne. Jedna istota Boska - OUSIA - ujawnia si na ró ne sposoby
(modi - st d „modalizm”), jako Ojciec, Syn i Duch. Kwestionuj c relacje mi dzy Osobami,
zaprzecza si mo liwo ci istnienia mi
ci mi dzy nimi.
Prawdopodobnie modalizm wyznawa
yj cy w II wieku kap an rzymski Sabeliusz. Uwa
on, i w Bogu s trzy PROSOPA, co po acinie mo na t umaczy tres personae, czyli trzy osoby.
Jednak e nie jest to okre lenie osoby we wspó czesnym rozumieniu. PROSOPON oznacza o
bowiem po grecku osob wyst puj
w teatrze, a wi c znaczy o tyle, co „odgrywanie pewnej roli,
maska”. Je eli Bóg ma trzy PROSOPA, czyli maski, to ró nica mi dzy nimi jest tylko zewn trzna,
pozorna. W Bogu zatem by aby jedna tylko istota i jedna osoba. Kim wobec tego by by Chrystus?
Na to pytanie odpowiada zwi zany z modalizmem adopcjanizm.
E/ Adopcjanizm uznawa Chrystusa za cz owieka, który zosta adoptowany na Syna Bo ego,
aby wype ni dzie o zbawcze. G osicielem tego pogl du by Pawe z Samosat, biskup Antiochii
w ko cu III wieku.
Jeden z nauczycieli szko y katechetycznej w Antiochii, Malchion, zwalcza pogl dy Paw a z
Samosat. W roku 268 synod w Antiochii pot pi Paw a jako modalist i adopcjanist . Pawe g osi , i
w Bogu jest jedna OUSIA, a Ojciec, Syn i Duch nie s ró nymi osobami, lecz stanowi jedn
konkretn istot , s wi c HOMO-OUSIOI. W ten sposób okre lenie HOMO-OUSIOS („b
cy tej
samej istoty”) zosta o pot pione, jako wyra aj ce modalizm, jako nie rozró niaj ce Osób Boskich.
OUSIA oznacza a tu „istot konkretn , jednostk ”.
22/41
Prawie 60 lat pó niej, w innym sensie, zosta o to okre lenie wprowadzone do wyznania wiary
soboru Nicejskiego (325 r.): Syn b
cy inn Osob , ni Ojciec, jest z Nim HOMOOUSIOS - jest tym
samym Bogiem. Tutaj OUSIA oznacza a „istot rzeczy, esencj ”.
Poniewa modalizm nie rozró nia realnie Osób Boskich, wi c Chrystus rozmawiaj cy
z Ojcem móg by tylko cz owiekiem, którego Bóg uznaje za swego przybranego Syna.
F/ Apolinaryzm - doktryna biskupa Apolinarego z Laodycei (druga po owa IV w.) - uwa any
bywa za pierwsz wyra nie sformu owan herezj chrystologiczn . Apolinary zas
si bardzo
w walce z arianami. Jednak e analizuj c tekst w. Jana: „S owo sta o si cia em” - interpretowa go
w kategoriach filozofii greckiej, przeciwstawiaj c cia o (SARX) poj ciu duszy (PSYCHE) i umys u
(NOUS). Otó wed ug semickich pogl dów SARX odpowiada hebrajskiemu BASAR i oznacza
ca ego cz owieka. Apolinary natomiast wywnioskowa , e S owo Bo e przyj o tylko ludzkie cia o,
a nie ca natur cz owieka. St d wed ug niego Chrystus nie móg my le po ludzku, ani kocha po
ludzku. Ca e Jego ycie duchowe by o dzia aniem tylko Boskim, ujawnionym przez ludzkie cia o.
Apolinary, mimo odrzucenia tej nauki przez ca y ówczesny Ko ció , szerzy j w pismach
i wyst pieniach do ko ca ycia. W pó niejszych wypowiedziach przypisywa Chrystusowi Panu
ludzk dusz wegetatywn , ale wci nie uznawa Jego ludzkiej duchowo ci. Podstawowym
argumentem przeciw Temu pogl dowi jest modlitwa w Ogrójcu, gdzie Jezus podejmuje decyzj
pos usze stwa Ojcu.
W odpowiedzi na t doktryn Ojcowie Ko cio a w IV wieku rozwijali nauk o prawdziwym
i
pe nym cz owiecze stwie Chrystusa. Skrajne uj cie integralno ci tego cz owiecze stwa
doprowadzi o do herezji nestorianizmu.
11. NESTOR1ANIZM I SOBÓR EFESKI W 431 ROKU
Teologowie szko y antioche skiej uprawiali egzegez przede wszystkim historyczn Pisma
wi tego i szczególnie podkre lali integralno ludzkiej natury Chrystusa (zw aszcza przeciw
Apolinaremu). Ta tendencja do akcentowania cz owiecze stwa Chrystusa wyra
a si w pewnym
sposobie mówienia, oddzielaj cym niejako cz owiecze stwo od Bóstwa: mówiono, e Jezus cz owiek
jest „ wi tyni , w której zamieszka Bóg”. Takie wyra enie jest dopuszczalne; modlimy si
np. w litanii: „Serce Jezusa, wi tynio Boga” - ale mo e to nasun my l, e Jezus cz owiek jest kim
innym, ni Syn Bo y, który w Nim mieszka.
Tak w
nie zacz naucza Nestoriusz, wychowanek szko y antioche skiej, a od 428 roku
patriarcha Konstantynopola. Nestoriusz uwa
cz owieka Jezusa za kogo innego, ni pochodz cy z
nieba Syn Bo y. Jako wniosek z tej doktryny g osi , e naj wi tsza Maryja Panna nie mo e by
nazywana Matk Boga, e jest tylko Matk Jezusa Chrystusa, cz owieka, na którego potem zst pi
Syn Bo y.
Sprawa nabra a rozg osu, gdy o wyst pieniu Nestoriusza dowiedzia si biskup Aleksandrii,
Cyryl, wybitny teolog, a za-razem cz owiek gwa townego temperamentu. W li cie do Nestoriusza
stwierdzi , e obie natury, Bóstwo i cz owiecze stwo, tworz jedno w Chrystusie, który jest
Bogiem wcielonym, a zatem Maryja Matka Jezusa winna by nazywana Matk Boga. Nast pnie
Cyryl odwo
si do Rzymu, gdzie papie em by Celestyn I. Synod zwo any w Rzymie (latem 430 r.)
pot pi nauk Nestoriusza i przyzna racj Cyrylowi. Zwo ano wtedy trzeci sobór powszechny do
Efezu, na którym Cyryl Aleksandryjski mia wyst powa z upowa nienia papie a. 22 czerwca 431
roku rozpocz on wielk sesj soboru, nie czekaj c na przyjazd Jana, patriarchy Antiochii oraz
legatów z Rzymu. Na tej sesji pod nieobecno Nestoriusza uznano jego tezy za b dne. Sobór przyj
uroczy cie, e Maryja ma by nazywana Bogarodzic - THEOTOKOS. Jednak e, gdy patriarcha
Antioche ski przyby z opó nieniem, zaprotestowa przeciw Cyrylowi - i dosz o do ostrych zatargów,
tak, e interweniowa cesarz Teodozjusz, który nawet kaza internowa Cyryla i Nestoriusza. W ko cu
23/41
jednak uznano koncepcj Nestoriusza za b dn . Musia on opu ci swój urz d, ale na wygnaniu dalej
broni swojej tezy
18
.
W tezach Nestoriusza, tak jak je relacjonuj wspó cze ni mu autorzy (por. EH 796-808),
mo na dostrzec my li s uszne obok koncepcji prowadz cych do b du:
1. Bóg jest transcendentny, wolny od jakichkolwiek ogranicze , niezmienny. Nie mo na Mu
przypisywa cech ludzkich: urodzenia w czasie, podlegania cierpieniu.
2. Zdanie z Ewangelii: „S owo sta o si cia em” (J 1,14) nie mo e oznacza , e Boski Logos
zamieni si w cz owieka. Bóg i cz owiek nie mog utworzy jednej natury. Oznacza to, e
Bóg przyjmuj c posta cz owieka musia pozosta bez uszczerbku sob w pe ni swego
Bóstwa.
Obie tezy s niew tpliwie s uszne, podkre laj transcendencj Boga, cho akcentuj racje
filozoficzne raczej ni biblijne.
3. Chrystus Pan jest „Emmanuelem” (por. Iz 7,14; Mt 1,23), czyli „Bogiem z nami”. To mo e
oznacza tyle, e Syn Bo y zamieszka w Jezusie z Nazaretu. Wobec tego Maryja nie jest
Bogarodzic , lecz tylko matk cz owieka Jezusa.
Tutaj Nestoriusz wysuwa hipotez , której Ko ció nie móg przyj , bo podkre laj c
transcendencj Boga - nie liczy si z tym, co Nowy Testament mówi o Jezusie Chrystusie.
Uwidacznia si to w nast pnej tezie.
4. Nie do przyj cia jest communicatio idiomatum czyli przypisywanie cech Boga i cz owieka
jednemu podmiotowi. Zarówno Bóg - LOGOS, jak i cz owiek Jezus, mieli swoje w asne
przymioty. Na krzy u zatem umar Jezus cz owiek, a nie odwieczny Syn Bo y.
W tym stwierdzeniu Nestoriusz kwestionuje sposób mówienia Nowego Testamentu i
najdawniejszej tradycji patrystycznej, a tym samym wybiera raczej argumenty filozoficzne, ni
wierno objawieniu. Pozostaje jeszcze wyja nienie przyj tej koncepcji, oczywi cie niemo liwe do
przyj cia przez nauk katolick , podane w ostatniej tezie.
5.
Bóg i cz owiek s w Chrystusie z czeni na zasadzie wybrania i zgody:
KATH'EUDOKIAN - „wed ug upodobania”. Wynikiem tego jest jedno Chrystusa w sensie
moralnym (zgodno dzia ania). Oznacza to równie , e to z czenie mo e ulec rozdzieleniu.
W tezach Nestoriusza s uszne jest podkre lenie, e Bóstwo w swej naturze nie mo e ulega
zmianie, ani miesza si z inn natur . To akcentowanie transcendencji Boga doprowadzi o go do
wysuni cia teorii „dwojakiego Chrystusa”. Jednak e prawda, e Jezus b
cy cz owiekiem jest
równie odwiecznym S owem Boga - jest zbyt wyra nie przedstawiona w tekstach Nowego
Testamentu, by j mo na by o podwa
. Nigdzie nie ma tam ladu jakiej podwójno ci podmiotu w
Chrystusie. Jedno podmiotu i dwoisto natur - to jest istota doktryny o Chrystusie g oszonej przez
Ko ció . Tego jednak rozró nienia osoby jako podmiotu i natur jako sposobów bycia, Nestoriusz nie
umia uchwyci .
Nowsze badania zachowanych fragmentów pism Nestoriusza sk aniaj niektórych autorów do
przypuszczenia, e jego pogl dy nie by y w istocie tak skrajne, jak mu zarzuca Cyryl i inni
przeciwnicy. Nale y jednak zauwa
, e autentyczno , tych fragmentów jest do w tpliwa
19
.
Na g ównej sesji soboru Efeskiego przyj ta zosta a doktryna Cyryla zawarta w jego li cie do
Nestoriusza. Cyryl zakwestionowa okre lenie KATH'EUDOKIAN - „wed ug upodobania” - bo ono
zawiera o my l o dwóch podmiotach. Za-proponowa okre lenie: KATH'YPOSTASIN - tzn.
zjednoczenie na zasadzie „hipostazy” - czyli w samym bycie, a nie tylko przez moraln zgod .
Podmiotem dzia ania w Chrystusie jest Boskie S owo - LOGOS - które przyj o cz owiecze stwo.
Zjednoczenie to nie polega na woli, czy samym upodobaniu, ani te nie dokona o si w przyj ciu
18
Por.: M. Starowieyski, dz. cyt., 47-62.
19
Por. S.C. Napiórkowski, Czy mo na zrehabilitowa Nestoriusza? w: Matka mojego Pana, Opole 1988, 129-132.
24/41
innej osoby. Jest to rzeczywiste i wewn trzne z czenie dwóch natur w jednego Pana, Chrystusa,
Syna. Chrystus pozostaj c S owem Bo ym ma ca kowit i doskona natur ludzk . Zjednoczenie
natury ludzkiej z natur Bosk nast pi o w chwili pocz cia w onie Maryi Dziewicy. Nie mo e to by
interpretowane jako pomieszanie natur, ale nie mo na te twierdzi , e na zwyk ego cz owieka
pocz tego z Dziewicy zst pi o S owo Bo e. Nie mówimy, e S owo „przybra o sobie cz owieka”, lecz
e „sta o si cz owiekiem”, zgodnie z tekstem Ewangelii (por. J 1,14). To jednak nie znaczy, e
Bóstwo zamieni o si w cz owiecze stwo
20
.
Cyryl pocz tkowo okre la zwi zek mi dzy naturami w Chrystusie jako HENOSIS FYSIKE -
jedno natury. Potem wycofa si z tego niefortunnego wyra enia, jednak e po jego mierci
powróci o ono jako has o b dnej doktryny monofizyckiej.
Sobór w Efezie mimo pot pienia Nestoriusza zako czy si w sytuacji nierozstrzygni tego
konfliktu mi dzy zbyt jedno-stronnymi sformu owaniami Cyryla i twierdzeniami teologów szko y
antioche skiej. Dopiero d ugie negocjacje doprowadzi y do u
enia przez Jana z Antiochii „formu y
zgody”, któr Cyryl podpisa w 433 roku.
Wed ug tego tekstu „Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, Bóg prawdziwy i cz owiek doskona y,
ony z duszy rozumnej i cia a, zrodzony z Ojca przed wiekami wed ug Bóstwa, narodzony
w ostatnich czasach dla nas i dla naszego zbawienia z Maryi Dziewicy jako cz owiek, jest
wspó istotny (HOMOOUSIOS) Ojcu co do Bóstwa i wspó istotny nam co do cz owiecze stwa.
Poniewa nast pi o zjednoczenie dwóch natur (DYO FYSEON HENOSIS), dlatego wyznajemy
jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana.
Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania - wierzymy, e wi ta Dziewica jest Matk Bo
(THEOTOKOS), poniewa S owo Bo e zosta o wcielone i sta o si cz owiekiem, i od chwili swego
pocz cia zjednoczy o ze sob przybytek (NAOS), który od Niej przyj o” (por. D 5003; BF Vl,6).
Brak jest w tym tek cie wyra enia HYPOSTASIS, które-go sens móg by ró nie rozumiany.
Zamiast dawniej proponowanego przez Cyryla wyra enia HENOSIS FYSIKE u yto okre lenia DYO
FYSEON HKNOSIS - „zjednoczenie dwóch natur”. Równie ust pstwem dla antioche czyków jest
nazwanie cz owiecze stwa Chrystusowego „przybytkiem” - NAOS. Natomiast zgodnie ze sposobem
mówienia aleksandryjczyków okre lono Chrystusa jako HOMOOUSIOS - „wspó istotnego” zarówno
z Ojcem, jak i z lud mi.
To s owo ma jednak inne znaczenie w obu wypadkach, bo z Ojcem Chrystus stanowi
sam
istot Bosk , z nami natomiast ma tak sam natur ludzk .
Od Soboru w Efezie nazywanie Maryi THEOTOKOS -Bogurodzic , Matk Boga, sta o si
kryterium prawowiernej chrystologii. Jest tak dlatego, e ten tytu Maryi jest szczególnym
zastosowaniem zasady communicatio idiomatum czyli „po czenia przymiotów”. Chodzi oczywi cie
o przymioty Chrystusa Pana, nie Jego Matki. Jak ju to powiedziano wy ej, jest to zasada, e temu
samemu podmiotowi, Chrystusowi Bogu Wcielonemu, nale y przypisywa jednocze nie przymioty
Boskie i ludzkie. Mówimy zatem: „Syn Bo y istnieje od wieków” i „Syn Bo y zosta pocz ty
i zrodzony”, a wi c ma Matk . Tytu Bogurodzicy oznacza, e Synowi Bo emu przypisujemy równie
synostwo ludzkie. Dlatego ten tytu Maryi jest dobitnym wyra eniem tego, co zawiera katolicki
dogmat Wcielenia: istnienie jednej Osoby Boskiej w dwóch naturach.
12. EUTYCHIAN1ZM,
CZYLI POWSTANIE MONOF1ZYTYZMU.
SOBÓR CHALCEDO SKJ W 451 ROKU
ORAZ KONSTANTYNOPOLITA SKI II W 553 ROKU
20
Por. Cyrilli AL Epist. II, COD 36 - 39; BF VI,3.
25/41
Po mierci Cyryla Aleksandryjskiego (+ 444) jego zwolennik, mnich Eutyches (prze
ony
klasztoru w Konstantynopolu) wyst pi przeciw soborowi w Efezie broni c wcze niejszej nauki
Cyryla o HENOSIS FYSIKE, co rozumia jako po czenie natury boskiej i ludzkiej w jedn .
Na sobór zwo any w tej sprawie znowu do Efezu w roku 449 - papie Leon Wielki wys
list
do patriarchy Flawiana z wyja nieniem nauki o Chrystusie. Sobór jednak si nie odby z powodu
napa ci na biskupów t umu mnichów przyby ych z Egiptu. By to tak zwany „rozbój efeski”.
Dopiero na 451 rok zwo ano sobór do Chalcedonu (przedmie cie Konstantynopola). Zosta tu
odczytany list papie a Leona do Flawiana (por. BF VI, 7). List ten zosta przyj ty przez sobór jako
wyznanie wiary ca ego Ko cio a. Na jego pod-stawie sobór sformu owa definicj dogmatyczn
okre laj
tajemnic Wcielenia
21
.
Pogl dy Eutychesa mo na wyrazi w dwóch zdaniach: natura Boska i natura ludzka w
Chrystusie utworzy y jedn natur . Przez to z czenie wszystkie ludzkie przymioty Chrystusa zosta y
przebóstwione i Chrystus jest cz owiekiem innym, ni wszyscy ludzie.
Z tych twierdze wynika, e Chrystus ma by czczony, ale nie mo e by na ladowany, zatem
nasza relacja do Chrystusa Pana staje si bardziej oderwana od rzeczywisto ci codziennej i sprowadza
si raczej do kultu.
Orzeczenie soboru Chalcedo skiego, oparte na li cie papie a Leona Wielkiego do Flawiana,
osi:
„Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy cz owiek, jeden i ten sam Syn, Pan,
Jednorodzony, istnieje w dwóch naturach, które pozostaj niezmieszane i niezmienione, to znaczy
ka da pozostaje w pe ni sob , ale s zjednoczone nierozdzielnie i nieroz cznie w jedn posta - HEN
PROSOPON - i jedn osob - MIA HYPOSTASIS. Jedynym podmiotem jest wi c Boski LOGOS,
Osoba Syna Bo ego, która ma natur Bosk i przyjmuje natur ludzk . W
ciwo ci obu natur zostaj
zachowane” (por. BF VI, 8).
Takie zjednoczenie dwóch natur, Boskiej i ludzkiej w jednej Boskiej Osobie Syna Bo ego
nazywamy UNI HIPOSTATYCZN , czyli „zjednoczeniem osobowym”. Dogmat chalcedo ski
sta si podstaw katolickiej chrystologii.
owo HYPOSTASIS mo e powodowa trudno ci przy t umaczeniu na acin , poniewa po
grecku oznacza samodzielny podmiot - „osob ” - natomiast przet umaczone dos ownie na acin
brzmi „substantia”, co mo na rozumie raczej jako „istot ” lub „natur ” rzeczy. Tak w dokumentach
synodu Latera skiego z 649 roku (por. BF VI, 31.33) unia hipostatyczna jest nazywana
„substancjaln ”, chocia takie okre lenie po acinie mo e sugerowa znaczenie eutychia skie (Jedna
substancja” czyli jedna „natura”). Dla unikni cia niejasno ci s owo HYPO-STASIS nale y t umaczy
„subsistentia”, czyli „samodzielny sposób istnienia”, bo to w
nie wyra a s owo „osoba”.
Wyst pienie Eutyehesa da o pocz tek MONOFIZYTYZMOWI, który sta si nie tylko
doktryn religijn , ale has em politycznym spo eczno ci egipskiej w walce o niezale no od w adzy
w Konstantynopolu. Organizatorem ko cio a monofizyckiego w Syrii by biskup Jakub Bar-Addaj
(+ 578) - st d pó niejsza nazwa „jakobici”.
Sobór Konstantynopolita ski II w 553 roku by prób pojednania monofizytów z Ko cio em,
Pod naciskiem cesarza Justyniana I pot piono na nim pisma autorów ju nie yj cych, Teodora z
Mopsuestii, Ibasa z Edessy i Teodoreta z Cyru, wytykaj c im b dy nestoria skie. Mia o to by dla
monofizytów niejako sygna em, e modyfikuje si orzeczenia soboru Chalcedo skiego, bo ten sobór
rehabilitowa tych trzech biskupów. Ich pot pienie na nowo - oparto na tendencyjnie dobranych
cytatach z ich dzie . By o to niew tpliwie krzywdz ce dla nich, a w niczym si nie przyczyni o do
zjednania monofizytów. Co do istoty doktryny sobór Konstantynopolita ski II powtórzy nauk
Chalcedonu, ale terminologicznie zbli
si do monofizytyzmu, aprobuj c nawet wyra enie „MIA
FYSIS S owa Wcielonego” czyli „jedna natura”. Zaznaczono przy tym, e je li FYSIS bierze si w
znaczeniu „istota” - OUSIA to nale y mówi w Chrystusie o dwóch FYSEIS (por. D 220; BF VI,19).
21
for. M. Starowieyski, dz. cyt., 63-78.
26/41
By y to ust pstwa j zykowe dla u atwienia pojednania z monofizytami, ale porozumienia nie
przynios y, a tylko zagmatwa y terminologi .
13. MONOTELETYZM
I SOBÓR KONSTANTYNOPOLITA SKI III W 681 ROKU
Monoteletyzm - jest to doktryna zbli ona do monofizytyzmu, g osz ca, e mo na mówi o
dwóch naturach w Chrystusie, ale trzeba uzna , e jest w Nim jedna tylko wola (gr. THELEMA).
Pocz tek takiej koncepcji da patriarcha Konstantynopola Sergiusz, próbuj c pogodzi nauk
katolick z monofizytyzmem. T umaczy on, e w Chrystusie jest jedno tylko dzia anie, bo Osoba
Boska, LOGOS, jako podmiot, przez natur Bosk porusza natur ludzk . Wynika o z tego, e
cz owiecze stwo Chrystusa jest niejako bezw adnym narz dziem dzia ania Bo ego. By to tak zwany
monoenergizm (gr. ENERGEIA -”dzia anie”).
Aby zdoby poparcie Rzymu, Sergiusz oko o roku 634 napisa list do papie a Honoriusza I
donosz c, e niektórzy twierdz , i Chrystus jako cz owiek dzia
niezale nie i móg przez to swoj
wol sprzeciwia si Bogu, a wi c wracaj do b du Nestoriusza, dziel c Chrystusa na dwa podmioty
dzia aj ce.
Papie nie orientuj c si , o co chodzi, odpisa , e mówi-my o jednej woli w Chrystusie, bo nie
by o w Nim sk onno ci do z ego: wynika z tego, e papie my la o jedno ci moralnej, czyli
zgodno ci woli ludzkiej z wol Bosk . W drugim li cie Honoriusz stwierdza, e w odniesieniu do
Chrystusa nie nale y rozstrzyga , czy jest jedno, czy dwa dzia ania, natomiast nale y podkre la , e
jest Jeden dzia aj cy. Tu podobnie mo na dostrzec, e dzia anie Chrystusa papie odnosi do Osoby
owa, a wi c do jedno ci podmiotu, a nie do natury, jako sposobu dzia ania (por. D 251 n).
Sergiusz wykorzysta listy papie a, by rozg asza swoj nauk o jednym dzia aniu w
Chrystusie. By a to doktryna w swej istocie monofizycka, bo „natura” oznacza w
nie okre lony
sposób dzia ania, wi c przyj cie jednego dzia ania w Chrystusie powodowa o, e uznawanie dwóch
natur stawa o si fikcj .
Przeciw pogl dom Sergiusza wyst pi Sofroniusz, patriarcha Jerozolimy, bezskutecznie
usi uj c ostrzec papie a przed niebezpiecze stwem ukrytego monofizytyzmu. W tym czasie
Jerozolima zosta a zaatakowana przez mahometan i zdobyta w 637 roku. To przeszkodzi o
Sofroniuszowi w dalszych interwencjach.
Cesarz Herakliusz, potrzebuj cy politycznego poparcia ze strony monofizytów, og osi w roku
638 EKTHESIS („wyk ad”), nakazuj c mówi nie o dzia aniu, lecz o jednej woli w Chrystusie. By o
to wyra ne sformu owanie MONOTELETYZMU. W tym e roku zmarli wszyscy trzej - papie
Honoriusz, Sergiusz i Sofroniusz.
Do gwa townej konfrontacji dosz o, gdy cesarz Konstans II (+ 668) wyda „Typos” (w 648 r.)
zakazuj cy dyskusji nad zagadnieniem woli w Chrystusie, a papie Marcin I na Synodzie Rzymskim
w 649 roku pot pi monoteletyzm, okre laj c katolicka nauk o dwóch naturach i dwóch dzia aniach
w Chrystusie. Wielkim obro
tej nauki by
wi ty Maksym Wyznawca, teolog przyby y do Rzymu
ze Wschodu. Cesarz porwa przemoc obu. Papie zmar w wi zieniu na Krymie w 655 roku, a
Maksym, okrutnie okaleczony, na Kaukazie w 662 roku.
Sobór Konstantynopolita ski III zebra si w 681 roku dzi ki porozumieniu cesarza
Konstantyna IV Pogonata z papie em Agatonem. Wyznanie wiary, jakie przyj ten sobór, powtarza
dotychczasowe orzeczenia, mówi c o jednej PROSOPON i jednej HYPOSTASIS - oraz o dwóch
naturach w Chrystusie. Na tej podstawie mówi si dalej o dwóch wolach i dwóch dzia aniach,
okre laj c ich wzajemny stosunek tak samo, jak sobór Chalcedo ski okre li wzajemn
czno obu
natur w Chrystusie: istniej one i dzia aj , „nierozdzielnie” ale „bez przemieniania si ”,
27/41
„nieroz cznie” ale „bez pomieszania Relacj wzajemn obu dzia
trzeba okre li tak jak relacj
natur, bo dzia anie jest okre lone przez natur
22
.
To podwójne dzia anie (boskie i ludzkie) okre la si czasem terminem: operatio theandrica -
dzia anie „bo ocz owiecze”, chocia tego s owa u ywali monofizyci (por. BF VI,40). W rozumieniu
katolickim odnosimy je do jedno ci Osoby (por. ni ej, s. 69).
Mo na zauwa
, e po poprzednim soborze Konstantynopolita skim II (553 r.), który
szukaj c porozumienia z monofizytami korzysta przede wszystkim z uj szko y aleksandryjskiej,
sobór z 681 roku wypowiedzia si z kolei bardziej w duchu szko y antioche skiej, podkre laj c
odr bno natur w Chrystusie przez nauk o dwóch wolach i dwu dzia aniach niezmieszanych ze sob
nawzajem.
Podstawowym sformu owaniem dogmatycznym tajemnicy Chrystusa pozostaje orzeczenie
soboru Chalcedo skiego o unii hipostatycznej. Mo e ono by interpretowane w duchu szko y
aleksandryjskiej, e ludzka natura zosta a przyj ta przez Bosk Osob S owa - i taka interpretacja
wyra nie dominowa a w teologii katolickiej - albo te w uj ciu szko y antioche skiej, e cz owiek
Jezus objawia swoj jedno hipostatyczn z odwieczn Osob S owa Bo ego.
Ta druga interpretacja sta a si cz stsza we wspó czesnej chrystologii. Poniewa dogmat
Chalcedo ski jest sformu owany z akcentem na uj cie antioche skie, bo mówi o odr bno ci natur
przeciw monofizytom, wi c pierwsza interpretacja zdaje si zapewnia lepsze zrównowa enie teologii
Wcielenia.
Ostatni Sobór chrystologiczny, Konstantynopolita ski III, uczy o odr bno ci dwóch dzia
,
Boskiego i ludzkiego, obu nale
cych do jednej i tej samej Osoby S owa Bo ego. Ale ludzkie
dzia anie i ludzka wola zak ada istnienie pe nego cz owiecze stwa z jego uczuciowo ci , a tak e
wiadomo ci . St d w nowo ytnej teologii zjawi o si pytanie o pe ny wymiar ludzkiej wiadomo ci
Chrystusa.
14. CZ OWIECZE STWO CHRYSTUSA W TRADYCJI DOGMATYCZNEJ KO CIO A
Wspó czesna chrystologia wyra nie sk ania si ku uj ciu antioche skiemu, rozwa aj c
tajemnic Chrystusa od strony Jego cz owiecze stwa. Nale y zatem zwróci uwag na
dotychczasowe stwierdzenia katolickiej nauki dotycz ce cz owiecze stwa Chrystusa.
A/
Podstawowymi dogmatami w tej sprawie s stwierdzenia: soboru C ialcedo skiego o
pe nej naturze ludzkiej istniej cej integralnie („niezmieszanej” z Bóstwem) - oraz soboru
Konstantynopolita skiego III o ludzkiej woli Chrystusa i praw-dziwie ludzkim Jego dzia aniu.
B/ Dogmatem wiary - wg soboru Chalcedo skiego jest, e Boski LOGOS przez Wcielenie
nie podlega w swej naturze Boskiej adnym ograniczeniom, adnej zmianie.
Id c za wyra eniem z Listu do Filipian 2,7 - ludzkie bytowanie Syna Bo ego okre la si cz sto
owem KENOSIS -”wyniszczenie”. Nie odnosi si ono do natury Boskiej, bowiem nie oznacza
jakiego pomniejszenia Bóstwa przez Wcielenie. KENOSIS odnosi si do Osoby S owa i dotyczy
stanu, w jakim Syn Bo y
na ziemi, ukrywaj c swoje Bóstwo, czyli do wybranej przez Niego drogi
upokorzenia i cierpienia, na której nie korzysta z adnych u atwie , cho by Bogiem. Nale y
zauwa
, e Wcielenie istnieje w dalszym ci gu po Zmartwychwstaniu, natomiast stan KENOSIS
ko czy si wtedy ostatecznym uwielbieniem Chrystusowego cz owiecze stwa.
C/ Równie dogmatem wiary uroczy cie okre lonym (por. List do Flawiana - BF VI, 7;
sobór Florencki 1442 rok -BF VI, 54) - jest stwierdzenie, e cia o Chrystusa podlega o normalnie
cierpieniom i by o miertelne. To podleganie cierpieniu i mierci nale y do w
ciwo ci natury
ludzkiej, ale ze strony Chrystusa by o przyj te dobrowolnie, poniewa móg tego unikn ,
korzystaj c ze swojej Boskiej mocy:
22
Por. M. Starowieyski, dz. cyt., 95-111.
28/41
Czy my lisz, e nie móg bym poprosi Ojca mojego, a zaraz wystawi by mi wi cej, ni
dwana cie hufców anio ów? (Mt 26,53).
Chrystus doznawa w swej naturze ludzkiej tak e wszelkich uci liwo ci fizycznych oraz
dozna emocjonalnych.
D/
Chrystus mia prawdziwie ludzk wol -jest to dogmat uroczy cie zdefiniowany na
soborze Konstantynopolita skim III w 681 roku (BF VI, 35-39). Ludzka wola Chrystusa by a
prawdziwie wolna w swych decyzjach: to twierdzenie jest dogmatem ex ordinario magisterio -
poniewa zawiera si w nauce objawionej o Odkupieniu. Chrystus bowiem dokona Odkupienia przez
dobrowolne przyj cie krzy a:
Nie jak ja chc , ale jak Ty (Mt 26,39).
Nie moja wola, lecz Twoja niech si stanie
k 22,42).
Ja ycie moje oddaj , aby je znowu odzyska . Nikt mi go nie zabiera, lecz ja od siebie je
oddaj (J 10,17).
Wolno woli jest w Chrystusie mo no ci wybierania, decydowania „tak” lub „nie”, w
odniesieniu do dobra. Ta wolno umo liwia Jego zas ugiwanie, jak u ka dego cz owieka,
wybieraj cego dobrowolnie trudne dobro.
E/ Dogmatem wiary, przynajmniej ex ordinario magisterio, jest stwierdzenie, e Chrystus
nigdy nie pope ni
adnego grzechu. Stwierdzenie to znajdujemy np. w nauce soboru
Chalcedo skiego, cho nie w formie uroczystej definicji (por. BF VI, 8). Chodzi tu o stan faktyczny,
przedstawiony w tekstach:
Kto z was udowodni mi grzech? (J 8,46).
On grzechu nie pope ni , a w Jego ustach nie by o podst pu (1 P2,22).
Gdy natomiast chodzi o zagadnienie, czy Chrystus w ogóle móg grzeszy - odpowied
negatywna jest uwa ana za „nauk pewn ” (doctrina certa). Przyj cie bowiem mo liwo ci grzeszenia
wydaje si sprzeczne z dogmatem unii hipostatycznej (zjednoczenia obu natur w Osobie S owa). W
tym sensie wypowiedzia si sobór Konstantynopolita ski II (kan. 12; BF VI, 22).
Teologia tomistyczna t umaczy t niemo no grzeszenia u Chrystusa sam uni
hipostatyczn : ludzka wola Chrystusa nale y przecie do Osoby Boskiej. Teologowie skoty ci
rozpatruj c bezgrzeszno Chrystusa od strony autonomii cz owiecze stwa - t umacz t
bezgrzeszno nadprzyrodzonym widzeniem Boga (visio beatifica), jakie ogarnia o ludzk dusz
Chrystusa (wyt umaczenie, czym by a owa visio beatifica in statu viae stanowi samo w sobie trudny
problem).
Teza o niemo liwo ci grzechu u Chrystusa mog aby by okre lona jako dogmat, gdyby nie
pewna niejasno , jaka istnieje w jej sformu owaniu. Mianowicie powstaje wówczas trudno , jak
przedstawi ca kowit wolno ludzkiej woli Chrystusa, jak pogodzi t wolno z niemo liwo ci
grzeszenia.
Rozwi zanie tej trudno ci zale y od tego, jak si rozumie poj cie wolno ci. Czy mo no
wybierania z a nale y uzna za przymiot doskona ej wolno ci, czy te mo no taka trzeba uzna za
brak i niedoskona
wolno ci. Wydaje si , e mo liwo wybierania z a oznacza nie doskonalsz
wolno woli, lecz przeciwnie, jej ograniczenie. Jest to albo ograniczenie co do rozpoznania
rzeczywistej warto ci przedmiotu, albo os abienie umo liwiaj ce odchylenie si od pe ni bytu i dobra,
jak jest Bóg
23
.
Wskazuj c na te racje, musimy jednak stwierdzi , e wolno Chrystusa „na zawsze
pozostanie dla nas g bok tajemnic ”
24
.
23
Por. W. Granat, Chrystus..., dz. cyt., 284 n.
24
C. Chopin, dz. cyt., 244.
29/41
F/ Ludzkie dzia ania Chrystusa okre lane s jako „teandryczne” („bo ocz owiecze”), ale nie
w sensie monofizyckim („zlania si natur”), lecz dlatego, e nale do Osoby Boskiej dzia aj cej
tak e na sposób ludzki - jak to rozumia papie Honoriusz.
Teologia wprowadza tu pewne rozró nienie. Otó ludzkie dzia ania Chrystusa mog by
instrumentalne, gdy Boska Osoba S owa pos uguje si dzia aniem natury ludzkiej np. dla uczynienia
cudu. Ale ludzka natura Chrystusa mo e te dzia
, jako w
ciwa przyczyna swoich dzia
, np. gdy
Chrystus si modli. Zjawia si tutaj problem istnienia ludzkiego „ja” w Chrystusie.
G/
wi to Chrystusa jako cz owieka rozwa amy zaczynaj c od przypomnienia poj cia
wi to ci Boga. Tylko Bóg jest absolutnie wi ty, to znaczy jednocze nie transcendentny wobec
ca ego stworzenia, niedost pny i tajemniczy - a zarazem niesko czenie dobry, niezawodnie yczliwy,
bliski i mi uj cy. Te przeciwstawne cechy (transcendencja i blisko ) razem po czone stanowi
nie wi to Boga, jedyne ród o wi to ci relatywnej jakiegokolwiek stworzenia.
c stworzeniem Boga, cz owiek Jezus Chrystus jest jednocze nie wi ty substancjalnie,
poniewa moc unii hipostatycznej ten cz owiek jest Osob Bosk . wi to Chrystusa ma
szczególny charakter, bo stanowi j
aska niestworzona zjednoczenia osobowego. Teologia nazywa a
lask „namaszczeniem” ludzkiej natury Chrystusa. Obok tego teologia przyjmuje jako nauk
pewn , i w Chrystusie istnieje pe nia aski stworzonej. Jego cz owiecze stwo jest obdarzone
niewyczerpaln pe ni darów aski, które to dary Chrystus przekazuje ludziom:
Ja jestem krzewem winnym, wy - latoro lami. Kto trwa we mnie, a ja w nim, ten przynosi owoc
obfity, poniewa beze mnie nic nie mo ecie uczyni (J 15,5).
pe ni
aski w Chrystusie, jako G owie Cia a Mi-stycznego, nazywamy gratia Capitis.
H/ Chrystusowi - cz owiekowi nale y si bezpo redni kult uwielbienia (cultus latriae), a wi c
taka cze , jaka nale y si tylko samemu Bogu. Jego cz owiecze stwo bowiem nale y w swojej
istocie i we wszystkich przejawach ycia i dzia alno ci ca kowicie do Osoby Boskiej. Na przyk ad
kult Serca Jezusowego jest oddawaniem czci ludzkiemu sercu z jego uczuciami, które wszystkie
nale do Osoby Boskiej, a tak e oddawaniem czci samej Osobie Boskiej i Jej mi
ci do ludzi,
ukazanej przez ludzkie serce i ludzkie dzia ania Chrystusa.
wi ty Tomasz zaznacza, e mo emy czci Chrystusa - cz owieka tak e kultem nale nym
cz owiekowi (cultus duliae) ze wzgl du na Jego ludzkie doskona
ci, a wi c np. jego ludzk
wierno swemu pos annictwu
25
.
15. LUDZKA WIADOMO
CHRYSTUSA
A/ wiadomo w sensie przedmiotowym: wiedza.
Chrystus jest Osob Bosk istniej
od chwili Wcielenia w dwóch naturach: Boskiej
i ludzkiej. Maj c natur ludzk jest prawdziwym cz owiekiem ma zatem ludzk wol ludzk
wiadomo . O ludzkiej woli Chrystusa sformu owa nauk dogmatyczn sobór
Konstantynopolita ski III w 681 roku. Natomiast zagadnieniem ludzkiej wiadomo ci Chrystusa
zaj a si dopiero wspó czesna teologia.
W tradycji teologicznej rozpatrywano jedynie zagadnie-nie ludzkiej wiedzy Chrystusa, a wi c
Jego wiadomo w sensie przedmiotowym. Dogmatem wiary jest, e posiada On wiedz nabyt , bo
to nale y do istotnych cech ludzkiej natury. Jest to dogmat ex ordinario magisterio, zawarty w
orzeczeniach soborów o istnieniu i dzia aniu integralnej ludzkiej natury Chrystusa. Jezus, jak ka dy
cz owiek, poznawa
wiat i „czyni po-st py w m dro ci” ( k 2,52). Zdobywanie tej wiedzy nie
sprzeciwia si mo liwo ci posiadania wiedzy innego rodzaju, podobnie jak ka dy cz owiek mo e t
25
Por. STh 3,25,2.
30/41
sam rzeczywisto poznawa np. przez w asn obserwacj - i przez informacje otrzymane od innych
kompetentnych ludzi.
Otó w odniesieniu do Chrystusa nauk przyjmowan na ogó przez teologów (sententia fere
communis theologorum) jest, e posiada On jako cz owiek tak e „wiedz wlan ”. Chodzi tu o
specjalne nadprzyrodzone o wiecenie umys u, dzi ki któremu Jezus wiedzia o sprawach Bo ych i
ludzkich to wszystko, co mia przekazywa ludziom jako nauczyciel, a czego nie móg si dowiedzie
w sposób naturalny. Ta wiedza nie musia a by „zakresowo ca kowita”, tzn. dotycz ca wszystkich
szczegó ów ca ej rzeczywisto ci wiata, poniewa jej uzasadnieniem jest przede wszystkim prorocka
misja Chrystusa, zatem wystarczy przyj , e Jezus mia jasne poznanie tego, co dotyczy planu Boga
w stosunku do ludzi, a wi c tak e wszelkich aspektów ludzkiego ycia i moralno ci:
Nie potrzebowa niczyjego wiadectwa o cz owieku. Sam bowiem wiedzia , co si w cz owieku
kryje (J 2,25).
Pochodzenia tej „wiedzy wlanej” nie nale y jednak t umaczy jakim „objawieniem”
otrzymanym przez Jezusa jako cz owieka. Chrystus w swoich wypowiedziach powo uje si wyra nie
na osobiste do wiadczenia, p yn ce z Jego czno ci z Ojcem:
Wszystko przekaza mi Ojciec mój. Nikt te nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna,
tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawi (Mt 11,27).
Zaprawd , zaprawd powiadam ci, e to mówimy, co wiemy i o tym wiadczymy, co
widzieli my, a wiadectwa naszego nie przyjmujecie (J 3,11).
Dlatego w tradycji katolickiej powszechnie przyjmowano tez , e Jezus Chrystus jako
cz owiek mia w ci gu ca ego ycia na ziemi podobnie jak zbawieni w niebie - bezpo rednie widzenie
intuicyjne Boga w Jego istocie, a zatem równie swojego Bóstwa. Wed ug orzeczenia Kongregacji
w. Oficjum z roku 1918 (D 2183 n) jest to doctrina obligatoria (tzn. nie nale y naucza inaczej).
W encyklice Piusa XII „Mystici Corporis” jest wzmiankowana jako pewna: „Dzi ki owemu
ogos awionemu widzeniu, jakim cieszy si od momentu pocz cia w onie Bogarodzicy, ma On
obecnych przed sob bez przerwy i na zawsze wszystkich cz onków Mistycznego Cia a”
26
.
Korzystanie z takiego „widzenia uszcz liwiaj cego” -visio beatifica - oznacza posiadanie
przez Jezusa cz owieka pe nej wszechwiedzy co do ca ej rzeczywisto ci stworzonej oraz
nadprzyrodzonej, poznawanej jednak nie poj ciowo, lecz bezpo rednio w widzeniu istoty Boga
27
.
Oznacza to równie , i Jezu-sowi nie mo na przypisa wiary
28
, która jest w istocie przyjmowaniem
za prawd tego, czego si nie widzi (por. Hbr 11,1).
Jedyny tekst mówi cy o wierze w odniesieniu do Chrystusa: „Patrzmy na Jezusa, który nam w
wierze przewodzi (TES PISTEOS ARCHEGON) i j wydoskonala (TELEIOTEN)” (Hbr 12,2) -jest
umaczony w tym sensie, e Jezus najdoskonalej wype nia w swoim yciu akt pos usze stwa, które
stanowi istotny element aktu wiary
29
.
Z posiadaniem przez Jezusa widzenia uszcz liwiaj cego wi e si jednak trudna kwestia,
w jaki sposób móg on prze ywa swoje ycie na ziemi normalnie po ludzku, a przede wszystkim -
jak móg wobec tego na prawd cierpie ? Dlatego uznanie, e Chrystus by simul viator et
comprehensor
30
-Jednocze nie w doczesno ci i w stanie zbawienia” - napotyka na zastrze enia
ród wspó czesnych teologów
31
i na pewno wymaga jakiego komentarza.
Tradycja teologiczna wprowadza tu poj cie partes animae
32
- czyli „sfer duszy”, z których
jedne by yby ogarni te widzeniem uszcz liwiaj cym, a inne by z niego nie korzysta y. Wysuwano
26
Por. Pius XII Enc. Mystici Corporis 75; AAS 35: 1943, 230; BF VI, 77.
27
Por. STh 3,9,3 ad 3.
28
Por. STh 3, 7, 3.
29
Por. STh 3, 7, 3 ad 2; W. Kasper, dz. cyt, 219n.
30
Por. STh 3,15,10.
31
Por. E. Gutwenger, Wiedza Chrystusa, Concilium (pol.) 1965/66, Pozna - Warszawa PALLOTTINUM 1968, 79-88; J.
Galot, La conscience de Jesus. Paris 1971, 132-152.
32
Por. STh 3, 46, 8.
31/41
te przypuszczenie (np. M.Cano + 1560), e w czasie m ki na krzy u mog o nast pi „chwilowe
zawieszenie” tego widzenia uszcz liwiaj cego. Wydaje si , e nale
oby to „widzenie Boga” przez
Jezusa cz owieka nazwa jakim widzeniem zupe nie szczególnym, nie kojarz c go ze stanem
„zbawionych w niebie”, gdzie wykluczone jest podleganie jakimkolwiek brakom i uci liwo ciom.
Niezale nie od tego, w jaki sposób t umaczy si pochodzenie ludzkiej wiedzy Chrystusa,
nale y uzna za dogmat ex ordinario magisterio bezb dno tej wiedzy. Chrystus w swoim ludzkim
mówieniu i dzia aniu nie pope ni nigdy b du. Uzasadnieniem tej tezy jest przede wszystkim Unia
hipostatyczna. Wszystkie czyny i s owa Chrystusa jako cz owieka by y dzia aniami Osoby Boskiej.
B/ wiadomo w sensie podmiotowym: ludzkie „ja”.
Nowsza teologia postawi a problem wiadomo ci ludzkiej Chrystusa w sensie podmiotowym,
czyli problem Jego ludzkiego „ja”. Zapytywano, czy Chrystus mówi c „ja” mówi jako Osoba Boska,
czy te mo e powiedzie tak jako cz owiek. W XIX wieku J. Kleutgen twierdzi , e w Chrystusie jest
wprawdzie dwojaka wiadomo (Bewusstsein), Boska i ludzka, ale tylko jedna samo wiadomo
(Selbstbewusstsein), czyli jedno „ja” Boskie. Inaczej M. Scheeben, który twierdzi , e
cz owiecze stwo Jezusa musi by uznane za ró ne od Boskiej Osoby „osobowo ciowe bycie”
(personliches Wesen) wzgl dnie samodzielne, które mo e odnosi si do Boga jako moralny,
odpowiedzialny podmiot
33
. Argumentem za t tez jest przede wszystkim modlitwa Chrystusa
w Ogrójcu.
Zdecydowanym g osicielem tezy o istnieniu ludzkiego „ja” w Chrystusie by franciszka ski
teolog D. de Basly (+ 1937). Nawi zuj c do pogl dów Dunsa Szkota mówi on o Jezusie cz owieku
jako o „indywiduum obdarzonym inteligencj i wolno ci ”, nazywaj c cz owiecze stwo Chrystusa
homo assumptus - „cz owiekiem przyj tym” przez Syna Bo ego. Okre lenie homo assumptus zosta o
kiedy napi tnowane przez Cyryla z Aleksandrii jako nestoria skie
34
, ale by o u ywane i przez
Augustyna na Zachodzie, i przez teologów szko y antioche skiej. De Basly do radykalnie twierdzi ,
e Jezus cz owiek mo e by nazwany cz owiekiem in recto - „wprost”, za Synem Bo ym tylko in
obliquo - „ubocznie”; natomiast Syn Bo y mo e by nazwany Bogiem „wprost”, a cz owiekiem tylko
„ubocznie”
35
.
Zdecydowanie przeciwne stanowisko zaj teolog P. Parente. Poniewa zwolennicy tezy o
ludzkim „ja” w Chrystusie bronili si przed zarzutem nestorianizmu twierdz c, e Nestoriusz
przypisywa Jezusowi cz owiekowi samodzielno bytow , natomiast obecnie mówi si
o podmiotowo ci psychologicznej, Parente uzna to rozró nienie za z udne. Wed ug niego przyj cie
ludzkiego „ja” w Chrystusie wi e si z uznaniem Go za osob ludzk w sensie metafizycznym
i wobec tego sprzeciwia si dogmatowi o unii hipostatycznej.
Najdalej w kierunku uznania samodzielno ci Chrystusowego cz owiecze stwa poszed
L. Seiller, który by uczniem de Basly'ego. Seiller twierdzi , e wiadomo ludzka Jezusa jest
centrum podmiotowego dzia ania, gdy np. Jezus cz owiek wielbi Boga i wype nia Jego wol ,
natomiast Syn Bo y nie mo e wp ywa osobowo na dzia anie Jezusa. Jezus w ludzkiej wiadomo ci
nie ma poczucia identyczno ci z Bogiem, ma natomiast wiedz , e jest z Bogiem „transcendentnie”
zjednoczony
36
.
Ta teoria wydaje si by sprzeczna z wypowiedziami Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jeste my” (J
10,30). „Ojciec mój dzia a a do tej chwili i ja dzia am” (J 5,17). Mo na tu dostrzec du e zbli enie do
nestorianizmu, gdy Seiller cz owiecze stwu Jezusa przypisa dzia anie w jaki sposób niezale ne od
Boskiej Osoby.
33
Por. W. Granat, Chrystus..., dz. cyt., 223 n.
34
Por. Anatematyzm 8; D 120; BF VI, 4.
35
Por. W. Granat, Chrystus..., dz. cyt. 225-227.
36
Por. tam e, 187-191.
32/41
Chocia Seiller t umaczy , e w tej teorii chodzi o porz dek psychologiczny a nie
metafizyczny, to jednak papie Pius XII pot pi t teori , jako niezgodn z nauk Ko cio a
Katolickiego i tezy Seillera zosta y wci gni te na indeks. Z okazji 1500-tnej rocznicy soboru
Chalcedo skiego, na którym zosta a sformu owana nauka o unii hipostatycznej, Pius XII w 1951 roku
wyda encyklik „Sempiternus Rex”. Czytamy w niej:
„Nic nie stoi na przeszkodzie by cz owiecze stwo Jezusa Chrystusa bada wnikliwie, tak e
metodami psychologicznymi, ale w tych usi owaniach s tacy, którzy dawne rzeczy pozostawiaj , by
tworzy nowe i nadu ywaj powagi soboru by podeprze to, co sami wymozolili. Uwypuklaj oni tak
bardzo stan i uwarunkowania ludzkiej natury Jezusa, e wydaje si , i ona mo e by uwa ana na
podmiot samostanowi cy o sobie (subiectum quoddam sui iuris), jakby nie by a ona oparta w
istnieniu o Osob S owa”
37
.
Mówi c o pozostawieniu „dawnych rzeczy” - papie stawia zarzut, i teologowie krytykowani
nie trzymaj si tradycji. Stwierdza, e definicja soboru Chalcedo skiego „zabrania przyjmowania w
Chrystusie dwóch indywiduów tak, by wobec S owa by stawiany jaki cz owiek przyj ty (tzn.
przyj ty przez S owo - homo assumptus), zdolny do ca kowitej autonomii”
38
.
Kwestionuj c podmiotow samodzielno cz owiecze stwa Chrystusa, papie akcentuje
dziedzin bytow , pomija natomiast dziedzin psychologii. Dlatego w tek cie oficjalnym encykliki w
AAS opuszczono s owa saltem psychologice odnosz ce si do samodzielno ci podmiotowej
cz owiecze stwa, cho w pierwszej wersji tekstu by y one umieszczone. Wynika st d, e mo na dalej
rozwa
pytanie, czy ludzka natura Jezusa mo e by uwa ana za podmiot w sensie
psychologicznym. Natomiast nie mo na przypisywa jej podmiotowo ci bytowej - i w takim sensie
zosta o zakwestionowane wyra enie homo assuptus.
Pewnym dopowiedzeniem do tej krytyki pogl dów Seillera, zbli aj cych si do nestorianizmu,
by a wydana w 1956 roku encyklika „Haurietis aquas” - O Naj wi tszym Sercu Pana Jezusa. Papie
Pius XII zwróci w niej z kolei uwag na integralno cz owiecze stwa Chrystusa, jakby tym razem
zaznaczaj c tezy przeciwne pogl dom monofizyckim. Rozwa aj c kult Serca Jezusa jako kult
oddawany Jego cz owiecze stwu, Papie stwierdzi :
„Ludzkiej naturze Chrystusa nic nie brakowa o, w niczym nie by a pomniejszona, ani co do
spraw ducha, ani cia a. By a wi c obdarzona inteligencj , wol , pozosta ymi zdolno ciami
poznawczymi, wewn trznymi i zewn trznymi, tak e zmys owymi, (zdolno ci ) po
dania oraz
wszelkimi naturalnymi impulsami”
39
.
W ten sposób Papie niejako zaaprobowa dalsze dociekania nad ludzk
wiadomo ci
Chrystusa.
16. PROBLEM JEDNO CI PSYCHICZNEJ CHRYSTUSA
Rozwa anie problemu ludzkiego ,ja” Jezusa Chrystusa doprowadzi o P. Galtiera do
postawienia w 1939 roku nowego zagadnienia: jedno ci psychicznej Chrystusa Boga-Cz owieka.
Skoro Chrystus mówi o sobie jako o Bogu i zarazem jako o cz owieku, nie zdradzaj c adnego
rozdwojenia wiadomo ci, a wi c czuj c si wci jednym i tym samym podmiotem, to nale y
zapyta , gdzie znajduje si o rodek tej psychicznej jedno ci? Czy to jest wiadomo Boskiego, czy
te ludzkiego „ja”?
W dyskusji, jaka rozwin a si nad tym zagadnieniem uwidoczni a si na nowo historyczna
opozycja dwóch szkó teologicznych, antioche skiej i aleksandryjskiej.
A/
Kontynuatorami tradycji aleksandryjskiej stali si teologowie g osz cy tez , e
podmiotowe wiadome „ja” Chrystusa nie mo e odnosi si do ludzkiej natury, bo to oznacza oby, e
37
Por. tam e, 213.
38
Por. tam e.
39
Por. tam e.
33/41
Jego cz owiecze stwo jest odr bn osob (P. Parente, H. Diepen, R. Garrigou-Lagrange). Wed ug nich
nale y przyj , e we wszystkich wypowiedziach Chrystusa - wypowiada si jako podmiot Boskie
„ja” S owa Wcielonego. Za podstaw takiego twierdzenia mog s
teksty, wyra aj ce wiadomo
Bosk Chrystusa:
yszeli cie, e powiedziano..., a ja wam powiadam (Mt 5,21 n. 27. 31n. 33n. 38n. 43n).
Mówi tu kto maj cy wiadomo , e jest najwy szym Prawodawc , posiadaj cym Boski
autorytet.
Kto kocha ojca lub matk bardziej, ni mnie, nie jest mnie godzien (Mt 10,37).
Chrystus wyra a tu przekonanie, e On sam jest warto ci najwy sz , przedmiotem mi
ci
nale nej jedynie samemu Bogu.
Wszystko przekaza mi Ojciec mój. Nikt te nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna,
tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawi .
Przyjd cie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obci eni jeste cie, a ja was pokrzepi (Mt 1
l,27n; por. k 10,22).
Jest tu wyra ona wiadomo szczególnej wi zi z Bogiem Ojcem, opartej na zasadzie
równo ci, w
ciwej jedynie Jezusowi, który jest Synem Boga w znaczeniu zupe nie wyj tkowym.
Nast pnie wyra ona jest wiadomo mocy zbawiaj cej „wszystkich” ludzi, bez adnych ogranicze ,
a zatem mocy w
ciwej tylko Bogu.
Podobnie wyra a si Chrystus Pan w czwartej Ewangelii przypisuj c sobie odwieczne istnienie
na sposób Boski:
Zaprawd , zaprawd powiadam wam: zanim Abraham stal si , Ja Jestem (J 8,58).
Te deklaracje wyra aj niew tpliwie wiadomo Bosk Chrystusa, czyli przekonanie: ,ja
wiem, e jestem Bogiem”. Ale wed ug wspomnianych autorów nale y je rozumie , jako ujawnienie
jednego Boskiego „ja”, które stanowi o rodek jedno ci psychicznej Boga-Cz owieka; a zatem nale y
je rozumie , jako wypowied : ,ja, Bóg, mówi ludzkimi ustami, kim jestem”. Natomiast wypowiedzi
Chrystusa ujawniaj ce Jego wiadomo ludzkiej natury (zw aszcza modlitwa w Ogrójcu) - mia yby
wyra
wiadomo Osoby Boskiej w sytuacji „kenozy”, gdy po ludzku odczuwa swoje ograniczenia
i uzale nienia przyj te wraz z ludzk natur
40
.
B/
Nurt antioche ski w chrystologii XX wieku reprezentuj coraz liczniejsi teologowie,
uznaj cy w Chrystusie Panu ludzkie podmiotowe „ja” (D. De Basly, L.Seiller, P. Galtier, C. Colombo,
W. Granat). Chodzi tu nie tylko o ludzki podmiot dozna w sferze psychofizycznej, jak np. gdy
Chrystus mówi do Samarytanki; „Daj mi pi ” (J 4,7). By oby to tylko, jak mówi Galtier, „ja
empiryczne”
41
. Chodzi o najg bszy wymiar ludzkiej osobowo ci w sensie psychologicznym, co
nale y odró ni od „osoby” w sensie bytowym. Ma to by duchowe Ja moralne”, które wyra a si w
podmiotowej relacji cz owieka do Boga:
Ojciec jest wi kszy, ni li ja (J 14,28).
osiciele tej tezy s dz , e to ludzkie „ja” uwidacznia si w wielu wypowiedziach, w których
Jezus wyra a swoj ludzk
wiadomo . Przede wszystkim chodzi tu o modlitw w Ogrójcu, gdzie
Jezus mówi o swojej ludzkiej woli:
Ojcze mój, je eli to mo liwe, niech mnie ominie ten kielich! Wszak e nie jako ja chc , ale jak
Ty (Mt 26,39; por. Mk 14,36; k 22,42).
Tak e w innych wypowiedziach, wyra aj cych ludzk wol Chrystusa, wydaje si konieczne
przyj cie podmiotowego ludzkiego „ja”:
40
Por. tam e, 242 n.
41
Por. tam e, 174 n.
34/41
Ten, który mnie pos
, jest ze mn i nie pozostawi mnie samego, bo ja zawsze czyni to, co si
Jemu podoba (J 8,29).
Ja mi uj Ojca i... tak czyni , jak mi Ojciec nakaza
(J 14,31).
Podobnie modlitwa na krzy u, chocia jest ona powtórzeniem s ów Psalmisty, to jednak
wyra a ludzk
wiadomo kogo maj cego poczucie oddalenia od Boga - i domaga si , jak si
wydaje, przyj cia ludzkiego „ja”, zwracaj cego si do Boga, jako wiadomy podmiot:
Bo e mój, Bo e mój, czemu mnie opu ci ? (Mt 24,46; Mk 15,34).
Skoro - jak twierdzi Galtier - o rodek psychiczny jedno ci Chrystusa stanowi Jego ludzkie
wiadome ,ja”, to nale y rozumie , e Jego wypowiedzi wyra aj ce wiadomo Bosk s
wypowiedziami równie tego jedynego ludzkiego „ja”, które jednak poznaje swoim wewn trznym
do wiadczeniem, czy te przez „widzenie uszcz liwiaj ce”, swoje nale enie do Osoby Boskiej,
swoj zale no bytow od Niej. Ludzka podmiotowo psychologiczna stanowi w tych
wypowiedziach narz dzie, przez które Osoba Boska objawia „ca
bytu” S owa Wcielonego
42
.
Interesuj ce s argumenty, jakimi Galtier uzasadnia swoj tez o jednym ludzkim „ja”
Chrystusa, b
cym o rodkiem psychicznej jedno ci Boga-Cz owieka.
1. Podmiotowe „ja” jest nieod czna w
ciwo ci natury ludzkiej. Ta natura by aby w
Chrystusie „zafa szowana” w jej duchowych wymiarach, gdyby Chrystus tej w
ciwo ci nie posiada .
Natura ludzka Chrystusa musi mie zatem swoja autonomi psychiczn , któr Galtier nazywa
osobowo ci i twierdzi: „Chrystus nie b
c osob ludzk , jest niew tpliwie najwspanialsz
osobowo ci , jak zna historia wiata”
43
.
2. Wszystkie dzia ania Boga skierowane „ad extra” – na zewn trz - s wspólnymi dzia aniami
wszystkich Trzech Osób, nie maj wi c w asnego charakteru osobowego. Gdyby Chrystus mia swoje
Boskie „ja” - by oby ono wspólne Trzem Osobom Boskim, bo Bóg w wiecie stworzonym dzia a
zawsze jako Jeden. W asne „ja” Chrystusa, jako Boskiej Osoby Wcielonej, mo e by tylko ludzkie
44
.
3. Tylko przez swoj ludzk osobowo mo e zatem Chrystus objawi si , jako Boska Osoba
owa. Dlatego w
nie w ludzkiej naturze Chrystusa nale y widzie centrum Jego psychicznej
jedno ci.
W ca ej tej koncepcji pozostaje otwarta kwestia - wy ej ju wspomniana - w jaki sposób w
ludzkiej wiadomo ci Chrystusa pojawia si s d: „Jestem Bogiem”. Galtier próbuje to t umaczy
wewn trznym do wiadczeniem przenikaj cym ca
wiadomo ludzk Chrystusa, czy te widzeniem
Boga w ludzkiej duszy Chrystusa Pana. By oby to ród em wewn trznej wiedzy o sobie, jako o
Jednorodzonym Synu Bo ym.
Cytowane teksty NT dopuszczaj obie interpretacje. Podobnie orzeczenia dogmatyczne
Ko cio a nie rozstrzygaj zagadnienia, bo stwierdzaj jedno Osoby Boskiej Chrystusa w sensie
bytowym - oraz integralno Jego natury („prawdziwe cz owiecze stwo”) - nie dotycz natomiast
problemów psychologicznych.
Nale y tu koniecznie wspomnie pi kne i teologicznie nadzwyczaj trafne uj cie literackie tego
problemu w powie ci Romana Brandstaettera „Jezus z Nazarethu”
45
. Ludzka wiadomo Jezusa jest
tam ukazana przede wszystkim jako o rodek mi
ci, a wi c centrum wolnej decyzji wyra onej w
akcie pos usze stwa Bogu Ojcu. Ten akt pos usze stwa okre la samo wiadomo Jezusa Cz owieka,
który ma d o s t p do tajemnic Boga przez wewn trzne bezpo rednie ich widzenie, tak e widzenie
42
Por. tam e, 232.
43
Por. tam e, 175.
44
Jest to argument oparty na pogl dach Jana Dunsa Szkota; por. tam e, 188.
45
Wed ug wydania kompletnego: Warszawa PAX, tom 1, wyd.III, 1972, ss. 352; tom II, wyd. II, 1970 ss. 352; tom III,
wyd. I, 1971, ss. 296; tom IV, wyd. I, I973, ss.402.
35/41
swojej to samo ci ze S owem Odwiecznym, ale chce korzysta z tego widzenia jedynie dla potrzeb
swojej misji. Natomiast strze e si , by w tym, co dotyczy Jego w asnego ycia, zarówno co do
warunków zewn trznych, jak i co do wewn trznego samopoczucia, nie wykroczy poza granice
ludzkiego poczucia zale no ci i ograniczono ci, poniewa taki sposób ycia wybiera dobrowolnie dla
swojej ziemskiej egzystencji. Wydaje si , e takie uj cie jest w zasadzie zgodne z koncepcj Galtiera.
17. TAJEMNICA WCIELENIA WOBEC TAJEMNICY TRÓJCY WI TEJ
Wzajemn relacj tych dwóch tajemnic rozwa
mo na albo w uj ciu zbli onym do tradycji
antioche skiej, wychodz c od postaci cz owieka, Jezusa z Nazaretu, który g osi nauk o Bogu, jako
swoim Ojcu - albo w uj ciu tradycji aleksandryjskiej, jako tajemnic Wcielenia odwiecznego Syna
Bo ego.
A/ W uj ciu nawi zuj cym do tej pierwszej tradycji, które nazwali my uj ciem „oddolnym”
chrystologii, idziemy niejako t sam drog , któr szli pierwsi uczniowie Chrystusa. Rozwa amy
wówczas relacj tajemnicy Wcielenia do tajemnicy Trójcy wi tej w uj ciu poznawczym.
Aposto owie spotkali bowiem cz owieka Jezusa, proroka i cudotwórc , który mówi o sobie, jako
umi owanym Synu Boga (por. Mk 12,6) i tak by nazywany przez g os dochodz cy z nieba (por. Mt
3,17; 17,5) -oraz stwierdza swoje zjednoczenie z Duchem Bo ym (por. k 4,18. 21; Mt 12,28).
Stopniowo zacz a si s uchaczom ukazywa tajemnica Jezusa polegaj ca na tym, e z jednej
strony odnosi si On do Boga jako cz owiek, wype niaj cy swoj misj proroka („Przyszed Syn
Cz owieczy: je i pije” - Mt 11,19; k 7,34) i podporz dkowuj cy swoj ludzk wol woli Boga,
którego nazywa Swoim Ojcem (por. k 22,42) - a z drugiej strony przedstawia swoj jedno z
Bogiem w kategoriach przekraczaj cych wymiary ludzkie, a nawet wszelkie wymiary stworzenia:
stwierdza , e we wzajemnym poznaniu pozostaje z Ojcem na zasadzie partnerskiej równo ci
(„Wszystko przekaza mi Ojciec mój. Nikt te nie zna Syna tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko
Syn” - Mt 11,27; por. k 10,22), e jest równy Bogu w mocy prawodawczej (por. Mt 5,21 n - 43 n)
i e warunkiem zbawienia jest mi
do Niego taka, jaka nale y si tylko Bogu (por. Mt 10,37).
Powstaje wi c pytanie, jaka jest w istocie relacja mi dzy Jezusem i Bogiem, do którego
zwraca si On w modlitewnym dialogu. Modlitwa Jezusa m niew tpliwie cechy ludzkie, jest
modlitw cz owieka, który oddaje cze Bogu i jest Mu pos uszny: „Wys awiam Ci , Ojcze, Panie
nieba i ziemi” (Mt 11,25); „Ojcze mój,... nie jak ja chc , ale jak Ty” (Mt 26,39).
Ale jednocze nie s owa Chrystusa ujawniaj Jego zjednoczenie z Ojcem ca kowicie
transcendentne, pozwalaj ce mówi o Jego uto samieniu si z Bogiem. Wspó czesna chrystologia
dostrzega szczególne ujawnienie tego zjednoczenia w sposób paradoksalny w
nie w tajemnicy
Chrystusowej M ki. Jezus znajduje si wtedy w sytuacji kogo odrzuconego przez ludzi i Boga,
pozbawionego pomocy i wyj tego spod prawa, w sytuacji, która bior c po ludzku stanowi absolutn
kl sk . Wyra enie tego po
enia s owami: „Bo e mój, Bo e mój, czemu mnie opu ci ” (Mt 27,46;
Mk 15,34) - ujawnia niezwyk y wymiar tej czno ci, jaka istnieje mi dzy Jezusem i Bogiem. Okazuje
si , e nawet w takim osamotnieniu Chrystus nie przestaje modli si do Boga i oczekuje od Niego
odpowiedzi. Potwierdza jednocze nie swoj przynale no do Niego w yciu ziemskim i w
wieczno ci: „Ojcze, w Twoje r ce powierzam ducha mojego” ( k 23,46).
W ten sposób KENOSIS - wyniszczenie przez mier na krzy u, najg bsze poni enie
cz owieka Chrystusa, staje si objawieniem jedno ci mi dzy Jezusem i Bogiem, Jego Ojcem, jedno ci
nienaruszonej pomimo najbardziej drastycznego ogo ocenia i osamotnienia Jezusa w cierpieniu. Ta
jedno przekraczaj ca wszelkie ludzkie ograniczenia, pozwala Jezusowi w momencie pozornego
pozbawienia Go ludzkiej godno ci, wydawa na prze ladowców wyrok uniewinniaj cy moc swojej
synowskiej w adzy: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz , co czyni ” ( k 23,34). Jest to modlitwa
wyra aj ca mo no dysponowania darami Bo ego Mi osierdzia. Mo na powiedzie , e ta jedno
36/41
Jezusa z Ojcem wskazuje na istnienie cz cego ich Obu Ducha wi tego, który jest wspóln mi
ci
Ojca i Syna
46
.
U niektórych wspó czesnych teologów pojawiaj si tendencje przypominaj ce dawny
modalizm. Wyra aj si one w tym, e objawienie relacji mi dzyosobowych uznaje si za sposób
przedstawienia dzie a Odkupienia, a nie za ukazanie tajemnicy wewn trznej Bo ej istoty.
Trójca wi ta by aby zatem przedstawieniem historio-zbawczej relacji transcendentnego Boga do
ludzko ci, a nie rzeczywistym objawieniem wewn trznego ycia Boga
47
.
Wobec takiego zaw enia tre ci Objawienia zawartego w Ewangelii nale y przypomnie , e
Jezus Chrystus przedstawia siebie jako pe ne i ostateczne objawienie si Boga i otwarcie ludziom
dost pu do Jego tajemnicy: „Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawi ” (Mt 11,27).
Pomniejszenie czy te jakiekolwiek kwestionowanie tre ci tego Objawienia oznacza oby nie tylko
rezygnacj z katolickiej teologii, ale wr cz zast powanie wiary spekulacjami filozoficznymi, opartymi
na dowolnych za
eniach.
B/ W uj ciu zgodnym z tradycj szko y aleksandryjskiej i uwzgl dnianym wy cznie przez
ugie wieki w podr cznikach chrystologii - rozwa amy relacj mi dzy tajemnic Trójcy wi tej
i tajemnic Wcielenia bior c za punkt wyj cia t pierwsz prawd , a wi c nauk o Bogu, który
objawia si jako Ojciec posy aj cy na wiat swojego Syna, by moc Ducha wi tego przyj ludzk
natur i w niej ukaza swoj Bosk chwa . Podstaw biblijn takiego uj cia mo e by prolog
Ewangelii wi tego Jana:
owo by o u Boga i Bogiem by o S owo... S owo sta o si cia em i zamieszka o w ród nas.
I ogl dali my Jego chwa , chwa jako Jednorodzonego u Ojca (J 1,1. 14 gr,).
Wewn trzne ycie Bo e, które jest udzielaniem si Osób Boskich sobie nawzajem, ujawnia si
ludziom przez to, e S owo odwiecznie rodzone przez Ojca przyjmuje natur ludzk , staje si
cz owiekiem i zjawia si na wiecie, jako S owo Wcielone. W naturze ludzkiej ukazuje si Syn, który
w swoim Boskim bytowaniu jest okre lony, jako „Jednorodzony Bóg, który jest w onie Ojca”
(J 1,18). Z kolei objawia si w Jego ziemskim yciu Duch wi ty, nie tylko jako moc Bo a, która Go
przenika (por. k 10,21) i prowadzi (por. Mt 4,10, ale jako Kto kontynuuj cy Jego dzie o, pos any na
wiat podobnie, jak Syn:
prosi Ojca, a innego PARAKLETOSA da wam, aby z wami by na zawsze (J 14,16).
Gdy jednak przyjdzie PARAKLETOS, którego ja wam po
od Ojca, Duch Prawdy, który od
Ojca pochodzi, On b dzie wiadczy o mnie (J 15,26).
Pojawia si tu problem, jak okre li relacj tajemnicy Wcielenia do tajemnicy Trójcy wi tej
zachowuj c metafizyczn
zasad absolutnej transcendencji Boga wobec stworzenia. Objawienie
bowiem trzech Osób Boskich nie mo e w aden sposób podwa
podstawowej prawdy o jedynym
Bogu, Stwórcy wszech wiata (por. Mk 12,29). Niedopuszczalne jest rozdzielanie na ró ne podmioty
dzia alno ci Boga wobec stworze . Odró nienie Osób Ojca, Syna i Ducha wi tego dotyczy tylko
wewn trznego bytowania jedynej istoty Bo ej. Ka da z trzech Osób uto samia si z t sam , jedyn
istot , czyli natur
Bosk , natomiast wzajemne ich relacje stanowi wewn trzne ycie Boga,
tajemnicz mi
Ojca i Syna w Duchu wi tym. Jednak e wobec wiata stworzonego Bóg dzia a
zawsze jako Jedyny Pan i Stwórca; Jego dzie a ad extra, czyli w stosunku do stworze , s zawsze
dzie ami wspólnymi wszystkich trzech Osób.
Trudno , jaka tu si zjawia, polega na tym, e tajemnica Wcielenia jest szczególnym
wej ciem Boga w
nie w ludzko , w materialny wiat stworzony, ale Objawienie stwierdza
zdecydowanie, e ludzk natur przyjmuje tylko Osoba S owa. Nie mo na mówi o Wcieleniu Ojca,
czy Ducha wi tego. Ko ció odrzuca wszelkie rodzaje modalizmu, czyli negowania rzeczywistych
46
Por. E. Jilngel, Gort als Geheimnis der Welt; tekst podany w: T. W
awski, dz. cyt, 65-67.
47
Por. W. Kasper, dz. cyt., 185 n (o. P. Sehooneubergu).
37/41
ró nic mi dzy Osobami Boskimi i uwa anie tych Osób jedynie za ró ne „sposoby ukazywania si ”
rzekomo jedynej „Osoby Boga”. Tylko Syn Bo y jest Bogiem Wcielonym. Dla wyra enia tej prawdy
teologia pos uguje si poj ciem „pos ania” - missio: Wcielenie jest „pos aniem” Syna przez Ojca dla
dzie a „usynowienia” ludzi. Pozostaje jednak pytanie, dlaczego to nowe uobecnienie Boga w wiecie
stworzonym mo e by przypisane tylko Osobie Syna, a nie innym Osobom Boskim.
Próbuj c odpowiedzie na to pytanie, nale y najpierw zauwa
, e Wcielenie mo na pod
pewnym wzgl dem ujmowa tak e jako dzie o ca ej Trójcy wi tej ad extra, czyli dokonane
w wiecie stworzonym. Bóg w Trójcy, Jedyny sprawia cudowne pocz cie Chrystusowego
cz owiecze stwa przez Maryj ; dzie em Boga jest pe nia aski, jak cz owiek Jezus posiada
i przekazuje ludziom; tak e dzie em ca ej Trójcy jest Odkupienie ludzi, wyzwolenie ich z grzechu
i pojednanie ich z Trójjedynym Bogiem.
Jednak e Wcielenie, dzie o Boga, które ma za przyczyn sprawcz ca Trójc
wi
, jest
przedstawione w ród ach Objawienia, jako przyj cie cz owiecze stwa przez samego tylko Syna
Bo ego. „Tak bowiem Bóg umi owa
wiat, e Syna swego jednorodzonego da ” (J 3,16). „Gdy
jednak nadesz a pe nia czasu, zes
Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty” (Ga 4,4). Ko ció
okre la t objawion tajemnic , jako prawd o zjednoczeniu hipostatycznym, czyli osobowym, natury
ludzkiej z natur Bosk w jednej Osobie Syna. Poniewa w odniesieniu do unii hipostatycznej nie
mo na konsekwentnie stosowa zasady, e dzie a Bo e ad extra
wspólne Trzem Osobom, nale y
dzi , e w tym aspekcie tajemnica Wcielenia jest nie tylko dzie em Bo ym ad extra, ale jest równie
wprowadzeniem ludzkiej natury Chrystusa ad intra, czyli do wewn trznych relacji osobowych Trójcy
wi tej
48
.
Tym samym Wcielenie jest otwarciem dost pu dla natury stworzonej do rzeczywistego
uczestniczenia w yciu trynitarnym. Jezus Chrystus tak e jako cz owiek uczestniczy w tych relacjach,
c umi owanym jednorodzonym Synem Bo ym i posiadaj c w pe ni Ducha wi tego
49
. Jako Syn
Bo y wcielony jest w stanie wprowadzi nas wszystkich do wn trza Trójcy wi tej uczyni z nas
przybrane dzieci Ojca, zjednoczone wi zi Ducha wi tego.
Przyj te przez Syna Bo ego cz owiecze stwo nale y w pe ni do wiata stworzonego,
reprezentuje stworzenie zarówno materialne jak i duchowe. Trzeba wi c uzna , e w Chrystusie ca a
ludzko , a nawet ca e stworzenie otrzymuje mo liwo uczestniczenia w naturze Boga, we
wzajemnych relacjach trzech Osób Boskich. Urzeczywistnieniem tej mo liwo ci ma by powszechne
zmartwychwstanie i powstanie „nowego nieba i nowej ziemi” (por. 2 P 3,13; Ap 21,1).
Teologia wschodniego chrze cija stwa g osz c nauk o THEIOSIS - przebóstwieniu
cz owieka dokonanym przez ask - zwraca szczególn uwag na Przemienienie Chrystusa, opisane w
Ewangeliach (por. Ml 17,2; Mk 9,2; k 9,29), jako na moment, w którym ujawnia si
ród o tej mocy
przebóstwiaj cej ca e stworzenie. Tym ród em jest natura ludzka Chrystusa przemieniona przez
uczestniczenie w naturze Boskiej. Moment Przemienienia jest wi c antycypacj Zmartwychwstania,
bo w ziemskim yciu Jezusa natury s przecie „nie przemienione jedna w drug ” (by by to pogl d
monofizycki). Ten moment ukazuje, jak dzi ki Zmartwychwstaniu z Chrystusowego cz owiecze stwa
rozchodz si Boskie „energie”, które maj dokona ostatecznego przebóstwienia wszystkich ludzi i
ca ego kosmosu
50
.
Poniewa Bóg jest niezmienny i ogarnia odwiecznie swoj Boska wiedz i wol wszystko, co
si dzieje w czasie, wi c i Wcielenie, jako Bo e dzie o zjednoczenia si z ludzko ci , jest w Bogu
zawsze obecne, a jego dokonanie si w czasie niczego nie zmienia w pe ni Bo ego ycia, Bo ych
doskona
ci i Bo ego stosunku do wiata. Wcielenie jest jednak dobrowolne, a nie konieczne, jak
dzili niektórzy dawni subordynacjoni ci. G osili oni, e rodzenie Syna przez Ojca dokonuje si w
pe ni dopiero w akcie Wcielenia Syna Bo ego, zatem Wcielenie stanowi oby ostateczne dope nienie
samej istoty Trójcy wi tej.
48
Por. W. Granat, Bóg jeden w Trójcy Osób. Dogmatyka katolicka t. 1., Lublin KUL 1962, 414.
49
Por. W. Granat, Chrystus..., dz. cyt., 302 n.
50
Por. W. Losski, Teologia mistyczna Ko cio a Wschodniego, Warszawa PAX 1989, 131 n.
38/41
Nale y tu jednak odró ni zawsze istniej ce i konieczne dla pe ni Bo ego bytu relacje
trynitarne - rodzenie Syna przez Ojca i tchnienie Ducha wi tego przez Obydwu - stanowi ce
niezmienn istot Boga - oraz dokonane z wolnej woli Bo ej Wcielenie Syna Bo ego, postanowione
równie odwiecznie, ale nie wynikaj ce z konieczno ci, b
ce wyrazem dobrowolnej mi
ci Boga
do ludzi.
Teologia znajduje podstaw do twierdzenia, e odwieczne postanowienie Wcielenia si
nie Drugiej Osoby Boskiej - jest najbardziej odpowiednim objawieniem si Trójcy wi tej.
Bowiem w sposób najbardziej stosowny (maxime conveniententer) mo e objawi istot Boga w
nie
Ten, który jest Jego „S owem” (J 1,1), „Obrazem” (Kol 1,15) i „Odbiciem” (Hbr 1,3).
Dokonanie si Wcielenia Syna Bo ego w okre lonym czasie stanowi realn zmian w istnieniu
stworze , które zostaj ogarni te przemieniaj cym dzia aniem aski Odkupienia, ale niczego nie
zmienia realnie w samym Bogu, w Jego transcendencji, niezmiennej mi
ci i we wzajemnych
relacjach Osób Boskich
51
.
KENOSIS - „wyniszczenie” si Boga dokonuje si w ludzkiej naturze Chrystusa i nie
umniejsza doskona
ci natury Bo ej, natomiast dzi ki unii hipostatycznej jest to wyniszczenie
podj te przez Osob Bosk , przez Syna Bo ego. O tej tajemnicy mówi Aposto :
On istniej c w postaci Bo ej, nie skorzysta ze sposobno ci, aby na równi by z Bogiem, lecz
ogo oci samego siebie, przyj wszy posta s ugi, stawszy si podobnym do ludzi.
A w zewn trznym przejawie uznany za cz owieka, uni
samego siebie, stawszy si pos usznym
do mierci (Flp 2,6-8).
DODATEK:
PRÓBA UJ CIA CHRYSTOLOGII W RAMACH TEOLOGII FUNDAMENTALNEJ
(WED UG WALTERA KASPERA)
Na wspó czesnych uj ciach chrystologii powa nie zaci
y pogl dy Rudolfa Bultmanna
(+ 1976). Odrzuci on psychologizuj ce dociekania teologów nad postaci Jezusa Chrystusa, jako
pozbawione podstaw. Przypomnia , e wszystkie wypowiedzi Jezusa, referowane przez Ewangelie, s
relacjami ludzi, którzy prze yli Zmartwychwstanie Chrystusa. Wobec tego je li relacjonuj to, co
Jezus mówi i czyni , to nie ukazuj Jezusa historycznego, jako cz owieka, który
w ród ludzi, ale
tworz obraz wyra aj cy wiar w Chrystusa - Boga, który zmartwychwsta . Jezus historyczny by by
zatem niedost pny dla poznania, poniewa wszystkie teksty o Nim zosta y napisane po
Zmartwychwstaniu. Relacje te nie pozwalaj dotrze do wydarze historycznych, gdy g osiciele
Zmartwychwstania nie potrafi o nich nic powiedzie . Mo na jedynie dowiedzie si z tych relacji o
doznaniach Aposto ów, którzy odczuwali obecno Chrystusa Zmartwychwsta ego, ale wtedy fakty
z ycia ziemskiego Jezusa nie maj znaczenia
52
.
Jednak e krytycy Bultmanna zauwa yli, e relacje wiadków Zmartwychwstania nakazuj
uzna Jezusa za yj cego cz owieka, bo wiara w Zmartwychwstanie zak ada istnienie kogo , kto
przedtem
i umar . Ci, którzy uwierzyli w Zmartwychwstanie musieli zna Jezusa i widzie Jego
mier . Je eli za przyjmuje si jako fakt historyczny, e Chrystus zosta ukrzy owany, to mo na
z kolei docieka , kim by , co czyni , dlaczego zosta skazany. Takie odczytywanie chrystologii -
poczynaj c od Zmartwychwstania - przez ukrzy owanie - odnajdujemy rzeczywi cie w katechezie
oszonej przez Aposto ów:
51
Por. P. Liszka, Wp yw nauki o czasie na refleksj teologiczn , Warszawa PALABRA 1992, 131 n.
52
Por. K. Tuszy ski, Bultmannowski postulat demitologizacji i egzystencjalnej interpretacji Ewangelii w uj ciu
wspó czesnej literatury teologicznej w Polsce, SThV XXIV: 1986, z. 1, 10-31.
39/41
a, którego pos annictwo Bóg potwierdzi wam nie-zwyk ymi czynami, cudami i znakami,...
który z woli, po-stanowienia i przewidzenia Bo ego zosta wydany, przybili cie r kami
bezbo nych do krzy a i zabili cie. Lecz Bóg wskrzesi Go, zerwawszy wi zy mierci (Dz 2,22n).
W tym streszczeniu katechezy w. Piotra ca e poprzednie ycie Chrystusa potraktowane jest
bardzo skrótowo.
Wydaje si , e dzi ki krytyce R. Bultmanna odnowiona zosta a podstawowa my l katechezy
pierwotnej, stawiaj cej w centrum przepowiadania zasadnicz prawd wiary: Zmartwychwstanie
Jezusa Chrystusa.
Jednym ze wspó czesnych teologów zajmuj cych si tajemnic Chrystusa jest Walter Kasper.
Zauwa a on, e je li punktem wyj cia do historycznego uznania Jezusa Chrystusa jest fakt
ukrzy owania, to drugim pewnym faktem historycznym jest chrzest Jezusa w Jordanie, od którego
Chrystus rozpocz swoj dzia alno . Gdyby bowiem uczniowie chcieli sami tworzy histori
ukazuj c wielko Zmartwychwsta ego, to przyj cie chrztu od Jana Chrzciciela, a zatem podj cie
dzia alno ci jako kontynuacji misji poprzedniego proroka, wcale nie pasowa oby do koncepcji Jezusa
jako Boga - Mesjasza. Zauwa amy, e Mateusz zamieszczaj c ten opis, troszczy si o to, by wyra nie
za-znaczy wy szo Jezusa nad Janem, przytaczaj c s owa tego ostatniego: „To ja potrzebuje chrztu
od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?” (Mt 3,14). Otó gdyby to nie by fakt historyczny, to
ewangeli ci nie tworzyliby takiego wydarzenia dla nich k opotliwego
53
.
Skoro zarówno ukrzy owanie jak i chrzest Jezusa nale y przyj jako fakty pewne, te na tej
podstawie mo na pokusi si o odtworzenie historycznych elementów Jego dzia alno ci.
1. Jezus Chrystus, jako ochrzczony przez Jana, podejmuje jego wezwanie do nawrócenia, ale
motywem przewodnim nie jest tak jak u Jana, bliski s d Bo y, lecz mi osierdzie. Chrystus og asza
pe ne mi
ci otwarcie si do wszystkich, którzy potrzebuj wybawienia, tak do celników
i wyzyskiwaczy jak i do prostytutek. Og asza solidarno z ka dym cz owiekiem, który chce szczerze
uzna grzeszno swego stanu. Wyklucza raczej tych, którzy sami uwa aj si za sprawiedliwych.
2. Drugim istotnym elementem dzia alno ci Jezusa jest charakter jego mierci. W kategoriach
ludzkich mier na krzy u jest absolutnym przekre leniem cz owieka: upokorzony i opuszczony
umiera w zupe nej kl sce. Je eli jednak ta kl ska jest po czona ze wiadectwem
o Zmartwychwstaniu, to nast puje tu ca kowite przewrócenie hierarchii warto ci. Kasper cytuje
Hegla: „Je li z poha bienia czyni si najwy sz godno , to wszystko zostaje zburzone”
54
.
Czym niepoj tym dla ydów by a ju przypowie o azarzu i bogaczu, w której Jezus azarza
umie ci na onie Abrahama, bogacza za w Gehennie. Niew tpliwie jednym z powodów oskar
rzucanych na Chrystusa by o to zagro enie uk adów spo ecznych przez ganienie tych, którzy uwa ali
si za lepszych, a afirmowanie godno ci tych, którzy byli pogardzani i pot piani.
3. O Chrystusie mo na mówi jako o tym, który wymyka si wszelkim schematom. Nie jest
On ani rewolucjonist , ani reformatorem religijnym, ani filozofem roztrz saj cym zawi e subtelno ci.
Studiowanie Ewangelii prowadzi do wniosku, e nie da si Chrystusa jednoznacznie nazwa i opisa .
To stwierdzenie budzi l k i zastanowienie: kim jest ten przewy szaj cy wszystkich Cz owiek?
4. Kasper wskazuje jedyn kategori , któr Chrystusa mo na okre li : jest to kategoria
religijna. Je eli jednak Chrystusa mo na okre li jako wys annika Bo ego, proroka, to takiego, który
przewy sza wszystkich, którzy byli przed Nim. Jego or dzie ró ni si od or dzia Jego poprzedników
tym, e jest jednocze nie g oszone i wype niane. On sam uto samia si z Królestwem Bo ym, które
osi i które domaga si od cz owieka, by ostatecznie rozstrzygn swój stosunek do Boga przez
uwierzenie ca kowicie Jezusowi.
53
Por. W. Kasper, dz. cyt., 60 n.
54
Por. tam e, 62.
40/41
5. Jezus jest tak zjednoczony z Bogiem, e przygl daj c Mu si trzeba powiedzie , i On si z
Bogiem uto samia. W tym miejscu musz si zatrzyma rozwa ania o Chrystusie-Cz owieku, trzeba
bowiem zapyta o wymiary Jego transcendencji
55
.
SPIS TRE CI
56
:
1. Ró ne uj cia chrystologii i teksty Nowego Testamentu
stanowi ce ich podstaw ............................................................................... 5
2. Najwa niejsze proroctwa mesja skie Starego Testamentu...................... 9
3. Znaczenie tytu u „Syn Cz owieczy”............................................................ 13
4. Objawienie tajemnicy Chrystusa w Ewangelii Mateusza.......................... 17
5. Tajemnica Chrystusa w Ewangeliach synoptycznych............................. 21
6. Objawienie tajemnicy Chrystusa w tekstach Paw owych........................ 28
7. Tajemnica Chrystusa w Ewangelii Jana...................................................... 35
8. Chrystologia listu do Hebrajczyków........................................................... 43
9. Wyznawanie tajemnicy Chrystusa w Ko ciele pierwotnym.................... 45
10. Pierwsze herezje chrystologiczne................................................................. 48
11. Nestorianizm i sobór Efeski w 431 roku..................................................... 53
12. Eutychianizm, czyli powstanie monofizytyzmu.
Sobór Chalcedo ski w 451 roku oraz Konstantynopolita ski II
w 553 roku....................................................................................................... 59
13. Monoteletyzm i sobór Konstantynopolita ski III w 681 roku............... 62
14. Cz owiecze stwo Chrystusa w tradycji dogmatycznej
55
Por. tam e, 65.
56
Numerki stron, jak zreszt wida – nieaktualne; a raczej aktualne, ale tylko w oryginalnym, papierowym skrypcie
(przyp. operatora skanera p askiego)
41/41
Ko cio a.......................................................................................................... 66
15. Ludzka wiadomo Chrystusa................................................................... 71
16. Problem jedno ci psychicznej Chrystusa.................................................. 79
17. Tajemnica Wcielenia wobec tajemnicy Trójcy wi tej............................ 85
Dodatek: Próba uj cia chrystologii w ramach teologii
fundamentalnej. (Wed ug Waltera Kaspera)........................................... 93