CRISTOLOGÍA DE LOS PRIMEROS MAESTROS
FRANCISCANOS
Bernardino García de Armellada OFMCap.
LA "SUMMA HALENSIS"
Las primeras escuelas franciscanas
La primer escuela franciscana de teología fue la Oxford
(1228), cuando el célebre maestro Roberto di Grosseteste
llevó su cátedra al convento de los franciscanos. Allí tuvo
como discípulos a franciscanos tan célebres como Adán de
Marsh, Tomás de York, Rogerio Bacón...
La escuela más importante del primer siglo de la Orden fue
la de París.
El refrán famoso de Jaccopone de Todi, "Mal te vemos
París, tú que destruiste a Asís", expresa los sentimientos de
los espirituales hacia París. La historia demostrará que el
ideal de Francisco no sólo no fue destruido sino
intelectualmente potenciado y valientemente encarnado por
nuestros santos.
El gran movimiento teológico franciscano de París comienza
el día en que Alejandro de Hales (+1245), maestro titular de
la Universidad, se hace franciscano en 1236, estableciendo
en el convento su prestigiosa cátedra de teología.
Observaciones sobre la "Summa Halensis"
1. Autores y significado
Al nombre de Alejandro de Hales está unida una importante
obra teológica, la llamada "Summa theologica fratris
Alessandri". La crítica ha llegado a la conclusión que esta
obra, ciertamente inspirada en el Maestro Alejandro de
hales, ha sido escrita en realidad por los franciscanos Juan
de la Rochelle (+1245), Guillermo de Melitón (+1257) y
probablemente por Otón Rigaud (+1275).
En esta "Summa" se recoge el material que luego facilitará
la síntesis bonaventuriana, continuadora del mismo espíritu
cuyas características son :
concepción afectivo-
sapiencial de la teología;
referencia a la historia
salvífica;
la Trinidad, revelada en
Cristo, como centro de
todo;
la "intelligentia fidei" o
sea la percepción
sapiencial de los
misterios
sobrenaturales, fruto de
la misma fe en cuanto
ésta resulta ser la
iluminación del alma. La
fe engendra inteligencia,
haciendo descubrir los
motivos de nuestro
creer. Por lo tanto se
supone confianza, pues,
en las "razones
necesarias" que
muestran, por ejemplo,
el "como" es la Trinidad
que antes fue creída por
la fe.
La contribución más original de la "Summa Halensis" en la
historia de la teología, en confrontación con la tradición
continua -S. Anselmo, los Victorinos, Pedro Lombardo -,
consiste en la integración plena del pensamiento del
Pseudo-Dionisio y, en menor grado, de Aristóteles, en el
discurso de la teología occidental. Del primero recibe la
metafísica del "bonum diffusivum sui", nervadura
sistematizadora de su pensamiento teológico; del segundo,
el principio de la doble forma de procedencia : natural y
voluntaria.
2. Estructura del tratado cristológico
En el tratamiento del tema cristológico señalo dos aspectos :
Cristología concreta: los
datos reales de la vida y
personalidad de Jesús;
Cristología teórica o
metafísica: reflexiones
filosófico-teologicas
sobre Cristo.
La cristología la SH sigue los artículos del Credo: nacimiento
de Jesús, pasión y muerte, glorificación en la resurrección,
ascensión, sitial a la derecha del Padre, regreso para el
juicio.
En Cristología los esfuerzos metafísicos tienen una
aplicación necesariamente limitada, dado que la realidad
estudiada es más histórica que metafísica. La gracia y la
historia de la salvación son conjunciones entre libertad de
Dios y libertad del hombre : hecho que no puede
encasillarse en términos de necesidad o apriorismo.
Entre la consideración del nacimiento y la pasión, la SH
reflexiona sobre las cualidades del ser de Cristo propias de
la realidad de su vida histórica : gracia, ciencia, voluntad,
poder, oración, mérito. Nos encontramos también con
consideraciones metafísicas, pero siempre consecuentes a
la realidad revelada, sin dañar su consistencia.
Discusión sobre la "encarnación absoluta"
1 La razón de la encarnación
¿Ha sido el pecado del hombre la razón fundamenta de la
encarnación? ¿O estaba ésta incluida en la ordenación o
tendencia interior de la creación hacia perfección?
Se pregunta, pues, si el sentido de la encarnación, es decir,
la existencia de Jesucristo :
se agota en su finalidad
redentora,
o tiene valor más allá de
su significado de
satisfacción por el
pecado,
Es decir si la encarnación tiene algo que aportar a la
cuestión crucial ; si es posible y cómo que se unan el ser
finito el ser infinito.
La SH trabaja con dos conceptos metafísicos : el sumo
bien (summum bonum) agustiniano, y la difusión del
bien (diffusio boni) pseudo-dionisiana.
La difusión del bien es máxima - infinita - en la Trinidad.
Si el sumo bien, dada la
existencia de las
creaturas, no se
difundiese en ellas en
cuanto sumo bien,
siempre sería pensable
una difusión mayor.
Pero dado que al sumo
bien le conviene la
máxima difusión, es por
ello conveniente que se
difunda al máximo en
las creaturas.
Por lo cual es
conveniente que Dios se
una a la naturaleza
humana, aún en el cano
de ésta no fuese
pecadora.
Se ha de notar que la SH no habla de exigencias de parte
de la creatura, sino de conveniencia de parte de Dios. De
hecho, para la SH, como para S. Anselmo, lo que es
conveniente para Dios, éste lo realiza.
2. La individualidad y la hipóstasis de Cristo
La SH considera la personalidad como la dignidad del ser
intelectual, como culminación de su singularidad (distinción
con los demás) e incomunicabilidad (conjunto de
propiedades que no se adecuan a ningún otro). Cristo
tendría singularidad e incomunicabilidad en cuanto hombre,
pero la dignidad le vendría del Logos. Cristo es,
pues, persona divina, pero según la SH, sería también un
"individuo humano". El punto del la unidad de Cristo radica
en la dignidad de ser la Persona del Logos.
Esta explicación subraya la plenitud de las propiedades
humanas de Cristo, no le falta nada de lo humano. Sin ser
una persona humana se puede decir que tiene un "yo"
humano. El NT parece testimoniar en las palabras de Jesús
este doble "yo" referido sea al "yo" divino (yo y el Padre
somos una sola cosa Jn 10.30), sea al "yo" humano (¡Padre,
si es posible que pase de mí este cáliz ! Sin embargo que no
suceda como "yo" lo quiero sino como lo quieres tu!" Mt
26,39).
Cuestiones sobre la realidad concreta de Cristo
1. Concepción y nacimiento de Jesús
A pesar de los argumentos reflejan ideas hoy no aceptables
en relación al proceso de la concepción, es interesante
constatar como la SH (y luego Buenaventura) atribuye a
María una función activa en la primera formación del cuerpo
de Jesús (contra la idea aristotélica ¡y tomista ! de la
pasividad total de la mujer).
Se habla también de una segunda santificación de María en
el momento de la encarnación : purificación total de la
naturaleza, que para los otros hombres sobrevendrá
solamente en la transformación escatológica. Esta
santificación (distinta de la purificación personal del pecado)
habría sido una exigencia de la concepción del Hijo de Dios.
Tal purificación escatológica de María explica de algún
modo el sentido teológico de su virginidad antes, durante y
después del parto. Jesús es para ella el absoluto
escatológico. También se puede entrever aquí el camino
luminoso de los franciscanos hacia la verdad de la
Inmaculada Concepción de María.
2. Plenitud de gracia en Cristo
La gracia y la ciencia de Cristo son cuestiones típicas de los
Maestros del Medioevo.
Normalmente se consideran tres clases de gracia en Cristo:
Gracia de la
unión ("gratia unionis"):
relación con la Trinidad:
La SH considera la
"gratia unionis" como
consecuencia de la
máxima unión con Dios
en Cristo. La unión
hipostática comporta
consigo la plenitud del
Espíritu Santo.
Gracia capital (de la
cabeza, "gratia Capitis"):
en relación con los
hombres: es el
trasvasamiento a los
miembros de la plenitud
de la Cabeza. La gracia
de Cristo alcanza a
todos los hombres que
creen en Él. Los del A.T
creyeron en Él como
futuro (que había de
encarnarse), nosotros
creemos en Él como
encarnado.
Gracia
santificante ("gratia
individualis"): en relación
a sí mismo : es la gracia
por la cual un hombre es
santo, dotado de
virtudes y dones
sobrenaturales que en
Cristo debían de ser
eminentes.
Se ha de notar que se trata de aspectos de la misma gracia
en tres realidades distintas..
3. La ciencia de Cristo
Estamos ante una de las cuestiones difíciles y delicada en el
pensamiento teológico medioeval.
Nos se trata solamente de la tensión entre lo humano y lo
divino, sino entre los diversos modos del conocer humano.
La SH habla de cinco ciencias (o conocimientos) en Cristo:
ciencia divina (como Logos);
ciencia inherente al la unión
hipostática (conocimiento del misterio de la
encarnación y de su fisonomía redentora);
tres ciencias correspondientes a los tres estadio
de la humanidad :
ciencia de la naturaleza
íntegra (el hombre antes
del pecado);
ciencia
bienaventurada (del
hombre glorificado);
ciencia
experimental (del
hombre actual,
peregrino sobre la
tierra).
Solamente en esta última se existiría el progreso.
Nota.- Ante estas ideas
medioevales, que corren el peligro
de caer en un cierto monofisismo
que anula parcialmente la real
condición humana, la cristología
moderna se remite al pensamiento
paulino de la kénosis (Fil 2,7),
ateniéndose a los datos bíblicos
más que a apriorismos filosóficos.
Además del conocimiento de un
hombre normal se debe reivindicar
en Jesús la percepción profunda de
su personalidad como salvador,
consecuencia de la gracia de la
unión. Este aspecto aparece más
claro en la SH y en S. Buenaventura
que en S. Tomás.
Excursus:
Recordamos entre paréntesis las 4 proposiciones dela
Comisión teológica Internacional sobre "El conocimiento que
Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985)", después de
haber estudiado a la luz de la fe las adquisiciones de la
exégesis actual.:
La vida de Jesús atestigua la conciencia de la
propia relación filial en relación al Padre. Su
comportamiento y sus palabras, que son las del
"siervo" perfecto, implican una autoridad que
supera la de antiguos profetas y que pertenece
a sólo Dios. Jesús alcanzaba tal autoridad
incomparable de su relación singular con Dios al
que llama "Padre mío". Tenía conciencia de ser
el Hijo único de Dios y, en este sentido, de ser él
mismo Dios.
Jesús conocía la finalidad de su misión :
anunciar el Reino de Dios y hacerlo presente en
su persona, en sus hechos y en sus palabras,
para que el mundo se reconcilie con Dios y sea
renovado. El aceptó libremente la voluntad del
Padre : dar la propia vida para la salvación de
todos los hombres ; se sabía enviado del Padre
para servir y dar la apropia vida "por muchos"
(Mc 14, 24).
Para realizar su misión salvífica, Jesús ha
querido reunir los hombres en vista del Reino y
convocarlos a sí. A tal fin Jesús ha cumplido
actos concretos cuya única interpretación
posible, tomados en su conjunto, es la
preparación de la Iglesia que se constituirá
definitivamente en la época de los sucesos de la
Pascua y de Pentecostés. Por lo cual es
necesario afirmar que Jesús ha querido fundar
la Iglesia.
La conciencia que Cristo tiene de ser enviado
del Padre para la salvación del mundo y para la
convocación de todos los hombres en el pueblo
de Dios, implica, en modo misterioso, el amor de
todos los hombres, de modo que podamos todos
decir "el Hijo de Dios me ha amado y se ha
entregado a sí mismo por mí" (Gal 2, 20).
4. Reflexiones sobre la pasión de Cristo
El dolor de la pasión de Jesús alcanzó de modo diverso los
distintos niveles de su ser:
La sensibilidad padeció el dolor físico en
proporción a su constitución corporal, que los
doctores medievales consideran
incalculablemente sensible, específicamente a
causa de su perfección física. Correspondería
también de algún modo a la gravedad del
pecado y a la necesidad de una satisfacción,
fundamentalmente ligada - según ellos - al
sacrificio corporal de Jesús (teoría anselmiana
de la satisfacción).
El sufrimiento del alma la entienden como
compasión con el dolor del cuerpo. S. Tomás
habla de la angustia por los pecados de los
hombres.
A pesar de que el dolor de la pasión habría alcanzado a
todos los niveles de la humanidad de Cristo, el hecho de la
visión beatífica habría dejado un espacio para la "fruición",
es decir, para el supremo gozo del alma (status
comprehensionis).
La SH explica este gozo por la aceptación consciente y libre
del sufrimiento. La complacencia en el dolor lo hace eficaz
para nuestra salvación. (La tristeza absoluta no tendría
eficacia salvadora).
Hay un paralelo entre el aspecto objetivo - histórico -
salvífico de la redención y el antropológico. La justificación
por Cristo implica ambos aspectos :
El que ha sido realizado
por Jesús una vez para
siempre
El que ha de ser
realizado por cada
hombre en particular.
El axioma medioeval de la satisfacción
( =restitución/compensación como elemento esencial de la
salvación) corre el riesgo de dar al sacrificio un sentido de
necesidad física, o de perderse en una devoción sentimental
ante el dolor, eclipsando el aspecto fundamental de signo
del amor en la libertad.
5. La resurrección y exaltación del Señor
La doctrina sobre la resurrección ser reduce casi a los datos
puramente externos, quedando en la sombra su significado
teológico. La SH, como los otros autores medioevales, se
limita a tratar las apariciones de Cristo Resucitado y a las
cualidades del cuerpo glorificado (S. Tomás verá en la
resurrección la respuesta de la justicia divina al sacrificio de
Jesús, la confirmación de nuestra fe, en la esperanza de la
propia resurrección.)
La SH se pregunta acerca si la certeza de la resurrección de
Jesús no anula el mérito de nuestra fe. La verdadera fe no
se identifica con la fuerza probatoria de los fundamentos
racionales que son trascendidos en la fe verdadera en la
resurrección, por cuanto la fe proviene de una iluminación
superior. Solamente la aceptación de esta fe es que resulta
facilitada por los argumentos.
Así Dios ha testimoniado que la Pasión de Jesús ha
alcanzado su meta.
"La resurrección confirma la
revelación del hombre verdadero en
Jesús en los días de su carne. Nos
invita a dirigir nuestra mirada hacia
arriba y hacia adelante, para
contemplar la fecundidad que la
gracia de Dios reserva a todos los
signos del Reino puestos en el
mundo por aquellos que creen en
Jesucristo" (Sesboüé).
Conclusiones en relación de la espiritualidad franciscana
Si bien toda cuestión teológica tiene una dimensión
espiritual hay que subrayar la reflexión del SH en relación a
la "ratio incarnationis" (ver 3.2.1.). Luego veremos que San
Buenaventura no aceptará la solución de la SH y piensa a la
encarnación como relativa (o sea condicionada por el
pecado) porque de ese modo condice más con la piedad...
Este marco bonaventuriano parece demasiado estrecho. Se
debe tener en cuenta que también la teología del SH es
afectiva : en ella la piedad no pierde espacio cuando
considera más profundamente la razón de la encarnación :
es una autodonación de Dios a la humanidad por amor ; se
une a los hombres para hacer suya la historia en una amor
capaz de vencer todas las posibles situaciones adversas.
Dios se proyectó en Cristo como un miembro de la
humanidad. Luego el pecado le puso la prueba más difícil,
de la cual salió vencedora su infinita misericordia. (Juan
Duns Escoto hará de esta visión profunda una de las tesis
más enriquecedoras de la espiritualidad franciscana).
Igualmente, la SH destaca la humanidad de Jesús (ver
3.2.2) como característica de la piedad franciscana a partir
del mismo Francisco.
CRISTOLOGÍA DE SAN BUENAVENTURA
0. Buenaventura, como todos los pensadores cristianos, ve
en Dios la causa del ser, la razón del comprender y el orden
de vivir para toda creatura. Es la consecuencia de su ser de
creaturas = producidas por Dios de la nada.
Pero Dios se ha revelado en Cristo como Trinidad. Aquí
viene la pregunta sobre el modo trinitario de la relación
mundo-Dios. ¿Hasta que punto es una relación
cristológica ? La cristología de S. Buenaventura difiere a
este respecto de la de S. Tomás y de Escoto :
La cristología de Tomás
tiene raíces
hamartiocéntricas: es el
camino de retorno a
Dios del hombre caído.
Para Escoto, Cristo es el
eje de todo el plano
creador de Dios.
Buenaventura hace
partir su cristología de la
visión del Verbo como
expresión necesaria de
Dios "ad intra" y
fundamento necesario
de toda libre expresión
de Dios "ad extra".
"De aquí el nexo entre el Verbo
increado, el verbo revelado y el
Verbo encarnado. Sobre la base de
esta intuición, por otra parte ya
presente en los Padres,
Buenaventura puede abrir el
camino... a una teología capaz de
renovar la visión de la relación entre
naturaleza y gracia, historia y
salvación, Iglesia y mundo". (G.
Panteghini, Limiti e aperture del
cristocentrismo bonaventuriano, 77).
La teología del Verbo
1. El Verbo como expresión del Padre:
En la teología trinitaria (especialmente en la
buenaventuriana) el Verbo es quien naturalmente posee la
razón de la expresión en el seno de la Trinidad. Es la
expresión natural, necesaria y adecuada del padre, dado
que en él se expresa cuando puede ser dicho en la
divinidad. "Tres son los que dan testimonio en el cielo : el
Padre, el Verbo y el Espíritu santo, y estos tres son una sola
cosa" (1Jn 5,7). Los tres dan testimonio, pero esta se
expresa mediante el Verbo, porque el Verbo expresa al
Padre y a sí mismo y al Espíritu Santo y todas las demás
cosas (Collationes in Hexaëmeron, 9, 2).
Por lo cual el Hijo, Verbo eterno, es la expresión, la
semejanza perfecta del Padre, igual a él en todo,
exceptuada la relación de paternidad. Expresa, por lo tanto,
todo aquello que el Padre conoce ; y en esta medida se lo
llama "ars Patris", el arte del Padre, en el cual el Padre
conoce todas las cosas.
El rol del Hijo en relación al Padre no es el de ser razón del
conocer. El tiene la función de expresión o de
representación de aquello que el padre concibe al
comprenderse a sí mismo (el Padre conoce porqué es Dios,
no porque tienen un Hijo).
2. El Verbo ejemplar de todo lo creado
Toda la Trinidad está implicada ejemplarmente en el único
Verbo. Porque el Verbo, siendo Dios, siendo totalmente
Dios, lo es en el modo que le es propio, que es el de
expresar.
Por lo tanto el Verbo expresa también todas las cosas
distintas de Dios. Con la misma mirada el Padre se conoce a
sí mismo y a su inmutabilidad "ad extra". Esta mirada es la
que engendra al Verbo, que es al mismo tiempo imagen
perfecta del Padre y ejemplar de todas la cosas. La unión
entre la Trinidad y la creación encuentra su nexo en el
Verbo.
El paso de las cosas a la existencia en la creación es
solamente la expresión "ad extra" de la original expresión
"ad intra".
En la creación toda la Trinidad obra : el padre en razón del
principio originante, el Hijo en razón de medio ejemplar, el
Espíritu santo en razón de coronamiento o consumación.
Es por eso que el Verbo resulta para Buenaventura el alma
y el corazón de todo lo real. Tal es el fundamento metafísico
del itinerario que nos conduce a la contemplación de Dios a
través del mundo y en el mundo, hecho deexpresiones es
decir, de palabras de Dios.
La "ratio aeterna", por así decirlo se incorpora a la las cosas
con su intrínseca razón reguladora y motora, y las hace
partícipes del ser que es el Verbo, la Palabra en la cual el
Padre se expresa.
3. El Verbo, ejemplar divino del hombre
El hombre, como vértice y síntesis del universo, lleva la
impronta del Verbo de manera muy particular. Escribe S.
Buenaventura :
"Ninguna creatura provino del sumo
Artífice si no es por medio del Verbo
eterno, en el cual dispuso y por el
produjo no solamente las creaturas
que tienen la razón de vestigio, sino
también las que tienen la razón de
imagen, para que puedan
asemejarse a él en el conocimiento
y en el amor " (De reductione artium
ad theologiam, 12).
El hombre es imagen del Verbo, y dado que "la imagen se
ordena a aquel de el cual es la imagen como a su fin
inmediato" (II Sent., d.16, dub.2) es ordenado
inmediatamente al Verbo. Las demás criaturas inferiores son
ordenadas al Verbo mediante el hombre en base al
principio : "el posterior debe ser conducido por aquél que es
primero en el su género ".
La impronta natural del Verbo en el hombre
Buenaventura habla de dos grados de asimilación del
hombre al ejemplar divino:
una natural (la imagen);
una sobrenatural (la
semejanza).
La imagen divina en el hombre consiste en la capacidad
intelectiva y volitiva. Sin embargo este recibe la luz del
Verbo, que no es solamente medio de conocimiento, sino
también objeto y razón motora. No es que el hombre en este
mundo vea directamente al Verbo, sino que el intelecto
creado aprehende implícitamente al Verbo divino como su
objeto trascendental, como el "a priori" de todo
conocimiento, como el horizonte infinito que hace posible la
percepción del ser finito.
Lo mismo vale de las virtudes morales:
Las cuatro virtudes cardinales "están
impresas en el alma por medio de la
luz ejemplar, y descienden en su
potencia
cognitiva en la afectiva y
en la operativa,
de la cima de pureza se
imprime
la sinceridad
de la templanza,
de la belleza de la
caridad se imprime
la
serenidad de la
prudencia ;
de la fortaleza de las
virtudes es impresa
la
estabilidad de la
constancia ;
de la rectitud de juicio es
impresa la
suavidad de
la justicia.
Estas son las cuatro virtudes
ejemplares de las que trata toda la
Escritura. Pero Aristóteles no su
supo nada de ellas, a pesar de que
sí, por el contrario, lo supieron los
antiguos y nobles filósofos" (Coll. in
Hexaëm., 6, 10). (Estos filósofos
serían Platón, Plotino y Cicerón).
La impronta sobrenatural del Verbo en el hombre
El Verbo es la luz reveladora que nos manifiesta al padre y
al designio salvífico. Estamos ante una aproximación
obscura - como en un espejo, en manera confusa - al Verbo
en cuanto talo, tanto como expresión de la única esencia
divina, como también y sobre todo en cuanto Palabra que
expresa al padre y conduce hacia él. El Verbo, imagen
eterna del Padre, imprime en el alma la propia impronta,
haciéndola partícipe de la propia filiación.
El Verbo no es sólo "medium in Trinitate", sino también, en
dependencia de ello, "medium in egressu", es decir en la
producción de toda cosa creada, y "medium in regressu", es
decir en el retorno de todas las cosas al Padre. La vuelta al
Padre se realiza a través de la gracia, debida a la misión del
Hijo.
La Encarnación en relación a las Personas divinas
0. La analogía de la fe
Ofrece a la teología la posibilidad de profundizar en las
relaciones existentes entre las diversas verdades de fe, y así
ampliar las perspectivas.
La encarnación del Verbo, es el acontecimiento salvador por
excelencia, tomado en todas sus implicaciones históricas :
concepción, nacimiento, actividad pública, muerte...
El problema de la relación entre la Persona del Verbo y su
manifestación humana en Cristo se enuncia hoy en
referencia a toda la Trinidad. ¿La Trinidad "económica" es la
manifestación histórica de la de la Trinidad "inmanente", de
modo que exista una relación necesaria entre lo que las
Personas divinas son en sí y el modo en el cual se revelan y
se comunican en la economía actual ? (en otras palabras : si
Dios trino quiere manifestarse, ¿debe hacerlo
necesariamente como lo ha hecho ?)
1. ¿La encarnación divina debería ser necesariamente la
del Verbo?
La razón para la afirmativa sería la cualidad del Verbo como
Hijo del Padre : esto le confiere una relación con la creación
y con la manifestación divina en la revelación que sería le
sería exclusiva como Persona del Verbo.
Buenaventura se hace esta pregunta : ¿es posible la
encarnación de cualquiera de las personas divinas? (III
Sent., d.1, a.1, q.4). Responde que sí, porque no podemos
poner límites la omnipotencia divina. No es lícito imponer
razones apriorísticas al hecho de la revelación, ni a su
realidad ni al modo como viene realizada.
"A posteriori"
Teniendo en cuenta la realidad como se presenta en la
revelación, Buenaventura encuentra en las razones de
conveniencia, "ex pietate fidei" (de la piedad de la fe),
porqué haya sido el Verbo a encarnarse y no el padre ni el
Espíritu Santo.
Argumenta así:
- tres razones dependen de la misma esencia de la
encarnación, siendo la segunda Persona Imagen, Palabra e
Hijo del Padre. Existe cierta correspondencia en el hombre :
en cuanto creado
es imagen de Dios ;
en él toda la creación
("...todo has creado con
tu palabra", Sab 9,1) se
reclama a la
palabra primordial profer
ida eternamente por
Dios en su intimidad;
el ser Hijo de Dios en la
creación es un reflejo
atenuando de la filiación
eterna del verbo en
Dios.
Notar como estos tres motivos (fundando en lo que sido revelado en
Cristo) no hacer referencia a la caída o pecado del hombre.
- Otros tres motivos se refieren a la redención de la
humanidad, considerando al hombre caído, el modo de la
reparación y el fruto de la misma:
el hombre, queriendo
ser igual a Dios, pecó
directamente contra el
Hijo. A El, por lo tanto, le
corresponde el juicio y el
perdón;
la reparación de la culpa
se obtiene con
la obediencia y súplica
del mediador. Convenía
que fuese el Hijo -
Medio en la Trinidad - a
obedecer y suplicar.
el fruto de la reparación
es devenir hijo de
Dios por adopción,
precisamente lo que el
Verbo es por naturaleza.
Nota: Esta reconducción del hombre a Dios como hijo era el objetivo
de la creación, inclusive prescindiendo del pecado. Por lo cual se ve
un sentido de la encarnación independientemente del pecado.
Desarrollando estas razones de conveniencia
Buenaventura llega, especialmente en los escritos de la
segunda etapa, en coherencia dinámica de su
cristocentrismo, a una clarificación más profunda de las
relaciones entre encarnación y creación : No ha sido
simplemente Dios, sino el Hijo del Padre, que ha entrado en
el este mundo. Es en el Verbo hecho hombre que el mundo
adquiere su sentido total. (La encarnación del padre o del
Espíritu Santo no tendría sentido).
2. Una nueva dirección teológica
Esta línea buenaventuriana expresa en la fórmula
emblemática : "La Trinidad económica es la Trinidad
inmanente" (v.gr. en M. Schmaus, K. Rahner...).
"El Logos está en Dios tal cual
aparece en la revelación, es decir,
aquel que revela el misterio trinitario
en virtud de su ser personal, que no
pertenece a él solo en cuanto Logos
del Padre. El Logos inmanente en
Dios y el Logos hecho hombre son
estrictamente la misma cosa. El
Espíritu Santo es en Dios lo que es
en la realidad de nuestra
santificación.
Si una persona divina se
comunicase en la economía de
manera diversa a como es en la
relaciones trinitarias "ad intra", esto
conduciría a dos conclusiones, que
deben ser rechazadas en conjunto :
se afirmaría que cada
persona es un absoluto
y de eso modo se
dividiría a Dios,
o habría que decir que
no son las mismas
personas las que ser
revelan, sino una
máscara, lo cual sería
un sabelianismo
económico o arrianimo
disfrazado" (Cfr. Nuovo
dizionario di teologia, p.
1803).
La historia del "hombre imagen" hacia su ejemplar
3.0. La antropología bíblica encuentra su punto de arranque
en el hecho que el hombre ha sido creado por Dios a su
imagen y semejanza (Gen 1,26).
La imagen perfecta de Dios está en Dios
mismo :es el Verbo. Así Pablo podrá decir que la
dignidad de la imagen de Dios conviene a Cristo
en primer lugar, porque Adán era solamente
"figura de aquél que debía venir" (Rom 5, 14) y
el que es "imagen del Dios invisible, engendrado
antes que toda creatura" (Col 1, 15).
El camino del hombre en retorno a Dios se
hace a través del Verbo : consiste
esencialmente en la intensificación de la
semejanza, que solamente se obtiene en la
unión con aquel que es la imagen perfecta.
Este es también el objetivo de la historia humana: el criterio
del juicio divino sobre la humanidad será el mismo Verbo
eterno, origen y norma del todo lo creado.
Según Buenaventura, en Cristo a través de su humanidad
irradia su función como Verbo : lo que Cristo es como
hombre es tal porque así era como Verbo en la eternidad :
ejemplar de la creación, revelación del Padre, medida del
mundo, y especialmente del hombre. Pues en su
humanidad, "materializa" esta función, hace encarnarse todo
lo que es como Verbo.
He aquí la paradoja de Cristo Verbo-Encarnado : El es su
propio ejemplar ; imagen en cuanto ejemplar, ejemplar en
cuanto imagen (el Verbo es imagen del ejemplar Padre, y
ejemplar por el Cristo hombre ; Cristo hombre es imagen
también del Padre y ejemplar para los hombres).
De este ejemplar hemos salido todos, del Verbo, que
contiene en su eterna simplicidad nuestro ser histórico y
complejo y desea reportarnos en él. En nuestro ejemplar
está nuestra patria verdadera. Somos peregrinos hacia él,
hacia nuestra plenitud en Él.
La razón principal de la Encarnación
0. El hecho de la encarnación, como manifestación
suprema del amor misericordioso de Dios, suscita un
cuestión teológica bastante complicada acerca de los fines
(objetivos) y dependencias - Buenaventura no se propone la
pregunta en modo hipotético (¿que habría sido de Cristo si
el hombre no hubiese pecado ?), sino en un modo real y
concreto : ¿ Cual ha sido de hecho la razón principal de la
Encarnación? (III Sent., d.1, a.2, q.2).
1. Dos opiniones diversas se presentan, cuyos
argumentos son minuciosamente referidos por
Buenaventura. He aquí un resumen :
La razón de la encarnación ha sido la perfección
del universo y la manifestación de la infinita
liberalidad de Dios, independientemente del
pecado (que sería sólo motivo de la encarnación
en carne pasible).
La razón determinante de la encarnación habría
sido la redención del pecado: la extralimitación o
perturbación de la culpa ocasionó el
exuberancia opuesta del amor divino para
reparar lo que había sido destruido por el
pecado.
2. Perplejidad radical es lo que Buenaventura muestra ante
este problema:
"Cuál de estos dos modos de hablar
sea más verdadero, lo sabe aquél
que se ha dignado encarnar por
nosotros. También es difícil discernir
cuales de estos dos modos hay que
preferir, dado que los dos son
católicos... y ambos mueven el alma
a la devoción según
consideraciones diversas. Parece
que el primer modo se adapte mejor
al juicio de la razón, pero el
segundo, al parecer, es más
consonante a la piedad de la fe ".
A favor de esta segunda opinión cita la Sda. Escritura (Mt 1,
21; 9, 13; Lc 19,10; Jn 10,10; 1Tim 1,15) y los Santos
Padres ("Si el hombre no se hubiera perdido, el Hijo de
Hombre no habría venido" dice S. Agustín).
Respecto a la primera, piensa que no debe admitirse una
razón motivadora de la encarnación que provenga de parte
de la creación, porque constituiría una exigencia de
perfección frente a Dios, en contradicción con la gratuidad y
libertad de la manifestación divina. (Buenaventura no se da
cuenta que la misma dificultad vale para la segunda opinión,
razonando como hace a partir de la situación creada por el
pecado).
La conclusión buenaventuriana ("parece que la razón
principal de la encarnación haya sido la redención del
género humano") puede ser considerada dudosa.
3. La orientación profunda
del pensamiento bonaventuriano
se percibe mejor en otros lugares : por ej. en III Sent., d.32,
q.5 se pregunta " si Dios amaría más al género humano que
a Cristo" porque parece que el fin es el género humano,
mientras que Cristo sería el medio o instrumento.
En la respuesta distingue entre causa fina y "ratio inducens"
(razón motivadora). Y concluye :
"No se ordena Cristo a nosotros
como causa final, sino que por el
contrario somos nosotros ordenados
a Cristo. Pero la "ratio inducens" de
la encarnación ha sido el remedio de
nuestra situación pecadora. Cristo
fue principalmente predestinado
porque en la intención de Dios
estaba primero la reparación del
caído que la condición en la cual la
caída era posible".
¿Hay aquí una incoherencia ? ¿O más bien la lógica
profunda del misterio de la voluntad divina en el abajamiento
en la humildad ? Es decir, un abandono divino que será en
sí mismo un valor superior a toda la creación. ( Esplendor en
la gloria del amor ; también en la línea de Ireneo : Dado que
preexistía el Salvador, convenía que existiese aquel que
tenía que ser salvo, para que el Salvador no fuese inútil")
Cristo crucificado, expresión máxima del amor
divino
1. Cristo Redentor crucificado es como tal "primogénito de
toda creatura" y "centro del mundo".
"He aquí como todas las cosas se
manifiestan en la cruz.... Por lo cual
ña misma cruz es la llave, la puerta,
el camino y el esplendor de la
verdad" (De triplici via, c.3, 3,5).
"En el mismo terreno en que fue
despreciado, (Cristo) ha sido
glorificado. La causa del principado
de Cristo ha sido el desprecio en la
cruz" (Sermón de Epifanía, 1).
" ¿Porqué el primogénito? Porque
ha sido el testigo fiel, porque ha
sufrido y ha sido oprimido y
despreciado a causa de la verdad.
Por lo cual es el primogénito de los
muertos y el principie de los reyes
de la tierra" (Ib.)
2. Este es el misterio que se encontraba en la eternidad en
el seno de Dios y que se revela precisamente en la cruz y la
resurrección de Jesús.
Buenaventura recorre los pasajes del NT que
reiteradamente hablan de la glorificación de Jesucristo como
consecuencia del cruz : "Aquél Jesús, que fue hecho poco
inferior a los ángeles, lo vemos ahora coronado de gloria y
de honor a causa de la muerte que ha sufrido" (Heb. 2,9) ; e
insiste en el "por esto" de Fil 2,9. También en Juan (Ap 1,4-
6) la pasión es estrechamente unida a la resurrección y,
consecuentemente a la situación de Cristo como centro del
mundo y a su predestinación.
3. La cruz está en centro
y lo constituye por la fuerza misma
del Amor divino, cuya soberanía no admite que una
circunstancia exterior sea determinante en su designio.
La encarnación es la "razón formalmente motivadora" (ratio
formaliter movens) de si misma y del conjunto de la
creación. Esa es el amor de Dios tomando forma creada ; y
es soberana en la humildad de su abajamiento.
"Procede de la benignidad, aspira a
la benignidad y conduce a
la benignidad" (Sermón 3 de la
Anunciación).
La gloria de Dios en la humillación
1. La encarnación, amor orientado hacia el hombre como
inferior y miserable es un amor maravillosamente
humilde.
"El Verbo se hizo carne... Dios
eterno, inclinándose humildemente,
tomó nuestro fango en la humildad
de su persona " (Sermón 2 de
Navidad).
Esta humildad se traduce en la pobreza y en la cruz. Una
idea que Buenaventura recibe de Francisco. La Cruz hace
parte de la encarnación, le es inseparable ; dado que es el
testimonio o manifestación suprema de la humildad de Dios
en su movimiento hacia el vacío, un testimonio insuperable
del amor divino, que se abaja hasta ponerse en el último
lugar, para que el hombre no se pierda ( finalidad que
Escoto no admite como determinante ni exclusiva .
Buenaventura concibe el plano de Dios como un conjunto,
como la aventura asumida de Dios en la creación ; un
conjunto, en el cual el pecado - que Dios no puede querer
como tal - tiene un lugar en el camino libre del hombre hacia
la perdición, pero que, en un contraste sólo es posible a
Dios, abre un abismo superado por la infinita misericordia en
la encarnación redentora.
2. La ejemplaridad del Verbo se muestra en su totalidad al
alcanzar todos los confines de la creación. De mismo modo
que nada se substrae a su influencia ejemplar como Verbo
eterno, así también llega a todas las cosas en la
encarnación. Desciende hasta lo más profundo, hasta la
cloaca y el basurero de la creación, hasta los sectores que
le están más alejados, dado que toda realidad lleva en sí
alguna impronta (vestigio) del Verbo.
De esta manera Cristo puede hacerse pecado por nosotros
sin ser él mismo pecador (2Cor 5,21). La muerte, límite
extremo del ser humano, la asume en solidaridad con los
pecadores, de modo que en ella aparece soberanamente su
gloria :
"Es necesario que vea Cristo
primero en la humildad quien quiere
verlo en su sublimidad" (Sermón 1
de Epifanía).
6.3. "El amor supremo es un corazón
horadado" (Gerken, Theologie des Wortes, 323; Cf. Vitis
Mystica. 3, 2). El rey divino del mundo es el más
despreciado de todos los hombres (De perfectione vitae ad
sorores, 2, 4,).
La gloria de Dios es tal que rompe todos nuestros moldes
conceptuales. La humildad de Cristo revela el carácter
analógico de la gloria de Dios : semejante, pero
trascendente en su sublimidad. La cruz es la suprema
revelación del amor de Dios.
"He aquí como todas las cosas de
manifiestan en la Cruz". (De triplici
via, 3,5).
Cristocentrismo de San Buenaventura
0. Su cristocentrismo se va perfilando gradualmente en su
vida y pensamiento.
1. El Itinerarium busca "dirigir nuestros pasos por la via de
paz que trasciende toda nuestra
comprensión" (Lc 1,79; Fil 4,7). Es la paz que Nuestro Señor
Jesucristo llevó feliz anuncio y don al mundo ; es la paz de
la cual a su vez se hizo heraldo nuestra padre san Francisco
(Prol. 1). Por este viaje hacia Dios "Cristo es el camino y la
puerta, la escalera y el vehículo" (Ib., 7,1).
El punto decisivo en este itinerario es que
«junto con Cristo crucificado
pasamos de este mundo al Padre"
(Jn 13, 1) y, cuando el Padre nos
sea mostrado el Padre,
exclamaremos con el apóstol Felipe:
"Esto nos basta" (Jn 14, 8)» (Ib.,
7,6).
2. La gran visión cristocéntrica del
Hexaëmeron contempla como Cristo, en su abajamiento
total, deviene Centro de la creación, dado que descendiendo
hasta el lugar más ínfimo, recibe todas las corrientes de la
creación (Coll.in Hexaëm., 1, 21-23).
Esta primera colación expone
"como en Cristo estén escondida
todas las riquezas de la sabiduría y
ciencia de Dios (Col 2, 3) y como
sea centro de todas las ciencia
(metafísica, física, matemática,
lógica, ética, política e
teología) (n.ll).
Buenaventura siempre habla de Dios en Cristo, por Cristo y
hacia Cristo. (A pesar de lo cual parece que Buenaventura
no llega a un cristocentrismo teológico completo como el
Juan Duns Escoto en su visión del Primado absoluto de
Cristo).
Lección práctica de la cristología buenaventuriana
1. Buenaventura sostiene que Cristo, inclusive en cuanto
hombre, aceptó libremente la humillación de ser
mendicante Quaestiones de perfectione evangelica, 2, 2,
repl. 2); y sobretodo la muerte fue aceptada por él en la
plena libertad de su amor (I Sent. d. 48, dub. 2; IV Sent. d.
11, p. 2, a. 1, q. 2). Así en Cristo está el Verbo eterno que
adopta la situación existencial del indigente, consignado a
un juez humano injusto, ultrajado, sin protección,
abandonado, como indican sus palabras en la cruz.
Buenaventura percibe en el "Tengo sed" (Jn 19, 28) de
Jesús, el deseo ardiente de amor de parte de los hombres
(Vit. myst., 11).
Esta llamada exige nuestra respuesta, que será
precisamente recorrer con Él el camino del abandono en la
humildad y en la pobreza, donde se expresa el verdadero
amor. Cristo continúa a suplicarnos a través de los hombres
más pobres. "cada vez que habéis hecho estas cosas a los
más pequeños..." (Mt 25, 40).
2. Pero más que dar cosas a Dios, es necesario que el
hombre se entregue a sí mismo a Dios a través de las
cosas. El fin de la historia(como también del objeto de la
teología) es el "vínculo de la caridad, en el cual unen las
cosas celestiales y terrenales" (Breviloquium, p.1, c.1, 4).
Este objetivo está simbolizado en las nupcias entre Dios y la
humanidad, es decir en la Encarnación (Lignum vitae., fr. 5-
8).
3. La Iglesia,
pues,
no es otra cosa que la prolongación en el
tiempo de estas nupcias divino-humanas. En la Eucaristía,
donde "se significa y se realiza la unidad de la Iglesia"
(Conc. Vat.II, Unit. Red., 2), Cristo transforma el pan y el
vino (del cual el hombre se nutre y que implican
dependencia de los demás) en realidad sacramental de su
presencia. En modos misterio, pero real, Cristo continúa el
movimiento encarnatorio de su entrega a los demás y nos
invita a crecer en la comunión eclesial.
CRISTOLOGÍA DE JUAN DUNS ESCOTO
La doctrina de Escoto sobre la Persona y la obra
de Cristo supone todos los datos escriturísticos
y todas las precisiones dogmáticas. El esfuerzo
teológico del Doctor Sutil va derecho ante todo a
centra la realidad de Cristo en dos axiomas
fundamentales :
la libertad absoluta y
trascendente de Dios en
relación a toda la
realidad creada (que
procede de su libertad y
de ella dependen) ;
y el amor como
denominación esencial
de esta libertad.
La primera pregunta teológica
Si Dios se revela a sí mismo como Amor (1 Jn 4.8), como el
Bien por excelencia (Mt 19,17), la pregunta ineluctable del
teólogo, que mira desde Dios la realidad creada,. Será ésta :
¿dónde encuentra su punto central la verificación de este
amor ? Aquí se sobreentiende que el plan de Dios sobre el
mundo es un plano racional y por lo tanto, perfectamente
ordenado.
1. La teología medioeval hasta Escoto (especialmente S.
Tomás) parece centrar la verificación antedicha del amor
divino en el hombre en general. La creación como tal era
ordenada a él, como compañero y glorificador de Dios en
comunión personal con su misterio. En la situación nueva
generada por el pecado el hombre continúa a ser el centro
del amor de Dios. De modo que Dios "entrega a su Hijo"
para abrir a la humanidad un nuevo camino de Salvación.
2. De una visión antropocéntrica pura se pasa a una
visión "hamartiocéntrica" (el hombre como pecador). Cristo
sería ahora el instrumento nuevo para la verificación del
amor de Dios hacia el hombre.
En esta perspectiva Jesucristo permanecería en una zona
de mera instrumentalidad, y por lo tanto privado de todo
sentido absoluto en su realidad humana. No sería sino
un modo nuevo de intervención divina a favor de la
humanidad.
De una parte se
descubre aquí una
especie de monofisismo,
en el cual la humanidad
de Jesús tendría
solamente un sentido
funcional o relativo.
De otra parte se
impondría a Dios una
necesidad absurda de
justicia conmutativa
consigo mismo para
poder perdonar el
pecado del hombre.
3. Ante esta visión Duns Escoto subraya la dignidad
absoluta de Cristo y la maravilla del amor divino en su
infinita libertad. Veremos al final como estas dos ideas
escotistas se corresponden totalmente con la revelación
bíblica y con la visión más actual de magisterio. ( apéndices
I e II).
Una llamada procedente del amor
Dios no tiene necesidad de las creaturas. Son las creaturas
las que tienen necesidad de Dios. Por lo tanto su
determinación en relación al mundo responde a un plano
inteligente divino que es realizado a través de la libre
decisión de su amor. El objetivo final de esta decisión no
puede sino centrarse en las personas, las únicas creaturas
capaces de conocer el amor y corresponderle.
Cristo primogénito de toda creatura
(Col
1,15): Cristo hombre pertenece también a los sujetos
amados por Dios en su designio creador. Él es por lo tanto
el fin de la creación. Y es claro que Cristo no puede ser sino
el primero entre todos "porque le agradó a Dios hacer
habitar en él toda plenitud y por medio de él reconciliar
consigo todas las cosas " (Col 1, 20).
El término "vocación"
se usa frecuentemente en el
lenguaje teológico moderno en este tema : Los hombres
existimos en virtud de un llamado divino que nos invita a su
amistad y nos pide una respuesta que se debe configurara
través el proceso moral de nuestra vida terrena. Esta
comunión de vida con Dios es la primera intención de su
plan divino, nuestra "vocación" de parte de El.
La pregunta de Escoto - en este contexto - es si Cristo
entre en esta intención divina, es decir : si ha sido llamado
(vocacionado) a ser Hijo de Dios en su naturaleza humana
(Opus Oxoniense, lib. III, dist. 7, quaest. 3: Utrum Christus
praedestinatus sit esse Filius Dei?). La respuesta nace sin
dificultad: Si la intención de Dios (predestinación) es
ordenación a la amistad plena con Él (gloria) y a todo lo que
está allí presupuesto para la consecución de este fin, resulta
claro que Cristo, en su naturaleza humana, fue predestinado
por Dios a la gloria e intimidad con Él : una gloria suprema
que él consigue en su ser humano, substancialmente unido
al Verbo.
La teología de la predestinación
1. Voluntad divina sin condicionamientos: La idea de la
predestinación en el pensamiento tanto escotista como
tomista implica que la decisión de Dios de llevar hasta su
término el plano de salvación, no resulta condicionada por
las creaturas, más aún, es una decisión esencialmente
soberana y libre.
Por esta razón la predestinación como tal no presupone
méritos ni deméritos: es anterior a los méritos, y por lo tanto
prescinde de la previsión del pecado.
2. Cristo, el primer predestinado: Cristo en su naturaleza
humana ha sido predestinado por Dios a la gloria como han
sido predestiando los demás hombres que la conseguirán de
hecho. Pero siendo el máximo de los predestinado, debió
preceder en la intención de dios a todos los demás hombres.
Este es el argumento textual de Escoto:
"Generalmente quien quiere
ordenadamente quiere primero lo
que está más cercano al fin ; por lo
cual primer quiere la gloria de
alguien antes que la gracia; y así
para quienes son predestinados a la
gloria, primero quiere
ordenadamente la gloria de aquél
que está más cercano al fin. Quiso
primero la gloria del alma de Cristo
que la gloria de otra cualquiera ; y
quiso, pues, la gloria y la gracia
primero de prever sus opuestos
(condenación, pecado)".
En forma de silogismo:
Quien quiere
ordenadamente quiere
primero lo aquello que
está más cercano al fin.
Pero el alma de Cristo
es la más próxima al fin.
Por lo tanto el alma de
Cristo es la primera
pensada. Es decir la
primera predestinada.
3. Características de la voluntad y del amor de Dios: El
razonamiento precedente es consecuencia de una
consideración metafísica evidente sobre voluntad y amor en
Dios : la voluntad divina es eminentemente razonable. Y por
esta suprema racionabilidad no puede querer la
subordinación de un bien mayor a un bien inferior : esto
equivaldría a querer más el bien menor que el bien mayor ;
cosa ésta irracional.
Además, el amor de Dios no está condicionado por las
creaturas. Al contrario, El no ama un ser porque es más
perfecto : sino que un ser es más perfecto porque Dios lo
ama más. Es la lógica del amor creador.
La cuestión hipotética
Después de estos razonamientos Escoto se pregunta
todavía sobre el orden de la predestinación de Cristo en
relación a las demás predestinaciones.
1. La razón de esta pregunta es la opinión de algunos
teólogos, según la cual la caída del hombre habría sido la
razón necesaria de la predestinación de Cristo:
"Porqué Dios vio que el hombre
habría de pecar, vio que sería
también redimido de ese modo (o
sea por la encarnación) ; y por lo
tanto previó que la naturaleza
humana sería asumida y glorificada
con gloria tan
grande" (Reportatio Parisiensis, lib.
III, dist.7, quaest. 4).
2. La cuestión es propuesta de este modo por Escoto: ¿La
predestinación de Cristo preexige necesariamente la caída
de la naturaleza humana ?
No se trata, pues, de una hipótesis, como lo han hecho
frecuentemente los teólogos : ¿Se habría encarnado el
Verbo si hombre no hubiera pecado ? Es más bien una
pregunta sobre las condiciones reales de la encarnación.
3. La respuesta de Escoto a su propia pregunta es
absolutamente negativa:
"Digo que la caída no ha sido la
causa de la predestinación de
Cristo. Al contrario, aunque ni el
hombre ni el ángel hubieren pecado
y si Cristo fuere el único hombre
creado, el hubiese sido predestinado
del mismo modo ".
Argumentos negativos sacados de las consecuencias falsas
La suprema obra de dios - la encarnación - y por
lo tanto Cristo, hubiere sido ocasionada por el
pecado de Adán, mientras que esta obra
suprema Dios no la habría hecho si Adán
hubiese sido fiel... Lo cual parece irracional en
grado sumo.
Adán habría sido predestinado antes que Cristo;
esto no es verosímil, porqué Adán ha sido
predestinado a la gloria simplemente, Cristo en
cambio ha sido predestinado a la gloria
suprema.
Aún se daría un absurdo más grande, es decir,
que predestinando Adán a la gloria, Dios habría
previsto que él habría caído en el pecado antes
de predestinar a Cristo a la gloria, en el
supuesto caso de que la predestinación de esta
alma (Cristo) se habría dado solamente en
vistas a la redención de los demás.
Se seguiría que Cristo se debería haber
alegrado por la caída de Adán, por causa o
ocasión de la cual habría sido predestinado.
4.5. Argumentos positivos
El primero es la misma idea de predestinación
(ver supra 5.3.)
Ninguna predestinación es ocasionada; Sino
que Dios, amándose a sí mismo predestinó a los
demás a sí (por la comunión en su amor).
Existen razones extrínsecas para la reprobación,
pero no para la predestinación...
La conclusión se ve clara : Si la predestinación de todos los
elegidos precede en la mente divina a la previsión del
pecado o de la pena, a fortiori (con más razón) se debe
afirmar esto de la predestinación de Cristo, predestinado a la
gloria suprema..., gloria que sólo podía obtener por la
encarnación.
Solo queda decir que la predestinación de Cristo es
totalmente independiente de la caída del primer hombre, y
más aún, por naturaleza anterior a todas las demás
predestinaciones.
El amor supremo en Cristo, fin primario de la encarnación
La encarnación en sí misma, como realidad querida por
Dios, debe poseer sus razones intrínsecas.
1. La primera razón o fin primario de la encarnación es
la comunión suprema en el amor divino de parte de una
creatura. Dios quiere ser amado en modo supremo de
alguien fuera de sí. Y por esto debe existir la unión
hipostática.
Este es el texto de Escoto:
"En primer lugar Dios se ama a sí
mismo ; en segundo se ama a sí
mismo en los demás o por medio de
los demás (y este amor es casto);
en tercer lugar quiere ser amado por
aquél que puede amarlo en modo
sumo (hablando del amor de alguien
extrínseco - de una creatura -) ; y en
cuanto lugar prevé la unión de
aquella naturaleza que debe amarlo
en modo sumo, inclusive si nadie
hubiese pecado".
Con otras palabras: Dios determina libremente comunicar en
amor mutuo con la creatura. Y quiere hacerlo en el modo
más perfecto posible. Por ello preelige una naturaleza
humana por el supremo amor posible que comporta consigo
la unión personal con el Verbo. Hay una realización de amor
tan grande que solamente puede ser el amor del Hijo
Unigénito de Dios.
2. La redención de los hombres, razón o fin secundario de
la encarnación. La predestinación absoluta de Cristo no
significa que la encarnación no tenga ninguna relación con
la redención del género humano. También la redención ha
sido una razón concreta de la encarnación, pero no la única
ni la principal. El fundamento es siempre el mismo: que la
excelencia de Cristo es tan grande que no puede ser
determinada in dependencia de un bien menor.
En las palabras de Escoto :
"No parece que Dios (quisiese la
encarnación) sólo por causa de
aquélla (la redención), dado que la
redención, o gloria de las almas que
habían de ser redimidas no es un
bien tan grande como el alma de
Cristo".
La unidad del designio divino de salvación según Escoto.
El modo como Escoto formula y resuelve el problema de la
predestinación de Cristo hace aparecer la unidad e
irreversibilidad del plan divino de la salvación.
1. Buenaventura y Tomás (especialmente este último)
terminaban afirmando dos órdenes históricos de salvación.
Uno habría existido ante
del pecado: gracia de
Dio que prescindía de
Cristo.
Otro sería el actual,
dependiente de Cristo.
De modo que Cristo no sería Cabeza del universo existente
antes del pecado. Lo cual parece contradecir la afirmación
de la Escritura: "Todas las cosas han sido creador por medio
de él (Cristo) y en vista de El" (Col 1, 16).
2. El Plan de Dios no puede ser hecho ineficaz, cambiable
o reversible por la intervención de cualquier creatura. Es
inconcebible que una economía decidido por Dios e a la cual
ha sido asignado un fin, pueda ser sustituida por otra con un
nuevo fin. Esto significaría una ruptura esencial entre los dos
órdenes sin relación mutua posible. ¡No serían los mismos
hombres e uno y otro orden!
3. Cristo es también la razón de nuestra procedencia de
Dios, no sólo el camino para nuestra vuelta a Dios. La
gracia de Dios no ha sido primero no-cristiana y cristiana
después del pecado. Todo en la mente de Dios es
cristológico desde el principio todo se centra en Cristo.
4. Cristocentrismo absoluto de la creación: La superación
de una teoría ilógica tendiente a colocar a Cristo al margen
de la creación, y la recuperación de la noción bíblica de la
absoluta centralidad de Cristo, junto con su metafísica de la
creación y de la gracia, es una de le más ricas conquistas de
la teología, en lo cual ha sido fundamental la visión
elaborada por Escoto (Pancheri).
La encarnación supone, no el pecado de la humanidad, sino
la libre voluntad o amor de Dios.
La redención dentro del marco del Primado absoluto de
Cristo.
La redención del pecado constituye históricamente un
aspecto de la encarnación. Pero, en contra del pensamiento
de S. Tomás, la encarnación no ha sido causada por la
redención sino al contrario.
1. La divinización por la adopción en Cristo, que significa
la superación de la insuficiencia esencial del hombre, no
presupone el pecado como punto de partida, sino sólo la
limitación defectible del hombre. La función divinizadora (por
así decir) de la encarnación no se cambia a causa del
pecado. En relación con la redención del pecado ejerce
simplemente su potencialidad liberadora.
2. La teoría de San Anselmo sobre la redención -
necesidad de la encarnación per la redención - es
totalmente rechazada por Escoto. Nada extrínseco a Dios
puede influir en sus decisiones. La existencia de Cristo, su
vida y muerte son efecto de la decisión libre de Dios fundada
en el amor.
3. Estímulo por la admiración filial y el
agradecimiento es precisamente el hecho de que Dios
podría habernos redimido de otro modo. Pero ha querido
hacerlos por la pasión y muerte de su Hijo, mostrando en
modo tan claro su infinito amor. Escoto declara que esto nos
obliga mucha más que si no hubiese sido posible otro modo
para redimirnos.
La pasibilidad de Cristo, Verbo Encarnado
La doctrina de Escoto sobre el Primado de Cristo es clara y
profunda. El ha llevado el tema a sus raíces y le ha dado la
dimensión más correcta. En el orden actual de salvación
Cristo es el primer predestinado y por lo tanto la razón
ejemplar, eficiente y final de todo y de todos.
1."Propter nos homines et propter nostram
salutem": Estas palabras del "Credo" (por nosotros los
hombres y por nuestra salvación) son citadas por Tomás y
otros como prueba de que la redención es la razón de la
encarnación. Escoto reconoce que se trata de doctrina
revelada. Pero dice que no se puede hacer de una
proposición afirmativa una exclusiva; es decir que solamente
se haya encarnado para redimirnos del pecado.
Añade esta precisión:
"Todas estas autoridades pueden
explicarse de este modo : que Cristo
no habría venido como redentor, y
quizá tampoco como pasible".
2. Substancia y modalidad de la encarnación. Es una
distinción hecha frecuentemente por los teólogos escotistas
para decir que Cristo se habría encarnado si no hubiese
existido el pecado, pero no hubiera poseído un cuerpo ni
pasible ni mortal.
Escoto dice sólo: sin el pecado, Cristo no hubiera sido
redentor (del pecado): cosa evidente; y posiblemente no
habría sido pasible. Por lo cual para es también es posible la
pasibilidad y la muerte sin el pecado.
3. Contingencia de las realidades creadas y libertad del
amor divino son los dos principios que presiden la reflexión
escotista. La razón última de todo es el amor libre de Dios.
También la pasión y muerte de Cristo no tienen como motivo
último la redención del pecado, sino el amor de Dios.
5.4. La Escuela Escotista sostendrá a través de los siglos
el "primado absoluto de Cristo" en el designio creador de
Dios, dado de ese modo a la teología una base
imprescindible par la comprensión coherente de Dios, del
hombre, del mundo.
Casi todos harán la distinción entre substancia de la
encarnación (prescindiendo del modo pasible o impasible)
y modo de la misma (impasible, si no existiese el pecado;
pasible, a causa del pecado).
Solamente algunos autores (es especial: Bernardino de
Siena y Lorenzo de Brindis) superarán esta distinción y
comprenderán el misterio de la encarnación como obra del
puro amor divino, que encuentra en el sufrimiento y muerte
de Cristo el modo supremo de manifestarse en la creación,
inclusive si no existiese el pecado.
El gran teólogo del siglo pasado, M. J. Scheeben (+1888)
verá con claridad el sentido positivo del sufrimiento y de la
muerte, que no son en sí mismas ignominia y oprobio. Los
son cuando acontecen contra la voluntad del sujeto, como
consecuencia del pecado; pero aceptadas libremente como
renuncia y entrega de sí mismo por amor tiene valor
supremo en las relaciones personales. Y en Cristo cumplen
una función elevante, en cuanto introducen hombres (y
ángeles) en el misterio de la vida trinitaria.
OBSERVACIONES FINALES
La doctrina escotista sobre el Primado de Cristo no es una
disputa escolástica irrelevante de mera curiosidad histórica.
Tiene repercusiones muy significativas en la visión global de
la teología contemporánea.
En el problema antropológico ayuda a
comprender y amar a Dios no contra la creación
y contra las aspiraciones humanas, sino a través
de ellas. La creación es el acto primero de la
historia de la salvación: en Cristo comienza, se
desarrolla y llega a su cumplimiento final.
Las consecuencias de la doctrina sobre el
Primado de Cristo son incalculables para la
eclesiología y el ecumenismo. Sólo en Cristo
visto de este modo encontrarán una elaboración
correcta.
Cristo es el Centro de la creación y de la
historia, la llave, el valor determinante. El es el
punto de partida, medida y convergencia de
todas las líneas. "Sin Jesucristo no sabemos lo
que es nuestra vida, ni la muerte, ni Dios, ni
nosotros mismos" (Pascal).
APÉNDICE:
Algunas observaciones a la visión teológica de Duns Escoto
1. Proyecto del mundo en Cristo: La esencia de lo creado
es amor que viene de Dios. Y este amor se articula en el
hombre Esto es posible, porque uno solo, el Hombre-Diios
Jesucristo, ha respondido perfectamente a este amor divino.
La creación está ordenada a esta respuesta del Hijo de
Dios. Dado que esta respuesta ha sido ya dada, se debe
considerar que el proyecto de Dios ya ha tenido éxito.
Escribe Escoto
:
"En primer lugar Dios se ama a sí
mismo.
En segundo lugar Dios se ama a sí
mismo en el otro, y este amor es
plenamente limpio.
En tercer lugar Dios quiere ser
amado por alguien que lo pueda
amar en grado sumo, y hablo del
amor desde el exterior.
En cuarto lugar Dios prevé la unión
entre sí mismo y este ser que le
tributa sumo amor, inclusive si entre
las creaturas no existen ninguna que
hubiese traicionado este amor.
Solamente en el quinto puesto Dios
ve como consecuencial al Mediador
venir como uno que sufre y redime
su pueblo" (Rep.Par., 3, d.7, n.5).
No podemos decir que el mundo fue creado y que luego
sobrevino el Hombre - Dios. Antes bien el Hombre-Dios fue
el objetivo inicial por el cual ha sido creado todo el mundo.
Dios creando ha pensado desde el inicio al Hombre - Dios,
en el cual la creación es puesta en su amor total, es decir
enteramente en su amor divino. Dios espera la respuesta del
amor. La repuesta perfecta al amor la da el Hombre-Dios
Jesucristo, también si Adán no hubiese pecado.
Como consecuencia del pecado de hombre, la respuesta al
amor se actúa ahora sobre la cruz. Cristo sobre la Cruz
salva el orden del amor. El es el perno al rededor del cual el
mundo es ordenado. Y la ordenación a Dios del Hombre-
Dios implica la ordenación del hombre a Dios.
Por lo cual el hombre puede saberse en su plena
profundidad y dirección sólo en la línea del Hombre-Dios. La
relación fundamental del Hombre dios abre la relación de
todo hombre con Dios. Esta relación fundamental es
realizada por el movimiento fundamental del amor.
2. El hombre renovado : la Inmaculada: La imagen del
hombre está distorsionada de muchas maneras. Para
devenir hombres auténticos debemos mirar a Cristo. Si
Cristo es el primer y último modelo del hombre y su figura se
imprime realmente, renovándolo, en el hombre, es necesario
admitir que este de realizaba de manera preeminente en
María -don para todos nosotros. Por el modo perfecto de
amar de Cristo, María misma es pre-redimida, porqué comp.
primera redimida pueda estar en plena consonancia con
este amor.
A veces el hombre de hoy no tiene ningún concepto positivo
de sí mismo. El concepto más elevante e integrador es que
él ha sido creado según la imagen del Hombre-Dios y que
esta imagen ha sido impresa en él. El hombre perfecto es
Cristo, el primero y supremo querido por Dios. En Cristo
todo hombree - y en primer lugar María - puede devenir un
hombre nuevo. Esta imagen del hombre permanece
valedera en toda evolución de la historia. Dado que Dios
creo todo, en particular al hombre, por Jesucristo. El hombre
tiene su modelo en Cristo; y la realización más perfecta del
modelo en una simple creatura en María Inmaculada.
3. Teología optimista e liberadora : Su perspectiva del
amor impulsa a Escoto a la visión y a la intuición de la
"plenitud" sobreabundante de Dio Trino. Mientras que el
simple "reconocer" se atiene al dato demostrable, el amor
empuja más allá, al "todo" y a lo "más grande". En el amor
hay siempre un exceso que sobrepasa lo "debido" y lo
"exigido", una riqueza desbordante, "un más" generoso.
Escoto quiere pensar lo máximo de Cristo y de María:
"Tratando de Cristo, prefiero
equivocarme en el tributarle
alabanza por exceso que por
defecto ; y si no se opone a la
autoridad de la Iglesia y de la
Escritura, es más cierto decir de
María lo que corresponde a su
dignidad, es decir que ella no fue
jamás manchada por el pecado
original" (Opus Oxon.,III, dist.3, q.1,
n.10).
Semejante teología es liberadora. Porque no se cierra en
determinados esquemas corrientes, apegados a las reglas,
sino que yendo más allá, toca y abraza el objeto en tu
totalidad. Escoto es el teólogo que deja a Dios toda
posibilidad.
Si se trata de comprender lo que tenemos delante y es
descomponible en sus partes constitutivas, Escoto lo hace
con toda perspicacia (Pensamos en su celebridad como
pensador sutil!). Pero al mismo tiempo consigue dar el paso
emancipador hacia la visión del "todo" y de lo "profundo".
Porque sabe captar la realidad más alta de Dios, no
entorpece la libertad del hombre, sino que le saca las
cadenas y le da alas.
4. La ciencia comienza con la fe: Hoy el riguroso proceso
científico se nos presenta fácilmente de modo absoluto y
sobretodo visto en oposición a la fe y a la oración. Pero
Escoto es un hombre de pensamiento estrictamente
científico, pero al mismo tiempo la fe y la oración son el
fundamento y la fuente de su pensamiento agudo. Cuando
habla del hombre "pro statu isto" significa que el hombre
vive de una experiencia histórica que recibe expresamente
de la fe. Ninguno comienza con el solo pensamiento, sino
siempre con una relación con la vida. Toda ciencia debe
indicar su punto de partida y el interés del cual está siendo
guiada. Mucho más el teólogo debe partir de la vida de la fe,
que orienta inmediatamente el pensamiento sobre los
problemas fundamentales.
Así como al principio del pensamiento está la fe, así a la fin
está la contemplación. La ciencia que se funda sobre la fe
consigue su verdadero objetivo: la alabanza contemplativa,
tal como lo explicita el tratado de Escoto sobre elPrimo
principio.
Sólo donde el orden del amor es mantenido, la ciencia
puede desarrollarse. No es la ciencia la que puede
establecer el mundo y darle un orden; Al contrario ella va en
búsqueda del orden del amor. Sólo la fe nos indica el orden
del amor.
5. La persona en la exigencia de amor: La persona no se
edifica a partir de un evento social que indica identidad.
Suponerlo es un fácil peligro que desemboca en una
valoración que antepone la sociedad a la persona. Pero el
hombre no deduce la dignidad de su persona de una
dimensión social; la posee antes de toda sociedad. La
comunidad no es sino el modo particular de la unidad las
personas individuales. Escribe Escoto:
"Dado que Dios se quiere a sí
mismo por sí mismo, quiere que
todas las creaturas dotadas de
razón lo amen, y tolera otros seres
separado se sí, en cuanto aman
aquel Objeto que es Dios. Así la
absoluta personalidad humana
radica en la aspiración a
Dios" (Opus Oxon., III, dist.32, q.1,
n.8).
El hombre tiene su proprio valor. Consiste en el hecho que
la persona humana como personalidad se refiere a Dios:
consiste en el tender con amor hacia Dios. El hombre es el
ser en el cual el orden del amor puede tener éxito pleno.
Esta persona del hombre, como tal, es autónoma,
independiente de otros, como dice Escoto: "La persona es la
existencia incomunicable de una naturaleza racional"
(Intellectualis naturae incommunicabilis exsistentia. Ib., I,
dist.23, q. un., n.4).
A ella pertenece el existir en sí independiente, antes que
toda sociedad, con individualidad propia e duela de sí
misma. La autonomía de la persona demuestra que su
tendencia a Dios es libre y en definitiva representa una
respuesta al llamado del amor. Dios afirma la persona
precisamente en este llamado del amor, y la persona a su
vez afirma a Dios por sí mismo. Sólo la inconfundibilidad y
por lo tanto la independencia de la persona la vuelve capaz
de ser interpelada y de responder como persona. Sólo así
puede ser un compañero libre y responsable.
CRISTOLOGÍA DE SAN BERNARDINO DE SIENA
0. San Bernardino de Siena (+1444) nos ha dejado su
pensamiento teológico y espiritual en las obras que recogen
sus numerosísimas predicaciones, críticamente editadas a
mitad de nuestro siglo. De é escribe A. Gemelli:
«La impostación filosófica y
teológica de S. Bernardino es
estrictamente franciscana. Los
estudios... nos han evidenciado las
fuentes ; si de tal investigación
resulta que no encontramos en el
santo una originalidad especulativa,
aparece evidente la fuerza
asimiladora, unificadora y
sintetizadora de un hombre, que
sabe repensar y poner a foco
problemas dogmáticos y morales.
San Bernardino se apropia de
aquella piedad cristocéntrica que,
vivida intensamente del gran
Estigmatizado, se convierte en
teología con Alejandro de Hales,
San Buenaventura y Escoto».
Su producción literaria depende de la misión que cumplió
como predicador. Los sermones llamados «vulgares», es
decir aquellos realmente predicados, y recogidos de viva voz
del orador, eran luego reelaborado más científicamente
como subsidio de los predicadores.
Características de la cristología de S. Bernardino
Su cristología no tiene la forma de un tratado estrictamente
escolástico. Por lo cual no se encuentra normalmente en ella
cuestiones meramente especulativas, sino más bien las que
sirven a mover la sensibilidad de los oyentes.
Lo que ha sido dicho de su mariología, vale también para su
cristología, cuyas características son:
admirativa : por la
belleza y sublimidad del
misterio de Cristo;
afectiva: se ha escrito:
«Bernardino vive, obra y
también razona
continuamente con el
con el corazón. Lorenzo
es la mente del siglo.
Jerónimo es su rabia.
Bernardino es, es su
expresión más alta, el
corazón».
iluminada e
iluminante: se sirvió de
las palabras y de las
imágenes para hacer
comprender al pueblo la
riqueza del misterio de
Cristo (el árbol con los
frutos de la pasión, el
emblema del Nombre de
Jesús...).
práctica, es decir
acomodada a todos,
como conviene a un
predicador.
franciscana: en los
temas preferidos
(primado e realeza de
Cristo, devoción a su
infancia, a su nombre, a
su Pasión...); en el
estilo, que no se detiene
en la inteligencia, sino
que va derecho al
corazón.
Las fuentes de la cristología bernardiniana
1. La Sagrada Escritura es su fuente principal, en el
sentido acomodaticio, a uso del tiempo y de las
circunstancias.
2. Los Santos Padres son la segunda fuente, ss. Agustín,
Jerónimo, Ambrosio, Juan Crisóstomo, Isidoro y Gregorio
Magno.
3. Entre los doctores medioevales son citados
frecuentemente Bernardo, Anselmo, Hugo di San Víctor; los
franciscanos: Buenaventura, Ricardo de Mediaville, Nicolás
de Lyra y, sobretodo Alejandro de Hales, que puede ser
considerado el principal maestro de Bernardino. Sin
embargo la cristología de Escoto, que permeaba la
mentalidad de la Orden, es la que tiene un influjo decisivo en
Bernardino. Bernardino tiene ante sus ojos en modo
especial la obra de Hubertino de Casale «Arbor vitae
crucifixae».
3. El Primado y realeza de Cristo
«El centro de todos los
pensamientos de su mente y de
todos los afectos de su corazón es
Jesús, principio y fine de todo el
apostolado bernardiniano.
Bernardino adhiere místicamente a
la sentenciaa del Beato Juan Duns
Escoto, esforzado defensor de la
doctrina cristocéntrica, enseñando
que se debe ver en Jesucristo Dios-
hombre la obra suprema de Dios, el
arquetipo de todas las cosas, fin de
toda la creación, centro de todas las
cosas visibles e invisibles, principio
y rey de los hombres y de los
ángeles, e inclusive rey de toda la
creación» (L.M.Bello, De S.
Bernardino Senensi Litterae
encyclicae, 1944).
El puesto de Cristo en la creación
Dios es el bien supremo y por lo tanto comunicable.
Después de la comunicación eterna en la Trinidad, quiso
comunicarse en la creación. Y también aquí lo hace en el
modo más perfecto posible, en la naturaleza humana de
Cristo, por lo cual decide la unión hipostática de esta
naturaleza con la persona del Verbo. Porqué Cristo es el
supremo en el orden de la gracia - que supera
absolutamente el orden de la naturaleza -, ha sido querido y
amado por Dios antes e independientemente de todas las
cosas. Con el motivo de la suma gloria que él daría a Dios,
todas las demás cosas están ordenadas a Él.
Siendo el «primogénito» de todas las creaturas, le compete
una triple eminencia como:
Ordenador: Cristo, en el
orden ascendente o
progresivo de las cosas,
ocupa e puesto
supremo. Por lo que
todo converge hacia él
en lógica ascensión
desde las cosas
inferiores hasta las
realidades superiores,
que regulan todo el
movimiento.
Mediador: el hecho de
ser el fundamento de
todo y porqué «en él
habita la plenitud de la
gracia y de la verdad»
(Cfr. Col 1, 19; Jn 1, 14)
Cristo incluye la función
de reconducir en sí toda
naturaleza racional
destinada a la unión con
Dios, y, a través de las
creaturas racionales,
todo el universo creado.
Bernardino habla
expresamente de la
mediación de Cristo
también en la gracia
concedida a los ángeles.
Glorificador: Los
bienaventurados en el
cielo tendrán un gloria
accidental en la
contemplación de la
humanidad de Cristo por
el hecho que a través de
él son conducidos a la
contemplación y amor
de Dios trino.
3.2. Propiedad del Primado y Realeza de Cristo
Sería la consideración dinámica de las funciones de Cristo
como Rey de la creación:
Es causa eficiente a
modo de mérito, es decir
todo ha sido creado en
vista de él, de la su
dignidad.
Es causa ejemplar,
porqué el más perfecto
es modelo para el
menos perfecto.
Es causa final próxima
de todo lo creado, sin
embargo en su
humanidad, causa final
secundaria en relación a
la causa final absoluta,
que es solamente Dios.
Estas funciones dinámicas comportan la acción de Cristo
como santificador (en el orden físico de la
gracia), revelador (en el orden
intelectual), reconciliador (redención o preservación del
pecado).
El dolor y la muerte de Jesús
S. Bernardino, como toda la escuela escotista sostiene
claramente el «Primado Absoluto de Cristo» en el
designio creador de Dios, dándole de ese modo a la teología
una base sólida para la comprensión coherente de Dios, del
hombre, del mundo.
Pero mientras que casi todos los escotistas hacen la
distinción entre substancia de la encarnación (prescindiendo
del modo pasible o impasible) y modo de la misma
(impasible, si no existiese el pecado; pasible, a causa del
pecado) Bernardino (como luego Lorenzo de Brindis) supera
esta distinción y entiende el misterio de la encarnación como
obra del puro amor divino, que encuentra en el sufrimiento y
muerte de Cristo el modo supremo de manifestarse en la
creación, inclusive si no hubiese existido el pecado.
Bernardino, en el modo como expone el primado de Cristo,
se refiere a un único decreto divino, absoluto. Así afirma que
el futuro Mediador fue revelado a los ángeles sólo en figura
pasible y representa la pasión de Cristo como el acto
supremo y universal de mediación predefinido por Dios
desde toda la eternidad.
El santísimo Nombre de Jesús
0. Se puede decir que toda la reflexión teológica y espiritual
cristológica de S. Bernardino se resume en la figura
(semíticamente) personalizada del Nombre de Jesús, del
cual ha sido el mayor de los apóstoles.
1. Intuición apostólica de S. Bernardino
Bernardino se confronta con una época en que el esfuerzo
de los promotores del renacimiento por el estudio del
paganismo antiguo amenazaba destruir el reino de Cristo en
los corazones de los hombres. Además continuaban en la
sociedad los viejos partidos que se exasperaban con la
creación de institución y evolución de nuevos principados y
con el abuso de símbolos y emblemas.
Bernardino debió advertir que el pueblo, eterno infante, va a
la fe y la mantiene, también, si nos sobre todo, por medio de
imágenes, sensaciones aprehesible, concretas. De aquí la
intuición apostólica de Bernardino de hacer un emblema: un
tablita azul con el Monograma o Trigrama del Nombre de
IHS.
2. Descripción y simbolismo de la tablita
Sobre campo azul - símbolo de la tierra - el Trigrama (tres
letras) llamado también monograma (si considerado en su
conjunto) del Nombre IE(SU)S que significa Salvador,
aparece dentro de un disco dorado circundado de 12 rayos
zigzagueantes.
Como el sol ilumina, calienta, fecunda, así Jesús. Por lo cual
IHS se debe poner en el sol (disco dorado); debe iluminar
todo el mundo (tablita azul) mediante la Iglesia, fundada
sobre los Apóstoles (12 rayos). Los rayos son zigzaguentes,
rutilantes, significando la perenne vitalidad, el dinamismo
eterno de la Iglesia.
Ante las demás ilustraciones escenográficas
contemporáneas, el levantó al «sólo Jesús"; e hizo de él una
bandera: la hizo ondear por toda Italia y más allá de
fronteras, venciendo enemigos, pacificando ciudades y
almas» (Antonio d'Antonio).
3. Teología del Nombre de Jesús
S. Bernardino retiene que el nombre de Jesús no podía ser
algo genérico, abstracto o mero fonema; apoyándose sobre
conceptos bíblicos, encuentra en él la realidad específica y
concreta del Dios hecho hombre. El «Nombre de Jesús» y el
mismo Jesús se identifican. Todo lo que se atribuye al
Nombre de Jesús, se lo tributa a Jesús. Esto es un
pensamiento que emerge del Evangelio, predicado por los
Apóstoles, querido por la Iglesia. Los milagros hechos en el
Nombre de Jesús, las oraciones dirigidas al Padre en el
nombre de Jesús, son milagros y oraciones hechos por
Jesús salvador.
«Como tu adoras a Jesús en carne
(es decir el Verbo humanado), así
debes adorar el Nombre de Jesús:
no me refiero a la escultura o el
color, sino el sabor; no el signo, sino
lo que es significado, dado que el
Nombre de Jesús te significa el
Salvador, el Redentor y el Hijo de
Dios » (S. Bernardino).
4. Prerrogativas del Nombre de Jesús
Prenombrado por el Padre desde la eternidad
y prefigurado en el Antiguo Testamento por aquellos que
llevaron este nombre, fue anunciado a la Virgen María
y manifestado a su esposo José. Impuesto por María y José
en la circuncisión, fue predicado por los Apóstoles,
especialmente por Pablo, que lo proclama dado por Dios, e
por lo cual es "el nombre que esta sobre todo nombre; para
que en el nombre de Jesús toda rodilla se doble en los
cielos, sobre la tierra y bajo la tierra" (Fil 2, 9-10).
Bernardino se detiene en sus predicaciones proclamando el
valor del Nombre de Jesús:
nombre
deseable,
porqué empuja los
corazones del hombre
hacia las cosas
celestiales;
nombre
delicioso,
porqué es como el maná
celeste que alimenta las
almas en el desierto de
este siglo;
nombre
admirable, por
los misterios altísimos
que se encierran en él,
refulgente como la luz
del sol, que no se puede
penetrar en su
deslumbradora
profundidad, pero que
ilumina nuestra vida;
nombre
venerable,
como consecuencia de
todas las prerrogativas
antedichas.
5. Espiritualidad cristológica de S. Bernardino
Se centra alrededor del nombre de Jesús, en el cual se
pueden encontrar las virtudes y gracias para la vida
espiritual. Estas virtudes santificadoras son simbolizadas por
Bernardino en los 12 rayos que salen del nombre de IHS en
el Monograma.
Divididos en ternas dei 4 rayos cada una, da a los rayos el
siguiente significado ascético místico:
4 virtudes para los principiantes
refugio de los
penitentes: contra el mal
de la culpa;
escudo de los
combatientes: contra el
mal de la lucha;
remedio de los débiles:
contra el mal de la
concupiscencia;
alivio de los que
sufren : contra el mal de
la pena;
4 para los adelantados :
honor de los creyentes:
ilumina la mente y
refuerza la fe;
esplendor de los
predicadores: que lo
proclaman al mundo;
mérito de los que obran
el bien: es la fuente de
todo mérito;
ayuda de los deficientes:
contra el
adormecimiento de la
mente y del corazón ;
4 para los perfectos:
respiración de los que
meditan: aumenta la
devoción con su
dulzura;
sufragio de los orantes :
hace que sean
escuchadas sus
oraciones;
gusto de los
contemplativos: les hace
pregustar la fruición
celeste;
gloria de los
triunfadores: que
tendrán la felicidad
eterna en el Nombre de
Jesús.
De este modo, según S. Bernardino, el NOMBRE DE
JESÚS, pensado «ab aeterno» por Dios, es el centro de la
vida espiritual. Todo es recapitulado en él : naturaleza y
gracia, fe y salvación, virtud y gloria, manifestando así el
primado absoluto y universal de Cristo.
NOTA FINAL:
Dos citas muy ilustrativas :
«El cristocentrismo de S. Bernardino se expresa
en forma concreta e icastica, antigua por la
substancia, nueva por la manifestación,
adecuada a la vez a la naturaleza del Santo y a
las tendencias de su tiempo: la devoción al
nombre de Jesús. El trigrama inscripto en el sol
no podría haber significado mejor la concepción
bernardiniana de Dios y de la vida, ni responder
mejor al deseo de belleza y de alegría propio de
siglo XV. Cristo es el centro del universo; es
calor, luz, fecundidad, salvación, felicidad no
sólo de cada hombre, sino de toda creatura
animada o inanimada; es el rey de los siglos.
Cristo es verdad, sabiduría, belleza, amor,
sobretodo amor que se entrega
irresistiblemente. Quien resiste a su acción se
cierra en las tinieblas... Aquella ternura
conmovedora que S. Francisco sentía por la
humanidad de Cristo, y que se manifiesta en su
culto por el pesebre y la cruz, se renueva en la
devoción al nombre de Jesús de S. Bernardino»
(Gemelli).
«La novedad de S. Bernardino consiste en el
hacer del nombre de Jesús, en su forma escrita
y aislada, un objeto particular de culto,
atribuyéndole un sentido sintético en la especial
referencia al signo "
yhs" y al signado Jesucristo,
al misterio del Verbo humanado, del Hombre-
Dios, poseedor de un primado universal sobre
todo lo creado, rodeando el irradiante y dorado
trigrama de un una decoración exterior llena de
significados místicos, y de haberlo promovido
incansablemente como medio especial y eficaz
de santificación y de reforma de la vida cristiana
en las concretas condiciones de su tiempo»
(Stucchi)
SAN LORENZO DE BRINDIS
0. S. Lorenzo de Brindis (1559-1619), capuchino, fue
proclamado Doctor de la Iglesia por el Papa Juan XXIII. Su
obras, editadas por primera vez en nuestro siglo (Padua
1928-1956), está contenida en 11 volúmenes, casi todo
homilético, a no ser la Explanatio in Genesim, escrita en el
trienio en el cual fue destinado a la enseñanza (1587-1590)
y la obra de controversia Lutheranismi Hypotyposis (1607)
contra el luterano Policarpo Leiser. Su extraordinario
conocimiento de la Sagrada Escritura se refleja en toda su
obra, especialmente en su doctrina cristológica, cuya visión
se dice que era "escotista por temperamento y por
convicción".
El Primado absoluto de Cristo
1. Cristo Cabeza de todos los predestinados: En un
sermón que tiene como título "De Incarnationis mysterio ante
omnia praedestinato" parangona a Cristo y Adán: del mismo
modo que Adán fue el primer hombre de la creación
corpórea, Cristo fue el primero en la formación del mundo
espiritual. En la eterna predestinación de Dios era é el
primer hombre, cabeza de todos los predestinados. Cita Col
1, 15: Engendrada antes que toda creatura, y Ef 1, 4-5: En el
nos ha elegido antes de la creación del mundo, para ser
santos e inmaculados en su presencia en la caridad,
predestinándonos a ser sus hijos adoptivos por obra de
Jesucristo.
2. Cristo ejemplar para la creación del primer
hombre: "Cristo fue objeto de predestinación, no según su
naturaleza divina (según esta era predestinante, no
predestinado), sino según la humana. Por ellos en primer
lugar en la mente divina fue concebida aquella forma
(naturaleza) que el Verbo, encarnándose, debía asumir. A
imagen y semejanza de aquella forma Dios creó el primer
hombre" (Explanatio in Genesim. Opera omnia, VI, p. 198).
1.3. Razón de la Encarnación: S. Lorenzo hace notar como
el Evangelio de la Encarnación (Lc 1, 32-33.35) no habla del
pecado, sino sólo de la excelencia del misterio. El motivo no
sería otro que la comunicación más perfecta posible de la
bondad de Dios a una creatura. Por lo cual, de parte de la
creación, el motivo de la Encarnación es el mismo Cristo, no
como instrumento de gracia y de gloria para los demás, sino
para ser su Rey, Cabeza y Soberano.
"Por lo tanto la santidad, gracia,
gloria y excelencia de Cristo y de su
alma son más grandes que la
excelencia de todos los elegidos,
hombres y ángeles, dado que él es
el sol de justicia y de gloria"
(Mariale, Opera omnia I, p.79).
4. Cristo ejemplar natural y sobrenatural de todos los
hombres: De las palabras de S. Pablo en Ef 1, 10: "el
designio de recapitular (lat. "instaurare) en Cristo todas las
cosas" se deduce que Cristo es el autor de todos los
hombres, el ejemplar y el fin de todos los hombres. Escribe
refiriéndose a Rom 8, 29 e Gen 1, 27:
"La humanidad de Cristo, primera
creatura pensada en la mente
divina, existió como ejemplar
arquetipo de la naturaleza humana,
no solo en cuanto a su ser natural,
sino también en cuanto a su ser
sobrenatural de la gracia y de la
gloria" (Santorale, Opera omnia IX,
p.165).
Cristo Mediador
1. Primogénito entre muchos hermanos: El primado
absoluto de Cristo no significa para Lorenzo aislamiento de
las demás creaturas. Atento siempre al testimonio de la
Escritura, nota que Cristo ha sido predestinado "para qué
sea el primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8, 29).
2. Función de mediador: Lorenzo usa frecuentemente la
expresión "Cristus in medio", que recuerda la misma
expresión en S. Antonio e S. Buenaventura. En el orden
presente Cristo es el mediador necesario. Solamente "por
medio de él podemos presentarnos... al Padre en un solo
Espíritu" (Ef 2, 18).
3. Mediador según la naturaleza humana: Dado que las
acciones y los méritos de la vida y pasión del Salvador han
sido los medios y los instrumentos de nuestra salvación.
Suponiendo la mediación ontológica de Cristo, subraya
fuertemente la mediación dinámica:
"El Cuerpo de Cristo, el alma de
Cristo, el sacratísimo Corazón de
Cristo, su santa lengua, todos los
sentidos y facultades de alma, todas
las virtudes y dones del Espíritu
Santo y todos los milagros "son
medio para nuestra salvación".
(Quadragesimale, Op. omn. IV,
p.322).
Después de la resurrección Cristo continúa siendo mediador
de paz en la Iglesia. Lo ve atestiguado en la pasaje de Jn
20, 19: "Mientras estaban cerradas las puertas del lugar
donde se encontraban los discípulos por temor a los judíos,
vino Jesús, se paró en medio de ellos (=en medio de la
Iglesia) y dijo: Paz a vosotros". El Dios de la Paz hizo la paz.
(Sanctorale, Op. omn., IX, 607).
4. Mediador de los ángeles y de Adán: La razón por la que
Cristo, según Lorenzo, ha sido mediador de gracia para los
ángeles se funda en su posición en relación del Primado de
Cristo, que incluye su supremacía sobre los ángeles como lo
expresa S. Pablo en Col 1, 15-17: "...por medio de él ha sido
creadas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra...
Tronos, Dominaciones, Principados y Potestades"; y en Heb
1, 6: "De nuevo, cuando introdujo el primogénito en el
mundo dijo: Lo adoren todos los ángeles de Dios".
Del mismo modo que Cristo fue mediador de gracia para los
ángeles antes del pecado, ha sido también mediador de la
gracia concedida a Adán inocente. Sostiene - apelando a
Jerónimo, Agustín, Epifanio y Tertuliano - que el misterio de
la Encarnación fue revelado a Adán en el paraíso, como
fuente de la gracia y autor de la gloria: por lo tanto como
Mediador de toda gracia antes y después del pecado,
porqué "uno solo es Dios y uno solo el Mediador entre Dios
y los hombres, el hombre Cristo Jesús" (1 Tim 2, 5).
Cristo el Salvador - Redentor
1. Salvador - no redentor - de los ángeles: En la teología
de S. Lorenzo el término "salvador" tiene un sentido más
amplio que, por ejemplo, en la teología tomista. No significa
solamente liberación del pecado - redención - sino la gracia
de la mediación, que une con Dios. Por lo cual los ángeles,
no habiendo pecado, non fueron redimidos por Cristo; pero
recibieron de él la gracia y la gloria, es decir la salvación.
Recibieron también la gracia de la perseverancia.
2. Encarnación redentora: Es notable que los dos
sermones que tienen como tema directo el primado de
Cristo comiencen hablando de Encarnación redentora. No
se entretiene en cuestiones hipotéticas. La Encarnación es:
exaltación absoluta de
Cristo sobre todas las
creaturas por el hecho
de la unión hipostática;
humillación de Dios
que manda "al propio
hijo en una carne
semejante a la del
pecado" (Rom 8,3), el
cual "se despojó de sí
mismo, asumiendo la
condición de siervo" (Fil
2, 7);
exaltación y humillació
n de Cristo, que no
pueden ser
consideradas
independientes de la
historia humana: Cristo
ha sido querido como
Cabeza de la creación y
con un cuerpo pasible y
mortal para poder
ofrecer a Dios una
satisfacción por los
pecados posibles de los
hombres.
3. La Encarnación y el Calvario: La obra redentora de
Cristo no debe ser concebida como un acto aislado al fin de
su vida en la pasión y muerte. Mas bien la obra redentora se
extiende desde el primer momento de su existencia hasta el
misterio Pascual de la muerte y resurrección:
"Cristo fue la Paz del mundo en su
Encarnación, el Salvador del mundo
en su Pasión, la Luz de los gentiles
en su Resurrección y la Gloria de
Israel en su Ascensión"
(Mariale, Op. omn., I, 534).
Conan McCreary advierte que en el tema de la exégesis
escriturística en relación a la Encarnación redentora, más
que gran originalidad, S. Lorenzo consigue desarrollar la
teología de la redención, manteniendo el Primado de Cristo
y ve in ambas (primado y redención) una
complementariedad que expresa el amor eterno salvífico del
Padre (Cf. Conan McCreary, The redemptive Incarnation
according to St. Lawrence of Brindisi, in Laurentianum 6
(1965)328).
4. Unidad en el designio de Dios: Cristo fue predestinado
desde el inicio como en realidad se ha encarnado (sin
distinción entre substancia y modo de la Encarnación, como
han pensado muchos escotistas). Ha sido querido por Dios
como fundamento tal que si el edificio que debía ser
constituido sobre él tuviera que derrumbarse, pudiese ser
reparado sobre los mismos cimientos, sin que cambiase el
designio de Dios. (Cf. H. Borak, Theologia historiae in
doctrina S. Laurentii Brundusini, in Laurentianum 1 (1960)
34.
La Cristología de S. Lorenzo y la metafísica franciscana del
amor:
"Inclusive si S. Lorenzo de Brindis
no parece analizar minuciosamente
la razón última y precisa por la cual
el pecado ha sido permitido por Dios
para mayor gloria de Cristo, sin
embargo, dada su 'metafísica'
franciscana del amor, para la cual la
bondad-libertad soberana de Dios
es el fundamento de la encarnación
y de la salvación, y dado que su
pensamiento sobre el primado
universal de Cristo es clarísimo, en
un horizonte infinito que abraza
todas las cosas, no es ilícito ver una
concordancia con la explicación de
S. Bernardino: la pasión y la muerte
de Cristo fueron queridas por Dios
para manifestar su amor y como
camino para alcanzar a la
glorificación de Cristo; la redención
es por eso esencialmente expresión
del amor de Dios y de Cristo, que
comporta también la elevación y la
liberación de la creatura de su pura
condición de libertad-amor defectible
en un estado de amor-libertad
sobrenaturalizado en cuanto es
participación a la del Hombre-Dios.
El pecado, que es la actuación de tal
defectibilidad, no cambia la
perspectiva ni comporta una "razón"
de más". (F.S. Pancheri, Il primato
universale di Cristo, en Problemi e
figure della Scuola scotista del
Santo, Padova 1966, p. 331s).
NOTA: Superficial - por lo tanto
inexacto - se debe cualificar lo que
escribe G.M. Roschini:
"En el plano del mundo presente... la
encarnación está estrecha e
indisolublemente conexa con la
redención (cosa que se le escapó al
Brindisino), no ya dependiente
(como quisiera la escuela tomista) o
totalmente independiente (como
quisiera la escuela escotista). La
ninguna insistencia de S. Lorenzo
de Brindis sobre tal cuestión
secundaria, me autoriza a creer que
él fuese poco satisfecho de la
solución dada sea por la escuela
tomista que por la scotista, y que
haya adherido, sin demasiada
persuasión, a la solución escotista
por pura tradición de familia".
(G.M.Roschini, La mariología di S.
Lorenzo da Brindisi, in S. Lorenzo
da Brindisi. Studi, Padova 1951).
Ni Escoto habla de "razón única", ni S. Lorenzo carece de
convicción respecto a la sentencia escotista, al contrario - en
su estilo homilético, sin razonamientos abstractos y
fundándose siempre en la Escritura - logra profundizar
precisamente la conexión indisoluble entre encarnación y
redención!).
CONCLUSIÓN
LA SPIRITUALIDAD CRISTOCÉNTRICA DE S.
LORENZO
No hay necesidad de demostrar con especiales argumentos
que la centralidad de Cristo, entendida en el modo
franciscano-escotista, haya sido una característica de la
espiritualidad de San Lorenzo.
Cristo, ejemplar de hombre, y consecuentemente con toda
su vida y actuación la causa ejemplar de nuestra vida
espiritual.
"¡Oh hombre! tu puedes ser
transfigurado al punto de convertirte
en semejante a Cristo!" Compara la
vida espiritual del cristiano a un
edificio, en el cual Dios es el
arquitecto principal, Cristo el plano,
María y los santos copias más o
menos aproximadas al plano, y cada
uno de los hombre el obrero.
[Lugares de estas citas? Ver Mariale: 336, 157-9, 484, 21,
106, 145, Hypotiposis III, 214, Mariale 467. Quadragesimale
II,1, 400 y ss.; Quadragesimale I y II passim; II, 1, 27 y 434;
1, 371.]
Recordar que quizá sea el santo más famoso por la duración
y la unción sensible en la celebración de la Misa, que
andaba in crescendo de dos a diez horas, estableciendo un
récord con una celebración de catorce horas; celebraciones
que realizaba con tal efluvio de lágrimas como para hacer
creer a un testigo "que sin un don particular de Dios no era
posible que no se le secase el cerebro "... La devoción a la
Eucaristía y a la Pasión de Jesús (del cual siempre llevaba
una crucecita al cuello), junto con la veneración filial hacia
María Santísima, permeó visiblemente toda su vida,
confiriéndole, dentro de su sorprendente actividad, una
armonía soberana (Cf. Ilarino da Milano, La personalità di S.
Lorenzo da Brindisi, in S. Lorenzo da Brindisi. Studi, p. 18s).
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