Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

Wydział Nauk Społecznych

Instytut Filozofii

Michał Sławski

Podążając leśną ścieżką myślenia

Próba interpretacji myśli Martina Heideggera

Praca magisterska napisana pod kierunkiem

Profesora Romana Kubickiego

Poznań 2004

OŚWIADCZENIE

Ja, niżej podpisany Michał Sławski, student Wydziału Nauk Społecznych

Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, oświadczam, że

przedkładaną pracę magisterską Pt: „Próba interpretacji Myśli Martina

Heideggera” napisałem samodzielnie. Oznacza to, że przy pisaniu pracy, poza

niezbędnymi konsultacjami, nie korzystałem z pomocy innych osób, a w

szczególności nie zlecałem opracowania rozprawy lub jej części innym osobom,

ani nie odpisywałem tej rozprawy lub jej części od innych osób.

Jednocześnie przyjmuję do wiadomości, że gdyby powyższe

oświadczenie okazało się nieprawdziwe, decyzja o wydaniu dyplomu zostanie

cofnięta.

Poznań dnia 24.09.2004 r.

2

Spis treści

Początek końca, czyli koniec początku……………………………..4

Rozmowa z Japończykiem………………………………………… 9

Pogadanka o Bogu ………………………………………………. 35

Nawrócenie na Zwrot……………………………………………..53

Bibliografia……………………………………………………….73

3

Początek końca, czyli koniec początku

Zasadniczo z Heideggerem (myśleniem i pisaniem o nim) problemy są

dwa. Wyobraźmy sobie studenta innego kierunku studiów teleportowanego

nagle na filozofię

1

, przy czym jest to niefilozof (jeszcze?), jak mawia moja

czcigodna matka: -laik. Spotkać się taki osobnik musi niechybnie znacznie

częściej niż na poprzednich studiach z osobliwą trudnością, która na

poprzednich studiach zdarzała się z rzadka bądź nawet nigdy. Zdarzy mu się to

średnio, co 2 tygodnie, na co ciekawszych zajęciach. Doświadczy wielokrotnie

w zderzeniu z nowym tekstem wrażenia, które można opisać słowami, „O co tu

w ogóle chodzi? @#$%$^&@

2

?”.No właśnie i albo stanie się filozofem ten

student, albo nie poradzi sobie. Może jeszcze udawać, kombinować, mataczyć,

ale czy po to się studiuje, by kombinować i mataczyć oddając się tylko

i wyłącznie manipulatywnej kalkulacji, przeliczaniu korzyści? Raczej chyba nie

tu chodziłoby bardziej o to „coś”, „coś” tak nieuchwytnego i wymykającego się

słowom, a jednak tak istotnego i bliskiego każdemu prawdziwemu studentowi,

że nie zamieniłby tego na nic innego.

Właśnie ad rem, to, co naszemu hipotetycznemu studentowi z zewnątrz

filozofii zdarzałoby się przy każdej zmianie paradygmatu na ćwiczeniach, to

zdarza się „prawdziwemu” studentowi filozofii, można rzec filozofowi (mniej

lub bardziej, ale jednak) przy pierwszym spotkaniu z Heideggerem. Czyli

1

Albo wyciągniętego jak u Platona z Jaskini pomijając czy dobrowolnie czy siłowo, czyli ze względu na słusznie

pojęte jego dobro, którego on jeszcze nie zna, bo i skąd ma nieborak znać. Powiedzmy, że ukochana postawiła
mu taki warunek, że nie wyjdzie za niego za mąż dopóki nie skończy filozofii, jak głupio by to nie zabrzmiało.

2

W miejsce

@#$%$^&@

każdy może sobie wstawić swoje ulubione niecenzuralne słowo lub zwrot, ja niestety

nie mogę, bo w pracy magisterskiej nie wypada

4

kompletna ściana niezrozumienia, zdania czytane dziesięciokrotnie przez całą

noc i ekstatyczna rozkosz przy zapalaniu się każdej maleńkiej żaróweczki

zrozumienia. Ano właśnie ta ściana, która rozciąga się jak historia filozofii

długa i szeroka poprzez całe 3500 lat. Czyli obejść się nie da, przeskoczyć? Też

niebardzawo.

Ale to już będzie następny problem, najpierw trzeba ten mur dobrze

zobaczyć, a do tego potrzebne są właśnie owe mózgowe żaróweczki

zrozumienia. Problem w tym by się zapaliły, prześwietlając gąszcz egzotyki

Heideggerowego języka. Język ten przy pierwszym spotkaniu,

epistemologicznie przeraża. Jednak do sprawy należy podejść po męsku i nie

poddawać się, nie uciekać pod spódnicę logiki formalnej, co jak nadopiekuńcza

matka przytuli i powie: „nie martw się syneczku nie będziesz musiał sam

myśleć”. To haniebne wyjście wybrali między innymi panowie Schlick

i Carnap. Zresztą to tchórzostwo na gruncie filozofii próbowaliśmy oddać

metaforą, mataczącego studenta kombinatora, którego nie interesują studia

których nie może zrozumieć (bo cofa się przed ich zrozumieniem) tylko

interesują go stopnie, wpisy w index, jednym słowem „wyrachowanie”. Jako, że

u Heideggera często początek to koniec, a koniec to początek, roztropnie

zacznijmy, więc od końca: „ <Teoria> oznacza teraz: supozycja kategorii,

którym przyznaje się jedynie funkcję cybernetyczną, odmawiając im jednak

wszelkiego sensu ontologicznego. Dominująca staje się operatywność

i modelowość myśli przedstawiająco - rachującej.”

3

Już teraz prawie jesteśmy

pewni, że porównanie „wyrachowania” studenta z myślą przedstawiająco-

rachującą człowieka, jako człowieka cybernetycznego, ale upewnijmy się

dokładnie co to znaczy cybernetyczny: ”Cybernetyka odpowiada określeniu

człowieka jako istoty działającej i społecznej. Jest ona, bowiem teorią

sterowania (możliwym) planowaniem i organizacją ludzkiej pracy. Cybernetyka

przekształca mowę w wymianę wiadomości. Sztuki stają się sterowanymi

3

„Koniec Filozofii i zadanie myślenia” w Martin Heidegger: „Ku rzeczy myślenia” str.81; Fundacja Aletheia

Warszawa 1999

5

i sterującymi instrumentami informacji”

4

.Właśnie tutaj mamy sytuację owego

studenta, którego historia nagle pchnęła ku filozofii, czy może inaczej nagle

uświadomił sobie, że powinien myśleć, a co on robi? Zamiast myśleć pokazuje

innym, że myśli i że ma efekty - sprawia tylko wrażenie myślenia, tworzy iluzję

liczy się wynik. Na podobnej zasadzie po końcu filozofii filozof staję się

„cynicznym” Cybernetykiem, albo nieświadomym Cybernetykiem, jak

wspomniani już panowie Schlick i Carnap. Lecz aby się rozwinęła taka

„cyniczna” postawa życiowa w adepcie potrzebny odpowiednio zdegenerowany

uniwersytet.

Czy jednak, aby na pewno dzieje filozofii są takim „zdegenerowanym

uniwersytetem” z przybitą nad wejściem tabliczką „porzućcie wszelką nadzieję,

co tu wchodzicie” ? „Czy jednak koniec filozofii w sensie jej rozwinięcia się

w nauki jest również pełnym urzeczywistnieniem wszystkich możliwości myśli

filozoficznej? Czy może po za scharakteryzowaną wyżej ostatnią możliwością

rozkładu filozofii na stechnicyzowane nauki istnieje jeszcze pierwsza

możliwość myśli, możliwość, która musiała być punktem wyjścia myśli

filozoficznej, choć filozofia nie była w stanie ani doświadczyć jej, ani

zrealizować?”

5

. Teraz dochodzimy do drugiego problemu, który możemy mieć z

Heideggerem. A problem to taki, jaki znaleźć klucz interpretacyjny do

tego myślenia? Mur który nam światło z naszych umysłów rozświetliło i

ukazało się przed nami wiele drzwi (fenomenologia, hermeneutyka,

egzystencjalizm, filozofia ponowoczesna, czy nawet kognitywistyka...) ,

którymi można wejść w myślenie Heideggera. Którymi można wejść w to

myślenie najlepiej równocześnie wychodząc z tego myślenia? Pojawia się od

razu pytanie, czy wejść i wyjść znaczy to samo? Czy należy wejść? Czy może

wyjść tymi drzwiami? (to trzecie czyli tylko wyjść jest najbardziej

problematyczne i odpada). Więc tylko wyjść się nie da (była by to iluzja

„niemyślenia”) . Pozostaje rozstrzygnięcie czy wejść? Czy wejść i wyjść

4

Tamże str. 80

5

Tamże str. 82

6

równocześnie? Bo jeżeli Heideggerzenie jest już tylko myśleniem po końcu

filozofii, a nie tą właśnie filozofią to należy drzwiami w to myślenie wejść

tylko. Jeżeli natomiast myśl ta jest równocześnie filozofią (a tym zdaję się być) i

myśleniem po filozofii można by powiedzieć postfilozofią (ale po co?), to jest

drzwiami które jednocześnie się otwierają i zamykają, stanowią wejście

i wyjście zarazem. Aby zatem przez jedne i te same drzwi równocześnie wejść i

wyjść potrzebujemy Klucza specjalnego, nie może być to ani egzystencjalizm

czy hermeneutyka, które są tylko i wyłącznie wejściem, ani postmodernizm, czy

cybernetyka, które są tylko wyjściami (i o tyle noszą iluzję swojej

możliwości o ile udają jeszcze wejście).

Trzeba szukać gdzie indziej. Ale czy nie można tego zrobić prościej?

Pamiętamy, że jeżeli Uniwersytet ma być jeszcze Uniwersytetem, a nie tylko

zawodową szkołą przetrwania w cybernetycznej sieci zależności,

zarządzających i zarządzanych zasobów ludzkich to ostatnia możliwość

rozkładu filozofii (wyjście) kryje w sobie również jednocześnie możliwość

pierwszą możliwość myśli, „początkową myśl”, zaczątek wszelkiego myślenia

(wejście). Zobaczmy jak Heidegger zadaję to pytanie: „Jeżeliby tak było, dzieje

filozofii musiałyby od początku do końca kryć jakieś zadanie dla myśli,

niedostępne ani filozofii, jako metafizyce, ani pochodzącym z niej naukom.

Dlatego pytamy: Jakie zadanie stoi jeszcze przed myśleniem przy końcu

filozofii?”

6

. Czy nie można po prostu „po ludzku” odpowiedzieć: „Jest to

zadanie dosięgnięcia Wydarzania jako Istoczenia Bycia w Otwartym czyli w

prześwicie” i całą sprawę zamknąć? Właśnie, że nie można, ponieważ

z perspektywy filozofii (wejścia) jest to niezrozumiałe, natomiast z perspektywy

postfilozofii (wyjścia) jest to za mało, są to tylko słowa, które nie dosięgają

wydarzania wręcz się od niego oddalają w ułudzie wytłumaczenia, czyli jest to

stanowczo za mało. Po to zresztą Heideggerowi był Zwrot, aby obie te

perspektywy połączyć, stopić w jeden monolit, tylko tą drogą było to możliwe

o ile jest to w ogóle możliwe. Jedną sprawę trzeba podkreślić uczciwie, że nikt

6

Tamże str. 82

7

nie jest nieomylny i nie jest też takim bohater naszej opowieści czy jeszcze

lepiej powiedzieć naszej sagi. Nie dość tego, należy powiedzieć, że jest tutaj

wielkie ryzyko błędu i zagubienia się, nierozeznania materii.

Wchodzimy na nieznane dziewicze tereny, gdzie niczym linoskoczek

balansujemy pomiędzy, geniuszem, rozsądkiem i bełkotem, z których każde

może równie dobrze zamieszkiwać krainę, po której się poruszamy. Ryzyko jest

ogromne i trzeba wystrzegać się błędu jak ognia, zachować najwyższą

ostrożność. Mając tą uwagę cały czas w pamięci spróbujmy zastosować

podwójny klucz i zobaczyć czy okaże się on jednorodny, spójny i adekwatny,

czyli czy pozostanie jednym i tym samym kluczem. Udajmy się więc wreszcie

na rozmowę z Japończykiem.

Rozmowa z Japończykiem

8

Z jednej strony, Heideggera późniejsze dzieła(wcześniejsze też, ale

w mniejszym trochę stopniu) przypominają swoją fantazją mistrzów

Buddyjskich, jednak z tą różnicą, że Buddyzm zdaje się przyznawać językowi

drugorzędną jeżeli nie trzeciorzędną rolę, co pozwala mu na swobodne

nieskrępowane „logiką” posługiwanie się językiem. Z drugiej strony zaś

Heideggerowskie pisma roszczą sobie pretensję do swoistej językowej

fundamentalności, czy lepiej powiedzieć fundamentalnej roli języka czy też

mowy. Owo przywiązanie do mowy, swoiste „powiadanie” zdaje się odsłaniać

teologiczną przeszłość czy też nawet zakorzenienie Heideggerowskiego

myślenia w Teologii: „P. Nigdy bym nie dotarł do drogi myślenia, gdyby nie ta

teologiczna przeszłość. A przeszłość pozostaje zawsze przyszłością. J. Bo

wzywają się one nawzajem, a w wezwaniu takim namysł staje się swojski…

P. i w ten sposób staje się prawdziwą współczesnością.”

7

Cytat ten pochodzi

z rozmowy Heideggera z Japończykiem, który wydaje się nadzwyczaj dobrze

rozumieć naszego myśliciela co zdaje się fascynować i niemal zdumiewać

samego wielkiego Martina; pomijamy tutaj całkowicie pytanie czy mamy do

czynienia z zapisem naprawdę dialogu czy też dialogiem w zupełności

wymyślonym. Przyjmijmy, że tak jest w istocie był to dialog (albo tak było,

albo Heidegger tak zręcznie to napisał, że tak musiałoby być w spotkaniu

z odpowiednim Japończykiem, a przecież tu nie chodzi o tego Japończyka).

Co tutaj się zdarza? Nie tylko następuje „przyznanie się” do teologicznej

przeszłości, więcej konstatuje się tutaj znaczenie teologii dla całego myślenia

Heideggera, które wydaje się ważnym, jeżeli nie kluczowym rysem tegoż. To

już zakrawa na spowiedź. Przed Japończykiem? Czy Japończyk jest w stanie

pozostając Japończykiem pewne „teologiczne” inspiracje zrozumieć, złapać

w lot? Czy możliwe jest tutaj pełne porozumienie, a nie tylko potulne

potakiwanie japońskiego (już coraz mniej) konwertyty na Heideggeryzm?

7

„Z rozmowy o języku między Japończykiem, a Pytającym” w Martin Heidegger: „W drodze do języka” str. 75;

Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków 2000 ; jako że jest to dialog (co to znaczy okaże się niebawem)
występują w nim co najmniej dwie osoby, tutaj akurat dwie Wypowiedzi zaznaczone na początku literą P. to
słowa Martina Heideggera (pytającego chociaż nie zawsze) natomiast wypowiedzi inicjowane literą J. to
wypowiedzi Japończyka, którego dane personalne pozostaną dla nas niezgłębioną nigdy tajemnicą.

9

Wręcz przeciwnie Freiburski myśliciel (poeta, wieszcz, leśny wędrowiec),

pieczołowicie dba o to, aby był to dialog dwóch osób więcej nawet stara się,

aby ta rozmowa ludzi z dwóch różnych tradycji myślenia (czy może nawet z

tradycji myślenia i niemyślenia) stała się dialogiem. Dialogiem jako Dia-logos,

czyli z Greki podzielanie wspólnego logosu, ten logos dopiero właśnie ta

rozmowa ma odnaleźć, zbudować, wiedząc o tym, że obaj rozmówcy pochodzą

z tak naprawdę zupełnie odmiennych kultur, czyli de facto różnych logosów.

Ten właśnie wspólny logos czy nawet już prześledzenie próby jego utworzenia

(odnalezienia? Przypomnienia w powtórzeniu?) przez leśnego wędrowca

i mieszkańca krainy kwitnącej wiśni jest naszym Specjalnym kluczem:

„P. … nie widzę jeszcze, czy to, co próbuje myśleć jako istotę języka, uczyni

zadość także istocie języka Dalekiego Wschodu, czy wreszcie na koniec, który

zarazem byłby początkiem, istota języka będzie mogła dojść do myślącego

doświadczenia, gwarantując, że powiadanie Europy Zachodniej i Dalekiego

Wschodu weszły w dialog, w którym brzmi coś wypływającego z jednego

jedynego źródła”

8

; Na razie nie możemy się zatrzymać nad ekstremalnie

interesującym wątkiem tej wypowiedzi „myślącym doświadczeniem”, bo

zatrzymalibyśmy się na dobre niespełna w pół drogi, lecz powrócimy do niego

później. Natomiast jasno widzimy, że trudności tego zadania nie pozostają

niezauważone przez europejskiego rozmówcę. Nie jest to jednak, tak, że będzie

on skłonny rozmowy z ich powodu zaprzestać, podkulić ogon i uciec wręcz

przeciwnie: „P. Pańskie sugestie, za którymi mogę podążać tylko z daleka

wzmagają mój niepokój. Większe jeszcze niż wspomniana obawa jest we mnie

oczekiwanie, aby – powodowana pamięcią o hrabim Kuki – rozmowa mogła się

powieść.”

9

. Jakie więc trudności napotyka, ta rozmowa? Wydaje się, że

trudnością staje się tutaj sama istota języka, z której wnętrza toczy się rozmowa,

czy powinna się toczyć o ile ma się powieść. Prześledźmy, czy aby jest tutaj

8

Tamże str. 73

9

Tamże str. 79

10

w ogóle możliwe zbudowanie porozumienia i na ile takie porozumienie jest

możliwe pomiędzy tymi dwoma kulturami.

Zjawiają nam się w tej rozmowie dwie kluczowe dla porozumienia

sprawy: ujęcie Języka oraz ujęcie Pustki, we wzajemnym ich związku jedynie

możliwa jest wspólna płaszczyzna, możliwe jest wspólne podążanie „drogą do

języka”, wspólne podążanie tychże rozmówców i być może wspólne podążanie

wschodu i zachodu. Czy te dwie „rzeczy”: „europejskie” ujęcie języka

i dalekowschodnia pustka dają się w ogóle uzgodnić? Zacznijmy od języka, co

w tej rozmowie staję się dla Japończyka problematyczne, o co musi zapytać,

dopytać, co domaga się wyjaśnienia?: „P: Zazwyczaj późno to zauważamy;

niedostatek bowiem tkwi nie tyle w nas, co w tym, że język jest od nas

potężniejszy i dlatego bardziej znaczący. J: Jak Pan to rozumie?”

10

. Czego

Japończyk tutaj nie chwyta? Co nie jest do końca jasne dla niego?. Zdają się tu

wybrzmiewać jeszcze słowa Świętego Jana: „Na początku było słowo, a słowo

było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko

przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało.”

11

. Kwestię Boga

w myśli Heideggera rozpatrzymy później. Tym, co natomiast teraz nas

interesuje jest doniosłość słowa, jego niezbywalna wartość i niezbędność, dla

wydarzania jak i szczególnie dla samego człowieka, który podejmuje się próby

wejścia na, i kroczenia drogą wydarzania się Prawdy Bycia. Język też się

wydarza, jednocześnie wskazuje na wydarzanie, wybiega w sobie, po za siebie

ku temu, co wskazane. Na to wschód jeszcze może się ze spokojem zgodzić,

tutaj spotyka się „swobodność” i pozorna „nielogiczność” zarówno

Heideggerowskiego powiadania, jak i Buddyjskich Sutr.

Czy jednak, co do niezbywalnej źródłowości języka, języka, którego

„potrzebuje” człowiek by dosięgnąć Prawdy Wydarzania, i którego „swoiście”

potrzebuje Wydarzanie, by się człowiekowi udzielić, czy aby tutaj nastąpi

10

Tamże str. 93

11

Ewangelia według Św. Jana: 1,1-1,3; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu Wydawnictwo Pallottinum

Poznań 1996

11

zgodność czy nieusuwalna rozbieżność? Można by powiedzieć „rozjazd”, który

geograficznie symbolizują określenia wschód i zachód, czy to jest właśnie

„rozjazd” i czy jest możliwe „miejsce zjazdu”? Czyli czy ta rozmowa może się

powieść? Warto mimo tych wątpliwości zauważyć, że ta rozmowa jest

prowadzona, dzieje się, zdarza, nawet pomimo tego, że cały czas jest uważnie

nastawiona na swoją własną możliwość, na swoją własną podstawę i próbuje ją

odszukać. Zresztą doniosłość języka zostaje wyrażona jeszcze mocniej przez

Freiburskiego wieszcza: „Język został nazwany <domem Bycia>. Język jest

pieczą wyistaczania, o ile jawienie się wyistaczania zostaje powierzone

wydarzającemu wskazywaniu wieści. Domem bycia jest język, ponieważ jako

wieść jest on sposobem wydarzania.”

12

, czy dalej „…Nasz stosunek do języka

określa się ze sposobu, zgodnie z którym należymy- do jako używani- do

wydarzania”

13

. Czy Buddysta

14

nie odpowiedziałby na to wschodnim wierszem

Haiku: ”Spłonął mi dom, nic teraz nie zasłania mi słońca”

15

? Na ile sposób

w jaki należymy do wydarzania i jego określenie poprzez „stosunek do języka”

w obu tych tradycjach jest podobny? Czy jest on taki sam? Czy jest w ogóle

porównywalny, przekładalny, korespondujący, czy wręcz przeciwnie stoi po

drugiej stronie przepaści, przez którą niemożliwe jest przerzucenie żadnego

mostu?

Aby to zbadać zajmijmy się teraz pustką, którą Heideggerowski

współrozmówca wyłuskał z samej myśli naszego wieszcza. Pojawia się tutaj

przelotnie, acz istotnie trzeci problem z pisaniem o naszym leśnym podróżniku:

aby oddać w całości głębię powiązań i „wynikań” należałoby cytować dużo

obszerniejsze fragmenty, o ile nie całą tą genialną rozmowy między

Japończykiem, a pytającym. Na to jednak metodologia pisania pracy

12

Martin Heidegger: „Droga do języka” str.202; w„W drodze do języka”; Wydawnictwo Baran i Suszyński

Kraków 2000

13

Tamże str.202.

14

Ujmuję Buddyzm jako mówiąc po Heglowsku najdolżalszy i najdoskonalszy wyraz Azjatyckiego Ducha, jest

to kwestia jak wiele w filozofii napewno w dużym stopniu problematyczna i warta dyskusji lecz taka dyskusja
musiała by stanowić osobną rozprawę i z tej racji nie mieści się w ramach tej pracy, aczkolwiek czułem się w
obowiązku w tym przypisie ową problematyczność jak i swoje wobec niej stanowisko zaznaczyć.

15

[HAIKU]

12

magisterskiej nie pozwala, zaznaczmy więc tylko, że to, co teraz zacytujemy jest

kontynuacją „wątku” rozmowy o roli gestu w japońskim teatrze No, wątku

który nie wykluczam, że również zostanie obszernie zacytowany, jednak jak

już, to później. Skupmy się teraz na „przejściu” z wątku znaczenia gestu w

teatrze No na wątek śladów pustki w filozofii Freiburskiego myśliciela.
„P: Pustka jest przeto tym samym co nicość, takim mianowicie istoczącym,

które próbujemy myśleć jako to, co inne wobec wszelkiej obecności

i nieobecności. J: Niewątpliwie. Dlatego w Japonii wykład Czym jest

metafizyka? Zrozumieliśmy od razu, gdy w 1930 roku ukazał się

w przekładzie………”

16

.Czy aby niewątpliwie? Czy Pustka nie jest może raczej

prześwitem niźli nicością? Te pytania jeszcze nie padły, bo paść nie mogły, są

one jeszcze pieśnią przyszłości naszego rozważania. Na razie rozpatrzmy

nicość. „Zatrzymując się wewnątrz nicości przytomność wykracza tym samym

każdorazowo poza byt w całości. To wykraczanie poza byt nazywamy

transcendencją. Gdyby byt przytomny z samej swej istoty nie dokonywał

transcendencji, tzn. gdyby nie zatrzymywał się uprzednio wewnątrz nicości,

nigdy nie mógłby być odniesiony do bytu, a zatem również do samego siebie”

17

.

Trąci to metafizyką, nieprawdaż? Jest to postać myślenia przed

Zwrotem

18

, postać skrajnego subiektywizmu odziedziczonego między innymi

po Husserlu. Świadomość, (przytomność) może tutaj odnieść się sama do siebie

i do bytu jako takiego na gruncie nicości. Przy czym nicości wraz ze swoim

ciągłym nicościowaniem jest źródłowym warunkiem zaprzeczenia. Ujawnia się

to w słynnym pytaniu: „Dlaczego istnieje raczej coś, niż nic?”, które jest

głównym tematem Heideggerowskiego „Wprowadzenia do metafizyki”.

Właśnie żywienie nadziei na zbudowanie nowej bardziej źródłowej metafizyki,

przywiodło Heideggera do zaprzeczającego charakteru nicości (ontologii

„fundamentalnej”) . Nicościujący Charakter nicości, czyli jej zaprzeczanie

16

„Z rozmowy o języku między Japończykiem, a Pytającym” w Martin Heidegger: „W drodze do języka” str.83;

Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków 2000

17

Martin Heidegger “Czym jest metafizyka” str.39 w “Budować, mieszkać, myśleć”; Czytelnik Warszawa 1977

18

O samym zwrocie powiemy więcej nieco później

13

uwidacznia się właśnie w tym członie „niż nic”, który stawia pod znakiem

zapytania, Bycie bytu, który jest zaprzeczającą, przeraźliwą możliwością

nieistnienia, która uwidacznia się w egzystencjalne Trwogi, czyli w

skończonym charakterze ludzkiego życia. Jest to widmo nieuchronnego

wyroku, odroczonego, lecz jak nad Kafkowskim panem K. nieustannie i

nieodmiennie nad każdym człowiekiem wiszącym. I o ile można to porównać z

Buddyjskimi poglądami o przemijalności i nietrwałości wszystkich zjawisk,

jednak na to, że jest to rozpatrywane z perspektywy „ja” w odniesieniu do

samego siebie Buddysta już by nie mógł się zgodzić. Napotkanie pustki w

Trwodze tak, ale już późniejsze przywracanie Bytowi Bycia na gruncie

własnego projektu egzystencjalnego z perspektywy własnej śmiertelności to już

przeczy Azjatyckiemu duchowi.

Inna sprawa to czy tutaj nie w tej pracy nie dokonujemy rzeczy

karkołomnej próbując rozważać Buddyzm, Chrześcijaństwo i Heideggeryzm po

za kontekstem metafizycznego rozstrzygnięcia w kwestii życia po śmierci? To

znaczy moglibyśmy powiedzieć tak: Buddyzm przyjmuje metafizyczne

założenie reinkarnacji, Chrześcijaństwo życia po śmierci w niebie bądź czyśćcu,

Heidegger ateistyczną perspektywę: życie, a po życiu nic więcej. Jednak w ten

sposób nasz podwójny klucz na nic by się nie zdał i musielibyśmy zwinąć

zabawki i iść do domu, a przecież tego nie chcemy.

Powracając do punktów spornych pustki i nicości, pierwszym, o którym

teraz mówimy jest właśnie skrajny metafizyczny subiektywizm odziedziczony

pośrednio po Kartezjuszu i bezpośrednio po Husserlu, subiektywizm poglądu

jakoby Dasein miał odzyskiwać samego siebie, dla samego siebie na gruncie

nicości. Jakby nie spojrzeć jasnym staje się zarzut o podmiotowo-przedmiotową

strukturę tego myślenia, albowiem przytomność (świadomość) tutaj dzięki

„pustce”, którą rozpoznaje w odpowiednio przeżytej Trwodze może na powrót

odnieść się sama do siebie, jako podmiot z jednej strony i przedmiot z drugiej

i dopiero w ten sposób przywrócić sobie Świat. Zatem porzucenie podmiotowo-

14

przedmiotowego myślenia, które „Bycie i czas” wieści w nim się de facto nie

dokonuje, jedynie być może zostaje w nim przygotowane (tak to będzie

Heidegger rozumiał po Zwrocie). Tak to ujmuję Buddyjski filozof Wasubandhu

:

„26. Dopóki świadomość nie pozostaje w stanie samej tylko świadomości

dopóki nie zanika ciążenie do dwóch pojęć [tj. podmiotu i przedmiotu].

27.Albowiem nawet w następstwie postrzeżenia, że to [wszystko] jest samą

tylko świadomością, stawiając coś na czele [jako przedmiot], nie utrzymuje się

tej samej tylko [świadomości]

28. Jeśli zaś świadomość nie ujmuje żadnej podpory, wtedy pozostaje trwale

w samej tylko świadomości, ponieważ z braku czegoś do ujmowania nie jest on

[= przedmiot] ujmowany”

19

. Przy czym Świadomość, jest tutaj świadomością

Pustki, czy może lepiej powiedzieć pustą świadomością. Jest to próba (moim

zdaniem udana) zażegnania niebezpieczeństwa idealistycznego solipsyzmu,

czyli związania świadomości Pustki, niepustym pojęciem „ja”, które odnosi się

samo do siebie jako do swojego przedmiotu. Zresztą nie ma chodzi tutaj

o zaprzeczenie „ja” co było by pewną nihilistyczną metafizyką „nie-ja”, tylko

o nieadekwatność takiego myślenia, myślenia które zatapia się

w ultrasubiektywnej substancji „ja”.

Raczej mamy tu do czynienia z pozostawieniem metafizyki „ja” z boku,

samej sobie, co zresztą i nasz wieszcz czyni po Zwrocie. No właśnie przejdźmy

teraz do drugiego punktu spornego nicości i pustki, mianowicie nicościowanie

nicości, czyli jej zaprzeczającego charakteru. „Tak oto dowiedziona jest

w ogólnym zarysie wypowiedziana wyżej teza, wedle której nicość jest źródłem

zaprzeczenia, a nie odwrotnie…
Jakkolwiek częste i różnorodne mogą być przypadki, w których zaprzeczenie-

wypowiedziane- lub nie – narzuca się każdej myśli, niemniej, przeto nie jest

ono bynajmniej jedynym wiarygodnym w pełni świadkiem ujawniania nicości,

19

"Wasubandhu: Trzydziestka strof -Uzasadnienie Wyłącznego istnienia Treści świadomości" w Michał

Mejor :"Buddyzm zarys Historii Buddyzmu w Indiach" Str.299; Prószyński i S- ka Warszawa 2001

15

które z istoty swej zawiera się w przytomności…. Bardziej przepastne niż

czysta odpowiedniość zaprzeczenia myślowego są surowość przeciwdziałania i

ostrość wstrętu. Bardziej odpowiedzialne są ból odmowy i bezlitosność zakazu.

Bardziej przygniatająca jest gorycz wyzucia”

20

. Powiało grozą.

Czas na drobną, acz ważną dygresję. To, że tego typu sposoby myślenia,

myślenia w gruncie rzeczy mistycznego nie są kierowane „logiką formalną” nie

znaczy, że nie muszą przestrzegać „rygoru” i bać się błędu. Czyli, że można

powiedzieć, wszystko, czy cokolwiek, bo i tak przecież to jest „nielogiczne”.

Wręcz przeciwnie obowiązuje je rygor znacznie surowszy niż tak zwaną

filozofię analityczną. Pułapki czają się na takie myślenie cały czas i cały czas

musi ono czuwać, nie tak jak filozofia analityczna, która raz zdawszy się na

„logikę” jest już cały czas przez nią prowadzona za rączkę. Zresztą takie

rozumienie nicości oraz również Pustki jest błędem wręcz fatalnym, który

Heidegger by popełnił o ile na tym, co tutaj napisane by poprzestał. Na całe

szczęście nie poprzestał.

Takie rozumienie azjatyckiego ducha wraz z jego konsekwencjami

doskonale ukazuje Hegel nazywając je „ogólnym momentem woli”, czyli „Furią

zniszczenia”. Zacytujmy jak wygląda to zagrożenie: „I tak wola zawiera

<element czystej nieokreśloności, czyli czystego i bezpośredniego skierowania

się <<Ja>> ku sobie, w którym rozpływa się każde ograniczenie, każda treść

[woli] istniejąca bezpośrednio dzięki przyrodzie, potrzebom, pożądaniom

i popędom> (FP par.5). Ta <strona woli> zdolna abstrahować od wszystkich

możliwych przedmiotów i zamiarów, jakie powziął podmiot, pozwala mu

<uwolnić się od wszystkiego, zrezygnować z każdego celu> (FP par.5,U)

i pozbawić siebie tego wszystkiego co składa się na określoność jego własnej,

rzeczywistej podmiotowości…
…Gdyby zdolność człowieka ograniczała się tylko do owej negatywnej

zdolności, jej owocem byłaby wyłącznie autodestrukcja… Wolność negatywna,

którą Hegel nazywa <wolnością rozsądku>, ujawnia swoją destrukcyjną siłę nie

20

Martin Heidegger “Czym jest metafizyka” str.41 w “Budować, mieszkać, myśleć”; Czytelnik Warszawa 1977

16

tylko w wypadku drastycznej decyzji egzystencjalnej, lecz także w sferze

wolności zewnętrznej. Mimo, że zaznanie takiej wolności stanowi cel zabiegów

kontemplacyjnych, uświęconych przez niektóre religie i filozofię Wschodu,

znajduje ona nie tylko realne, ale zgoła brutalne ujście <zarówno w sferze

politycznej jak i religijnej>, gdzie zwykle przybiera oblicze <fanatyzmu

burzenia każdego istniejącego porządku społecznego, fanatyzmu usuwania

wszystkich jednostek podejrzanych o sprzyjanie pewnemu porządkowi i

fanatyzmu burzenia każdej znowu wyłaniającej się organizacji> (FP par.5).

Fanatyczne usposobienie oznacza się z reguły skrajną ascezą osobistą: człowiek

opętany <wolnością pustki> porzuca własne sprawy i czyni z tego rodzaj cnoty,

która pod pozorem dążenia <do jakiegoś pozytywnego stanu np. stanu

powszechnej równości czy też powszechnego życia religijnego> nie cofa się

przed niczym i jako taka jest już tylko furią zniszczenia”

21

. Nieprzypadkowo

w tej interpretacji pojawiają się równocześnie: wręcz „nieskończone”

podkreślenie ważności „ja”, postawienia go ponad wszystkim jako samo do

siebie się odnoszące oraz negacja, negacja Świata. Co w dramatyczny sposób

kończy się chęcią zniszczenia. I tak ujmowana Pustka, jako nicość

przywracająca przytomności ją samą oraz negująca w nicościowaniu, taką wolą

zniszczenia być może. Ważne jest też to, że mimo wszystko moment dialektyki

dopełniony „subiektywnym momentem” wolności i jako taki konieczny

składnik syntezy.
W podobny sposób o Buddyzmie wypowiada się Jan Paweł II: ”Soteriologia

buddyzmu, stanowi punkt centralny i w pewnym sensie punkt jedyny tego

systemu. Jednakże zarówno tradycja buddyjska, jak i metody z niej wynikające,

znają prawie wyłącznie <soteriologię negatywną>. <Oświecenie>, jakiego

doznał Budda, sprowadza się do przeświadczenia, że świat jest zły. Jest on

źródłem zła i cierpienia dla człowieka. Ażeby się wyzwolić od tego zła, trzeba

wyzwolić się od świata. Trzeba zerwać te więzy, jakie łączą nas z zewnętrzną

21

Ewa Nowak-Juchacz: “Autonomia jako zasada etyczności Kant, Fichte, Hegel” str.260-262; Fundacja na rzecz

nauki Polskiej Wrocław 2002

17

rzeczywistością – więzy istniejące w naszej ludzkiej konstytucji, w naszej

psychice i somatyce. Im bardziej uwalniamy się od tych więzów, im bardziej

wszystko, co światowe, staje się nam obojętne, tym bardziej wyzwalamy się od

cierpienia, czyli od zła, które pochodzi ze świata. Czy w ten sposób

przybliżamy się do Boga? W <oświeceniu> przekazanym przez Buddę nie ma o

tym mowy. Buddyzm jest w znacznej mierze systemem <ateistycznym>. Nie

wyzwalamy się od zła poprzez dobro, które pochodzi od Boga, wyzwalamy się

tylko poprzez zerwanie ze światem, który jest zły. Pełnia zerwania, to nie

zjednoczenie z Bogiem, ale tak zwana nirwana, czyli wejście w stan

doskonałej obojętności względem świata. Zbawić się, znaczy przede wszystkim

uwolnić od zła, zobojętnieć na świat, który jest źródłem zła. Na tym cały proces

duchowy się kończy”

22

. Zanim przejdziemy do interpretacji tych ważnych słów

Karola Wojtyły, pozwolę sobie na przywołanie osobistego wspomnienia, które

zaświadcza, o tym, że również ten błąd czyha na Chrześcijan. Pojawia się przy

błędnym pojęciu pewnego „momentu” Biblii, mianowicie przy cząstkowym

tylko zrozumieniu słów: „Gdybyście byli ze świata, świat by was kochał jako

swoją własność. Ale ponieważ nie jesteście ze świata, bo Ja was wybrałem

sobie ze świata, dlatego was świat nienawidzi”

23

, jakie skierował Chrystus do

swoich uczniów. Przy zapomnieniu o dopełniającej ten moment immanencji

Boga w świecie powstaje podobna „furia zniszczenia”. Jest to wskazanie

na Boską transcendencję, na tajemnicę. Jednak czai się tutaj potężna pułapka

pychy i przeciwstawienia się światu z pozycji jedynego znającego

Tajemnicę. Oto moje wspomnienie: Swego czasu przebywałem na dworcu w

Koszalinie i tam spotkałem człowieka, który chciał mnie nawrócić. Człowiek

ten od razu przyjął, że mój tam pobyt jest kompletnie pozbawiony wszelkiego

sensu i co więcej muszę być człowiekiem niemoralnym, że tam w ogóle jestem

(jedyną rzeczą niemoralną jakiej przyznaję wtedy się dopuściłem był fakt, że

22

“Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego” str. 78; Redakcja

Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Lublin 1994

23

Ewangelia według Św. Jana: 15, 19; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu Wydawnictwo Pallottinum

Poznań 1996

18

nie zadzwoniłem przez trzy tygodnie do mojej ukochanej). Na to

odpowiedziałem, że przecież ten człowiek mnie w ogóle nie zna i mógłby się do

mnie zwracać po ludzku, jak do człowieka, którym było nie było jestem. Na to

imć gość od razu odparł, że ludzie w zasadzie go nie interesują,

interesuje go tylko Bóg. Od razu zrozumiałem, że gdyby spotkał nie mnie tylko

Świętego Franciszka z Asyżu (którym nie jestem, i którego inkarnacją się nie

czuję) też tak samo by mu rzekł. Co tutaj się stało? Ten człowiek w swej pysze

czuł, że „złapał pana Boga za nogi” i rozmawiał z Nim przez jakiś

„transcendentalny telefon”, natomiast reszta świata ma go słuchać, bo jest

prorokiem. De facto rzucał już kamieniem, którym, jak pamiętamy, Jezus nawet

nie rzucił. W „furii zniszczenia” czuł się władny potępiać świat, który napotkał

jako on „nie z tego świata”. Tu jest ta pułapka i pokusa postawienia się na

pozycji Boga, a jako, że jest się tylko człowiekiem zamiast kreacją (ex nihilo),

owocuje to destrukcją świata, od którego się odwraca, jako nie dość boskiego.

Powracając do Karola Wojtyły, jak wyglądają jego zarzuty wobec

Buddyzmu? Bardzo podobnie jak u Hegla z tą różnicą, że jeden jest postawiony

explicite, a drugi ukryty, ale równie wyraźny i mimo, iż ujęty implicite,

konieczny do zrozumienia tych słów. Pierwszy zarzut, to zarzut o negację

Świata, odwrócenie się, zaprzeczenie, czyli Heglowska „furia zniszczenia

właśnie”. Aby dojść do drugiego założenia zapytajmy, kto dokonuje tego

zaprzeczenia świata i w imię czego? Ano właśnie Jan Paweł II milcząco

przyjmuje założenie personalizmu; tym, kto dokonuje tutaj aktu zanegowania

świata jest Osoba ludzka. Osoba, która w swojej pysze poważyła się na

ocenianie świata, co więcej na potępianie go w negacji. Czym to pachnie? Ano

właśnie siarką. Mówi się tutaj tyle, że osoba ludzka sama z siebie waży się

zanegować stworzony przez Boga Świat, czyli w swej pysze próbuje sama stać

się Bogiem, a że nie dana jej jest kreacja, bo Bogiem nie jest, kończy się to

destrukcją. Jest to diabelska pokusa, „staniecie się jak Bogowie”, a drzewo

poznania Dobra i Zła byłoby w tym momencie drzewem ustalania Dobra i Zła,

19

przy czym Dobro, jako kreacja ex nihil, nie jest dane człowiekowi, zatem

pozostaje Zło ,jako destrukcja, negacja, totalny nihilizm.

Teraz dopiero widzimy jak sprawa jest poważna i jakiej najwyższej

rozwagi wymaga. Wraz z błędem czyha na nas „furia zniszczenia”, która

niezależnie od tego, czy zinterpretujemy ją za Heglem po świecku, czy też za

Wojtyłą na sposób religijny, jest równie fatalna. Zauważmy jednak również,

że zarówno Heglowi jest potrzebny moment obiektywny woli, jak i „bycie nie

z tego świata” jest w Biblii obwieszczone. Zatem nie błąd tkwi w samych tych

słowach, lecz w podejściu do nich. To, czego zabrakło to pokora. U Hegla tym

co niesie pokorę jest subiektywny moment woli czyli zdanie sobie sprawy

z tego, że jednak jesteśmy zależni jako ludzie od świata, od praw przyrody,

od własnych popędów itd. Jednak sam on też by nie wystarczył, bo wtedy

bylibyśmy zwierzętami, a nie jesteśmy, co więcej brak świadomości

„obiektywnego” momentu woli byłby dla nas fatalny, zatopiłby nas w mrocznej

nędzy użalania się nad swoim w pełni zdeterminowanym przyrodniczo losem.

Podobnie gdybyśmy tylko uznali immanencję Boga w świecie, to świat stałby

się dla nas Bogiem i musielibyśmy uznać, że nie mamy żadnej wolności

w zmienianiu go na lepsze, wszystko byłoby tylko zdeterminowanym losem

i nie moglibyśmy nawet protestować przeciwko wojnie z Irakiem bo niby skąd,

teraz natomiast możemy jako „nie z tego świata” a jednak „w tym świecie”.

O jednym jak i o drugim nie należy zapominać. Nie musimy chyba

przypominać, że oba te stanowiska (Hegla i Wojtyły) wykraczają po za „logikę

formalną”, jednakże to nie znaczy, że nie obowiązuje tutaj rygor, wręcz

przeciwnie, obowiązuje jeszcze bardziej stanowczo niż w logice, nic tu nie jest

raz na zawsze załatwione i odłożone na półkę z napisem „0-1”; ciągle należy

być uważnym na czyhające pułapki. Trochę jakbyśmy szli przez wietnamski las.

Czy jednak diagnoza Papieża, co do Buddyzmu nie jest zbyt surowa?

Chociaż jest ona łagodzona dobrymi słowami o „nasionach prawdy” rozsianych

po niechrześcijańskich kościołach, jak i pochwałą wkładu religii dalekiego

20

Wschodu w kształtowanie moralności narodów Azjatyckich. Pomimo tego czy

jednak nie jest ocena to zbyt surowa? Przypomnijmy Papież i Hegel zarzucają

Buddyzmowi szerzenie „furii zniszczenia”, wyrosłej z pysznego pozbawionego

pokory rozdymania się „ja” do granic możliwości, czy wręcz niemożliwości,

bo możliwość przychodzi tu jako wola zniszczenia będąca mutacją

i konsekwencją niemocy (niemożliwości) dokonania Boskiej kreacji poprzez

rozdymane „ja”. Na zarzut skrajnego subiektywizmu już żeśmy po części

odpowiedzieli słowami Wisubandhu, ale powiedzmy to jeszcze raz mocniej

i jaśniej: „Wędrowny mnich Waczczhagotta zwrócił się do Wzniosłego w te

słowa: Jak się przedstawia ta sprawa czcigodny Gotami, czy istnieje jaźń?

I Wzniosły zachował milczenie. Wtedy wędrowny mnich Waczczhagotta

ponownie zwrócił się do wzniosłego w te słowa: Czy to oznacza, że jaźń nie

istnieje? I w dalszym ciągu Wzniosły zachował milczenie. Wtedy wędrowny

mnich Waczczhagotta powstał ze swego siedzenia i odszedł. Lecz czcigodny

Ananda rzekł do wzniosłego: Dlaczego o Panie, Wzniosły nie dał odpowiedzi

na pytanie wędrownego mnicha Waczczhagotty? O Anando, gdybym

odpowiedział na pytanie wędrownego mnicha Waczczhagotty: Czy istnieje

jaźń? słowami: Jaźń istnieje, to potwierdziłbym doktrynę samanów i braminów,

którzy wierzą w nieprzemijalność. Gdybym, o Anando, na pytanie

wędrownego mnicha Waczczhagotty: Czy istnieje jaźń? odpowiedział: Jaźni nie

ma, to bym potwierdził, o Anando, doktrynę samanów i braminów, którzy

wierzą w unicestwienie”

24

. Zatem nie może się tutaj pojawić

rozbuchany subiektywizm, ponieważ oddala się jakiekolwiek rozstrzyganie o

podmiocie (jaźni). Co więcej nie ma też zaprzeczania jakoby podmiotu nie było.

Zarówno uznanie, jak i zaprzeczenie podmiotu jest już wciągnięciem

w grę czyli w doktrynę samanów i braminów. Czymże były te doktryny? Nie

trudno tutaj się domyślić, że chodzi o współczesne Sidharcie przekonania

24

“Buddyzm Wybór tekstów I opracowanie” str. 59 fragment 25; Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego

Kraków 1987

21

Metafizyczne. Nie odrzuca on ich jak i nie potwierdza, milczy. Podobnie uczyni

Późny Heidegger po Zwrocie. Jednakże Heidegger przemawia.

Lecz Budda również, przemawia, ale dopiero do Anandy, który zdaje się

rozumieć kwestię pozostawienia metafizyki obok, pozostawienia samej sobie.

Ananda nie zapytuje już w sposób metafizyczny. Budda więc przemawia do

Anandy z wnętrza milczenia jakim obdarza metafizykę, podobnie z wnętrza

milczenia Powiada nasz wieszcz tylko, że dopiero po przygotowaniu Zwrotu

„rozwrzeszczanym” „Byciem i czasem”, które musiało „wybrzmieć”. Na razie

jak w dobrym kryminale, sygnalizując już nieco przyszłe wydarzenia,

zostawiamy kwestię Zwrotu na później, by ukazała się wtedy jaśniej, ale też

w nie do końca przewidywalnej scenerii

25

.

Powróćmy do naszego zarzutu wobec Buddyzmu i też wobec wczesnego

Heideggera. Czy nadal można oskarżyć Sidhartę, że jest piewcą Osoby, która

sama z siebie w sposób nieuprawniony neguje świat, stawiając się w pozycji

„boga burzyciela”? Właśnie już na pewno nie jest zasadny zarzut

subiektywizmu i Osoba odpada z rozważań. Nie jest ona ani potwierdzona, ani

zanegowana czyli żadna rozgrywka typu podmiot-przedmiot nie wchodzi tu

w grę. Zresztą czy Chrześcijańskie powiadania o tym, że wierzący ma „umrzeć

dla świata, by zmartwychwstać dla Boga”, nie przybliża nas do tego

niemetafizycznego pojmowania istoty tego zagadnienia? Jak można określić

takiego człowieka, jednocześnie zmarłego dla świata i odrodzonego dla Boga

w jednej i tej samej chwili? Czy nie przypomina to trochę sytuacji kota

Schroedringera, o którym nie możemy orzec jednoznacznie i „logicznie”, ani,

że martwy ani, że żyw? Pozostawmy to pytanie do przemyślenia. Z tego, co już

zostało powiedziane w sprawie pułapki możemy się domyślać,

że rozmontowana ona została całkowicie. Że skrajna pycha Osoby samej na

sobie skupionej, jest nierozerwalnie związana z aktem zaprzeczania. Podobnie

25

Zdaję sobie sprawę, że w pewnym sensie można odnieść wrażenie pewnej schizofreniczność tych rozważań,

które przeskakują co i raz pomiędzy filozofią „przed zwrotem” i „po zwrocie” nie znając jeszcze istoty samego
zwrotu jednak uniknięcie zasadzki jaka ukazała się na naszej drodze wydaję się ważniejsze na razie od tej
niedogodności. Co więcej zapewniam sprawa ta wyjaśni się w odpowiednim czasie, zachowajmy więc
cierpliwość.

22

jak Bycie-w jest nierozerwalnie związane z w-świecie, tworząc razem Bycie-w-

świecie. Czyli, że zażegnaliśmy już niebezpieczeństwa subiektywizmu-

zaprzeczania. Rozważmy mimo tych rozbłyskujących niczym supernowa

intuicji, bliżej stanowisko Buddyzmu wobec zaprzeczania. Z dwóch powodów.

Pierwszy to najwyższy rygor, jaki powinniśmy nadać temu myśleniu by

zażegnać ostatecznie możliwość tego fatalnego błędu. Drugi, to ten że zgodnie

z maksymą: „Nic w myśleniu Heideggera nie ginie, najwyżej może się na

chwilę zgubić”

26

powrócimy do zaczętego już i na chwilę pozostawionego

zadania rozjaśnienia kwestii pustki jak też istoty języka w najdojrzalszych

objawach myślenia wschodu i zachodu czyli w Buddyzmie i u Heideggera.

Posłuchajmy, co w tej kwestii ma do powiedzenia Nagardżuna: „1. Jeśli

nie istnieje w ogóle samobyt(swabhawa) wszystkich rzeczy to twoja mowa,

pozbawiona samobytu, nie jest zdolna odeprzeć samobytu.
... Ponieważ w ogóle nie istnieje samobyt, dlatego kiełek jest pozbawiony

samobytu.... Tu w tej sprawie powiadamy: - Jeśli tak, to także ta twoja mowa,

iż wszystkie rzeczy są puste, jest pusta. Dlaczego? - ponieważ ona też nie

istnieje....Ponieważ w ogóle tu nie istnieje, dlatego jest pozbawiona. A

ponieważ jest pozbawiona samobytu, dlatego jest pusta. I dlatego [twoja mowa]

przez to jest niezdolna odeprzeć samobytu wszystkich rzeczy. ....

2. A teraz [jeśli] ta twoja mowa posiada samobyt, to twoja poprzednia teza

zostaje obalona i [ma miejsce] niezgodność, i wobec tego należy wypowiedzieć

rację specjalną.

A teraz ty uważasz, że to nie może być błędne [zdanie]: " Ta mowa posiada

samobyt i, z powodu posiadania samobytu, nie jest pusta, dlatego przez to

zaprzecza samobytowi wszystkich rzeczy".

W tej kwestii powiadamy:- Jeśli tak, to twoja poprzednia teza, iż "wszystkie

rzeczy są puste", zostaje obalona. Co więcej, twoja mowa też wchodzi w zakres

"wszystkich rzeczy". Dlaczego, wobec pustki wszystkich rzeczy, twoja mowa

26

No chyba, że jestestwo, ale to już zupełnie inna sprawa na zupełnie inną rozmowę.

23

jest nie-pusta, przez co z powodu nie-pustości, zaprzecza się samobytowi

wszystkich rzeczy?

W ten sposób wynika [stąd] sześciopunktowa dysputa. -A to [mianowicie]

w jaki sposób -Uwaga patrz!:

1) Jeśli wszystkie rzeczy są [istotowo] puste, tym samym twoja mowa też jest

pusta, ponieważ wchodzi w zakres "wszystkich rzeczy". Za pomocą tej pustej

[mowy] niemożliwe [logicznie] jest zaprzeczenie. W tej sytuacji niemożliwe

jest zaprzeczenie, że wszystkie rzeczy są puste.

2) Jeśli zaprzeczenie, że wszystkie rzeczy są puste, jest prawomocne, tedy twoja

mowa jest nie-pusta. Przez to, ze względu na nie-pustość, zaprzeczenie jest

nieprawomocne.

3) A teraz [załóżmy, iż] wszystkie rzeczy są puste, zaś twoja mowa jest nie-

pusta, i ponieważ [stanowi] zaprzeczenie, to twoja mowa nie wchodzi w zakres

"wszystkiego". Wobec tego [to] przeczy przykładowi.

4) Jeśli zaś twoja mowa objęta jest zakresem "wszystkiego" i [zarazem]

wszystkie rzeczy są puste, to ta [twoja mowa] jest też pusta. Ze względu na

pustość, przez to nie ma [zdolności] zaprzeczenia.
5) A teraz [przypuśćmy, że] jest ona pusta i przez to zaprzecza, iż wszystkie

rzeczy są puste. Wtedy wszystkie rzeczy, chociaż puste, byłyby zdolne do

wykonywania czynności. A [przecież] to jest nieuzasadnione.
6) A teraz [załóżmy, że] wszystkie rzeczy są puste i nie są zdolne do wykonania

czynności; mając na uwadze to, żeby nie zachodziła sprzeczność [tezy]

z przykładem, to zaprzeczenie samobytowi wszystkich rzeczy przez twoją pustą

mowę jest nieprawomocne.
Co więcej- w ten sposób, ponieważ to [twoje powiedzenie] istnieje, zachodzi

niezgodność: coś jest puste, coś jest nie-puste. Wobec tej niezgodności należy

wypowiedzieć rację specjalną, dzięki której [zostanie ustalone, że] coś jest

puste, a coś jest nie-puste. Ale owej racji nie podano. Wobec tego, to

powiedzenie, że "wszystkie rzeczy są puste", jest nieważne”

27

. Jakie tutaj

27

Nagardżuna: „Odwrócenie zarzutów”

24

podejście do Pustki, Języka oraz Metafizyki jest wyłożone? Nagardżuna

komentuje czyjeś słowa, jakoby „wszystkie, rzeczy były puste” i jakoby miało

to odpierać samobyt. Samobyt, jak nietrudno się domyśleć, jest to

substancjalność, podwalina i fundament myślenia metafizycznego. Czy jednak

metafizykę (samobyt) można tymi słowami odeprzeć? Czy można jej

zaprzeczyć, dokonać aktu zdecydowanego zanegowania samobytu wszystkich

rzeczy taką mową? Okazuje się, że nie, ponieważ wplątujemy się wtedy

w „sześciopunktową dysputę”, która okazuje się beznadziejna, beznadziejna

właśnie dlatego, że sama jest metafizyką i jako taka sama sobie zaprzecza,

czyniąc to zaprzeczenie nieprawomocnym tym samym. Podobnie zresztą (jeśli

nie tak samo) w beznadziejną sytuację wchodzi wczesny Heidegger próbując za

pomocą nicości zaprzeczyć bytowej metafizyce. Jednak to miejmy na uwadze,

że to zostało powiedziane, do tego się jakoś odnosimy i musimy odnieść nie

tylko na gruncie Heideggera, lecz również na gruncie Biblii (bycie

wyciągniętym ze świata), na gruncie Heglizmu (obiektywny moment woli) jak i

na gruncie Buddyzmu. Jest o tym mimo wszystko przez „Nagardżunę”

powiedziane. Zatem więc mimo „nieważności” tego mówienia, warto o tym

mówić, należy o tym mówić, tylko przypuszczalnie należy mówić w

odpowiedni sposób. Jak należy mówić o tym za chwilę?

Na razie przypatrzmy się sześciopunktowej dyspucie i temu w jaki

sposób nie prowadzi ona nigdzie ,jak już „gdzieś” to ewentualnie na manowce.

Punkty jeden-cztery, wyrażają pewien brak, niedostatek Języka wobec Pustki,

Język w swoich zapędach do ustalania w jednoznacznym potwierdzaniu lub

zaprzeczaniu. Mowa rozumiana jako ustalająco-utrwalający w pojęciu język,

taki język w tej sytuacji na nic nam się zdaje.

Wigraha-wjawarani par. 1-2 cytat za: „Michał Mejor :"Buddyzm zarys Histori Buddyzmu w indiach"

str.287-288; Prószyński i S- ka Warszawa 2001

25

Co tak rozumianym językiem można zrobić? Okazuje się, że jednak coś

można, można uzmysłowić sobie sens i znaczenie wczesnoheideggerowskiej

różnicy ontologicznej między Byciem, a Bytem. Kto zrozumiał piąty punkt tej

dysputy, dla tego różnica staję się jasna. Wyjaśnione tutaj jest dlaczego

niemożliwym i tym samym nieuprawnionym jest podejście do Bycia od strony

Bytu. Można też jasno zrozumieć zarzuty wieszcza wobec filozofii

św. Tomasza. Według świętego Tomasza Istotą Boga jest Istnienie, które tutaj

możemy pomyśleć jako Bycie. Czyli Bóg sam w sobie pozostając Bytem, na

sposób obecności, jednocześnie sam z siebie istoczy swoje Bycie. Tylko, że tak

myśląc nie docieramy w ogóle do Bycia jako takiego, nic się o nim nie

dowiadujemy, chociaż może nam się tak wydawać. Miast dotrzeć do Bycia Bytu

przedkładamy sobie jakąś substancję, czyli Byt właśnie jako Byt podstawowy,

bazowy, na którym budujemy misterną metafizyczną konstrukcję. Przy czym

zarzut Nagardżuny, że tak myśląc musielibyśmy przyznać, że do Istoczenia

i Odistoczenia czyli przyznawania Istnienia jest zdolny każdy właściwie Byt, co

jest niedorzeczne, a więc nieprawomocne jest, wielce zasadny. Łatwo się o tym

przekonać śledząc uważnie historię metafizyki, takimi Bytami podstawowymi

był w niej nie tylko Bóg były nim (a raczej bywały) wszelkiego rodzaju

substancję: Dusza, Materia, Atom, Fakt, Monada, „Ja” transcendentalne,

Wola… itp. Fakt, że Nagardżuna mówi o zaprzeczaniu niczego istotnego nie

zmienia, wystarczy do podanych nazw substancji dołączyć przedrostek „anty”

i powstaną również substancje tak samo Bytowej natury. Tak filozofowano

w Europie przez wieki, negowano pierwotność jednej substancji by najczęściej

zastąpić ją jej przeciwieństwem, czyli zrobić dokładnie to samo co metafizyczny

poprzednik.

Szósty punkt tej dyskusji, jest już tylko podsumowaniem tego, co

powiedziane zostało wcześniej, ostatnim „gwoździem do trumny” metafizyki.

Pozostawia on nas wobec konieczności zamilknięcia, fatalnej dla każdej

filozofii, wszelki język bowiem, jako metafizyka, nie jest w stanie nic

26

powiedzieć. Gdybyśmy na tym skończyli, to w tym momencie następowałby

fundamentalny „rozjazd” wschodu i zachodu, na płaszczyźnie podejścia do

języka właśnie. Język, jak i w konsekwencji cała filozofia, nie jest w ogóle tak

rozumianemu wschodowi do niczego potrzebny, wręcz przeszkadza i powinna

być porzucona, jako właśnie przeszkoda w doświadczaniu religijnym uciszenia

medytacji. Na ten właśnie sposób zresztą rozumieją język niektóre odłamy

Buddyzmu (skrajne formy Zen przypuszczalnie między innymi).

Podobną wątpliwość co do samego Heideggera, czy jego zadanie, które

sam wieszcz sobie postawił, zostało zrealizowane, i czy jest w ogóle możliwe

podnosi Bogdan Baran na wstępie swojej najnowszej książki o Heideggerze:

” Poniżej opisujemy dzieje tego myślenia o dziejach filozofii i ich dramatyczny

finał. Uprzedzając bieg wypadków powiedzmy, że finał ten zawierał

doprowadzenie myślenia do milczenia. To jednak byłoby zbyt łatwe

rozwiązanie – świadoma tego, że nie można nic powiedzieć, filozofia jednak

coś mówi. Ten dramat, do którego Heidegger doprowadził, jest jego <zasługą>,

a XXI-wieczna filozofia nie może go ominąć, bo jest jego dziedzictwem. Czy

więc współczesna filozofia skazana jest na epifanie zamiast dyskursu? Czy

podejrzliwość wobec wiedzy pozytywnej musi prowadzić do zamilknięcia

wobec <prawdy bycia>? Gdyby to było takie proste, można by od razu zamknąć

interes”

28

.Zachowując tą wątpliwość w pamięci pozostawmy na razie

Heideggera (chociaż tak naprawdę nie pozostawiamy go, bo jest on nadal

głównym tematem tej pracy) i powróćmy do Nagardżuny. Czy aby w rzeczy

samej rozważania Nagardżuny, jak i możliwości samego języka

kończą się dla filozofii fatalnym punktem szóstym?

Na szczęcie nie - jest to dysputa siedmiopunktowa. Siódmy punkt nie jest

wyszczególniony liczbą, bo jest on powiadany z wnętrza milczenia, w pewnym

sensie „implicite”, zakładając przeprowadzony Zwrot (o którym jak już

powiedzieliśmy powiemy później). Nie jest to tylko podsumowanie tej dysputy

języka z samym sobą, jest to jej cześć i to część najważniejsza, domknięcie i aby

28

Bogdan Baran :”Heidegger i powszechna demobilizacja” str. 7-8; inter esse Kraków 2004

27

to domknięcie było możliwe konieczne było powiedzenie wszystkiego, co

powiedziane zostało wcześniej na sposób „wypunktowania”; w pełni będziemy

to wstanie zrozumieć dopiero po rozjaśnieniu istoty Zwrotu. Choć mogło nam

by się wydać, że słowa: „Wobec tego, to powiedzenie, że <wszystkie rzeczy są

puste>, jest nieważne.”, dobitnie zdają sprawę na sposób „sprawozdania, skrótu,

podsumowania” z ostatecznie potwierdzonego „rozjazdu” Wydarzania i Języka.

Lecz tak nie jest, to domknięcie jest właśnie Otwarciem, Otwarciem na

Prześwit, czyli Otwartą przestrzeń Otwartego, nazywanej tutaj Pustką. W jaki

przedziwny sposób się to dzieje? Poprzez odwołanie się do racji specjalnej,

o tyle jej tu niema jak to zostało powiedziane, o ile jest powiedziane w języku

rozumianym jako „pojęciowy”, czyli zamykający. Z drugiej strony, o tyle jest,

że tą „rację specjalną” stanowi Pustka, z której wnętrza Nagardżuna powiada

i na Nią w swoim powiadaniu wskazuje. Dlatego Nagardżuna cokolwiek

w ogóle mówi i dlatego to mówienie ma „sens”. Pustka nie jest negującą,

nicością, nicością, która poprzez zanegowanie przywraca Byt i sens Bycia

człowiekowi. Taka nicość jest „przeciw-Pustką” czyli wypełnieniem,

wypełnieniem na sposób negacji. Taka nicość nie jest Pustką jest

zanegowaniem Pustki. Nicość tutaj to punkt przejścia z jednej metafizyki do

drugiej, to Trwoga, która oddala Byt, czyni go w najwyższym stopniu „obcym”,

by potem go człowiekowi przywrócić, na inny sposób. Tylko jest to sposób

arbitralnej subiektywności. Człowiek dzięki tej nicości, w Trwodze gruntuje

Byt od Siebie samego, dla Siebie samego, poprzez Siebie samego. Jest to

solipsyzm jako skrajna ostatnia możliwość metafizyki.

Zatem ujmowanie Pustki jako nicości, nie pomaga nam w naszej drodze,

wręcz stanowi zawadę, przeszkodę, nicość zmusza nas do „ominięcia” nicości,

przestrzega przed popadnięciem w nihilizm. To, co możemy już z całą

pewnością powiedzieć, to to , że Japończyk i Pytający, zbyt szybko i nazbyt

„niewątpliwie” zgadzają się na utożsamienie Pustki z nicością („P. Pustka jest

przeto tym samym co nicość…. J. Niewątpliwie….”). Poszukajmy więc bardziej

28

źródłowego ujęcia Pustki w myśli leśnego wędrowca. Tak jak zapowiadaliśmy

bardziej źródłowym ujęciem tego, na co Buddyści wskazują, mówiąc o Pustce,

jest Prześwit.

Heidegger do końca nigdy nie rozstrzygnął, czy Prześwit jest Prawdą

samą, czy też miejscem spotkania Prawdy, miejscem jej ujawnienia się, jako

jawnej właśnie i jednocześnie skrytej ,co do swojego źródła? Niemniej jednak,

niezależnie od rozstrzygnięcia tej kwesti, idąc drogą do Prawdy dochodzimy do

Prześwitu tak czy inaczej. Czym byłoby to skrycie czy inaczej odmowa?

Podobnie jak Hegel i Wojtyła inkorporują „moment negatywny” swojej

„dialektyki” po to, by dać człowiekowi jeszcze jakieś możliwości, żeby

wiedział, że jest nie tylko „przyrodniczo” czy „światowo” zdeterminowanym

zwierzęciem, ale że jest jeszcze czymś więcej i właśnie to coś więcej zapewnia

człowiekowi możliwość wolności, tak też Heidegger wplata ten „moment”

w swoje myślenie. Mianowicie skrycie czy też odmowa, jest w tym myśleniu

sposobem darowania się Prawdy Bycia, czy też Bycia w Wydarzaniu jako

Prawdy, co na jedno wychodzi tak naprawdę. Jakże to możliwe? Co nam to

filozoficznie „daje”? Właśnie „daje” to nam bardzo podobną rzecz jaką daje

Heglowi i Wojtyle, „daje” nam niewyczerpalność Prawdy jako dziejącej się

i obdarowującej sobą człowieka z wnętrza Prześwitu, jednocześnie zasłaniając

swoje źródło. To źródło dlatego jest niewyczerpalne, że nie daje się „złapać”,

„uchwycić” czy „ująć” w całości, którą by można spokojnie „zawładnąć”. Nie

możemy Prawdą „zawładnąć”, ale Prawda „włada” nami i ona właśnie nas

obdarowuje i jedyne, co możemy zrobić to się do tego odpowiednio

przygotować. „Prawda: prześwit dla skrywania się (tzn. wydarzanie; wahająca

się odmowa jako dojrzałość, plon i dar). Prawda jednak nie po prostu

prześwitem, lecz właśnie prześwitem dla skrywania się”

29

. No dobra, jak ta

Prawda się tak skrywa to, co nas to obchodzi czy nas to w ogóle dotyczy,

moglibyśmy zapytać. W pewnym sensie filozofia ponowoczesna wybiera takie

29

Martin Heidegger „Przyczynki do filozofii (z wydarzania)” str. 321; Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków

1996

29

rozwiązanie. Jest jednak swoisty „epistemologiczny nihilizm”, który zapoznaje

„fakt”, że w takim, a nie innym świecie żyjemy i jakkolwiek chcielibyśmy się

w nim poruszać musimy jego „prawdę” brać pod uwagę. Jakikolwiek istniejący,

bądź nieistniejący Byt jest „ufundowany” w Prawdzie dzięki Prześwitowi i to,

że wielkie „projekty metafizyczne” się nie powiodły nie znaczy, że Prawda

Bycia odmawia siebie samej człowiekowi na sposób absolutny, znaczy to tylko

tyle i „aż tyle”, że Prawda Bycia nie daje się ująć i zawładnąć na sposób

„wytłumaczenia” poprzez ufundowanie jej na Bycie (jakiejkolwiek bytującej

substancji). Tak o tym powiada wieszcz: „Prześwit, otwarta przestrzeń, daje

jednak wolne pole nie tylko jasności i mrokowi: tu także dźwięk rozbrzmiewa

i cichnie, dźwięczy i ginie. Prześwit jest otwartą przestrzenią dla wszystkiego,

co pojawia się i znika”

30

. Czy też to samo, ale mocniej powiedziane: „Bez

względu na to, czy obecne jest doświadczane, ujęte, przedstawione, czy nie,

obecność jako przebywanie skierowane ku otwartemu zdana

31

jest na panujący

już prześwit. Również to, co nieobecne, możliwe jest jako takie tylko wówczas,

gdy uobecnia się w wolnej przestrzeni prześwitu.”

32

. Zatem dosięgnięcie

Prześwitu, zrozumienie jego obdarowującej istoty, (która, aby mogła być ciągle

odnawialnym niewyczerpalnym źródłem musi w pewnym sama siebie również

człowiekowi odmawiać), byłoby tym ostatnim, a zarazem początkowym

zadaniem myślenia, ową ostatnią, a równocześnie początkową możliwością

filozofii, której ona nie do końca skorzystała, i o której na wieki zapomniała.

Zatem rola Prześwitu dla filozofii jest niezbywalna, jest on do jej

uprawiania niezbędny i zawsze już w ten lub inny sposób filozofia jest do

Prześwitu odniesiona (nawet już tylko o nim zapominając). Pamiętając jednak

o skryciu (czy też odmowie) Prześwit jawi nam się wielce tajemniczo. Wiemy

jednakże o tej tajemnicy - w tym sensie jest ona dla nas „jawna”, choć skryte

jest jej źródło, możemy jednak z niego czerpać. „ P: … Tym, co skłania mnie do

30

„Koniec Filozofii i zadanie myślenia” w Martin Heidegger: „Ku rzeczy myślenia” str.90; Fundacja Aletheia

Warszawa 1999

31

Zdana jest na Prześwit Filozofia, bo o nią tu chodzi.

32

Tamże str. 92

30

powściągliwości, jest coraz większy wgląd w owo nienaruszalne, które zasłania

nam tajemnica wieści. Niewiele uzyskamy samym tylko rozjaśnieniem różnicy

między powiadaniem a mówieniem. J: My Japończycy mamy wrodzone

zrozumienie – mogę to stwierdzić z całą odpowiedzialnością – dla tego rodzaju

powściągliwości. Tajemnica jest dopiero wtedy tajemnicą, gdy niejeden raz

wychodzi na jaw, że ona włada. P: Dla powierzchownego pośpiechu nie mniej

jak dla skupionej uwagi musi to tak wyglądać, jakby nigdzie nie było tajemnicy.

J: Stoimy jednak pośrodku niebezpieczeństwa nie tylko zbyt głośnego

mówienia o tajemnicy, lecz rozminięcia się z jej władaniem. P: Najtrudniejsze

wydaję mi się strzeżenie jej czystego źródła. J: Ale czy dlatego wolno nam od

razu unikać trudu i ryzyka mówienia o języku? P: W żadnym razie. Bez ustanku

musimy zabiegać o takie mówienie. To, co przez nie mówimy, nigdy, rzecz

jasna, nie przybierze formy rozprawy naukowej…”

33

.Tym zgrabnym sposobem

przeszliśmy do interesującej nas sprawy języka. Jeżeli chodzi o „ontologiczną”

płaszczyznę to w Pustce rozumianej jako Prześwit znajdujemy miejsce „zjazdu”

Wschodu i Zachodu. Czy też w interesującej nas kwestii podejścia do języka

następuje ów „zjazd”? Wydawać by się mogło, że jak najbardziej tak.

Japończyk przyznaję się „z całą odpowiedzialnością” do „wrodzonego”

zrozumienia wobec tajemnicy, jak i do zrozumienia trudności jakie niesie z sobą

rozmowa o istocie rozmowy.

Rozmowa ta jest rozmową o rozmowie, którą jednocześnie sama przecież

jest. Samo zrozumienie różnicy pomiędzy mówieniem, a powiadaniem, nie

wystarcza, aczkolwiek jest koniecznym początkiem. Gdzie w Buddyzmie jasno

uwidacznia nam się owa różnica? Pamiętamy opowieść o tym jak mnich

o egzotycznym imieniu przychodzi do Sidharty z pytaniem „czy istnieje jaźń?”.

Gotama na to pytanie milczy, czyli nie mówi, natomiast na pytanie Anandy

czemu nie odpowiedział czyli milczał, niemówił, na to pytanie Budda ...

powiada. Jeżeli rozumiemy tą różnice to właśnie rozumiemy różnicę między

33

„Z rozmowy o języku między Japończykiem, a Pytającym” w Martin Heidegger: „W drodze do języka” str.

108; Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków 2000

31

mówieniem, a powiadaniem. Dlaczego to jest jeszcze „niewiele”, czyli „za

mało”? Dlatego, że Budda powiadając, mówi, czyli, że tak samo jak ci, co

„tylko mówią”, mówi, jednak po za tym powiada, czyli mówiąc wskazuje na

„coś” niewypowiadalnego, na tajemnicę właśnie, czyli mówi z głębi

mistycznego doświadczenia Pustki i na tą Pustkę wskazuję. Zrozumieć to może

Ananda, ponieważ również tej „jawnej tajemnicy” doświadczył. W tym sensie

Nagardżuna mówi, że mówienie jest „nieważne”, że sam język pojęty, jako

„tylko mówienie” nie wystarcza. Doświadczeniem, z głębi, którego powiada

(czy przygotowuje dopiero takie powiadanie) jest myślowe doświadczenie

Prześwitu. Na doświadczenie tego myślenia język jako „mówienie” może tylko

wskazać, chociaż jest takie „mówienie” wartościowe , bo przemawia właśnie

z wnętrza Prześwitu, każda „istotna mowa” musi być właśnie mówieniem

z wnętrza tajemnicy, czyli wskazywaniem na ową tajemnicę, czyli tym,

co Heidegger nazywa wieścią. W jaki sposób zachować się wobec tej

tajemnicy? Kto powie, że myśl Heideggera nie jest porywająca? Jesteśmy

świadkami następnego niesamowitego spotkania na gruncie tej myśli bardziej

może jeszcze zadziwiającego niż spotkanie Wschód-Zachód. Spotyka się w tym

punkcie wątpliwość Bogdana Barana, co do losu filozofii z myślą Ludwiga

Wittgenstein’a wyrażonej w słynnej wieńczącej „traktat” tezie siódmej

„7. O czym nie można mówić, o tym należy milczeć”

34

. Jest to ryzyko, potężne

ryzyko „rozkołysanego” między zamilknięciem, a bredzeniem powiadania.

Żeby „do czegoś dojść”, jednak należy „coś” powiedzieć (no chyba, że

„zamykamy interes”) lecz samo to „coś” pozostaje „nieważne”, ważniejsze od

niego jest same powiadanie. Podobnie w tej pracy to co w niej zostało

powiedziane, można by powiedzieć „materia tekstu” jest zupełnie „nieważna”

jako taka, ważna natomiast jest rozmowa z czytelnikiem i doświadczenie

myślenie jako drogi, którą wspólnie wraz z czytelnikami odbywamy.

Tłumacząc się z zastosowania Wschodniej części klucza jak i rozjaśniając

filozofię Freiburskiego myśliciela, zacytujmy obszerny fragment tej wielce

34

http://sady.strona.pl/witt.tlp.fr.htm

32

istotnej dla zrozumienia tej filozofii rozmowy „między Japończykiem a

pytający”, fragment, który o ile uważnie podążaliśmy naszą drogą broni się sam

i jako taki w swej zrozumiałości nie wymaga komentarza: „ J: Tam, gdzie istota

języka jako wieści przywołała (namówiła) człowieka, wydaje ona właściwą

rozmowę… P: która nie mówi „o” języku, lecz z niego, jako używana przez jego

istotę. J: Przy czym podrzędne znaczenie miałoby to, czy ta rozmowa leży przed

nami zapisana, czy przebrzmiała, kiedyś odbyta.

35

. P: Na pewno – wszystko

bowiem polega na tym czy ta właściwa rozmowa – zapisana i odbyta lub nie –

stale nadchodzi. J: Przebieg takiej rozmowy musiałby mieć

szczególny charakter, zgodnie z którym byłaby ona bardziej milczana niż

mówiona. P: Milczana przede wszystkim o milczeniu… J: ponieważ mówienie i

pisanie o milczeniu daję sposobność najbardziej szkodliwej gadaninie… P: Kto

potrafiłby po prostu milczeć o milczeniu? J: Musiałoby to być właściwe

powiadanie…”

36

. I tym kończymy ten rozdział, aby przejść do następnego

czytajmy dalej :”P: pozostające stałą przygrywką do właściwej

rozmowy od strony języka. J: Czy nie próbujemy w ten sposób czegoś

niemożliwego? P: Zapewne – dopóki człowiekowi nie jest w pełni udzielone

posłannictwo, którego potrzebuje posłanie, przyznające człowiekowi

odkrywanie dwoistości. J: Wywołać to posłannictwo, więcej jeszcze iść za nim

– wydaję mi się to nieporównywalnie trudniejsze od rozważenia istoty Iki. P: Na

pewno. Musiało by się bowiem wydarzyć coś, dzięki czemu posłannictwu

otworzył się i rozświetlił ów przestwór

37

, w którym wychodzi na jaw istota

35

Genialna uwaga dotycząca domniemanej “historyczności” tejże rozmowy, jak widać Heidegger nie jest

filozofem pozbawionym poczucia humoru. Należy również zauważyć, że te słowa „padają z ust” Japończyka.

36

„Z rozmowy o języku między Japończykiem, a Pytającym” w Martin Heidegger: „W drodze do języka” str.

110; Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków 2000

37

Zdaję mi się, że słowo “przestwór” jest tutaj błędem I chodzi o Prześwit, a nie o „przestwór”. Słowo

„przestwór” może mieć, albo nawet ma mylące semantyczne konotacje w języku polskim. Jest naznaczone
„aksjologicznie” przez to, że jego brzmienie jest bliskie brzmieniu słów „stwór” czy „potwór” co wprowadza
niepotrzebny element „grozy” w te zdania. Natomiast Prześwit nie ma takich konotacji i co więcej czyni te zdania
w pełni zrozumiałymi. Nie znam języka niemieckiego na tyle, ale przyjmuję, że słowo „przestwór” zamiast
„prześwit” jest błędem tłumacza. Wydaję mi się to bardziej prawdopodobne, że tłumacz tutaj „przepoetyzował”
niepotrzebnie niż, że „przepoetyzował” sam Heidegger, chociaż oczywiście mogę się tu mylić.

33

wieści.”

38

. Pozostawmy istotę „Iki”, bo to są trudne sprawy. Co takiego

musiałoby się wydarzyć? Za czym Heidegger może tutaj tęsknić?

Pogadanka o Bogu

W słynnym wywiadzie dla Der Spiegiel z roku 1966 Heidegger tak powie

o filozofii: (swojej pewnie również, jeżeli nie zwłaszcza) „Filozofia nie będzie

mogła spowodować żadnych bezpośrednich zmian w obecnej kondycji świata.

Dotyczy to nie tylko filozofii, lecz także każdych ludzkich dociekań

i domniemań. Tylko Bóg może nas uratować. Jedyną możliwość ratunku widzę

w tym, ażeby w myśleniu i twórczości pisarskiej stworzyć warunki na

objawienie Boga lub też na jego nieobecność w upadku, a wszystko po to,

abyśmy, mówiąc wulgarnie, nie zdechli, lecz zginęli w obliczu nieobecnego

Boga.”

39

.Czymże miałby jednak być ten Bóg, no właśnie czy aby Chodzi tu

o Boga Chrześcijańskiego czy nawet może szerzej Teistycznego? Jak to po

prostu z tym Bogiem Heideggera jest, ano właśnie nie będzie to dla nas

zaskoczeniem że jak najbardziej po prostu nie jest to po prostu. Rzecz to bardzo

trudna i niemniej fascynująca, fascynująca tym bardziej, że wedle Freiburskiego

myśliciela Ostatni Bóg domaga się rozstrzygnięcia, a w takim razie nasze

rozumienie tej myśli powinno osiągnąć największy możliwy stopień

klarowności, jeżeli nadal ma pozostawać kluczowe, czy nawet rzetelnie do owej

kluczowości aspirować. Zatem odważnie acz roztropnie wypłyńmy na to

rozszalałe morze, na którym tylko mamy jedyną okazję spotkać przelatującego

w wydarzającej się chwili Ostatniego Boga. A postać to przedziwna nadstawmy

38

Tamże str.110

39

Heidegger, Martin: „Spiegel“ - Gespräch vom 23. September 1966, Der Spiegel, 30. Jahrgang, Nr. 23, 31. Mai

1976. W: Neske, Günther, Kettering, Emil (Hg): Martin Heidegger im Gespräch, Tübingen 1988, s. 99-100.

34

ucha dla Sagi: „Ostatni Bóg ma swoją najbardziej wyjątkową wyjątkowość

i sytuuje się poza owym rachunkowym określeniem

40

zawartym w hasłach

„mono-teizm”, „pan-teizm” i „a-teizm”. „Monoteizm” i wszelkie rodzaje

„teizmu” występują dopiero od czasów Judeo-Chrześcijańskiej „apologetyki” ,

która za myślową przesłankę ma „metafizykę”. Wraz ze śmiercią Boga upadają

wszelkie teizmy

41

. Wielość Bogów nie jest podporządkowana żadnej liczbie,

lecz wewnętrznemu bogactwu gruntów i bezgruntów w miejscu chwili

rozbłyskiwania i skrywania znaku ostatniego Boga.”

42

. Roztropności w tym

temacie nie może być „zbyt wiele”, jest to jeden z najtrudniejszych, jeżeli nie

najtrudniejszy „moment” drogi myślenia Martina Heideggera. W tym

„momencie” splatają się czy wręcz nakładają na siebie prawie wszystkie wątki

i motywy myślenia naszego wieszcza, tworząc koktajl tak trudny do

zrozumienia, że zachodzi wątpliwość czy sam Heidegger rozumiał, co chce nam

powiedzieć. Dodatkową trudność stanowi „fakt”, że rozstrzygnięcie o Ostatnim

Bogu mają dokonać dopiero Przyszli, jednak jest to rozstrzygnięcie, konieczne,

człowiekowi niezbędne. Do czego człowiekowi to rozstrzygnięcie niezbędne?

Skąd „przyszli” (przyjdą?) Przyszli? Jak Heidegger rozumie(myśli?, wierzy?

Przeczuwa?) Ostatniego Boga? Jak ma się Ostatni Bóg do Boga

Chrześcijaństwa, oraz w ogóle do bogów religii? Jak ma się Ostatni Bóg w swej

przelotności do przyjętej za Nietzschem stwierdzonej „śmierci Boga”? Jak się

ma charakter Ostatniego Boga do jakby się wydawało „sakralnego” charakteru

Bycia? Jak się ma Ostatni Bóg do różnicy ontologicznej Bycia i Bytu? Jak się

mają rozważania o Ostatnim Bogu do osobistych „dziejów” życia Martina

40

Czyli poza wspomnianą już cybernetyką, która by mu w oczywisty sposób uwłaczała czyniąc z niego jedynie

„zasób” czy „daną” lub „informację”, jednak czy również poza realnym doświadczeniem wiary?
Doświadczeniem wiary jako doświadczeniem myślenia? Doświadczeniem wiary jako doświadczeniem
niemyślenia? Te ważkie pytania dopiero będą musiały zostać postawione, na razie jeszcze nie jesteśmy na nie
przygotowani, ale sygnalizujemy je tu aby nie zostały zapomniane i aby przywołać je we właściwym czasie na
właściwym odcinku drogi powiadania.

41

Warto zauważyć, że w Chrześcijańskiej Ewangelii, Bóg również umiera lecz później zmartwychwstaje, czy

Heidegger to pomija jako tylko i wyłącznie część i tak obecnego na sposób „metafizyczny” Boga i to część
nieistotną, czy też jakoś ją uwzględnia jako do rozstrzygnięcia? Czy może to być klucz w rozważaniach nad
potrzebą rozstrzygnięcia Ostatniego Boga? Tego nie dowiadujemy się jest to raczej sprawa Przyszłych.

42

Martin Heidegger „Przyczynki do filozofii (z wydarzania)” str. 379; Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków

1996

35

Heideggera (szczególnie do przeżytego w nie do końca chlubny sposób okresu

nazizmu)? Takich pytań, równie istotnych na gruncie Freiburskich rozważań

moglibyśmy napisać jeszcze ładnych kilka stron (pominęliśmy zupełnie kwestię

Techniki

43

, Poezji, Narodu…). Spróbujmy ten motek rozsupłać. Przy czym

punkt wyjścia będzie niestety mniej lub bardziej arbitralny i prowizoryczny

aczkolwiek może nas gdzieś doprowadzi chociaż nie musi.

Zacznijmy od „dziejowości” filozofii Heideggera (w pełni się ona nam

rozjaśni po zrozumieniu Zwrotu, ale na to jeszcze poczekajmy), jest to

w pewnym sensie scheda po Heglu. To, co u Hegla świeżego

i bezprecedensowego to „dziejowość” jego dialektyki. To, co czytającego

filozofów może zastanawiać, gdy myśli „niedziejowo” (w pewnym sensie

ahistorycznie) to pytanie jak to możliwe, że tylu było różnych filozofów i tak

bardzo się ze sobą nie zgadzali. Zakładając ahistoryczny charakter Prawdy

musiałoby być jakoś tak, że jeden z nich (kilku) był by najbliżej Prawdy, albo

posiadł ją całą, a inni mniej lub bardziej byli by od niej daleko, czyli mówiąc

dobitniej reszta z nich byłaby mniej lub bardziej Idiotami. Taki wniosek jednak

wydaję się absurdalny przecież były to „najpotężniejsze” umysły spośród sobie

współczesnych. Hegel przydaję im wielkość, przydaję im znajomość Prawdy,

jako rozeznanie i najdoskonalsze wyrażenie „dialektycznego” ruchu samej

Prawdy poprzez historyczne epoki. Podobnie czyni Heidegger przyznając

poszczególnym filozofom wyrażanie sytuacji, w jakiej stoi współczesny im

człowiek wobec Bycia (nawet, jeśli jest to sytuacja „zapomnienia Bycia”).

Heglowi często się zarzuca, że mówiąc o „dialektycznym ruchu” Prawdy

jednocześnie temu ruchowi zaprzecza ustawiając mu koniec filozofii Hegla

właśnie. Historia na Heglu się kończy (niektórzy dzisiaj twierdzą, że na

Fukujamie) nic już istotnego się nie zdarzy po Heglu, jakże to jednak możliwe,

jeżeli Prawda dzieje się w „dialektycznym ruchu”? W pewnym sensie nasz

wieszcz chroni się przed tym zarzutem figurą Przyszłych. Uchyla się od ciosu

43

Nauką niestety w tej pracy się nie zajmiemy, chociaż Heidegger poświęca jej bardzo dużo miejsca w swoich

rozważaniach, niestety przyznaję się nie czuję się kompetentny by o tym pisać.

36

zostawiając na przyszłość sprawę ostatecznego rozstrzygnięcia dziejów.

Z drugiej zaś strony uchodzi tego ciosu tylko pozornie, bowiem również ustala

„koniec Historii”, jako ostateczne rozstrzygnięcie o przelotności Ostatniego

Boga, którego dokonają Przyszli. Jedynie jakoś przed tym ciosem uchodzi

Buddyzm, paradoksalnie dzięki swojej adziejowości jako „epigoni”

mistycznego „tu i teraz” połączonej równocześnie z „apologią” przemijalności i

ruchomości wszystkiego. I tutaj jednak nie do końca, ponieważ też posiada

soteriologię (zbyt ostro traktowaną przez Wojtyłę jako tylko i wyłącznie

„negatywną”). Soteriologię czyli swoiste „odtąd-dotąd”, określony punkt

dojścia umieszczony gdzieś w przyszłości, punkt „końcowy” (nirwanę). Znowu

sytuacja wydaję się fatalna, ponieważ przy chwili namysłu dojdziemy do tego,

że wszelkie myślenie musi w jakiś sposób odnieść się do swojej rzeczy. Nie

chodzi tu bynajmniej o relację podmiot-przedmiot, lecz o to, że nawet

wskazując, jakoś już musi być „określone” to na co wskazujemy. Bo jeśli nie

miałoby (mniej lub bardziej) „określonej” rzeczy, rzeczy myślenia to byłoby

zupełnie niemożliwe i jako takie myślenie jedynie może „udawać”, że rzeczy

myślenia nie ma, tak określiliśmy na wstępie wszelkie „postfilozoficzne”

filozofie, które chciałyby się „sytuować” już tylko jako „wyjście” z filozofii, co

jak nadal podtrzymujemy jest niemożliwe. Ma to istotny związek ze

skończonością ludzkiego poznania, któremu właśnie jako skończonemu

konieczne jest myślenie, dlatego nie sposób się myśleniu odciąć od rzeczy

myślenia. „Istota skończonego poznania ludzkiego jest objaśniona za pomocą

skontrastowania jej z ideą nieskończonego poznania boskiego, „intuitus

originalus”. Poznanie boskie jest wszakże – nie jako [poznanie] boskie, lecz

jako poznanie w ogóle – naocznością. Różnica między naocznością skończoną,

a nieskończoną polega jedynie na tym, że ta ostatnia w swym bezpośrednim

przedstawianiu czegoś jednostkowego, tzn. niepowtarzalnego, pojedynczego

bytu wziętego w całości, nadaje temu bytowi bycie, pomaga mu powstać

(orgio). Absolutny ogląd naoczny nie byłby absolutny, gdyby był zdany na już

37

obecny (vorhanded) byt, tak iż to , co da się ująć naocznie byłoby dostępne

dopiero poprzez dostosowywanie się do tego bytu. Poznawanie boskie jest

takim przedstawianiem, które w trakcie oglądu naocznego dopiero stwarza

dostępny dla naoczności byt jako taki. Ponieważ przedstawianie to już z góry na

wskroś, bezpośrednio i w całości ogląda naocznie ów byt, stąd niepotrzebne mu

myślenie. Myślenie jako takie jest więc już piętnem skończoności”

44

. Te słowa

jeszcze się nam przydadzą, pomijamy oczywiście naoczność, wiąże się ona

ściśle z Kantem i „problemami metafizyki”, to, co istotne to konieczność,

określoności „przedstawionej” myśleniu rzeczy, która to „określoność” ściśle

wiąże się ze skończonością ludzkiego poznania, które w odróżnieniu od

boskiego poznania nie może być poznaniem nieskończonym, czyli

niezapośredniczonym w żadnej „rzeczy”, czyli poznawaniem ex nihilo, które

dopiero stwarza jakąkolwiek rzecz, samo nie potrzebując w rzeczy oparcia. Tak

widząc te sprawy zarzut o „zamknięcie”, „zakończenie” historii będzie godził w

każde możliwe myślenie jako z istoty samego myślenia mające swoje „coś”,

czyli swoją rzecz myślenia. Wydaję się jednak, że to, co już powiedzieliśmy o

języku, i traktowaniu języka jako powiadania uchodzi temu zarzutowi. Jednak

do końca, w jaki sposób myślenie jako „wskazywanie” może temu zarzutowi

ujść okaże się dopiero, gdy rozjaśnimy istotę Zwrotu. Na razie zapamiętajmy

napięcie miedzy poznaniem absolutnym, a poznaniem skończonym.

Powracając do „historyczności” myślenia Heideggerowego, zastanówmy

się skąd w tymże myśleniu pojawia się „śmierć Boga”? Tak jak przez swoją

„historyczność” ta filozofia nie mogła pominąć Parmenidesa, Heraklita, Platona,

Arystotelesa, Ekcharta, Kanta, Hegla, Husserla (i nie tylko ich) tak też nie

mogła pominąć Fryderyka Nietzschego. Nietzsche nie mógł „wypaść” z

horyzont wydarzania, jeżeli nasz wieszcz miał utrzymać „rygor” myślenia

dziejowego. Myśl o „śmierci Boga” ściśle tutaj powiązana z upadkiem

wszelkich teizmów jako de facto metafizyk. Podobnie myśl o Przyszłych, którzy

mają dokonać rozstrzygnięcia przywodzi na myśl „niewczesność filozofii”

44

Martin Heidegger: „Kant, a problem metafizyki” str. 31; PWN 1989

38

wieszczonej przez Fryderyka Nietzschego. Tylko, że Freiburski myśliciel mówi

jeszcze o konieczności rozstrzygnięciu o Ostatnim Bogu,

pomimo stwierdzonego przez Nietzschego „zgonu Boga” i tego rozstrzygnięcia

mają dokonać Przyszli, czyli ci, których niewczesność filozofii Heideggera

dopiero przygotowuje, czy też wypatruje. Nie bez przyczyny Przyszli

przywodzą na myśl nadczłowieka, jako „przewyższenie” człowieka,

przezwyciężenie przemiana. Tak Saga mówi o Przyszłych: „Owi obcy

jednego serca, jednako zdecydowani na wyznaczone im obdarzanie i odmowę.

Wędrowcy Prawdy Bycia, w której byt raduje się na proste panowanie istoty

wszelkiej rzeczy i każdego tchnienia. Najcichsi świadkowie najcichszej ciszy, w

której niedosłyszalne pchnięcie wykręca prawdę z wiru wszelkich

wyrachowanych słuszności z powrotem w jej istotę : skrywanie najskrytszego,

wibracja przelotności rozstrzygnięcia Bogów, istoczenie Bycia… Przyszli to ci

przychodzący, do których, z dawna wy-czekujących w ofiarnej wytrzymałości,

zbliża się znak oraz najście dalenia i bliżenia ostatniego Boga.”

45

.

Widać duże podobieństwo z nadludźmi, Przyszli mają dopiero nadejść, i nie

będą oni bynajmniej „bożyszczami tłumów” podobnie jak nadludzie, raczej

różnica pomiędzy współczesnymi, a tymi, co mają dopiero nadejść jest

dużo subtelniejsza niż się to może tłuszczy wydawać (w tym sensie na pewno

nadludźmi nie byli faszyści Nietzsche nazwałby faszystów hołotą, która to

hołota mierziła go nawet równie bardzo lub nawet bardziej od litościwych

kapłanów).

Zaraz, widać też jaskrawe różnice. Nadczłowiek nie potrzebuje

rozstrzygać o Bogu, Bóg już dawno umarł. Niewczesność filozofii Nietzschego

polega na tym, że wyprzedza ona kondycję współczesnego Nietzschemu

człowieka i jak taka ma być pomostem do Nadczłowieka. Człowiek jako jest

czymś, co „przezwyciężonem być musi”, człowiek ze swym litościwym płaczem

nad Bogiem, którego sam przecież zabił musi być przezwyciężony, bo taki

45

Martin Heidegger „Przyczynki do filozofii (z wydarzania)” str. 365; Wydawnictwo Baran i Suszyński

Kraków 1996

39

człowiek nie poradzi sobie w świecie bez Boga. Dlatego metaforyczną figury

człowieka, który zabił Boga Nietzsche nazywa „najszpetniejszym z

ludzi”. Człowiek ten dokonał czynu, który (Bogobójstwo), który przerasta samą

istotę człowieka i wzywa samego człowieka do „bycia przezwyciężonym”.

Czyli rozstrzygnięcie już zapadło siekiera opadła już na kark Boga, problem

tylko w tym, że człowiek nie może tego wytrzymać i nawet sam Zaratustra jako

„zapowiadacz” Nadczłowieka ma problem z wytrzymaniem tej

odpowiedzialności, jest on ostatnim z ludzi, człowiekiem z ekipy porządkowej,

która po śmierci Boga posprzątać. W tym sensie Niewczesność filozofii

Zaratustry jest skierowana przyszłościowo, o przeszłości w postaci Boga należy

zapomnieć czym prędzej, zanegować ją absolutnie. Dlaczego Heidegger

pomimo używania figury „śmierci Boga”, każe Przyszłym dopiero rozstrzygać

o ostatnim Bogu, Bogach (boskości?) i dlaczego również ateizm zalicza do

teizmów, które po „śmierci Boga” wedle niego upadły nieodwołalnie?

Zdaję się, że Freiburski wieszcz myśli Niewczesność dużo głębiej niż

Zaratustra, dużo głębiej niż tylko „przyszłościowy” projekt. Na czym

polegałaby ta głębia?. „Wszelkie istotne zapytywanie filozoficzne jest

z konieczności niewczesne. A to dlatego, że filozofia albo zdecydowanie

wyprzedza swoje każdorazowe Dziś, albo też wiąże to Dziś z jego

wcześniejszym i początkowym Przeszłym. Filozofowanie stale pozostaje

wiedzą, która nie daje się zrobić wiedzą na czasie, lecz raczej odwrotnie –

podporządkowuję czas swoim miarom”

46

. Jak się potem w Zwrocie okaże owo

albo zniknie i myślenie będzie zostanie ujęte jako równie „początkowe” jak

i „końcowe”, oddalając też zarzut o „skończenie historii” jak i kilka innych

możliwych zarzutów. Dlaczego wbrew samego Nietzschemu w jego filozofii de

facto śmierć Boga nie następuję, a wręcz przeciwnie, mimo, iż ją stwierdza sam

46

Martin Heidegger: „Wprowadzenie do metafizyki” str.13; Wydawnictwo KR Warszawa 2000

40

pozostaje teistą? Dlaczego Bogowie

47

, Bóg, boskość dopiero domaga się

rozstrzygnięcia?.

Zaratustra jako ostatni teista, również konstruuje Bytowego Boga. Dzieje

się to z powodu braku elementu początkowego w Nietzscheańskim myśleniu

boskości. Bóg u Nietzschego bierze się „ni z gruszki ni z pietruszki”, bo czyż

można potraktować poważnie genezę boskości jako wyrachowany spryt

owładniętej resentymentem „słabej” kasty żydowskich kapłanów? W jakim

sensie następuję tutaj „śmierć Boga”? Mianowicie następuje tutaj „śmierć

Boga” jako metafizycznej substancji, „substancji przestrzennej”. Następuje tu

mówiąc „ściślej” agonia błędnego ujmowania Bycia od strony Bytu, czyli

konanie Bytowej substancji w jej najskrajniejszej ostatniej metafizycznej

postaci, czyli w skrajnym solipsyzmie Nadczłowieka. Nadczłowieka również

„ni z gruszki ni z pietruszki wziętego” jako substancjalna reakcja (zaprzeczenie)

na „ni z gruszki ni z pietruszki” wziętego substancjalnego Boga. W tym sensie

u Heideggera „śmierć Boga” oznaczałaby śmierć substancji, wobec czego

jedyne, co można zrobić to pozostawić substancjalne myślenie, jak i tego

myślenia metafizykę samej sobie. Można jeszcze dla większej jasności tego

wywodu jak i ku przygotowaniu już nadchodzącego rozjaśnienia zwrotu

wyróżnić jeszcze inny moment metafizyki, (trochę inne jej rozumienie).

Tak rozumiany moment substancji moglibyśmy nazwać „substancją

przestrzenną”, natomiast inny moment nazwijmy tutaj „substancją czasową” (to

rozróżnienie jest tylko prowizoryczne i pełni rolę jedynie „hermeneutyczną”

oba te momenty są nierozdzielne i stanowią jedność, na podobnej zasadzie, jak

Bycie-w-świecie stanowiło jeden egzystencjał we wczesnej filozofii leśnego

wędrowca, natomiast „sztuczne” jego rozdzielanie na momenty Bycia-w oraz

w-świecie stanowiło tylko zabieg ułatwiający zrozumienie Bycia-w-świecie ).

Na czym polegałby ten „substancjalizm czasowy”? Na jednostronności ujęcia

47

Baran uważa nie bez racji, że używanie przez Heideggera liczby mnogiej „bogowie” nie świadczy o

politeizmie, ani o zaprzeczaniu jedyności Boga czy radykalnym odrzuceniu tego typu wiary tylko ma podkreślać
odcięcie się Heideggera od dotychczasowego pojęcia Boga, które w swej istocie było głęboko metafizyczne i w
tym sensie Bogu bardziej uwłaczało niż o Nim zaświadczało.

41

czasu, zamkniecie całości czasowego horyzontu „przeszłość-teraźniejszość-

przyszłość” w jedną tylko jego część. W tym sensie zarzut o „zakończenie

historii” jest równie prawomocny zarówno wobec myślenia wyczekiwania

punktu końca, jak i wobec wspominania punktu początku, który o tyle jest

końcem, że po nim już nic istotnego się nie zdarza, bo zdarzyć się nie może.

Tak samo jak Bycie zostaje zapomniane przez zamknięcie go w bytowy punkt 0

„substancji przestrzennej”, tak też wydarzanie zostaje „zapomniane” o ile

zostaje zapomniane, gdy jego horyzont zostaje zamknięty w „substancji

czasowej” w „wyliczony” czasowy punkt 0 mającego dopiero nadejść

przyszłego rewolucyjnego wydarzenia, lub będącego już tylko wspomnieniem

przeszłego takiego wydarzenia. Co ciekawe rozpatrując moment „substancji

czasowej” myślenia Nietzschego jest ono bardzo podobne, albo wręcz

identyczne z „substancją czasową” Judaizmu, którego był zagorzałym,

zdeklarowanym przeciwnikiem, żeby nie powiedzieć wrogiem(jeszcze raz

wychodzi tutaj na jaw bezużyteczność negacji). Podobnie jak metafizyka

Nietzschego „istoczy” z punktu 0 przyszłości mającego nadejść Nadczłowieka

tak samo rozpatrując „substancjalność czasową” Judaizm istoczy z punktu 0

przyszłości zapowiadanego przyjścia Mesjasza.

Czy zatem samo myślenie mistycznego „Teraz” mogłoby być tutaj

rozwiązaniem? Nie, ponieważ myślenie mistycznego „Teraz” nie jest bez

całości horyzontu czasowego w ogóle możliwe, choć może być właśnie sercem

tego horyzontu i kryć w sobie w pewnym sensie „przelotność Ostatniego Boga”

jak i Wydarzanie Prawdy Bycia. Jednakże jako, że dostępne człowiekowi

poznanie ma charakter skończony takie samo tylko „Teraz” nie jest możliwe

bez dopełniającego go przepływu „przeszłej przyszłości” i „przyszłej

przeszłości”. Podobnie też bez Zwrotu (przed zwrotem?) Myślenie Heideggera,

mimo, iż zawiera i początek i koniec, przyszłość i przeszłość też pozostaje tylko

taką „czasową metafizyką” tylko, że z tą różnicą, że zamiast jednej „czasowej

substancji” zawiera dwie takie substancje, czyli punkt 0 Greckich początków

42

filozofii oraz punkt 0 końca jako rozstrzygnięcia o Bogach (można by bez

wielkiej pomyłki powiedzieć przyjścia Mesjasza). Tak rozumiany dualizm po za

tym, że i tak pozostaje „tylko metafizyką” dziedziczy główny metafizyczny

problem, który miał na przykład Kartezjusz ze swoimi res cogitans i res extensa,

czyli nierozstrzygalne pytanie jak się te obie substancję mają do siebie

nawzajem. To na ile można „substancjalności czasowej” uniknąć i jak to zrobić

okaże się dopiero w Zwrocie. Okaże się też z największą możliwą jasnością też,

na jakiej zasadzie następuje zjazd Mówienia i Powiadania, Bycia i Wydarzania

itd.

Zanim to wreszcie zrobimy należy zauważyć, że w kwestii Boga

Heideggera właściwie nic żeśmy nie powiedzieli, tylko się prześliznęliśmy obok

niej niejako mimochodem, jakby od niechcenia. Jak ma się Bóg do Bycia?

Czemu nie jest myślany jako Bycie czy też bezpośrednio z Bycia? Jak się ma

Ostatni Bóg do różnicy ontologicznej Bycie-Byt? Jak się ma Bóg do

Wydarzania? Jak się ma Bóg do różnicy Wydarzanie-Obecność?

Problematyczność niemal nierozwiązywalną tych kwestii niech nam

uzmysłowią te słowa z „Przyczynków do Filozofii” : „Musimy przygotować

gruntowanie prawdy, co wygląda jakby wraz z tym już wcześniej zostało

określone uznanie godności ostatniego Boga. Musimy zarazem wiedzieć

i trzymać się tej wiedzy, że to dopiero Bóg oraz sposób, w jaki używa on nas

jako gruntujących jawno-bycie, domagają się chronienia prawdy w byt , a wraz

z tym dziejów strzeżenia Boga; wymagana jest nie tylko tablica przykazań, lecz

– bardziej źródłowo i istotowo – jest tak, iż jego przelotność wymaga

utrwalenia bytu , a wraz z nim dopiero człowieka pośród niego; utrwalenia, przy

którym dopiero byt, zawsze w prostocie swojej odzyskanej istoty (jako dzieło,

narzędzie, rzecz, czyn, spojrzenie i słowo), będzie umiał sprostać przelotności,

nie powstrzyma go, lecz pozwoli mu władać jako przechodzeniu. Nie następuje

tu żadne wy-bawienie, tzn. w gruncie rzeczy represjonowanie człowieka, lecz

wstawienie bardziej źródłowej istoty (gruntowania jawno-bycia) w samo Bycie:

43

uznanie przez Boga przynależności człowieka do Bycia, w niczym nie

uchybiające sobie, ani swojej wielkości przyznanie się Boga do tego, że

potrzeba mu Bycia.”

48

Czy kilka stron wcześniej :” Ostatni Bóg Istoczy się on w

znaku, najściu i braku zarówno nadejścia, jak ucieczki mijających Bogów i ich

skrytej przemiany. Ostatni Bóg nie jest samym wydarzaniem, lecz raczej

potrzebuje go jako tego, do czego przynależy gruntownik jawności”

49

. Co tu

zostało powiedziane? Nie to nie dobre pytanie, Co z tego można jeszcze

zrozumieć? Jawnobycie jest określeniem człowieka z Wydarzania, to zaznacza

w przypisie Heidegger. Bóg nie jest tożsamy z Byciem, potrzebuje Bycia, jako

gruntu, do którego odniesiony jest człowiek. Bóg też w jakiś sposób

pośredniczy? Uczestniczy? W bardziej źródłowym „wstawieniu” istoty w samo

Bycie, ale jakiej istoty? Istoty człowieka? Bóg też „wpaja się”? , „wślizguje”? w

sam środek różnicy ontologicznej pomiędzy Bycie, a Byt, aby Byt odzyskał

swoją istotę, odzyskał utraconą prostotę. Co więcej Bóg potrzebuje Wydarzania.

I też w jakiś sposób „wślizguję się”? w różnicę Wydarzania i Obecności, nie

jest Obecnością bo był by Bytem po prostu Substancją, a o takiego Boga to

jedno z niewielu rzeczy jakie wiemy na pewno w tym myśleniu nie chodzi.

Jednakże „wpaja się”? Bóg w tą różnicę wymagając czy może i nawet

„wspomagając” utrwalenie bytu. Czym miałoby być to Utrwalenie?

Zdania te pochodzą z „Przyczynków do filozofii”, zatem można z dużym

prawdopodobieństwem, mniemać, że jeszcze Freiburski myśliciel żywił

nadzieję, że filozofia w jakiś sposób jest w stanie przygotować rozstrzygnięcie

o Ostatnim Bogu, natomiast cytat z Der Spiegla rozpoczynający ten rozdział

zdaję się temu zdecydowanie przeczyć, co więcej jest o tyle bardziej wiążący od

przyczynków, że był powiedziany około 40 lat później po napisaniu

„przyczynków” (1927). I co więcej jak zastrzegł sam Heidegger został

opublikowany dopiero po jego śmierci, zatem przypuszczalnie wieszcz zostawił

sobie tym samym furtkę do zmiany zdania jeszcze za życia jakby coś się mu

48

Martin Heidegger: „Wprowadzenie do metafizyki” str.380-381; Wydawnictwo KR Warszawa 2000

49

Tamże str.377

44

w międzyczasie rozstrzygnęło, albo jakby przypadkiem zmienił zdanie, co do

ważkości i konieczności poczynienia tego rozstrzygnięcia. Jako, że tego nie

zrobił to stanowisko w kwestii Boga staję się niniejszym w pewnym sensie

„ostateczne” dla całego jego namysłu z tą kwestią związanego. Czy można na

przykład spekulować tak: Czy sytuacja Heideggera wobec rozstrzygnięcia nie

przypomina sytuacji apostołów zaraz po Śmierci Chrystusa? I czy tak jak oni

domaga się on rozstrzygnięcia, co do zmartwychwstania „umarłego Boga”? Czy

można spekulować tak, czy aby to rozstrzygnięcie nie jest w zasięgu ręki

współczesnego człowieka o ile następuje w nim spotkanie Wschodu i Zachodu?

To znaczy, że to rozstrzygnięcie zmusi nas do wybrania pomiędzy

„ateistycznym” Buddyzmem, a „teistycznym” Chrześcijaństwem (Chyba, że

może Islamem, kto to wie)? To chyba za daleko posunięte myślenie, raczej to za

dużo powiedziane i chyba błędnie. Dlaczego? Ponieważ nie wiadomo do końca,

na jakim gruncie nastąpić ma to rozstrzygnięcie, co więcej nie wiadomo jak

i czy w ogóle Śmierć i Zmartwychwstanie Jezusa są brane przez Heideggera

jako w jakimś sensie źródłowa „część”? boskości czy też jako część

metafizycznej opowiastki, jaką snuje filozofia Chrześcijańska, czyli jak by to

leśny wędrowiec powiedział „ontoteologia”. Nie wiadomo też czy takie

rozstrzygnięcie między tymi dwiema religiami miałoby coś do rzeczy i na ile

było by jakimkolwiek rozstrzygnięciem, a na ile tylko „rachowaniem teizmów”.

Więcej nawet przy takim rozumieniu Boga (tak niezrozumiałym) nie zdziwiłoby

nas aż tak bardzo, jakby się okazało, że Budda pod drzewem Bodhi spotkał

Ostatniego Boga w jego przelotności. Jak miałoby wyglądać to przygotowanie

się na przyjście rozstrzygnięcia? W „przyczynkach” jest taki wielce

enigmatyczny fragment zapowiadający te trudności i otwierający im drogę. Tam

gdzie mowa o Przyszłych jako o wędrowcach prawdy Bycia. Oni to dopiero

będą władni dokonać rozstrzygnięcia (podobno) : „Atoli myślenie to tylko

jeden ze sposobów, w jaki niewielu dokona skoku w Bycie.”

50

. Zatem są jeszcze

inne sposoby. Jakie to mogą być sposoby? Medytacja ? Nie medytacja niczego

50

Tamże str.365

45

nie rozstrzyga, co więcej powiadanie z wnętrza Medytacji niczego nie

rozstrzyga, bo każde takie rozstrzygnięcie byłoby prawdopodobnie tylko, co

najwyżej „nieważne”. Powiadanie z wnętrza Prześwitu? Również nie, ponieważ

wtedy minęlibyśmy się prawdopodobnie ze skryciem Tajemnicy, czyli z samą

Tajemnicą, Tajemnicy i byłaby to czcza gadanina, co najwyżej. Jedynie, co

mogłaby uczynić filozofia to pokornie „wyczekiwać” znaków Przelotności

Ostatniego Boga, lecz, cóż, gdy sam Heidegger się prawdopodobnie tego do

końca życia nie doczekał (tak to by cofnął to, co powiedział w Der Spieglu

i obwieścił biednemu światu rozstrzygnięcie, jako jak mówił jedyna rzeczy,

która nas może „uratować”). Nie dość, że nie wiemy, co mamy przygotować, to

nie wiemy też jak mamy przygotować to przygotowanie do Rozstrzygnięcia.

Wiara? Też nie, wiara już jest Rozstrzygnięciem, co więcej rozstrzygnięciem

zbyt pochopnym nazbyt pośpiesznym, bo kompletnie nie przygotowanym.

Stajemy tutaj przed prawdziwym dramatem konieczności rozstrzygnięcia (które

ma nas uratować) jednocześnie jednak z niemożliwością przygotowania tego

rozstrzygnięcia w żaden sposób. Wiara to już zbyt dużo, bo to już arbitralne

przyjęcie rozstrzygnięcia bez przeprowadzenia go , bez przygotowania.

Podobnie nie-Wiara jako również w tym sensie Wiara jest już rozstrzygnięciem.

Stajemy zatem wobec podziwu dla Wiary, pewnego rodzaju „Woli wiary”,

jednakże nie może ona znaleźć „zaspokojenia”, ponieważ nie ma niczego, co

byłoby władne ugruntować tą Wiarę, czyli nadać jej „kierunek” (rozstrzygnąć

pomiędzy Wiarą jako wiarą w ostatniego Boga, bądź niewiarą w ostatniego

Boga). Zatem jedno z ważniejszych zadań myślenia jawi się nam jako zupełnie

niemożliwe do zrealizowania. Jaki jest tego powód? Poszukajmy go tam gdzie

od samego początku swojego myślenia Heidegger zaprzeczał jakiemukolwiek

powodzeniu tego zadania i w ogóle jakiemukolwiek powodzeniu

jakiegokolwiek myślenia jako takiego. Dzieje się to na gruncie Teologii. Z

jednej strony teologia jest wiarą i jako taka nie może być rzeczą myślenia. Z

drugiej strony właśnie jako rzecz myślenie czy jako same myślenie z istoty jest

46

skończone. Czyli musi swoją „rzecz” określić. A jako filozofia Chrześcijańska

(czy w ogóle jakkolwiek religijna) określa ją z wnętrza soteriologii

Chrześcijańskiej (czy religijnej w ogóle). Zatem o ile nie jest już

„przestrzennie substancjalna” jako Bytowa (a taką religijną filozofię

można sobie spokojnie wyobrazić, jeżeli nie nawet ją pokazać na konkretnych

przykładach nurtu „mistycznego” filozofii religijnych), to najpewniej będzie

ona jako soteriologia „czasowo substancjalna” jako skierowana na punkt 0

niezależnie czy to w przyszłości, czy w przeszłości „określony” i jako taki

właśnie metafizyczny. Nasuwają się nam przy głębszym namyśle jednak dwie

istotne wątpliwości. Pierwsza czy możliwe jest o ile zgodzimy się, że

„przestrzennie” pewna religijna filozofia nie jest metafizyką może

równocześnie „czasowo” być metafizyczna? Jeżeli słuszne jest to na co się

zgodziliśmy, że różnica „czasowej” i „przestrzennej” substancjalności jest tylko

użyteczna do celów „hermeneutycznych” nie zaś jako sama w sobie, ponieważ

obie te substancjalności są jedynie dwoma stronami tej samej monet, która

pozostaje tym samym niezależnie, z której strony ją oglądamy, zatem

niemożebne jest aby ta moneta była i nie równocześnie metafizyką. Czy może

lepiej powiedzieć spoczywała wewnątrz i na zewnątrz metafizyki. Zatem gdzieś

tkwi błąd. Druga wątpliwość wygląda tak: czy aby odrzucając soteriologię

traktując ją jako metafizyką, nie zacisnęliśmy filozofii i w ogóle myśleniu zbyt

mocno pasa? Pamiętamy poznanie nie potrzebujące rzeczy poznania, czyli

poznanie nieskończone jest od rzeczy kompletnie niezależne i ze swej istoty nie

jest już myśleniem. Natomiast poznanie skończone i jako takie te właśnie,

w którym dzieje się myślenie, które potrzebuje myślenia potrzebuje też

niezbywalnie rzeczy myślenia, „określonej” rzeczy myślenia. Czy zatem

wszelkie myślenie jako potrzebujące z konieczności „rzeczy myślenia” nie

będzie też z konieczności soteriologią? Czyli, czy nie będzie określone przez tą

rzecz jako przez swój (nieważne przyszły czy przeszły) punkt 0 dojścia,

wybawienia, którym będzie właśnie rzecz myślenia? Niewiele tu zmienia „fakt”,

47

że Heideggerowe myślenie posiada dwa takie punkty, przeszły – Greckie

początki i przyszły – Przyszli czy też nowy początek myślenia. Być może

właśnie z tych błędnie wygórowanych żądań wynika niemożliwość zadania

przygotowania rozstrzygnięcia o Ostatnim Bogu, oraz jego konieczność też

pośrednio. Konieczność rozstrzygnięcia wynikałaby bezpośrednio ze

skończonego, a zatem „chciwego określonej rzeczy” myślenia, a zatem

soteriologii, niemożliwość myślenia wynikałaby też z tejże właśnie soteriologii,

a określenie samej rzeczy myślenia już wpędzałoby nas nieuchronnie

w beznadziejną metafizykę. W takim razie sytuacja stałaby się kompletnie

fatalna, filozofia nie mogłaby nigdy skorzystać ze swojej „najbardziej własnej”

możliwości nowego początku, co więcej nigdy de facto by jej nie miała. Zatem

więc filozofia od początku do końca nie miałaby żadnego znaczenia. Czy to nie

znaczy, że byłaby od początku do końca „nieważna”? Coś podobnego żeśmy już

słyszeli! Co więcej jakoś żeśmy z tego problemu z twarzą wyszli i to nawet dość

zgrabnie. Moglibyśmy pamiętając to, co już zostało w tej pracy powiedziane

(pamiętając drogę, jaką, żeśmy przeszli?), że z „substancjalności przestrzennej”

tego myślenia wyszliśmy doprowadzając je na zupełnie nowe tory. Zdawać by

się też mogło, że „z substancjalności czasowej” również, żeśmy tam wyszli. Nie

do końca świadomie może, ale jednak. Wyglądało to mniej więcej tak:

że i owszem, przyznajemy, że jako słowa to zostały wypowiedziane

(pomyślane) w swej soteriologii „odtąd”, „dotąd” (punktu 0 wypowiedzianego

właśnie tego a nie innego „słowa”), słowa jako wypowiedziane były zawsze

„określone” co do rzeczy myślenia, w zasadzie co do swojej rzeczy mówienia.

Jednakże nie sam ten punkt 0 „S Ł O W A” był tutaj najistotniejszy, ale te,

przerwy, „puste” miejsca, na które wskazywał i z wnętrza ich odbywało się

właśnie właściwe „powiadanie” jednocześnie „określoność” poszczególnych

liter jako „rzecz mówienia” była nam niezbędna oraz jednak była drugorzędna

wobec tego, na co wskazywała.

48

Czy aby to, co teraz zrobiliśmy nie jest jakąś kuglarską sztuczką? Próbą

wymigania się od niemocy niepodobania zadaniu przygotowania

rozstrzygnięcia? Nie wydaję mi się. Myśląc tym sposobem doszliśmy do

„czegoś” w rozmowie z Japończykiem, nastąpił zjazd Wschodu z Zachodem na

bardzo trudnym gruncie rozmowy o języku. Natomiast „zaciskanie pasa”

i wymaganie przygotowania rozstrzygnięcia w ten sposób w jaki to Heidegger

czyni w temacie przelotności Ostatniego Boga stało się dla nas tak ciasne, że

nie dość, że uniemożliwiało nam jakikolwiek ruch w tej kwestii, bo albo

byliśmy od razu posądzeni o arbitralne już-roztrzyganie bez odpowiedniego

przygotowanie, czyli jakąś formę fideizmu, bądź o niemówienie w ogóle

niczego gdy próbujemy uniknąć soteriologii unikając jednocześnie myślenia w

ten sposób, bo każde myślenie z istoty jest skończone, a jako takie rzeczowe.

Czy więc mimo wszystko nie przepłynęliśmy po powierzchni tylko problemu

(skupiając się na jakichś 10 procentach zagadnień związanych z problemem

boskości)? W płytkim sensie tak, wszystkich „rzeczy” myślenia związanych z

przelotnością Ostatniego Boga, żeśmy nie przebadali. Jednakże naprawdę to

przepłynęliśmy całą zawrotną najgłębszą głębie tego „mętnego” wiru i

przepłynęliśmy bezpiecznie na drugi brzeg. Czy zatem teraz możemy

przygotować, rozstrzygnięcie, co do Boga, albo przygotować takie, chociaż

Gotowienie? Właśnie nie na tym rzecz tej głębi polega, polega ona na ty, że

wykazaliśmy błąd takiego postawienia kwestii, nie ma już, czego rozstrzygać i

nie ma jak rozstrzygać, bo same kryteria rozstrzygania okazały się wadliwe.

Można wręcz powiedzieć, że Heidegger popełnia tu ten sam błąd, który zarzuca

Cybernetyce. Mianowicie rachuje, jak to możliwe? Cybernetyka ujmuję mówiąc

rachowaniu „Tak” roztapia się w nim bez reszty, natomiast Heidegger

podejrzewając (konsekwentnie przeprowadzone to myślenie o rozstrzygnięciu

paraliżuje wszelkie myślenie jako od razu „wyrachowaną” soteriologię) wszelką

rzecz myślenia w temacie Boga jako „tylko zamykającą” zapominając o

wskazywaniu po za to konkretne „rachowanie” też już tylko rachuje. To, że

49

neguje każdy wynik takiego rachunku nic nie zmienia (dlaczego to pamiętamy z

poprzedniego rozdziału).

Dobrze więc istnieje niebezpieczeństwo, że każde myślenie nawet

najbardziej dziejowe i najbardziej z głębi Wydarzania jak tylko można sobie

wyobrazić można totalnie wyrachować i z Drogi uczynić punkt. Lecz może

teraz popadniemy w drugie niebezpieczeństwo (odwrotne), że każde nawet jak

najbardziej metafizyczne i „kalkulatywne” myślenie można „udrożnić” i

uczynić z niego „mistyczną” podróż. No w zasadzie tak, ale co to za

niebezpieczeństwo? Co nam grozi? Ano nic, tylko tyle, że przeprowadzimy

rozmowę z takim myśleniem. Co więcej niektóre rodzaje myślenia nadają się do

„udrożnienia” bardziej inne mniej. Gdzie więc będzie różnica między

metafizyką a „mistyką”? W tym, że metafizycy za czasów panowania metafizyki

(czyli zapomnienia Bycia) kompletnie nie byli zainteresowani udrażnianiem

swojego myślenia, a to że robi to dzisiaj Heidegger to znaczy, że historycznie

filozofia doszła do takiego punktu, że udrożnienie jest konieczne, albo że jako

„mistyk” udrażniać będzie i jego rozumienie filozofii zawsze będzie „drożyło

po polnych ścieżkach”? Osobiście opowiadam się za tą drugą odpowiedzią,

ponieważ pierwsza, mimo, iż wymusza „historyczny rygor” konieczności

drożenia, jest bardzo bliska popadnięcia w pułapkę „zaciskania pasa”, czyli

domagania się Gotowienie rozstrzygnięcia, gdzie albo rozstrzygnięcia nie ma,

ani perspektyw na nie przy tak ostro postawionej kwestii, albo ono jest i to w

wielu miejscach na raz, tylko wymagające „specjalnego gotowienie” nie może

tego zauważyć bo tych miejsc akurat nie droży. Zresztą takiego pominięcia i

uznania niezasłużenie za „zdrożne” dopuszcza się Heidegger w stosunku do

filozofii religijnych, z którymi naszym zdaniem jest mu jak najbardziej „po

drodze”.

Tak rozumiana „dziejowość” jako sito, przez które wieszcz odsiewa

bardziej drożne od mniej drożnych, myśleń, sama w sobie bądź to jest błędem

i w tym sensie zamknięciem się na drożność samą (przykrytą historią

50

zapomnienia prawdy Bycia), bądź może Freiburski mistyk trochę za bardzo dał

się jej rozkołysać. Było nie było jedna, jakoś w dużym stopniu prawdziwie ta

rozkołysana dziejba trafią w kondycję współczesnego człowieka, jak i w jej

źródło. Powiedzieliśmy już bardzo dużo, innymi słowy szmat drogi już za nami,

droga staję się coraz bardziej zrozumiała i przyjazna, teraz wreszcie po tak

ciężkiej orce (na całe szczęście, że nie okazała się to orka po betonie, co mógł

zapowiadać ten rozdział).Możemy sobie pozwolić na luksus używania

prostszego języka. Następny rozdział jako solidnie przygotowany tą orką będzie

wreszcie próbą zbiorów z tej gleby, przekonamy się na ile ona jest żyzna. Jako,

że czas żniw czasem wiejskiej sielanki, język tego rozdziału jest dużo prostszy

możno powiedzieć w pewnym sensie ludyczny. Jednak ten dopiero rozdział

zaowocuje plonami, na które pracowaliśmy całą naszą odbytą drogę. Wreszcie

sens tej drogi się odsłoni. Jednak nie będzie to też tak bezproblemowe zupełnie.

Ten sam zarzut, którą podnosi, leśny wędrowiec najmocniej przy okazji próby

gotowienia rozstrzygnięcia o przelotności ostatniego Boga towarzyszyła mu

niemal od samego początku jego myślenia i chyba nie opuściła, aż go do

śmierci. Jest to zarzut o zasadniczą niedrożność myślenia religijnego, czyli

dokładniej (ale chyba każdego religijnego myślenia to by dotyczyło tak

naprawdę)Chrześcijaństwa jako takiego. Niedrożność ta polegałaby na tym,

że o ile Heidegger tym, co chcę osiągnąć (co mniej lub bardziej mu się udaję)

jest istoczenie dziejów z wydarzania (czyli z Prawdy Bycia jako wydarzanie)

i o tyle droży to natomiast Chrześcijaństwo próbuję wyistoczyć dzieje z jednego

wydarzenia czyli jako takie jest nie drożne bo zamiast drożyć to stoi ciągle w

tym samym miejscu przy tym samym słupku z napisem 0 n.e.

51

Nawrócenie na Zwrot

Chrześcijaństwo istoczy z jednego wydarzenia, z wydarzenia śmierci

i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Dzieli ono historię na przed Chrystusem

i po Chrystusie, przy czym to, że przyjmuję ono za punkt 0 kalendarza

narodziny Zbawiciela nie ma znaczenia. Narodziny Jezusa są i tak rozumiane,

właśnie jako zapowiedź Śmierci i Zmartwychwstania Jezusa, czyli wydarzenia

Krzyża, które nadaje sens „historii” rozumianej jako dzieje. Krzyż jest na nowo

wciąż przypominaną dziejbą Wiary, czy jednak można by, jednak przyrównać

istoczenie się tej dziejby z Krzyża z dziejbą przywracania zapomnianego Bycia

jemu samemu w procesie dziejów myślenia jako Wydarzania, które przyjmuję

Heidegger za kluczowe dla każdego myślenia? Widać pewne podobieństwa,

pewne teologiczne ślady myśli Heideggera się tutaj przed nami rozjaśniają.

Chrześcijaństwo wprowadza w myśl ludzką dzieje, jako „historię” w swym

odniesieniu do na nowo wciąż przywoływanego i rozjaśnianego punktu Krzyża.

Tutaj widzimy podobieństwo czy wręcz genezę jednej z odmian myślenia

Dziejowego, jednak u Heideggera nie ma takiego wydarzenia, jednego

jedynego, z wnętrza, którego można by wyistoczyć dzieje. Nie jest takim

wydarzeniem początek filozofii, choć mógłby się nam takim wydawać „To, co

wielkie, zaczyna się na wielką skalę, w swoim stanie zachowuję się tylko dzięki

swobodnym nawrotom wielkości, a także wielki jest jego koniec, jeśli jest ono

wielkie. Tak było z filozofią Greków”

51

. Ciekawym pytaniem jest kwestia,

co z człowiekiem, co z człowieczeństwem człowieka przed początkiem

51

Martin Heidegger: „Wprowadzenie do metafizyki” str.20; Wydawnictwo KR Warszawa 2000

52

filozofii? No właśnie, jeżeli przyjmiemy ścisły związek człowieczeństwa

z myśleniem, z opowiadaniem się wobec Bycia (bądź to na sposób

przypomnienia, bądź zapominania jego Prawdy) trzeba by nam przyjąć, że albo

nie było człowieka, przed Talesem, albo człowiek zawsze jakoś „filozofował”

i Tales nie był pierwszym „filozofem”. Niezależnie od rozstrzygnięcia tego

pytania Człowiek i przed wydarzeniem początku filozofii Greckiej był

człowiekiem, chociaż w tym wydarzeniu być może rozpoczyna Sagę, czy też

rozgrywkę świadomości Prześwitu, w którym przemawia do niego prawda

Bycia.

Zatem nie do końca jest to Chrześcijańska dziejba z jej ostrym,

punktowym „przed i po” Krzyża. To przywodzi na myśl Buddyzm ze swoim

Wydarzaniem, nie mającym początku, z Buddą który mówi o nieskończonej

ilości swoich poprzedników, czy lepiej powiedzieć niepoliczalnej, bo kwestia

rozważania początku, nawet co do tego czy był, czy nie był zostaje przez

Sidhartę konsekwentnie pominięta. Tylko czy na gruncie Buddyzmu można

mówić o dziejach? Dziejach w ich dziejowości, a nie tylko historii jako zbiorze

uporządkowanych (mniej lub więcej) Dat? Raczej chyba nie, w tym sensie, choć

doświadczający i dosięgający Wydarzania Buddyzm jako taki jest niedziejowy,

adziejowy. To, zatem też tylko ślad i to niepełny, jak śladowy pierwiastek.

Spróbujmy więc przyrównać Heideggerowską dziejowość do dziejowości

Żydowskiej, jako dziejowości nastawionej przyszłościowo, zorientowanej na

punkt przyszły, mającego jeszcze nadejść Mesjasza. Żydzi wsłuchują się w głos

„historii”, jak i współczesności wyczulonym uchem nasłuchując, czy aby nie

nadchodzi Mesjasz. Podobnie Heidegger nasłuchuje czy aby nie nadchodzą

Przyszli. Nasłuchuje czy aby nie słychać już kroków Przyszłych, którzy będą

mogli dosięgnąć Ostatniego Boga w Jego przelotności chwili. Jednak to też do

końca nie rozeznaje sprawy. Martin, mimo, iż melancholijną tęsknotą do

Greków i całemu patosowi, który im przydaję, jako jakoś początkowym

inicjującym jednak dzieje, mimo iż nadaję Przyszłym w pewnym sensie rangę

53

Mesjasza, który zdoła zbawić człowieka, kiedyś tam w przyszłym

wyczekiwanym „Wtedy”, mimo tego wszystkiego Teraz w dziejącej się właśnie

przelatującej współczesności wyczula się na Wydarzanie, tak jak Buddyści

wyczulają się na nie przez Uważność.

Pozostając przy wątku Żydowskim, spróbujmy rozważyć niechęć

Freiburskiego myśliciela do tak zwanej Etyki Wartości. Czy Heidegger

postuluje nihilizm? Raczej nie o to chodzi, raczej zauważa swoistą wtórność

wartości i zakrycie tej wtórności w Starym Testamencie, zakrycie wobec

większości Żydów, co tłumaczyłoby tęsknotę za mającym dopiero nadejść

Mesjaszem. Rozpatrzmy postać Mojżesza. „Odpowiedział Bóg Mojżeszowi:

<JESTEM, KTÓRY JESTEM> i dodał: <Tak powiesz synom Izraela: JESTEM

posłał mnie do was>. Mówił dalej Bóg do Mojżesza: <Tak powiesz Izraelitom :

<<JESTEM Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na

wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia: <<Objawił mi się Pan,

Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba i powiedział:

Nawiedziłem was i ujrzałem, co wam uczyniono w Egipcie>>.

52

”Co tutaj się w

jasności dla wprawnego oka odsłania? Mianowicie dwie sprawy, jedna to

spotkanie z Bogiem Mojżesza, to, że miał on ten zaszczyt wysłuchać wieści,

było to wydarzenie, na miarę Nawrócenia, ale o Nawróceniu za chwilę, to

jeszcze nie ten przystanek na naszej drodze. Mojżesz usłyszał Boga, była mu

dana Wieść w całym swoim odkryciu jak i w całym swoim zakryciu jako

Tajemnica, wielka tajemnica „JESTEM KTÓRY JESTEM”. To jeden aspekt

sprawy Otwarty Prześwit spotkania, którego Mojżesz dostąpił. Na drugi aspekt

wskazują Słowa :”Tak powiesz Izraelitom”, przed resztą Żydów, zatem

Prześwit, w którym zjawia się Prawda zostaje zamknięty, słyszą oni ją już tylko

„z drugiej ręki” jako zasłyszaną od Mojżesza. Nieprzypadkowo też po księdze

Wyjścia następuje księga Kapłańska, czyli szczegółowe przepisy, można by

powiedzieć metafizyka, dotyczące i ustanawiające reguły niemal każdej

możliwej aktywności życia Izraelity. Widać „jak na dłoni” wtórność tych reguł

52

Księga Wyjścia 14-17; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu Wydawnictwo Pallottinum Poznań 1996

54

wobec spotkania proroka z Bogiem, ich ledwie tylko wystarczalność

skierowaną na utrzymanie „porządku społecznego” (ordnung must sein)

wyczekiwania upragnionego Zbawiciela. Prawda w swej bezpośredniości Sagi

Boga pozostaje przed większością Izraela zakryta, zamknięta. Zostają oni (żydzi

w większości wyłączając proroków) skazani na Mojżeszową Hermeneutykę

Bożej Sagi, na metafizykę będącą tylko niedoskonałym odbiciem Wydarzenia

rozmowy z Bogiem. Tłumaczy to nam bardzo wiele zarówno odejście od

Hermeneutyki jako Źródłowej metody u „późnego Heideggera”

53

, jak i tęsknotę

Żydów za mającym nadejść Mesjaszem, czyli za Wydarzeniem Spotkania z

Bogiem metaforycznie powiedziawszy „Twarzą w Twarz”. Starotestamentowy

Jahwe, jest nie tylko Groźny i Obcy przez Swój gniew. Obcość Jahwe polega na

Jego zakryciu przed większością udziela On się tylko prorokom, nielicznym,

przygotowanym, którzy potem dopiero zdają raport z tej rozmowy Izraelitom.

Jest to Bóg, o którym zaświadcza autorytet proroków, czyli niekwestionowanie

Jest, lecz przeciętny obywatel Izraela nie ma z Nim w ogóle styczności. Tym,

zatem straszliwszy i bardziej przerażający musi Być gniew takiego Boga i tym

zbawienniejsza Jego sprawiedliwość. Z takim Bogiem nic nie można

wynegocjować, nic ustalić, jedynie ufać w to, iż sprawiedliwie dopełni Swoich

„wyroków”. Jedyne, co można było w obliczu, a raczej w cieniu Jahwe zrobić to

sprawiedliwie przestrzegać przykazań wyrytych między innymi na

przyniesionych z góry Synaj przez Mojżesza tablicach i modlić się by Bóg

wejrzał życzliwym okiem na sprawiedliwego.

Heidegger nie chce, tak jak Nietzsche, „burzyć kamiennych tablic”

i ustanawiać nowe wedle subiektywnego uznania, jednak łączy go to

z Nietschem, że chce doprowadzić człowieka do aktu tworzenia tablic, lecz nie

na sposób ustanowienia „prawa” mocą własnej Woli mocy, ale na wsłuchiwaniu

się w istotę Wydarzania, na pozwalaniu na objawienie się „prawa” gotowości

do przyjęcia „prawa”: „Oczywiście wydarzanie nie jest prawem w sensie jakiejś

53

Hermeneutyki w ujęciu „Bycia i czasu” czyli metody samorozumienia się czy też autowykładni jestestwa jako

Bycia-w-Świecie.

55

normy, która unosi się gdzieś nad nami, nie jest ono rozporządzeniem, które

porządkuje i reguluje jakiś stan rzeczy. Wydarzanie jest tym jedynym prawem,

jako, że skupia ono Śmiertelnych w uwłaszczanie ich istoty i w nim

utrzymuje”

54

. Jest tutaj powiedziane to, co w Byciu i Czasie było ledwo

przeczute, w słowach o tym, że „egzystencja wyprzedza esencję” i całej tam

zawartej krytyce etyki wartości jako metafizycznej. Przy czym nie ma tu

w żadnym razie mowy o odrzuceniu etyki wartości na rzecz „etyki wydarzania”.

Jest to próba odnalezienia źródłowych korzeni etyki jako takiej i tym miałby

być naszym zdaniem „etos” Heideggerowski . Podejście naszego wieszcza do

etyki jest w pewnym sensie tożsame z podejściem religii, prawie religijne. Tak

samo jak wielkie religie nasz leśny wędrowiec uznaję etykę wartości za wtórną

wobec spotkania Prawdy, tak jak w Chrześcijaństwie i Judaizmie, etyka jest

wtórna wobec spotkania Boga i tak jak w Buddyzmie etyka jest wtórna wobec

mistycznego doświadczenia Nirwany(spotkania Pustki). Filozoficznie sprawa

ma się tutaj podobnie, jeżeli nie tak samo. Gotowość na usłyszenie Wieści,

nadstawianie Ucha dla Sagi jest tym, co funduje dopiero etykę w jej wyrazie, co

pozwala się jej wyistoczyć w konkretnych decyzjach typu Albo-Albo.

Następuje jednak jedna podstawowa różnica, chociaż trudno rozstrzygnąć

czy jest to „realna” różnica, czy jest to tylko różnica sposobu powiadania? Czy

to, co w religiach powiedziane całą mocą, w jasność mówienia u Heideggera

jest powiedziane jako milczenie jego powiadania, czy kryje się pomiędzy

wierszami czy też zostaje pominięte? Jakaż to kwestia? Mianowicie taka, że

mimo swoistego „pozostawienia” etyki przez religię, pozostawienia w tyle za

głosem wieści (spotkaniem Boga)które pozwala Augustynowi powiedzieć

„Kochaj i rób co chcesz”, pomimo tego religie uznają etykę za konieczne

przygotowanie do czystego spotkania Prawdy. Podobnie jak metafizyka u

Heideggera tak etyka w religiach zostaje pozostawiona samej sobie w

momencie Spotkania Boga. Tylko właśnie, jest ona koniecznym

54

„Droga do języka” w Martin Heidegger: „W drodze do języka” str.196; Wydawnictwo Baran i Suszyński

Kraków 2000

56

przygotowaniem tego spotkania, może nawet gruntem pod bezgrunt

powiadania. Chociaż z drugiej strony właściwie zrozumiana Etyka ostaje się

jako taka, gdy jest rozumiana z Wydarzania, czy jakby powiedzieć religijnie z

doświadczania Wiary. Wynika z pewnego nastawienia, nastrojenia na prawdę

Bycia do niej jednocześnie przygotowując. Czy zapoznanie tej „funkcji” etyki

było przyczyną faktu, iż Heidegger pisał „Przyczynki do filozofii” i

jednocześnie należał do nsdap? Jest to pytanie trudne, ważne, jednak

przepraszam nie czuję się władny udzielić na nie odpowiedzi. Wymagało by to

wielkiej pracy na grząskich bagnach ciemnej strony niemieckiego ducha, nie

czuję się kompetentny ani chętny tą pracę podjąć, jednak pozostawiam pewne

pytanie hipotezę, która może poprowadzić do rozwikłania tej zagadki (chociaż

nie musi).

Weszliśmy już na grunt Etyczność jak i na grunt dziejowości możemy,

zatem rozpatrzyć pod tymi dwoma kontami Nawrócenie. Czym jest

Nawrócenie ? Czy źródłosłów gdzieś nas zaprowadza? Nawrócenie, czyli

nawrót, powrót na właściwą drogę. Kwestia ta niebawem się rozjaśni,

zacznijmy jednak od czegoś innego. Co uderza w Nawróceniu? Dramaturgia i

punktowość tego aktu, jest to akt fundamentalny, moment 0. Podobnie jak w

pewnym sensie spotkanie proroka z Bogiem, które każdorazowo jest

„pierwszym” punktem zero dzielącym czas na przed i po. Weźmy Świętego

Pawła, przed nawróceniem gnębił nieludzko Chrześcijan po nawróceniu sam

staję się Chrześcijaninem, zrywa z poprzednim życiem, zostaje ono poniechane

przezeń w imię Prawdy. Tak rozumiane nawrócenie jest momentem przełomu,

przełamaniem życia, na niechlubną przeszłość i pełną pokory i miłości

bliźniego przyszłość, czyli naprawdę odwrotem, zupełnie nowym początkiem.

Gdzie tutaj jest nawrót? Czy nawrócenie to dobre w ogóle dla tej rzeczy słowo,

czy nie lepiej powiedzieć rewolucja?

Aby do tego dotrzeć paradoksalnie należy przyjrzeć się tym, którzy

nawrócenia nie potrzebowali. O ile mi wiadomo bezsprzecznie było takich ludzi

57

dwóch lub trzech (można w pewnym sensie uznać wycieczki młodego Sidharty

za mury miasta jako stopniowe nawrócenie, chociaż w innym niekoniecznie)

Jezus i Maryja. Aby nie wdawać się w głębie teologicznych rozważań Bosko-

ludzkiej natury Jezusa zajmiemy się Maryją. Owa najświętsza ze świętych, która

nigdy w życiu nie popełniła grzechu, zatem więc nie potrzebowała nawrócenia.

Swoją drogą skupianie się Kościoła Katolickiego na fizjologicznej stronie

czystości Maryi, czyli „zawsze dziewictwie” uwłacza Jej świętości, dużo

większą i ciekawszą sprawą jest macierzyństwo Maryi, wychować? Ano

właśnie nawet nie wiadomo, jakiego tutaj słowa użyć w każdym razie być

Matką Boga to wielka rzecz. Może z szacunku dla tajemnicy teologia Katolicka

nie skupia się na tym macierzyństwie tak bardzo, ale czemu nie ma szacunku

dla sfery intymnej tej Świętej? Czy byłoby grzechem gdyby Maryja po

urodzeniu Chrystusa czerpała radość z „miłości czynnej” z Józefem? Dlaczego

to miałby być grzech?, tego chyba żaden teolog nie jest wstanie rozsądnie

wytłumaczyć. Ale pomińmy te sprawy, bo nie są one tutaj kluczowe.

Powracając do rzeczy ważnych, czy w życiu Maryi nie było momentów

„przełomowych” bliskich punktowi 0 nawrócenia? Ależ były takim najbardziej

znaczącym jest zwiastowanie Archanioła Gabriela, który przepowiada i pyta o

zgodę Maryi na przyjęcie misji bycie Bożą mamą. Pewnym nowym początkiem,

powołaniem do świętości, potwierdzeniem. Jednak nie jest to punkt odwrotu,

nawet nie punkt przywrócenia, czyli nie nawrócenie w sensie powyższym, lecz

jakby początek wydarzania się Sagi Świętości, lecz początek zawsze obecny i

nieodmiennie towarzyszący Maryi przez całe życie. W tym sensie to

zwiastowanie nie jest Maryi w ogóle potrzebne, tak jak potrzebne były punkty

0 prorokom i nawróconym. Każdy dosłownie moment życia tej

świętej mógłby i w pewnym sensie był takim punktem 0 punktem początku na

nowo w każdej chwili podejmowanego, nowym początkiem. Maryja jako

świadoma swojej istoty przebywająca stale w Prześwicie jest „za pan brat” z

Wydarzaniem i jego istoczeniem, jest też człowiekiem.

58

Zatem z istoty człowiek ma dostęp do Prawdy Wydarzania ujętej tutaj

jako Świętość. Widać teraz gdzie jest nawrót. Nawrócenie jest nawrotem z

powrotem do początkowej Otwartości, która jawi się w całej okazałości

jednocześnie skrywając (jako Tajemnica, Boga, Nirwany, Bycia). Tym właśnie

jest Nawrócenie, powrotem do istoty jako stania w Prześwicie istoczenia Bycia,

powrotem do początku jako „bycia stworzonym na obraz i podobieństwo Boga”

czyli do sumienia, czy do pierwotnej natury Buddy. To zrozumienie Istoczenia

Prawdy Bycia z Wydarzania (po uprzednim zrozumieniu biedy opuszczenia

przez Bycie), czy też zrozumienie Boskiego pochodzenia człowieka staję się

nowym początkiem, ale nie początkiem w sensie dzielącego 0 lecz nowym

początkiem jako przywróceniem tego co zawsze już tutaj było jako prapoczątek,

Prześwitu czyli przestrzeni jawienia się Prawdy. W tym sensie Nawrócenie nie

jest już punktem lecz powrotem w to co już zawsze tu było, powrotem do domu.

Nawrócenie tak rozumiane staje się nowym początkiem, który na nowo należy

podejmować z Wydarzania, stałą odczuwalną obecnością Boga, czy też stałym

wsłuchiwaniem się w wyistaczanie się Bycia w Otwartym, (czyli w Prześwicie).

Dlatego nawrócenie, pomimo, iż może być pojmowane jako jednorazowy akt

i jest to pojmowanie całkiem słuszne jest takie pojmowanie jednak zarazem

niewystarczające, bo nie nazbyt źródłowe. W tym sensie Maria nie

potrzebowała nawrócenia. Natomiast źródłowo pojęte Nawrócenie jako

podejmowanie na nowo ciągle od początku Prawdy Wydarzania jako

doświadczenia zamieszkiwania w Prześwicie było potrzebne Maryi i jako takie

zostało przez Nią podjęte całym jej życiem. Nawrócenie jawi się więc nam w

dwoistym sensie jako punkt, cel drogi do którego należy zdążać, który warto

osiągnąć oraz jako postawa Otwartości wobec Sagi Wydarzania, która jest

horyzontem rozpatrywania zarówno przed jak i po nawrócenia w pierwszym

sensie, i które to Nawrócenie (w drugim sensie) przestaje być jednorazowym

(mniej lub bardziej) aktem, a staję się przestrzenią „dziania się” Prawdy. Te

rozważania pozwalają nam zrozumieć słowa Nagarżuny: ” Nie ma różnicy

59

między samsarą, a Nirwaną, Nie ma różnicy pomiędzy Nirwaną, a samsarą.

Przestrzeń Nirwany jest zarazem przestrzenią samsary. Pomiędzy nimi dwoma

nie ma nawet najmniejszej różnicy nawet najmniejszej różnicy”

55

. Tak można

jednak tylko powiedzieć dopiero po nawróceniu (rozumianym w sensie

pierwszym). Teraz też rozjaśnia nam się zupełnie to, co Heidegger nazywa

doświadczeniem myślenie, jest to wejście na drogę myślenia z Wydarzania,

bądź kroczenie tą drogą po uprzednim na nią wejściu zależnie od tego, który

sens (pierwszy czy drugi) jest akurat mówiony. Dopiero jednak w pełni jasno

bez nieporozumień można mówić o doświadczaniu myślenia właśnie z

perspektywy tegoż doświadczania, po dokonaniu Skoku (aktu nawrócenia)

inaczej to powiadanie staje się niezrozumiałym bełkotem, lub mniej źródłowym

rozumieniem ewentualnie też przygotowaniem Skoku w Prześwit.

Trudno nie zauważyć, że nasz wieszcz używa bardzo podobnego słowa

mianowicie słowa „Zwrot”. Czy to, o czym tu mówiliśmy jako Nawrócenie i to,

co Heidegger nazywa Zwrotem to to samo? Czy i na ile są to sprawy podobne?

Wreszcie czy Zwrot gra podobnie swoimi znaczeniami jak Nawrócenie?

Przypuszczamy już, że tak, ale nachylmy raz jeszcze ucha dla Sagi: „Czym jest

ten źródłowy zwrot w wydarzaniu?

56

Jedynie najście Bycia jako przyswajanie

jawności prowadzi jawno-bycie do niego samego i w ten sposób do spełnienia

(chronienia) prawdy usilnie gruntowanej w byt, który znajduje swoje miejsce w

prześwitującym skrywaniu się jawności.

A w zwrocie: tylko gruntowanie jawno-bycia, przygotowywanie

gotowości do przysuwającego się odsuwania w prawdę Bycia, sprowadza to, co

należne i przynależne znakowi nadchodzącego przyswajania.

Skoro jawno-bycie jako otwarty środek sobości gruntującej prawdę

dopiero dzięki wydarzaniu staje się przyrzucone sobie i staje się Sobą, to

55

Nagarżuna, Mula-madhyamika-karika 25; 19-20 cytat za „Buddyzm” str.74; Biblioteka Literacko-Artystyczna

Kraków 1987

56

„Patrzymy tu na wydarzanie w odniesieniu do człowieka, który z niego bierze określenie siebie jako

jawnobycie”; przypis Heideggera, który umieszcza na tej samej stroni, bez niego trudno byłoby zrozumieć
jawnobycie, a tak staję się ono jaśniejsze.

60

jawnobycie jako skryta możliwość gruntującego istoczenia Bycia musi

przynależeć wydarzaniu.

A w zwrocie: wydarzanie musi używać jawnobycia, przyzwyczajać je

potrzebując go dla siebie i w ten sposób przywodzić przed przelotność

ostatniego Boga”

57

.

Analogicznie, jeżeli nie tak samo jak z nawróceniem widzianym z dwóch stron,

raz to jako „ewangelizowanie” ateisty, a za drugim razem już z perspektywy

nawróconego, tak też tutaj jest pokazany Zwrot. Wyrażenie „A w zwrocie”

zapowiada następujące po nim powiadanie już z wnętrza Zwrotu, natomiast

poprzedzające je zdania ukazują Zwrot z „zewnątrz” pokazując, co on

człowiekowi ma dać. Zadaniem powiadania z zewnątrz Zwrotu jest „zwrócenie”

ku Zwrotowi, tak jak ewangelizacja jest nawróceniem ku Nawróceniu. Pierwszy

Akapit przygotowuje człowieka na najście Bycia, wzywa do Zwrotu, który

doprowadzić ma do spełnienia prawdy i umiejscowienia go w Prześwicie, czyli

adekwatne nań spojrzenie. Zresztą chronienie umieszczone w nawiasie jest tutaj

znaczące, w zasadzie nie powinno Się tutaj znaleźć i stąd ten nawias, chronienie

odbywa się dopiero po tak rozumianym Zwrocie, na razie nie wiadomo jeszcze,

co chronić. Zwrot dopiero ma zapewnić to, co chronione i poddać to pod

ochronę. A w zwrocie? W zwrocie już nie ma mowy o najściu, jednym

momentalnym akcie, napadzie czy iluminacji. Mowa o „przygotowywaniu

gotowości” do przebywania w Prawdzie Bycia. Zatem chodzi o coś ciągłego,

aktywność uważnego w gotowości wobec Bycia. Wpatrywanie się

i wsłuchiwanie w nadchodzące znaki przejawiania się Bycia(czy też ostatniego

Boga w jego przelotności mistycznego „Tu i teraz”). Czyli tak samo jak w

Nawróceniu nie chodzi tutaj już o punkt, lecz o pielęgnację, nieustanne bycie

wezwanym, powołanym do pamiętania i strzeżenia jawności Prawdy w jej

Tajemnicy, jak i Tajemnicy w jej jawności. Bo czyż Bóg jak i Świętość nie były

Maryi Objawione jednocześnie pozostając przy tym najgłębszą Tajemnicą?

57

Martin Heidegger „Przyczynki do filozofii (z wydarzania)” str. 375; Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków

1996

61

Trzeci Akapit stanowi dopisanie Wydarzania do „Bycia i czasu”, wskazanie na

konieczność dosięgnięcia wydarzania jako gruntującego założoną tam sobość

jestestwa. Podobnie jak „automatyzm” Pascala przygotowuje do wiary tak też

„Bycie i Czas” przygotowuje do myślenia z Wydarzania. Z tą może różnicą, że

automatyzm konstruuje tylko pewien mechanizm przygotowujący do

nawrócenia, natomiast „Bycie i Czas” z jednej strony konstruuje mechanizm

przygotowawczy swojej „wiary” dekonstruując przy okazji większość „herezji”.

Tutaj pozwólmy sobie poczynić drobną uwagę na temat recepcji

Heideggera. Nie należy rozumieć Heideggera i jego filozofii tylko

z perspektywy „Bycia i Czasu” zarzucając mu na przykład niekonsekwencję w

postaci metafizyczności, solipsyzmu i tym podobnych. Wyglądało by to trochę

tak jak zarzuty Ateisty typu „człowieku, ale albo wóz albo przewóz” wobec

człowieka właśnie się nawracającego, czy będącego na drodze ku Nawróceniu,

byłyby to zarzuty nieuczciwe, ten człowiek się właśnie przewozi. Dopiero jest

na drodze rozstrzygnięcia, co do wozu i przewozu, zatem ani jedno, ani drugie

określenie tego stanu rzeczy nie jest sensowne. To tak jakby komuś jadącemu

z Krakowa do Poznania zarzucać niekonsekwencję, bo nie jest ani w Poznaniu,

ani w Krakowie tylko w pociągu relacji. Inną kwestią jest pytanie czy „Bycie

i Czas” jako przygotowanie Zwrotu, jest na tyle Etyczne na ile być powinno.

Czy rozważania Bycia Sobą-Się i współbycia, są wystarczająco Etyczne,

wystarczająco wyraźne i dobitne by Etycznie przygotować i ugruntować

Czystość spotkania z Prawdą Bycia. Levinas na przykład uważa, że nie i zalicza

Heideggera do filozofów „przemocy” jednak czy Aby nie przesadza? Czy

Freiburski Etos pozwalania Byciu na wistaczanie w dziejach, nie był zbyt

chwiejny, nie był kolosem na glinianych nogach? Czy wreszcie nie ten Etos

pozwalania Heideggerowi „pozwolił” na delikatnie mówiąc na bierną

obserwację nazizmu z wolna lecz konsekwentnie niczym czołg Tygrys

przejmującego Niemcy? Czy może Etos był skrojony na miarę i w sam raz tylko

samemu leśnemu wędrowcowi zabrakło zdecydowania czy mówiąc po ludzku

62

odwagi osobistej by się przeciwstawić tej przerażającej zarazie toczącej jego

własną ojczyznę? Sygnalizujemy raz jeszcze ten problem, jednak jak już

powiedzieliśmy nie będziemy tutaj go rozstrzygać, pozostawiamy go na razie

Niemcom.

A w zwrocie? W zwrocie uważność potrzebuje sobości (jako

jawnobycia), opiekuje się nim w przyzywaniu, jak nawróconemu wiara tak

„zwróconemu” Wydarzanie nieodmiennie, acz na różny sposób, w różnych

sytuacjach i myślowych doświadczeniach będzie towarzyszyć. Ma

też przywieść przed przelotność ostatniego Boga. Przed oblicze Boga? Czy też

dopiero przed rozstrzygnięcie o ostatnim Bogu?

A teraz gwóźdź programu „uwaga uwaga”, te zdania upewnią nas, co do

słuszności przyrównania Zwrotu do Nawrócenia i pokażą grę znaczeń Zwrotu w

mistrzowski sposób oto te trzy genialne zdanie (jedne z najgenialniejszych w

genialnych „Przyczynkach do Filozofii”): „Zwrot istoczy między przyzywaniem

(przynależnego) a przynależeniem (wezwanego). Zwrot jest przeciw-zwrotem.

Wezwanie do do-skoku w przyswajanie jest wielką ciszą najskrytszej

znajomości siebie.”

58

. Pierwsze zdanie mówi nam o tym, że Nawrócenie (Zwrot)

tworzy przestrzeń spotkania Słowa Bożego (przyzywanie) i człowieka

(przynależenie), czyli tworzy miejsce (Prześwit) napotkania Prawdy (dosięgania

Bycia w Wydarzaniu, oświecenia w Nirwanie). Przynależny, czyli

zadomowiony będący w swoim domu, zamieszkujący, wezwany natomiast jako

mający gwarancję trwałości tego domostwa, tego, że jest ono mu podarowane,

nie tylko je zamieszkuje, ale jako ofiarowane domostwo nie może mu być

zabrane, może jedynie zapomnieć o tym darowaniu i czuć się w nim „nieswojo”,

zatem jest wezwany do pamiętania o tym darze. Drugie zdanie: „Zwrot jest

przeciw-zwrotem” fenomenalnie ujmuję przemyślaną przez nas grę znaczeń

Nawrócenia. Można by Powiedzieć Nawrócenie Maryi (drugi sens nawrócenia)

jest Przeciw-nawróceniem Pawła (pierwszy sens nawrócenia). Nie w sensie,

58

Martin Heidegger „Przyczynki do filozofii” str.376; Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków 1996

63

wrogości, czy negacji

59

, lecz w tym sensie, że Maryjne Nawrócenie jest

zamieszkiwaniem w prawdzie, byciem zadomowionym w prawdzie, natomiast

nawrócenie Pawła jest dopiero powrotem do domu. Ale aby powrócić do domu

trzeba ten dom mieć, miała go i Maryja i Paweł tylko Paweł o tym zapomniał, i

dlatego potrzebował „dramatycznego” przypomnienia. Tak samo zresztą sprawa

ma się z filozofią u Heideggera, Nawraca się ona z biedy opuszczenia przez

Bycie, czyli powraca do swojego początku, powraca do domu, który zawsze

miała tylko o nim zapomniała. Co jest potrzebne by podjąć decyzję powrotu do

domu w takiej sytuacji? Konieczne ku temu jest rozeznanie, że się jest po za

domem, nawet jakby się człowiek tam gdzie jest (będąc po za domem) czuł „jak

u siebie w domu”, co go może tylko mamić i opóźniać bądź uniemożliwiać

powrót. To jest powód dla którego „Bycie i czas” dekonstruuje większość

zastanej tradycji filozoficznej, aby pokazać jak złudne jest czucie się w niej (tej

tradycji) „jak u siebie w domu”. To też tłumaczy też dramat pierwszego

spotkania z językiem Heideggera, czujemy się z tym językiem „obco”,

„nieswojo”, „nie u siebie” właśnie ten język między innymi ma nam

uświadomić, że „u siebie” nie jesteśmy. Co więcej można by się pokusić

o swobodną interpretację wagi jaką Heidegger przywiązuje do „zdecydowania”

w swej wczesnej filozofii. Wyglądałoby to mniej więcej tak: „wychodzę,

zdecydowanie wychodzę!, nie kupuję już następnego piwa, bo już zaczyna mi

się wydawać, że tak knajpa jest moim domem, wychodzę chociaż w głowie

szumi jak cholera”.

Powracając do poważnego dyskursu Zwrot jest przeciw-Zwrotem

w takim sensie w jakim Nawrócenie Pawła(pierwszy sens nawrócenia) jest jego

odwróceniem się jego samego od poprzedniego niegodziwego życia i wybranie

się w drogę powrotną do domu, natomiast Nawrócenie Maryi (nawrócenie

rozumiane w drugim sensie) jest właśnie z domu niewychodzeniem, trwaniem w

domu, stałym zamieszkiwaniem. W tym sensie Maryja nie potrzebuje

nawrócenia (w sensie pierwszym), w tym sensie nawet można powiedzieć nie

59

Przypomnijmy sobie raz jeszcze pułapkę na którą wskazują Hegel i Wojtyła

64

potrzebuje Krzyża. W tym, sensie, że Krzyż jako znak powrotny, znak

wezwania nie jest Jej potrzebny, bo nigdy nie zapomniała o wezwaniu. W tym

też sensie nie jest Jej potrzebne zwiastowanie Anioła Gabriela, raczej jest ono

potrzebne innym ludziom (grzesznym), czytelnikom Biblii, którzy bez niego

mogliby zwątpić w możliwość osiągnięcia we własnym życiu Świętości, która

Maryi towarzyszyła nieodłącznie i nieodmiennie. Dlatego też historia

zwiastowania ,przybliża” chrześcijanina do ideału świętości, zapewniając go

o opiece Opatrzności (Darowaniu się Bycia istoczącego w Wydarzaniu

człowiekowi) jak i zbliża Nawrócenie Maryi (drugi sens) do aktu nawrócenia

(pierwszy sens), którego może dokonać każdy inny człowiek. W tym sensie

zdanie „zwrot jest przeciw-zwrotem” nie wyraża żadnej negacji, czy

zaprzeczenia. Podobną zresztą rolę jak Zwiastowanie Anioła Gabriela w

Chrześcijaństwie, w Buddyzmie pełni opowieść o opuszczeniu rodzinnego

pałacu przez młodego Sidhartę. Czy musiał On zobaczyć starość, chorobę,

śmierć i ascetę żeby zrozumieć? Nie jestem w stanie tego rozstrzygnąć, ale

zakładając, że nie musiał, ta historia ma dla Buddysty podobne znaczenie jak

dla chrześcijanina owo zwiastowanie.

Trzeba nam jeszcze z jednej rzeczy zdać sprawę. Rozpoczęliśmy ten

rozdział twierdzeniem jakoby Chrześcijaństwo stoczyło z wydarzenia Krzyża,

jako punktu 0. Teraz już nie możemy podtrzymać tego twierdzenia. Czy było

ono zatem błędem? Nie wręcz przeciwnie było ono twierdzeniem

prowizorycznym, znakiem na drodze. To, co nam się tutaj (mam taką nadzieję)

udało, to równocześnie wytłumaczyć istotę Zwrotu w myśleniu Heideggera

i dokonać Zwrotu we własnym myśleniu, którym Zwrot Heideggera

tłumaczyliśmy. Teraz już możemy z całą stanowczością powiedzieć:

Chrześcijaństwo istoczy z wydarzania Krzyża rozumianego jako Nawrócenie

(w obu sensach równocześnie).

65

Dobrze wszystko fajnie, ale czy nie zaszliśmy za daleko? Czy nie zrobiło

nam się z pracy magisterskiej „kółko parafialne”

60

? Czy to ma jeszcze coś

wspólnego z filozofią? A właśnie, że ma i to dużo. Bez zrozumienia tego, co

jest tutaj zrozumiałe z głębi refleksji nad religijnym doświadczeniem Buddyzmu

i Chrześcijaństwa czy też myślowym doświadczeniem Heideggerowego

namysłu, nie jesteśmy w stanie zrozumieć bardzo wielu rzeczy. Nie jesteśmy

wstanie zrozumieć takich słów Buddy: „Jakiś człowiek przychodzi do wielkiego

obszaru wodnego i nie widzi żadnego sposobu, ażeby mógł się przeprawić na

drugi brzeg , gdzie jest bezpiecznie. Sporządza zatem na poczekaniu tratwę

z patyków, gałęzi, liści, traw, i posługuję się nią, ażeby przeprawić się na drugi

brzeg . Otóż dajmy na to, o mnisi, że powiedziałby on: Ta tratwa była dla mnie

użyteczna, dlatego załaduję ją na siebie i ruszę dalej z nią w podróż. Czy

uważacie, że tak powinien postąpić? Nie, Panie, odpowiedzieli mnisi. W ten

sam sposób doktryna, którą głoszę, służy do przeprawiania się, a nie do

zatrzymania jej.”

61

. Nie jest też w stanie zrozumieć tego co Heidegger pisze na

początku „przyczynków do Filozofii” : „Ten jednak kto to kiedyś pojmie, nie

potrzebuje <mojej> próby, musi bowiem sam torować sobie drogę. Musi

posiąść taką umiejętność myślenia tej próby, aby uważał, że przybywa ona doń

z dala, a jednak jest czymś jego najbardziej własnym, czemu on jest wydany

jako ktoś wykorzystywany, kto z tego względu nie ma ochoty, sposobności do

myślenia <siebie>”

62

. Hola hola mógłby powiedzieć cybernetyczny filozof

analityczny, to jeszcze o niczym nie świadczy, a jak już to najwyżej o tym, że

należycie z Heideggerem do jednej „parafii” mętnych religijnych oszołomów.

Sam nasz wieszcz ma podobne wątpliwości czasami: „Czy jednak wszystko to

nie jest bezpodstawną mistyką, a nawet zła mitologią, w każdym razie zgubnym

irracjonalizmem, zaprzeczeniem rozumu?”

63

. Właśnie jak na to można

60

„w miarę dobry student z niego był, a tu nagle szaleju się najadł i tylko patrzeć jak pojedzie do jakiegoś

zamkniętego klasztoru zmarnować sobie życie”

61

Majjhima – nikaya I, 22 cytat za: “Buddyzm Wybór tekstów I opracowanie” str. 67; fragment 25 Biblioteka

Pisma Literacko-Artystycznego Kraków 1987

62

Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków 1996 Martin Heidegger „Przyczynki do filozofii” str.16

63

„Koniec Filozofii i zadanie myślenia” w Martin Heidegger: „Ku rzeczy myślenia” str.98; Fundacja Aletheia

Warszawa 1999

66

odpowiedzieć? W myśl zasady: „najlepszą obroną jest atak”, zobaczmy, co nas

atakuje i z jakiej pozycji. Atakuje nas zarzut o irracjonalność, z pozycji

racjonalizmu, czyli z pewnego ustalonego gruntu ratio. Zaatakujmy więc:

„Dopóki nie będzie wiadomo, czym właściwie są ratio i racjonalność, dopóty

zarzut irracjonalizmu będzie bezpodstawny”

64

. Ale czy nie mamy jasnego

przejrzystego ujęcia racjonalności i tego, co racjonalne i to ujęcia Polskiego

filozofa Kazimierza Ajdukiewicza? No nie za bardzo jest ono jasne

i rozstrzygające. Mówi to ujęcie mniej więcej tyle: racjonalną tezą jest teza

intersubiektywnie komunikowalna i sprawdzalna dla normalnego człowieka.

Niby bardzo ładne jasne ujęcie. A zapytajmy, kto to jest ten normalny człowiek?

Normalny człowiek to ten, którego wypowiedzi są intersubiektywnie

sprawdzalne i komunikowalne. I co tu mamy? Koło, a w tym paradygmacie

myślenia koło to błąd koła stary jak sama „logika”, czyli ta jedna z najlepszych

definicji racjonalności jest do niczego niezdatna, bo obarczona błędem; Można

by to zobrazować tak: Gdyby Ajdukiewicza umieścić na „wyspie

schizofreników” o podobnym przebiegu choroby, to musiałby ich uznać za

racjonalnych, bo się nawzajem świetnie rozumieją i ich rozumienie świata też

jest dla nich intersubiektywnie „empirycznie” sprawdzalne. A czy to byłoby

racjonalne?

Powracając do zarzutu, nie dość, że go oddalamy to możemy jeszcze

dodać, że tego typu „mistyczne” myślenie (cytowana wyżej „tratwa” jak i „moja

próba”)nie pojawia się tylko u Heideggera i w religiach. Pojawia się ono

również u „guru” neopozytywistów wczesnego Wittgensteina. Co więcej w

sposób równie genialny jak u Buddystów i naszego Martina i z konieczność ze

strony filozofii zorientowanej na „logikę” musi się spotkać z nieprzenikalną

ścianą niezrozumiałości. Oto ta myśl: „6.54 Zdania moje wnoszą jasność przez

to, że kto mnie rozumie, rozpozna je w końcu jako niedorzeczne; gdy przez nie

64

Tamże str.98

67

- po nich - wyjdzie ponad nie (musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej

się wspiąwszy).
Musi te zdania przezwyciężyć, wtedy ujrzy świat właściwie”

65

. Po przebyciu

naszej długiej pełnej pułapek drogi możemy już te słowa zrozumieć, w myśleniu

Wittgensteina dokonał się Zwrot. Jest to jedyne „racjonalne” wytłumaczenia.

No jak inaczej to wytłumaczyć? Na siłę można by powiedzieć, że podczas

pisania „Traktatu” ktoś jak niegdyś podobno posłowi Janowskiemu, tak

Wittgensteinowi dosypał narkotyków do kawy i stąd taka mętna końcówka tego

jakże ścisłego dzieła. Szczerze wątpię czy jakiekolwiek narkotyki

66

pomogłyby

tutaj zatwardziałemu „logikowi” zrozumieć tą myśl.

Co jeszcze po za skutecznym odpieraniem tego typu zarzutów dał nam

nasz specjalny dwuczęściowy klucz? Dwie rzeczy: chociaż częściowe zbliżenie,

zrozumienie, przetłumaczenie i wzajemne przełożenie na siebie dwóch

nieodmiennie towarzyszących człowiekowi typów ludzkiej percepcji świata,

mianowicie percepcji filozoficznej i religijnej (marzyłoby się jeszcze do tego

dodać naukową jednak to przekracza na razie skromne możliwości autora

niniejszej pracy). Po drugie zaś jest to klucz do interpretacji kondycji

współczesnej myśli filozoficznej, którą z jednej strony próbuje zawładnąć

neopozytywizm, który porzucając Prawdę

67

redukuję sam siebie do

„sportowego komentatora” meczu Nauka-Świat, z drugiej zaś o „koszulkę

lidera” rywalizuje z nim filozofia ponowoczesna, która również poniechawszy

Prawdy mówi o wszystkim, tylko nic z tego nie wynika.

Czy jednak sam Heidegger dostrzega w pełni swoje powinowactwo

z użytymi przez nas jako części klucza Religiami (Buddyzm

i Chrześcijaństwo)? Co mówi o Chrześcijaństwie?: „Odbóstwienie jest stanem

nierozstrzygalności o Bogu i bogach. W doprowadzeniu do niego

chrześcijaństwo ma największy udział. Lecz odbóstwienie wcale nie wyklucza

65

Ludwig Wittgenstein „Traktat logiczno-filozoficzny” cytat za: http://sady.strona.pl/witt.tlp.fr.htm

66

Osobiście stosuje jako pomocne w pisaniu tej pracy nikotynę, kofeinę i herbatę miętową w dawkach bliskich

dawce śmiertelnej

67

Bo w gruńcie rzeczy o Nią cały czas chodziło

68

religijności; do tego stopnia, że raczej dopiero w skutek odbóstwienia stosunek

do bogów przekształca się w przeżywanie religijne. Kiedy do tego dochodzi,

wówczas bogowie już uciekli. Powstałą pustkę zastępują historyczne

i psychologiczne badanie mitu.”

68

. Jest to zdanie krzywdzące i nie biorące

w ogóle pod uwagę Zwrotu, który się w Chrześcijaństwie cały czas Wydarza.

Zarzucając też Chrześcijaństwu największy udział w odbóstwieniu zarzuca tej

religii (i poniekąd każdej religijności jako takiej) zapomnienie o Bogu. Jest to

potężne oskarżenie wręcz o bluźnierstwo, strzela tutaj działo największego

kalibru jaki można sobie tylko wyobrazić gdy mówimy o wytaczaniu dział

przeciwko Chrześcijaństwu. Po za tym, że jest to wersja zarzutu o „skończenie

historii”, który to zarzut dzięki Zwrotowi zostaje „przezwyciężony”, to też ( i to

właśnie świadczy o „niewyobrażalnym” wręcz kalibrze tego działa) w pewnym

sensie „nieskończenie” zradykalizowany zarzut Hegla-Wojtyły, ponieważ

godzący, w Ontologię Osoby (zarówno Boga jak i człowieka) deklarującej

afirmatywne podejście do świata (jako do Bożego stworzenia). Nic nie

znaczącą przy tym błahostką jest powiedzenie: „Nie ma Boga, człowiek jest

z natury zły, Świat jest z natury okrutny i bezsensowny”, na to chrześcijanin

może spokojnie odpowiedzieć: „możesz tak uważać, ale ja będę dalej wierzył w

Boga i będę starał się być <nienaturalnie> dobry i zmieniać świat na lepszy bo

wierzę w taką możliwość”. Jest to błahostką bo tutaj zostaje powiedziane coś

nieludzko ostrzejszego mianowicie, że Chrześcijaństwo z całą swoją

religijnością w szczególności jest ze swej istoty odwracaniem się plecami (żeby

nie powiedzieć ….) od Boga w którego wierzy. Tej wypowiedzi leśnego

wędrowca kompletnie nie rozumiem i nie widzę żadnych jej podstaw na których

mógłbym ją zrozumieć w jej apodyktycznej ostrości (może ktoś Heideggerowi

coś dziwnego dosypał do kawy). Natomiast o Buddyzmie mówi tak: „ Im

mniej bytujący człowiek, w im mniejszym stopniu tężeje on w bycie, jako który

siebie odnajduje, tym bardziej zbliża się do bycia.(To nie buddyzm!

68

Martin Heidegger: „Czas Światoobrazu” str.68 w „Drogi lasu”; Fundacja Aletheia Warszawa 1997

69

Przeciwnie)

69

” Jest to myśl tak zagadkowa, że nie potrafię jej w ogóle

zrozumieć. „To nie buddyzm” jeszcze można by próbować rozumieć, jako „to

coś innego”, ale skąd wykrzyknik i „Przeciwnie”? Co to za przeciwieństwo?

Czy tutaj Heidegger podtrzymuje zarzuty Hegla i Wojtyły? Nie sądzę, ponieważ

zaznacza, że chodzi mu o poniechanie bytowej metafizyki bytowo ujmowanej

osoby, tak tłumacze owo mniejsze stężenie bytowania. Co więcej zauważa tutaj

nasz wieszcz, że jest to podobne do Buddyzmu, i mogłoby za taki uchodzić.

Dlatego zaznacza, że to jednak nie jest Buddyzm. Dotąd, mimo, iż nie wiadomo

w sumie, dlaczego to nie miałby być Buddyzm to jest to wypowiedź w miarę

zrozumiała. Lecz radykalizm końcowego „Przeciwnie” całe to rozumienie

niweczy i obraca w pył. Zdecydowanie i stanowczo mamy wyrażony sprzeciw,

bez podanego ani na zewnątrz, ani wewnątrz (jakby się Hermeneutycznie nie

wytężać z tym „Przeciwnie” nic się nie daje zrobić może nam, co najwyżej

żyłka w głowie pęknąć od wysiłku) wytłumaczenia.

Przytoczone tutaj podejście do Chrześcijaństwa stanowi kontrowersję

ontologiczną, jest ono tu przedstawione jako przeciwstawne, wrogie wobec

swojej własnej ontologii w jej istocie. Podejście do Buddyzmu stanowi

natomiast kontrowersję epistemologiczną, podobieństwo z Buddyzmem, jest tu

mniej lub bardziej poznawczo dostępne, natomiast różnica, ze swoim

szczególnym i skrajnym radykalizmem , niweczącym poprzednie podobieństwo

jest okryta kompletnym mrokiem, i nie widać drogi by ją z tego mroku

wyprowadzić. Można by próbować te kontrowersję próbować tak tłumaczyć:

kontrowersja ontologiczna wynika z pychy wielkiego niemieckiego Twórcy,

który w samozachwycie może poświęcić wiele (dość wspomnieć słynną

wypowiedź Hegla o faktach). Druga zaś kontrowersja (epistemologiczna)

mogłaby wynikać z tego, że wielki niemiecki Twórca nie zrozumiał Azji na tyle

na ile myślał, że zrozumiał, albo sam tego niezrozumienia nie był świadom

(bądź nie chciał się do niego przyznawać). Jak już żeśmy kilkakrotnie

powiedzieli zostawiamy ten grząski teren Niemcom to ich ziemia.

69

Martin Heidegger „Przyczynki do filozofii” str.163; Wydawnictwo Baran i Suszyński Kraków 1996

70

Co więc Heideggerowi pozostaje? Pozostaje mu niezdrowa mikstura,

którą żywił się przez całe życie. Mieszanka nostalgicznej melancholii za

Atenami, które już nie wrócą, doprawianej wyczekiwaniem „gruszek na

wierzbie” w postaci „nowego Jeruzalem”. Ciekawe, czy chociaż po niego

Przyszli?
No, ale przecież tak nie możemy skończyć, tak bez Happy Endu. Spróbujmy to

jakoś odkręcić naszym specjalnym Chrześcijańsko-Buddyjskim, Buddyjsko-

Chrześcijańskim kluczem.

Obie te religie (Buddyzm i Chrześcijaństwo) jak i nasz wieszcz próbują

zachować Prawdę, jednocześnie nie zamykając jej w metafizycznej klatce jak

wielu, by Ją móc wedle upodobania oglądać przez własne rozpustne lupy

definicji, pojęć, kategorii. Czy zwierzę zamknięte w Zoo zachowuje się

Prawdziwie? Opisane tutaj niemetafizyczne sposoby „mistycznego” myślenia

kultywują postawę najwyższego szacunku wobec tajemnicy Żywej Prawdy,

śledząc z uwagą każdy Jej najdrobniejszy ślad i przejaw, wiedzą bowiem, że

„Wiatr wieje tam, gdzie chce”.

BIBLIOGRAFIA

Heidegger M., „Ku rzeczy myślenia”, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999

71

Heidegger M., W drodze do języka”, Wydawnictwo Baran i Suszyński

Kraków 2000

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum

Poznań 1996

Heidegger M., “Budować, mieszkać, myśleć”, Czytelnik Warszawa 1977

Mejor M., :"Buddyzm zarys Historii Buddyzmu w Indiach", Prószyński i

S- ka Warszawa 2001

Bogdan Baran :”Heidegger i powszechna demobilizacja”, inter esse Kraków

2004

Heidegger M., „Przyczynki do filozofii (z wydarzania)” Wydawnictwo

Baran i Suszyński, Kraków 1996

Heidegger M., „Wprowadzenie do metafizyki”, Wydawnictwo KR

Warszawa 2000

Heidegger M., „Drogi lasu”, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997

Wittgensteina L., „Traktat logiczno-filozoficzny”, źródło:

http://sady.strona.pl/witt.tlp.fr.htm

“Buddyzm, Wybór tekstów I opracowanie” Biblioteka Pisma Literacko-

Artystycznego Kraków 1987

72

Nowak-Juchacz E., “Autonomia jako zasada etyczności Kant, Fichte,

Hegel”, Fundacja na rzecz nauki Polskiej, Wrocław 2002

“Przekroczyć próg nadziei Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria

Messoriego” Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu

Lubelskiego Lublin 1994

“Der Spiegel”, Gespräch vom 23. September 1966, 30. Jahrgang, Nr. 23, 31.

Mai 1976

Heidegger M., „Kant, a problem metafizyki”, PWN 1989

Kania I., “Muttavali, Księga wypisów starobuddyjskich” Oficyna

wydawnicza Kraków 1999

Kant I., „Krytyka czystego rozumu” Kęty 2001 Wydawnictwo ANTYK

Cioran E., „O niedogodności narodzin” Oficyna Literacka Kraków 1996

Frauwallner E., „Historia filozofii Indyjskiej” PWN Warszawa 1990

Wiesław K. tłum., „Nauki Buddy” Wydawnictwo A Kraków 2000

Powers J., „Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego” Wydawnictwo A

Kraków 1999

Williams P., „ Buddyzm Mahajany” Wydawnictwo A Kraków 2000

73

Davids T.W.R., „Buddyzm. Zarys życia i nauk Gotamy-Buddhy”

Wydawnictwo Ultima Tiule skład w księgarni Gebethnera i Wolffa

Warszawa-Kraków 1912

Heidegger M. „Bycie i Czas” Wydawnictwo Naukowe PWN 1994

Augustyn św., „Wyznania” Wydawnictwo Znak Kraków 1995

Pascal B., „Myśli” Instytut Wydawniczy PAX 1977

Jung C.G., „Odpowiedź Hiobowi” Ethos Warszawa 1995

Pirsig R.M., „Zen i sztuka obsługi motocykla” Wydawnictwo Zysk i S-ka

Nietzsche F. „Tako rzecze Zaratustra” Wydawnictwo Zysk i S-ka

74