Tomasz Śliwiński

Religijność Kartezjusza,czyli o ostatecznym
Testamencie Boga

Panu Profesorowi Ryszardowi Panasiukowi w podziękowaniu za mój udział w Jego seminarium
poświęconym filozofii religii.

Kartezjusz [

1

] w pismach niemających oficjalnego przeznaczenia, jak listy czy zapiski prywatne,

często i z konsekwencją godną samej metody przekonywał, że nie można być w pełni filozofem i że
nie można poprawnie zrozumieć jego nauki, jeśli nie jest się, jak on „religijnym”. I chociaż
fundament jego myśli był jak najbardziej jasny i wyraźny i dany w pewności intuicji intelektualnej
na równi z pewnością własnego istnienia, to jednak ten nowy typ racjonalizmu kosztował
Kartezjusza wiele, ukazując szereg wyrzeczeń, jakich należy dokonać, by go w pełni przyjąć.
Nawet filozof, jego proklamator, nie zawsze potrafi dostatecznie nad nim zapanować. Racjonalizm
ten był skrajny, alienował go, sprowadzając do ostatnich pojmowalnych pokładów jego duszy i
dlatego był to racjonalizm „religijny”. Jego podstawę stanowił natychmiastowy akt (intuicji), w
czasie którego dokonuje się unia tego, co doczesne, z tym, co wieczne.

Idea postępu spowodowała, że Kartezjusz w efektywności i pomysłowości, dotyczącej swego w niej
udziału, mógł się rozpłomienić i także wyczerpać za życia. Na szczęście istnieje jeszcze jeden i to
bardziej z punktu widzenia interesów filozofii istotny punkt widzenia. To za jego przyczyną
chciałbym odnieść się w namyśle nad osobą filozofa do tego, co zachowuje się jako ponadczasowe i
nie podlegające zasadniczym trendom jego epoki. W związku z tym, wątkiem mnie zajmującym
będzie ta część twórczości Kartezjusza, która zdradza sposób jego odnoszenia się do zagadnień
najbardziej angażujących osobę ludzką – chodzi o stosunek do Boga, który, jako rozstrzygnięty,
decyduje o charakterze pozostałych relacji, w tym odnoszenia się do siebie samego. Nie można
bowiem działać i żyć, nie rozstrzygnąwszy pierwotnie tego, z czym się identyfikujemy. Ciężar
owego wyboru zdjęty może być jedynie z istot rozumu pozbawionych, te bowiem nigdy nie mają
żadnego wyboru.

Z wyżej podniesionych powodów problematyka tego typu jest zawsze aktualna i pozostaje odporna
na fakt rozwoju cywilizacyjnego społeczności będących pierwotnie wierzącymi. Bóg daje
rzeczywisty wyraz swej wielkości być może dopiero wtedy, gdy kiedyś wierzącym w Niego
ludziom udaje się udowodnić sobie Jego nieistnienie. Z tego tylko powodu łatwość, z jaką problem
relacji opisywanych tradycyjnie jako problemy religii umieszcza się w kontekstach historycznych,
jest niezadowalająca. W myśl oświeceniowo-
pozytywistycznych tendencji do dziś mówi się o postępie jako wysiłku przezwyciężania lokalnych
czy irracjonalnych zachowań i stopniowego ich rugowania z przestrzeni mającego sens myślenia.
Niestety, pogląd taki należy uznać za rodzaj uproszczenia. Złudnym pozostaje mniemanie, że
problemy związane z naszym ustosunkowywaniem się do czegoś, co jest choćby niewykluczone,
miałyby być zbyteczne. Współcześnie natomiast chodziłoby raczej o ciągłe szukanie, niż
jednorazowe odnajdywanie ostatecznych odpowiedzi. Jako uczciwa pozostaje zatem postawa
nierozstrzygania kwestii istnienia bądź nieistnienia Boga, inaczej niż na własny użytek, a to dzięki
świadomości, że tak, jak gorliwa wiara nie powołuje Go do istnienia, tak zresztą działanie odwrotne
nie uśmierca Go. Obie zaś, mając najprawdopodobniej to samo pozaracjonalne źródło, są sprawą
czysto ludzką. Dlatego, jak chciał tego Sartre, jest zupełnie obojętne, czy jesteśmy sami, czy ktoś
przygląda się naszemu postępowaniu. Do ostatnich dni na-szego życia pozostaje ono zawsze tylko

naszą sprawą, kwestią, na której rozwiązanie skazujemy się sami z powodu (skończonej)
inteligencji.

Kartezjusz także dokonał uporządkowania swego życia w tej dziedzinie. Musiał określić własne
stanowisko w kilku podstawowych zagadnieniach, czyniąc się upewnionym za przyczyną
odpowiedzi, które dają możliwość bycia podstawą regulującą wszelkie dalsze poczynania. Jest to
podłoże uporządko-wań, którego zlekceważenie odbija się wcześniej niż później swego rodzaju
karą nieszczęśliwości i dyskomfortu. Chodzi o życie, które domaga się zakorzenienia jako
ożywczego fundamentu, bez którego staje się uciemiężeniem z niepewności. Kartezjusz miał tego
najwyższą świadomość, wskazując we wszystkich niemal pismach na fakt własnego lęku, mającego
źródło w zdezorientowaniu, będącym konstytutywną cechą człowieka, którego całe swe życie
przezwyciężał i odmieniał z pomocą nowej filozofii. Teoretyczne ustalenia tego typu, choć (wbrew
intencji Kartezjusza) nie mogą nigdy być wiedzą, warunkują moż-liwość działania „maszyn
wyposażonych w zdolność myślenia”, jakimi według filozofa jesteśmy. Wbudowany w taką istotę
na stałe, rodzaj cudownego zalęknienia, spowodowanego faktyczną niewiedzą o sobie, daje nam
możliwość udzielania świadectw niemechanicznych i najbardziej osobistych. Metafizyka czy
mitologia stają się najbardziej autentyczną mową od siebie, na jaką stać [

2

] . Tylko na ich gruncie

aktywność nasza jest czymś innym niż zadośćczynienie jakimkolwiek konwencjom lub odruchom
warunkowym. Ona, w przeciwieństwie do tamtych zachowań, staje się dziełem uciążliwego
wysiłku, prawdziwym pokaraniem, przed którym uciekamy w niosący ulgę automatyzm ciał lub
autorytetów. Dlatego, bez względu na epokę, jest to najdorodniejszy owoc ludzkiego życia, gleba
dla pozostałych dzieł i owoców. Mając tego świadomość filozof skupia się na samym tym podłożu,
przeciętny zaś człowiek, stojąc na niczym, sięga natarczywie po owoc urojony, skazując się na
zagłodzenie przez własne pragnienia.

Realizując zamiar, jakiemu służyć miała jego filozofia, Kartezjusz, pomi-nąwszy tradycję, w której
go wychowywano, odniósł się do ideałów o greckim rodowodzie. Na wzór Pitagorasa i Platona w
poznaniu matematycznym widział wartość wręcz nadprzyrodzoną, do której dopiero ludzie jemu
współcześni zdołali dostatecznie dojrzeć, by w pełni wykorzystać jej zastosowania [

3

] . Jak nic

wcześniej przyczyniły się one do jakościowej zmiany w ocenianiu zadań, możliwości i kondycji
całego gatunku ludzkiego. Ta nowa nadzieja zdała się być funkcją niedowierzania już w Boską
interwencję, mającą znieść wszelkie dolegliwości bycia człowiekiem. W związku z tym nauka, a
zwłaszcza medycyna, zaczynały nieśmiało mówić o znoszeniu bólu, chorób czy dalekosiężnym
wyeliminowaniu śmierci, odmawiając im dawnego znaczenia. Pomijając nawet ich aspekt religijny
(kara), trzeba zgodzić się, iż w obrębie samej ludzkości te elementy ludzkiej niedoli stanowią, w
połączeniu ze świadomością, rdzenny aspekt człowieczeństwa w ogóle. W procesie zaś
przekształcania się ludzkich społeczeństw w twór zupełnie nowy, kontrolujący się i uzupełniający
wady organi-zmu prefabrykatami w postaci małych mechanicznych maszyn, widzę miejsce dla
Kartezjusza, jako prekursora tego ruchu. Stało się to możliwe, gdyż to według projektu jego
filozofii właśnie matematyka, pogodzona z wątkami tradycji chrześcijańskiej, zamienia się w oręż
nowej i skutecznej Ewangelii [

4

] .

Rozważając ten wątek, zauważmy, iż już we wczesnej twórczości Karte-zjusz dokonał zabiegu
zarezerwowanego dla Objawienia. Przeniósł jego jurysdykcję na sprawy mające w efekcie moc
upodobnienia człowieka do swego własnego stwórcy. Jego koncepcja idei wrodzonych (jako kluczy
do poznania Natury) daje powód do wiary w siebie jako uzasadnionego – w obliczu niecierpliwości
– aktu wypełniania pustki po Bogu, nie tyle nieobecnym, co znakomi-cie oddalonym. Cóż bowiem
bardziej dystansuje człowieka od Jego Stwórcy niż fakt, że żywy kontakt między nimi dwoma
zastępuje się depozytem samego pod-pisu, jaki Bóg zamiast tamtej więzi pozostawia człowiekowi?
Wrodzoność idei Boga jest de facto sprowadzeniem Go do odbarwionej Idei idei. Wziąwszy zaś
pod uwagę, że jej status sprowadza się do tego, że przez swój zasięg poręcza ona treść wiedzy
odnoszącej się nie do Boga, lecz do świata wraz z jego technicznym opanowaniem, odsłaniamy jej

bezużyteczność dla celów transcendencji. Zdaniem Kartezjusza, człowiek, mając świadomość tego,
że Bóg nie jest mu niczego winien i że wszystko, co ma, od Niego tylko pochodzi, nie domaga się
zbawienia własnej duszy, lecz, co najwyżej, dopuszcza tę możliwość w obszarze całkowi-cie
wyłączonym z zakresu jakiejkolwiek wiedzy o charakterze filozoficznym czy technicznym [

5

].

Natomiast wiedza ta, nie zaś wiara, będąc na pewno tożsama z prawdą i będąc jednocześnie czymś
pozytywnym, jest zdaniem Kartezjusza pożądana, mimo iż jej zdobywanie nie ma na celu
(zapewnia filozof) osiągania ostatecznego zbawienia poza osądem Bożym i na tej tylko drodze.
Dzieje się tak dlatego, iż pomimo świadomości, że wyrok ostateczny leży tylko w Jego mocy,
zyskując możliwość krótkiego życia w wąskim obszarze prawdy, nie można, w przekonaniu
Kartezjusza, pozbawić się go. Zaniechanie to byłoby równoznaczne z opowiadaniem się już teraz:
raczej za niczym niż czymś, raczej za fałszem niż prawdą, raczej za nicością niż istnieniem, raczej
za brakiem Boga/Rozumu niż Nim samym, czego człowiek rozumny dopuścić nie może [

6

].

Mamy zatem u Kartezjusza Boga (religii) w Niebie, z którym kontakt jest w gruncie rzeczy
niemożliwy i o relacji z którym stanowi Jego nieodgadniony wyrok, oraz Boga (filozofii) w duszy,
którego idea zachęca do doczesnej ak-tywności. Sytuacja taka stanowi rodzaj próby i wymaga
podjęcia decyzji, do którego z dwóch obliczy – powiedzmy że – jednego Boga, jest nam bliżej? Bóg
z Nieba jest poza polem możliwości przyrodzonych kompetencji – filozof wyrzeka się Go.
Natomiast Bóg idei wrodzonych, w stopniu, w jakim jest także Bogiem z Nieba, jest zagrożony
przez same te idee – tak, jakby je w nas umie-ścił, aby siebie wykluczyć lub, co na jedno wychodzi,
by się nas pozbyć. Dzieje się tak, ponieważ zespół narzędzi do odszyfrowywania Natury stanowi
pożyw-kę dla apetytu, który Go detronizuje. Pozostaje więc zwycięski Bóg nauki. To, co Go
charakteryzuje, to fakt, że umożliwia On ludzkie działanie, będąc jednak czymś zupełnie od tego
działania różnym, a nawet z nim się nie kojarzącym. Daje to możliwość człowiekowi, by ten stał się
jak najbardziej „bezbożną” (tzn. opuszczoną przez Boga religii) z istot, nie gubiąc motywującej go
świa-domości, że to sam Stwórca (jako Bóg idei greckich) dał mu narzędzia, o których mowa . Bóg
nauki daje się wywyższyć człowiekowi, lecz nie bez odwzajemnienia, bowiem działanie takie,
przynajmniej w mniemaniu samego Kartezjusza, ma być sposobem na rozkwit boskich idei w
człowieku i w jego otocze-niu, za przyczyną czysto ludzkiej motywacji. Ma ona źródło w ludzkim
zapo-trzebowaniu na przewagę istnienia nad nieistnieniem, którego podłożem jest lęk przed
autonomiczną śmiercią, biorącą we władanie nasze życie. W końcu zaś, tak zaaranżowana sytuacja
odpowiada ludzkiej nieumiejętności wiary i potrzebie fundowania zadań przeznaczonych
człowieczeństwu w uniwersum wyłącz-nie ludzkich czynności i dlatego też stanowi Ostateczny
Testament Boga (religii).

Umarł Bóg, niech żyje Bóg

Przekonanie o fundamentalnej więzi łączącej człowieka z Bogiem (w ogóle) jest u Kartezjusza
złożone. Z jednej strony jest do tego stopnia niejawne, że stanowi prawdę najgłębiej ukrytą, prawdę,
z którą żyje on sam, nie uczyniwszy z niej nigdy sprawy publicznej. Dowodzą tego wyraźnie: znana
niechęć Kartezjusza do teologii czy choćby część trzecia Rozprawy o metodzie, którą poświęca on
moralności i Bogu religii w jej wspólnotowym wymiarze, co zresztą czyni Boga powierzchownym i
nieistotnym. W moralności tej natomiast na próżno szukalibyśmy śladów Boga, który jest
powiernikiem prawd-kluczy do matematycznego rozwikłania świata. Tego Boga Kartezjusz czyni
jawnym i to jest owo drugie uzupełniające oblicze Stwórcy. Stopień Jego obecności w systemie
filozofa jest krańcowo konieczny, jest niczym Kanta „ja myślę”, które musi za każdym razem
towarzyszyć temu, co oczywiste i przeżywane czy opisywane na wspólnym gruncie, ale co, przy
okazji, dane jest indywidualnie każdemu podmiotowi z osobna. Ten, tak głęboko zapisany w
ludzkiej pamięci intelektualnej Bóg (jasnych idei), staje się – na nowoczesną modłę –
„niewidzialny” i „nieobecny”, ale On jest. Dzieje się tak przez fakt Jego odpersonalizowania i jest
to także powód, dla którego sam wielki Pascal, rozumujący według tradycyjnych kanonów, nie

mógł Go tam zauważyć. Szukał on bowiem u Kartezjusza jeszcze Boga (religii) w czasie, kiedy Go
już tam nie było. Miejsce Jego zajął Bóg idei jasnych i wyraźnych, którego nie znajduje się na
drodze emocjonalnego zaangażowania. Bóg ten nie nawiązuje kontaktu z człowiekiem, nie ocenia
go, nie nakazuje, nie wyraża zmiennej woli. Przez fakt, że niczego nie czyni, pozwala On ujawniać
się człowiekowi i to własnym kosztem.

Tak jak religijność Kartezjusza nie jest religijnością teologów, tak też nie ma ona nic wspólnego z
prostym uczuciem religijnym, przeżywanym przez wspólnotę wyznaniową jego ojczyzny. To, co
istotne i co budzić może aprobatę innych niż Kartezjusz filozofów, to ważne zastrzeżenie, że ta
„religijność” jest na wskroś racjonalna, wskutek czego staje się ważnym elementem jego teorii
filozoficznej. Można oczywiście zastanawiać się, czy jest to wobec powyższego jeszcze
jakakolwiek religijność. W ramach tradycyjnej dysjunkcji wiedzy i wia-ry oczywiście nie, ale
skłonny jestem rozszerzyć rozumienie pojęcia, czyniąc wiarę filozofa rodzajem najsubtelniejszego
wyrazu więzi tego, co wieczne, z tym, co doczesne. Dopiero to zrozumienie powiązania zwalnia z
dyskusji nad kwe-stią wszelkiej religii, ponieważ osiąga ona w tej formie swą najdoskonalszą i
najuczciwszą postać – nie trzeba o niej mówić, lecz ona umożliwia mówienie. Tak określona, jest
ona raczej pewnością polegającą na zawierzeniu rozumowi jako jedynemu obszarowi, w którym
człowiek uwolniony może być od lęku przed niewiadomym, niepewnym, zwodniczym. Pozwala
ona Kartezjuszowi mieć gwarancję, że faktycznie istnieje prawda, którą umysł odsłania, i że wysi-
łek tego, kto wciąż wątpi i obawia się o wyniki własnej pracy jest choć z jednej strony
zabezpieczany przez prawdomówność Boga (filozofii). Łatwo dostrzec, że jest to strona
najważniejsza i decydująca. Termin „Bóg” jest tu zaś rodzajem pieczęci pod postacią idei – śladu
poręczenia dla czysto ludzkich przedsięwzięć. Ta pieczęć zwiastuje koniec tradycyjnej religijności i
ją też należy odczytywać w kontekście ostateczności.

Bóg matematyk, którego nowożytna filozofia potrzebowała dla realizacji swoich zamierzeń,
potrzebny był – niejako wbrew tendencji, jaką filozofię najczęściej oznacza – także ludziom nie
będącym w swej większości filozofami. Przełom w sporach tamtych czasów dokonywał się tym
szybciej, im bardziej wzrastała świadomość ludzi, dotycząca ich rzeczywistego przywiązania do
życia w jego doczesnym wymiarze. Jeśli u podstaw działań ludzkich leży ta sama chęć przetrwania,
która charakteryzuje wszelkie istoty żywe, to nie będzie bezzasadne dopatrywać się w niej siły
twórczej i motywującej ludzkość w potrze-bie zaspokajania swoistego popędu na przeżycie.
Problem tkwi w tym, jak sformułuje się pogląd na samo życie i w której sferze, spośród
przewidywanych przez filozofię, umiejscowi się środki zaradcze dla podtrzymywania procesów
życio-wych. W dochodzeniu Europy, a wraz z nią reszty świata przez nią cywilizowanego, do
przekonań, że definicja życia mieści się w ramach faktów empirycznych i ściśle materialnych,
należy dopatrywać się rzeczywistego powodu dla ekspansji i dynamicznego rozwoju drogi, jaką
życie doczesne poprzez nową wiedzę sobie torowało. Kartezjusz miał tego świadomość. Szukał
środków dla rozwoju cywilizacji technicznej, chcąc jeszcze być religijnym, choć już nie w starym
stylu. Wiedział, że odnowienia domagały się obie te dziedziny, tak dramatycznie w jego filozofii
rozgraniczone. Ale właśnie owo rozdzielenie jest w jego systemie najbardziej znaczącym i
jednocześnie najbardziej nowożytnym dokonaniem. Jak to wspaniale mieć do dyspozycji dwie
prawdy, mając świadomość, że obie są właśnie prawdami i że nie można odnaleźć racjonalnego
powodu dla ich sztucznego hierarchizowania. Obie składają się na człowieka, jak nigdy wcześniej
nieszczęśliwego i zarazem tak wiele mogącego dzięki poznaniu [

7

].

To matematyka nabrała w systemie Kartezjusza kluczowego znaczenia. W jego przekonaniu
właśnie ona stanowi rzeczywisty i bodaj jedyny depozyt, stanowiący o autentycznej więzi, jaka
łączy człowieka z Bogiem. Jest to Bóg, który obecny może być w nas, gdy aktualizujemy struktury
„Bożego języka”, jakim jest logika myślenia podług prawideł, innymi słowy matematyczność
myśli [

8

] Ta sama idea przyświecała przed Kartezjuszem Galileuszowi, gdy fundując swe

matematyczne przyrodoznawstwo, proklamował z siłą manifestu:

Filozofia napisana jest w wielkiej księdze, która stoi otworem przed waszymi oczyma, to znaczy we
wszechświecie; jednakże nie może być ona odczytana dopóki nie nauczymy się języka i nie za-
poznamy się z pismem, którym jest napisana. Napisana jest w języku matematycznym, a literami są
trójkąty, koła i inne figury geometryczne, bez znajomości których człowiek nie może zrozumieć ani
jednego słowa [

9

]

Tezy Galileusza doskonale obrazują moc odkrycia i roszczenia, jakim ono służy. Obsesja ludzkości,
skłaniająca ją do kontrolowania wszystkiego, będzie mogła zostać w końcu zaspokojona – pierwszy
raz dlatego że Bóg jest wiedzą, która znosi wszelką wiarę [

10

].

Ten sam optymizm znajdujemy we wczesnych pismach Kartezjusza. Dotyczy on, tak jak choćby w
Prawidłach, pewności, że człowiek może wiedzieć wszystko to, co może być przedmiotem wiedzy.
Dzieje się tak dlatego, że to niepewność wynikająca z woli jest przyczyną religijności w jej
powszechnym wydaniu. Chcąc znieść źródła niepewności, która notabene w filozofii Kartezjusza
wiedzie raczej ku „Zwodzicielowi” niż ku Bogu, trzeba znieść to wszystko, co – paradoksalnie –
jest przyczyną tradycyjnej wiary. Po przezwyciężeniu tego balastu niewiedzy znajdziemy tylko
prawdziwego Boga oczywistości, który uczyni nasze życie rozświetlonym, a to znaczy, że nie
będzie już w nim miejsca ani na filozofię, ani na religię. Kartezjusz jest rzeczywiście kontestatorem
tych dwóch, jakże ludzkich aktywności, a to dlatego, że obie mają swe źródło w braku
prawdziwego poznania. W tym też sensie są niechcianym dobrem, ale tylko do momentu odkrycia
prawdziwej wiedzy. Od tej chwili są uważane za to, co stanowiły zawsze – rodzaj perwersji,
ateizmu, kalectwa czy wynik upadku człowieka. „Rozświetlenie” będzie natomiast synonimem
nieodwracalnej propagacji tego, co Boskie, tzn. pewności, której źródłem w ludzkim świecie może
być tylko sam człowiek.

Otóż od samego jej początku, aż do pism dojrzałych, filozofia Kartezjusza miała być, zgodnie z
intencjami myśliciela, właśnie filozofią światła, odnoszącą się do tego w egzystencji ludzkiej, co
może mieć walor pewności. Znamy tego filozofa jako klasyka racjonalizmu, bo ten wymiar jego
myśli przyczynił się w obszarze całego współczesnego świata do osiągnięcia wymiernych korzy-
ści. Będąc człowiekiem, przeżywał on jednak także wewnętrzny dramat zagrożenia ze strony
ciemności (a ta jest także rzeczą wiary), który odsłania się w momencie zaglądania w najgłębsze
zakamarki ludzkiej duszy. Widać stamtąd ciemną pustkę nicości i nierozumności, które to aspekty
są nierozerwalnie związane z ludzkim egzystowaniem. Lękając się owych najgłębszych regionów
nicości, która robi miejsce rozpaczy, Kartezjusz świadomie ograniczył pole widzenia. Nie chciał
sięgać zbyt daleko, kłóciłoby się to z potrzebą optymizmu tych, którzy boją się najbardziej. Tego
typu prawdę, o ile ona jest, filozof unice-stwił, prześwietlając rzeczywistość świata, tak
wewnętrznego, jak i zewnętrznego, światłem przyrodzonym umysłu, który za rzeczywiste bierze
tylko to, czego dotkną jego promienie. Uznał przy tym, że skończona natura rozumu ludzkiego,
będąc wyznaczona przez Boga, jest obramowaniem rzeczywistości, czego efek-tem ma być
skończony zakres możliwego poznania. Bóg (filozofii) nie domagał się od nas, byśmy cierpieli z
powodu niemocy i z tych też powodów zarówno sceptycyzm, jak i rozpacz są nieuzasadnione.
Człowiek wie o Bogu i o prawdach-kluczach oraz o sobie. Zakładając dobroć Boga, odgaduje, że
jego ludzkim powołaniem jest odbudowanie dialogu z Naturą.

Odtąd doprecyzowania domaga się jeszcze jedna tylko kwestia. Otóż, gdy pozostajemy na gruncie
tradycyjnej religijności, natrafiamy niechybnie na problem dotyczący pytania o zastosowanie dla
tak całkowitego poznania. Wiedza staje się w jego świetle jałowa – dodany musi być komponent
woli, który w człowieku stanowi podłoże niemające nic wspólnego z wiedzą. Są to powody, dla
których trzeba najpierw rozpoznać własne pragnienia, by później, dzięki wiedzy, dać się im
zrealizować. Jak jednak wiemy, poprzez pouczenie płynące z Objawienia, nie wszystkie pragnienia
godne są ich urzeczywistnienia. Pytamy zatem o tę instancję w nas, która mogłaby być podstawą
sprzeciwu dla pozostałych pragnień w nas samych. Podstawę tę musielibyśmy uznać za równie, a

może bardziej naszą, by dać jej pierwszeństwo w stosunku do innych pożądań, mając świadomość,
że kłóci się ona z tymi, na których nam najbardziej zależy. Ta wola Boża w nas nie może
występować spontanicznie. Dlatego, jeśli zdobędziemy się przestrzegać jej własnym kosztem, być
może znienawidzimy przez nią jej prawdziwego Autora.

Bóg filozofii daje klucze do rozwikłania zagadek Natury, natomiast to Bóg religii określa zasięg
dopuszczalnych motywacji, które zainicjują dozwolone działania. Wiedza i Bóg, ale bez człowieka.
Bóg i człowiek, ale bez wiedzy. Wiedza i człowiek, ale bez Boga. Innych możliwości nie ma. Nasz
przypadek polega jednak na tym, że pozostał nam tylko Bóg wiedzy, podpowiadający nową wersję
powyższej relacji, w której Bóg, człowiek i wiedza służą sobie wzajemnie. Moment ten jest
wydarzeniem zwiastującym nowe czasy. Rozwiązanie, jakie występuje w filozofii Kartezjusza,
polega na przyjęciu, że Bóg „epistemo-logiczny” zawęża swe kompetencje do problemów wiedzy o
porządku matematycznym, wskutek czego nie stanowi już wyroczni w kwestiach ludzkiego po-
stępowania. Jak już wspominałem, jest On Bogiem niemym w obszarze wymia-ru etycznego
człowieczej egzystencji. W nauce, odnoszącej się do płaszczyzny geometrycznej (do tego tylko
zastosowanie mają prawdy wrodzone), nie ma miejsca na rozważania tego typu. Nauka za
przedmiot swych rozstrzygnięć ma wyłącznie rachunek, który w żadnym przypadku nie jest
rachunkiem sumienia.

Konsekwencje

Siedemnastowieczny uczony, jakim był Kartezjusz, wypracował we własnej postawie życiowej
rodzaj ponadczasowego, ale przez to i nam współczesnego rozdwojenia, które próbował jednak
znieść. Należąc niejako jednocześnie do dwóch dziedzin, nie chciał dać się jednoznacznie
zawłaszczyć żadnej z nich. Odkrywając naukę w jej dzisiejszym aspekcie, pielęgnował w sobie
przekonanie o nierozłączności z Bogiem – paradoksalnie – warunkującej możliwość służenia idei,
która od Niego oddziela. Otóż ideę tę – ideę postępu – pojmował jako służącą instalowaniu Boga w
sobie, chociaż przedsięwzięcie to jawnie służyć miało uniemożliwieniu uczynienia siebie jeszcze
kiedykolwiek po prostu człowiekiem wiary. Projektowi, jak widać nie tylko teoretycznemu, służyła
Kartezjańska koncepcja prawd wiecznych. Czyniąc z nich wspólne Bogu i człowiekowi residuum
ograniczonego i absolutnie pewnego poznania i powiązania, Kartezjusz osiągnął znakomity
kompromis. Polega on na tym, że bez Boga poznanie się nie dokonuje, ale skoro jednak ma ono
miejsce, to służy bezpośrednio samemu człowiekowi. Ten zaś zwrotnie – oddając się idei rozwoju,
poprzez postęp wiedzy i jej zastosowań, sławi autorytet Boga i w ten sposób rzeczywiście staje się
pobożny. Filozof utożsamia z Bogiem (własny) rozum. Stając się coraz bardziej rozumny, czyni
siebie, w swym przekonaniu, coraz bardziej podobnym do Stwórcy, a mimo to nie grzeszy.
Pomnażając wiedzę w sobie, rozświetlał mroczne dotąd rejony własnej duchowości, a powściągając
wolę czynienia z wiedzy czegoś wbrew porządkowi, którego nie był autorem, dawał wyraz swemu
podporządkowaniu Najwyższemu z autorytetów. W tym sensie Kartezjusz niewiele, albo wręcz
wcale, nie różni się od św. Augustyna i jest wyrazicielem filozoficznie zorientowanego
chrześcijaństwa, które poznanie ukochało ponad wszystko.

Przełomowi dokonującemu się w tamtym czasie w nauce, tak by stała się nauką w jej dzisiejszym
rozumieniu, towarzyszyła także dramatyczna zmiana dotycząca ściśle samej filozofii człowieka.
Polega ona na uznaniu, że aktyw-ność nasza ma być restytucją matematycznego ładu w świecie i że
być może jedynie na tym polegać ma odtąd nasza religijność bez obecnego (w innej postaci) Boga.
W czasie, gdy Kartezjusz proklamuje nową filozofię, stary Bóg religii odchodzi już w zapomnienie,
ale nowy Bóg wiedzy jeszcze nie zrównoważył braku spowodowanego odejściem tamtego. Jego
idea, dopiero co odkryta, już w chwili jej odkrywania jest zwiastunem bezpowrotnej utraty więzi z
Bogiem osobowym, ale nie tylko. Na początku tej drogi widać już, że i Nowy Bóg, stanowiący
zalążek i prognozę nowego człowieka oraz wskazówkę do rozwoju dziedziny wiedzy, będzie także

tylko tracił znaczenie. Problem w tym, że podejmując aktywność polegającą na tworzeniu wiedzy i
przekształcaniu świata, stajemy się coraz bardziej samotni, należąc już tylko do („coraz silniej-
szych”) siebie.

Na tym w istocie funduje się dziejowa zmiana przekonania towarzyszącego filozofom od czasów
starożytnych, a wzmocnionego tylko przez wieki panowania filozofii chrześcijańskiej, że wysiłek
ludzki musi być ukierunkowany na pozadoczesny wymiar. Działalność filozofa, jak ją określił
Kartezjusz, jest czysto ludzka, i w tym sensie badacz nie rości już sobie pretensji do transcendencji
za jej przyczyną – roli filozofii tak mocno akcentowanej choćby w myśli wieków średnich „ [

11

]..

Problematyka powyższa, stanowiąca temat sam w sobie, przepojona tyleż pesymizmem, co
optymizmem, dotyczy opuszczania wymiaru tradycyjnej religii na rzecz odczarowanej
rzeczywistości „trzeźwego” myślenia. W związku z tym zrozumiały staje się dramat człowieka,
któremu wiedza o nim samym, jaką odsłoniła nagle fizyka czy fizjologia, odbiera ostatnią nadzieję i
resztki szacunku dla siebie. Gdzie ich szukać, jeśli zostały zgubione? Odpowiedź brzmi, że w tej
samej nauce, nie zniechęcając się jednak tym, co ukazuje ona w swej pierwszej odsłonie. Kartezjusz
stawia na naukę, natomiast Pascal ryzykuje łaskawość śmierci.

Optymizm Kartezjusza ma swe źródło w przekonaniu, że to ta aktywność (jaką jest nauka)
równoznaczna jest z przydawaniem – poprzez pracę umysłu – istnienia tak światu w jego
konstytucji, jak i umysłowi samemu. To umysł ludzki, wydźwignięty w tej filozofii do rangi
odsłaniającej jego najwyższą efektywność, który, chłonąc mowę „Bożego Testamentu”, utrwala się
w zdobywanym własną pracą wysiłku, jest przez Kartezjusza rozumiany jako jedyne narzędzie
poprawiania ludzkiego losu. I choć trudno jednoznacznie orzec, czy w swym wizjonerstwie, które
tylko częściowo odsłonił, filozof pozwoliłby sobie na stwierdzenie, że rozum ten wskazuje na
zbawienie jako dziedzinę zarezerwowaną już tylko dla medycyny, to na pewno winą byłoby go nie
wykorzystać [

12

] . Siła przekonań Kartezjusza tkwi w tym, że w przeciwieństwie do obietnic wiary,

Kartezjuszowi nawet nie trzeba wierzyć. Do jego myśli skłania zupełnie pozafilozoficzna pobudka,
jaką jest instynkt samozachowawczy. Konfrontowany z racjami religijnymi, które pochodzą z
przeciwstawnego bieguna, bierze nad nimi górę, dotyczy bowiem najbardziej aktualnego z
możliwych stanu, osoby najbardziej zainteresowanej przetrwaniem, jaką jest inteligentna jednostka
ludzka. W tym znaczeniu Kartezjusz jest już tylko filozofem i sprzeniewierza się religijnemu
zakazowi, związanemu z wyrzeczeniem się poznania, chcąc w ramach ograniczeń, z jakich zdaje
sobie sprawę, budować gmach ewoluującej wiedzy.

Kartezjusz z pewnością czuł się uprawniony, by kroczyć drogą, jaką dla nas opisał. Poręczeniem
pewności, jaką posiadł, był fakt otrzymania od Boga, niczym testamentu, owych wiecznych prawd
Bożych, które od czasów starożytnych oczekiwały niewykorzystane i dzięki którym istota
poprawnego rozumowania stała się dostępna dla każdego, „kto filozofuje jak należy”. Zrozumiał on
jej prostotę oraz to, że polega ona (z naszej strony) na bezustannej pilności, aby to, co poznajemy,
było zrozumiałe, tzn. nie budziło najmniejszych wątpliwości, ponieważ: „Bóg nie pomaga w
błądzeniu, a jedynie w trafnym ujmowaniu, to bowiem zawsze w Nim się odbywa” [

13

] . Metoda ta

jest istotnie sposobem funkcjonowania samego umysłu w obrębie treści, do poznania których
umysły nasze wystarczają. Dlatego Kartezjusz tak mocno akcentuje spełnienie podstawowych
rygorów, które każdy musi sobie narzucić jeszcze przed podjęciem jakiejkolwiek samodzielnej
pracy intelektu, by móc w ostateczności stwierdzić: „Teraz już wiem, czego należy się wystrzegać i
co czynić, by osiągnąć prawdę”, jak podsumuje Kartezjusz w Medytacji piątej swój wkład w
podążanie ku po-znaniu ludzką drogą [

14

] .

Rozwój techniki a religijna przemiana człowieka

Interesujące jest, że wątek osobistego udziału, tradycyjnie pejoratywnie traktowany i zawadzający,

staje się u Kartezjusza jedynym sposobem dochodzenia do tego, co powszechnie ważne, tak jakby
podmiot ludzki własnym wysiłkiem pokonujący siebie dostarczał sobie jednocześnie warunków
własnego „wybawienia od fałszu”, tzn. możliwości poznania i samodoskonalenia. Jest to
wybawienie poza obrębem Szkoły czy wspólnego wyznania, poza widzialną aprobatą Boga,
wynikając bowiem z niecierpliwości charakteryzującej temperament Kartezjusza, jest ono
inicjowane w pozaczasowej, pozakulturowej, osobistej relacji, jaką buduje on z Bogiem (filozofii),
którego odkrywa się tylko we własnym wnętrzu, tylko w ten sposób dającym się jednocześnie
zrozumieć. Jest ono wnętrzem duszy wydzielonego ze wspólnoty – oraz z „samego siebie” –
czystego, samoświadomego umysłu, który sam się doprowadza w to miejsce. W tym sensie
postępowanie Kartezjusza przywodzi tu na myśl krok religijnej natury, z tą różnicą, że dokonuje się
on wyłącznie na gruncie pojedynczej rozumności. Religijne w swym charakterze jest także i to, że
filozofia Kartezjusza wywyższa cogito, odnalezione i wyniesione do rangi zasady filozofii, by zaraz
potem zło-żyć je w ofierze Bogu (filozofii), któremu przyznaje ono wszelką rację. Ofiara ta jawi się
w systemie Kartezjusza nie jako wybór, lecz jako konieczność. Kwestią wyboru jest z pewnością
decyzja o wkroczeniu na ścieżkę mądrości, natomiast reszta, w tym także odnalezienie idei Boga,
jest już tylko konsekwencją, efektem jedynego filozofowania. Wartościowe jest to, że przynajmniej
w przy-padku Kartezjusza idea Boga jest pozytywną ideą epistemologiczną, obywającą się bez
potrzeby wiary. W Boga Kartezjańskiego nie trzeba wierzyć, w innym przypadku byłaby to porażka
całego systemu. Toteż, gdyby Boga nie było, nie można by Go pomyśleć – nawet jako nieobecnego.
W filozofii Kartezjusza idea Boga, znajdująca się w naszym skończonym umyśle, jest już sama
dowodem Jego istnienia. Innego dowodu nie potrzeba, ponieważ to człowiek, będąc niezdolnym do
utworzenia tej idei, dowodzi, że Bóg istnieje, skoro posiada on Jego ideę.

Nie inaczej wygląda sprawa z prawdami matematycznymi, których w żad-nym razie człowiek nie
ustanawia ani nie wymyśla mocą własnej inwencji. Otrzymuje je w taki sam sposób, w jaki posiadł
ideę Boga i samego siebie – przyjmując je biernie i bez udziału woli. Prawdy te czynią umysł ludzki
zdolnym do rozumienia przedmiotów, a także całkowicie je od niego czynią niezależnymi,
ponieważ źródłem prawdziwych pojęć pozostaje Bóg [

15

] . Ta zależność ukazuje głęboki sens

kartezjanizmu. Właśnie założenie o pochodzeniu idei wrodzonych czyni z Kartezjusza wyznawcę
religii, za jakiego się uważał. Nie chodzi jednak w tym miejscu o to, jaką religię wyznawał, czy był
żarliwym katolikiem, czy nie, lecz o to, że istotą jego pracy było to, iż ze swego wysiłku
filozoficznego uczynił on, po pierwsze, sprawę prywatną, co stanowi o zaangażowaniu i wadze,
jaką dla niego miała, po drugie zaś sprawę natury religijnej, a to określa głębię, z jaką we wnętrzu
własnej osoby ufundował ten wysiłek. Założenie to zwraca uwagę z tego właśnie istotnego
względu, że jest poświęceniem i wyrzeczeniem. Czyni ono z człowieka „niemowę” – istotę
pozbawioną racji – który prawdziwie przemówić może tylko głosem Boga, głosem, jaki jedynie w
tej własnej głębi odnajduje.

Bóg jako inteligencja, będąc Autorem praw świata stworzonego, staje się kluczem do jego
poznania. A ponieważ nie jest On czymś oddzielnym od tych praw, poznając Go w metafizycznym
wysiłku przekraczania doświadczenia zmysłowego, rozszyfrowujemy zasadność takiego
doświadczenia oraz przed-miotu, który w nim jest dany. Nie wykraczając poza poznanie Boga,
poznajemy całą prawdę, która określa właśnie to, co względem Boga pozornie „zewnętrzne”. W ten
sposób lepiej można zrozumieć, że w filozofii Kartezjusza rzeczywiste może być jedynie to, co jest
związane z Bogiem, a mówiąc dokładniej, to, co jest z Nim tożsame – myślenie ludzkie, o ile jest
ono prawdą, bądź świat ze-wnętrzny, o ile jest on prawdziwy lub może taki być. Cała zatem prawda
dotycząca naszego świata i naszego poznania przynależy do umysłów: ludzkiego i Bożego. W tym
też sensie Natura uzależniona zostaje całkowicie od praw umysłu Bożego, który ją konstytuuje (i
zna), oraz ludzkiego, który ją poznaje. W ten sposób te same treści przynależące do trzech różnych
dziedzin: świata, Boga i człowieka, spajają je, czyniąc w efekcie nieodróżnialnymi. Co zaś ważne,
to fakt, że choć wszędzie treści te są takie same, źródło ich jest jedno i nie można ich wywieść z
samego tylko umysłu, który nie rozważa Boga, ani z rozważanej osobno Natury – dziedziny świata

pozaumysłowego, ta napotkana jako pierwsza jawi się jako niejasna, zmienna, nieuchwytna.

Opisane powiązanie trzech powyższych elementów systemu wiedzy uka-zuje konstytutywny rys
osobowości Kartezjusza, jaki owocował „wyznaniem wiary filozofa”. To on nakazuje mi głęboko
wierzyć, że ojcostwo, którym obarczamy tego myśliciela, myśląc o cywilizacji nowożytnej i dalej
też technologicznej, nie oznacza dla nas tylko tego, co z jego twórczości wykorzystali inni. Wierzę,
iż nie mniej wartościowe jest to, co z tej filozofii odrzucono, gdy rozwijały się nauki. Chodzi
mianowicie o spolegliwą ufność w to, że kiedy kon-struujemy nasze maszyny i przebudowujemy
przyrodę – nie zauważając żadnego obcego elementu w naszym postępowaniu – tak naprawdę
autonomię tych czynności zawdzięczamy Bogu (Kartezjusza). Ten, niczego nie zmieniając w
naszych rachunkach, manifestuje swą wielkość (płynącą z milczenia) ozna-czającą udzielenie nam
wolności, nie zaś to, że, jak się to najłatwiej zdaje – „umarł”. Sądzę, że to jest wyznanie wiary w
Rozum, której owoce oznaczają wyłącznie naukę. I właśnie dlatego, że Kartezjusz podjął się tego
za nas i że w sposób pionierski przetarł szlak, którym cała ludzkość za nim poszła, oczekiwał dla
siebie tego rodzaju zrozumienia. Wyczyn jego miał znaczenie, które odsłoniła przyszłość, lecz sam
Kartezjusz wiedział już w trakcie własnej pracy, że zadanie to ma wymiar równy rozognieniu
nowych czasów i nowego człowieka. I chociaż słowa te brzmią nieco patetycznie, to jednak mogą
one tylko odsłonić ową wewnętrzną motywację filozofa, który w czasach, w jakich żył, nie miał
powodu walczyć o nic więcej niż o to, co już posiadał. Jego uwielbienie dla spokoju i samotniczego
życia nie było z pewnością motorem zaanga-żowania, jakie przejawiał. Poświęcając świadomie owe
życiowe wygody i porzucając dobrze sobie znany świat, wszedł na drogę prawdy, której wszystko
podporządkował.

[

1

] Celem moim jest pokazanie, że u Kartezjusza idea Boga służy zniesieniu wiary i pozostaniu z

Bogiem jako utrwalonym w ludzkim działaniu, które staje się autonomiczne.

[

2

] człowiekaTym, co cechowało obraz rzeczywistości, zanim zmienili go nowożytni uczeni, była

jego hierarchiczność. Odpowiadała ona potrzebie porządku tkwiącej w ludzkim umyśle i była
odpowiedzią na potrzebę obrazu świata tak, by stawał się on bardziej oswojony i przynależący
człowiekowi w jego aktualnej kondycji. W tym sensie obraz miał walory powszechnej
aprobowalności. Co zaś ważniejsze, utworzony został w okolicznościach wolności wynikającej z
ignorancji i w tym sensie był o wiele bardziej autentycznym obrazem niż wszystkie po nim
następujące. Jest to przykład wyobrażenia, jakie było udziałem ludzi żyjących w niewiedzy, której
balast pragnęli przezwyciężyć. W ich mniemaniu to właśnie czynili, uzewnętrzniając przy okazji
wewnętrzne źródła i stan swej duchowości.

[

3

] Stosunek Kartezjusza do nauk matematycznych wyczerpująco opisał on sam w Czwartym

prawidle, gdzie prawdy matematyczne jako wrodzone umysłowi ludzkiemu utożsamił z depozytem,
w jaki Stwórca wyposażył człowieka. Por. R. Descartes, Prawidła do kierowania umysłem, przeł. L.
Chmaj, Kraków 1930, s. 34–40.

[

4

] Przykładem filozofa, którego zainteresowanie sprawami technicznymi przerastało chęć

praktycznego ich zastosowania był także F. Bacon. W swoim dziele Novum Organum dopatrywał
się w rozwoju nauk naprawy losu ludzkiego na taką skalę, że efektem końcowym tego procesu miał
być dla niego stan porównywalny jedynie do utraconego raju. Przykład filozofa z Werulamu
ukazuje oczywiście, że jedną ze skrajnych tendencji nowego przyrodoznawstwa była linia jego
rozwoju bezpośrednio zastępująca zdewaluowane zabiegi Kościoła w tej, jakże istotnej dla
jednostki ludzkiej materii. Tendencję tę widać wyraźnie u Kartezjusza, którego w sensie
wizjonerstwa najwięcej łączy właśnie z Baconem, ale także we współczesnych nam naukach,
których jedyną dalekosiężną perspektywę wyznacza wysiłek zniesienia wszystkich niedogodności
zwią-zanych z wygnaniem człowieka z mitycznego miejsca jego stworzenia. Por. F. Bacon, Novum
Organum, przeł. J. Wikarjak, Warszawa 1955.

[

5

] „Pelagiusz głosił, że można robić dobre uczynki i zasłużyć na życie wieczne bez udziału Łaski,

co zostało potępione przez Kościół; a ja głoszę, że można samym przyrodzonym rozumem poznać,
że Bóg istnieje, nie twierdzę jednak przez to, że to naturalne poznanie zasługuje samo z siebie i bez
Łaski na nadprzyrodzoną chwałę, która czeka nas w niebie. Albowiem na odwrót, jest rzeczą
oczywistą, że skoro chwała ta jest nadprzyrodzona, to potrzeba czegoś więcej niż sił
przyrodzonych, żeby zasłużyć na nią. I w związku z poznaniem Boga nie powiedziałem niczego,
czego by również nie mówili wszyscy teolodzy. Trzeba jednak brać pod uwagę, co się poznaje
rozumem przyrodzonym, mianowicie, że jest on ze wszech miar dobry, prawdziwy, itp., może
doskonale służyć przygotowaniu niewiernych do przyjęcia wiary, ale nie wystarczy im do
osiągnięcia nieba, na to bowiem trzeba wierzyć w Jezusa Chrystusa oraz w pozostałe rzeczy
objawione, co zależy już od Łaski”. List Kartezjusza do Mersenne’a z marca 1642, [w:] F. Alquié,
Kartezjusz, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1989, s. 271.

[

6

] „Jeśli zaś chodzi o stan, w jakim dusza znajdzie się po życiu doczesnym, to [...] wyznaję, że

posługując się jedynie naturalnym rozumem możemy czynić wiele przypuszczeń dla nas ko-
rzystnych i żywić piękne nadzieje, nie możemy jednak zdobyć żadnej pewności. A ponieważ ten
sam naturalny rozum uczy nas także, iż w życiu doczesnym zawsze mamy więcej dobra niż zła, i że
nie powinniśmy porzucać tego, co pewne, dla tego, co niepewne”. R. Descartes, Listy do
księżniczki Elżbiety, przeł. J. Kopania, Warszawa 1995, s. 69.

[

7

] Człowiek w czasach, kiedy nie mógł kontrolować ciała, łatwo uznawał się za duszę. Lecz gdy

tylko poddawać zaczął sobie Naturę, myśl o duszy stała się mu zawadzająca i wstydliwa. Świadczy
to o tym, że ludzka natura jest niezmienna i dotyczy głodu istnienia. Dlatego też zgadzam się z
poglądem A.N. Whiteheada, cytowanym przez T. Kuhna, iż: „Wiara w możliwości nauki, która
wyprzedzała rozwój nowożytnych teorii naukowych, stanowi nieuświadomioną pochodną
średniowiecznej teologii”. T. Kuhn, Przewrót kopernikański, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa
1966, s. 190.

[

8

] Kartezjuszowi nie chodzi o matematykę w potocznym jej rozumieniu, lecz o to, co stanowi jej

siłę i wewnętrzne spoiwo. Chodzi o rodzaj pewności, jaką matematyk może posiąść dzięki
znajomości nauk matematycznych i którą to zdolność zdoła przenieść na inne dziedziny niż te,
udostępniane w wąskim pojęciu matematyki. Por. R. Descartes, Prawidła do kierowania umysłem,
op.cit., Prawidło IV..

[

9

] Fragment dzieła Galileusza Il Saggiatore, [w:] A. Crombie, Nauka średniowieczna i początki

nauki nowożytnej, przeł. S. Łypacewicz, Warszawa 1960, t. II, s. 170..

[

10

] Wiedzę tę można zdobyć, jeśli tylko zważać będziemy „jako coś pośredniego między Bogiem

a niczym”, by owa druga, ciemna strona niebytu, w której mamy udział, nie zaabsorbowała nas do
tego stopnia, iż byśmy, jak czynią to ślepcy, nie musieli pewności szukać w środkach innych niż
rozumowe. Błąd polega tu na nieistnieniu, na braku, na – by rzec dobitnie – nie byciu jak Bóg,
bowiem, o ile można mówić o koniecznym istnieniu, o tyle trzeba myśleć o Bogu. Błąd, będący
ludzkim udziałem, polega na poruszaniu się w obszarze dystansu, który dzieli nas od Stwórcy, w
któremu przynależne rejony lekkomyślnie się udajemy, ponieważ nierozważni nie zauważamy, że
zakres naszej woli nieskończenie przerasta możliwości naszego intelektu. Por. R. Descartes,
Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajukiewiczowie, Warszawa 1958, Medytacja
czwarta, s. 74.

[

11

] Szanowałem naszą teologię i starałem się, jak nikt inny, osiągnąć niebo, lecz dowiedziawszy

się jako rzeczy pewnej, że droga doń jest tak samo otwarta dla zupełnie nieoświeconych jak i dla
najuczeńszych oraz że prawdy, które doń prowadzą, przekraczają naszą zdolność pojmowania, nie
odważyłbym się poddać ich swemu słabemu rozumowaniu i sądziłem, że dla badania ich z

pomyślnym wynikiem trzeba być wspieranym w sposób nadprzyrodzony przez Opatrzność i być
czymś więcej niż człowiekiem”. R. Descartes, Rozprawa o metodzie, przeł. W. Wojciechowska,
Warszawa 1981, s. 10

[

12

] Ciało samo szykuje własną śmierć, gdy pozostawione jest sobie. My nie mamy z nim żadnej

więzi, skoro żyje ono własnym „życiem” – tzn. umiera przeciw nam. Dlatego też, w tym wariancie,
to medycyna ma zbawiać. To naprawa zerwanych więzi z Naturą, nie z Bogiem.

[

13

] R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, op.cit., s. 84.

[

14

] Ibidem, s. 86.

[

15

] „Po pierwsze bowiem, nawet przyjęta przeze mnie przed chwilą zasada, że rzeczy, które

pojmujemy bardzo jasno i wyraźnie, są wszystkie prawdziwe, jest tylko dzięki temu pewna, że Bóg
jest, czy też istnieje oraz, że jest on Istotą doskonałą i że wszystko, co w nas się znajduje, od niego
pochodzi. Stąd wynika, że nasze idee, czyli pojęcia, jako rzeczy rzeczywiste pochodzące od Boga w
tym wszystkim, w czym są jasne i wyraźne, mogą jako takie być tylko prawdziwe”. R. Descartes,
Rozprawa o metodzie, op.cit., s. 46.