Albert Camus

Cz owiek zbuntowany

prze . Joanna Guze

I ofiarowa em moje serce ziemi

powa nej i cierpi cej, i w wi tej

nocy sk ada em obietnic , e b d

j kocha wiernie, bez l ku nie

odrzucaj c nic z ci aru jej nieszcz

i nie gardz c adn z jej zagadek. Tak oto

zwi za em si z ni w z em miertelnym.

Hölderlin: mier Empedoklesa

Jeanowi Grenier

WPROWADZENIE

Istniej zbrodnie z nami tno ci i zbrodnie zrodzone z logiki. Kodeks karny do wygodnie je rozró'nia, od-

wo uj c si do premedytacji. *yjemy w czasach premedytacji i zbrodni doskona ej. Nasi przest pcy nie s ju'
bezbronnymi dzie mi, które szuka y przebaczenia w mi o ci. Na odwrót, s doro li i maj nieodparte alibi: jest
nim filozofia, która mo'e s u'y do wszystkiego, nawet do przemiany morderców w s dziów.
Heathcliff w Wichrowych wzgórzach unicestwi by wiat, 'eby mie Cathie, ale nie powiedzia by nigdy, 'e
jest to mord rozs dny czy usprawiedliwiony przez system. Pope ni by zbrodni i tyle. Zak ada to si mi o ci i
charakteru. Poniewa' silna mi o jest rzecz rzadk , zbrodnia ma tu charakter wyj tkowy, stanowi wy om. Ale
odk d z braku charakteru szuka si doktryny, odk d zbrodnia jest rozumowana, upowszechnia si jako racja i
przybiera wszystkie figury sylogizmu. By a samotna jak krzyk, jest uniwersalna jak wiedza. S dzona wczoraj,
staje si prawem dzisiaj.

Nie b d si tu oburza . Ten esej zak ada istnienie zbrodni logicznej, która jest realno ci dzisiaj, i zamierza

zbada jej uzasadnienia: chc zrozumie moj epok . Kto uzna mo'e, 'e epoka, która w ci gu pi dziesi ciu
lat wykorzenia, zniewala czy zabija siedemdziesi t milionów ludzi, powinna przede wszystkim by s dzona.
Ale trzeba jeszcze, 'eby jej wina zosta a zrozumiana. W naiwnych czasach, kiedy tyran dla swojej chwa y
zrównywa z ziemi miasta, kiedy niewolnik przykuty do rydwanu zwyci zcy szed w ród wi tuj cych
t umów, kiedy wroga rzucano na po'arcie zwierz tom na oczach zgromadzonego ludu, sumienie mog o
pozosta niewzruszone, a s d jasny w obliczu tak niewinnych zbrodni. Lecz obozy niewolników pod
sztandarem wolno ci, rzezie usprawiedliwiane mi o ci cz owieka czy upodobaniem do nadcz owieka w
pewnym sensie obezw adniaj s d. W chwili, gdy w szczególnym odwróceniu, w a ciwym dla naszego czasu,
zbrodnia wk ada skór niewinno ci, rzecz niewinno ci jest szuka dla siebie usprawiedliwie7. Ambicj tego
eseju jest przyj i zbada to osobliwe wyzwanie.

Chodzi o to, by wiedzie czy niewinno , odk d zaczyna dzia a , potrafi wzbroni sobie zabijania. Mo'emy

dzia a tylko w naszym czasie i w ród otaczaj cych nas ludzi. Nie wiemy nic, jak d ugo nie wiemy, czy wolno
nam zabi drugiego cz owieka albo zgodzi si na jego mier . Skoro wszelkie dzia anie dzisiaj otwiera si na
mier bezpo redni , nie mo'emy dzia a nie wiedz c, czy i dlaczego mamy zadawa mier .

A zatem wa'n rzecz teraz nie jest si ganie do korzeni rzeczy, ale wiedza o tym, jak zachowa si w

wiecie, który jest, jaki jest. W czasach negacji zastanawianie si nad problemem samobójstwa mog o by
po'yteczne. W czasach ideologii nale'y doj do adu z zabójstwem. Je li zabójstwo ma swoje racje, wnioski
okre laj epok i nas samych; je li ich nie ma, popadli my w szale7stwo i albo trzeba szuka innych wniosków,
albo si od wszystkiego odwróci . W ka'dym razie musimy jasno odpowiedzie na pytanie, które w krwi i
zgie ku stawia nam wiek. Bo stoimy przed pytaniem. Przed trzydziestu laty wielk spraw by a negacja i w
negacji posuwano si a' do zaprzeczenia samego siebie poprzez samobójstwo. Bóg oszukuje, wszyscy oszukuj
razem z Bogiem, ja tak'e, wi c umieram: problemem by o samobójstwo. Dzisiaj ideologowie neguj tylko
innych, jedynymi oszustami. s oni. Wi c si zabija. O ka'dym wicie mordercy w galonach wchodz do cel:
problemem jest zabójstwo.

Oba rozumowania si trzymaj . A raczej trzymaj nas, i to tak mocno, 'e nie mo'emy wybiera : problemy

wybieraj nas, jeden po drugim. Zgód<my si na to. Ten esej, zanim przejdzie do zabójstwa i buntu, zajmie si
refleksj nad samobójstwem i poj ciem absurdu.

Ale ta refleksja daje nam na razie tylko jedno poj cie: absurdu. Ono z kolei kryje w sobie sprzeczno w

kwestii zabójstwa. Poczucie absurdu, je li chce si w nim znale< regu y post powania, czyni zabójstwo co
najmniej oboj tnym, a w rezultacie mo'liwym. Je li w nic si nie wierzy, je li nic nie ma sensu i je li nie
mo'emy uzna 'adnej warto ci, wszystko jest mo'liwe i 'adna rzecz nie ma znaczenia. Nic za, nic przeciw,
zabójca ani ma racj , ani jej nie ma. Mo'na równie dobrze podsyca ogie7 w krematoriach jak piel gnowa
tr dowatych. Z o i cnota s przypadkiem albo kaprysem.

Postanawia si wówczas nie dzia a , co oznacza przynajmniej zgod na zabójstwo drugiego cz owieka;

samemu sobie pozostawia si harmonijne op akiwanie niedoskona o ci ludzi. Mo'na ponadto zast pi dzia anie

tragicznym dyletantyzmem; w tym wypadku 'ycie ludzkie jest ju' tylko stawk . Mo'na wreszcie podj
dzia anie zgo a nie bezinteresowne. Wówczas, w braku wy'szej warto ci kieruj cej dzia aniem, celem b dzie
bezpo rednia skuteczno . Skoro nic nie jest ani prawdziwe, ani fa szywe, dobre czy z e, regu b dzie okaza
si bardziej skutecznym, czyli silniejszym. wiat teraz nie dzieli si na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, ale
na panów i niewolników. W jak kolwiek wi c stron si obróci , zabójstwo zajmuje uprzywilejowane miejsce
w sercu negacji i nihilizmu.

Je li zamierzamy zatem wybra postaw absurdu, musimy przygotowa si do zabijania, daj c miejsce logice

przed skrupu ami, które uznamy za z udne. Oczywi cie, trzeba do tego jeszcze pewnych sk onno ci. Ale w
ko7cu mniej ich trzeba ni' si przypuszcza, na co wskazuje praktyka. Zawsze zreszt mo'na kaza zabija , jak
to wida doko a. Wszystko wi c zostanie uregulowane w imi logiki, je li logika rzeczywi cie wyjdzie na
swoje.

Ale logika nie mo'e wyj na swoje, je li zabójstwo jest kolejno mo'liwe i niemo'liwe. Bo te' analiza

absurdalna, która wpierw akt zabójstwa uczyni a co najmniej oboj tnym, w ko7cu, w najwa'niejszym ze swych
wniosków, akt ten pot pia. Konkluzj ostateczn rozumowania absurdalnego jest odrzucenie samobójstwa i
trwanie w rozpaczliwej konfrontacji: pytania cz owieka i milczenie wiata

. Zob. Mit Syzyfa (przyp. autora).

Samobójstwo

oznacza oby kres tej konfrontacji: na co rozumowanie absurdalne mog oby przysta tylko przecz c w asnym
przes ankom. Taka konkluzja by aby wi c ucieczk albo wyzwoleniem. Ale jest oczywiste, 'e rozumowanie
absurdalne uwa'a 'ycie za jedyne dobro konieczne, skoro tylko ono pozwala na konfrontacj ; bez niego zak ad
absurdalny

„Zak ad” (pari) w rozumieniu nadanym mu przez Pascala (przyp. t um.).

nie mia by oparcia. *eby móc powiedzie , 'e 'ycie

jest absurdalne, trzeba 'yj cej wiadomo ci. Jak bez znacznego ust pstwa na rzecz wygody zachowa wy cznie
dla siebie korzy z takiego rozumowania? Od chwili gdy uzna si je za dobro, jest w asno ci wszystkich ludzi.
Niepodobna przyda spójno ci zabójstwu, je li odmawia si jej samobójstwu. Umys przenikni ty ide absurdu
na pewno zgadza si na zabójstwo ze zrz dzenia losu; nie mo'e przysta na zabójstwo wyrozumowane. W
obliczu konfrontacji zabójstwo i samobójstwo s tym samym i tylko oba razem mo'na przyj albo odrzuci .

Tote' nihilizm absolutny, który uprawomocnia samobójstwo, z jeszcze wi ksz atwo ci uznaje zabójstwo

logiczne. Je li nasza epoka ch tnie si zgadza, 'e zabójstwo ma swoje usprawiedliwienia, to z oboj tno ci
wobec 'ycia, która cechuje nihilizm. Zdarza y si oczywi cie epoki, kiedy pasja 'ycia by a tak mocna, 'e mog a
przerodzi si w bezprawie. Ale czyn przest pczy by wówczas jak p omie7 strasznej nami tno ci. Nie mia nic
wspólnego z monotonnym porz dkiem narzuconym przez pracowit logik , dla której wszystko jest jednakie.
To ona zrodzi a warto ci samobójstwa, którymi 'ywi si nasz czas, a' po ich najdalsz konsekwencj , to
znaczy mord legalny. Logika, która osi ga szczyt w samobójstwie zbiorowym; dowodem apokalipsa
hitlerowska w 1945. Zabi siebie by o niczym dla szale7ców, którzy w podziemnych norach przygotowywali
sobie mier -apoteoz ; najwa'niejsze to nie zgin w pojedynk i ca y wiat poci gn za sob . Cz owiek, który
zabija si z samotno ci, w pewien sposób ochrania jak warto , skoro nie przyznaje sobie prawa do 'ycia
innych. Tote' nie pos uguje si nigdy straszliw si i wolno ci , jakie daje mu decyzja mierci, 'eby zaw adn
kim innym; ka'de samobójstwo samotne, je li nie p ynie z urazy, jest w pewnym sensie wielkoduszne albo
pogardliwe. Ale gardzi si w imi czego . Je li wiat jest oboj tny wobec samobójcy, to dlatego, 'e samobójca
ma wyobra'enie o czym , co wiatu nie jest lub nie mog oby by oboj tne. Samobójca wierzy, 'e unicestwia
wszystko i wszystko zabiera ze sob , ale nawet z jego mierci rodzi si warto , dla której mo'e warto by oby
'y . Samobójstwo nie wyczerpuje wi c w pe ni negacji absolutnej; zdo a to uczyni tylko zniszczenie absolutne,
siebie i innych. W ka'dym razie do wiadczy jej mo'na zmierzaj c do tej upajaj cej granicy. Samobójstwo i
zabójstwo s tu dwiema stronami samego porz dku, w którym nieszcz sna inteligencja woli mroczny poryw
unicestwiaj cy niebo i Ziemi od cierpie7 ograniczonego losu.

Podobnie, je li odrzuca si racje samobójstwa, nie sposób przyzna ich zabójstwu. Nie bywa si nihilist w

po owie. Rozumowanie absurdalne nie mo'e jednocze nie zachowa 'ycia tego, który je g osi, i przysta na
ofiar z innych. Od chwili kiedy uznaje si niemo'no negacji absolutnej — a uzna j to w pewien sposób 'y
— pierwsz rzecz , której niepodobna zaprzeczy , jest 'ycie drugiego cz owieka. Tak—wi c to samo poj cie,
które pozwala o nam wierzy , 'e zabójstwo jest oboj tne, odbiera mu z kolei usprawiedliwienia; wracamy do
sytuacji bezzasadnej, z której próbowali my wyj . Praktycznie takie rozumowanie upewnia nas jednocze nie,
'e wolno i nie wolno zabija . Pozostawia nas w sprzeczno ci: nic nie mo'e przeszkodzi zabójstwu i nic nie
mo'e go uprawomocni ; gro<ni i zagro'eni, niesieni przez epok ca w 'arze nihilizmu i mimo to samotni,
zostajemy ze ci ni tym gard em i broni w r ce.

Ale ta sprzeczno zasadnicza pojawia si wraz z mnóstwem innych w chwili, kiedy chce si trwa w

absurdzie, lekcewa' c to, czym jest on w istocie; przebytym etapem, punktem wyj cia, odpowiednikiem w
planie egzystencji w tpienia metodycznego Kartezjusza. Absurd sam w sobie jest sprzeczno ci .

Jest ni w swojej tre ci, skoro odrzuca s dy warto ciuj ce, a chce zachowa 'ycie, gdy 'ycie samo w sobie

jest s dem warto ciuj cym. Oddycha to s dzi . Na pewno fa szem by oby powiedzie , 'e 'ycie jest ci g ym
wyborem. Prawd jest jednak, 'e nie sposób wyobrazi sobie 'ycia pozbawionego jakiego wyboru. Z tego
prostego punktu widzenia postawa absurdalna jest niewyobra'alna jako akt. Niewyobra'alna równie' jako

wyraz. Ka'da filozofia nie-znaczenia zasadza si na sprzeczno ci ju' tylko dlatego, 'e siebie wyra'a. W ten
sposób przydaje minimum spójno ci niekoherencji i wprowadza konsekwencj do tego, co wedle niej samej nie
ma nast pstw. Jedyn postaw spójn w nie-znaczeniu by oby milczenie, gdyby milczenie nie znaczy o
równie'. Absurdalno doskona a usi uje by niema. Kiedy mówi, to dlatego, 'e sobie pob a'a albo, jak
zobaczymy, 'e uwa'a siebie za tymczasow . To pob a'anie i uznanie dla siebie wiadczy o g bokiej
dwuznaczno ci postawy absurdalnej. Absurd, który ma pretensj do wyra'ania cz owieka w jego samotno ci, w
pewien sposób ka'e mu 'y przed lustrem. Rozdarcie pierwotne mo'e teraz sta si wygod . Rana, któr
rozdrapuje si tak pieczo owicie, w ko7cu daje przyjemno .

Nie brak nam wielkich awanturników absurdu. Ale miar ich wielko ci jest odrzucanie wygód absurdu, by

zachowa jedynie jego wymagania. Chodzi o wi cej, nie o mniej. „Moimi nieprzyjació mi s ci, co chc obala ,
nie za ci, co siebie tworz ”, mówi Nietzsche. On sam obala, ale po to, by tworzy . I wynosi wysoko prawo ,
ch oszcz c sybarytów „o wi7skim ryju”. *eby wymkn si pob a'aniu, rozumowanie absurdalne znajduje
odmow . Odrzuca zaproszenie i wybiera rozwi zanie arbitralne, stron milczenia, ascez buntu. Rimbaud, który
opiewa „ liczn zbrodni skrzecz c w b ocie ulicy”, spieszy do Hararu, by tam skar'y si tylko na to, 'e 'yje
bez rodziny. *ycie by o dla niego „fars powszechn ”. Ale w godzinie mierci wo a do siostry: „Pójd do ziemi,
a ty b dziesz sz a w s o7cu!”

Poniewa' autor nie przytacza tu - podobnie jak w wielu innych miejscach tytu ów ani <róde , a przek ady polskie do

cytowanych przez niego urywków nie prowadz , cytaty z Nietzschego i Rimbauda jak w tek cie orygina u (przyp. t um.)

Absurd, rozpatrywany jako regu a 'ycia, jest wi c sprzeczny. Có' tedy dziwnego, 'e nie dostarcza nam

warto ci, które zadecydowa yby o prawomocno ci samobójstwa? Niepodobna zreszt ufundowa jakiej
postawy na doznaniu uprzywilejowanym. Doznanie absurdu jest jednym z wielu. *e absurd przyda swych barw
tylu my lom i czynom mi dzy dwiema wojnami, dowodzi tylko jego si y i uprawnie7. Ale si a uczucia nie
znaczy, 'e jest ono uniwersalne. B dem epoki by o g oszenie generalnych regu dzia ania w oparciu o
rozpaczliwe uczucie, które nie mog o wystarczy si rzeczy. Wielkie cierpienie albo wielkie szcz cie mo'e
sta u pocz tku rozumowania. Jest or downikiem. Ale tak jednego jak drugiego nie do na ca e rozumowanie.
Je li wi c nale'a o zdawa sobie spraw z wra'liwo ci absurdalnej i okre li chorob , któr widzi si w sobie i
u innych, to niepodobna w tej wra'liwo ci i w nihilizmie, jaki zak ada, dostrzec co wi cej ni' punkt wyj cia,
element krytyki, odpowiednik w planie egzystencji w tpienia metodycznego. Potem trzeba odrzuci gr z
lustrem i zaj si ruchem, poprzez który absurd sam siebie przekracza.

Gdy lustro zosta o rozbite, nic ju' nie mo'e odpowiedzie na pytanie wieku. Po absurdzie, jak po

metodycznym w tpieniu, pozostaje tabula rasa. Znale<li my si w lepym zau ku. Ale absurd, jak i w tpienie,
mo'e skierowa ku nowym poszukiwaniom. Rozumowanie wygl da wówczas podobnie. Krzycz , 'e w nic nie
wierz i 'e wszystko jest absurdalne, ale nie mog w tpi w mój krzyk i musz wierzy przynajmniej w mój
protest. Pierwsz wi c i jedyn pewno ci , dan mi przez do wiadczenie absurdu, jest bunt. Pozbawiony
wszelkiej wiedzy, zmuszony do zabijania albo zgody na zabójstwo, rozporz dzam tylko t pewno ci , któr
wzmacnia jeszcze moje rozdarcie. Bunt rodzi si w obliczu niedorzeczno ci, wobec losu niesprawiedliwego i
niepoj tego. Ale jego lepy poryw domaga si porz dku w ród chaosu i jedno ci w samym sercu tego, co ulotne
i uciekaj ce. Bunt krzyczy, ' da, chce, by zgorszenie usta o i 'eby przysz o wreszcie to, co dot d wci ' by o
pisane na wodzie. Szuka przemiany. Zmienia jednak to dzia a , a dzia aniem b dzie jutro zabójstwo, gdy bunt
nie wie, czy zabójstwo jest uprawnione. Rodzi czyny, których uprawnie7 od niego si ' da. Musi wi c w sobie
znale< racje, skoro nie mo'e ich znale< nigdzie indziej. I musi pozna siebie, by wiedzie jak post powa .

Dwa wieki buntu, metafizycznego czy historycznego, ofiarowuj si naszej uwadze. Jedynie historyk móg by

przedstawi szczegó owo doktryny i ruchy po sobie nast puj ce. Ale mo'e przynajmniej zdo amy odnale< ni
przewodni . Nast pne stronice proponuj tylko znaki orientacyjne i pewn hipotez . Ta hipoteza nie jest jedynie
mo'liwa; daleko jej zreszt do wyja nienia wszystkiego. Ale po cz ci t umaczy kierunek i w pe ni niemal brak
wiary naszej epoki. Przywo ane tu niezwyk e dzieje s dziejami europejskiej pychy.

W ka'dym razie bunt zdo a ods oni swoje racje tylko wówczas, gdy jego postawy, pretensje i zdobycze

zostan zbadane. W dokonaniach buntu kryje si mo'e regu a dzia ania, której nie móg nam da absurd, a
przynajmniej wskazówki dotycz ce prawa czy obowi zku zabijania, nadzieja twórczo ci wreszcie. Cz owiek
jest jedynym stworzeniem, które nie zgadza si by tym, czym jest. Trzeba wi c wiedzie , czy jego odmowa
musi prowadzi do unicestwienia innych i siebie samego, czy wszelki bunt musi ko7czy si
uprawomocnieniem mordu powszechnego, czy te' przeciwnie: nie pretenduj c do niemo'liwej niewinno ci,
mo'e odkry zasad umiarkowanej winy.

CZ

PIERWSZA

CZ"OWIEK ZBUNTOWANY

Kto to jest cz owiek zbuntowany? Jest to cz owiek, który mówi: nie. Odmawia zgody, ale si nie wyrzeka; to

równie' cz owiek, który od pierwszej chwili mówi: tak. Niewolnik, któremu rozkazywano przez ca e 'ycie,
stwierdza nagle, 'e nowy rozkaz jest nie do przyj cia. Jaka jest zawarto tego „nie”?

Oznacza ono na przyk ad: „to trwa o zbyt d ugo”, „do tego miejsca tak, dalej nie”, „posuwasz si zbyt

daleko”, a tak'e: „jest granica, której nie przekroczysz”. W sumie to „nie” zak ada istnienie granicy. T sam
ide granicy odnajdziemy w poczuciu zbuntowanego, 'e ów drugi „przesadza”, 'e rozci ga swoje prawo poza
lini , za któr inne prawo rz dzi i go ogranicza. Tak wi c ruch buntu wspiera si jednocze nie na
kategorycznym odrzuceniu ingerencji uznanej za niedopuszczaln i na niejasnym przekonaniu o w asnej
s uszno ci czy raczej na wra'eniu zbuntowanego, 'e „ma prawo do...”. Bunt nie obywa si bez poczucia, 'e w
jaki sposób i w jakim punkcie cz owiek ma racj . Oto dlaczego zbuntowany niewolnik mówi zarazem „tak” i
„nie”. Stwierdzaj c istnienie granicy, stwierdza te' istnienie tego wszystkiego, co poza ni przeczuwa i czego
chce broni . Dowodzi z uporem, 'e jest w nim co , co „warte jest trudu, 'eby...”, i ' da, by mie to na uwadze.
W pewien sposób przeciwstawia uciskaj cemu go porz dkowi prawo do niepodlegania mu, je li przekroczy
granic , na któr mo'e przysta .

Wraz z odrzuceniem przymusu jest w ka'dym buncie ca kowita i natychmiastowa zgoda cz owieka na cz

jego samego. Wprowadza wi c on milcz co s d warto ciuj cy na tyle powa'ny, 'e obstaje przy nim w ród
niebezpiecze7stw. Dotychczas milcza , wydany rozpaczy, która sprawia, 'e zgadzamy si na swój los, nawet
uwa'aj c go za niesprawiedliwy. Milcze to znaczy pozwoli wierzy , 'e nie os dzamy i nie pragniemy
niczego, w pewnych za wypadkach to rzeczywi cie niczego nie pragn . Rozpacz, tak samo jak absurd, os dza
i pragnie wszystkiego w ogóle, a nic w szczególno ci. Milczenie wyra'a j dobrze. Ale od chwili gdy rozpacz
zaczyna mówi , nawet je li jej s owem jest „nie”, znaczy to, 'e pragnie i os dza. Zbuntowany, w rozumieniu
etymologicznym, dokonuje zwrotu.

*

Szed pod batem pana. Teraz nagle si odwróci . Przeciwstawia to, co

lepsze, temu, co gorsze. Nie ka'da warto poci ga za sob bunt, ale wszelki ruchu buntu milcz co przyzywa
jak warto . Czy chodzi tu jednak o warto ?

Z buntu rodzi si wiadomo , jakkolwiek mglista: nag e i ol niewaj ce spostrze'enie, 'e w cz owieku jest

co , z czym mo'e si uto'sami , cho by na pewien czas. Dotychczas nie czu tej to'samo ci naprawd .
Niewolnik znosi ka'dy przymus poprzedzaj cy chwil buntu. Cz sto nawet zgadza si bez szemrania na
rozkazy budz ce wi kszy sprzeciw ni' ten, który wywo a w nim odmow . Cho mo'e odrzuca je w sobie, by
cierpliwy; skoro milcza , bardziej dba o swój bezpo redni interes, ni' wiadom by swego prawa. Z utrat
cierpliwo ci, z pojawieniem si niecierpliwo ci, zaczyna si natomiast ruch mog cy obj to wszystko, co
wpierw akceptowa . Ten ruch niemal zawsze dzia a wstecz. Niewolnik, który odrzuca upokarzaj cy rozkaz
prze o'onego, odrzuca jednocze nie sam stan niewolnictwa. Ruch buntu niesie go dalej, ni' mog aby to uczyni
zwyk a odmowa. Przekracza nawet granic , któr wyznacza przeciwnikowi, i ' da teraz, by by z nim
traktowany na równi.

*

Le revolte... fait volte-face (przyp. t um).

To, co wpierw by o nieuchwytnym oporem cz owieka, staje si ca ym cz owiekiem, który si z tym oporem
uto'samia i w nim si streszcza. T cz stk siebie, której poszanowania ' da , stawia nad wszystko inne i
og asza, 'e uwa'a j za najwa'niejsz , wa'niejsz nawet od 'ycia. Staje si ona dla niego dobrem najwy'szym.
Wybrawszy wpierw kompromis, niewolnik rzuca si nagle („skoro tak jest...”) we Wszystko albo Nic.

wiadomo rodzi si wraz z buntem.

Widzimy jednak, 'e jest to wiadomo obejmuj ca jakie „wszystko”; do niejasne jeszcze, i jakie „nic”,

które oznajmia mo'liwo po wi cenia si cz owieka temu „wszystko”, Zbuntowany chce by wszystkim,
uto'sami si ca kowicie z dobrem, którego wiadomo nagle powzi i którego uznania i uszanowania w swej
osobie pragnie, albo niczym, to znaczy definitywnie ulec sile, która nad nim góruje. W skrajnym przypadku
zgadza si na pora'k ostateczn , to znaczy na mier , skoro ma zosta pozbawiony tej jedynej konsekracji,
któr nazwie, na przyk ad, wolno ci . Raczej umrze , stoj c, ni' 'y na kolanach.

Warto , wed ug powa'nych autorów, „wyobra'a najcz ciej przej cie od faktu do prawa, od tego, co

po' dane, do tego, co mo'e by przedmiotem po' dania (na ogó za po rednictwem tego, co jest po' dane
powszechnie)”.

*

Jak widzieli my, przej cie do prawa objawia si w buncie. Podobnie przej cie od „trzeba, aby

to si sta o”, do „chc , aby to si sta o”. Ale bardziej mo'e jeszcze poj cie przej cia jednostki do dobra odt d
powszechnego. Pojawienie si owego Wszystko albo Nic ukazuje, 'e bunt, wbrew rozpowszechnionej opinii i
cho rodzi si z tego, co w cz owieku naj ci lej indywidualne, podwa'a samo poj cie jednostki. Skoro bowiem
jednostka zgadza si na mier , a niekiedy te' w buncie umiera, dowodzi tym samym, 'e po wi ca si dla
dobra, jej zdaniem wykraczaj cego poza osobisty los. Je li woli mier od negacji prawa, którego broni, znaczy
to, 'e prawo stawia nad sob .

*

Lalande, Vocabulaire philosophique (przyp. autora).

Dzia a wi c w imi warto ci jeszcze niejasnej, lecz czuje przynajmniej, 'e jest ona wspólna wszystkim ludziom.
Widzimy zatem, 'e afirmacja zawarta w ka'dym akcie buntu rozci ga si na co , co przekracza jednostk w tej
mierze, w jakiej wydobywa j z domniemanej samotno ci i przydaje jej racj dzia ania. Ale nale'y zauwa'y , 'e
ta warto poprzedzaj ca ka'de dzia anie przeczy filozofiom czysto historycznym, wedle których warto
zostaje osi gni ta (je li zostaje osi gni ta) u kresu dzia ania. Analiza buntu prowadzi co najmniej do
przypuszczenia, 'e istnieje natura ludzka wbrew postulatom my li wspó czesnej i zgodnie z tym, co my leli
Grecy. Dlaczego si buntowa , je li w cz owieku nie ma nic sta ego, co warto by chroni ? Niewolnik powstaje
w obronie wszystkich istnie7 jednocze nie, skoro os dza, 'e ten oto rozkaz neguje w nim co , co nie tylko
nale'y do niego, ale jest mu wspólne z wszystkimi lud<mi, nawet z tym, kto go zniewa'a i uciska.

*

Dwa spostrze'enia wspomog to rozumowanie. Po pierwsze, ruch buntu nie jest w swej istocie ruchem

egoistycznym. Mo'e mie determinacje egoistyczne. Ale cz owiek buntuje si tak samo przeciw k amstwu, jak
przeciw uciskowi. Ponadto, wychodz c od tych determinacji, zbuntowany w najg bszym swoim porywie nie
os ania niczego, poniewa' wszystko stawia na jedn kart . Na pewno ' da szacunku dla siebie, ale w tej mierze,
w jakiej uto'samia si z pewn wspólnot naturaln .

Zauwa'my nast pnie, 'e bunt nie tylko i niekoniecznie rodzi si w uciskanym, ale mo'e zrodzi si równie'

na widok ucisku, którego ofiar jest kto inny. W takim wypadku nast puje uto'samianie si z inn jednostk .
Trzeba zaznaczy , 'e nie chodzi tu o uto'samienie psychologiczne, o wykr t, dzi ki któremu jednostka odczu-
wa aby w wyobra<ni, 'e zniewaga skierowana jest do niej. Przeciwnie, zdarza si bowiem, 'e nie mo'emy
znie zniewagi godz cej w innych, cho sami znie li my j bez buntu.

*

Wspólnota ofiar i wspólnota cz ca ofiar z katem jest ta sama. Ale kat o tym nie wie (przyp. autora).

Dowodem samobójstwa protestacyjne terrorystów rosyjskich na katordze, gdy ich towarzyszy karano ch ost .
Nie chodzi równie' o poczucie wspólnoty interesów: za oburzaj c mo'emy uzna niesprawiedliwo wyrz -
dzon ludziom, których uwa'amy za przeciwników. Jest tu tylko uto'samienie losów i opowiedzenie si za
czym . Jednostka sama w sobie nie jest wi c t warto ci , której zbuntowany chce broni . Trzeba co najmniej
wszystkich ludzi, 'eby powsta a. W buncie cz owiek przekracza siebie—w innym, i z tego punktu widzenia
solidarno ludzka jest metafizyczna. Tyle tylko, 'e na razie chodzi o t solidarno , która rodzi si w okowach.

Mo'na ponadto okre li ci lej pozytywn stron warto ci, jak zak ada ka'dy bunt, porównuj c go z

ca kowicie negatywnym poj ciem urazy zdefiniowanym przez Schelera.

*

W istocie ruch buntu jest czym

wi cej ni' tylko roszczeniem w najpe niejszym rozumieniu s owa. Scheler doskonale okre la uraz jako
samozatrucie, zgubne wewn trzne wydzielanie nieustaj cej bezsilno ci. Bunt na odwrót, otwiera cz owieka,
pomaga mu znale< uj cie. Wyzwa a fale zastyg e wpierw, w ciek e teraz. Scheler sam akcentuje pasywno
urazy, zwracaj c uwag na miejsce, jakie zajmuje ona w psychologii kobiet ogarni tych ' dz i pragnieniem
posiadania. U <róde buntu le'y natomiast zasada niewyczerpanej aktywno ci i energii. Scheler ma równie'
s uszno mówi c, 'e uraza jest mocno zabarwiona zawi ci . Ale zawi dotyczy tego, czego si nie ma, gdy
zbuntowany broni tego, czym jest. Nie domaga si tylko dobra, którego nie posiada lub którego zosta
pozbawiony; chce, aby uznano to, co w nim jest i co on sam we wszystkich niemal wypadkach uzna za
wa'niejsze od tego, czego móg by po' da . Bunt nie jest realistyczny. Scheler powiada jeszcze, 'e uraza,
zale'nie od tego, czy wzbiera w duszy silnej czy s abej, staje si arywizmem lub gorycz .

*

L’Homme de ressentiment (przyp. autora).

Ale w obu wypadkach idzie o to, by sta si kim innym, ni' si jest. Uraza zawsze kieruje si przeciwko nam
samym. Zbuntowany, na odwrót, w swoim pierwszym odruchu sprzeciwia si naruszaniu tego, czym jest.
Walczy o integralno swej istoty. Z pocz tku nie chce podbija , lecz narzuci .

Wydaje si wreszcie, 'e uraza delektuje si zawczasu cierpieniem, którego pragn aby dla tego, kto jest jej

przedmiotem. Nietzsche i Scheler s usznie widz pi kn ilustracj takiego odczuwania w ust pie z Tertuliana,
gdzie autor powiadania swoich czytelników, 'e w niebie dla b ogos awionych <ród em najwi kszej
szcz liwo ci b dzie widok cesarzy rzymskich p on cych w ogniu piekielnym. Ta szcz liwo jest równie'
udzia em zacnych ludzi, którzy asystuj przy wykonywaniu wyroków mierci. Bunt natomiast w swojej
zasadzie ogranicza si do odrzucenia upokorze7, nie ' daj c ich dla kogo innego. Zgadza si nawet na
cierpienie, pod warunkiem, 'e jego integralno b dzie uszanowana.

Niepodobna wi c zrozumie , dlaczego Scheler uto'samia ducha buntu z uraz . Jego krytyka urazy w

humanitaryzmie (który uwa'a za niechrze cija7sk form mi o ci do ludzi) da aby si mo'e zastosowa do
pewnych nieokre lonych postaci idealizmu humanitarnego albo do technik terroru. Ale jest nies uszna w
odniesieniu do buntu cz owieka przeciw jego kondycji, kiedy jednostka powstaje w obronie godno ci wspólnej
wszystkim ludziom. Scheler chce dowie , 'e humanitaryzmowi towarzyszy nienawi do wiata. Kochamy
ca ludzko , 'eby my nie musieli kocha poszczególnych ludzi. W pewnych wypadkach jest to s uszne i
mo'na lepiej zrozumie Schelera, kiedy si widzi, ze humanitaryzm reprezentuj dla niego Bentham i Rousseau.
Uczucie cz owieka dla cz owieka nie musi si jednak zrodzi z arytmetycznego obliczenia interesów albo z
ufno ci, teoretycznej zreszt , w natur ludzk . Utylitarystom i preceptorowi Emila mo'na przeciwstawi na
przyk ad logik , której wcieleniem jest Iwan Karamazow Dostojewskiego, id cy od protestu do buntu
metafizycznego. Scheler wie o tymi tak streszcza t koncepcj : „W wiecie jest zbyt ma o mi o ci, by wolno j
by o trwoni na co innego ni' istota ludzka”. Nawet gdyby to zdanie by o prawdziwe, jego zawrotna rozpacz nie
mo'e zas ugiwa na pogard . Zapomniano tu wszak'e o rozdarciu Karamazowa. Dramat Iwana polega w a nie
na tym, 'e zbyt wiele jest mi o ci bez przedmiotu. Poniewa' ta mi o nie znajduje zastosowania z chwil , gdy
Bóg zosta odrzucony, jej przedmiotem staje si cz owiek w imi wielkodusznie poj tej wspólnoty.

W ruchu buntu, jaki przedstawili my dotychczas, nie wybiera si idea u abstrakcyjnego z ubóstwa serca i dla

ja owych roszcze7. * da si uznania w cz owieku tego, co nie da si sprowadzi do idei: ludzkiego ciep a, które
mo'e s u'y tylko temu, aby by . Czy znaczy, 'e bunt nigdy nie jest obci 'ony uraz ? Nie, i w wieku
nienawi ci wiemy o tym dobrze. Ale powinni my to poj cie ujmowa w jego rozumieniu najszerszym, je li nie
chcemy mu si sprzeniewierzy ; wówczas bunt przerasta uraz pod ka'dym wzgl dem. Kiedy w Wichrowych
wzgórzach Heathcliff przedk ada swoj mi o nad Boga i ' da piek a, aby z czy si z ukochan , mówi przez
niego nie tylko upokorzona m odo , ale pal ce do wiadczenie ca ego 'ycia. Ten sam odruch ka'e powiedzie
Mistrzowi Eckhartowi w zdumiewaj cej chwili herezji, 'e woli piek o z Jezusem ni' niebo bez niego. Jest to
odruch mi o ci. Wbrew Schelerowi trzeba wi c podkre li nami tn afirmacj , która zawiera si w buncie i
odró'nia go od urazy. Na pozór negatywny, skoro nie tworzy niczego, jest g boko pozytywny, skoro ods ania
to w cz owieku, co zawsze domaga si obrony.

Na koniec jednak: czy bunt i warto , któr on niesie, nie s relatywne? Wraz ze zmian epok i cywilizacji

zmieniaj si powody, dla których buntuje si cz owiek. Jest rzecz oczywist , 'e hinduski parias, wojownik z
imperium Inków, cz owiek pierwotny z Afryki rodkowej czy cz onek pierwszych gmin chrze cija7skich mieli
odmienne idee buntu. Mo'na by nawet ustali ze znacznym prawdopodobie7stwem, 'e poj cie buntu nie ma
sensu w wymienionych wypadkach. Jednak'e niewolnik grecki, ch op pa7szczy<niany, kondotier z czasów
renesansu, mieszczanin paryski z epoki Regencji, inteligent rosyjski z lat dziewi setnych i wspó czesny
robotnik, cho mogliby si ró'ni co do powodów buntu, zgodziliby si niew tpliwie na jego prawomocno .
Inaczej mówi c, problem buntu zdaje si nabiera sensu tylko w obr bie my li zachodniej. Mo'na by to wyrazi
ja niej, zauwa'aj c wraz z Schelerem, 'e duch buntu przejawia si z trudno ci w tych spo ecze7stwach, w
których nierówno ci s ogromne (kastowy ustrój hinduski) ub na odwrót, w tych, w których równo jest
absolutna (pewne spo ecze7stwa pierwotne). Bunt jest mo'liwy jedynie w grupach spo ecznych, w których
równo teoretyczna os ania wielkie nierówno ci faktyczne. Problem buntu ma wi c sens tylko wewn trz
naszych spo ecze7stw zachodnich. Mo'na by nawet twierdzi , 'e bunt pozostaje w relacji do rozwoju
indywidualizmu, je li uwagi poprzednie nie przestrzeg yby nas przed tak konkluzj .

Jedyny wniosek oczywisty, jaki mo'na wywie z uwagi Schelera, sprowadza si do tego, 'e w naszych

spo ecze7stwach dzi ki teorii wolno ci politycznej poj cie cz owieka uros o w cz owieku, a dzi ki
praktykowaniu tej wolno ci odpowiednio uros o niezadowolenie. Wolno rzeczywista nie powi kszy a si
proporcjonalnie do wiadomo ci tej wolno ci. Z tej obserwacji mo'na wywnioskowa jedynie, 'e bunt jest
udzia em cz owieka poinformowanego i wiadomego swoich praw. Nic wszak'e nie pozwala nam powiedzie ,
'e chodzi tylko o prawa jednostki. Przeciwnie, wskutek solidarno ci ju' zasygnalizowanej wydaje si , 'e chodzi
o coraz szersz wiadomo siebie, któr zdobywa ludzko w ci gu dziejów. Poddany w pa7stwie Inków albo
parias nie znaj problemu buntu, poniewa' zosta on rozwi zany dla nich przez tradycj i zanim jeszcze mogli
go sobie postawi : odpowied< jest w tym, co sakralne. Je li w wiecie sakralnym nie znajdujemy problemu
buntu, to dlatego, 'e w tym wiecie brak problematyki rzeczywistej, wszystkie bowiem odpowiedzi zosta y dane
razem. Metafizyk zast pi mit. Nie ma pyta7, s tylko odwieczne odpowiedzi i komentarze, które mog by
wówczas metafizyczne. Lecz zanim cz owiek wkroczy do porz dku wi to ci i 'eby móg to uczyni , albo
odk d porzuca ten porz dek i 'eby móg go porzuci , jest pytanie i bunt. Cz owiekiem zbuntowanym jest
cz owiek usytuowany przed tym lub po tym, co sakralne, i domagaj cy si porz dku ludzkiego, w którym

wszystkie odpowiedzi b d ludzkie, to znaczy rozs dnie sformu owane. Odt d ka'de pytanie, ka'de s owo jest
buntem, gdy w wiecie wi to ci ka'de s owo jest aktem aski. Mo'na by wykaza w ten sposób, 'e dla umys u
ludzkiego tylko dwa wiaty s mo'liwe: wiat tego, co sakralne (albo mówi c j zykiem chrze cija7skim, wiat

aski) oraz wiat buntu

*

. Znikni cie jednego równa si pojawieniu drugiego, cho to pojawienie si mo'e

przybiera formy najbardziej zaskakuj ce. Znowu odnajdujemy tutaj Wszystko i Nic. Aktualno problemu
polega jedynie na tym, 'e dzi ca e spo ecze7stwa nabra y dystansu wobec wi to ci. *yjemy w
zdesakralizowanej historii. Bez w tpienia cz owiek nie streszcza si w buncie. Ale historia dzisiejsza, która
wszystko czyni spornym, ka'e nam powiedzie , 'e bunt jest jedn z zasadniczych miar cz owieka. Jest on nasz
realno ci historyczn . Je li nie chcemy od realno ci ucieka , musimy w buncie odnale< nasze warto ci. Czy z
dala od tego, co sakralne, i z dala od warto ci absolutnych sakralno ci mo'na odnale< regu post powania?
Oto pytanie, jakie stawia bunt.

Stwierdzili my ju', 'e niejasna warto rodzi si na granicy, gdzie powstaje bunt. Musimy teraz postawi

sobie pytanie, czy t warto mo'na odnale< we wspó czesnych formach zbuntowanej my li i czynu; a je li
tak, okre li jej tre .

*

Bunt metafizyczny jest oczywi cie u pocz tków chrystianizmu, ale zmartwychwstanie Chrystusa, zapowied< ponownego

przyj cia oraz Królestwo Bo'e, interpretowane jako obietnica 'ycia wiecznego, s odpowiedziami, które czyni bunt
zb dnym (przyp. autora).

Ale zanim pójdziemy dalej, zauwa'my, 'e fundamentem tej warto ci jest sam bunt. Solidarno ludzi wspiera
si na ruchu buntu, bunt za z kolei znajduje swoje usprawiedliwienie tylko w tym wspó uczestnictwie. Wolno
nam tedy powiedzie , 'e ka'dy bunt pozwala sobie na negacj albo zniszczenie solidarno ci, traci tym samym
miano buntu i graniczy z zabójcz akceptacj . Podobnie owa solidarno poza sfer sakralno ci realizuje si
tylko na poziomie buntu. Oto prawdziwy dramat my li zbuntowanej. Aby istnie , cz owiek musi si buntowa ,
ale czyni c to, powinien uszanowa granic , któr bunt odkrywa w sobie i gdzie ludzie, cz c si , zaczynaj
istnie . My l zbuntowana nie mo'e zatem obej si bez pami ci: jest ona ci g ym napi ciem. ledz c j w jej
dzie ach i czynach powiemy za ka'dym razem, czy pozosta a wierna swej szlachetno ci pierwotnej, czy te'
wskutek znu'enia albo szale7stwa zapomnia a o niej upojona tyrani czy oszo omiona niewol .

Na razie oto pierwszy krok, do jakiego duch buntu sk ania my l z pocz tku przenikni t absurdem i pozorn

ja owo ci wiata. W do wiadczeniu absurdu cierpienie jest indywidualne. W buncie nabiera wiadomo ci, 'e
jest kolektywne, 'e jest przygod wszystkich. Pierwszym krokiem umys u ogarni tego poczuciem obco ci jest
wi c uznanie, 'e dzieli t osobowo ze wszystkimi lud<mi i 'e rzeczywisto ludzka w swej ca o ci cierpi
wskutek dystansu cz owieka do siebie samego i do wiata. Cierpienie, którego doznawa jeden cz owiek, staje
si plag zbiorow . W naszym do wiadczeniu codziennym bunt odgrywa t sam rol co cogito w porz dku
my li: jest pierwsz oczywisto ci . Ale ta oczywisto wydobywa jednostk z jej samotno ci. Jest wspólnot ,
która opiera warto naczeln na wszystkich ludziach. Buntuj si , wi c jeste my.

CZK L DRUGA

BUNT METAFIZYCZNY

Bunt metafizyczny jest ruchem, w którym cz owiek powstaje przeciwko swemu losowi i ca emu wiatu. Jest

on metafizyczny, poniewa' zaprzecza celom cz owieka i wiata. Niewolnik protestuje przeciw kondycji
narzuconej mu przez stan niewolnictwa; buntownik metafizyczny przeciw swojej kondycji jako cz owieka.
Zbuntowany niewolnik twierdzi, 'e jest w nim co , co nie zgadza si na sposób, w jaki pan go traktuje;
buntownik metafizyczny o wiadcza, 'e wiat go zawiód . W obu przypadkach nie chodzi tylko o prost negacj .
W obu bowiem znajdujemy s d warto ciuj cy, w imi którego zbuntowany odmawia zgody na swój los.

Zwró my uwag , 'e niewolnik, który powsta przeciw panu, nie neguje go jako istoty ludzkiej. Neguje go

jako pana. Orzeka, 'e pan nie ma prawa negowa jego, niewolnika, jako ' dania. Pan zostaje zdegradowany w
tej mierze, w jakiej nie odpowiada na ' danie, które lekcewa'y. Je li ludzie nie mog odwo a si do wspólnej
warto ci, uznanej przez wszystkich w ka'dym, cz owiek jest niezrozumia y dla cz owieka. Zbuntowany domaga
si , aby ta warto by a jasno uznana w nim samym, poniewa' podejrzewa albo wie, 'e bez takiej zasady bez ad
i zbrodnia rz dzi yby wiatem. Bunt przejawia si w nim jako ' danie jasno ci i jedno ci. Najbardziej
elementarny bunt wyra'a paradoksalne d 'enie do porz dku.

Ten opis s owo w s owo odpowiada buntowi metafizycznemu. Buntownik metafizyczny powstaje, by

domaga si dla rozbitego wiata jedno ci. Przeciwstawia zasad sprawiedliwo ci, która jest w nim samym,
zasadzie niesprawiedliwo ci dzia aj cej w wiecie. Zrazu chce tylko rozwi za t sprzeczno , wprowadzi ,
je li mo'e, jednolite panowanie sprawiedliwo ci lub niesprawiedliwo ci, je li znajdzie si w sytuacji kra7cowej.

Na razie ods ania sprzeczno . Protestuj c przeciw kondycji ludzkiej, przeciw temu, co w niej nie doko7czone
przez mier i rozbite przez z o, bunt metafizyczny jest uzasadnionym ' daniem szcz liwej jedno ci wbrew
cierpieniom 'ycia i mierci. Je li powszechna kara mierci okre la los ludzi, bunt w pewnym sensie stanowi jej
odpowiednio . Zbuntowany, nie zgadzaj c si na swój los miertelny, jednocze nie nie uznaje pot gi, która
narzuci a mu ten los. Buntownik metafizyczny nie jest wi c na pewno ateist , jak mo'na by my le , lecz si
rzeczy jest blu<nierc . Tyle tylko, 'e z pocz tku blu<ni w imi porz dku, widz c w Bogu ojca mierci i
najwy'sze zgorszenie.

Powró my do zbuntowanego niewolnika, by wyja ni ten punkt. Niewolnik swoim protestem utwierdza ist-

nienie pana, przeciw któremu powstawa . Ale wykazywa zarazem, 'e w adza pana zale'y od niego, i utwierdza
w asn : nieustannego podawania w w tpliwo pot gi, która górowa a nad nim dotychczas. Pod tym wzgl dem
pan i niewolnik s ze sob sprz 'eni: czasowe panowanie pierwszego jest równie wzgl dne jak uleg o
drugiego. Obie si y potwierdzaj si nawzajem w chwili buntu, a' zetkn si w walce, obalaj cej na pewien czas
jedn z nich.

Podobnie, je li buntownik metafizyczny powstaje przeciw pot dze, której istnienie jednocze nie potwierdza,

nie kwestionuje tego istnienia do chwili, kiedy mu zaprzeczy. Wci ga wi c t wy'sz istot w upokorzenie,
którego sam do wiadcza, skoro jej daremna w adza tyle samo jest warta co nasz daremny los. Podporz dkowuje
j naszej sile odmowy, ka'e jej z kolei ugi si przed tym, co w cz owieku nieugi te, w cza si do naszej
absurdalnej egzystencji, wydziera j wreszcie z wieczno ci, by wprowadzi do historii, z dala od owej sta o ci
niewzruszonej, któr mog aby znale< tylko w jednomy lnej zgodzie ludzi. Bunt stwierdza w ten sposób, 'e na
jego poziomie wszelki byt wy'szy jest co najmniej sprzeczny.
Historii buntu metafizycznego nie nale'y wi c miesza z histori ateizmu. Pod pewnym wzgl dem wi 'e si
ona nawet ze wspó czesnym poczuciem religijnym. Buntownik bardziej wyzywa, ni' przeczy. Pocz tkowo
przynajmniej nie przekre la Boga, rozmawia z nim tylko jak równy z równym. Ale nie chodzi tu o kurtuazyjny
dialog. Chodzi o polemik , któr o'ywia pragnienie zwyci stwa. Niewolnik zaczyna od ' dania
sprawiedliwo ci i ko7czy na ' daniu królestwa. Musi z kolei by panem. Bunt przeciw losowi staje si ogromn
wypraw przeciwko niebu, aby sprowadzi stamt d uwi zionego w adc ; najpierw og osi si jego upadek,
potem wyrok mierci. Bunt ludzki ko7czy si rewolucj metafizyczn . Przechodzi ona od z udzenia do
dzia ania, od dandysa do rewolucjonisty. Gdy tron Boga zostanie obalony, buntownik uzna, 'e sprawiedliwo ,
porz dek i jedno , których szuka na pró'no we w asnym losie, musi stworzy sam, aby w ten sposób
usprawiedliwi upadek boski. Wówczas rozpocznie si rozpaczliwy wysi ek, 'eby zbudowa królestwo ludzi,
nawet za cen zbrodni, je li to konieczne. Nie obejdzie si bez straszliwych konsekwencji, z których kilka
zaledwie znamy. Te konsekwencje jednak nie zale' od samego buntu, a przynajmniej nie wychodz na jaw,
dopóki zbuntowany nie zapomni o swoich pocz tkach i, zm czony nieust pliwym napi ciem pomi dzy „tak” i
„nie”, w ko7cu zaprzeczy wszystkiemu albo ulegnie ca kowicie. Bunt metafizyczny w swym pierwszym
odruchu ukazuje nam t sam tre pozytywn co bunt niewolnika. Naszym zadaniem b dzie zbada , czym ta
tre buntu staje si w dzie ach, które si na7 powo uj , i okre li , dok d wiedzie wierno albo niewierno
buntownika jego w asnym pocz tkom.

SYNOWIE KAINA

Bunt metafizyczny we w a ciwym rozumieniu s owa pojawia si w historii idei w sposób spójny dopiero z

ko7cem XVIII wieku. W huku obalanych murów zaczynaj si wtedy nowe czasy. Odt d konsekwencje buntu
nast puj nieprzerwanie i bez przesady mo'na powiedzie , 'e ukszta towa y nasz epok . Czy znaczy to, 'e
bunt metafizyczny nie mia sensu przedtem? Jego wzory s wszak'e bardzo odleg e, skoro nasz czas ch tnie
nazywa siebie prometejskim. Ale czy jest nim w istocie?

Pierwsze teogonie ukazuj nam Prometeusza przykutego do kolumny na skraju wiata, wiecznego

m czennika pozbawionego na zawsze przebaczenia, o które nie chce prosi . Ajschylos przydaje jeszcze
wielko ci bohaterowi: obdarza go jasno ci widzenia („... wszystko, co si stanie, wiem naprzód i takiego nie
b dzie cierpienia, które by niespodzianie przysz o”)

*

, ka'e mu g osi nienawi do wszystkich bogów i,

ciskaj c go w „wielkie burz zwe nione kl sk i nieszcz morze”, wydaje na koniec b yskawicom i gromom:
„O, na m krzywd wejrzyjcie okrutn !”.

Nie mo'na wi c powiedzie , 'e Staro'ytni nie znali buntu metafizycznego. Na d ugo zanim pojawi si Sza-

tan, stworzyli bolesny i szlachetny wizerunek Buntownika i ofiarowali nam najwi kszy mit inteligencji
zbuntowanej.

*

Cytaty z Prometeusza w okowach w przek adzie Stefana Srebrnego, Ajschylos, Tragedie, 1954 (przyp. t um.).

Niewyczerpany geniusz grecki, który mitom akceptacji i skromno ci dawa miejsce tak poczesne, stworzy prze-
cie' swój model buntu. Bez w tpienia pewne cechy prometejskie od'ywaj na nowo w naszej zbuntowanej
historii: walka ze mierci („Jam rzesze miertelne wybawi od zag ady, od Hadowych mroków”), mesjanizm
(„Nadziej lep zaszczepi em w sercach cz owieczych”), filantropia („Wróg Zeusowy... bo nazbyt cz owieczy
ród umi owa ”).

Ale nie mo'na zapomina , 'e Prometeusz Ogniono ca, ostatnie s owo tragedii Ajschylosa, zapowiada

panowanie buntownika, któremu przebaczono. Grecy niczego nie doprowadzali do ostateczno ci. W swoich
najwi kszych zuchwalstwach wierni byli uwielbianemu poczuciu miary. Ich buntownik nie powstaje przeciw
ca emu wiatu, ale przeciw Zeusowi, jednemu z bogów, którego dni s odmierzone. Prometeusz sam jest
pó bogiem. Chodzi o pewien porachunek, o spór o dobro, nie o walk uniwersaln pomi dzy dobrem a z em.

Dzieje si tak dlatego, 'e je li Staro'ytni wierzyli w przeznaczenie, to przede wszystkim wierzyli w natur , w

której uczestniczyli. Buntowa si przeciw naturze to tyle, co buntowa si przeciw samemu sobie. Wali g ow
w mur. Jedynym buntem spójnym jest wówczas samobójstwo. Przeznaczenie greckie jest lep pot g , której
podlega si tak samo, jak si om naturalnym. Ch osta morze, szale7stwo barbarzy7cy, jest dla Greka
ostatecznym przekroczeniem miary. Grek ukazuje to przekroczenie, skoro ono istnieje, ale wyznacza mu
miejsce, a tym samym je ogranicza. Wyzwanie Achillesa po mierci Patroklesa, z orzeczenia bohaterów
tragicznych przeklinaj cych los nie poci gaj za sob totalnego pot pienia. Edyp wie, 'e nie jest niewinny. Jest
winien wbrew sobie, stanowi tak'e cz losu. Skar'y si , ale nie wypowiada s ów nieodwracalnych. Nawet
Antygona buntuje si w imi tradycji, a'eby jej bracia znale<li odpoczynek w grobie i obyczaje zosta y
uszanowane. W jej przypadku chodzi w pewnym sensie o bunt reakcyjny. W tle najbardziej rozpaczliwego
piewu my li greckiej, tej my li o dwóch twarzach, kryje si niemal zawsze przeciw- piew, wieczne s owo
Edypa, który lepy i nieszcz liwy uzna wszystko za dobre. „Tak” równowa'y si z „nie”. Nawet kiedy Platon
w postaci Kaliklesa daje prefiguracj wulgarnego nietzscheanisty i kiedy Kalikles powiada: „Ale je li si trafi
m ' z odpowiedni natur .., wyrwie si i podepce nasze formu ki i kuglarskie sztuczki, i agodne uroki wi tych
s ów, i prawa przeciwne naturze wszystkie; powstanie i uka'e si jako pan nasz, on, niewolnik; wtedy
rozb y nie sprawiedliwo natury”

*

, nawet wówczas, kiedy odrzuca prawo, mówi s owo: natura.

Bunt metafizyczny zak ada bowiem uproszczone widzenie wiata, którego nie mogli mie Grecy. Dla

Greków ludzie nie znajdowali si po jednej stronie a bogowie po drugiej: od pierwszych do drugich prowadzi y
stopnie. Idea niewinno ci przeciwstawionej winie, wizja historii streszczaj cej si ca kowicie w walce dobra i
z a by a im obca. W ich wiecie wi cej jest b dów ni' zbrodni, jedyna bowiem zbrodnia ostateczna to
przekroczenie miary. (W wiecie ca kowicie historycznym, który nam zagra'a, nie ma ju' b dów, s tylko
zbrodnie, a pierwsz z nich jest umiar). St d szczególne pomieszanie okrucie7stwa i pob a'liwo ci w micie
greckim. Grecy nigdy nie zamykali my li w warownym obozie i pod tym wzgl dem jeste my za nimi w tyle.
Buntu niepodobna sobie wyobrazi inaczej ni' przeciw komu . Tylko poj cie boga jako osoby, twórcy, a wi c
kogo odpowiedzialnego za wszystko, nadaje sens protestowi ludzkiemu. Mo'na wi c powiedzie bez
paradoksu, 'e historia buntu w wiecie zachodnim jest nieod czna od historii chrze cija7stwa. I trzeba czeka
na ostatnie chwile my li antycznej, 'eby bunt móg odnale< swój j zyk u filozofów okresu przej ciowego,
przede wszystkim i najg biej u Epikura i Lukrecjusza.

*

Platon, Gorgiasz, przek ad W adys awa Witwickiego, 1958 (przyp. t um.).

W straszliwym smutku Epikura pobrzmiewa ju' nowy ton. Ten smutek rodzi si z l ku przed mierci , który

nieobcy jest umys owi greckiemu. Ale patos tego l ku to element nowy: „Mo'na zabezpieczy si przeciwko
wszystkiemu; ale wobec mierci jeste my jak mieszka7cy rozbrojonej twierdzy”. Lukrecjusz za precyzuje:
„Substancja tego ogromnego wiata wydana jest mierci i zniszczeniu”. Dlaczego wi c odk ada rado na
pó<niej? „Czekaj c, zu'ywamy 'ycie, a umrzemy wszyscy w cierpieniu”, mówi Epikur. Trzeba wi c u'ywa
rozkoszy. Lecz jak'e dziwna to rozkosz! Polega na umocnieniu murów twierdzy, na zapewnieniu sobie chleba i
wody w milcz cym cieniu. Skoro mier nam zagra'a, trzeba dowie , 'e mier jest niczym. Jak Epiktet i
Marek Aureliusz, Epikur odmawia mierci bytu. „ mier jest dla nas niczym, albowiem to, co rozwi zane,
pozbawione jest czucia, a co nie czuje, jest dla nas niczym”. Czy to nico ? Nie, bo wszystko na tym wiecie
jest materi i umrze znaczy tylko powróci do elementu. Istota to kamie7. Szczególna rozkosz, o której mówi
Epikur, polega przede wszystkim na nieobecno ci bólu; to szcz cie kamieni. Aby wymkn si przeznaczeniu
we wspania ym porywie, który odnajdziemy u naszych wielkich klasyków, Epikur zabija wra'liwo ; przede
wszystkim za pierwszy krzyk wra'liwo ci, którym jest nadzieja. Nie mo'na inaczej rozumie tego, co filozof
grecki mówi o bogach. Ca e nieszcz cie ludzi p ynie z nadziei, która wydziera ich z ciszy twierdzy i rzuca na
mury. w oczekiwaniu zbawienia. Te bezsensowne odruchy otwieraj tylko rany troskliwie zabanda'owane.
Dlatego Epikur nie neguje bogów, ale ich oddala, w taki jednak sposób, 'e jedynym wyj ciem dla duszy jest
zamkn si na nowo w murach. „Istota szcz liwa i nie miertelna nie zabiega o nic i do zabiegów nie nak ania
nikogo”. Lukrecjusz za dodaje: „Bogowie z samej swojej natury ciesz si nie miertelno ci w najg bszym

spokoju, obcym sprawom naszym, od których s ca kowicie oderwani”. Zapomnijmy wi c o bogach, nie
my lmy o nich nigdy, a „ni twoje my li w dzie7, ni sny nocne nie przynios ci niepokoju”.

Odnajdziemy pó<niej ten wieczny temat buntu, ale przekszta cony w sposób istotny. Bóg nie daj cy ani

nagrody, ani kary, bóg g uchy, jest jedynym religijnym wyobra'eniem zbuntowanych. Ale gdy Vigny przeklina
milczenie boskie, Epikur orzeka, 'e skoro nale'y umrze , milczenie lepiej przygotowuje cz owieka do tego losu
ni' s owa boga. Wielkim i nieustaj cym wysi kiem tego niepospolitego umys u jest wznie mury wokó
cz owieka, umocni twierdz i zag uszy niepokonany krzyk ludzkiej nadziei. Gdy ów manewr strategiczny
zostanie dokonany, wówczas, dopiero wówczas, Epikur, niczym bóg po ród ludzi, og osi zwyci stwo piewem,
który wyra<nie okre la obronny charakter jego buntu: „Udaremni em twoje zasadzki, o osie, odci em ci
wszystkie prowadz ce do mnie drogi. Nie damy si zwyci 'y ani tobie, ani 'adnej z ej sile. A kiedy nadejdzie
nieunikniona godzina, nasza pogarda dla tych; co na pró'no czepiaj si 'ycia, wybuchnie w tym oto pi knym
piewie: O, jak 'yli my godnie”.

Lukrecjusz, jedyny w swojej epoce, doprowadzi znacznie dalej t logik i otworzy j na roszczenia

nowoczesne. W gruncie rzeczy nie dodaje nic do Epikura. On tak'e odrzuca wszelk zasad eksplikacji
niesprawdzaln dla zmys ów. Atom jest tylko schronieniem, gdzie istota, sprowadzona do elementów
pierwszych, znajdzie w mierci nie miertelnej rodzaj nie miertelno ci g uchej i lepej, która dla Lukrecjusza,
jak i dla Epikura, wyobra'a jedyne mo'liwe szcz cie. Musi jednak przyj , 'e atomy nie cz si same w
ca o , a nie chc c uzna wy'szego prawa i neguj c przeznaczenie, wprowadza ruch przypadkowy, klinamen,
który sprawia, 'e atomy stykaj si i sczepiaj ze sob . Zwró my uwag , 'e pojawia si tu ju' wielki problem
nowoczesny, kiedy to inteligencja odkrywa, 'e uwolni cz owieka od przeznaczenia znaczy wyda go
przypadkowi; dlatego usi uje przywróci mu los, tym razem historyczny. Lukrecjusz nie dochodzi do tego. Jego
nienawi ci do losu i mierci wystarcza ta ziemia pijana, gdzie atomy tworz byty przypadkiem i gdzie
przypadkiem byty rozsypuj si w atomy. Ale s ownik Lukrecjusza wiadczy o nowej wra'liwo ci. Warowna
twierdza staje si osza7cowanym obozem. Moenta rnundi, wa y wiata, s jednym z kluczowych okre le7 w
retoryce Lukrecjusza. Oczywi cie, wielkim zadaniem w tym obozie jest zag uszy nadziej . Ale metodyczne
wyrzeczenie Epikura przekszta ca si w ascez , któr koronuj niekiedy z orzeczenia. Pobo'no ci dla
Lukrecjusza jest niew tpliwie „moc ogarniania wszystkiego niezm conym umys em”. Ale tym umys em
wstrz sa niesprawiedliwo wyrz dzona cz owiekowi. Pod presj oburzenia nowe poj cia zbrodni, niewinno ci,
winy i kary biegn przez wielki poemat o naturze rzeczy. Mówi si tu o „pierwszej zbrodni religii”, o Ifigenii i
jej zamordowanej niewinno ci; o bóstwie takie maj cym cechy, 'e „cz sto bierze stron winowajców i
niezas u'on kar pozbawia 'ycia niewinnych”. Je li Lukrecjusz szydzi ze strachu przed kar na tamtym
wiecie, to nie jest to odruch buntu obronnego, ale rozumowanie atakuj ce: dlaczego z o mia oby zosta
ukarane, skoro widzimy ju' teraz, 'e dla dobra nie ma nagrody?

W epopei Lukrecjusza sam Epikur stanie si wspania ym buntownikiem, jakim zgo a nie by :

Gdy przed oczami ludzi ycie, z wolno ci wyzute,
Le a o w b oto wdeptane ci kim religii butem,
Która nad ziemi ciemn i ponad niebo niewidne
Razi a strachem miertelnych tocz c swój eb ohydny,
Pierwszy Epikur, Greczyn, trwog nie splami twarzy,
Podniós zuchwale oczy, do walki stan si wa y .
...Teraz, zdeptana religio, komu zwyci stwo og osisz,
Gdy nas zwyci stwa duma pod samo niebo wynosi.

*

*

Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, przek ad Edwarda Szyma7skiego, 1957 (przyp. t um.).

Wida tu ró'nic pomi dzy tym nowym blu<nierstwem a z orzeczeniem antycznym. Bohaterowie greccy

pragn li sta si bogami ju' istniej cymi. Chodzi o o wzniesienie si na wy'szy stopie7. Cz owiek Lukrecjusza,
na odwrót, uczestniczy w rewolucji. Neguj c niegodnych i zbrodniczych bogów, sam zajmuje ich miejsce.
Opuszcza warowny obóz i rozpoczyna pierwsze ataki na bóstwo w imi cierpienia ludzkiego. W wiecie
antycznym zabójstwo jest niewyt umaczalne i nie mo'na go odpokutowa . Ju' u Lukrecjusza mord dokonany
przez cz owieka jest tylko odpowiedzi na mord dokonany przez boga. Nie przypadkiem poemat Lukrecjusza
ko7czy si niebywa ym obrazem: stosy trupów wype niaj cych sanktuaria boskie to oskar'yciele d'umy.

Ten nowy j zyk jest niezrozumia y bez poj cia boga jako osoby, które zaczyna si kszta towa powoli w od-

czuciu wspó czesnych Epikurowi i Lukrecjuszowi. Od tego boga bunt mo'e ' da osobistych rachunków. Skoro
on panuje, bunt ze stanowczo ci nieub agan og asza „nie” ostateczne. W osobie Kaina pierwszy bunt zbiega
si z pierwsz zbrodni : bunt wspó czesny bardziej te' jest dzie em jego synów ni' uczniów Prometeusza. W
tym sensie energi zbuntowan uruchamia przede wszystkim Bóg Starego Testamentu. I, w kierunku
odwrotnym: trzeba podda si Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, kiedy, jak Pascal, zako7czy o si karier

inteligencji zbuntowanej. Dusza najbardziej w tpi ca szuka najsurowszego jansenizmu.

Z tego punktu widzenia Nowy Testament mo'e by uwa'any za prób odpowiedzi zawczasu wszystkim

Kainom wiata, poniewa' przydaje agodno ci postaci Boga i ustanawia or downika mi dzy nim a lud<mi.
Chrystus przyszed , aby rozwi za dwa problemy zasadnicze, które s w a nie problemami zbuntowanych: z a i
mierci. Jego rozwi zanie polega o przede wszystkim na tym, 'e do wiadczy obu. Bóg-cz owiek cierpi tak'e, i
cierpi bez skargi. Nie mo'na obarczy go win za z o i mier , skoro jest rozdarty i umiera. Noc na Golgocie
dlatego ma tak wielkie znaczenie w historii ludzi, 'e w jej ciemno ciach istota boska, jawnie porzucaj c
tradycyjne przywileje, prze'y a a' do ko7ca l k mierci z rozpacz w cznie. W ten sposób mo'na wyt umaczy
Lema sabachthani i straszliwe zw tpienie Chrystusa w chwili agonii. Agonia by aby lekka, gdyby
podtrzymywa a j wieczna nadzieja. Aby Bóg sta si cz owiekiem, musi zazna rozpaczy. Gnostycyzm, który
jest owocem greckochrze cija7skiej wspó pracy, przez dwa wieki, w odpowiedzi na my l judaistyczn , usi owa
podkre la ten moment. Znana jest ilo or downików wyobra'onych przez Walentyniana na przyk ad. Lecz
eony w tym kiermaszu metafizycznym odgrywaj tak rol , jak prawdy po rednicz ce w hellenizmie. Maj
zmniejszy absurdalno sam na sam n dznego cz owieka z nieub aganym bogiem. W szczególno ci rol t
spe nia drugi, okrutny i bezlitosny bóg Marcjona. Ów demiurg stworzy wiat sko7czony i mier . Powinni my
go nienawidzi , a jednocze nie zaprzecza jego kreacji ascezy, a' j zniszczymy dzi ki abstynencji seksualnej.
Jest

to

wi c asceza pyszna i buntownicza. Marcjon wszak'e kieruje bunt przeciw bogu ni'szemu, 'eby tym

bardziej pomno'y chwa boga wy'szego. Gnoza przez swój rodowód grecki jest pojednawcza i zmierza do
usuni cia judaistycznego dziedzictwa z chrystianizmu. Zawczasu te' chce ustrzec si przed augustianizmem o
tyle, o ile ten ostatni dostarcza argumentów wszelkiemu buntowi. Wed ug Bazylidesa, na przyk ad, m czennicy
grzeszyli, skoro cierpieli, i grzeszy nawet sam Chrystus. Szczególna idea, która usi uje jednak odj
niesprawiedliwo cierpieniu. Na miejsce wszechpot 'nej i arbitralnej aski gnostycy chcieli wprowadzi
greckie poj cie inicjacji, które pozostawia cz owiekowi wszystkie szanse. Ogromna ilo sekt
gnostyckich drugiej generacji wyra'a ów wieloraki i zaciek y wysi ek my li greckiej, aby wiat chrze cija7ski
uczyni bardziej dost pnym i odebra racje buntowi, który hellenizm uwa'a za najgorsze z o. Ale Ko ció
pot pi ten wysi ek, a pot piaj c pomno'y liczb zbuntowanych.

Mo'na powiedzie , 'e w miar jak ród Kaina triumfowa coraz bardziej z biegiem wieków, Bóg Starego

Testamentu zaznawa niespodziewanych sukcesów. Blu<niercy w sposób paradoksalny o'ywiaj zazdrosnego
Boga, którego chrystianizm chcia wygna ze sceny historii. Jednym z ich zuchwalstw najg bszych by o
zaanektowanie samego Chrystusa, którego dzieje urywano w momencie ukrzy'owania i gorzkiego krzyku
poprzedzaj cego agoni . Tak przetrwa nieub agany bóg nienawi ci, w rozumieniu zbuntowanych stosowniejszy
dla tego wiata. A' do Dostojewskiego i Nietzschego bunt godzi w bóstwo okrutne i kapry ne, które bez
uzasadnionych powodów woli ofiar Abla od ofiary Kaina i prowokuje w ten sposób pierwszy mord.
Dostojewski w wyobra<ni, Nietzsche realnie poszerz niezmiernie zakres my li zbuntowanej i za' daj
rachunków nawet od Boga mi o ci. Nietzsche b dzie uwa'a , 'e Bóg umar w duszach jego wspó czesnych. Jak
jego poprzednik, Stirner, zaatakuje wówczas z udzenie, jakoby Bóg, pod postaci moralno ci, mia zaj trwa e
miejsce w duchowych wyobra'eniach epoki. Ale a' do nich my l liberty7ska, na przyk ad, poprzestawa a na
negowaniu dziejów Chrystusa („tej p askiej powie ci”, wed ug Sade’a) i podtrzymywa a tradycj straszliwego
Boga, nawet mu przecz c.

Lecz jak d ugo Zachód by chrze cija7ski, rol po redniczek mi dzy niebem a ziemi spe nia y Ewangelie.

Odpowiedzi na ka'dy samotny krzyk buntu by o najwi ksze z cierpie7. Skoro Chrystus je zniós , i to
dobrowolnie, 'adne cierpienie nie mo'e by niesprawiedliwe, ka'dy ból jest konieczny. W pewnym sensie
gorzk intuicj chrystianizmu i jego uzasadniony pesymizm, je li idzie o serce ludzkie, uprawnia fakt, 'e
dotycz ca wszystkich niesprawiedliwo tak samo zadowala cz owieka, jak totalna sprawiedliwo . Tylko
ofiara niewinnego mog a wi c by wyt umaczeniem d ugo i powszechnie torturowanej niewinno ci. Tylko
rozpaczliwe cierpienie Boga mog o ul'y agonii cz owieka. Je li wszystko bez wyj tku, od nieba po ziemi , jest
wydane cierpieniu, osobliwe szcz cie staje si mo'liwe.

Ale od chwili, kiedy chrystianizm po okresie zwyci skim zosta poddany krytyce rozumu, dok adnie w miar

tego, jak negowano bosko Chrystusa, ból znowu sta si udzia em ludzi. Porzucony Jezus to jeszcze niewinny,
którego przedstawiciele Abrahamowego Boga um czyli przyk adnie. Przepa dziel ca pana od niewolników
otwiera si na nowo i bunt wci ' krzyczy przed zastyg ym obliczem zazdrosnego bóstwa. My liciele i arty ci
liberty7scy przygotowali ten nowy podzia , atakuj c z konieczn ostro'no ci moralno i bosko Chrystusa.
Callot ukazuje trafnie ten wiat nawiedzonych 'ebraków, których szyderstwa, wpierw utajone, uderz w niebo,
gdy zjawi si Don Juan Moliera. Przez dwa wieki, które przygotowuj rewolucyjne i wi tokradcze wstrz sy
ko7ca XVIII stulecia, ca y wysi ek my li liberty7skiej b dzie zmierza do ukazania niewinno ci albo g upoty
Chrystusa, by móc go w czy do godnego szacunku lub drwiny wiata ludzi. W ten sposób zostanie uprz tni ty
teren przed wielkim atakiem na wrogie niebo.

NEGACJA ABSOLUTNA

Historycznie pierwsza spójna ofensywa, która w jednej ogromnej machinie wojennej gromadzi argumenty

my li liberty7skiej a' po ksi dza Meslier i Woltera, jest dzie em Sade’a. Oczywiste wi c, 'e jego negacja jest
najbardziej skrajna. Z buntu Sade’a wyprowadza jedynie „nie” absolutne. Bo te' dwadzie cia siedem lat
wi zienia nie kszta tuje umys owo ci pojednawczej. Tak d ugie zamkni cie rodzi lokaja albo oprawc , a czasem
obu w jednym cz owieku. Je li dusza jest do silna, 'eby zbudowa w wi zieniu moralno , która by nie by a
moralno ci podda7stwa, b dzie to najcz ciej moralno panowania. Ka'da etyka samotno ci zak ada w adz .
Pod tym wzgl dem Sade jest przyk adny: traktowany okrutnie przez spo ecze7stwo, odpowiada mu tym samym.
Pisarz to drugorz dny, mimo kilku udatnych fragmentów i nieumiarkowanych pochwa naszych wspó czesnych.
Podziwiany jest dzi z tak wielk naiwno ci dla przyczyn nie maj cych nic wspólnego z literatur .

Powiada si , 'e jest filozofem w okowach i pierwszym teoretykiem absolutnego buntu. Móg nim by

rzeczywi cie. W wi zieniu marzenia nie znaj granic, rzeczywisto niczemu nie jest w dzid em. Umys w
okowach traci tyle' na przenikliwo ci, ile zyskuje na furii. Sade zna jedn tylko logik : logik uczu . Nie
zbudowa filozofii, ciga tylko potworny sen prze ladowanego. Ale ten sen jest proroczy. Zapiek e ' danie
wolno ci doprowadzi o Sade’a do królestwa niewoli; bezmierne pragnienie wzbronionego mu 'ycia znalaz o
zaspokojenie w coraz bardziej szale7czym marzeniu o zniszczeniu uniwersalnym. W tym przynajmniej Sade
jest naszym wspó czesnym. Zobaczmy, jakie s jego kolejne negacje.

LITERAT

Czy Sade jest ateist ? Mówi to sam i wierzymy mu, kiedy jeszcze przed uwi zieniem pisze Dialog pomi dzy

ksi dzem i umieraj cym; potem, wobec jego wi tokradczej furii, zaczynamy si waha . Jedna z jego
najokrutniejszych postaci, Saint-Fond, bynajmniej nie neguje Boga. Poprzestaje na rozwini ciu gnostyckiej
teorii o z ym demiurgu i wyci ga z tego odpowiednie wnioski. Powiada si , 'e Saint-Fond nie jest Sade’em. Na
pewno. Posta nigdy nie jest autorem, który j stworzy . Jednak'e pisarz mo'e by wszystkimi postaciami
równocze nie. Otó' wszyscy atei ci Sade’a przyjmuj jako zasad nieistnienie Boga z tej prostej przyczyny, 'e
istnienie Boga zak ada oby jego oboj tno , z o i okrucie7stwo. Najwi ksze dzie o Sade’a ko7czy si
dowodem boskiej g upoty i nienawi ci. Niewinna Justyna biegnie podczas burzy, a zbrodniczy Noirceuil
przysi ga, 'e si nawróci, je li oszcz dzi j piorun niebios. Piorun przeszywa Justyn , Noirceuil triumfuje,
zbrodnia cz owieka nadal b dzie odpowiedzi na zbrodni Boga.

*

Jest to wi c zak ad liberty7ski, replika na

zak ad pascalowski.

Sade zatem wyobra'a sobie Boga jako istot zbrodnicz , która mia'd'y cz owieka i neguje go. 'e zabójstwo

jest atrybutem boskim, wynika to zdaniem Sade’a wyra<nie z historii religii. Dlaczego wi c cz owiek mia by
by cnotliwy? Pierwszym odruchem wi <nia jest wybór konsekwencji skrajnej. Je li Bóg zabija cz owieka i
neguje go, nic nie mo'e przeszkodzi cz owiekowi w negowaniu i zabijaniu bli<nich.

*

Justyna albo nieszcz cia Cnoty (przyp. t um.).

To ob dne wyzwanie nie przypomina w niczym spokojnej negacji, któr znale< mo'na jeszcze w Dialogu z
1782. Ani spokojny, ani szcz liwy nie jest ten, kto wo a: „Nic nie jest moje, nic nie jest ze mnie”, i konkluduje:
„Nie, nie, i cnota, i wyst pek, wszystko przemiesza si w grobie”. Idea Boga to wedle niego jedyna rzecz,
„której nie mo'e przebaczy cz owiekowi”. Ju' s owo „przebaczy ” jest szczególne u niego, u tego profesora
tortur. Ale to sobie samemu nie mo'e przebaczy idei, któr jego rozpaczliwe widzenie wiata i kondycja
wi <nia odtr caj bez pardonu. Odt d podwójny bunt b dzie wyznacza rozumowanie Sade’a: przeciwko
porz dkowi wiata i przeciwko sobie. Poniewa' te dwa bunty s sprzeczne wsz dzie, tylko nie w udr czonym
sercu prze ladowanego, rozumowanie Sade’a b dzie dwuznaczne lub uprawnione zale'nie od tego, czy spojrze
na nie w wietle logiki, czy wspó czucia.

B dzie wi c negowa cz owieka i jego moralno , skoro Bóg je neguje. Jednocze nie jednak b dzie negowa

Boga, który dot d by mu por czycielem i wspólnikiem. W imi czego? W imi instynktu przemo'nego u
kogo , komu nienawi ludzka kaza a 'y w murach wi zienia, instynktu seksualnego. Czym jest ten instynkt?
Z jednej strony g osem natury

*

, z drugiej lepym porywem ' daj cym ca kowitego posiadania istot, nawet za

cen ich zniszczenia. Sade odrzuci Boga w imi natury — ideologia epoki dostarczy mu rozpraw

mechanistycznych — i z natury uczyni pot g niszczycielsk . Natura dla Sade’a to p e ; logika doprowadzi go
do wiata bez praw, gdzie jedynym w adc b dzie nieograniczona si a pragnienia. Tu jest jego szalone królest-
wo i tu odnajdzie swój krzyk najpi kniejszy: „Czym s wszystkie istoty ziemi wobec jednego z naszych
pragnie7!”. D ugie wywody, w których bohaterowie Sade’a wykazuj , 'e naturze trzeba zbrodni, 'e musi
niszczy , 'eby budowa , i 'e pomaga si jej tworzy , niszcz c samego siebie, maj na celu uzasadnienie
absolutnej wolno ci wi <nia Sade’a, zbyt nies usznie uciskanego, 'eby nie pragn wybuchu, który wszystko
wysadzi w powietrze.

*

Wielcy zbrodniarze Sade’a t umacz swoje przest pstwa tym, 'e maj ogromne apetyty seksualne, wobec których s

bezsilni (przyp. autora).

Tu jest w opozycji do swego czasu: wolno , której ' da, nie jest wolno ci zasad, ale instynktów.

Sade niew tpliwie marzy o republice uniwersalnej, której program wyk ada nam jego m dry reformator,

Zame. Dowodzi w ten sposób, 'e jednym z kierunków buntu, który w miar nabierania szybko ci coraz mniej
mo'e cierpie ograniczenia, jest wyzwolenie ca ego wiata. Ale wszystko w nim przeczy temu zbo'nemu
marzeniu. Nie jest przyjacielem rodzaju ludzkiego, nienawidzi filantropów. Równo , o której czasami mówi,
jest poj ciem matematycznym: równowarto przedmiotów, którymi s ludzie, odra'aj ca równo ofiar. Ten,
kto w swym pragnieniu idzie do ko7ca, musi wszystkim zaw adn , jego prawdziwe spe nienie jest w
nienawi ci. Republika Sade’a nie wolno ma za zasad , lecz samowol . „Sprawiedliwo — pisze ten
szczególny demokrata — nie ma egzystencji realnej. Jest bóstwem wszystkich nami tno ci”.

Najbardziej pod tym wzgl dem odkrywczy jest s awny paszkwil o ciekawym tytule, który Dolmance czyta w

Filozofii buduaru: „Francuzi, jeszcze jeden wysi ek, je li chcecie zosta republikanami”. Pierre Klossowski

*

s usznie to podkre la: ów paszkwil dowodzi rewolucjonistom, 'e ich republika wspiera si na zabójstwie króla z
bo'ej aski i 'e gilotynuj c Boga 21 stycznia 1793, na zawsze pozbawili si prawa do skazywania zbrodni i
krytyki z oczynnych instynktów. Monarchia broni c siebie broni a idei Boga, który ustanowi prawa. Republika
natomiast istnieje o w asnych si ach i obyczajów nie powinny w niej okre la przykazania. Jest jednak
w tpliwe, czy Sade mia g bokie poczucie wi tokradztwa, jak s dzi Klossowski, i czy w a nie ta na wpó
religijna odraza doprowadza go do wniosków, jakie formu uje.

*

Sade mon prochain (przyp. autora).

Wnioski by y wpierw, potem dopiero znalaz si w a ciwy argument dla usprawiedliwienia absolutnej wolno ci
obyczajów, której chcia ' da od w adz swego czasu. Logika nami tno ci obala tradycyjny porz dek
rozumowania i konkluzj stawia przed przes ankami. 'eby si o tym przekona , wystarczy oceni niezwyk y
ci g sofizmatów, którymi w tym tek cie Sade uzasadnia oszczerstwo, grabie' i mord, domagaj c si , aby by y
tolerowane w nowym pa7stwie.

A jednak w a nie wtedy jego my l jest najg bsza. Z przenikliwo ci zdumiewaj c odrzuca rzekomy zwi -

zek wolno ci i cnoty. Wolno , zw aszcza gdy marzy o niej wi zie7, nie znosi ogranicze7. Jest zbrodni albo nie
jest wolno ci . W tym zasadniczym punkcie Sade nigdy si nie zmieni . Ten cz owiek, który g osi tylko
sprzeczno ci, odnajduje spójno absolutn , gdy idzie o kar mierci. Amator wyrafinowanych egzekucji,
teoretyk zbrodni seksualnej, nie móg nigdy cierpie legalnej zbrodni. „Moje narodowe wi zienie, z gilotyn
przed oczami, jest mi stokro wi kszym cierpieniem ni' wszystkie mo'liwe Bastylie”. Z tej odrazy czerpa
odwag , aby podczas Terroru publicznie opowiada si za umiarkowaniem, i wielkodusznie wyst pi w obronie
te ciowej, która wtr ci a go do wi zienia. W kilka lat pó<niej Nodier jasno, cho mo'e nie wiadomie, okre li
postaw , której uparcie broni Sade: „Mo'na zrozumie , 'e cz owiek zabija w paroksyzmie nami tno ci. Nie
mo'na zrozumie , 'e ze spokojn rozwag , pod pretekstem. godno ci urz du, ka'e zabija drugiemu”.
Znajdujemy tu w tek idei, któr rozwinie Sade: ten, co zabija, winien zap aci w asn osob . Jak wida , Sade
jest bardziej moralny ni' nasi wspó cze ni.

Ale jego nienawi do kary mierci jest przede wszystkim nienawi ci do ludzi, którzy dostatecznie wierz w

cnot w asn albo swojej sprawy, by o mieli si kara mierci , kiedy sami s mo'e zbrodniarzami. Nie mo'na
jednocze nie wybiera zbrodni dla siebie i kary dla innych. Trzeba otworzy wi zienia albo da dowód — nie-
mo'liwy — w asnej cnoty. Od chwili gdy akceptuje si zabójstwo, cho by raz jeden, trzeba si zgodzi na
zabójstwo powszechne. Przest pca, który dzia a zgodnie z natur , nie mo'e bez nadu'y stan po stronie
prawa. „Jeszcze jeden wysi ek, je li chcecie zosta republikanami”, znaczy: „Zgód<cie si na wolno zbrodni,
bo jest to jedyna wolno rozs dna, i wejd<cie na zawsze w bunt, jak wchodzi si w ask ”. Totalne
podporz dkowanie si z u staje si wówczas straszn ascez , która musia a przerazi republik O wiecenia i
dobroci naturalnej. Ta republika, której pierwszym odruchem wskutek znamiennej zbie'no ci by o spalenie
r kopisu Stu dwudziestu dni Sodomy, nie mog a nie oskar'y tak heretyckiej wolno ci i wtr ci a znów do
wi zienia nazbyt kompromituj cego wyznawc . Tym samym dawa a mu okazj do pchni cia jeszcze dalej
zbuntowanej logiki.

Republika uniwersalna mog a by marzeniem Sade’a, nigdy pokus . W polityce jego prawdziw postaw jest

cynizm. W Spo ecze9stwie przyjació zbrodni opowiada si ostentacyjnie za rz dem i jego prawami, do których
pogwa cenia przecie' zmierza. Tak wi c sutenerzy g osuj za deputowanym konserwatywnym. Obmy lany
przez Sade’a projekt zak ada 'yczliw neutralno w adzy. Republika zbrodni przynajmniej na razie nie mo'e
by uniwersalna. Musi udawa pos usze7stwo prawu. Mimo to w wiecie, gdzie regu post powania jest
zabójstwo, pod niebem zbrodni, w imi zbrodniczej natury, Sade jest pos uszny tylko niestrudzonemu
pragnieniu. Ale pragn bezgranicznie to zgodzi si równie', by by bezgranicznie upragnionym. Wolno
niszczenia zak ada, 'e cz owiek sam mo'e by zniszczony, trzeba wi c walczy i panowa . Prawem tego wiata
jest si a; jego motorem wola mocy.

Przyjaciel zbrodni w gruncie rzeczy szanuje tylko dwa rodzaje pot gi: opart na przypadku urodzenia, któr

zna ze swego rodowiska, oraz t , kiedy uciskany mo'e dorówna zbrodniczo ci liberty7skim panom,
niezmiennym bohaterom Sade’a. Ta ma a grupa pot 'nych, którzy dost pili inicjacji, wie, 'e do nich nale'
wszystkie prawa. Kto w tpi cho by przez sekund o tym niebezpiecznym przywileju, zostaje natychmiast
wygnany z trzódki i na powrót staje si ofiar . Tak dochodzi si do moralnego blankizmu: grupa m 'czyzn i
kobiet, dlatego 'e posiad a osobliw wiedz , bez waha7 staje ponad kast niewolników. Jedyny jej problem
polega na organizacji, która umo'liwi korzystanie w ca ej pe ni z praw odpowiadaj cych straszliwemu
ogromowi pragnie7.

Nie mog si spodziewa , 'e zaw adn ca ym wiatem, dopóki wiat nie zaakceptuje prawa zbrodni. Sade nie

wierzy zreszt nigdy, 'e jego naród zgodzi si na dodatkowy wysi ek, który uczyni go „republika7skim”. Ale
je li zbrodnia i pragnienie nie s prawem ca ego wiata, je li nie rz dz przynajmniej na okre lonym terytorium,
nie s zasadami jedno ci, ale fermentem konfliktu. Nie s prawem i cz owiek na powrót odnajduje rozbicie i
przypadek. Trzeba wi c stworzy wiat dok adnie na miar nowego prawa. * danie jedno ci, zawiedzione przez
Universum, zadowoli si mikrokosmosem. Prawu pot gi nie starcza nigdy cierpliwo ci, by zdoby ca y wiat.
Musi wyodr bni natychmiast teren swej dzia alno ci, nawet je li trzeba otoczy go drutami kolczastymi i
wznie wokó wie'e stra'nicze.

U Sade’a to prawo tworzy miejsca zamkni te, buduje po siedmiokro otoczone murami zamki, z których

niepodobna uciec i gdzie spo eczno pragnienia i zbrodni funkcjonuje bez zgrzytów wedle nieub aganego regu-
laminu.

Nieokie znany bunt, ' danie wolno ci totalnej prowadzi do niewoli wi kszo ci. Emancypacja cz owieka

ko7czy si dla Sade’a w tych kazamatach rozpusty, gdzie rodzaj ministerstwa wyst pku decyduje o 'yciu i
mierci m 'czyzn i kobiet, na zawsze w czonych do piek a konieczno ci. Dzie o jego obfituje w opisy tych
miejsc wybranych; feudalni libertyni dowodz tu zgromadzonym ofiarom ich absolutnej niemocy i podda7stwa
i przypominaj s owa ksi cia de Blangis do mot ochu w Stu dwudziestu dniach Sodomy: „Umarli cie ju' dla
wiata”.

Sade tak'e mieszka w wie'y Wolno ci, ale w Bastylii. Bunt absolutny uchodzi wraz z nim do ponurej

twierdzy, sk d nie mo'e wyj nikt: ani prze ladowani, ani prze ladowcy. *eby ufundowa swoj wolno ,
musi zorganizowa absolutn konieczno . Nieograniczona wolno pragnienia neguje drugiego cz owieka i
znosi lito . Trzeba zabi serce, t „s abo ducha”; miejsce zamkni te i regulamin wezm to na siebie.
Regulamin, który gra kapitaln rol w bajecznych zamkach Sade’a, u wi ca wiat podejrzliwo ci. Pozwala
wszystko przewidzie , aby niespodziewana czu o czy lito nie udaremni y planów samowolnej rozkoszy.
Dziwna rozkosz, doprawdy, której doznaje si na rozkaz. „B dzie si wstawa co dzie7 o dziesi tej rano...”!
Trzeba jednak przeszkodzi , by rozkosz nie zamieni a si w przywi zanie, trzeba j wzi w karby i uczyni
hartown . Trzeba te', 'eby przedmioty rozkoszy nie pojawia y si nigdy jako osoby. Je li cz owiek jest
„rodzajem ro liny ca kowicie materialnej”, mo'e by traktowany tylko jako przedmiot, i jako przedmiot
do wiadczenia. Za drutami kolczastymi republiki Sade’a s jedynie mechanicy i mechanika. Regulamin, sposób
zastosowania mechaniki, wyznacza miejsce wszystkiemu. Te haniebne klasztory maj swoje regu y, wzorowane
w sposób znamienny na regu ach wspólnot religijnych. Libertyn dokona wi c spowiedzi publicznej. Ale
znaczenie si zmienia: „Je li nie ma na nim zmazy, jest winien”.

W ten sposób Sade, zgodnie z obyczajem swoich czasów, tworzy spo ecze7stwo idealne. Ale wbrew swoim

czasom kodyfikuje naturalne z o w cz owieku. Prze ladowca buduje pracowicie pa7stwo pot gi i nienawi ci, w
cyfrach obliczaj c nawet zdobyt wolno . Jego filozofia streszcza si wówczas w zimnej rachunkowo ci
zbrodni: „Zmasakrowano przed 1 marca: 10. Od 1 marca: 20 Odesz o: 16. Razem: 46”. Prekursor niew tpliwy,
jak wida , jednak skromny jeszcze.

Gdyby wszystko ko7czy o si na tym, Sade zas ugiwa by na zainteresowanie tylko jako zapoznany prekursor.

Ale most zwodzony zosta usuni ty i trzeba 'y w zamku. Cho regulamin jest tak szczegó owy, nie mo'e
przewidzie wszystkiego. Niszczy, ale nie buduje. W adcy tych udr czonych spo eczno ci nie znajd
upragnionych satysfakcji. Sade cz sto przyzywa „s odki obyczaj zbrodni”. Nic tu jednak nie przypomina
s odyczy: raczej w ciek o zakutego w kajdany cz owieka. Bo te' chodzi o rozkosz, a najwi ksza rozkosz
zbiega si z najwi kszym unicestwieniem. Posiada to, co si zabija, spó kowa z cierpieniem, oto moment
wolno ci totalnej, ku której zmierza ca a organizacja zamków. Ale zbrodnia seksualna, niszcz c przedmiot
rozkoszy, niszczy te' sam rozkosz, która istnieje tylko w chwili niszczenia. Trzeba wi c zaw adn innym

przedmiotem i znowu go zabi , i jeszcze innym, a' po niesko7czono wszelkich mo'liwych przedmiotów. Tak
osi ga si to ponure nagromadzenie scen erotycznych i zbrodniczych, utrwalonych w powie ciach Sade’a i
paradoksalnie pozostawiaj cych czytelnikowi wspomnienie odra'aj cej czysto ci.

Có' by w tym wiecie robi o szcz cie, wielka kwitn ca rado cia zgodnych i wspó uczestnicz cych? ciga

si tu niemo'liwe, by wymkn si rozpaczy, a rozpacz czeka u kresu; biegnie si od jarzma do jarzma, od
wi zienia do wi zienia. Je li tylko w naturze jest prawda, je li w naturze ' dza i zniszczenie s jedynie
uprawnione, wówczas nie do ca ego w adztwa cz owieka, aby ugasi pragnienie krwi, zag ad dodaj c do
zag ady; trzeba uciec si do zag ady powszechnej. Trzeba, wed ug formu y Sade’a, zosta katem natury. Ale i to
nie atwo osi gn . Kiedy rachunki s zamkni te, a wszystkie ofiary zmasakrowane, kaci zostaj twarz w twarz
w samotnym zamku. Czego brak im jeszcze. Storturowane cia a powracaj w elementach do natury, gdzie
znów narodzi si 'ycie. Nawet mord nie jest zupe ny: „Zabójstwo odbiera tylko pierwsze 'ycie jednostce, trzeba
by móc odebra jej drugie...”. Sade obmy la zamach na natur : „Mam wstr t do natury... Chcia bym
przeszkodzi jej planom, pokrzy'owa jej ruchy, zatrzyma ko o gwiazd, wstrz sn cia ami niebieskimi
unosz cymi si w przestrzeni, zniszczy to, co jej s u'y, ochroni to, co j niszczy, s owem, zniewa'y j w jej
dzie ach, i nie mog tego osi gn ”. Na pró'no wyobra'a mechanika, który móg by wysadzi wszech wiat, wie,
'e w pyle cia niebieskich przetrwa 'ycie. Zamach na natur jest niemo'liwy. Niepodobna zniszczy
wszystkiego, zawsze co pozostanie. „Nie mog tego osi gn ...”, ów wiat nieub agany i lodowaty rozlu<nia
si nagle w strasznej melancholii i Sade, cho tego nie chcia , w ko7cu nas wzrusza. „Mogliby my mo'e
zaatakowa s o7ce, odebra je wiatu albo nim wiat podpali , to dopiero by yby zbrodnie...”. Tak, to by yby
zbrodnie, ale nie zbrodnia ostateczna. Trzeba i dalej: kaci mierz si spojrzeniem.

S sami i jedno prawo nimi rz dzi, prawo pot gi. Skoro zgodzili si na nie, gdy byli panami, nie mog go

odrzuci , kiedy przeciw nim si zwraca. Ka'da pot ga chce by jedyna i samotna. Trzeba znowu zabija : teraz
jest kolej na panów. Sade widzi t konsekwencj i nie cofa si . Szczególny stoicyzm wyst pku roz wietla nieco
to dno buntu. Nie b dzie zabiega , by wej do wiata czu o ci i kompromisu. Most zwodzony nie opadnie, i
zgodzi si na unicestwienie w asne. Niepow ci gniona si a odmowy czy si u ko7ca z bezwarunkow
akceptacj , co nie jest pozbawione wielko ci. Pan zgadza si teraz by niewolnikiem, a mo'e nawet tego
pragnie. „Szafot te' b dzie dla mnie tronem rozkoszy”.

Najwi ksze zniszczenie zbiega si wi c z najwi ksz afirmacj . Panowie rzucaj si na siebie i to dzie o

powsta e ku chwale libertynizmu „zape niaj trupy libertynów, którzy padli osi gaj c szczyty geniuszu”

*

.

Najpot 'niejszy ostanie si przy 'yciu; ten samotny, Jedyny, którego Sade gloryfikuje, jest nim samym.

*

Maurice Blanchot, Lautreamont et Sade (przyp. autora).

Panuje wreszcie, pan i bóg. Ale w chwili najwy'szego zwyci stwa sen si rozwiewa. Jedyny staje si na powrót
wi <niem, którego niepohamowana imaginacja tchn a we7 'ycie; stapia si z nim. Jest sam rzeczywi cie, w
krwawej Bastylii, której mury chroni rozkosz jeszcze nie zaspokojon , ale ju' bez przedmiotu. Triumfowa
tylko we nie i te dziesi tki tomów, wype nionych okrucie7stwem i filozofi , streszczaj nieszcz sn ascez ,
halucynacyjny marsz od totalnego „nie” do totalnego „tak”, zgod na mier wreszcie, która przekszta ca
zabójstwo wszystkiego i wszystkich w samobójstwo kolektywne.

Sade zosta zgilotynowany in effigie; i zabija tylko w wyobra<ni. Prometeusz staje si Onanem. Zako7czy

swoje 'ycie jako wi zie7, ale w domu ob kanych, graj c sztuki na przypadkowej estradzie po ród szale7ców.
Marzenie i twórczo da y mieszny ekwiwalent zadowolenia, którego odmówi mu porz dek wiata. Pisarz,
oczywi cie, nie musi sobie niczego odmawia . Przynajmniej on obala granice i pragnienie mo'e zosta
zaspokojone. Pod tym wzgl dem Sade jest urodzonym literatem. Zbudowa fikcj , by stworzy sobie z udzenie
egzystencji. Nad wszystkim umie ci „zbrodni moraln , do której dochodzi si pisz c”. Jego bezsprzeczn
zas ug jest, 'e od razu, z nieszcz sn przenikliwo ci nagromadzonej furii, ukaza skrajne konsekwencje logiki
zbuntowanej, kiedy zapomina ona o prawdzie swych pocz tków. Te konsekwencje to zamkni ta spo eczno ,
zbrodnia powszechna, arystokracja cynizmu i wola apokalipsy. Zostan odnalezione w wiele lat po nim. Ale
wydaje si , 'e zakosztowawszy ich Sade zapl ta si we w asne sieci i wyj cie znalaz jedynie w literaturze.
Rzecz ciekawa, 'e to Sade skierowa bunt na drogi sztuki, którymi romantyzm poprowadzi go jeszcze dalej.
Sam zostanie jednym z tych pisarzy, o których powiada, 'e „zepsucie jest dla nich tak niebezpieczne, dzia a na
nich z tak moc , 'e og aszaj c swoje straszne systemy za cel maj w asne zbrodnie przed u'y poza w asne
'ycie; nie mog sami ich wi cej pope nia , ale przekl te ich pisma sprawi , 'e zostan pope nione, i ta s odka
my l, któr zabieraj ze sob do grobu, jest im pocieszeniem w chwili mierci, gdy musz wyrzec si
wszystkiego”. Zbuntowane dzie o Sade’a mówi wi c o pragnieniu przetrwania. Je li nawet nie miertelno ,
której po' da, jest nie miertelno ci Kaina, po' da jej przecie' i wbrew sobie daje wiadectwo najwa'niejszej
prawdzie buntu metafizycznego.

Zreszt nawet potomstwo Sade’a sk ania do z o'enia mu ho du. Jego spadkobiercy nie wszyscy s pisarzami.

Sade bez w tpienia cierpia i umar po to, by o'ywi wyobra<ni literackich kawiarni i artystycznych dzielnic.
Ale to jeszcze nie wszystko. Sukces Sade’a w naszej epoce t umaczy si tym, 'e jego marzenie jest zgodne z od-

czuciem wspó czesnym: ' danie totalnej wolno ci i dehumanizacja dokonywana na zimno przez inteligencj .
Redukcja cz owieka do przedmiotu do wiadczenia, regulamin okre laj cy stosunek woli pot gi do cz owieka-
przedmiotu, zamkni ty obóz, gdzie to potworne do wiadczenie zostaje dokonane, oto nauki, które odnajd
teoretycy pot gi, gdy zaczn organizowa epok niewolników.

W dwa wieki wcze niej, w ograniczonej skali, Sade opiewa spo eczno ci totalitarne w imi oszala ej wolno-

ci, której bunt zgo a nie ' da. Z jego pojawieniem si rozpoczyna si historia i tragedia wspó czesna. Lecz
Sade s dzi , 'e w spo ecze7stwie, które opiera si na wolno ci zbrodni, powinna istnie wolno obyczajów;
zak ada , 'e istniej granice niewoli. Nowa epoka poprzesta a w sposób szczególny na stopieniu w jedno jego
marze7 o republice uniwersalnej i jego technik upodlenia. Na koniec to, czego nienawidzi najbardziej, to
znaczy zabójstwo legalne, zagarn o odkrycia, które chcia odda w s u'b zabójstwa z instynktu. Zbrodnia, w
rozumieniu Sade’a niezwyk y i rozkoszny owoc z a nieposkromionego, jest dzi tylko ponurym atrybutem
policyjnej cnoty. Takie s niespodzianki literatury.

BUNT DANDYSOW

Lecz czas nale'y jeszcze do literatów. Bo te' romantyzm ze swoim lucyferycznym buntem pos u'y tylko

przygodom wyobra<ni. Jak Sade, odetnie si od buntu staro'ytnego, wybieraj c przede wszystkim z o i
jednostk . W tym stadium bunt, akcentuj c si odmowy i wyzwanie, zapomina o swej pozytywnej zawarto ci.
Skoro Bóg ' da tego, co dobre w cz owieku, trzeba wykpi to dobro i uzna z o. Nienawi do mierci i
niesprawiedliwo ci doprowadzi wi c je li nie do uprawiania z a i zabójstwa, to do ich apologii.

Walka Szatana i mierci w Raju utraconym „ ulubionym poemacie romantyków, symbolizuje ten dramat, ale

tym g biej, 'e mier (wraz z grzechem) jest dzieckiem Szatana. Buntownik przekonany o swojej niewinno ci
chce pokona z o; ale wówczas wyrzeka si dobra i rodzi nowe z o. Bohater romantyczny zaczyna od
przemieszania dobra ze z em i jest to operacja si gaj ca g boko, religijna, je li mo'na tak powiedzie

*

. Ten

bohater jest „fatalny”, poniewa' fatalno nie rozgranicza dobra i z a, cz owiek za nie mo'e si przeciw temu
broni . Fatalno wyklucza s dy warto ciuj ce. Na ich miejsce wprowadza „Tak jest”, które usprawiedliwia
wszystko prócz Stwórcy, jedynie odpowiedzialnego za ten gorsz cy stan rzeczy. Bohater romantyczny jest
„fatalny” równie' dlatego, 'e w miar jak ro nie w si i geniusz, ro nie w nim pot ga z a. „Tak jest” os ania
wówczas ka'd pot g , ka'de wykroczenie. Bardzo stary koncept, 'e artysta, a zw aszcza poeta, jest op tany,
przybiera u romantyków form wyzywaj c . Pojawia si nawet imperializm demona, który chce zagarn
wszystko, z ortodoksyjnymi geniuszami w cznie. „Je li Milton pisa z m k o anio ach i Bogu, a z zuchwa
swobod o demonach i piekle, to dlatego, 'e by prawdziwym poet i nie wiadomie bra stron demonów”,
mówi Blake.

*

Temat dominuj cy u Williama Blake’a na przyk ad (przyp. autora).

Poeta, geniusz, duch wynios y wo a wówczas razem z Szatanem: „*egnaj, nadziejo, lecz wraz z nadziej 'egnaj,
trwogo, 'egnajcie wyrzuty sumienia... Z o, b d< moim dobrem”. Jest to krzyk zniewa'onej niewinno ci.

Bohater romantyczny z nostalgii za niemo'liwym dobrem uwa'a si wi c za zmuszonego do pope niania z a.

Szatan powstaje przeciw swemu twórcy, ten bowiem u'y si y, aby go zniszczy . „Rozumem równy — powiada
Szatan Miltona — si wzniós si nad sobie równych”. Gwa t boski jest tu wi c pot piony otwarcie.
Zbuntowany oddali si od tego zaborczego i niegodnego Boga

*

, „im dalej od niego, tym lepiej”, i zaw adnie

wszystkimi si ami wrogimi porz dkowi boskiemu. Ksi ' z a wybra je tylko dlatego, 'e dobro jest poj ciem,
które Bóg okre li i zastosowa do niesprawiedliwych celów. Nawet niewinno dra'ni Buntownika, je li to
niewinno lepa i oszukana. „Czarny duch z a, którego dra'ni niewinno ”, wzbudzi tedy niesprawiedliwo
ludzk , odpowiadaj c niesprawiedliwo ci boskiej. Skoro gwa t jest u podstaw stworzonego wiata, zuchwa y
gwa t mu odpowie. Nadmiar rozpaczy dope ni jeszcze racje rozpaczy, 'eby doprowadzi bunt do tego stanu
nienawistnej niemocy, który przychodzi po d ugim do wiadczaniu niesprawiedliwo ci; wtedy znika ostatecznie
rozró'nienie dobra i z a. Szatan u Vigny’ego.

Czucia z a i dobra z dawna pozbawiony
Nie wie, co to rado z nieszcz

uczynionych

**

.

Co definiuje nihilizm i uprawnia zabójstwo.

*

„Szatan Miltona stoi moralnie znacznie wy'ej ni' jego Bóg, podobnie jak ten, co potrafi wytrwa mimo przeciwno ci i

m k, wy'szy jest od tego, który w zimnej pewno ci triumfu dokonuje najstraszniejszej zemsty na wrogach”. Herman
Melville (przyp. autora).

**

Livre mistique (przyp. t um.).

Zabójstwo rzeczywi cie staje si kusz ce. Wystarczy porówna Lucyfera z wizerunków redniowiecznych i

romantycznego Szatana. Ch opiec „m ody, smutny i czaruj cy” (Vigny) pojawia si na miejscu rogatej bestii.
„Pi kny pi kno ci , której nie zna ziemia” (Lermontow), samotny i pot 'ny, cierpi cy i pogardliwy, sprawuje
niedbale rz dy przemocy. Ale cierpienie go t umaczy. „Któ' mia by zazdro ci — mówi Szatan Miltona —
temu, kogo miejsce najwy'sze skazuje na najwi ksze i niesko7czone cierpienia”. Tyle doznanych
niesprawiedliwo ci, ból tak nieustanny upowa'niaj do wszelkich wykrocze7. Buntownik czerpie z tego
niejakie korzy ci. Nie nale'y oczywi cie zabija dla samego zabijania. Ale zabójstwo jest wpisane w
szale7stwo, najwy'sz warto romantyczn . Szale7stwo to odwrotna strona nudy: Lorenzaccio ni o Hanie z
Islandii. Prymitywna brutalno poci ga najbardziej wyrafinowane umys y. Bohater byronowski, niezdolny do
mi o ci albo zdolny jedynie do mi o ci niemo'liwej, cierpi na spleen. Jest sam, omdla y, wyczerpany. Tylko w
uniesieniu czynu nag ego i spalaj cego mo'e poczu , 'e 'yje. Kocha to, czego nie zobaczy si dwa razy, to
kocha w ogniu i krzyku, by potem stoczy si w otch a7. *yje si tylko chwil i przez chwil , aby „serce
udr czone mog o z czy si z udr k w nag ym i p omiennym pojednaniu” (Lermontow). Gro<ba miertelna,
która zawis a nad naszym losem, wyja awia wszystko. Tylko krzyk budzi 'ycie; egzaltacja zast puje prawd .
Apokalipsa staje si teraz warto ci , gdzie wszystko si stapia, mi o i mier , sumienie i wina. W tym
wszech wiecie wytr conym z orbity nie ma 'ycia innego jak w otch ani, dok d, wed ug Alfreda Le Poittevin,
„dr' c z w ciek o ci i b ogos awi c swoje zbrodnie” stoczyli si miertelni, aby z orzeczy Stwórcy. Oszala e
upojenie, w skrajnym za przypadku pi kna zbrodnia, wyczerpuj wówczas w sekundzie ca y sens 'ycia. Nie
zachwalaj c zbrodni dos ownie, romantyzm stara si zilustrowa jej g bokie roszczenia w konwencjonalnych
postaciach wyj tego spod prawa, dobrego galernika, wielkodusznego zbójcy. Krwawy melodramat i czarna
powie triumfuj . Pirexecourt

*

wyzwa a te straszne apetyty duszy, ale ta7szym kosztem ni' ci, którzy

zaspokoj je w obozach zag ady. Równie' te dzie a s zapewne wyzwaniem rzuconym spo ecze7stwu epoki.
Romantyzm jednak w swym nurcie autentycznym atakuje przede wszystkim prawo moralne i boskie. Dlatego
jego wyobra'eniem najbardziej oryginalnym nie jest rewolucjonista, ale — co logiczne — dandys.

Jest to logiczne, poniewa' uparty satanizm mo'e uprawomocni tylko nieustannie powtarzana afirmacja

niesprawiedliwo ci i w pewien sposób jej konsolidacja. Zgodzi si na ból mo'na wi c teraz tylko pod
warunkiem, 'e jest on nieuleczalny. Zbuntowany wybiera metafizyk tego, co najgorsze, wyra'aj c si w
literaturze pot pienia; nie uwolnili my si od niej wci ' jeszcze. „Czu em m pot g i czu em kajdany” (Petrus
Borel). Te kajdany jednak si kocha. Bez nich trzeba by dowie pot gi albo j pokaza , a nie bardzo si jest
pewnym jej posiadania. W rezultacie buntownik zostaje funkcjonariuszem w Algierii; za spraw tego' Borela
Prometeusz zamierza likwidowa knajpy i reformowa obyczaje kolonistów. Ale to si nie liczy i poeta nie
dost pi uznania, je li nie jest wykl ty

**

. Charles Lassailly, który chcia napisa powie filozoficzn

Robespierre i Jezus Chrystus, nie k ad si nigdy do ó'ka, dopóki nie pokrzepi si kilku mocnymi
blu<nierstwami. Bunt przybiera si w 'a ob i ka'e si podziwia na scenie. W znacznie wi kszym stopniu ni'
kult jednostki, romantyzm inauguruje kult postaci. Jest wówczas logiczny.

*

Prawdopodobnie b d literowy. Chodzi zapewne o Pixerecourta, zwanego „ojcem melodramatu” (przyp. t um.).

**

W naszej literaturze czujemy to jeszcze. „Nie ma poetów wykl tych”, mówi Malraux. Jest ich mniej. A inni maj

nieczyste sumienie (przyp. autora).

Nie spodziewaj c si regu y albo jedno ci od Boga, gromadz c uparcie si y przeciw wrogiemu losowi,
gwa townie pragn c zachowa wszystko, co mo'liwe w tym wiecie wydanym mierci, bunt romantyczny
rozwi zania szuka w postawie. Postawa scala w jedno ci estetycznej cz owieka, podleg ego przypadkowi i
unicestwianego przez gwa t boski. Istota, która musi umrze , zab y nie przynajmniej, zanim zniknie, i ten blask
b dzie usprawiedliwieniem. To tylko mo'na przeciwstawi Bogu nienawi ci o skamienia ej twarzy. Buntownik
bez drgnienia wytrzyma jego spojrzenie.., „Nic nie odmieni — mówi Milton — tego ducha sta ego, tej
wynios ej pogardy, któr zrodzi a zel'ona wiadomo ”. Wszystko jest w ruchu i spieszy ku zatraceniu, ale
upokorzony zapiera si i zachowuje przynajmniej dum . Pewien osobliwy romantyk wyprzedzi nieco swój
czas. Celem by o dorówna Bogu i utrzyma si na jego poziomie. Nie unicestwia si Boga, ale przez
nieustanny wysi ek odmawia si , mu wszelkiego pos usze7stwa. Dandyzm jest zdegradowan form ascezy.

Dandys tworzy swoj jedno rodkami estetycznymi. Lecz jest to estetyka osobliwo ci i negacji. „*y i

umrze przed lustrem”, taka, wed ug Baudelaire’a, by a dewiza dandysa. Dewiza spójna. Dandys ze swej
funkcji jest opozycjonist . Istnieje przez wyzwanie. Dotychczas koherencj darzy Stwórca. Odk d cz owiek
u wi ca swoje z mm zerwanie, wydany jest chwili, przemijaniu i rozproszeniu. Musi wi c wzi si w gar .
Dandys koncentruje si , osi ga jedno nawet dzi ki sile odmowy. Rozbity jako jednostka bez regu y, uzyska
spójno jako posta . Ale posta zak ada publiczno ; dandys mo'e si narzuci tylko w opozycji. O w asnym
istnieniu upewnia si z twarzy innych. Inni s lustrem. Lustrem, które co prawda zaciemnia si szybko,
poniewa' zdolno ludzkiej uwagi jest ograniczona. Trzeba j wci ' budzi , podsyca wyzwaniem. Dandys
musi wi c zawsze zdumiewa . Jego powo anie jest w dziwno ci, jego doskona o w podbijaniu ceny. Zawsze
sk ócony, zawsze na marginesie przez negowanie warto ci innych, zmusza ich, by go stwarzali. Gra swoje
'ycie, skoro nie mo'e go prze'y . Gra a' do mierci prócz chwil, kiedy jest sam i bez lustra. By samemu dla
dandysa znaczy by niczym. Romantycy dlatego mówili tak wspaniale o samotno ci, bo by a ich prawdziwym i

najwi kszym cierpieniem. Ich sprzeciw si ga g boko, jednak'e od Cleveland ksi dza Prevost do dadaistów,
poprzez szale7ców ' 1830, Baudelaire’a i dekadentów z 1880.. wi cej ni' wiek buntu znajduje zaspokojenie w
zuchwalstwach „ekscentryczno ci”. Je li wszyscy umieli mówi o bólu, to dlatego, 'e zw tpiwszy, aby
kiedykolwiek przezwyci 'y go mogli inaczej ni' daremn parodi , czuli instynktownie, 'e jest on ich jedynym
usprawiedliwieniem i miar szlachetno ci.

Dlatego za dziedzictwo romantyczne nie jest odpowiedzialny Hugo, par Francji, ale Baudelaire i Laceaire,

poeci zbrodni. „Wszystko na tym wiecie ocieka zbrodni , mówi Baudelaire, dziennik, mur i twarz cz owieka”.
Niech wi c przynajmniej ta zbrodnia, prawo wiata, przybierze godny wygl d. Laceaire, pierwszy w czasie z
wielkich zbrodniarzy, rzeczywi cie ma w zbrodni swój udzia . Baudelaire jest pod tym wzgl dem mniej rygo-
rystyczny, ale za to genialny. Wymy la ogród z a, gdzie zbrodnia wyró'nia si tym tylko, 'e jest gatunkiem rza-
dszym od innych. Nawet strach stanie si doznaniem subtelnym, wyszukanym. „Nie tylko by bym szcz liwy
jako ofiara, ale ch tnie by bym katem, aby zazna buntu na dwa sposoby”. Nawet konformizm ma u
Baudelaire’a posmak zbrodni. Je li wybra sobie Maistre’a na mistrza, to w tej mierze, w jakiej ten
konserwatysta idzie do ko7ca i w centrum swojej doktryny stawia problem mierci i kata. „Prawdziwy wi ty,
zdaje si my le Baudelaire, to ten, który katuje i zabija lud dla dobra ludu”. Zostanie wys uchany. Rasa
prawdziwych wi tych zaczyna si szerzy po ziemi, by potwierdzi te szczególne konkluzje buntu. Ale
Baudelaire, mimo satanicznego arsena u, upodobania dla Sade’a i blu<nierstw, pozosta za bardzo teologiem, by
móg by prawdziwym buntownikiem. Jego dramat, dzi ki któremu sta si najwi kszym poet swego czasu,
jest gdzie indziej. Tu Baudelaire wyst powa mo'e jedynie jako najg bszy teoretyk dandyzmu, który
sformu owa jedn z konkluzji romantycznego buntu.

Romantyzm dowodzi w istocie, 'e bunt jest cz ciowo zwi zany z dandyzmem; jednym z jego kierunków

jest tworzenie pozorów. W swych konwencjonalnych formach dandyzm zdradza nostalgi za moralno ci ; to
honor sprowadzony do punktu honoru. Inauguruje jednak estetyk , aktualn jeszcze dzisiaj— estetyk
samotnych twórców, upartych rywali pot pionego Boga. Od czasów romantyzmu zadaniem artysty b dzie nie
tylko kreacja wiata czy opiewanie pi kna dla niego samego, ale równie' okre lenie postawy. Artysta staje si
modelem, daje siebie za przyk ad; jego moralno ci jest sztuka. Zaczyna si czas rz dów sumie7. Dandysi, je li
nie zabijaj si albo nie popadaj w ob d, robi kariery i pozuj dla potomno ci. Nawet gdy wo aj , jak Vigny,
'e zamilkn , ich milczenie krzyczy.

Ale ju' w samym romantyzmie ta postawa wydaje si niektórym ja owa; powstaje wówczas typ buntownika,

którego miejsce jest pomi dzy ekscentrykiem a naszymi rewolucyjnymi awanturnikami. W czasie dziel cym
kuzynka mistrza Rameau od „zdobywców” XX wieku s Byron i Shelley, którzy walcz o wolno , cho z
niejak ostentacj . Staj tak'e na widoku, ale w inny sposób. Bunt porzuca z wolna wiat pozoru dla wiata
czynu i w cza si do niego ca kowicie. Studenci francuscy z 1830 i dekabry ci rosyjscy b d najczystszymi
wcieleniami buntu zrazu samotnego, który potem, poprzez ofiary, szuka dróg pojednania. Ale te' przeciwnie,
skoro upodobanie do apokalipsy i szale7stwo mo'na odnale< i dzisiaj. Proces pokazowy, straszliwa gra, któr
s dzia prowadzi z oskar'onym, re'yseria przes ucha7, pozwalaj niekiedy domy la si starego wykr tu, dzi ki
któremu buntownik romantyczny, nie chc c by sob , wybiera pozór w niefortunnej nadziei, 'e w ten sposób
przyda g bi w asnemu istnieniu.

NIEZGODA NA ZBAWIENIE

Je li buntownik romantyczny przydaje znaczenia jednostce i z u, nie opowiada si za lud<mi, ale za sob

samym. Wszelki dandyzm jest zawsze dandyzmem w stosunku do Boga. Jednostka jako twór mo'e
przeciwstawia si tylko twórcy. Czuje potrzeb Boga, z którym czy j rodzaj ponurej kokieterii. Armand
Hoog

*

ma racj mówi c, 'e chocia' klimat dzie romantycznych jest nietzschea7ski, Bóg wci ' jeszcze w nich

nie umar . Nawet pot pienie, które przyzywa si tak g o no, to tylko dobry figiel sp atany Panu Bogu.
Odwrotnie Dostojewski, który w opisie buntu pójdzie dalej. Iwan Karamazow staje po stronie ludzi i akcentuje
ich niewinno . Twierdzi, 'e ci ' cy na nich wyrok mierci jest niesprawiedliwy. Przynajmniej w swoim
pierwszym odruchu, daleki jeszcze od obrony z a, opowiada si za sprawiedliwo ci , której daje miejsce przed
Bogiem. Nie neguje wi c absolutnie jego istnienia. Zwalcza Boga w imi warto ci moralnej. Ambicj
buntownika romantycznego by o mówi z Bogiem jak równy z równym. Z o odpowiada wtedy na z o, pycha na
okrucie7stwo. Idea em Vigny’ego, na przyk ad, jest milczenie przeciwstawi milczeniu. Bez w tpienia chodzi i
to, by w ten sposób wznie si do poziomu Boga, co ju' jest blu<nierstwem. Ale nie my li si jeszcze o
kwestionowaniu mocy i miejsca bóstwa. Jest to blu<nierstwo uni'one i, jak ka'de zreszt blu<nierstwo,
uczestniczy w sakralno ci.

*

Les Petits Romantiques (Cahiers du Sud) (przyp. autora).

Dopiero wraz z Iwanem ton si zmienia. Bóg z kolei jest s dzony, i to z wysoka. Je li z o jest konieczne w

wiecie stworzonym przez Boga, taki wiat nie zostanie zaakceptowany. Iwan nie odwo uje si ju' do
tajemniczego Boga, ale do wy'szej zasady, to znaczy do sprawiedliwo ci. Rozpoczyna g ówne dzie o buntu: na
miejscu królestwa aski zbudowa królestwo sprawiedliwo ci. Jednocze nie atakuje chrze cija7stwo.
Buntownicy romantyczni zrywali z Bogiem jako z zasad nienawi ci: Iwan odrzuca tajemnic , w konsekwencji
za Boga jako zasad mi o ci. Tylko mi o mo'e sprawi , 'e zgodzimy si na krzywd wyrz dzon Marcie,
robotnikom pracuj cym dziesi godzin, a nawet na niewyt umaczaln mier dzieci. „Je'eli cierpienia dzieci,
mówi Iwan, maj dope ni sum cierpie7, która jest niezb dna do kupienia prawdy, to z góry twierdz , 'e ca a
ta prawda nie jest warta takiej ceny”

*

. Iwan odrzuca g bok wspó zale'no cierpienia i prawdy w

chrze cija7stwie. Najg bszym krzykiem Iwana, otwieraj cym straszliwe otch anie buntu, jest cho,by nawet.
„Wol zosta .., przy oburzeniu, cho bym nawet nie mia racji”. Co oznacza, 'e cho by nawet Bóg istnia ,
cho by prawda by a okryta tajemnic , cho by starzec Zosima mia s uszno , Iwan nie zgodzi si , 'eby t
prawd op aca z em, cierpieniem i mierci niewinnego. Iwan uciele nia niezgod na zbawienie. Wiara pro-
wadzi do nie miertelnego 'ycia. Ale wiara zak ada akceptacj tajemnicy i z a, poddanie si niesprawiedliwo ci.
Ten, komu cierpienie dzieci wzbrania wiary, nie dost pi 'ycia nie miertelnego. W tych warunkach Iwan
wyrzeka si nie miertelno ci, cho by nawet istnia a. Nie przystaje na ten handel. Przysta by tylko na ask
bezwarunkow i dlatego sam stawia warunki. Roszczeniem buntu jest wszystko albo nic. „Ca y bezmiar
poznania nie jest wart ez dziecka”. Iwan nie mówi, 'e nie ma prawdy.

*

Cytaty z Braci Karamazow w przek adzie Aleksandra Wata, 1959 (przyp. t um.).

Mówi, 'e je li jest prawda, to jest ona nie do przyj cia. Dlaczego? Bo jest niesprawiedliwa. Po raz pierwszy do-
chodzi tu do starcia sprawiedliwo ci i prawdy; odt d tej walce nie b dzie ko7ca. Iwan, samotnik, a wi c
moralista, poprzestanie na donkiszotyzmie metafizycznym. Lecz kilka pi cioleci jeszcze i przemiana prawdy w
sprawiedliwo stanie si wielkim celem politycznym.

Co wi cej, Iwan wciela niezgod na w asne tylko zbawienie. Solidarny z pot pionymi, przez nich odrzuca

niebo. Gdyby wierzy , móg by zosta zbawiony; ale inni zostaliby pot pieni. Cierpienie trwa oby nadal. Nie ma
zbawienia dla kogo , kto zazna prawdziwego wspó czucia. Iwan nadal odmawia Bogu s uszno ci, odrzucaj c
wiar po dwakro ; jako niesprawiedliwo i jako przywilej. Jeszcze krok, a Wszystko albo nic zamieni si we
Wszyscy albo nikt.
Ta skrajna determinacja i postawa, jak ona zak ada, wystarczy aby romantykom. Ale Iwan*, cho zna pokusy
dandyzmu, prze'ywa rzeczywi cie swoje problemy rozdarty pomi dzy „tak” i „nie”. I tu zaczynaj si konsek-
wencje. Je li odrzuca nie miertelno , co mu pozostaje? *ycie w swoim kszta cie elementarnym. Sens 'ycia jest
przekre lony, ale jest samo 'ycie. „*yj — mówi Iwan— chocia'by wbrew prawom logiki”. I jeszcze:
„Cho bym nawet utraci wiar w 'ycie, cho bym si zawiód na ukochanej kobiecie, cho bym przesta wierzy
w porz dek rzeczy i przekona si , 'e wszystko jest przekl tym, sk bionym i piekielnym chaosem, cho bym
zazna wszelkich okropno ci ludzkiego rozczarowania — jednak b d nadal chcia 'y ”. Iwan b dzie wi c 'y ,
b dzie kocha „nie wiedz c dlaczego”. Ale 'y to tak'e dzia a . W imi czego? Je li nie ma nie miertelno ci,
nie ma te' nagrody ani kary, dobra ani z a: „Nie ma cnoty bez nie miertelno ci”. A tak'e: „Mój rozum mówi
tylko, 'e na ziemi jest cierpienie, 'e winnych nie ma i 'e wszystko to wyp ywa logicznie jedno z drugiego,
wszystko p ynie i wszystko si równowa'y...” Lecz je li nie ma cnoty, nie ma te' prawa:
„Wszystko jest dozwolone”.

*

Jak wiadomo, Iwan jest w pewien sposób Dostojewskim, który czuje si lepiej w tej postaci ni' w postaci Aloszy (przyp.

autora).

Od tego „wszystko jest dozwolone” rozpoczyna si prawdziwa historia wspó czesnego nihilizmu. Bunt ro-

mantyczny nie szed tak daleko. Stwierdza w sumie, 'e nie wszystko jest dozwolone, lecz z zuchwalstwa
pozwala sobie na to, co wzbronione. Na odwrót Karamazow, który sprawi, 'e logika oburzenia obróci bunt
przeciwko niemu samemu i doprowadzi go do rozpaczliwej sprzeczno ci. Zasadnicza ró'nica jest w tym, 'e
romantycy pozwalali sobie na wspó czucie; Iwan wzbroni sobie dobroci i w imi koherencji narzuci sobie z o.
Nihilizm to nie tylko rozpacz i negacja, ale przede wszystkim wola rozpaczy i negacji. Ten sam cz owiek, który
tak dziko obstawa przy niewinno ci, który dr'a na widok cierpienia dziecka, który chcia ogl da „w asnymi
oczami” ani pi c obok lwa, zabójc w ramionach ofiary, odk d odrzuca spójno bosk i usi uje znale<
w asn regu , uznaje prawomocno zabójstwa. Iwan powstaje przeciw Bogu-zabójcy; ale ledwie wprowadza
do buntu rozumowanie, wnioskiem jest prawo do zabójstwa. Je li wszystko jest dozwolone, mo'e zabi
w asnego ojca lub przynajmniej zgodzi si , by zosta zabity. D uga refleksja nad nasz kondycj skazanych na
mier wiedzie jedynie do uzasadnienia zbrodni. Iwan nienawidzi przy tym kary mierci (opowiadaj c o pewnej
egzekucji, mówi okrutnie: „I odci to mu g ow po braterska, by sp yn o na7 wiat o aski”) i zgadza si na

zbrodni . Ca e pob a'anie dla zabójcy, 'adnego dla kata. Sprzeczno , w której Sade czu si swobodnie, dusi
Iwana Karamazowa.

Bo te' udaje, jakoby z rozumowania jego wynika o, 'e nie miertelno nie istnieje, gdy powiedzia jedynie,

'e odrzuci by j , cho by nawet istnia a. Aby móc protestowa przeciwko z u i mierci, orzeka zdecydowanie, 'e
nie ma cnoty, tak samo jak nie miertelno ci, i pozwala zabi swego ojca. wiadomie akceptuje dylemat bycia
cnotliwym i alogicznym, albo logicznym i zbrodniczym. Diabe , drugie ja Iwana, ma racj , gdy mu podszeptuje:
„Idziesz dokona cnotliwego czynu, a sam w cnot nie wierzysz — oto, co ci z o ci i dr czy”. Problem
postawiony w ko7cu przez Iwana, decyduj cy o post pie dokonanym przez Dostojewskiego, i jedyny, który nas
tu interesuje, sprowadza si do pytania: czy mo'na 'y i trwa w buncie?
Iwan pozwala domy li si odpowiedzi: w buncie 'y mo'na tylko doprowadzaj c go do ko7ca. Co jest u ko7ca
buntu metafizycznego? Rewolucja metafizyczna. Trzeba obali w adc wiata, którego prawowito zosta a
zaprzeczona. Cz owiek powinien zaj jego miejsce. „Poniewa' Boga i nie miertelno ci i tak nie ma, wi c
nowy cz owiek ma prawo sta si cz owiekiem-Bogiem”. Ale co to znaczy by Bogiem? Uzna w a nie, 'e
wszystko jest dozwolone; odrzuci ka'de prawo prócz w asnego. Mo'na zauwa'y , niekoniecznie nawet
rozwijaj c cz ony cz ce rozumowanie, 'e sta si Bogiem, to zgodzi si na zbrodni (ulubiona idea
intelektualnych bohaterów Dostojewskiego). Osobistym problemem Iwana jest wi c wiedzie , czy pozostanie
wierny swej logice i czy wyszed szy od protestu przeciw niewinnemu cierpieniu, pozwoli zabi swego ojca z
oboj tno ci ludzi-bogów. Rozwi zanie jest znane: Iwan zgodzi si na to zabójstwo. Zbyt g boki, by
poprzesta na pozorze, zbyt wra'liwy, by dzia a , wybierze zgod na dzia anie innych. Ale zap aci za to
ob dem. Cz owiek, który nie rozumia , jak mo'na kocha bli<niego, nie rozumie te', jak mo'na go zabi .
Znalaz szy si pomi dzy niewyt umaczaln cnot a zbrodni nie do przyj cia, po'erany lito ci i niezdolny do
mi o ci, samotny i pozbawiony pomocy cynizmu: sprzeczno zabije t wynios inteligencj . „Umys mój jest
ziemski, sk d'e wi c mam wyrokowa o tym, co nie jest z tego wiata?”

*

. Ale 'y przecie' tylko dla tego, co

nie jest z tego wiata, i ta pycha spragniona absolutu odbiera a go ziemi, na której nic nie kocha .

*

W przek adzie francuskim cytowanym przez autora: „po co chcie rozumie , co nie jest z tego wiata?” (przyp. t um.).

Ten upadek nie stoi zreszt na przeszkodzie, aby z postawionego problemu wynik y konsekwencje: odt d

bunt idzie ku czynowi. Dostojewski wskaza ju' na to proroczo w legendzie o Wielkim Inkwizytorze. Iwan nie
oddziela wiata od jego twórcy. „Nie Boga nie uznaj , lecz wiata przeze7 stworzonego”. Inaczej mówi c, ten
Bóg-ojciec stanowi jedno ze swym dzie em

*

. Uzurpacja Iwana jest wi c wy cznie moralna. Niczego nie chce

w wiecie zmieni . Lecz skoro wiat jest tym, czym jest, zdobywa prawo moralnego wyzwolenia si od niego, a
inni ludzie wraz z nim. Na odwrót, z chwil kiedy duch buntu przyjmuj c „wszystko jest dozwolone” oraz
„wszyscy albo nikt” zechce przerobi wiat, aby utwierdzi panowanie i bosko ludzi, z chwil gdy rewolucja
metafizyczna rozci gnie si od moralno ci a' po polityk , rozpocznie si dzie o nowe, o zasi gu
nieobliczalnym, zrodzone z tego samego nihilizmu. Dostojewski, prorok nowej religii, przewidzia to i
zapowiedzia : „Gdyby Alosza doszed do wniosku, 'e nie ma ani Boga, ani nie miertelno ci, natychmiast
zosta by ateist i socjalist . Bo socjalizm to nie tylko problem robotniczy, lecz, i przede wszystkim, problem
ateizmu, jego wcielenia wspó czesnego, problem wie'y Babel, któr wznosi si bez Boga i nie po to, 'eby
dosi gn nieba, ale 'eby niebo zni'y do ziemi.

Potem Alosza mo'e ju' rzeczywi cie traktowa Iwana— z czu o ci — jako „'ó todzioba”. Iwan usi owa

tylko zaw adn sob i to mu si nie uda o. Przyjd inni, bardziej powa'ni, którzy zacz wszy od tej samej
rozpaczliwej negacji, za' daj w adzy nad wiatem.

*

Iwan zezwala na zabicie ojca. Wybiera zamach na natur i rodziciela. Ów ojciec jest zreszt bezecny. Pomi dzy Iwana a

Boga Aloszy wci ' wciska si odra'aj ca posta starego Karamazowa (przyp. autora).

**

Przytoczonego tu przez autora fragmentu nie ma w przek adzie Braci Karamazow Aleksandra Wata (cho mo'na

odnale< jego trop my lowy w rozdz. 3 Ksi gi IV); st d przek ad z francuskiego (przyp. t um.).

Wielcy Inkwizytorzy wtr c do wi zienia Chrystusa i powiedz mu, 'e jego metoda nie jest dobra, 'e szcz cia
powszechnego nie mo'na osi gn natychmiastow wolno ci wyboru pomi dzy „tak” i „nie”, ale zdobywaj c
panowanie nad ujednoliconym wiatem. Trzeba wpierw rz dzi i podbija . Przyjdzie królestwo niebieskie na
ziemi, ale ludzie b d nim w adali, wpierw nieliczni Cezarowie, ci, co zrozumieli pierwsi, a z czasem wszyscy
inni. Jedno wiata zostanie osi gni ta wszystkimi rodkami, skoro wszystko jest dozwolone. Wielki
Inkwizytor jest stary i zm czony, jego wiedza jest gorzka. Wie, 'e ludzie s bardziej leniwi ni' podli i 'e wol
spokój i mier od wolno ci rozró'niania dobra i z a. Czuje lito , zimn lito dla tego milcz cego wi <nia,
któremu bez wytchnienia przeczy historia. Przynagla go do mówienia, do uznania w asnych b dów, do
uprawomocnienia w pewnym sensie dzie a Inkwizytorów i Cezarów. Ale wi zie7 milczy. Dzie o zostanie wi c
dokonane bez niego; a jego zabij . Uprawomocnienie pojawi si u ko7ca czasów, kiedy królestwo ludzi b dzie
ju' pewne. „Dzie o jest dotychczas w zacz tku, ale przecie' si zacz o. D ugo jeszcze trzeba b dzie czeka na
ca kowite zako7czenie tego dzie a i wiele jeszcze nacierpi si ziemia, ale w ko7cu osi gniemy nasz cel i

b dziemy cesarzami, i wówczas pomy limy o powszechnym szcz ciu ludzko ci”.

Wi zie7 zosta ju' dawno stracony; rz dz tylko Wielcy Inkwizytorzy, którzy s uchaj „straszliwego i

m drego ducha, ducha samounicestwienia i niebytu”. Wielcy Inkwizytorzy dumnie odrzucaj chleb niebios i
wolno i daj chleb ziemski bezwolno ci. „Zejd> z krzy'a, a uwierzymy, 'e to Ty”, krzyczeli ju' ich
policjanci na Golgocie. Ale nie zszed i w najstraszniejszej chwili agonii 'ali si , 'e go Bóg opu ci . Nie ma
wi c ju' dowodów, tylko wiara i tajemnica, które zbuntowani odrzucaj i z których Wielcy Inkwizytorzy
szydz . Wszystko jest dozwolone; w owej strasznej minucie przygotowano wieki zbrodni. Od Paw a a' do
Stalina papie'e, którzy wybrali Cezara, otworzyli drog Cezarom, którzy wybieraj ju' tylko samych siebie.
Jedno ci wiata nie uda o si uzyska razem z Bogiem, wi c zdob dzie si j przeciw Bogu.

Ale nie jeste my jeszcze tak daleko. Na razie widzimy Iwana i jego zniekszta con twarz; buntownik znalaz

si w otch ani, jest niezdolny do dzia ania, rozdarty pomi dzy poczuciem w asnej bezwiny i wol zabójstwa.
Nienawidzi kary mierci, poniewa' jest ona figur kondycji ludzkiej, a idzie ku zbrodni. Poniewa' wzi stron
ludzi, jego udzia em jest samotno . Bunt rozumu ko7czy si tu szale7stwem.

AFIRMACJA ABSOLUTNA

Od chwili kiedy cz owiek poddaje Boga os dowi moralnemu, zabija go w sobie. Lecz jaka jest wówczas

zasada moralno ci? Neguje si Boga w imi sprawiedliwo ci, ale czy idea sprawiedliwo ci mo'e by pojmowa-
na bez idei Boga? Czy nie popadamy wówczas w absurd? Nietzsche w a nie atakuje absurd frontalnie.
Doprowadza go do najwi kszej skrajno ci, by tym lepiej móc si z nim rozprawi : moralno to ostatnie
upostaciowienie Boga; aby móc zacz budowa od nowa, trzeba je zniszczy . Wtedy nie ma ju' Boga i nie jest
on gwarantem naszego istnienia. Je li cz owiek ma istnie , musi dzia a .

JEDYNY

Ju' Stirner, obaliwszy Boga, chcia zniszczy wszelk ide Boga w cz owieku. W przeciwie7stwie jednak do

Nietzschego jego nihilizm jest usatysfakcjonowany. Stirner mieje si w lepym zau ku, Nietzsche szturmuje
mury. Od 1845, kiedy zosta opublikowany Jedyny i jego w asno

*

, Stirner przyst pi do oczyszczania terenu.

Cz owiek, który bywa w „Stowarzyszeniu wyzwolonych” razem z m odymi heglistami z lewicy (nale'a do
nich Marks), nie tylko mia rachunki do uregulowania z Bogiem, ale te' z Cz owiekiem Feuerbacha, Duchem
Hegla i jego historycznym wcieleniem, Pa7stwem.

*

Der Einzige und sein Eigentum (przyp. t um.)

Wszystkie te idole zrodzi y si jego zdaniem z tego samego „mongolizmu” — wiary w idee wieczne. Móg wi c
napisa : „Ufundowa em moj spraw na nico ci”. Grzech jest na pewno „mongolsk zaraz ”, ale prawo,
którego jeste my wi <niami, równie', Bóg jest wrogiem; Stirner posuwa si najdalej jak mo'na w blu<nierstwie
(„straw hosti i b dzie po wszystkim”). Ale Bóg jest tylko jedn z alienacji mojego ja albo, dok adniej, tego,
czym jestem. Sokrates, Jezus, Kartezjusz, Hegel, wszyscy prorocy i filozofowie wymy lali tylko nowe sposoby
alienacji tego, czym jestem, mojego ja, które Stirner usi uje odró'ni od absolutnego Ja Fichtego, redukuj c je
do tego, co w nim najbardziej w asne i ulotne. W ród imion „nie ma jego imienia”, jest Jedynym.

Dla Stirnera historia powszechna a' do Jezusa sprowadza si jedynie do idealizacji realno ci. Staro'ytni

zmierzaj ku temu poprzez my li i rytua y oczyszczaj ce. Od Jezusa cel jest osi gni ty i rozpoczyna si wysi ek
inny, polegaj cy, na odwrót, na realizacji idea u. Po oczyszczeniu przychodzi szale7stwo inkarnacji, które coraz
bardziej pustoszy wiat, w miar jak socjalizm, spadkobierca Chrystusa, poszerza swoje panowanie. Ale historia
powszechna to tylko nieustaj ca zniewaga godz ca w jedyn zasad , któr jestem ja, zasad 'yj c , konkretn ,
zasad zwyci sk , któr chciano ugi pod jarzmem kolejnych abstrakcji — Boga, pa7stwa, spo ecze7stwa,
ludzko ci. Filantropia jest wed ug Stirnera mistyfikacj . Filozofie ateistyczne, oddaj ce si kultowi pa7stwa i
cz owieka, same s „buntami teologicznymi”. „Nasi atei ci — mówi Stirner — to doprawdy pobo'ni ludzie”.
Ca a historia zna tylko jeden kult, kult wieczno ci. Ten kult to k amstwo. Prawd jest Jedyny, wróg tego, co
wieczne, oraz wszystkiego, co nie s u'y jego ' dzy w adania.

Zdaniem Stirnera negacja o'ywiaj ca bunt nieodparcie góruje nad ka'd afirmacj . Stirner odrzuca te'

wszystkie namiastki bosko ci, którymi obci 'ono wiadomo moraln . „Królestwo niebieskie obalono, lecz
cz owiek znalaz sobie nowe niebo”. Nawet rewolucja, i zw aszcza rewolucja, budzi wstr t w tym buntowniku.
*eby by rewolucjonist , trzeba w co wierzy , kiedy nie ma w co wierzy . „Rewolucja (francuska)

doprowadzi a do reakcji i to pokazuje, czym w rzeczywisto.ci by a Rewolucja”. S u'y ludzko ci to nic
lepszego ni' s u'y Bogu. Braterstwo zreszt jest tylko na niedziel . W dni powszednie bracia staj si
niewolnikami. Dla Stirnera istnieje wi c jedna wolno , „moja pot ga”, i jedna prawda, „wspania y egoizm
gwiazd”.

Wszystko rozkwita na tej pustyni. „Ogromne znaczenie krzyku rado ci, wolnego od wszelkiej my li, nie

zostanie zrozumiane tak d ugo, jak d ugo trwa noc my li i wiary”. Ta noc dobiega ko7ca, wstanie wit nowego
buntu. Bunt sam w sobie jest ascez , która odrzuca wszystkie wygody. Cz owiek zgodzi si z innymi lud<mi
tylko w tej mierze i na ten czas, kiedy ich egoizm i jego b d zbie'ne. Prawdziwe 'ycie jest w samotno ci, gdzie
bez ogranicze7 zaspokoi swój g ód istnienia, poza którym nie ma nic wi cej.

Indywidualizm dochodzi w ten sposób do szczytu. Neguje wszystko, co neguje jednostk , gloryfikuje wszyst-

ko, co j opiewa i jej s u'y. Czym jest dobro, wed ug Stirnera? „Tym, z czego mog korzysta ”. Do czego
jestem uprawniony? „Do wszystkiego, do czego jestem zdolny”. Bunt znowu ko7czy si usprawiedliwieniem
zbrodni. Stirner nie tylko si o nie pokusi (z niego, w prostej linii, s terrorystyczne formy anarchii), ale
najwyra<niej upaja si perspektywami, które otwiera :
„Zerwanie z tym, co sakralne, albo, lepiej jeszcze, zniszczenie sakralno ci mo'e si sta powszechne. To nie
nowa rewolucja nadci ga, ale zbrodnia pot 'na, pyszna, wolna od szacunku, od wstydu, od sumienia; czy nie
wzbiera wraz z grzmotem na horyzoncie, czy nie widzisz, jak niebo ci 'kie od przeczu ciemnieje i milknie?”.
Pobrzmiewa tu pos pna rado tych, co w n dznym odosobnieniu przygotowuj nadej cie apokalipsy. Nic nie
okie zna gorzkiej i w adczej logiki, nic prócz mojego ja, które przeciwstawi si wszystkim abstrakcjom, samo
abstrakcyjne i nie nazwane, bo uwi zione i odci te od swych korzeni. Nie ma ju' zbrodni ani wyst pku, a wi c
nie ma grzeszników. Wszyscy jeste my doskonali. Skoro ka'de ja samo w sobie jest zbrodnicze w stosunku do
pa7stwa i ludu, umiejmy przyzna , 'e 'ycie jest wykroczeniem. Je li nie chcemy umiera , musimy zabija , aby
by jedynymi. „Nie jeste tak wielki jak zbrodniarz, ty, który nie profanujesz niczego”. Stirner, pow ci gliwy
jeszcze, dodaje: „Zabija , ale nie torturowa ”.

Ale og osi prawomocno zbrodni, to og osi mobilizacj o wojn Jedynych. Zabójstwo zbiegnie si wi c z

rodzajem samobójstwa kolektywnego. Stirner, cho o tym nie mówi, czy te' tego nie zauwa'a, nie cofnie si
jednak przed 'adn zag ad . Duch buntu znajduje na koniec jedn ze swoich najbardziej gorzkich satysfakcji w
chaosie. „Pogrzebi ci (naród niemiecki) w ziemi. Wkrótce narody, bracia twoi, pójd za tob ; kiedy ju'
nikogo nie stanie, ludzko zejdzie do grobu i na nim Ja, jedyny mój w adca, Ja, jedyny spadkobierca, mia si
b d wielkim miechem”. Tak oto na szcz tkach wiata rozpaczliwy miech jednostki-w adcy ilustruje ostatnie
zwyci stwo ducha buntu. Ale znalaz szy si u tego kra7ca, mo'na liczy tylko na mier albo na
zmartwychwstanie. Stirner, a z nim wszyscy zbuntowani nihili ci, upojeni niszczeniem, spiesz ku nico ci.
Pustynia zosta a ukazana: teraz trzeba si dowiedzie , jak na niej przetrwa . Zaczynaj si bezlitosne
poszukiwania Nietzschego.

NIETZSCHE I NIHILIZM

„Negujemy Boga, zaprzeczamy odpowiedzialno ci Boga; tylko w ten sposób wyzwolimy wiat”

*

. Dzi ki

Nietzschemu nihilizm nabiera akcentów proroczych. Ale w dziele jego mo'na dopatrzy si tylko niskiego i
pospolitego okrucie7stwa, którego nienawidzi ze wszystkich si , je li nie da pierwsze7stwa diagno cie przed
prorokiem. My l jego jest z pewno ci prowizoryczna, metodyczna, strategiczna wreszcie. Po raz pierwszy
nihilizm staje si wiadomy. Wspóln cech chirurgów i proroków jest my lenie i dzia anie z uwagi na
przysz o . Nietzsche mówi o przysz ej apokalipsie nie po to, aby j zachwala — odgadywa bowiem jej twarz
ponur i wyrachowan — ale 'eby jej unikn i przekszta ci j w odrodzenie. Stwierdzi nihilizm i zbada go
jak zjawisko kliniczne. Mówi o sobie, 'e jest pierwszym doskona ym nihilist w Europie. Nie z upodobania, ale
z profesji, i dlatego, 'e by zbyt wielki, by odrzuca dziedzictwo swego czasu. U siebie samego i u innych
rozpozna niemo'no wiary i brak fundamentu dla wszelkiej wiary, to jest uznania 'ycia. „Czy mo'na 'y w
buncie?” zmienia si u Nietzschego w „Czy mo'na 'y bez wiary?”. Odpowied< jest twierdz ca. Tak, je li z
braku wiary uczyni metod , je li doprowadzi nihilizm do skrajnych konsekwencji i, znalaz szy si wówczas
na pustyni, lecz ufaj c w przysz o , dozna razem, w jednym porywie, cierpienia i rado ci.

*

Pomi dzy cytatami z Nietzschego w tek cie Camusa a jedynym pe nym przek adem polskim z pocz tku wieku (Fryd.

Nietzsche, Dzie a, t um. W. Berent, K. Drzewiecki, L. Staff, S. Wyrzykowski, S. Frycz, wyd. J. Mortkowicza) istnieje
znaczna rozbie'no . Ze teksty Nietzschego we wspó czesnej polszczy<nie i terminologii s czym zupe nie ró'nym, tak'e
znaczeniowo, od edycji Mortkowicza, wida chocia'by z fragmentów dzie a Ludzkie, arcyludzkie, zamieszczonych w
Filozofii egzystencjalnej, 1965, w pi knym t umaczeniu Ireny Kro7skiej. Z porównania cytatów u Camusa ze starym
przek adem, zw aszcza Woli mocy, wynika, 'e korzystanie z niego najcz ciej przeinaczy oby sens cytatów oraz znie-
kszta ci o kontekst (przyp. t um.).

Zamiast metodycznego w tpienia Nietzsche uprawia metodyczn negacj , burzy wszystko, co maskuje

nihilizm, obala idole skrywaj ce mier Boga. „By móc jak wi to wznie , trzeba jak wi to zburzy ;
to jest prawo”. Ten, kto chce by twórc dobra i z a, wpierw musi by niszczycielem i przekre li warto ci. „W
ten sposób najwy'sze z o staje si cz ci najwy'szego dobra, ale najwy'sze dobro jest twórc ”

*

. Nietzsche

napisa swoist Rozpraw o metodzie swych czasów, nie z t jednak swobod i precyzj , jakie cechowa y tak
podziwiany przez niego XVII wiek francuski, lecz z szale7cz przenikliwo ci , charakterystyczn dla wieku
XX, wieku genialnego, jego zdaniem. T metod buntu trzeba nam zbada

**

.

Pierwszym krokiem Nietzschego jest zgodzi si na to, co wie. Ateizm, oczywisty dla niego, jest

„konstruktywny i radykalny”. Za swoje powo anie najwy'sze uwa'a doprowadzenie problemu ateizmu do
kryzysu i jego zdecydowane os dzenie. wiat zale'y od przypadku, nie ma w nim celowo ci. Bóg jest zatem
niepotrzebny, skoro nie chce niczego. Gdyby chcia czego — rozpoznajemy tu tradycyjne sformu owanie
problemu z a — musia by ponie odpowiedzialno za „sum cierpienia i braku logiki”. Wiadomo, 'e
Nietzsche publicznie zazdro ci Stendhalowi jego formu y: „Jedynym usprawiedliwieniem Boga jest to, 'e nie
istnieje”. wiat, pozbawiony woli bo'ej, jest równie' pozbawiony jedno ci i celowo ci. Dlatego wiat nie mo'e
by s dzony. Ka'dy s d warto ciuj cy o wiecie prowadzi do spotwarzania 'ycia. Wydaje si s d o czym , co
jest, poprzez odniesienie do tego, czym ono winno by — królestwem niebieskim, ideami wiecznymi,
imperatywem moralnym. Ale tego, co winno by , nie ma; wiat nie mo'e by s dzony w imi niczego.

*

Z Genealogii moralno ci, przek ad Leopolda Staffa (przyp. t um.).

**

Zajmujemy si tu oczywi cie ostatnim okresem filozofii Nietzschego, od 1880. Ten rozdzia mo'e by uwa'any za

komentarz do Woli mocy (przyp. autora).

„Korzy ci naszego czasu: nic nie jest prawd , wszystko jest dozwolone”. Te formu y, które odbijaj si echem

w tysi cu innych, uroczystych albo ironicznych, wystarcz w ka'dym razie, by wykaza , 'e Nietzsche bierze na
siebie ca y ci 'ar nihilizmu i buntu. W swoich rozwa'aniach, dziecinnych zreszt , o „tresurze i selekcji”
sformu owa nawet skrajn logik rozumowania nihilistycznego: „Problem: za pomoc jakich rodków mo'na
by osi gn nieugi t form wielkiego, zara<liwego nihilizmu, który by z naukow sumienno ci g osi i w
czyn wprowadza mier dobrowoln ?”.

Nietzsche zagarnia jednak dla nihilizmu warto ci tradycyjne, uwa'ane za w dzid a nihilizmu. Przede

wszystkim moralno . Postawa moralna, której przyk adem jest Sokrates i któr zaleca chrze cija7stwo, sama w
sobie jest oznak dekadencji. Na miejsce cz owieka z cia a chce wprowadzi substytut: cz owieka-odbicie.
Pot pia wiat nami tno ci i krzyku w imi wiata harmonijnego i ca kowicie wyimaginowanego. Je li nihilizm
jest niemo'no ci wiary, jego symptom najpowa'niejszy nie kryje si w ateizmie, ale w niemo'no ci uwierzenia
w to, co jest, zobaczenia tego, co si dzieje, 'ycia tym, co jest dane. To kalectwo jest u podstaw ka'dego
idealizmu. Moralno ci nie dostaje wiary w wiat. Wed ug Nietzschego prawdziwej moralno ci niepodobna
oddzieli od jasno ci widzenia. Jest surowy dla „oszczerców wiata”, poniewa' w oszczerstwie wyró'nia
haniebne upodobanie do ucieczki. Moralno tradycyjna to dla niego szczególny przypadek niemoralno ci.
„Dobru w a nie trzeba usprawiedliwienia”. I jeszcze: „Dla racji moralnych poniecha si kiedy czynienia
dobra”.

Filozofia Nietzschego obraca si , to oczywiste, wokó problemu buntu. Dok adnie: zaczyna od tego, 'e jest

buntem. Ale wida , 'e Nietzsche dokona przesuni cia. Jego bunt wychodzi od „Bóg umar ”, zdobyczy
niezaprzeczalnej; po czym zwraca si przeciwko wszystkiemu, co fa szywie usi uje zast pi nieobecne bóstwo i
kala wiat, niew tpliwie nie kierowany, ale dla bogów stanowi cy jedyny kamie7 probierczy. Wbrew temu, co
my l niektórzy chrze cija7scy krytycy Nietzschego, zamach na Boga nie by jego zamys em. Boga znalaz
martwego w duszy epoki. Pierwszy zrozumia ogrom tego faktu i orzek , 'e bunt cz owieka nie mo'e prowadzi
do odrodzenia, je li nie jest kierowany. W ka'dym innym przypadku, czy wybierze si 'al, czy pob a'anie,
rezultatem b dzie apokalipsa. Nietzsche nie stworzy wi c filozofii buntu, ale zbudowa filozofi na buncie.

Je li Nietzsche atakuje szczególnie chrze cija7stwo, to tylko jako moralno . Z jednej strony nie tyka nigdy

osoby Jezusa, z drugiej cynizmu Ko cio a. Wiadomo, 'e podziwia jezuitów i w tym przedmiocie by znawc .
„Jedynie Bóg moralny jest obalany”

*

. Chrystus dla Nietzschego, podobnie jak dla To stoja, nie jest buntow-

nikiem. Istot jego doktryny jest przyzwolenie totalne, niesprzeciwianie si z u. Nie wolno zabija , nawet by
zapobiec zabijaniu. Trzeba zgodzi si na wiat taki, jaki jest, nie dope nia sumy jego nieszcz , samemu za
znosi z o wiata. Królestwo niebieskie jest natychmiast w naszym zasi gu. Dyspozycja wewn trzna sprawi, 'e
nasze czyny b d w zgodzie z zasadami i ona ofiaruje nam b ogo . Chrystus nie wiar nakazywa , lecz czyny.
Z tego punktu widzenia chrze cija7stwo, wed ug Nietzschego, to tylko zdrada Chrystusa. Ju' Nowy Testament
jest ska'ony, od Paw a za do soborów s u'ono tylko wierze i zapominano o dzia aniu.

Czym chrze cija7stwo skazi o tak g boko pos anie swego mistrza? Ide s du, obc nauce Chrystusa, i

korelatywnymi poj ciami nagrody i kary. Natura staje si w efekcie histori i to histori znacz c , rodzi si idea
ludzko ci. Od Dobrej Nowiny po S d Ostateczny jedynym zadaniem ludzko ci jest przystosowanie si do

moralnych celów z góry napisanej opowie ci.

*

„Powiadacie, 'e jest to samorzutna dekompozycja Boga, a to jest tylko jego maska; Bóg zrzuca sw moraln skór . I

ujrzycie, jak pojawi si poza Dobrem i Z em” (przyp. autora).

Tyle tylko, 'e w epilogu aktorzy sami z siebie dziel si na dobrych i z ych. Je li Chrystus powiada jedynie, 'e
grzech naturalny nie ma znaczenia, to chrze cija7stwo historyczne z ca ej natury czyni <ród o grzechu. „Czemu
Chrystus przeczy? Wszystkiemu, co dzi nazywa si chrze cija7skim”. Chrze cija7stwo s dzi, 'e walczy z
nihilizmem, poniewa' wyznacza kierunek wiatu, gdy samo jest nihilistyczne, skoro przydaje 'yciu sens
urojony, nie pozwala nawet odnale< sensu prawdziwego: „Ka'dy ko ció to kamie7 na grobie cz owieka-boga,
nie zezwala mu zmartwychwsta ”. Paradoksalnym, ale znamiennym wnioskiem Nietzschego jest, 'e Bóg umar
przez chrze cija7stwo, poniewa' chrze cija7stwo zlaicyzowa o sakralno . Chodzi tu o chrze cija7stwo
historyczne i „jego g bok i godn pogardy dwuznaczno .

To samo rozumowanie dotyczy socjalizmu i wszystkich form humanitaryzmu. Socjalizm to skarla y

chrystianizm. Bo te' zachowuje t wiar w celowo historii, która zdradza 'ycie i natur , na miejsce celów
realnych wprowadza idealne i pozbawia si y wol i wyobra<ni . Socjalizm jest nihilistyczny — w sensie, który
Nietzsche odt d przypisuje temu s owu. Nihilist nie jest ten, kto w nic nie wierzy, ale ten, kto nie wierzy w to,
co jest. W tym rozumieniu wszystkie formy socjalizmu s tylko upodlonymi formami chrze cija7stwa w
dekadencji. Dla chrze cija7stwa nagroda i kara zak ada y istnienie rzeczywisto ci historycznej; nieunikniona
logika sprawia, 'e ca a rzeczywisto historyczna staje si nagrod i kar : st d kolektywistyczny mesjanizm.
Równo dusz w obliczu Boga sprowadza si do równo ci wobec niczego, skoro Bóg umar . Tu znowu
Nietzsche zwalcza doktryny socjalistyczne jako moralno . Nihilizm, czy przejawia si w religii, czy w
nauczaniu socjalistycznym, stanowi logiczny punkt doj cia dla tzw. wysokich warto ci. Wolny umys obali te
warto ci, ukazuj c z udzenia, na jakich si opieraj , handel, jaki zak adaj i zbrodni , jak pope niaj
wzbraniaj c jasnej inteligencji spe nienia swej misji: jest ni przekszta cenie nihilizmu biernego w nihilizm
aktywny.

W wiecie uwolnionym od Boga i idoli moralnych cz owiek jest sam i bez pana. Nietzsche w najmniejszym

stopniu nie daje do zrozumienia — i tu ró'ni si od romantyków — 'e taka wolno mo'e by atwa. Bez-
wzgl dne wyzwolenie stawia go w rz dzie tych, o których sam mówi , 'e zaznaj nowej rozpaczy i nowego
szcz cia. Lecz zrazu tylko rozpacz wo a: „Biada, niechaj wi c przyjdzie szale7stwo... Nie wzniós szy si ponad
prawo, jestem najbardziej pot pionym w ród pot pionych”. Ten, kto nie mo'e wznie si ponad prawo, musi
znale< inne prawo albo popa w szale7stwo. Od chwili gdy cz owiek nie wierzy w Boga ani w 'ycie
nie miertelne, staje si „odpowiedzialny za wszystko, co 'yje, za wszystko, co zrodzone w bólu wydane jest
cierpieniom *ycia”. Jego wy czn powinno ci jest odnale< porz dek i prawo. Wówczas przychodzi czas
pot pionych, wyczerpuj ce szukanie usprawiedliwie7, nostalgia bez celu, „najbole niejsze i najbardziej
rozdzieraj ce pytanie serca: gdzie, w jakim miejscu, móg bym si poczu u siebie?”.

Poniewa' Nietzsche by umys em wolnym, wiedzia , 'e wolno umys u to nie wygoda, lecz wielko , której

si chce i któr si czasem osi ga w wyczerpuj cej walce. Wiedzia , 'e ten, co chce by ponad prawem,
ryzykuje, 'e znajdzie si poni'ej tego prawa. Dlatego zrozumia , 'e prawdziwe wyzwolenie umys u jest w
uznaniu nowych powinno ci. Zasadnicze odkrycie Nietzschego kryje si w stwierdzeniu, 'e je li prawo wieczne
nie jest wolno ci , brak prawa nie jest ni tym bardziej. Skoro nie ma prawdy, a wiat pozbawiony jest regu ,
nie ma te' 'adnych zakazów; 'eby zakaza jakiego dzia ania, trzeba bowiem warto ci i celu. Jednocze nie
jednak nic nie jest dozwolone; warto ci i celu trzeba równie', aby wybra inne dzia anie. Wolno ci nie jest
ca kowita dominacja nad prawem, ale nie jest ni te' ca kowita uleg o . Suma wszystkich mo'liwo ci nie daje
wolno ci, ale uniemo'liwia niewol . Chaos to tak'e niewola. Wolno znale< mo'na tylko w wiecie, gdzie to,
co mo'liwe, zdefiniowane jest wraz z tym, co niemo'liwe. Bez prawa nie ma wolno ci. Je li losem nie kieruje
warto wy'sza, je li rz dzi przypadek, cz owiek idzie w ciemno ciach; to wolno lepca. U kresu
najwi kszego wyzwolenia Nietzsche wybiera wi c najwi ksz zale'no . „Je li mierci Boga nie przemienimy
w wielkie wyrzeczenie i nieustaj ce zwyci stwo nad samymi sob , zap acimy za t utrat ”. Inaczej mówi c,
bunt Nietzschego ko7czy si ascez . Wówczas na miejsce: „Je li nic nie jest prawd , wszystko jest dozwolone”
Karamazowa, przychodzi g biej logiczne: „Je li nic nie jest prawd , nic nie jest dozwolone”. Zaprzeczy , 'e
cokolwiek na tym wiecie mo'e by wzbronione, to wyrzec si tego, co dozwolone. Tam, gdzie nikt nie potrafi
ju' orzec, co jest czarne, a co bia e, wiat o ga nie i wolno staje si dobrowolnym wi zieniem.

Mo'na powiedzie , 'e Nietzsche, metodycznie doprowadziwszy nihilizm do lepego zau ka, odczuwa co na

kszta t straszliwej rado ci. Jego jawnym celem jest postawienie wspó czesnego cz owieka w niemo'liwej sytua-
cji. Jedyn nadziej widzi w sprzeczno ci ostatecznej. Je li cz owiek nie chce wówczas udusi si w p taj cych
go wi zach, musi je przeci od razu i stworzy w asne warto ci. mier Boga to jeszcze nie koniec; mo'na j
znie tylko przygotowuj c zmartwychwstanie. „Je li wielko ci nie znajduje si w Bogu — mówi Nietzsche —
nie znajduje si jej nigdzie; trzeba j przekre li albo stworzy ”. O negacj tej wielko ci zatroszczy si wiat

wspó czesny, spiesz cy ku samobójstwu. Jej stworzenie Nietzsche uzna za w asne, nadludzkie zadanie,
któremu chcia odda 'ycie. Wiedzia , 'e kreacja jest mo'liwa tylko w skrajnej samotno ci i 'e cz owiek nie
zdecyduje si na ten zawrotny wysi ek, je li nie znajdzie si w sytuacji duchowej tak bardzo bez wyj cia, 'e
albo wybierze kreacj , albo zginie. Nietzsche powiada mu wi c, 'e jego jedyn prawd jest Ziemia, 'e jej trzeba
by wiernym, na niej 'y i znale< zbawienie. Ale uczy cz owieka jednocze nie, 'e 'y na ziemi bez prawa nie
sposób, poniewa' 'ycie w a nie zak ada istnienie prawa. Jak 'y wolnym i bez prawa? Na t zagadk cz owiek
musi odpowiedzie ; cen jest Dycie.

Nietzsche w ka'dym razie nie próbuje si wymkn . Odpowiada, a jego odpowiedzi jest ryzyko: Damokles

ta7czy najlepiej, gdy wisi nad nim miecz. Trzeba przyj to, co niemo'liwe do przyj cia, i znie to, czego
znie nie mo'na. Przyj wszy, 'e wiat nie ma 'adnego celu, Nietzsche zaleca uznanie jego bezwiny,
stwierdzenie, 'e wymyka si on spod wszelkiego s du, skoro pod 'adnym wzgl dem nie mo'e by s dzony i, w
konsekwencji, zast pienie wszystkich s dów warto ciuj cych jednym „tak”, ca kowit i pochwaln zgod na
wiat. Wówczas z absolutnej rozpaczy try nie rado niesko7czona, ze lepej niewoli bezlitosna wolno . By
wolnym to w a nie obali cele. W zgodzie na niewinno stawania si jest maksymalna wolno . Wolny duch
mi uje konieczno . G boki sens my li Nietzschego jest w stwierdzeniu, 'e konieczno zjawisk, je li jest
absolutna i ca kowita, nie implikuje 'adnego przymusu. Totalne opowiedzenie si za totaln konieczno ci —
oto jego paradoksalna definicja wolno ci. Pytanie: „by wolnym od czego?” zast puje:
„by wolnym po co?”. Wolno zbiega si z bohaterstwem. Jest ascez wielkiego cz owieka, „ ukiem
najbardziej napi tym”.

Ta wynios a aprobata, zrodzona z obfito ci i pe ni, obejmuje równie' b d i cierpienie, z o i zabójstwo oraz to

wszystko, co w egzystencji w tpliwe i dziwaczne. Powstaje ona z niezachwianej woli bycia tym, czym si jest,
w wiecie, który jest tym, czym jest. „Siebie mie za fatum, nie chcie by innym, ni' si jest...”. S owo zosta o
powiedziane. Asceza nietzschea7ska, wyszed szy od uznania fatum, ko7czy si na jego deifikacji. Los tym
bardziej jest godzien podziwu, im bardziej nieub agany. Bóg moralny, lito , mi o s wrogami fatum o tyle, o
ile chc je okupi . Nietzsche nie chce okupu. Rado stawania si jest rado ci zatraty. Ale tylko jednostka
zostaje obalona. Ruch buntu, w którym cz owiek ' da dla siebie istnienia, znika w poddaniu absolutnym
jednostki stawaniu si . Amor fati zast puje odium fati. „Ka'da jednostka wspó dzia a z ca ym bytem
kosmicznym, niezale'nie od naszej wiedzy i woli”. Jednostka zatraca si tedy w losie gatunku i wiecznym ruchu
wiatów. „Wszystko, co by o, jest wieczne, morze wszystko wyrzuca na brzeg”.

Nietzsche powraca zatem do <ród a my li, do presokratyków. Presokratycy odrzucali celowo , aby

wieczno wyobra'onej przez nich zasady mog a pozosta nietkni ta. Wieczna jest tylko si a nie maj ca celu,
„gra” u Heraklita. Ca y wysi ek Nietzschego sprowadza si do wykazania obecno ci prawa w stawaniu si i gry
w konieczno ci:
„Dziecko to niewinno i zapomnienie, wyrzeczenie, gra, kolo, które samo si toczy, pierwszy ruch, wi ty dar
zgody”. wiat jest boski, poniewa' bezzasadny. Dlatego tylko sztuka dzi ki równej bezzasadno ci mo'e go
wyrazi . *aden s d nie zdaje sprawy ze wiata, ale sztuka mo'e nas nauczy go powtarza , na podobie7stwo
wiata powtarzaj cego si w swoich wiecznych nawrotach. Morze pierwotne powtarza niestrudzenie te same
s owa na tym samym brzegu i wyrzuca te same zdumione 'yciem istoty. Lecz ten przynajmniej, kto zgadza si
na powrót tam, dok d wszystko powraca, kto staje si pochwalnym echem, uczestniczy w bosko ci wiata.

W taki to sposób zostaje na koniec wprowadzona bosko cz owieka. Zbuntowany, który wpierw neguje

Boga, usi uje go potem zast pi . Ale Nietzsche powiada, 'e zbuntowany staje si Bogiem tylko wyrzekaj c si
wszelkiego buntu, tego nawet, co tworzy bogów, by naprawi wiat. „Je li Bóg istnieje, jak cierpie , aby nim
nie by ?”. Jest wi c bóg, a tym bogiem jest wiat. *eby uczestniczy w jego bosko ci, wystarczy powiedzie
„tak”. „Nie modli si ju', ale b ogos awi ”, a Ziemi zape ni ludzie-bogowie. Mówi „tak” wiatu, i to „tak”
powtarza , znaczy stworzy na nowo wiat i siebie, sta si wielkim artyst , twórc . Pos anie Nietzschego
streszcza si w s owie: kreacja, w dwuznacznym jego rozumieniu. Nietzsche akcentowa jedynie egoizm i
bezwzgl dno w a ciwe ka'demu twórcy. Przemiana warto ci polega na zast pieniu s dziego warto ci
twórcy: szacunkiem i pasj dla tego, co jest. Bóstwo pozbawione nie miertelno ci okre la wolno twórcy. Wie-
czny jest krzyk Dionizosa, po wiartowanego boga ziemi. Lecz wyobra'a on jednocze nie to g boko
poruszaj ce pi kno, które styka si z cierpieniem. Wedle Nietzschego powiedzie „tak” ziemi i Dionizosowi, to
powiedzie „tak” cierpieniu. Zgodzi si na wszystko, najwy'sz sprzeczno i cierpienie razem, to zapanowa
nad wszystkim. Za takie królestwo gotów by zap aci . Prawd jest tylko ziemia „powa'na i cierpi ca”. Tylko
ona jest bóstwem. Nietzsche proponuje cz owiekowi, by pogr 'y si w kosmosie — jak Empedokles, który
skoczy do Etny, szukaj c prawdy tam, gdzie ona jest, we wn trzu ziemi — w nim odnalaz wieczyst bosko i
sam sta si Dionizosem. Wola mocy ko7czy si wi c zak adem, jak My li Pascala, które tylekro przywodzi na
pami . Cz owiek nie zdobywa jeszcze pewno ci, ale wol pewno ci, co nie jest tym samym. Tote' Nietzsche
waha si , doszed szy do kresu: „Oto, co jest w tobie niewybaczalne. Masz w adz i odmawiasz podpisu”.
Musia jednak podpisa . Ale imi Dionizosa unie miertelni o tylko listy do Ariadny, które pisa w szale7stwie.

W pewnym sensie bunt u Nietzschego prowadzi znowu do pochwa y z a. Ró'nica polega jednak na tym, 'e

z o nie jest ju' odwetem. Zosta o zaakceptowane jako jeden z mo'liwych wygl dów dobra i, co pewniejsze
jeszcze, jako fatum. Zosta o wi c zaakceptowane, by mog o zosta przezwyci 'one, i jako swego rodzaju lek.
W rozumieniu Nietzschego sz o o dumn zgod duszy na to, czego ona nie mo'e unikn . Znani s wszak'e
jego spadkobiercy i wiadomo, jaka polityka powo ywa a si na cz owieka, który mówi o sobie, 'e jest ostatnim
Niemcem apolitycznym. Marzy o tyranach-artystach. Ale tyrania bardziej odpowiada miernotom ni' sztuka.
„Raczej Cezar Borgia ni' Parsifal”, wo a . Mieli my i Cezara, i Borgi , lecz pozbawionych tego arystokratyzmu
serca, który przypisywa wielkim indywidualno ciom renesansu. Gdy on ' da , by jednostka uczci a wieczno
rodzaju i pogr 'y a si w wielkim cyklu czasu, uczczono ras i temu ponuremu bóstwu podporz dkowan
jednostk . *ycie, o którym mówi z boja<ni i dr'eniem, zosta o zdegradowane do biologii na u'ytek lokajów.
Na koniec rasa niedouczonych w adców, bredz c o woli mocy, wzi a na swój rachunek „potworno
antysemityzmu”, którym zawsze gardzi .

Wierzy w odwag sprzymierzon z inteligencj i to nazywa si . W jego imieniu obrócono odwag przeciw

inteligencji; i ta cnota, która naprawd by a jego cnot , sta a si swoim przeciwie7stwem: gwa tem o lepych
oczach. Wolno z czy z samotno ci , pos uszny prawu dumnego ducha. „G boka samotno po udnia i
Pó nocy” zatraci a si jednak w zmechanizowanym t umie, który zala Europ . Obro7c smaku klasycznego,
ironii, miary w zuchwalstwie, arystokrat , który potrafi powiedzie , 'e arystokratyzm to uprawianie cnoty bez
pytania dlaczego; 'e trzeba w tpi o tym, kto domaga si racji, aby by uczciwym; cz owieka oszala ego na
punkcie prawo ci („ta prawo , która sta a si instynktem, pasj ”), zawsze w s u'bie owej „najwy'szej
rzetelno ci, najwy'szej inteligencji, której wrogiem miertelnym jest fanatyzm”
— w asny jego kraj w trzydzie ci trzy lata po jego mierci ustanowi nauczycielem k amstwa i gwa tu i uczyni
nienawistnymi poj cia i cnoty, które dzi ki jego po wi ceniu sta y si godne podziwu. W historii inteligencji,
wyj wszy Marksa, przygoda Nietzschego nie ma sobie równej; nie zdo amy nigdy naprawi wyrz dzonej mu
krzywdy. Bywa y w dziejach filozofie interpretowane i wypaczane. Ale a' do Nietzschego i narodowego
socjalizmu nie ma przyk adu, aby ilustracj my li ca ej roz wietlonej szlachetno ci , m k duszy wyj tkowej,
by na oczach wiata popis k amstw i straszliwe stosy trupów w obozach. Kazania o nadludziach przywiod y do
metodycznego fabrykowania podludzi; trzeba to podkre li , ale i zinterpretowa . Je li ostatecznym rezultatem
wielkiego buntu w XIX i XX wieku mia a by bezlitosna niewola, czy nie nale'a oby odwróci si od buntu i
powtórzy rozpaczliwy krzyk Nietzschego do wspó czesnych: „Moje sumienie i wasze to nie to samo?”.

Zgód<my si przede wszystkim, 'e nigdy nie b dziemy mogli Nietzschego czy z Rosenbergiem.

Powinni my wszyscy by adwokatami Nietzschego. On sam powiedzia , oskar'aj c zawczasu swoje nieczyste
potomstwo, 'e „ten, kto swego ducha wyzwoli , winien si jeszcze oczy ci ”. Ale trzeba wiedzie przynajmniej,
czy wyzwolenie ducha takie, jak on je rozumia , nie wyklucza oczyszczenia. Ruch, który prowadzi do
Nietzschego i który go niesie, ma swoje prawa i swoj logik , t umacz ce mo'e krwaw trawestacj jego
filozofii. Czy w dziele Nietzschego nie mo'na znale< punktów wyj cia dla mordu ostatecznego? Czy kaci, je li
odrzuc ducha dla litery i nawet to, co w literze z ducha pozostaje, nie dopatrz si w nim pretekstów? Trzeba
odpowiedzie twierdz co. Wystarczy zlekcewa'y aspekt metodyczny my li nietzschea7skiej (a nie jest pewne,
czy on sam zawsze go szanowa ), aby nic ju' nie hamowa o jego zbuntowanej logiki.
Trzeba

równie' zauwa'y , 'e zabójstwo nie znajduje usprawiedliwienia w nietzschea7skim odrzuceniu

idoli, szale7czej zgodzie, która jest koron dzie a Nietzschego. Powiedzie „tak” wszystkiemu, znaczy
powiedzie „tak” zabójstwu. S zreszt dwa rodzaje zgody na zabójstwo. Je li niewolnik mówi „tak”
wszystkiemu, akceptuje istnienie pana i w asne cierpienie; Jezus naucza niesprzeciwianiu si z u. Je li pan
mówi „tak” na wszystko, akceptuje niewolnictwo i cierpienie innych; oto tyran i gloryfikacja zabójstwa. „Czy to
nie miechu godne, 'e wierzy si w prawo wi te, niezachwiane, w nie b dziesz k ama , w nie b dziesz zabija
— w 'yciu, które polega na ci g ym k amstwie i ci g ym zabijaniu?”. Rzeczywi cie, i bunt metafizyczny w
swoim pierwszym odruchu by tylko protestem przeciwko k amstwu i zbrodni istnienia. „Tak” nietzschea7skie,
zapominaj c o „nie”, zapiera si samego buntu, a jednocze nie moralno ci, która odrzuca wiat taki, jaki jest.
Nietzsche pragn ze wszystkich si przyj cia cezara rzymskiego o duszy Chrystusa. W jego rozumieniu by o to
powiedzie „tak” niewolnikowi i panu razem. Ale powiedzie „tak” obu, znaczy uzna silniejszego z nich, to
jest pana. Cezar musia nieuchronnie wyrzec si dominacji ducha i wybra panowanie fizyczne. „Jak korzysta
zc zbrodni?” — zapytywa Nietzsche, dobry profesor wierny swojej metodzie. Cezar mia odpowiedzie :
pomna'aj c j . „Kiedy cele s wielkie — napisa Nietzsche na swoje nieszcz cie — ludzko stosuje inn
miar i nie s dzi ju' zbrodni jako takiej, cho by rodki by y najstraszniejsze”. Umar w 1900 roku, u pocz tku
wieku, kiedy roszczenie to mia o sta si mordercze. Daremnie powiedzia w chwili jasno ci: „[atwo mówi o
wszelkiego rodzaju niemoralnych czynach; ale czy zdo a si je ud<wign ? Nie móg bym uchybi danemu
s owu albo zabi ; cierpia bym d u'ej lub krócej, lecz musia bym zap aci za to mierci ”. Skoro jednak ca o
do wiadczenia ludzkiego zosta a zaakceptowana, mogli pojawi si inni, którzy zgo a nie s abn c, utwierdzili
si w k amstwie i zbrodni. Na Nietzschego spada odpowiedzialno , 'e dla wy'szych racji metody
usprawiedliwi , cho by przez moment — u szczytu my li — to prawo do poha7bienia, o którym Dostojewski
mówi , 'e ofiarowuj c je ludziom zawsze mo'na by pewnym, 'e z niego gorliwie skorzystaj . Ale jego
mimowolna odpowiedzialno si ga jeszcze dalej.

Nietzsche by tym, za kogo siebie uwa'a : najbardziej wyostrzon wiadomo ci nihilizmu. Za jego spraw

bunt w sposób decyduj cy przeszed od negacji idea u do sekularyzacji idea u. Skoro zbawienie cz owieka nie
jest w Bogu, trzeba je znale< na ziemi. Skoro wiat nie jest kierowany, cz owiek powinien mu nada kierunek
od momentu, gdy wiat akceptuje, i doprowadzi do powstania ludzko ci wy'szego rodzaju. Roszczeniem Nie-
tzschego by y rz dy ludzk przysz o ci . „Naszym zadaniem b d rz dy na ziemi”. I gdzie indziej: „Nadchodzi
czas, kiedy trzeba b dzie walczy o panowanie na ziemi i ta walka b dzie prowadzona w imi zasad filozoficz-
nych”. Zapowiada w ten sposób wiek XX. Lecz je li go zapowiada , to znaczy, 'e wiedzia o logice
wewn trznej nihilizmu i wiedzia te', 'e jednym z jego rezultatów jest imperium. Tym samym przygotowywa
to imperium.

Jest wolno cz owieka bez Boga, któr wyobra'a sobie Nietzsche, to znaczy wolno samotna. Jest wolno

w po udnie, kiedy ko o wiata staje i cz owiek mówi „tak” temu, co jest. Ale to, co jest, staje si . Trzeba
powiedzie „tak” stawaniu si . wiat o przygasa, o dnia si pochyla. Wówczas zaczyna si na powrót historia i
w niej trzeba szuka wolno ci; powiedzie historii „tak”. Nietzscheanizm, teoria woli mocy indywidualnej, by
skazany na wol mocy totalnej. Bez panowania nad wiatem by niczym. Nietzsche nienawidzi wolnomy licieli
i humanitarystów. „Wolno ducha” pojmowa w sensie skrajnym: bosko ducha indywidualnego. Ale nie
móg przeszkodzi , aby wolnomy liciele nie wyszli od tego samego faktu historycznego co on, od mierci Boga,
i by konsekwencje nie by y takie same. Nietzsche wiedzia , 'e humanitaryzm to chrze cija7stwo pozbawione
wy'szego uzasadnienia i 'e humanitaryzm zachowa cel ostateczny, odrzucaj c przyczyn pierwsz . Ale nie
zdawa sobie sprawy, 'e w rezultacie nieuniknionej logiki nihilizmu doktryny wyzwolicielskie zaopiekuj si
jego marzeniem: nadcz owiekiem.

Filozofia sekularyzuje idea . Ale przychodz tyrani i szybko sekularyzuj filozofie, które daj im do tego

prawo. Nietzsche odgad to roszczenie w zwi zku z Heglem, którego oryginalno , jego zdaniem, polega a na
wymy leniu panteizmu, gdzie z o, b d i cierpienie nie mog ju' s u'y za argument przeciwko bóstwu. „Ale
pa7stwo i ustalone pot gi natychmiast skorzysta y z tej wspania ej inicjatywy”. Sam wymy li system, w którym
zbrodnia nie mog a ju' s u'y za argument przeciwko czemukolwiek, a jedyna warto kryla si w bóstwie
cz owieka. Z tej wspania ej inicjatywy równie' nale'a o skorzysta . Narodowy socjalizm jest tu jedynie
spadkobierc chwilowym, szale7czym i pokazowym rezultatem nihilizmu. Na inny sposób logiczni i ambitni
b d ci, którzy koryguj c Nietzschego przy pomocy Marksa powiedz „tak” tylko historii zamiast ca emu
stworzeniu. Buntownik, którego Nietzsche rzuci na kolana przed kosmosem, b dzie odt d kl cza przed
histori . Co w tym dziwnego? Nietzsche przynajmniej w teorii nadcz owieka, a przed nim Marks ze swoim
spo ecze7stwem klasowym, zast powali „tamt stron ” przez „pó<niej”. Tu Nietzsche zdradza Greków i nauk
Jezusa, którzy wed ug niego zast powali „tamt stron ” przez „zaraz”. Marks, podobnie jak Nietzsche, my la
strategicznie i podobnie jak on nienawidzi cnoty formalnej, ich bunty, które jednakowo ko7cz si opo-
wiedzeniem za pewnym aspektem realno ci, roztopi si w marksizmie-leninizmie i znajd wcielenie w tej
ka cie, o której Nietzsche powiada , 'e ma „zast pi kap ana, wychowawc i lekarza”. Zasadnicza ró'nica
polega na tym, 'e Nietzsche, w oczekiwaniu na nadcz owieka, mówi „tak” temu, co jest, gdy Marks temu, co
si stanie. Wed ug Marksa trzeba podporz dkowa sobie natur , 'eby by pos usznym historii, wed ug
Nietzschego trzeba podporz dkowa sobie histori , 'eby by pos usznym naturze. To ró'nica mi dzy
chrze cijaninem a Grekiem. Ale Nietzsche przewidzia przynajmniej przysz o : „Socjalizm wspó czesny
usi uje stworzy form odwiecznego jezuityzmu, przemieni wszystkich ludzi w narz dzia”; i jeszcze:
„Pragnieniem jest dobrobyt [...] Nast pstwem marsz ku duchowemu niewolnictwu, jakiego nigdy nie widziano
dot d [...] Cezaryzm intelektualny jest ponad wszelkim dzia aniem kupców i filozofów”. Przeszed szy przez
prób filozofii nietzschea7skiej bunt w swoim szale7czym pragnieniu wolno ci ko7czy si cezaryzmem bio-
logicznym albo historycznym. „Nie” absolutne popchn o Stirnera do deifikacji zbrodni i jednostki
jednocze nie. Ale „tak” absolutne ko7czy si uniwersalizacj zabójstwa i samego cz owieka. Marksizm-
leninizm rzeczywi cie zatroszczy si o wol Nietzschego — za cen zapoznania kilku nietzschea7skich
warto ci. Buntownik w asnymi r kami tworzy nieub agane królestwo konieczno ci i sam si w nim zamyka.
Uciek szy z wi zienia Boga, zbuduje wi zienie historii i rozumu, maskuj c i u wi caj c ten sam nihilizm, który
Nietzsche w swoim mniemaniu przezwyci 'y .

POEZJA ZBUNTOWANA

Je li bunt metafizyczny odrzuca „tak” i ogranicza si do negacji absolutnej, skazany jest na pozór. Je li

zmierza do uwielbienia realno ci nic w niej nie podaj c w w tpliwo , pr dzej czy pó<niej musi przej do
dzia ania. Pomi dzy jednym i drugim znajduje si Iwan Karamazow i jego bolesna zgoda na dzia anie innych. Z
ko7cem XIX i pocz tkiem XX wieku poezja zbuntowana oscylowa a nieustannie mi dzy tymi dwiema
skrajno ciami: pomi dzy literatur i wol pot gi, tym, co irracjonalne, i tym, co racjonalne, pomi dzy
rozpaczliwym marzeniem a bezlitosnym czynem. Ci poeci, a zw aszcza surreali ci, uka' nam po raz ostatni w

pokazowym skrócie drog wiod c od pozoru do dzia ania.

Hawthorne pisa o Melville’u, 'e nie wierz c, nie potrafi znale< ukojenia w niewierze. Podobnie mo'na

powiedzie o poetach, którzy zaatakowali niebo: pragn c obali wszystko, utwierdzali zarazem swoj
rozpaczliw t sknot za adem. Wskutek ostatecznej sprzeczno ci szukali racji w bezsensie i w irracjonalno ci
metody. Poezja w rozumieniu tych wielkich spadkobierców romantyzmu mia a by przyk adem: w tym, co w
niej najbardziej rozdzieraj ce, chcieli odnale< 'ycie prawdziwe. Deifikowali blu<nierstwo, przekszta cili poezj
w do wiadczenie i w rodek dzia ania. Ci bowiem, co przed nimi chcieli oddzia ywa na wypadki i cz owieka,
czynili to w imi regu racjonalnych. Surrealizm natomiast, po Rimbaudzie, w szale7stwie i przewrocie widzia
regu budowania. Rimbaud swoim dzie em, i tylko nim, wskazywa , któr dy i : ale jak b yskawica, która
podczas burzy ods ania pocz tek drogi. T drog surrealizm pog bi i skodyfikowa jej znaki rozpoznawcze.
Tak przez swoje skrajno ci, jak i odskoki, da ostateczny i wspania y wyraz zrealizowanej teorii buntu
irracjonalnego, i to wówczas, kiedy my l zbuntowana, id c inn drog , utwierdzi a kult rozumu absolutnego.
Inspiratorzy surrealizmu, Lautreamont i Rimbaud, powiedz nam w ka'dym razie, w jaki sposób irracjonalne
pragnienie, aby „by ”, zast pione przez „wydawa si ”, mo'e doprowadzi buntownika do dzia a7 najbardziej
dla wolno ci zabójczych.

LAUTREAMONT I BANALNO L

Lautreamont dowodzi, 'e to pragnienie mo'e u buntownika kry si równie' za wol banalno ci. Czy

zbuntowany siebie wywy'sza, czy poni'a, zawsze chce by kim innym, ni' jest, cho by nawet powsta po to,
by uznano jego prawdziwe istnienie. Blu<nierstwa i konformizm Lautreamonta jednako ilustruj t nieszcz sn
sprzeczno , która w jego przypadku znajduje rozwi zanie w pragnieniu, by by niczym. Wbrew
rozpowszechnionemu mniemaniu nie ma tu zaparcia si dawnych przekona7; ta sama furia unicestwienia
t umaczy krzyk Maldorora do wielkiej pierwotnej nocy i pracowite bana y Poezji.

Dzi ki Lautreamontowi mo'na zrozumie , 'e bunt jest m odzie7czy. Nasi wielcy terrory ci od bomby i poezji

zaledwie wyszli z dzieci7stwa. Pie ni Maldorora s ksi 'k genialnego niemal licealisty; ich patos rodzi si
w a nie ze sprzeczno ci dzieci cego serca, które zbuntowa o si przeciwko wiatu i przeciwko samemu sobie.
Podobnie jak Rimbaud atakuj cy w Iluminacjach granice wiata, Lautreamont wybiera apokalips i zniszczenie
raczej ni' zgod na niemo'liw regu , która czyni go tym, czym jest w wiecie takim, jaki jest.

„Zjawiam si , by broni cz owieka”, powiada Lautreamont nie dbaj c o skromno . Jest wi c Maldoror

anio em lito ci? W pewnym sensie, poniewa' lituje si nad sob . Dlaczego? To w a nie trzeba zbada . Ale
lito rozczarowana, zniewa'ona, nie wyznana i nie daj ca si wyzna doprowadzi go do szczególnych
skrajno ci. Maldoror powiada, 'e otrzyma 'ycie jak ran i nie pozwoli , by zabli<ni o j samobójstwo (sic). Jest
jak Rimbaud tym, kto cierpi, i tym, kto si zbuntowa ; ale tajemniczo zatajaj c, 'e powsta przeciwko temu,
czym jest, powo uje si na odwieczne alibi buntownika: mi o do ludzi.

Tyle tylko, 'e ten sam, który zjawia si , by broni ludzi, pisze jednocze nie: „Poka' mi jednego cz owieka,

który by by dobry”. Jest to stary odruch buntu nihilistycznego. Cz owiek powstaje przeciwko
niesprawiedliwo ci, któr wyrz dzono jemu i innym. Ale w chwili, kiedy widzi jasno i prawomocno tego
buntu, i jego niemoc, szale7stwo negacji zagarnia to nawet, czego chcia broni . Nie mog c wprowadzi
sprawiedliwo ci na miejsce niesprawiedliwo ci, szuka niesprawiedliwo ci powszechniejszej jeszcze, któr
stapia w jedno z unicestwieniem. „Z o, które mi wyrz dzili cie, jest zbyt wielkie, zbyt wielkie jest z o, które ja
wam wyrz dzi em, aby mog o by dobrowolne”. *eby siebie nie znienawidzi , trzeba by uzna w asn niewin-
no ; zuchwalstwo niemo'liwe dla cz owieka, gdy jest sam; zna siebie nazbyt dobrze. Mo'na jednak og osi , 'e
wszyscy s niewinni, cho traktowani jak winowajcy. Wówczas zbrodniarzem jest Bóg.

Od romantyków do Lautreamonta nie ma wi c rzeczywistego post pu, chyba 'e w tonie. Wprowadzaj c

pewne udoskonalenia, Lautreamont ukazuje raz jeszcze oblicze Boga Abrahama i wizerunek zbuntowanego
Lucyfera. Umieszcza Boga „na tronie z ludzkich ekskrementów i z ota”, gdzie zasiada „z idiotyczn dum ,
okryty ca unem z brudnych prze cierade , ten, co sam siebie nazywa Stwórc ”. „Straszliwy Przedwieczny o
twarzy w 'a”, „chytry zbójca”, który „wznieca po'ary, gdzie gin starcy i dzieci”, stacza si pijany do
rynsztoka albo w burdelu szuka niecnych rozkoszy. Bóg nie umar , ale upad . Naprzeciw upad ego bóstwa
Maldoror: konwencjonalny rycerz w Czarnym p aszczu. To on jest Przekl tym. „Nie trzeba, aby oczy by y
wiadkiem brzydoty, któr Istota Najwy'sza z o'y a na mnie z u miechem pot 'nej nienawi ci”. Wypar si
wszystkiego: „ojca, matki, Opatrzno ci, mi o ci, idea u, by wreszcie móc my le tylko o sobie samym”. Ten
udr czony pych bohater ma wszystkie cechy dandysa metafizycznego: „Twarz bardziej ni' ludzka, smutna jak
wszech wiat, pi kna jak samobójstwo”. Jak buntownik romantyczny, który zw tpi w sprawiedliwo bosk ,
Maldoror we<mie stron z a. Zadawa innym cierpienie i czyni c to, cierpie samemu, oto program. Pie ni s
prawdziwymi litaniami z a.

Doszed szy do tego punktu, poeta nie broni ju' cz owieka. Przeciwnie, „wszelkim sposobem godzi w

cz owieka, w to drapie'ne zwierz , i godzi w Stwórc ”, oto cel Pie ni. Wstrz ni ty my l , 'e Boga ma za

nieprzyjaciela, upojony pot g samotno ci znan wielkim zbrodniarzom („sam przeciw ludzko ci”), Maldoror
rusza do ataku na wiat i jego autora. Pie ni g osz pochwa „ wi to ci zbrodni”, zapowiadaj rosn c seri
„chwalebnych zbrodni”, za stanca 20 Pie ni II inauguruje uroczy cie pedagogik zbrodni i gwa tu.

Ten pi kny zapa jest jednak w tamtej epoce zapa em konwencjonalnym. Nie kosztuje nic. Prawdziwa

oryginalno Lautreamonta jest gdzie indziej.

*

Romantycy przezornie podtrzymuj fataln opozycj pomi dzy

samotno ci ludzk i oboj tno ci bosk ; literackim wyrazem te samotno ci Jest odosobniony zamek i dandys.
Dzie o Lautreamonta mówi jednak o dramacie bardziej g bokim. Wydaje si , 'e samotno taka by a dla niego
nie do zniesienia; powstawszy przeciwko wiatu, chcia obali jego granice.

*

Stanowi o ró'nicy pomi dzy Pie ni I, og oszon oddzielnie i bajroniczn w sposób do banalny, a nast pnymi
pie niami, gdzie retoryka potworno ci ukazuje si w ca ym blasku. Maurice Blanchot s usznie podkre li znaczenie tego
podzia u (przyp. autora).

Daleki od tego, by murem obronnym umacnia dziedzin cz owieka, pragn przemiesza wszystkie dziedziny i
panowania. wiat zostaje sprowadzony do pierwotnych mórz, gdzie moralno traci sens wraz ze wszystkimi
problemami: w tym równie' z przera'aj cym wedle Lautreamonta problemem nie miertelno ci duszy. Poeta nie
ukazuje wizerunku buntownika albo dandysa, którzy przeciwstawiaj si wiatu, ale roztapia cz owieka i wiat
w jednej nico ci. Atakuje nawet granic dziel c cz owieka od wszech wiata. Wolno totalna, a wolno
zbrodni w szczególno ci, zak ada zniesienie granic ludzkich. I nie do jest wyda przekle7stwu wszystkich
ludzi i siebie samego; trzeba jeszcze sprowadzi panowanie ludzkie do poziomu panowa7 z instynktu. U
Lautreamonta mo'na odnale< odrzucenie wiadomo ci racjonalnej i powrót do tego, co elementarne, cechuj ce
cywilizacje zbuntowane przeciwko samym sobie. Nie chodzi ju' o to, by tworzy pozory dzi ki upartemu
wysi kowi wiadomo ci, lecz by nie istnie jako wiadomo .

Wszystkie istoty w Pie niach to amfibie, Maldoror porzuca powiem ziemi i jej ograniczenia. Flora sk ada

si z alg i traw morskich. Zamek Maldorora jest zbudowany na wodzie. Jego ojczyzna to stary ocean. Ocean,
symbol podwójny, jest miejscem unicestwienia i pojednania jednocze nie. Na swój sposób zaspokaja pot 'ne
pragnienie dusz, które wzgardzi y sob i innymi: pragnienie niebytu. Pie ni by yby wi c naszymi
Metamorfozami, gdzie zamiast antycznego u miechu jest miech ust przeci tych brzytw , obraz zgrzytliwej i
szale7czej weso o ci. Ten zwierzyniec nie mo'e kry w sobie wszystkich znacze7, jakie chciano w nim znale< ,
w ka'dym jednak razie wida tu wol zag ady, której <ród o jest w najg bszych mrokach buntu. Pascalowskie
abatissez vous

*

u Lautreamonta nabiera znaczenia literalnego.

*

Pascal: Cela vous fera croire et vous abetira, w rozumieniu osi gni cia wiary bez udzia u rozumu, Gra s ów u Camusa
opiera si na wspólnym <ród os owie w abetir (czyni g upim, og upia ) i la bete (zwierz ) (przyp. t um.).

Wydaje si , 'e poeta nie móg znie zimnej i bezlitosnej jasno ci, w której trzeba trwa , aby 'y . „Moje ja i
twórca to zbyt wiele dla jednego mózgu”. Dokona wi c wyboru i sprowadzi swoje 'ycie i dzie o do
b yskawicznych ruchów m twy w ród chmury atramentu. Pi kny fragment, kiedy Maldoror na pe nym morzu

czy si z samic rekina „stosunkiem d ugim, czystym i odra'aj cym”, a zw aszcza znamienna historia, gdy

przemieniony w o miornic atakuje Stwórc , to oczywisty wyraz ucieczki poza granice bytu i ob dny zamach
na prawa natury.

Ci, co znale<li si poza harmonijn ojczyzn , w której sprawiedliwo i nami tno na koniec osi gaj

równowag , od samotno ci wol gorycz królestw, gdzie s owa utraci y sens, a si a i instynkt lepych stworze7
sprawuj rz dy. To wyzwanie jest zarazem umartwieniem. Walka z anio em w Pie ni II ko7czy si kl sk i
rozk adem anio a. Niebo i ziemia s wi c ju' tylko p ynn otch ani pierwotnego 'ycia. Cz owiekowi-rekinowi
z Pie ni „nowy kszta t r k i nóg zosta dany jako kara i pokuta za nieznan zbrodni ”. Jaka zbrodnia albo
z udzenie zbrodni (homoseksualizm mo'e?) kryj si rzeczywi cie w tym tak ma o znanym 'yciu Lautreamonta.
Czytelnik Pie ni nie mo'e oprze si my li, 'e tej ksi 'ce brak Spowiedzi Stawrogina.

W braku spowiedzi trzeba widzie w Poezjach podwojenie tajemniczej woli pokuty. Rozwój

charakterystyczny dla pewnych form buntu — polegaj cy, jak to zobaczymy, na restytucji rozumu u kresu
irracjonalnej przygody, na odnalezieniu adu w bez adzie i na dobrowolnym na o'eniu sobie wi zów ci 'szych
do ud<wigni cia ni' te, od których chciano si uwolni — jest ukazany w tym dziele w sposób tak z rozmys u
uproszczony i z takim cynizmem, 'e to nawrócenie musi mie jaki sens. Po Pie niach, które g osi y pochwa
„nie” absolutnego, nast puje teoria absolutnego „tak”; po bezlitosnym buncie konformizm bez odcieni. I jest to
w pe ni wiadome. Tak wi c najlepszym wyt umaczeniem Pie ni s Poezje. „Rozpacz z rozmys u 'ywi ca si
tymi fantasmagoriami prowadzi nieuniknienie pisarza do przekre lenia za jednym zamachem praw boskich i
spo ecznych, do z a teoretycznego i praktycznego”. Poezje mówi równie' o „winie pisarza, który stacza si w
nico , wzgardziwszy sob w ród okrzyków rado ci”. Zaradzi na to z o mo'e jednak tylko konformizm
metafizyczny. „Je li poezja zw tpienia dochodzi do tak pos pnej rozpaczy i do tak wielkiej niegodziwo ci
teoretycznej, to dlatego, 'e jest z gruntu fa szywa; rozprawia si bowiem o jej zasadach, a nie trzeba rozprawia
o zasadach”. (List do Darassego). W tych pi knych racjach streszcza si moralno ministranta i podr cznika

wyszkolenia wojskowego. Konformizm jednak bywa szalony, a przez to niezwyk y. Gdy kto opiewa
zwyci stwo z ego or a nad smokiem nadziei, mo'e powtarza potem uparcie, 'e chodzi tylko o nadziej , i pisa :
„G osem uroczystym, g osem wielkich dni przyzywam ci do opustosza ych miejsc moich, chwalebna
nadziejo”; trzeba jeszcze przekona . Pociesza ludzko , traktowa j po bratersku, powraca do Konfucjusza,
Buddy, Sokratesa, Jezusa Chrystusa, „moralistów, którzy o g odzie szli od wsi do wsi” (co historycznie jest
ryzykowne), to wci ' tylko projekty rozpaczy. Tak wi c w samym sercu grzechu kryje si nostalgia za cnot i
'yciem uporz dkowanym. Lautreamont bowiem odrzuca modlitw ; Chrystus dla niego to jedynie moralista.
Poeta proponuje, przede wszystkim samemu sobie, agnostycyzm i spe nienie obowi zku. Niestety, pi kny ten
program domaga si serca bez goryczy, agodnego wieczoru, rozlu<nienia, swobodnej my li. Lautreamont
wzrusza, gdy pisze nieoczekiwanie: „Nie znam innej aski prócz aski narodzin”. Ale mo'na si domy la , 'e
zaciska z by, gdy dodaje:
„Umys bezstronny uwa'a j za zupe n ”. Nie ma umys u bezstronnego wobec 'ycia i mierci. I z
Lautreamontem buntownik ucieka na pustyni . Ale ta pustynia konformizmu jest równie ponura jak Harar.
* danie absolutu i furia unicestwienia wyja awiaj j jeszcze bardziej. Maldoror chcia buntu totalnego:
Lautreamont, dla tych samych powodów, og asza absolutn banalno . Krzyk wiadomo ci, który chcia utopi
w pierwotnym Oceanie, przemiesza z rykiem zwierz cia, a kiedy indziej zapomnie o nim w adoracji
matematyki

*

, teraz zag usza ponurym konformizmem. Buntownik usi uje wi c nie s ysze tego wo ania

zwróconego ku cz owiekowi, które kryje si tak'e w jego w asnym buncie. Chodzi o to, by przesta by , czy to
odrzucaj c ka'de istnienie, czy zgadzaj c si na byle jakie

**

. W obu wypadkach jest to marzycielska

konwencja. Banalno to równie' postawa.

Konformizm jest jedn z nihilistycznych pokus buntu; nasza intelektualna historia w znacznej mierze

znajduje si pod jego w adz . Ta historia dowodzi w ka'dym razie, 'e je li zbuntowany przechodz c do czynu
zapomni o swoich punktach wyj cia, ulegnie pokusie jeszcze wi kszego konformizmu. Tu jest wi c wyja nienie
wieku XX. Lautreamont, którego uwa'a si zazwyczaj za piewc czystego buntu, zdradza przecie' upodobania
do niewolnictwa intelektualnego, które kwitnie w naszym wiecie. Poezje s tylko wst pem do „przysz ej
ksi 'ki”; o tej ksi 'ce, idealnym celu buntu literackiego, marz wszyscy. Ale wbrew Lautreamontowi pisze si
j dzi w milionach egzemplarzy na zlecenie urz dów. Jest rzecz jasn , 'e niepodobna oddzieli geniuszu od
banalno ci. Ale nie chodzi o banalno cudz , której na pró'no szuka by twórca i która sarna go znajdzie przy
pomocy policji. Chodzi o banalno w asn , a t trzeba ca kowicie zbudowa . Ka'dy geniusz jest niezwyk y i
banalny. Jest niczym, je li jest tylko niezwyk y lub tylko banalny. Nale'y o tym pami ta , gdy mowa o buncie.
Bunt ma swoich dandysów i swoich lokaj; nie uznaje tylko swych prawowitych synów.

*

Pie 9 II. Fragment po wi cony matematyce zamyka zdanie: „O mathematiques saintes, puisssez-vous, par votre commerce

perpetuel, consoler le reste des mes jours de ta mechancete de l’homme et l’injustice du Grand-Tout” (przyp. t um.).

**

Podobnie Fantasio [Musseta] który chce by tytko mieszcza7skim przechodniem (przyp. autora).

SURREALIZM I REWOLUCJA

Rimbaud nie zostanie tu omówiony szeroko. Napisano o nim ju' wszystko, a nawet wi cej ni' wszystko,

niestety. Trzeba jednak podkre li , poniewa' dotyczy to naszego tematu, 'e Rimbaud by poet buntu tylko w
swoim dziele. Jego 'ycie, nie potwierdzaj c mitu, który wokó niego powsta , mówi o zgodzie na nihilizm
najgorszego rodzaju: 'eby tego dowie , wystarczy obiektywna lektura listów z Hararu. Rimbauda deifikowano,
poniewa' wyrzek si swego geniuszu, jak gdyby takie wyrzeczenie wymaga o nadludzkiej cnoty. Trzeba
jednak powiedzie , cho podwa'a to racje, do których odwo uj si nasi wspó cze ni, 'e tylko w geniuszu jest
cnota, nie za w zaparciu si geniuszu. Wielko Rimbauda to nie s pierwsze okrzyki z Charleville ani handel
w Hararze. Objawia si ona w momencie, gdy wyra'aj c bunt z najbardziej zdumiewaj c trafno ci , jaka
kiedykolwiek by a jego udzia em, Rimbaud mówi o swoim triumfie i o l ku jednocze nie, o 'yciu nieobecnym
w wiecie i o wiecie nieuniknionym, gdy krzyk jego przyzywa nieosi galn i oporn realno , gdy odrzuca
moralno i zna nostalgi za obowi zkiem. W chwili kiedy nios c w sobie piek o i iluminacj , zniewa'aj c
pi kno i pozdrawiaj c je sprawia, 'e niepokonana sprzeczno staje si piewem dwoistym i przemiennym, jest
poet buntu, i to poet najwi kszym. Porz dek powstania jego dwóch wielkich dzie nie jest wa'ny. W ka'dym
razie odleg o w czasie jest mi dzy nimi nieznaczna, a ka'dy artysta wie z pewno ci absolutn , zrodzon z
do wiadczenia ca ego 'ycia, 'e Rimbaud pocz Sezon w piekle i Iluminacje jednocze nie. Je li napisa je
kolejno, odcierpia je razem. W tej zabijaj cej go sprzeczno ci by jego geniusz.

Ale có' to za cnota odwróci si od sprzeczno ci i zdradzi swój geniusz, nie odcierpiawszy go do ko7ca?

Milczenie Rimbauda to nie jest nowa forma jego buntu. W ka'dym razie niepodobna tak twierdzi , odk d
zosta y og oszone listy z Hararu. Metamorfoza Rimbauda jest na pewno tajemnicza. Ale tajemnicza jest te'
banalno tych ol niewaj cych dziewczyn, które ma 'e7stwo przemienia w maszyny do gromadzenia pieni dzy
i robienia na drutach. Z mitu Rimbauda wynika, 'e po Sezonie i Iluminacjach nic ju' nie jest mo'liwe. Ale jaka'

to rzecz jest niemo'liwa dla poety z talentem, dla niewyczerpanego twórcy? Po Moby Dicku, Procesie,
Zaratustrze, Biesach czegó' si jeszcze spodziewa ? A jednak po tych dzie ach powstaj inne wielkie dzie a,
które ucz , doskonal i daj wiadectwo ternu, co najdumniejsze w cz owieku; koniec to tylko mier twórcy.
Któ' nie 'a owa by dzie a wi kszego jeszcze ni' Sezon, które odj a nam rezygnacja Rimbauda?

Czy Abisynia jest przynajmniej klasztorem, czy to Chrystus zamkn Rimbaudowi usta? Je li s dzi z listów,

by by to ów Chrystus, który w naszych czasach zasiada przy okienku bankowym. Z listów, gdzie poeta wykl ty
mówi tylko o swoich pieni dzach, które chcia by „dobrze ulokowa ” i które mia yby mu „przynosi regularny
dochód

*

”. Ten, co piewa w m ce, zniewa'a Boga i pi kno, zbroi si przeciwko sprawiedliwo ci i nadziei,

którego owiewa wiatr zbrodni, chce teraz 'ony „z widokami na przysz o ”. Mag, jasnowidz, hardy z oczy7ca,
którego zawsze czeka katorga, cz owiek-król na ziemi bez bogów d<wiga nieustannie osiem kilogramów z ota
wszyte w pas, który uciska mu brzuch; Rimbaud skar'y si , 'e ten ci 'ar przyprawia go o dyzenteri . Wi c to
jest ten bohater mityczny, przyk ad dla m odych ludzi, którzy nie opluwaj wiata i umarliby ze wstydu na sarn
my l o tym pasie?

*

Trzeba doda , 'e wyt umaczenia tonu tych listów mo'na szuka w osobach adresatów. Ale nie wida w nich wysi ku

k amstwa. Dawny Rimbaud nie zdradza si ani s owem (przyp. autora).

*eby podtrzyma mit, trzeba nie zna tych rozstrzygaj cych listów. Dlatego by y tak ma o komentowane. To
listy wi tokradcze, jak czasem wi tokradcza jest prawda. Wielki i cudowny poeta, najwi kszy w swojej
epoce, wyrocznia ciskaj ca b yskawice: oto Rimbaud. Ale nie cz owiek-bóg, wzór bezlitosny, mnich poezji,
którego chciano nam zaprezentowa . Wielko odnalaz dopiero na szpitalnym ó'ku, w godzinie trudnej
mierci, kiedy nawet banalno wzrusza: „Jaki jestem nieszcz liwy... i mam przy sobie pieni dze, których nie
mog nawet ustrzec!”. W wielkim krzyku tych nieszcz snych godzin Rimbaud powraca do tej wspólnej miary
bezwiednie granicz cej z wielko ci : „Nie, nie, teraz buntuj si przeciwko mierci!”. M ody Rimbaud
zmartwychwstaje u przepa ci i wraz z nim bunt owych czasów, kiedy przekle7stwo rzucone 'yciu by o tylko
rozpacz wobec mierci. I wówczas mieszcza7ski handlarz jednoczy si z rozdartym ch opcem, którego tak
bardzo kochali my. Jednoczy si w przera'eniu i gorzkim cierpieniu, które znaj ci wszyscy, co nie potrafili
uzna szcz cia. Tu jest pasja Rimbauda i jego prawda.

Harar zosta o zreszt zapowiedziane przez dzie o, lecz jako rezygnacja ostateczna: „Najlepszy jest pijany sen

na piaszczystym brzegu”. Furia unicestwienia, zawsze towarzysz ca buntowi, przybiera tu form najbardziej
pospolit . Apokalipsa zbrodni, wyobra'ona przez Rimbauda w postaci owego Ksi cia, niestrudzenie
zabijaj cego swoich poddanych, i ci g e rozprz 'enie to tematy buntu, które podejm surreali ci. W ko7cu
jednak nihilistyczna rozpacz wzi a gór ; walka i zbrodnia wyczerpa y spustoszon dusz . Jasnowidz, który,
je li wolno tak powiedzie , pi , 'eby nie zapomnie , w ko7cu odnajduje w pija7stwie ci 'ki sen, dobrze znany
naszym wspó czesnym. pi si na piaszczystym brzegu albo w Adenie. I ju' nie aktywnie, ale biernie wyra'a
si zgod na porz dek wiata, nawet je li ten porz dek poni'a. Milczenie Rimbauda przygotowuje równie' do
milczenia w pa7stwie, które rz dzi umys ami zdecydowanymi na wszystko prócz walki. Ta wielka dusza, nagle
we w adzy pieni dzy, zapowiada inne ' dania, wpierw nieograniczone, potem w s u'bie policji. Nie by niczym
to krzyk my li zm czonej w asnymi buntami. Chodzi wi c o samobójstwo ducha, mniej w ko7cu godne
szacunku ni' samobójstwo surrealistyczne i bardziej obci 'one konsekwencjami. Surrealizm zamykaj cy ten
wielki ruch buntu jest wa'ny przede wszystkim dlatego, 'e chcia kontynuowa jedynego Rimbauda, który
zas uguje na czu o . Czerpi c regu zbuntowanej ascezy z Listu Jasnowidza i metody, jak on zak ada,
surrealizm ilustruje walk pomi dzy wol istnienia a pragnieniem unicestwienia, pomi dzy „tak” a „nie”, któr
obserwowali my we wszystkich fazach buntu. Dlatego, zamiast powtarza nieustaj ce komentarze naros e
wokó dzie a Rimbauda, lepiej b dzie odnale< go w twórczo ci jego spadkobierców.
Surrealizm: bunt absolutny, niepos usze7stwo totalne, regularny sabota', humor i kult absurdu, w swoim
pierwotnym zamiarze jest procesem wytoczonym wszystkiemu i wci ' rozpoczynanym na nowo. Odrzucenie
wszelkich determinacji jest wyra<ne, niedwuznaczne, wyzywaj ce. „Jeste my specjalistami od buntu”.
Surrealizm, maszyna do wywracania umys u wedle okre lenia Aragona, wpierw wy wiczy si w ruchu „dada”,
na którego romantyczne pocz tki i anemiczny dandyzm nale'y zwróci uwag

*

. Bezsens i sprzeczno s wi c

kultywowane dla samych siebie. „Prawdziwi dada s przeciwko Dada. Wszyscy s panami Dada”. Albo: „Co
jest dobre? Co jest brzydkie? Co jest wielkie, mocne, s abe... Nie wiadomo! nie wiadomo!”. Ci salonowi
nihili ci byli w oczywisty sposób zagro'eni, 'e znajd si na s u'bie u najbardziej surowych ortodoksji. Ale w
surrealizmie jest co wi cej ni' ten popisowy nonkonformizm: spu cizna po Rimbaudzie w a nie; to, co Breton
tak okre la: „Czy marny porzuci tu wszelk nadziej ?”.

* Jarry, jeden z mistrzów dadaizmu, Jest ostatnim wcieleniem, bardziej jednak osobliwym ni' genialnym, dandysa
metafizycznego (przyp. autora).

Wielkie wo anie skierowane ku 'yciu, którego nie ma, wspiera si na totalnym odrzuceniu 'ycia, które jest,

jak to dumnie powiada Breton: „Nie mog c zgodzi si na los, który zosta mi dany, dotkni ty najg biej przez

t odmow uczynienia sprawiedliwo ci, nie my l przystosowa w asnej egzystencji do miesznych warunków
wszelkiej egzystencji na tej ziemi”. Wed ug Bretona duch nie mo'e znale< ustalenia ani w 'yciu, ani poza nim.
Surrealizm ma by odpowiedzi na ten nieustaj cy niepokój. Jest „krzykiem ducha, który zwraca si przeciwko
samemu sobie z rozpaczliw decyzj , by zerwa wszelkie wi zy”. Powstaje przeciwko mierci i „ miesznemu
trwaniu” niepewnej egzystencji. Surrealizmem rz dzi wi c niecierpliwo . *yje w stanie zranionej w ciek o ci:
zarazem w rygorze i dumnym nieprzejednaniu, które zak adaj pewn moralno . Od samego pocz tku
surrealizm, ta ewangelia bez adu, stan wobec konieczno ci stworzenia adu. Ale zrazu my la o zniszczeniu —
poprzez poezj i jej z orzeczenie wpierw, rodkami materialnymi potem. Proces wytoczony rzeczywisto ci sta
si logicznie procesem wytoczonym wiatu jako kreacji.

Antyteizm surrealistyczny jest rozumowany i metodyczny. Opiera si przede wszystkim na idei o absolutnej

bezwinie cz owieka, któremu nale'y przywróci „ca pot g , jak z o'y w s owie Bóg”. Jak w ca ej historii
buntu, ta idea bezwiny absolutnej, zrodzona z rozpaczy, z wolna przekszta ci a si w szale7stwo karania.
Uznaj c niewinno cz owieka, surreali ci czuli si uprawnieni do uznawania zabójstwa i samobójstwa.
Samobójstwo by o wed ug nich rozwi zaniem i Crevel, który uwa'a to rozwi zanie za „prawdopodobnie
najbardziej s uszne i ostateczne”, zabi si , tak samo jak Rigaut i Vache. Aragon móg potem pot pia gadu ów
rozprawiaj cych o samobójstwach. Nie jest jednak rzecz zaszczytn g osi pochwa y unicestwienia i nie
zazna go wraz z innymi. Pod tym wzgl dem surrealizm wzi z „literatury”, któr si brzydzi , najwi ksze

atwizny, i tu jest wyt umaczenie wstrz saj cego okrzyku Rigauta: „Wy wszyscy jeste cie poeci, ale ja jestem

po stronie mierci”.

Surrealizm nie poprzesta na tym. Za bohatera wybra sobie Violette Noziere

*

, czyli anonimowego

zbrodniarza pospolitego, utwierdzaj c w ten sposób, w obliczu samej zbrodni, niewinno cz owieka. Ale
posun si równie' do o wiadczenia — i od 1933 Andre Breton powinien tego 'a owa — 'e najprostszym
aktem surrealistycznym jest wyj na ulic z rewolwerem w r ce 1 strzela do t umu. Kto odrzuca ka'd
determinacj prócz jednostki i jej pragnienia, wszelkie pierwsze7stwo, prócz pierwsze7stwa nie wiadomo ci,
musi powstawa jednocze nie przeciwko spo ecze7stwu i rozumowi. Teoria bezinteresownego czynu jest
ukoronowaniem roszcze7 wolno ci absolutnej. I mniejsza o to, 'e ta wolno sprowadza si w ko7cu do
samotno ci, któr tak okre la Jarry: „Kiedy ju' wezm wszystkie fynanse, zabij wszystkich i sobie pójd ”.
Najwa'niejsze to zerwa wi zy, zapewni triumf irracjonalno ci. Có' innego bowiem oznacza ta apologia
zabójstwa jak to tylko, 'e w wiecie pozbawionym znacze7 i honoru jedynie pragnienie istnienia, pod ka'd
postaci , jest uprawnione? Ch 'ycia, impuls nie wiadomo ci, krzyk irracjonalny to jedyne czyste prawdy,
które warto wspiera . Wszystko, co przeciwstawia si pragnieniu, a zw aszcza spo ecze7stwo, powinno by
bezlito nie zniszczone. Mo'na wi c zrozumie uwag Bretona na temat Sade’a: „Cz owiek jednoczy si tu z
natur tylko w zbrodni; trzeba by jeszcze wiedzie , czy nie jest to jedna z najbardziej szalonych i najbardziej
bezspornych form mi o ci”. Wida wyra<nie, 'e chodzi tu o mi o bez przedmiotu, mi o dusz rozdartych. Ale
tej w a nie mi o ci, pustej i chciwej, temu szale7stwu posiadania spo ecze7stwo nak ada wi zy.

*

Violette Noziere zosta a skazana w 1929 r. za otrucie (przyp. t um.)

Dlatego Breton, któremu ci ' wci ' jeszcze te deklaracje, móg og osi pochwa zdrady i o wiadcza
(surreali ci za usi owali tego dowie ), 'e gwa t jest jedynym adekwatnym rodkiem wyrazu.

Ale spo ecze7stwo sk ada si z osób. I jest ono równie' instytucj . Surreali ci, zbyt dobrze urodzeni, 'eby

zabija wszystkich, doszli do wniosku, 'e wyzwoli pragnienie mo'na tylko wówczas, gdy na pocz tek obali si
spo ecze7stwo. Wynika o to z samej logiki ich postawy.

Postanowili s u'y rewolucji swojej epoki. Od Walpole’a i Sade’a — wskutek koherencji, która jest przed-

miotem tego eseju — przeszli do Helwecjusza i Marksa. Wiadomo jednak, 'e do rewolucji nie przywiod o ich
studiowanie marksizmu.

*

Przeciwnie, nieustanny wysi ek surrealistów polega b dzie na pogodzeniu z

marksizmem ' da7, które skierowa y ich ku rewolucji. Mo'na powiedzie bez paradoksu, 'e zwrócili si do
marksizmu w a nie dla tego, czego najbardziej nienawidz w nim dzisiaj. Znaj c g bi i szlachetno Bretona i
podzielaj c ongi to samo rozdarcie, nie atwo przypomnie mu dzisiaj, 'e jego ruch uzna konieczno
„bezlitosnej w adzy”, dyktatury, fanatyzmu politycznego, odrzuci swobodn dyskusj i przysta na kar
mierci. Zdumiewa te' dziwne s ownictwo tej epoki („sabota'”, „konfident” etc), które jest s ownictwem
rewolucji policyjnej. Ale ci szale7cy chcieli „jakiejkolwiek rewolucji”, dobre by oby dla nich wszystko, co
pozwoli oby porzuci wiat sklepikarzy i kompromisu, w którym musieli 'y . Nie mog c mie tego, co lepsze,
wybierali gorsze. Pod tym wzgl dem byli nihilistami. Nie zdawali sobie sprawy, 'e ci po ród nich, którzy mieli
pozosta wierni marksizmowi, byli jednocze nie wierni nihilizmowi swych pocz tków.

*

Na palcach jednej r ki mo'na policzy komunistów, których do rewolucji przywiód marksizm. Naprzód cz owiek si

nawraca, potem czyta Pismo wi te i Ojców Ko cio a (przyp. autora).

Prawdziwy rozk ad j zyka, którego surrealizm tak bardzo si domaga , nie kryje si w niespójno ci czy w
automatyzmie. Kryje si w ha le. Aragon daremnie zacz od oskar'enia „haniebnej postawy pragmatycznej”;

na niej sko7czy , znajduj c ca kowite wyzwolenie od moralno ci, nawet je li to wyzwolenie zbiega si z inn
niewol . Pierre Naville, który spo ród surrealistów najg biej zastanawia si nad tym problemem w
poszukiwaniu wspólnego mianownika dla dzia ania rewolucyjnego i surrealistycznego, znajdowa go w
pesymizmie, to znaczy „w zamiarze towarzyszenia cz owiekowi w jego zgubie, nie zaniedbuj c niczego, by ta
zguba by a po'yteczna”. To pomieszanie augustiamzmu i makiawelizmu okre la rewolucj XX wieku;
niepodobna bardziej zuchwale wyrazi nihilizmu ówczesnego. Renegaci surrealizmu byli nihilizmowi wierni w
wi kszo ci jego zasad. W pewien sposób chcieli umrze . Je li Andre Breton i kilku innych na koniec zerwa o z
marksizmem, to dlatego, 'e by o w nich co wi cej ni' nihilizm, wierno temu, co najczystsze u pocz tków
buntu: nie chcieli umrze .

Surreali ci bez w tpienia pragn li wyznawa materializm. „U pocz tków buntu na pancerniku Potiomkin

liczy si dla nas ów straszny kawa mi sa”. Lecz nie czuj 'yczliwo ci dla tego mi sa. Wyobra'a ono dla nich
wiat realny, z którego bunt rzeczywi cie si wywodzi, ale zwrócony przeciw temu wiatu. Bunt nie t umaczy
nic, je li nawet uprawnia wszystko. Dla surrealistów rewolucja nie by a celem, który buduje si dzie7 po dniu w
dzia aniu, lecz absolutnym i pocieszycielskim mitem, „'yciem prawdziwym, jak mi o ”, o którym mówi
Eluard. Dla Andre Bretona stanowi a tylko szczególny przypadek buntu, przeciwnie ni' dla marksistów i
wszelkiej my li politycznej w ogóle. Breton nie wybra czynu, który doprowadzi by do zbudowania
szcz liwego pa7stwa—korony historii: jedna z fundamentalnych tez surrealizmu g osi, 'e nie ma zbawienia.
Korzy z rewolucji nie polega na tym, 'e da ludziom szcz cie, „t odra'aj c ziemsk wygod ”. Przeciwnie,
w rozumieniu Bretona ma ona przynie oczyszczenie i roz wietli tragiczny los ludzi. Rewolucja wiatowa i
ofiary, jakich ' da, winny da jedno tylko dobrodziejstwo: „przeszkodzi , aby tymczasowo kondycji
spo ecznej nie przys oni a rzeczywistej tymczasowo ci kondycji ludzkiej”. Dla Bretona by o to najistotniejsze.
Inaczej mówi c, rewolucja mia a si znale< w s u'bie ascezy wewn trznej, dzi ki której ka'dy cz owiek mo'e
przekszta ci realne w cudowne, co b dzie „wspania ym odwetem ludzkiej wyobra<ni”. „Cudowne” u Bretona
zajmuje to sarno miejscem, co „racjonalne” u Hegla. Niepodobna wyobrazi sobie pe niejszej opozycji do
politycznej filozofii marksizmu. I atwo wyt umaczy d ugie wahania tych, których Artaud nazywa „Amielami
rewolucji”.

*

Surreali ci bardziej ró'nili si od Marksa ni' klasyczni rewolucjoni ci, jak Joseph de Maistre na

przyk ad. Reakcjonistom tragedia istnienia s u'y do odrzucenia rewolucji, to znaczy do utrzymania sytuacji
historycznej; marksistom do uprawomocnienia rewolucji, to znaczy do stworzenia nowej sytuacji historycznej.
Jedni i drudzy podporz dkowuj rewolucj swoim pragmatycznym celom. Dla Bretona natomiast rewolucja
by a koron tragedii i mimo tytu u swego pisma

**

oddawa j w s u'b surrealistycznej przygody.

Zerwanie ostateczne t umaczy wreszcie to, 'e marksizm przekre la irracjonalno , gdy surreali ci zjawili si ,

'eby broni jej a' po mier . Marksizm zmierza do podboju ca o ci, gdy surrealizm, jak wszelkie
do wiadczenie duchowe, do jedno ci. Ca o mo'e ' da pos usze7stwa tego, co irracjonalne, je li racjonalne
wystarczy o do zdobycia panowania nad wiatem. Ale pragnienie jedno ci jest bardziej wymagaj ce.

*

Aluzja do postawy Amiela i jego Journal intime; Amiel pisa ten dziennik przez trzydzie ci cztery lata (1847—1881, tj. do

mierci), poprawiaj c go nieustannie i analizuj c dzia ania swego umys u ze szczero ci bezprzyk adn , granicz c z
intelektualnym okrucie7stwem (przyp. t um.).

**

„La Revolution surrealiste”, miesi cznik, którego pierwszy numer ukaza ss w grudniu 1924 (przyp. t um.).

Nie wystarcza mu wiat doskonale racjonalny. Pragnie zgody tego, co racjonalne i irracjonalne na równych
prawach. Nie ma jedno ci, która zak ada aby okaleczenie.
Dla Bretona ca o mog a by tylko etapem na drodze do jedno ci, koniecznym mo'e, ale na pewno
niewystarczaj cym. Powraca tu znowu temat „Wszystko lub Nic”. Surrealizm zmierza do tego, co uniwersalne i
zarzut osobliwy, ale g boki, który Breton stawia Marksowi, dotyczy braku uniwersalno ci. Surreali ci chcieli
po czy Marksa „przekszta ci wiat” z ' daniem „zmieni 'ycie” Rimbauda. Ale celem pierwszego jest wiat
jako ca o , gdy celem drugiego 'ycie jako jedno . Ka'da ca o w sposób paradoksalny ogranicza. Te dwie
formu y na koniec podzieli y grup . Wybieraj c Rimbauda Breton dowiód , 'e surrealizm nie jest dzia aniem,
ale ascez i do wiadczeniem duchowym. Na pierwszym miejscu postawi to, co stanowi o oryginalno ci ruchu,
jego znaczeniu dla refleksji nad buntem, odnow sakralno ci i podbojem jedno ci. Im bardziej pog bia t
oryginalno , tym bardziej odcina si od swoich politycznych towarzyszy, a tak'e od niektórych swoich
wczesnych za o'e7.

W gruncie rzeczy Breton nigdy nie zmieni si w swoim roszczeniu nadrealno ci — fuzji snu i jawy,

sublimacji starej sprzeczno ci pomi dzy tym, co realne, i tym, co idealne. Rozwi zanie surrealistyczne jest
znane: irracjonalno konkretna, przypadek obiektywny. Poezja daje jedyn mo'liwo zdobycia „punktu
najwy'szego”. „Punktu, w którym umys przestaje postrzega jako sprzeczne 'ycie i mier , realne i
wyobra'one, przesz o i przysz o ”. Czym tedy jest ów punkt najwy'szy, wiadcz cy dowodnie, 'e „system
heglowski jest kolosalnie chybiony”? Szczytem-przepa ci znanym mistykom. Bo te' chodzi o mistycyzm bez
Boga, mistycyzm, który t umaczy pragnienie absolutu zawarte w buncie i to pragnienie zaspokaja. Wróg g ówny
surrealizmu to racjonalizm.
Rozumowanie Bretona stanowi zreszt ciekawy przypadek my li zachodniej, a to dlatego, 'e zasada analogii

jest tu nieustannie faworyzowana kosztem zasady to'samo ci i sprzeczno ci. Chodzi bowiem o stopienie
sprzeczno ci w ogniu pragnienia i uczucia, o obalenie murów mierci. Magia, cywilizacje prymitywne albo
naiwne, alchemia, retoryka ognistych kwiatów czy bia ych nocy s równie' cudownymi etapami w
poszukiwaniu jedno ci i kamienia filozoficznego. Surrealizm, je li nie zmieni wiata, to jednak dal kilka
osobliwych mitów, po cz ci t umacz cych Nietzschego, kiedy oznajmia powrót Greków. Po cz ci tylko, jest
to bowiem Grecja cienia, tajemnic i czarnych bogów. Wreszcie, podobnie jak uwie7czeniem do wiadcze7
Nietzschego by a akceptacja po udnia, surrealizm kulminacj widzi w pó nocy, w kulcie burzy. Breton, jak sam
to powiedzia zrozumia , 'e mimo wszystko 'ycie jest dane. Ale jego zgoda nie by a zgod na pe ne wiat o,
którego pragniemy. „Zbyt wiele pó nocy jest we mnie, abym móg by cz owiekiem pe nej zgody”.

Jednak'e wbrew samemu sobie cz sto pomniejsza udzia negacji w buncie i wysuwa jego pozytywne

roszczenia. Wybra raczej surowo ni' milczenie i z wczesnego surrealizmu zachowa jedynie „ostrze'enie
moralne”, zdaniem Bataille’a dla tamtego okresu zasadnicze: „Wprowadzi now moralno na miejsce
moralno ci uznanej, z której wywodzi si ca e nasze z o”. Tej moralno ci Breton, tak samo jak inni jego
wspó cze ni, nie umia zbudowa . Nie zw tpi jednak nigdy, 'e potrafi. *yj c w epoce, kiedy cz owiek, którego
chcia wywy'szy , jest nieustannie poni'any, nawet w imi pewnych surrealistycznych zasad, uzna , 'e trzeba
na razie powróci do moralno ci tradycyjnej. Jest to ust pstwo, by mo'e. Ale ust pstwo nihilizmu na rzecz
buntu. Wiadomo, 'e Breton, nie mog c osi gn moralno ci i warto ci, których pragn , wybra mi o . W
czasach nikczemnych by jedynym. który o mi o ci mówi g boko, i tego nie wolno zapomnie . Mi o , ta
moralno niepokoju, sta a si ojczyzn dla wygna7ca. Zapewne, brak tu jeszcze miary. Surrealizm — ani
polityka, ani religia — jest mo'e nieosi galn m dro ci . Lecz ta m dro nie daje wygody:
„Chcemy, osi gniemy 'ycie po tym 'yciu”, mówi pi knie Breton. Wspania a noc, któr wybra , gdy rozs dek
atakowa wiat, zapowiada mo'e wit jeszcze mu nie znany i zapowiada poranek: widzi go Rene Char, poeta
naszego renesansu.

NIHILIZM I HISTORIA

Przez sto pi dziesi t lat buntu metafizycznego i nihilizmu powraca a uparcie, pod ró'nymi maskami, wci '

ta sama twarz protestu ludzkiego. Wszyscy, którzy powstawali przeciw losowi i jego twórcy, stwierdzali, 'e
cz owiek jest sam, a wszelka moralno równa nico ci. Wszyscy usi owali zbudowa ziemskie królestwo, gdzie
rz dzi aby regu a z ich wyboru. Rywalizuj c ze Stwórc , logicznie dochodzili do konieczno ci przekszta cenia
wiata wed ug w asnych poj . Ci, którzy stworzonemu przez siebie wiatu odmawiali jakiejkolwiek regu y
prócz pragnienia i mocy, ko7czyli samobójstwem albo szale7stwem i opiewali apokalips . Inni, którzy chcieli
stworzy regu o w asnych si ach, wybierali pró'ny popis, pozór i banalno albo zabójstwo i zniszczenie.
Jednak'e Sade i romantycy, Karamazow czy Nietzsche weszli do wiata mierci tylko dlatego, 'e pragn li
prawdziwego 'ycia. Tak dalece, 'e w rezultacie inwersji w ich ob kanym wiecie rozlega si rozpaczliwe
wo anie o regu , ad i moralno . Ich konkluzje sta y si zgubne albo dla wolno ci zabójcze dopiero od chwili,
kiedy odrzuciwszy ci 'ary buntu i wymkn wszy si napi ciu, jakie bunt zak ada, wybrali wygody tyranii lub
niewoli.

Bunt ludzki w swoich formach wysokich i tragicznych jest mo'e tylko ci g ym protestem przeciw mierci,

szale7czym oskar'eniem losu, który okre la powszechna kara mierci. We wszystkich napotkanych
przypadkach protest zawsze zwraca si ku temu, co w wiecie jest dysonansem, zm ceniem, co zrywa ci g o .
Chodzi wi c przede wszystkim o nieustaj ce roszczenie jedno ci. Sprzeciw wobec mierci, pragnienie. trwania i
jasno ci s motorami tych wszystkich szale7stw, wznios ych albo dziecinnych. Czy by oby to tylko tchórzliwe i
egoistyczne odrzucenie zgody na w asn mier ? Nie, poniewa' wielu zbuntowanych zap aci o, co trzeba by o
zap aci , by móc znale< si na wysoko ci swoich wymaga7. Zbuntowany nie domaga si 'ycia, ale racji 'ycia.
Odrzuca logik mierci. Je li nic nie trwa, je li nie ma 'adnych usprawiedliwie7, mier pozbawiona jest sensu.
Walczy ze mierci znaczy wi c ' da sensu 'ycia, walczy o regu i jedno .

Protest przeciwko z u, kryj cy si w buncie metafizycznym, jest pod tym wzgl dem znamienny. To nie

cierpienie dziecka samo w sobie budzi sprzeciw, lecz fakt, 'e brak mu usprawiedliwienia. Mo'na przecie'
zgodzi si na ból, wygnanie, odosobnienie, je li na przyk ad medycyna albo zdrowy rozs dek nam je zaleca.
Dla buntownika cierpieniu na tym wiecie, podobnie jak chwilom szcz cia, brak zasady wyja niaj cej. Bunt
przeciw z u to przede wszystkim ' danie jedno ci. wiatu skazanych na mier , zabójczej nieprzejrzysto ci losu

zbuntowany przeciwstawia niestrudzenie postulat 'ycia i jasno ci ostatecznej. Bezwiednie szuka moralno ci
albo sakralno ci. Bunt jest ascez , jakkolwiek to asceza lepa. Je li zbuntowany blu<ni, to w nadziei nowego
boga. Zaznaje wówczas najg bszego z odczu religijnych, lecz jest w tym odczuciu zawiedziony. Bunt sam w
sobie nie jest szlachetny, lecz szlachetne jest jego roszczenie, nawet je li rezultaty szlachetnymi jeszcze nie s .

Trzeba jednak wiedzie , jakie z o w nich si kryje. Ilekro bunt totalnie odrzuca wszystko, u wi caj c „nie”

absolutne, zabija. Ilekro akceptuje lepo wszystko, og aszaj c „tak” absolutne, zabija. Nienawi do Stwórcy
mo'e si obróci w nienawi do stworzenia albo w wy czn i wyzywaj c mi o tego, co jest. W obu jednak
wypadkach bunt zmierza do zabójstwa i traci prawo do miana buntu. Mo'na by nihilist na dwa sposoby, w
ka'dym przez niepomiarkowane ' danie absolutu. Z pozoru zbuntowani dziel si na tych, co chc umrze , i na
tych, co chc u mierci innych. Lecz s to ci sami, spalani pragnieniem prawdziwego 'ycia, zawiedzeni bytem:
wol powszechn niesprawiedliwo od okalecza ej sprawiedliwo ci. Gdy oburzenie osi ga ten stopie7, rozum
ogarnia szale7stwo. Je li jest prawd , 'e instynktowny bunt serca ludzkiego z biegiem wieków zmierza ku
wi kszej wiadomo ci, prawd jest te', jak to widzieli my, 'e ro nie lepa odwaga; nadchodzi chwila, gdy na
zabójstwo powszechne bunt odpowiada zabójstwem metafizycznym.

Chocia'by nawet, które stanowi moment kapitalny w buncie metafizycznym, spe nia si w ka'dym razie w

zniszczeniu absolutnym. Dzi nie bunt ani jego szlachetno przy wiecaj wiatu, ale nihilizm. Tote'
powinni my nakre li konsekwencje buntu, nie trac c z oka jego pocz tków. Chocia'by nawet Bóg istnia , Iwan
nie podda by si mu w obliczu krzywdy wyrz dzonej cz owiekowi. Ale d ugie roztrz sanie tej krzywdy i gorzki
jej p omie7 przekszta ci y „cho by nawet istnia ” w „nie jeste godzien istnienia” i wreszcie w „nie istniejesz”.
Ci, którzy uznali si za ofiary, szukali si y i racji dla ostatecznej zbrodni we w asnej bezwinie. Zw tpiwszy w
nie miertelno , pewni pot pienia, wydali wyrok na Boga. Je li to fa sz, 'e odt d rozpocz a si tragedia
cz owieka wspó czesnego, fa szem jest te', 'e wówczas nast pi jej koniec. Przeciwnie, jest tu kulminacja
dramatu, którego pocz tki si gaj ostatnich chwil wiata antycznego i którego ostatnie s owa jeszcze nie
przebrzmia y. Cz owiek porzuca wi c wiat aski i postanawia 'y bez niczyjej pomocy. Post p od Sade’a do
naszych czasów polega na poszerzaniu miejsca odosobnienia, gdzie zgodnie z w asn regu sprawowa swoje
okrutne rz dy cz owiek bez boga. Granice warownego obozu przesuwano coraz dalej; w ko7cu wiat sta si
fortec przeciwko str conemu i wygnanemu bogu. Osi gn wszy kres buntu, cz owiek sam siebie zamyka; jego
wielka wolno polega jedynie na tym, 'e — od tragicznego zamku Sade’a po obozy koncentracyjne — buduje
wi zienie dla swoich zbrodni. Ale stan obl 'enia staje si z wolna powszechny, ' danie wolno ci obejmuje
wszystkich. Trzeba wi c stworzy królestwo, które przeciwstawi si królestwu aski, to jest królestwo
sprawiedliwo ci, i na gruzach spo eczno ci boskiej zbudowa spo eczno ludzk . Zabi Boga i zbudowa
Ko ció to sta y i sprzeczny ruch buntu. Wolno absolutna staje si wi zieniem powinno ci absolutnych, ascez
zbiorow , histori wreszcie. Po wieku XIX, który jest wiekiem buntu, przychodzi wiek XX, stulecie
sprawiedliwo ci i moralno ci, kiedy ka'dy bije si w piersi. Chamfort, moralista buntu, ju' to okre li : „Trzeba
by wpierw sprawiedliwym, a potem wielkodusznym, podobnie jak trzeba mie wpierw koszul , a potem
koronki”. Odrzuci si wi c moralno zbytku dla cierpkiej etyki budowniczych.

Ten konwulsyjny wysi ek, zmierzaj cy do w adania i uniwersalnej regu y, musimy teraz zbada . Doszli my

do momentu, kiedy bunt, odrzucaj c wszelk podleg o , chce zagarn wszystko. Przy ka'dej z jego kl sk
widzieli my ju' zapowied< politycznego podboju. Odt d, wraz z nihilizmem moralnym, ze swych zdobyczy
zachowa tylko wol pot gi. Zrazu zbuntowany, pragnie jedynie zaw adn w asnym istnieniem i zachowa je w
obliczu Boga. Ale zapomina o swoich pocz tkach i pos uszny prawu duchowego imperializmu idzie ku
panowaniu nad wiatem poprzez mordy mno'one w niesko7czono . Wygna Boga z jego nieba; 'e jednak duch
buntu metafizycznego czy si teraz otwarcie z ruchem rewolucyjnym, irracjonalne ' danie wolno ci si gnie
paradoksalnie po bro7 rozumu —jedyn si podboju, która zdaje mu si czysto ludzka. Bóg umar , ale zostali
ludzie, to znaczy historia, któr trzeba rozumie i budowa . Nihilizm, który w onie buntu góruje teraz nad si
kreacji, dodaje tylko, 'e mo'na budowa wszelkimi sposobami. Cz owiek wiadom, 'e nie ma nic prócz
samotnej ziemi, idzie ku królestwu ludzi i zbrodnie irracjonalne dope nia zbrodniami racjonalnymi. Do „buntuj
si , wi c jeste my”, dodaje, obmy laj c niezwyk e plany, w ród których jest nawet mier buntu: „I jeste my
sami”.

CZK L TRZECIA

BUNT HISTORYCZNY

Wolno , „to straszne s owo wypisane na rydwanie burz”

*

, jest u pocz tku wszystkich rewolucji. Bez niej

sprawiedliwo wydawa aby si zbuntowanym niewyobra'alna. Nadchodzi jednak czas, kiedy sprawiedliwo
' da zawieszenia wolno ci. Terror, wielki czy ma y, zjawia si wówczas, aby zwie7czy rewolucj . Ka'dy bunt
jest t sknot za niewinno ci i wo aniem o istnienie. Ale pewnego dnia t sknota chwyta za bro7 i bierze na
siebie ca win , to znaczy mord i gwa t. Bunty niewolników, rewolucje królobójcze i rewolucje XX wieku
zgodzi y si wi c, i to wiadomie, na win rosn c w miar , jak chcia y coraz pe niejszego wyzwolenia. Ta

jawna sprzeczno odbiera naszym rewolucjonistom ów wyraz szcz cia i nadziei, który widnia na twarzach
cz onków Konstytuanty i pobrzmiewa w ich mowach. Czy sprzeczno jest nieunikniona, czy okre la, czy te'
zdradza warto buntu, oto pytanie, które stawia rewolucja, podobnie jak stawia je bunt metafizyczny. Bo te'
rewolucja jest tylko logicznym nast pstwem buntu metafizycznego: analizuj c ruch rewolucyjny, ujrzymy ten
sam rozpaczliwy i krwawy wysi ek afirmacji cz owieka w obliczu tego, co go neguje. Duch rewolucyjny bierze
w obron to w nim, co nie chce si ugi . Przyrzeka mu królestwo w czasie. Odrzucaj c Boga, wybiera histori ,
pos uguj c si logik z pozoru nieodpart .

*

PHilothee O’Neddy (przyp. autora).

W teorii s owo „rewolucja” zachowuje ten sam sens co w astronomii; po przebyciu ca ego obrotu zamyka

klamr , przechodzi od jednego systemu rz dów do innego. Zmiana ustroju w asno ci bez zmiany systemu
rz dów nie jest rewolucj , lecz reform . Nie ma rewolucji ekonomicznej, czy rodki jej s pokojowe czy
krwawe, która nie by aby jednocze nie polityczna. Ju' tym samym ró'ni si od buntu. S awne zdanie: „Nie,
Najja niejszy Panie, to nie jest bunt, to rewolucja”, k adzie akcent na t zasadnicz ró'nic . Znaczy ono
dok adnie: „to pewno zmiany systemu”. U pocz tku ruch buntu jest tylko wiadectwem pozbawionym
spójno ci. Rewolucja natomiast zaczyna od idei. Jest wprowadzeniem idei do do wiadczenia historycznego, gdy
bunt wiedzie wy cznie od do wiadczenia indywidualnego do idei. Podczas gdy bunt, nawet zbiorowy, nie
znajduje odbicia w faktach, jest tylko protestem, gdzie w gr nie wchodz systemy ani racje, rewolucja usi uje
wywie czyn z idei, urobi wiat wedle teorii. Dlatego bunt zabija ludzi, gdy rewolucja unicestwia
jednocze nie ludzi i zasady. Z tych samych jednak powodów mo'na powiedzie , 'e nie by o jeszcze rewolucji
w historii. Ruch, który zdaje si zamyka klamr , otwiera now ju' w tej samej chwili, kiedy konstytuuje si
nowy system rz dów. Anarchi ci, z Varletem na czele, doskonale wiedzieli, 'e rz d i rewolucja s nie do
pogodzenia. „W tym, 'e rz d mo'e by rewolucyjny, kryje si sprzeczno z tej prostej przyczyny, 'e jest
rz dem”, mówi Proudhon. Do wiadczenie pozwala doda , 'e rz d mo'e by rewolucyjny tylko przeciwko
wszystkim innym rz dom. Rz dy rewolucyjne to najcz ciej rz dy wojenne. Im bardziej rozleg a rewolucja,
tym stawka w zamierzonej wojnie wi ksza. Po 1789 spo ecze7stwo chce walczy o Europ ; spo ecze7stwo
zrodzone w 1917 walczy o dominacj powszechn . Rewolucja totalna ' da wi c w ko7cu w adzy nad wiatem;
zobaczymy dlaczego.

Na razie, zanim dojdzie do tego spe nienia (je li ma do niego doj ), dzieje ludzi s w pewnym sensie sum

ich kolejnych buntów. Inaczej mówi c, ów obrót, który dokonuje si wyra<nie w przestrzeni, stanowi tylko
przybli'enie w czasie. To, co w XIX wieku nazywano nabo'nie post puj cym wyzwoleniem rodzaju ludzkiego,
z zewn trz zdaje si nieprzerwanym ci giem buntów, które prze cigaj si i usi uj znale< kszta t w idei; nie
dosz o jednak jeszcze do rewolucji ostatecznej, która ustali wszystko na niebie i na ziemi. Chodzi raczej o
afirmacj cz owieka, dokonan przez samego cz owieka i coraz bardziej poszerzan , ale zawsze niepe n , ni' o
rzeczywiste wyzwolenie. Bo te' gdyby nast pi a taka rewolucja, nie by oby ju' historii. By aby szcz liwa
jedno i zaspokojona mier . Dlatego wszyscy rewolucjoni ci zmierzaj do jedno ci wiata i dzia aj tak, jakby
wierzyli w kres historii. Oryginalno rewolucji XX wieku polega na tym, 'e po raz pierwszy i otwarcie chce
urzeczywistni stare marzenia Anacharsisa Clootsa

*

: jedno rodzaju ludzkiego i zarazem ostateczne

zwie7czenie historii. „Wszystko albo nic” by o celem buntu: bunt metafizyczny ' da jedno ci wiata; ruch
rewolucyjny XX wieku, doszed szy do jasnych wniosków logicznych, ' da, z broni w r ce, ca o ci
historycznej. Bunt teraz, je li nie ma by ja owy lub daremny, musi by rewolucyjny. Zbuntowanemu nie
chodzi ju' o w asn deifikacj wzorem Stirnera czy uratowanie siebie przez wybór postawy. Nie chodzi te' o
deifikacj rodzaju ludzkiego wzorem Nietzschego i odwo anie si do jego idea u nadcz owieka, aby zapewni
wszystkim zbawienie, którego pragn Iwan Karamazow. Po raz pierwszy na scenie pojawiaj si biesy, aby
zilustrowa jeden z sekretów epoki: to'samo rozumu i woli pot gi. Poniewa' Bóg umar , cz owiek musi
zmieni i zorganizowa wiat w asnymi si ami.

*

Anacharsis Cloots (1755—1794), rewolucjonista i filozof pochodzenia niemieckiego, wspó pracownik Encyklopedii,

cz onek klubu jakobinów, propagator ateizmu i kultu Rozumu, bardziej skrajny, podobnie jak inni heberty ci, od
Robespierre’a, razem z nim zosta stracony na szafocie w marcu 1794 (przyp. t um.)

Nie wystarczy z orzeczy , trzeba broni i podboju ca o ci. Rewolucja nawet wtedy, i zw aszcza wtedy, gdy
uwa'a si za materialistyczn , jest metafizyczn krucjat nie znaj c 'adnych ju' granic. Ale czy ca o jest
jedno ci ? Oto pytanie, na które ten esej ma da odpowied<. Wida wi c, 'e przedmiotem naszej analizy nie jest
sto razy powtarzany opis fenomenu rewolucyjnego ani kolejny inwentarz przyczyn historycznych czy
ekonomicznych wielkich rewolucji; chodzi o odnalezienie w kilku rewolucyjnych faktach ci gu, obja nie7 i
sta ych tematów buntu metafizycznego.

Wi kszo rewolucji bierze swój kszta t i szczególno z zabójstwa. Wszystkie albo niemal wszystkie

zabija y ludzi. Niektóre praktykowa y ponadto królobójstwo i bogobójstwo. Poniewa' dzieje buntu
metafizycznego zacz y si z Sade’em, rozpoczynamy od królobójców, jemu wspó czesnych, którzy godz we

wcielenie boskie, nie wa' c si jeszcze na mord wiecznej zasady. Wcze niej jednak historia ludzi ukazuje nam
pierwszy odruch buntu, którym jest bunt niewolnika.

Z niewolnikiem powstaj cym przeciw panu powstaje cz owiek przeciwko drugiemu cz owiekowi na okrutnej

ziemi, daleko od nieba zasad. Rezultatem jest mord. Bunty niewolników, bunty ch opskie, wojny 'ebracze
wysuwaj zasad równowagi, 'ycie przeciw 'yciu; mimo wszystkich zuchwalstw i mistyfikacji potwierdzaj j
najczystsze przejawy rewolucyjnego ducha, terroryzm rosyjski 1905, na przyk ad.

Powstanie Spartakusa u ko7ca wiata antycznego, kilka dziesi tków lat przed er chrze cija7sk , jest pod tym

wzgl dem przyk adne. Podkre lmy, 'e chodzi tu o bunt gladiatorów, to znaczy niewolników przeznaczonych do
walki cz owieka z cz owiekiem i dla przyjemno ci panów, skazanych na zabijanie albo mier . Bunt, który
zacz si od siedemdziesi ciu ludzi, ko7czy si siedemdziesi ciotysi czn armi , która mia'd'y najlepsze
legiony rzymskie i idzie przez Itali na Wieczne Miasto. Ten bunt wszak'e, jak podkre la Andre
Prudhommeaux

*

, nie wniós 'adnej nowej zasady do spo ecze7stwa rzymskiego. Proklamacja Spartakusa

ogranicza si do przyrzeczenia niewolnikom „równych praw”. Przej cie od faktu do prawa, które
analizowali my w pierwszym odruchu buntu, jest jedyn zdobycz logiczn na tym jego poziomie. Zbuntowany
odrzuca niewolnictwo i mówi, 'e jest równy panu. Chce z kolei sam by panem.
Powstanie Spartakusa nieustannie ilustruje t zasad . Armia niewolników wyzwala niewolników i natychmiast
oddaje im w niewol dawnych panów. Tradycja, w tpliwa zreszt , powiada, 'e ta armia organizowa a walki gla-
diatorów pomi dzy setkami obywateli rzymskich: niewolnicy na awach amfiteatru szaleli z rado ci i
podniecenia. Ale zabijanie ludzi prowadzi tylko do zabijania jeszcze wi kszej ich liczby. *eby jedna zasada
mog a zatriumfowa , drug trzeba obali . Pa7stwo s o7ca, o którym ni Spartakus, mog oby powsta tylko na
ruinach wiecznego Rzymu, jego bogów i instytucji. Armia Spartakusa idzie wi c na Rzym, przera'ony
perspektyw zap aty za swoje zbrodnie. A jednak w decyduj cej chwili armia nieruchomieje na widok wi tych
murów, jakby cofa a si przed zasadami, instytucj , miastem bogów. Je li zostanie zburzone, co mo'e da w
zamian prócz dzikiego pragnienia sprawiedliwo ci, uczucia zranionego i doprowadzonego do furii, które dot d
podtrzymywa o tych nieszcz snych?

**

Tak czy inaczej, armia cofa si bez walki; w szczególnym odruchu

postanawia wróci do miejsca narodzin buntów niewolniczych, i id c na Sycyli , odby w kierunku
przeciwnym d ug drog znaczon zwyci stwami. Jest tak, jakby ci wydziedziczeni, samotni i bezbronni wobec
czekaj cych ich zada7, wobec nieba, które trzeba zaatakowa , wracali do tego, co najczystsze i naj'arliwsze w
ich historii, na Ziemi pierwszych buntów, gdzie umrze jest atwo i dobrze.

*

La Tragedie de Spartacus. Cahiers Spartacus (przyp. autora).

**

Bunt Spartakusa w gruncie rzeczy podejmuje program wcze niejszych buntów niewolników. Ten program sprowadza si

do podzia u ziemi i zniesienia niewolnictwa. Nie godzi w bogów Miasta (przyp. autora).

Wówczas zaczyna si kl ska i m cze7stwo. Przed ostatni bitw Spartakus ka'e ukrzy'owa obywatela

rzymskiego, 'eby pokaza jego ludziom, jaki los ich czeka. Podczas walki, we w ciek ym odruchu, w którym
niepodobna nie widzie symbolu, wci ' usi uje dopa Krassusa, dowodz cego legionami rzymskimi. Chce
zgin w walce cz owieka z cz owiekiem, w walce z tym, który symbolizuje wszystkich panów rzymskich; chce
umrze , ale w najwy'szej równo ci. Nie dopadnie Krassusa: zasady nie walcz wr cz i wódz rzymski trzyma si
z dala. Spartakus umrze, jak chcia , ale pod ciosami najemników, niewolników jak i on, którzy razem z jego
wolno ci zabijaj w asn . Za ukrzy'owanego obywatela rzymskiego Krassus wyda na m ki tysi ce
niewolników. Sze tysi cy krzy'y, które po tylu s usznych buntach stan na drodze z Kapui do Rzymu, poka'e
niewolniczym t umom, 'e wiat pot gi nie zna równowagi, i 'e panowie z lichw obliczaj cen w asnej krwi.

Krzy' jest równie' m k Chrystusa. Mo'na sobie wyobrazi , 'e Chrystus w kilka lat pó<niej wybra kar

niewolnika, aby zmniejszy straszliw odleg o dziel c upokorzon istot od bezlitosnego oblicza Pana.
Wstawia si i sam z kolei cierpi najwi ksz niesprawiedliwo , 'eby bunt nie przeci wiata na dwoje, 'eby
cierpienie zdoby o niebo i nie by o tylko przekle7stwem ludzi. Có' dziwnego tedy, 'e duch rewolucyjny, chc c
utwierdzi pó<niej rozdzia nieba i ziemi, zacz od dezinkarnacji bosko ci, zabijaj c jej przedstawicieli na
ziemi? W 1793 ko7cz si w pewien sposób czasy buntu i zaczynaj czasy rewolucji—na szafocie.

*

*

Poniewa' ten esej nie zajmuje si duchem buntu wewn trz chrze cija7stwa, reformacja jest w nim pomini ta,

podobnie jak liczne poprzedzaj ce j bunty przeciw w adzy ko cielnej. Ale tyle przynajmniej mo'na
powiedzie , 'e reformacja przygotowuje jakobinizm religijny i w pewnym sensie rozpoczyna to, co 1789 rok
zako7czy (przyp. autora).

KRÓLOBÓJCY

Zabijano królów przed 21 stycznia 1793 i przed królobójcami XIX wieku. Ale Ravaillac, Damiens

*

i im

podobni chcieli ugodzi króla w jego osobie; nie godzili w zasad . Pragn li innego króla. Nie wyobra'ali sobie,
'e tron mo'e pozosta pusty. Rok 1789 stanowi prze om:

celem by o obalenie zasady prawa boskiego i wprowadzenie do historii si y negacji i buntu, wykszta conej w
walkach intelektualnych ostatnich stuleci. Do tradycyjnego zabójstwa tyrana dodano rozumowane samobójstwo.
My l filozofów i jurystów, zwana my l liberty7sk , pos u'y a za d<wigni tej rewolucji.

**

Odpowiedzialno

za ni w ogromnym stopniu spada na Ko ció , który od czasów Inkwizycji opowiadaj c si za pot gami
ziemskimi i staj c po stronie w adców, wzi na siebie zadawanie cierpie7. Michelet nie myli si mówi c, 'e
wielkimi postaciami epopei rewolucyjnej s chrze cija7stwo i sama Rewolucja. 1789 to dla niego walka aski i
sprawiedliwo ci. Cho Michelet, razem ze swoim niepohamowanym wiekiem, mia upodobanie do wielkich fi-
gur, ujrza tu jedn z g bokich przyczyn rewolucyjnego przesilenia.

*

Francois Ravaillac (1578.-1610), fanatyk katolicki, który zasztyletowa Henryka IV; Robert-Francois Damiens (1715—

1757) zrani lekko Ludwika XV; obaj zgin li po wiartowani (przyp. t um.).

**

Ale i królowie przyczynili si do niej, stawiaj c pot g polityczn ponad religijn i podkopuj c w ten sposób zasad
w asnej prawowito ci (przyp. autora).

Je li dawna monarchia nie zawsze by a arbitralna w sposobie rz dzenia, to nienaruszalno jej zasady nie

podlega a kwestii. By a monarchi z prawa boskiego, a wi c nieodwo alnie prawowit . T prawowito cz sto
negowano, a czyni y to przede wszystkim parlamenty. Dla w adców jednak stanowi a aksjomat. Zw aszcza dla
Ludwika XIV

*

. Bossuet wspiera prawo królów, mówi c do nich: „Jeste cie bogami”. Misj króla, dan mu od

Boga, jest troska o sprawy ziemskie, a wi c i o sprawiedliwo . Jak sam Bóg, stanowi ostatnie odwo anie
cierpi cych n dz i krzywdy. Lud mo'e zwróci si do króla o pomoc przeciw tym, co go uciskaj . „Gdyby król
wiedzia , gdyby car wiedzia ...” — tak mówi lud francuski i lud rosyjski, kiedy przychodzi bieda. To prawda, 'e
przynajmniej we Francji monarchia cz sto usi owa a broni gminy ludowe przed uciskiem wielkich panów i
mieszczan. Ale czy by a to sprawiedliwo ? Nie, z absolutnego punktu widzenia, a wi c z punktu widzenia
pisarzy epoki. I je'eli mo'na odwo a si do króla, nie mo'na odwo a si przeciwko niemu. Król udziela
pomocy i okazuje wzgl dy, je li chce i kiedy chce. „Je li taka jest wola króla” to jeden z atrybutów aski.
Monarchia w swej formie teokratycznej jest ustrojem ponad sprawiedliwo ci stawiaj cym ask , która ma
zawsze ostatnie s owo. Oryginalno wyznania wiary wikarego sabaudzkiego

**

polega natomiast na

podporz dkowaniu Boga sprawiedliwo ci, co, cho wyra'one z nieco naiwn solenno ci tamtego czasu,
stanowi pocz tek wspó czesnej historii.

Od chwili, kiedy my l liberty7ska podaje Boga w w tpliwo , problem sprawiedliwo ci staje na pierwszym

miejscu.

*

Karol I tak dalece wierzy w dane mu prawo boskie, 'e nie czu si zobowi zany do sprawiedliwo ci i lojalno ci wobec

tych, co je negowali (przyp. autora).

**

Wikary sabaudzki, którego napotka kiedy Rousseau i który wy o'y mu swój pogl d na drog do Boga, jest wzorem

wychowawcy w Emila, kszta c cym swego pupila w religii naturalnej (przyp. t um.).

Tyle tylko, 'e sprawiedliwo miesza si tu z równo ci . Bóg chwieje si i sprawiedliwo , 'eby utwierdzi si
w równo ci, musi zada mu cios ostateczny, atakuj c wprost jego przedstawicieli na ziemi. Przeciwstawienie
prawa naturalnego prawu boskiemu i zmuszenie prawa boskiego do uk adania si z naturalnym przez trzy lata,
od 1789 do 1792, ju' jest obaleniem prawa boskiego. [aska nie mo'e si uk ada . Mo'e ust pi w tym albo
innym punkcie, ale nigdy w punkcie zasadniczym. Ale i tego jeszcze nie do . Wed ug Micheleta Ludwik XVI
w wi zieniu nadal chcia by królem. We Francji nowych zasad zasada zwyci 'ona trwa a wi c w murach
wi zienia sam si istnienia i wiary. Sprawiedliwo z ask to ma wspólnego — i to jedynie — 'e chce by
ca kowita i rz dzi absolutnie. Odk d wchodz ze sob w konflikt, walcz a' po mier . „Nie chcemy skaza
króla — mówi Danton, który nie ma dobrych manier jurysty — chcemy go zabi ”. Bo te' je li neguje si Boga,
trzeba zabi króla. Saint-Just walnie przyczyni si do mierci Ludwika XVI; ale kiedy wo a: „Okre li zasad ,
w imi której ma umrze oskar'ony, to okre li zasad , któr 'yje os dzaj ca go spo eczno ”, dowodzi, 'e
króla zabij filozofowie: król musi umrze w imi umowy spo ecznej

*

. Trzeba to jednak wyja ni .

NOWA EWANGELIA

Umowa spo eczna jest przede wszystkim poszukiwaniem prawowito ci w adzy. Ale 'e to ksi 'ka o prawie, a

nie o faktach

**

, w 'adnym miejscu nie zawiera obserwacji socjologicznych.

*

Rousseau oczywi cie tego nie chcia . U pocz tku tej analizy, aby okre li jej granice, trzeba przytoczy niezachwiany

pogl d Jana Jakuba: „*adna rzecz na tej ziemi nie jest warta ceny krwi ludzkiej” (przyp. autora).

**

Por. Rozpraw o pochodzeniu i podstawach nierówno ci mi dzy lud>mi: „Zacznijmy wi c od odsuni cia wszystkich

faktów, poniewa' nie dotycz one problemu” (przyp. autora).

Dotyczy zasad. Tym samym jest ju' kontestacj . Zak ada, 'e zawiod a prawowito tradycyjna, uwa'ana za
pochodz c od Boga. Zapowiada wi c inn prawowito i inne zasady. Umowa spo eczna to tak'e katechizm: z
niego bierze dogmatyczny ton i j zyk. Poniewa' rok 1789 przychodzi po zdobyczach angielskiej i
ameryka7skiej rewolucji, Rousseau doprowadza teori umowy, któr znajdujemy u Hobbesa, do jej logicznych
granic. Dzie o zakrojone jest szeroko i stanowi dogmatyczny wyk ad nowej religii, której bogiem jest rozum
z czony z natur ; jej przedstawicielem na ziemi, zamiast króla, jest lud jako wola powszechna.

Atak na porz dek tradycyjny jest tak oczywisty, 'e Rousseau od pierwszego rozdzia u stara si dowie

czasowego pierwsze7stwa umowy obywateli, któr ustanawia lud, przed umow ludu z królem, której
rezultatem jest królestwo. A' dot d Bóg tworzy królów, a oni z kolei tworzyli lud. Od Umowy spo ecznej ludy
s pierwsze, królowie przychodz potem. Co do Boga, to na razie nie ma o nim mowy. Mamy tu, w porz dku
politycznym, odpowiednik rewolucji Newtona. _ród em w adzy nie jest wi c ju' arbitralno , lecz powszechna
zgoda. Inaczej mówi c, w adza nie jest tym, czym jest, ale tym, czym powinna by . Wed ug Rousseau tego, co
jest, niepodobna oddzieli od tego, co powinno by . Lud jest suwerenem ju' tylko dlatego, 'e zawsze jest tym,
czym powinien by . Wobec takiego petitio principii mo'na jedynie powiedzie , 'e rozum, tak uparcie w tych
czasach przywo ywany, nie wychodzi na swoje. Nie ulega w tpliwo ci, 'e Umowa spo eczna oznacza narodziny
nowej mistyki, skoro wola powszechna jest postulowana jak sam Pan Bóg. „Ka'dy z nas — mówi Rousseau —
oddaje swoj osob i wszystkie si y najwy'szemu kierownictwu woli powszechnej i ka'dy jest cz ci
wspólnego cia a, niepodzielnie z czon z ca o ci ”.

To cia o polityczne i suwerenne jest okre lone jak istota boska. Z niej ma zreszt wszystkie atrybuty. Jest

nieomylne, 'adne wi c nadu'ycie nie mo'e wchodzi w gr . „Gdy rz dzi rozum, nic nie dzieje si bez
przyczyny”. Jest ca kowicie wolne, je li to prawda, 'e wolno absolutna to wolno wzgl dem samego siebie.
Rousseau o wiadcza w ten sposób, 'e jest wbrew naturze cia a politycznego, aby narzuca o sobie prawo,
którego nie mog oby przekroczy . Jego prawa s niezbywalne i niepodzielne; zamierza nawet rozwi za wielki
problem teologiczny: sprzeczno pomi dzy wszechmoc i niewinno ci bosk . Wola powszechna rozporz dza
rodkami przymusu, jej pot ga jest bezgraniczna. Ale kara, któr na o'y na tego, kto odmówi jej pos usze7stwa,
to tylko sposób „zmuszenia do wolno ci”. Deifikacja staje si ostateczna, kiedy Rousseau, odrywaj c nowego
suwerena od jego pocz tków, dochodzi do rozró'nienia mi dzy wol powszechn a wol wszystkich; co mo'na
wywie logicznie z jego przes anek. Je li cz owiek jest naturalnie dobry, je li natura uto'samia si w nim z
rozumem

*,

wyrazi doskona o rozumu, byleby wypowiada si swobodnie i naturalnie. Wola powszechna jest

przede wszystkim wyrazem uniwersalnego rozumu, który nie podlega dyskusji. Nowy Bóg si narodzi .

Dlatego w Umowie spo ecznej najcz ciej powtarzaj si takie s owa, jak „absolutny”, „ wi ty”,

„nienaruszalny”. Cia o polityczne tak okre lone, którego prawo jest wi tym przykazaniem, przychodzi na
miejsce mistycznego cia a chrze cija7stwa na ziemi. Umowa spo eczna ko7czy si zreszt opisem religii
obywatelskiej i sprawia, 'e Rousseau staje si prekursorem spo ecze7stw wspó czesnych, które nie tylko nie
uznaj opozycji, ale i neutralno ci. Pierwszy w czasach nowo'ytnych wprowadza obywatelskie wyznanie wiary.
Pierwszy uzasadnia kar mierci w nowym spo ecze7stwie i absolutne podporz dkowanie obywatela w adzy.
„*eby nie by ofiar mordercy, cz owiek zgadza si umrze , gdy nim si staje”. Ciekawe uzasadnienie, które
mówi jednak jasno, 'e trzeba umie umrze , gdy suweren nakazuje, a w razie konieczno ci przyzna mu racj
wbrew samemu sobie.

*

Ka'da ideologia konstytuuje si wbrew psychologii (przyp. autora).

To poj cie mistyczne t umaczy milczenie Saint-Justa od chwili aresztowania po szafot. Stosownie rozwini te
mo'e te' wyja ni entuzjazm w procesach stalinowskich.

Jeste my tu u pocz tków religii, która ma swoich m czenników, ascetów i wi tych. *eby w a ciwie oceni

wp yw tej ewangelii, trzeba zna natchniony ton proklamacji z 1789. Fauchet

*

na widok ko ci odkopanych w

Bastylii wo a: „Nadszed dzie7 objawienia... Ko ci powsta y na g os francuskiej wolno ci; wiadcz przeciw
wiekom ciemi stwa i mierci, zapowiadaj odrodzenie natury ludzkiej i narodów”. I dalej, proroczo:
„Osi gn li my po udnie czasów. Tyrani s dojrzali”. Jest to moment wiary zachwyconej i wielkodusznej, kiedy
podziwu godzien lud niszczy w Wersalu szafot i ko o tortur

**

. Szafoty zdaj si o tarzem religii i

niesprawiedliwo ci. Nowa religia nie mo'e ich cierpie . Ale nadchodzi chwila, kiedy wiara, staj c si
dogmatyczna, wznosi w asne o tarze i ' da bezwarunkowej adoracji. Wówczas szafoty pojawiaj si na nowo i
cho s o tarze, wolno , przysi gi i wi ta Rozumu, msze nowej wiary odprawia si we krwi. W ka'dym razie,
'eby rok 1789 oznacza pocz tek panowania „ wi tej ludzko ci”

***

i „Pana naszego, rodzaju ludzkiego”

****

musi wpierw znikn upad y w adca. Zabójstwo króla-kap ana usankcjonuje nowy wiek, który trwa jeszcze.

*

Claude Fauchet (1744—1793), dostojnik Ko cio a i rewolucjonista, cz onek Zgromadzenia Ustawodawczego, a potem

Konwentu, gdzie zasiada z 'yrond ; stracony, poniewa' nie uznaj c ma 'e7stw ksi 'y, chcia zawiesi 'onatych ksi 'y w
swojej diecezji (przyp. t um.).

**

Ta sama idylla w Rosji w 1905, kiedy to rada Sankt-Petersburga sz a przez miasto nios c transparenty ' daj ce zniesienia

kary mierci; podobnie by o w 1917 (przyp. autora).

***

Verginiaud (przyp. autora). Pierre-Victurnien Verginiaud (1753—1793), jeden z przywódców i naj wietniejszych

mówców 'yrondy o pogl dach stosunkowo umiarkowanych (g osowa za mierci króla, ale by przeciwnikiem Terroru);
razem z innymi 'yrondystami zgin na szafocie (przyp. t um.).

****

Anacharsis Cloots (przyp. autora).

SKAZANIE KRÓLA NA MIER

Saint-Just wprowadza do historii idee Rousseau. Na procesie króla dowodzi przede wszystkim, 'e król nie jest
nietykalny i powinien by s dzony przez zgromadzenie, nie za przez trybuna . Argumentacj te' zawdzi cza
Rousseau. Trybuna nie mo'e by s dzi mi dzy królem a suwerenem. Wola powszechna nie mo'e by
objawiona zwyk ym s dziom. Jest ona ponad wszystkim. Nietykalno i transcendencja tej woli zostaj wi c
og oszone. Wiemy jednak, 'e na procesie sz o o inn nietykalno : osoby króla. W 1793, w przeciwstawieniu
dwóch poj transcendencji, miertelna walka mi dzy ask a sprawiedliwo ci ukazuje si w ca ej pe ni. Saint-
Just zdaje sobie zreszt doskonale spraw z wielko ci stawki: „W jakim duchu b dzie s dzony król, w takim
powstanie republika”.
S awna mowa Saint-Justa ma wszystkie cechy rozprawy teologicznej. „Ludwik w ród nas obcy” to teza
m odocianego oskar'yciela. Gdyby jaka umowa, naturalna czy obywatelska, mog a jeszcze czy króla z
ludem, zobowi zania by yby wzajemne; wola ludu nie mog aby sta si s dzi absolutnym, który wydaje wyrok
absolutny. Chodzi zatem o wykazanie, 'e 'aden zwi zek nie czy ludu i króla. *eby dowie , 'e lud sam w
sobie jest wieczn prawd , trzeba dowie , 'e królestwo samo w sobie jest wieczn zbrodni . Saint-Just uznaje
wi c za pewnik, 'e ka'dy król jest buntownikiem albo uzurpatorem. Król powstaje przeciw ludowi, którego
w adz absolutn uzurpuje. Monarchia to nie król, „monarchia to zbrodnia”. Nie jaka zbrodnia, mówi Saint-
Just, ale zbrodnia w swej esencji, to znaczy profanacja absolutna. Oto dok adny i zarazem skrajny sens s ów
Saint-Justa, które rozumiano nazbyt szeroko

*

: „Nikt nie mo'e rz dzi niewinnie”.

*

Albo przynajmniej antycypowano ich znaczenie. Saint-Just, mówi c to, nie wie jeszcze, 'e mówi o sobie (przyp. autora).

Ka'dy król jest winien i ju' sam fakt, 'e kto uwa'a si za króla, wydaje go mierci. Saint-Just mówi ci le to
samo, kiedy dowodzi z kolei, 'e suwerenno ludu jest „rzecz wi t ”. Obywatele s nietykalni i u wi ceni;
w adz nad nimi ma tylko prawo, wyraz ich wspólnej woli. Jedynie Ludwikowi nie przys uguje ta nietykalno i
pomoc prawa, poniewa' jest poza umow spo eczn . Nie stanowi cz ci woli powszechnej, przeciwnie: samym
swoim istnieniem jej blu<ni. Nie jest „obywatelem”, a tylko obywatel uczestniczy w m odym bóstwie. „Czym
jest król wobec Francuza?”. Musi by zatem s dzony.

Ale kto b dzie interpretatorem woli powszechnej i og osi wyrok? Zgromadzenie, które jest przedstawicielem

tej woli i jako natchniony sobór uczestniczy w nowym bóstwie. Czy wyrok zatwierdzi potem lud? Wiemy, 'e
monarchi ci na to nalegali. *ycie króla mog o si w ten sposób wymkn logice mieszcza7skich jurystów i
zosta wydane nami tno ciom i pob a'liwo ci ludu. Ale Saint-Just i tu jest logiczny do ko7ca, pos uguj c si
opozycj woli powszechnej i woli wszystkich, wymy lon przez Rousseau. Cho by wszyscy przebaczyli, wola
powszechna nie mo'e przebaczy . Nawet lud nie mo'e zmaza zbrodni tyranii. Czy ofiara tyranii, zgodnie z
prawem, nie mo'e wycofa swej skargi? Nie jeste my z porz dku prawa, jeste my w porz dku teologii.
Zbrodnia króla to zarazem grzech wobec najwy'szego adu. Zbrodni raz pope nion mo'na przebaczy , ukara
albo o niej zapomnie . Ale zbrodnia królestwa jest nieustaj ca i z czona z osob króla, z jego istnieniem.
Nawet sam Chrystus, je li przebacza winowajcom, to nie przebacza fa szywym bogom. Musz znikn albo
zwyci 'y . Je li lud przebaczy dzisiaj, znajdzie jutro zbrodni nietkni t , cho by przest pca spa w spokoju
wi zienia. Jest wi c tylko jedno wyj cie: „Pom ci mord ludu mierci króla”.

Mowa Saint-Justa zamyka przed królem kolejno wszystkie drogi, prócz drogi na szafot. Je li bowiem przyj

przes anki Umowy spo ecznej, przyk adna mier jest nieunikniona. Po niej wreszcie „królowie uciekn na
pustynie i natura powróci do swoich praw”. Konwent na pró'no g osuje za pow ci gliwo ci i o wiadcza, 'e nie
b dzie precedensem, czy os dzi Ludwika XVI, czy orzeknie, 'e wystarcz rodki zabezpieczaj ce. Konwent
ucieka tu bowiem od w asnych zasad i z pora'aj c hipokryzj usi uje zamaskowa swój cel, którym jest nowy
absolutyzm. Jacques Roux

*

trafia w sedno, nazywaj c króla Ludwikiem Ostatnim; zaznacza w ten sposób, 'e

prawdziwa rewolucja, ju' dokonana w planie ekonomii, dokonuje si teraz w planie filozofii i 'e jest ona
zmierzchem bogów. Teologia zaatakowana w 1789 w swojej zasadzie zosta a w 1793 unicestwiona w swoim
wcieleniu. Brissot

**

mia racj mówi c: „Najtrwalszym pomnikiem naszej rewolucji jest filozofia”

***

Rewolucjoni ci powo uj si na Ewangeli : w gruncie rzeczy jednak zadali chrze cija7stwu straszliwy cios,

po którym wci ' jeszcze si nie pod<wign o. Wygl da na to, 'e egzekucja króla, po której przysz y
konwulsyjne samobójstwa i szale7cze sceny, by a faktem w pe ni u wiadomionym. Ludwik XVI w tpi
niekiedy w swoje prawo boskie, cho systematycznie odrzuca wszystkie projekty ustaw jemu przecz ce. Od
chwili jednak, kiedy podejrzewa, jaki czeka go los, czy te' zna ten los, uto'samia si — jego s owa wskazuj na
to — ze swoj misj bosk , aby jasne by o, 'e zamach na jego osob godzi w króla-Chrystusa, wcielenie boskie,

nie za w przera'one cia o ludzkie. Ksi 'k , z któr nie rozstaje si w Temple, jest Na ladowanie Chrystusa.

*

Jacques Roux (1752—1794), ksi dz, rewolucjonista i socjalista, zwany „kap anem sankiulotów”; skazany przez Trybuna

Rewolucyjny, unikn szafotu zabijaj c si w wi zieniu (przyp. t um.).

**

Jacques-Pierre Brissot zw. Brissot dc Waryille (1754-1793), wybitny publicysta, autor Teorii zbrodniczych praw i O

Francji i Stanach Zjednoczonych; 'yrondysta i teoretyk 'yrondy, wielki przeciwnik Robespierre’a, zgin na szafocie razem
z innymi jej przywódcami (przyp. t um.).

***

Co potwierdzi a Wandea i jej wojna religijna (przyp. autora).

[agodno i doskona a miara, jakie ten cz owiek o przeci tnej sk din d wra'liwo ci przejawia w swoich
ostatnich chwilach, oboj tno na wszystko, co zewn trzne, mgnienie s abo ci na szafocie, kiedy straszliwe
uderzenia b bna góruj nad jego g osem i nie s yszy go ten lud, przez który pragn by s yszany:
wszystko to pozwala s dzi , 'e nie Kapet umiera, ale Ludwik z boskiego nadania, a z nim, w pewien sposób,
chrze cija7stwo na ziemi. *eby jeszcze bardziej podkre li t wi t wi <, spowiednik podtrzymuje go na
duchu, przypominaj c jego „podobie7stwo” do Boga cierpienia. I Ludwik XVI odnajduje si y, odnajduje s owa
tego Boga i mówi: „Wypij ten kielich do dna”. Potem z dr'eniem oddaje si w pod e r ce kata.

RELIGIA CNOTY

Jednak'e religia, której tak wierny do ostatka by stary w adca, ma teraz, zmieniona, budowa pot g

nowego; porzuca wi c ko ció i próbuje wznie wi tyni . wi ta krew, której krople spad y na kap ana
Ludwika XVI, zapowiada nowy chrzest. Joseph de Maistre uwa'a Rewolucj za sataniczn : wiadomo dlaczego
i w jakim znaczeniu. Ale Michelet by bli'szy prawdy, nazywaj c j czy cem. Epoka lepo wchodzi w
czy cowy tunel, 'eby u ko7ca ujrze wiat o, nowe szcz cie i twarz nowego boga. Jaki b dzie to bóg?
Zapytajmy znów Saint-Justa.

1789 nie og asza jeszcze bóstwa cz owieka, ale bóstwo ludu o tyle, o ile jego wola jest zgodna z wol natury i

rozumu. Je li wola powszechna wyra'a si swobodnie, stanowi uniwersalny wyraz rozumu. Je li lud jest wolny,
jest nieomylny. Skoro król nie 'yje i spad y okowy dawnego despotyzmu, lud wyrazi to, co zawsze i wsz dzie
jest, by o i b dzie prawd . Lud jest wyroczni , której nale'y si radzi , aby wiedzie , czego ' da wieczny
porz dek wiata. Vox populi, vox naturae. Wieczne zasady kieruj naszym post powaniem: Prawda,
Sprawiedliwo , Rozum. Oto nowy bóg. Istota najwy'sza, któr wielbi kohorty dziewcz t na wi tach
Rozumu, to tylko dawny Bóg odciele niony, odci ty od ziemi i niczym balon pos any w puste niebo wielkich
zasad. Ten bóg filozofów i adwokatów, pozbawiony przedstawicieli i or downika, ma jedynie warto dowodu.
Jest naprawd s aby i mo'na zrozumie , dlaczego Rousseau, który g osi przecie' tolerancj , uwa'a , 'e
ateistów nale'y skazywa na mier . Nie wystarczy wiara, 'eby d ugo wielbi teoremat, trzeba policji. Ale
policja mia a zjawi si pó<niej. W 1793 nowa wiara jest jeszcze nie tkni ta; wystarczy, jak s dzi Saint-Just,
rz dzi zgodnie z rozumem. Jego zdaniem sztuka rz dzenia rodzi a tylko potwory, bo dot d nie chciano rz dzi
zgodnie z natur . Czas potworów sko7czy si razem z przemoc . „Serce ludzkie idzie od natury do przemocy i
od przemocy do moralno ci”. Moralno jest wi c natur wreszcie odnalezion po wiekach alienacji. Wystarczy
da cz owiekowi prawa „zgodne z natur i jego sercem”, a przestanie by nieszcz liwy i zdeprawowany.
G osowanie powszechne, podstawa nowych praw, nieuchronnie musi przynie moralno powszechn . „Celem
naszym jest stworzenie takiego porz dku rzeczy, który utwierdzi powszechn sk onno do dobra”.

Religia rozumu w naturalny sposób ustanawia republik praw. Wola powszechna wyra'a si w prawach

skodyfikowanych przez jej przedstawicieli. „Lud dokonuje rewolucji, prawodawca tworzy republik ”. Instytucje
„nie miertelne, niewzruszone, zabezpieczone przed nierozwag ludzi” b d kierowa 'yciem wszystkich w zgo-
dzie powszechnej i bez jakiegokolwiek sprzeciwu, poniewa' wszyscy pos uszni prawom s pos uszni samym
sobie. „Poza prawem — mówi Saint-Just — wszystko jest ja owe i martwe”. Oto republika rzymska, formalna i
rygorystyczna. Wiadomo, jak nami tnie Saint-Just i jego wspó cze ni wielbili rzymsk staro'ytno . Ten
m odzieniec o upodobaniach raczej dekadenckich, który w Reims sp dza ca e godziny w pokoju o zamkni tych
okiennicach i czarnych obiciach zdobnych w bia e zy, ni o republice sparta7skiej. Autor d ugiego i
rozwi z ego poematu pt. Organt tym bardziej pragn umiaru i cnoty. Jego ustanowienia wzbrania y mi sa
dzieciom po szesnasty rok 'ycia, marzy o rewolucyjnym i wegetaria7skim narodzie. „ wiat jest pusty od
czasów Rzymian”, wo a . Ale oto nadci ga y czasy bohaterskie, Katon, Brutus i Scewola znów mogli si zjawi .
Rozkwit a retoryka moralistów aci7skich. „Przywara, cnota, zepsucie” s s owami powtarzaj cymi si stale,
mowy Saint-Justa staj si od nich ci 'kie. Powód jest prosty. Ta pi kna budowla, któr widzia Monteskiusz,
nie mog a obej si bez cnoty. Rewolucja francuska, pragn c historii opartej na zasadzie czysto ci absolutnej,
otwiera nowoczesno , a razem z ni er moralno ci formalnej.

Bo czym'e jest cnota? Dla ówczesnego filozofa mieszcza7skiego to zgodno z natur

*

, a w polityce

zgodno z prawem, które wyra'a wol powszechn . „Moralno — mówi Saint-Just — jest silniejsza od
tyranów”. Rzeczywi cie, zabi a Ludwika XVI. Niepos usze7stwo prawu nie pochodzi wi c z niedoskona o ci

prawa, z za o'enia niemo'liwej, lecz z braku cnoty u opornego obywatela. Dlatego republika to nie tylko senat,
ale i cnota, jak podkre la Saint-Just. Ka'de zepsucie moralne jest zarazem zepsuciem politycznym, i na odwrót.
Tak rodzi si zasada nie ko7cz cych si i z samej doktryny wynikaj cych represji. Saint-Just by na pewno
szczery w swoim pragnieniu idylli powszechnej. Naprawd marzy o republice ascetów, o ludzko ci pojednanej,
o czystych zabawach pierwszej niewinno ci pod opiek m drych starców, których zawczasu zdobi
trójkolorow szarf i bia ym pióropuszem. Wiadomo te', 'e od zarania Rewolucji opowiada si , podobnie jak
Robespierre, przeciw karze mierci.

*

Ale natura taka, jaka wyst puje u Bernardina de Saint-Pierre, sama w sobie jest zgodna z wpierw ustanowion cnot .

Natura to tak'e zasada abstrakcyjna (przyp. autora).

* da tylko, by mordercy przez ca e 'ycie byli ubrani czarno. Pragn sprawiedliwo ci, która usi owa aby
„widzie w oskar'onym nie winowajc , ale cz owieka s abego”, i to jest godne podziwu. Pragn tak'e republiki
przebaczenia, która wiedzia aby, 'e je li drzewo zbrodni jest twarde, ma przecie' korzenie kruche. Co najmniej
jeden z jego okrzyków p yn z serca i nie sposób go zapomnie : „Straszn rzecz jest dr czy lud”. Tak, to
rzecz straszna. Ale serce mo'e o tym wiedzie , a jednak by pos uszne zasadom, które w ko7cu prowadz do
udr ki ludu.

Moralno z'era, je li jest tylko formalna. Parafrazuj c Saint-Justa: nikt nie mo'e by cnotliwy niewinnie.

Odk d prawa nie przynosz rz dów zgody, odk d rozpada si jedno , któr prawa mia y ustanowi , kto jest
winien? Frakcje. Kto do nich nale'y? Ci, co swoim dzia aniem przecz koniecznej jedno ci. Frakcja rozbija
jedno suwerena. Jest wi c blu<niercza i zbrodnicza. Trzeba j zwalcza , i tylko j . Lecz je li frakcji jest
wiele? Wszystkie zostan zwalczone, bez odwo ania. Sant-Just og asza:
„Albo Cnota albo Terror”. Trzeba zahartowa wolno i projekt konstytucji w Konwencie wspomina ju' o karze
mierci. Absolutna cnota jest niemo'liwa i republika przebaczenia, w konsekwencji nieub aganej logiki,
prowadzi do republiki gilotyn. Monteskiusz zapowiedzia ju' t logik jako jedn z przyczyn upadku
spo ecze7stw, kiedy mówi , 'e nadu'ycie w adzy jest tym wi ksze, im mniej przewiduj je prawa. Nieskalane
prawo Saint-Justa nie bra o pod uwag prawdy starej jak historia: naruszenie prawa wynika z samej jego istoty.

TERROR

Saint-Just, wspó czesny Sade’owi, ko7czy usprawiedliwieniem zbrodni, cho wychodzi od innych zasad.

Saint-Just to oczywi cie anty-Sade. Je li formu markiza mog o by : „Otwórzcie wi zienia albo dowied<cie
waszej cnoty”, formu rewolucjonisty by oby: „Dowied<cie waszej cnoty albo id<cie do wi zie7”. Obaj jednak
uzasadniaj terroryzm, indywidualny u libertyna, pa7stwowy u kap ana cnoty. Dobro absolutne i z o absolutne
przy odpowiedniej logice ' da takiej samej furii. W przypadku Saint-Justa w gr wchodzi pewna
dwuznaczno . List, który w 1792 napisa do Vilaina d’Aubigny, ma w sobie co z ob du: „Je li Brutus nie
zabija innych, zabije samego siebie”. Posta tak niezmiennie powa'na, tak wiadomie zimna, logiczna,
niewzruszona, pozwala podejrzewa jakie zachwianie psychiczne. Saint-Just wymy li ten rodzaj powagi, która
przemienia histori dwóch ostatnich wieków w monotonn powie grozy. „Ten, kto 'artuje stoj c na czele
rz du, sk ania si ku tyranii”. Zdumiewaj ca maksyma, zw aszcza gdy si pomy li o cenie za najmniejsze
oskar'enie o tyrani ; w ka'dym razie Saint-Just przygotowuje epok pedantycznych Cezarów. Jest dla nich
przyk adem, razem ze swoim rozstrzygaj cym tonem. Kaskady niezbitych twierdze7, styl aksjomatyczny i
uroczysty maluj go lepiej ni' naj wietniejsze portrety. W sentencjach streszcza si m dro narodu, uczone
definicje nast puj po sobie niczym zimne i jasne przykazania. „Zasady powinny by umiarkowane, prawa
nieub agane, kary nieodwracalne”. To styl gilotyny.

Takie usztywnienie logiki mówi jednak o g bokiej pasji. Tu, tak samo jak gdzie indziej, odnajdujemy prag-

nienie jedno ci. Ka'dy bunt zak ada jedno . Rok 1789 ' da jedno ci ojczyzny. Saint-Just marzy o pa7stwie
idealnym, gdzie obyczaje, wreszcie zgodne z prawami, uka' niewinno i to'samo jego natury z rozumem.
Skoro frakcje naruszaj to marzenie, pasja doprowadzi logik do ostateczno ci. My l, 'e je li istniej frakcje,
zasady s mo'e b dne, w ogóle nie wchodzi w gr ; przeciwnie, frakcje s zbrodnicze, poniewa' zasady
nieomylne. „Nadszed czas, aby wszyscy odnale<li moralno , a arystokracja Terror”. Ale frakcje
arystokratyczne nie s jedyne, trzeba mie równie' na oku republikanów i tych wszystkich, którzy krytykuj
dzia ania Zgromadzenia Ustawodawczego i Konwentu. Ci tak'e s winni, skoro zagra'aj jedno ci. Saint-Just
og asza wówczas wielk zasad tyranii XX wieku. „Patriot jest ten, kto podtrzymuje republik w jej ca o ci;
ktokolwiek zwalcza j w szczególe, jest zdrajc ”. Kto krytykuje jest zdrajc , kto nie wspiera, jest podejrzany.
Kiedy rozum i swobodna wypowied< jednostek nie potrafi zbudowa jedno ci, trzeba odci obce cia a. Teraz
rozumuje gilotyna, jej nó' obala zarzuty. „[otr, którego trybuna skaza na mier , mówi, 'e chce si

przeciwstawi uciskowi, gdy chce uciec od szafotu!”. Trudno zrozumie oburzenie Saint-Justa, skoro dot d
szafot by jednym z najbardziej oczywistych symboli ucisku. Ale przy tej ob kanej logice i u ko7ca tej
moralno ci szafot staje si wolno ci . Zapewnia racjonaln jedno , harmoni pa7stwa. Oczyszcza (s owo jest
w a ciwe) republik , utr ca z o, które przeciwstawia si woli powszechnej i rozumowi powszechnemu.
„Odmawiaj mi tytu u filantropa — wo a Marat w zgo a innym stylu. — Jaka niesprawiedliwo ! Kto nie widzi,
'e chc ci niewiele g ów, by uratowa wi kszo ?”. Niewiele, g owy frakcji? Zapewne; jest to cena ka'dej
akcji historycznej. Niemniej Marat, dokonawszy ostatecznych oblicze7, za' da dwustu siedemdziesi ciu trzech
tysi cy. Skompromitowa wszak'e swój zabieg terapeutyczny, wzywaj c do masakry: „naznaczcie ich
rozpalonym 'elazem, utnijcie im kciuki, odr bcie j zyki!”. Nie zmieniaj c tego monotonnego s ownictwa,
filantrop pisa dzie7 i noc o konieczno ci mordu poprzedzaj cego dzie o. Pisa jeszcze w noce wrze niowe w
lochu, przy wietle wieczki, podczas gdy mordercy ustawiali na dziedzi7cu naszych wi zie7 awki dla widzów
— m 'czy<ni na prawo, kobiety na lewo — aby ofiarowa im jako wdzi czny przyk ad filantropii spektakl z
zarzynaniem arystokratów.

Nie czmy nigdy, cho by na chwil , wielkiej postaci Saint-Justa z 'a osnym Maratem, ma p Rousseau, jak

s usznie nazywa go Michelet. Dramat Saint-Justa polega jednak na tym, 'e dla wy'szych racji i g bokich
wymaga7 mówi niekiedy jednym g osem z Maratem. Frakcje dope niaj inne frakcje, mniejszo inne
mniejszo ci i nie wiadomo wreszcie, czy gilotyna jest w s u'bie woli wszystkich. Saint-Just zapewnia
przynajmniej, i a' do ko7ca, 'e jest ona w s u'bie woli powszechnej, poniewa' dzia a w imi cnoty. „Rewolucja
taka jak nasza nie jest procesem, ale piorunem godz cym w z ych”. Dobro piorunuje, niewinno rozb yska jak
karz ca b yskawica. Kontrrewolucjonistami s nawet sybaryci, i zw aszcza oni. Saint-Just, który g osi , 'e idea
szcz cia jest nowa w Europie (szczególnie nowa by a dla niego, skoro w jego poj ciu historia zatrzyma a si
przy Brutusie), widzi, 'e pewni ludzie maj „odra'aj ce wyobra'enie o szcz ciu i mieszaj je z
przyjemno ci ”. Ich tak'e nale'y surowo kara . W ko7cu nie mówi si ju' o wi kszo ci czy mniejszo ci.
Odda a si utracony i wci ' upragniony raj niewinno ci powszechnej; na nieszcz snej ziemi, pe nej zgie ku
wojny domowej i narodowej, Saint-Just orzeka, wbrew samemu sobie i swoim zasadom, 'e wszyscy s winni,
kiedy ojczyzna jest zagro'ona. Raporty o frakcjach za granic , prawo z 22 preriala

*

, mowa z 15 kwietnia 1794 o

niezb dno ci policji, znacz etapy tego odwrotu. Cz owiek, który z prawdziw wielko ci za ha7b uwa'a
z o'enie broni, póki gdziekolwiek istnie b dzie pan i niewolnik, zgadza si na zawieszenie Konstytucji z 1793 i
rz dy arbitralne. W mowie w obronie Robespierre’a odwo uje si tylko do abstrakcyjnej opatrzno ci. Uznaje, 'e
za cnot , z której uczyni religi , nagradza tylko historia i tera<niejszo , i 'e bez wzgl du na cen do cnoty
powinno nale'e panowanie. Nie lubi w adzy „z ej i okrutnej”, która „pozbawiona regu y zmierza do ucisku”.

*

Prawo z 22 preriala II roku (10 czerwca 1794) stanowi, 'e dla wydania wyroku na „wroga ludu” nie jest potrzebne

ledztwo, przes uchanie i s d, nic mówi c ju' o wiadkach i obro7cy; wystarczy decyzja Trybuna u Rewolucyjnego (przyp.
t um.).

Regu jest cnota, która pochodzi od ludu. Ale kiedy lud s abnie, regu a traci jasno i ucisk ro nie. Winien tedy
jest lud, nie w adza, której zasada musi by niewinna. Sprzeczno tak skrajna i krwawa mog a znale<
rozwi zanie w jeszcze skrajniejszej logice i ostatniej akceptacji zasad — w milczeniu i mierci. W ka'dym razie
Saint-Just pozosta na wysoko ci w asnych wymaga7. Tu wreszcie mia odnale< wielko i to 'ycie niezale'ne,
o którym mówi z takim wzruszeniem.

Od dawna przeczuwa , 'e stawiane sobie wymagania ' daj oddania si ca kowitego i bez zastrze'e7; mówi ,

'e ci, którzy dokonuj rewolucji na wiecie i „czyni dobro”, spa mog tylko w grobie. Pewien, 'e triumf jego
zasad jest w cnocie i szcz ciu ludu, a widz c mo'e, 'e ' da rzeczy niemo'liwych, zawczasu zamkn sobie
drog , o wiadczaj c publicznie, 'e zabije si w dniu, w którym zw tpi w ten lud. I oto zw tpi , skoro w tpi
nawet w terror. „Rewolucja jest sparali'owana, wszystkie zasady os ab y; pozosta y tylko czerwone czapki na
g owach intrygi. Terror st pi poczucie zbrodni, jak mocne napoje st piaj smak”. Nawet cnota „jednoczy si ze
zbrodni w czasach anarchii”. Powiedzia , 'e wszystkie zbrodnie pochodz z tyranii, która jest pierwsz z nich; i
oto wobec nieust pliwego uporu zbrodni sama Rewolucja odwo uje si do tyranii i staje si zbrodnicza.
Niepodobna wi c zredukowa zbrodni, frakcji, okropnego ducha przyjemno ci; trzeba zw tpi w lud i go
ujarzmi . Ale niepodobna rz dzi niewinnie. Nale'y wi c cierpie z o albo mu s u'y , uzna , 'e zasady s
b dne albo 'e lud i ludzie s winni. I Saint-Just si odwraca: „Niewielka to strata porzuci 'ycie, w którym
trzeba by wspólnikiem albo wiadkiem z a”. Brutus, który mia si zabi , je li nie zabije innych, zaczyna od
zabijania innych. Ale innych jest zbyt wielu, nie sposób zabi wszystkich. Trzeba wi c umrze i dowie raz
jeszcze, 'e bunt niepomiarkowany oscyluje pomi dzy unicestwieniem innych i samego siebie.
To zadanie przynajmniej jest atwe; wystarczy znowu by logicznym do ko7ca. W mowie w obronie
Robesspiere’a, nied ugo przed w asn mierci , Saint-Just potwierdza g ówn zasad swego dzia ania, t sam ,
która go ska'e:
„Nie nale' do 'adnej frakcji, b d zwalcza wszystkie”. Zgadza si na mier z mi o ci do zasad i wbrew

wszelkiej realno ci, skoro opini Zgromadzenia mog y zaw adn tylko elokwencja i fanatyzm jakiej frakcji.
Có' z tego! Kiedy zasady padaj , ludzie mog tylko w jeden sposób uratowa je, a z nimi w asn wiar :
umieraj c dla nich. W dusznym upale paryskiego lipca Saint-Just odrzuca ostentacyjnie realno wiata i
o wiadcza, 'e poddaje swoje 'ycie decyzji zasad. Co powiedziawszy, zdaje si przez chwil widzie inn
prawd , kiedy po oskar'eniu Billaud-Varennes’a i Collota d’Herbois

*

mówi: „Chc , 'eby si wyt umaczyli i

'eby my si stali bardziej rozumni”. Styl i gilotyna przestaj dzia a na chwil . Ale cnota nie jest m dro ci ,
zbyt wiele w niej pychy. Nó' gilotyny spadnie na t g ow , pi kn i zimn jak moralno . Od wydania wyroku
przez Zgromadzenie po chwil mierci Saint-Just milczy. To d ugie milczenie jest wa'niejsze od samej mierci.
Skar'y si , 'e milczenie otacza trony i dlatego chcia mówi i mówi tak du'o i tak dobrze. Ale u ko7ca,
gardz c i tyrani , i zagadk ludu, który nie s ucha czystego Rozumu, wraca do milczenia. Jego zasady nie mog
przysta na to, co jest, rzeczy nie s takie, jakie powinny by ; porzucone zasady milcz . Odda si im, to
umrze , i umrze z mi o ci niemo'liwej. Umiera wi c, a z nim nadzieja na now religi .

*

Przemówienie Saint-Justa przeciwko Billaud-Varennes i Collotowi d’Herbois (sk din d dopiero co zwolennikom i

aktywistom Terroru), którzy oskar'yli Robespierre’a o nadu'ycie w adzy i despotyzm, 9 termidora II roku (27 lipca 1794);
10 termidora Robespierre i Saint-Just zostali ci ci (przyp. t um.).

„Wszystkie kamienie na budowl wolno ci s gotowe; z tych samych mo'ecie jej wznie wi tyni albo

grób”, mówi Saint-Just. Zasady Umowy spo ecznej czuwa y nad budow tego grobu, który ostatecznie zamkn
Napoleon Bonaparte. Rousseau, któremu nie brak o rozs dku, wiedzia doskonale, 'e spo ecze7stwo z Umowy
mo'e istnie tylko w wiecie bogów. Jego nast pcy potraktowali jednak rzecz dos ownie, skoro usi owali
przyda bosko ci cz owiekowi. Czerwona chor giew, symbol prawa wojennego za ancien regime „u, sta a si
symbolem rewolucji 10 sierpnia 1792. Znacz ca przemiana, któr tak komentuje Jaures: „My jeste my ludem, a
wi c prawem... Nie jeste my buntownikami. Buntownicy s w Tuileriach”. Nie tak atwo wszak'e zosta
bogiem. Starzy bogowie nie umieraj od razu i dopiero rewolucje XIX wieku zako7cz proces u miercania
zasady boskiej. Pary' powstaje, 'eby króla podda prawu ludu i nie dopu ci do odbudowania tej zasady. To
w a nie oznacza trup, którego w 1830 powsta7cy wlok przez sale Tuilerii i sadowi na tronie, aby odda mu
szydercze honory. Król mo'e by jeszcze respektowanym charge d’affaires, ale pe nomocnictwa ma od narodu
i podlega konstytucji. Nie jest ju' Majestatem. Stary ustrój znika wówczas ostatecznie we Francji; trzeba
jeszcze, aby po 1848 umocni si nowy: historia XIX wieku a' po rok 1914 jest histori pa7stw obróconych
przeciw monarchiom ancien regime „u, histori zasady narodowo ci. Ta zasada triumfuje w 1919, kiedy znikaj
wszystkie absolutyzmy w Europie

*

. Wsz dzie miejsce króla legalnie zajmuje naród. Dopiero teraz mog si

pojawi konsekwencje zasad z 1789. Pierwsi mo'emy je dzi jasno oceni .
Jakobini usztywniali odwieczne zasady moralne w miar jak przekre lali to nawet, co podtrzymywa o je dotych-
czas. Jako g osiciele nowej ewangelii chcieli zbudowa braterstwo na abstrakcyjnym prawie Rzymian.

*

Prócz monarchii hiszpa7skiej. Ko7czy si jednak cesarstwo niemieckie, które, jak mówi Wilhelm II, „dowodzi, 'e my,

Hohenzollernowie, koron mamy od Boga i Bogu tylko winni my zdawa rachunki” (przyp. autora).

Na miejsce przykaza7 boskich wprowadzili prawo, które mia o by uznawane przez wszystkich, skoro by o
wyrazem woli powszechnej. Prawo znajdowa o uzasadnienie w cnocie i na odwrót. Ale z chwil kiedy pojawia
si jedna cho by frakcja, ca e rozumowanie upada i wida , 'e cnocie, je li nie ma by abstrakcyjna, trzeba
prawdziwych uzasadnie7. Jednocze nie jury ci mieszcza7scy, w imi zasad niszcz c zdobycze ludu,
przygotowuj dwa nihilizmy wspó czesne: jednostki i pa7stwa.

Prawo ma rz dzi , gdy dyktuje je Rozum powszechny

*

: nigdy tak nie bywa; i nic go nie uzasadnia, je li

cz owiek nie jest dobry z natury. Odk d z kolei ideologia zderza si z psychologi , ko7czy si prawowita
w adza. Przekszta cane prawo stapia si z osob prawodawcy i z jego „taka jest moja wola”. Co wtedy? Oto
prawo pozbawione busoli; coraz mniej jasno okre lone; wreszcie wszystko gotowe uzna za zbrodni . Nic go
ju' nie ogranicza. Saint-Just przewidzia t tyrani w imieniu milcz cego ludu. „Przebieg a zbrodnia stanie si
rodzajem religii i otry zamieszkaj w wi tej arce”. Ale jest to nieuniknione. Je li wielkie zasady nie maj
podstaw, je li prawo wyra'a jedynie tendencj chwili, mo'na równie dobrze je uchyla jak narzuca . Sade albo
dyktatura, terroryzm indywidualny albo terroryzm pa7stwa, oba bez uzasadnie7, oto alternatywy XX wieku,
odk d bunt odcina si od swoich korzeni i porzuca ka'd moralno konkretn .

Ruch buntu zrodzony w 1789 nie mo'e jednak si zatrzyma . Bóg nie ca kiem umar dla jakobinów, a tak'e

dla ludzi epoki romantycznej. Rozum w pewien sposób jest mediatorem. Zak ada porz dek wprzód
ustanowiony. Ale Bóg zosta odciele niony i sprowadzony do teoretycznego istnienia zasady moralnej.

*

Hegel wiedzia doskonale, 'e filozofia O wiecenia chcia a uwolni cz owieka od irracjonalno ci. Rozum czy ludzi,

irracjonalno ich dzieli (przyp. autora).

Przez ca y wiek XIX mieszcza7stwo rz dzi odwo uj c si do tych abstrakcji. *e jednak mniej ma w sobie

godno ci ni' Saint-Just, to odwo anie s u'y mu za alibi przy zgo a przeciwnych praktykach. Sprzedajne i
ob udne, ostatecznie przyczynia si do skompromitowania g oszonych zasad. Jego wina jest pod tym wzgl dem
ogromna. Odk d odwieczne zasady s podane w w tpliwo razem z aprioryczn cnot , odk d ka'da warto
jest zachwiana, rozum szuka odwo ania tylko w sukcesach. Chce rz dzi przekre laj c wszystko, co by o, i
uznaj c to tylko, co b dzie. Stanie si zdobywc . Komunizm rosyjski, ze swoj nieub agan krytyk wszelkiej
cnoty apriorycznej, ko7czy dzie o zbuntowane XIX wieku, neguj c ka'd wy'sz zasad . Po królobójcach
przychodz bogobójcy XX wieku; id c a' do ko7ca zbuntowanej logiki, chc z ziemi uczyni królestwo, gdzie
bogiem b dzie cz owiek. Zaczynaj si rz dy historii i cz owiek, uto'samiaj c si jedynie z histori , niewierny
prawdziwemu buntowi, wybierze nihilistyczne rewolucje XX wieku, które odrzucaj wszelk moralno i
rozpaczliwie szukaj jedno ci rodzaju ludzkiego w zbrodniach i wojnach. Po rewolucji jakobi7skiej, która usi o-
wa a wprowadzi religi cnoty, t drog zmierzaj c do jedno ci, przyjd cyniczne rewolucje, wszystko jedno z
prawa czy z lewa, aby jedno wiata pozwoli a wreszcie zbudowa bóstwo cz owieka. Wszystko, co nale'a o
dot d do Boga, zostanie oddane Cezarowi.

BOGOBÓJCY

Sprawiedliwo , rozum i prawda wieci y jeszcze na jakobi7skim niebie; te gwiazdy mog y przynajmniej

s u'y za znaki orientacyjne. My l niemiecka XIX wieku, w szczególno ci my l Hegla, chcia a kontynuowa
dzie o Rewolucji Francuskiej

*

usuwaj c przyczyny jej kl ski. Hegel s dzi , 'e Terror zawiera si ju' w

abstrakcji jakobi7skich zasad: wolno absolutna i abstrakcyjna musi prowadzi do terroryzmu; panowanie
abstrakcyjnego prawa zbiega si z przemoc . Hegel zwraca uwag , na przyk ad, 'e na czas pomi dzy
panowaniem Augusta i Aleksandra Sewera (rok 235) przypada najwi kszy rozkwit wiedzy o prawie, a
jednocze nie tyrania jest najbardziej nieub agana. *eby pokona t sprzeczno , trzeba budowa spo ecze7stwo
realne, odrzucaj c aprioryczne zasady, spo ecze7stwo, gdzie wolno z czy si z konieczno ci . My l
niemiecka przekre la powszechny i abstrakcyjny rozum Saint-Justa i Rousseau. Ten rozum dotychczas czuwa
nad zjawiskami, które w nim mia y odniesienie; teraz w cza si w bieg wydarze7 historycznych, które o wieca,
gdy one przydaj mu cia a.

Na pewno mo'na powiedzie , 'e Hegel racjonalizowa nawet to, co irracjonalne. Ale zarazem rozumowi

odejmowa rozumno przez brak miary, którego rezultaty mamy przed oczami. Do nieruchomej my li epoki
my l niemiecka wprowadzi a niepokonany ruch.

*

I reformacji, „rewolucji Niemców” wed ug Regla (przyp. autora).

Prawda, rozum, sprawiedliwo wcieli y si w stawanie si wiata. Ale ideologia niemiecka przydaj c im

nieustannego przyspieszenia, ich byt z czy a z ruchem i pe ni tego bytu przenosi a na koniec stawania si
historycznego, je li taki koniec w ogóle nast pi. Warto ci przesta y by punktami orientacyjnymi, by sta si
celami. Je li idzie o rodki prowadz ce do osi gni cia tych celów, a wi c o 'ycie i histori , to nie mo'e nimi
kierowa 'adna warto aprioryczna. Przeciwnie, znaczna cz Heglowskiego wywodu polega na wykazaniu,
'e wiadomo moralna, pos uszna sprawiedliwo ci i prawdzie, tak jakby te warto ci mia y pozaziemskie
istnienie, nie wspomaga ich przyj cia. Regu a dzia ania staje si zatem samym dzia aniem, którego udzia em jest
mrok a' do chwili ko7cowej iluminacji. Rozum poddany temu romantyzmowi to ju' tylko nieugi ta pasja.

Cele pozosta y te same, wzros a tylko ambicja: my l nabra a dynamizmu, rozum oznacza stawanie si i pod-

bój. Dzia anie teraz to rachunek zale'ny nie od zasad, ale od rezultatów. W konsekwencji dzia anie stanowi
jedno z nieustaj cym ruchem. W ten sam sposób wszystkie dyscypliny w XIX wieku odwróci y si od sta o ci i
klasyfikacji charakteryzuj cych my l wieku XVIII. Jak Darwin przyszed na miejsce Linneusza, tak filozofowie
dialektyki zast pili harmonijnych i daremnych budowniczych rozumu. Oto pocz tek idei (wrogiej my li
antycznej, któr po cz ci mo'na by o odnale< w rewolucyjnej my li francuskiej): zgodnie z ni cz owiek nie
ma natury danej mu raz na zawsze, nie jest istot w pe ni sko7czon , ale przygod , któr w pewnym stopniu
sam mo'e tworzy . Ze zjawieniem si Napoleona i Hegla, filozofa napoleo7skiego, zaczynaj si czasy
skuteczno ci. Przed Napoleonem ludzie odkrywali przestrze7 wiata, po nim czas wiata i przysz o . Duch
buntu jest odt d g boko odmieniony.

Jest rzecz szczególn napotka dzie o Hegla na tym nowym etapie ducha buntu. W pewnym sensie ca e

tchnie odraz do schizmy: mia o przynie pojednanie. Ale to tylko jedna ze stron systemu, który dzi ki swej
metodzie nale'y do najbardziej dwuznacznych w literaturze filozoficznej. W tej mierze, w jakiej dla Hegla
realne jest racjonalne, t umaczy on ka'de oddzia ywanie ideologa na realno . Heglowski panlogizm to
uzasadnienie stanu faktycznego. Jego pantragizm s awi destrukcj sam w sobie. Wszystko czy si w
dialektyce i niepodobna sformu owa takiej kra7cowo ci, której odpowiednikiem nie by aby przeciwna;
oczywi cie, w filozofii Hegla, jak w ka'dej wielkiej filozofii, jest do na jej korekt . Filozofów jednak rzadko

si czyta pos uguj c si tylko inteligencj , cz sto natomiast sercem, którego nami tno ci nie mog przynie
'adnego pojednania.

W ka'dym razie arsena rewolucjonistów XX wieku pochodzi od Hegla: jego bro7 zniszczy a ostatecznie

aprioryczn zasad cnoty. St d pochodzi wizja historii bez transcendencji, historii streszczaj cej si w
nieustaj cym podawaniu w w tpliwo i walkach woli pot gi. W swoim aspekcie krytycznym ruch rewolucyjny
naszych czasów jest przede wszystkim gwa townym oskar'eniem hipokryzji, która w ada spo ecze7stwem
mieszcza7skim. Komunizm wspó czesny w sposób po cz ci uzasadniony— podobnie, jak w b ahszym stopniu
faszyzm — chce obna'y mistyfikacj , która z'era demokracj typu mieszcza7skiego, jej zasady i cnoty.
Transcendencja boska a' po rok 1789 s u'y a za uzasadnienie arbitralno ci królewskiej. Po rewolucji
francuskiej transcendencja zasad apriorycznych, rozumu i sprawiedliwo ci, s u'y usprawiedliwieniu dominacji,
która nie jest ani sprawiedliwa ani rozumna. Transcendencja jest wi c mask , któr nale'y zedrze . Bóg umar ,
ale, jak przepowiedzia Stirner, nale'y zabi moralno zasad, gdzie trwa jeszcze wspomnienie Boga. Nienawi
do cnoty apriorycznej, zdegradowanego wiadka bosko ci, fa szywego wiadka w s u'bie niesprawiedliwo ci,
pozosta a jedn z d<wigni historii dzisiejszej. Nic nie jest czyste: ten krzyk wstrz sa wiekiem. Nieczyste, a wi c
historia, stanie si regu i spustoszona ziemia wydana b dzie nagiej sile, która zadecyduje o bosko ci
cz owieka. W k amstwo i gwa t wchodzi si teraz jak do klasztoru i równie patetycznie.

Pierwsz jednak fundamentaln krytyk czystych sumie7 i pi knych dusz zawdzi czamy Heglowi: ideologia

prawdy, pi kna i dobra jest religi tych, którzy ich nie znaj . Podczas gdy istnienie frakcji zdumiewa Saint
-Justa, bo sprzeciwia si jego porz dkowi idealnemu, Hegel nie tylko nie jest zdumiony, lecz przeciwnie:
twierdzi, 'e u zarania ducha jest roz am. Dla jakobina ca y wiat jest cnotliwy; ruch wychodz cy od Hegla i dzi
zwyci ski zak ada natomiast, 'e nikt nie jest cnotliwy, ale ka'dy b dzie. U pocz tku wszystko jest idyll wed ug
Saint-Justa, wszystko tragedi wed ug Hegla; u ko7ca wychodzi to na jedno. Trzeba niszczy tych, którzy
niszcz idyll , albo niszczy , 'eby tworzy idyll . W obu wypadkach góruje gwa t. Zamierzone przez Hegla
odrzucenie Terroru prowadzi jedynie do jego poszerzenia.

To jeszcze nie wszystko. wiat dzisiaj mo'e by tylko wiatem panów i niewolników, poniewa' ideologie

wspó czesne, zmieniaj ce oblicze wiata, nauczy y si od Hegla traktowania historii jako funkcji dialektyki
w adzy i podda7stwa. Je li pod pustym niebem o pierwszym poranku wiata by tylko pan i niewolnik; je li
nawet mi dzy bogiem transcendentnym a lud<mi istnieje relacja pan—niewolnik, wiatem nie mo'e rz dzi
inne prawo ni' prawo si y. Jedynie Bóg czy zasada, góruj c nad panem i niewolnikiem, dzi ki swej interwencji
mogli sprawi , 'e dzieje ludzi nie streszcza y si w ich zwyci stwach albo kl skach. Lecz wysi ek Hegla, a
potem heglistów polega na zniszczeniu wszelkiej transcendencji i nostalgii za transcendencj . Cho Hegel si ga
nieporównanie g biej ni' hegli ci lewicy, którzy w ko7cu odnie li nad nim zwyci stwo, da przecie' na
poziomie dialektyki pan—niewolnik decyduj ce uzasadnienie woli pot gi XX wieku.
Zwyci zca zawsze ma racj , oto jedna z lekcji najwi kszego systemu niemieckiego XIX wieku. W niezwyk ej
budowli Heglowskiej jest oczywi cie do elementów, aby temu po cz ci przynajmniej zaprzeczy . Ale ideo-
logia XX wieku nie dba o to, co niew a ciwie nazywa si idealizmem mistrza z Jeny. Twarz Hegla, która
pojawia si w komunizmie rosyjskim, modeluj kolejno Dawid Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Marks i ca a
lewica heglowska. Jednak'e tylko sam Hegel nas tu interesuje, skoro on w a nie zawa'y na historii naszych
czasów. To, 'e Nietzsche i Hegel s u' za alibi mistrzom z Dachau i Karagandy

*

nie skazuje ca ej ich filozofii;

pozwala jednak podejrzewa , 'e pewien aspekt ich my li czy logiki móg przywie do tych straszliwych granic.

Nihilizm nietzschea7ski jest metodyczny. Fenomenologia ducha te' ma pedagogiczny charakter. Na

prze omie dwóch wieków opisuje etapy kszta cenia wiadomo ci w drodze do prawdy absolutnej.
Fenomenologia ducha to Emil metafizyczny.

**

Ka'dy etap jest b dem, któremu towarzysz sankcje

historyczne niemal zawsze zgubne czy to dla wiadomo ci, czy dla cywilizacji, w której ta wiadomo si
odbija. Pod pewnym wzgl dem Fenomenologia jest medytacj nad rozpacz i mierci . Tyle tylko, 'e rozpacz
chce by metodyczna, skoro u ko7ca historii ma si przemieni w satysfakcj i m dro absolutn . Ta
pedagogika ma jednak pewien niedostatek: przewiduje tylko uczniów nieprzeci tnych, ponadto zosta a potrak-
towana literalnie, gdy s owo zapowiada o tu jedynie ducha.

*

Wzory mniej filozoficzne znale<li w policji pruskiej, napoleo7skiej, carskiej czy w obozach angielskich w Afryce

Po udniowej (przyp. autora).

**

Zestawienie Hegla i Rousseau nie jest pozbawione sensu. Los Fenomenologii, je li idzie o konsekwencje, by podobny do

losu Umowy spo ecznej. Ukszta towa a my l polityczn epoki. Teori woli powszechnej Rousseau mo'na zreszt odnale< w
systemie heglowskim (przyp. autora).

Dotyczy to równie' analizy panowania i podda7stwa

*

.

Zwierz , wed ug Hegla, ma bezpo redni wiadomo wiata zewn trznego, poczucie siebie, ale nie ma

wiadomo ci samego siebie, która wyró'nia cz owieka. Cz owiek naprawd rodzi si w chwili, kiedy
u wiadamia sobie siebie jako istot wiedz c . Jest wi c przede wszystkim wiadomo ci siebie. 'eby si
utwierdzi , wiadomo musi odró'nia si od tego, co ni nie jest. Cz owiek to jedyne stworzenie, które dla

utwierdzenia swej istoty i odmienno ci, przeczy. wiadomo siebie nie przejawia si w kontemplacji wiata
zewn trznego i w uto'samianiu si z nim, ale w pragnieniu tego wiata, postrzeganego jako odmienny.
Pragnienie ukazuje wiadomo ci wiat zewn trzny jako co , co jest, a czego ona nie ma, ale chce „ mie , aby
by , jego byt przekre laj c. wiadomo siebie jest zatem nieodzownie pragnieniem. To pragnienie musi by
zaspokojone; zmierza ku temu; co czyni c, neguje, niszczy to, czym si zaspokaja, jest negacj . Dzia a to
niszczy , aby mog a si narodzi duchowa realno wiadomo ci. Ale zniszczy przedmiot pozbawiony wiado-
mo ci, na przyk ad mi so w akcie zjadania, mo'e te' zwierz . Zjadanie nie dowodzi wiadomo ci. Jej
pragnienie musi zwróci si ku czemu innemu ni' nie wiadoma natura. Tylko wiadomo siebie ró'ni od tej
natury. Trzeba wi c, 'eby pragnienie kierowa o si ku innemu pragnieniu, 'eby wiadomo siebie znajdowa a
zaspokojenie w innej wiadomo ci.

*

Ci g dalszy to schematyczny wyk ad dialektyki pan—niewolnik. Tylko konsekwencje tej analizy interesuj nas tutaj.

Dlatego uj cie nowe, które podkre la pewne tendencje pomijaj c inne, wyda o nam si konieczne; co
zarazem wyklucza omówienie. Nietrudno jednak stwierdzi , 'e cho rozumowanie, wspomagane kilku chwytami, jest
logicznie poprawne, nie mo'e mie pretensji do zbudowania, skoro opierz si na psychologii ca kowicie arbitralnej. Po'ytek
i skuteczno krytyki Hegla dokonanej przez Kierkegaarda wynikaj z jego cz stego odwo ywania si do psychologii. Nie
umniejsza to w niczym warto ci wspania ych analiz Hegla (przyp. autora).

Mówi c pro ciej, cz owiek nie mo'e uzna si za cz owieka, ani by przez innych za niego uznany, jak d ugo
egzystuje na poziomie zwierz cia. Musi by uznany przez innych ludzi. Ka'da wiadomo pragnie uznania jej
jako takiej przez inne wiadomo ci. Inni nas tworz . Tylko w spo ecze7stwie osi gamy warto ludzk wy'sz
od warto ci zwierz cej.

Poniewa' najwy'sz warto ci dla zwierz cia jest zachowanie 'ycia, wiadomo musi si wznie ponad

ten instynkt, by zyska warto ludzk . Musi by zdolna do nara'ania w asnego 'ycia. Aby cz owieka uzna a
inna wiadomo ludzka, trzeba tego ryzyka, a nawet zgody na mier . Fundamentalne stosunki ludzkie s wi c
stosunkami presti'u i ci g ej a miertelnej walki, koniecznej, aby jeden móg uzna drugiego.

W pierwszej fazie swojej dialektyki Hegel twierdzi, 'e skoro mier jest wspólna cz owiekowi i zwierz ciu,

cz owiek ró'ni si od zwierz cia tylko zgadzaj c si na mier albo jej chc c. Hegel powraca do starej dewizy:
„Umrzyj i sta7 si ”. Ale „sta7 si tym, czym jeste ”, ust puje miejsca: „sta7 si tym, czym b dziesz”. Pierwotne
i w ciek e pragnienie uznania, które czy si z wol istnienia, zmierza b dzie teraz ku uznaniu coraz
rozleglejszemu, a' po uznanie wszystkich. Poniewa' ka'dy chce by uznany przez wszystkich u ko7ca historii.
Istota, która chce pozyska wiadomo Heglowsk , rodzi si w ci 'ko zdobytej s awie kolektywnego uznania.
Rzecz nieoboj tn jest zwrócenie uwagi, 'e zgodnie z my l , która b dzie natchnieniem naszych rewolucji,
dobro najwy'sze nie zbiega si w gruncie rzeczy z „by ”, ale z „wydawa si ”. Tak czy inaczej, ca a historia
ludzi to tylko d uga i miertelna walka o zdobycie uznania powszechnego i absolutnej pot gi. Ze swej istoty jest
imperialistyczna. Odeszli my daleko od osiemnastowiecznego dobrego dzikusa i Umowy spo ecznej. W zgie ku
i furii nast pnych stuleci ka'da wiadomo dla swego istnienia pragnie mierci innej. Co wi cej, ta nieub agana
tragedia jest absurdalna, skoro w przypadku, gdy jedna wiadomo zosta a unicestwiona, wiadomo ci
zwyci skiej nie czeka uznanie, nie mo'e bowiem zosta uznana przez co , co nie istnieje. Filozofia „wydawa
si ” osi ga tu kres.
*adna rzeczywisto ludzka nie mo'e si zatem narodzi , je li w rezultacie uk adu, szcz liwego zapewne dla
systemu Hegla, nie istniej od samego pocz tku dwa rodzaje wiadomo ci, z których jedna nie ma odwagi,
zgadza si wi c na uznanie drugiej, sama nie b d c przez m uznana. Zgadza si tym samym, aby uwa'ano j za
rzecz. wiadomo , która chc c zachowa zwierz ce 'ycie, wyrzeka si 'ycia niezale'nego, jest wiadomo ci
niewolnika; uznana i niezale'na, jest wiadomo ci pana. Ró'ni si one od siebie w momencie starcia albo gdy
jedna ulega drugiej. W tym stadium dylematem nie jest ju': by wolnym albo umrze , ale: zabi albo zniewoli .
Ten dylemat znajduje echo w historii.
Wolno pana wzgl dem niewolnika jest oczywi cie ca kowita, skoro niewolnik w pe ni j uznaje, a tak'e
wzgl dem wiata zewn trznego, skoro niewolnik swoj prac przekszta ca go w <ród o wygód i rozkoszy,
których pan do wiadcza w nieustaj cej afirmacji samego siebie. Ta autonomia nie jest jednak absolutna. Na
nieszcz cie pana jego autonomi uznaje wiadomo , której on sam nie uwa'a za autonomiczn . Nie mo'e
wi c by zadowolony, a jego autonomia jest tylko negatywna. Panowanie to lepy zau ek. Poniewa' pan nie
mo'e, z drugiej strony, odrzuci panowania i sta si niewolnikiem, wiecznym losem pana jest by
niezadowolonym albo gin . Pan s u'y jedynie do utrzymania niewolniczej wiadomo ci, która tworzy histori .
Niewolnik nie czuje si zwi zany ze swoj kondycj , chce j zmieni . W przeciwie7stwie do pana czeka mo'e
go rozwój; to, co nazywamy histori , jest ci giem jego d ugich wysi ków, zmierzaj cych do osi gni cia
wolno ci. Przez prac i przemian wiata naturalnego w wiat techniczny uwolni si od natury, która by a u
pocz tku jego zniewolenia, skoro nie potrafi wznie si ponad ni w zgodzie na mier

*

. Dopiero l k przed

mierci , do wiadczany jako upokorzenie ka'dej istoty, wynosi niewolnika na poziom wspólnoty ludzkiej. Wie
teraz, 'e taka wspólnota istnieje; zdob dzie j w d ugim ci gu walk z natur i panami. Historia uto'samia si
wi c z histori pracy i buntu. Nic dziwnego, 'e marksizm-leninizm z tej dialektyki wywiód wspó czesny idea

'o nierza-robotnika.

Zostawmy na boku opis postaw wiadomo ci niewolniczej (stoicyzm, sceptycyzm, wiadomo

nieszcz liwa), który nast puje teraz w Fenomenologii. Ze wzgl du na konsekwencje nie mo'na jednak
pomin innego aspektu tej dialektyki, to znaczy zestawienia stosunku pan—niewolnik ze stosunkiem Bóg—
cz owiek. Pewien komentator Hegla

**

zauwa'a, 'e gdyby pan istnia realnie, by by Bogiem. Sam Hegel

nazywa Pana wiata Bogiem realnym. Jego opis wiadomo ci nieszcz liwej ukazuje niewolnika chrze cija7s-
kiego, który pragn c zaprzeczy temu, co go uciska, ucieka w za wiaty, przez co sam sobie przydaje nowego
pana w osobie Boga. Walka rozpoczyna si wi c na nowo, na wy'szym szczeblu, pomi dzy ujarzmionym
cz owiekiem i okrutnym Bogiem Abrahama. To nowe rozdarcie, Bóg uniwersalny—jednostka, zniknie dzi ki
Chrystusowi, który w swej osobie czy uniwersalne i jednostkowe. Ale Chrystus w pewnym sensie nale'y do
wiata dost pnego zmys om: widziano go, 'y i umar . Jest wi c tylko etapem na drodze do tego, co
uniwersalne; jego tak'e trzeba dialektycznie zaprzeczy . Uznany wszak'e za cz owieka-Boga, osi ga syntez
wy'szego rz du.

*

Co prawda, dwuznaczno jest wielka, bo nie chodzi o t sam natur . Czy pojawienie si wiata techniki przekre la

mier albo l k przed mierci w wiecie natury? Oto rzeczywisty problem, który Hegel pozostawi w zawieszeniu (przyp.
autora).

**

Jean Hyppolite, Genese et structure de la Phenomenologie de l’esprit, s. 168 (przyp. autora).

Przeskakuj c szczeble po rednie, wystarczy powiedzie , 'e t syntez , wpierw wcielon w Ko ció , a potem w
Rozum, zamyka pa7stwo absolutne, zbudowane przez 'o nierzy-robotników, gdzie duch wiata znajdzie
wreszcie odbicie w sobie samym: ka'dy zostanie uznany przez wszystkich i nast pi pojednanie powszechne
wszystkiego, co istnia o pod s o7cem. W momencie „kiedy z cz si oczy ducha i cia a”, ka'da wiadomo
b dzie ju' tylko lustrem odbijaj cym inne lustra, sama odbijaj c w niesko7czono odbite obrazy. Pa7stwo
ludzi zetknie si z pa7stwem Boga; historia powszechna, trybuna wiata, wyda wyrok, w którym dobro i z o
znajd uzasadnienie. Pa7stwo b dzie Przeznaczeniem i zgod na ka'd realno og oszon w „duchowym dniu
Obecno ci”.

Oto w streszczeniu g ówne my li, które, czy to wskutek czy wbrew skrajnej abstrakcji wywodu, skierowa y

ducha rewolucyjnego w ró'nych na pozór kierunkach; trzeba nam teraz odnale< go w ideologii naszego czasu.
Immoralizm, materializm naukowy i ateizm, zast puj c ostatecznie antyteizm dawnych buntów, pod
paradoksalnym wp ywem Hegla z czy y si z duchem rewolucyjnym, który nigdy dot d nie oddzieli si
naprawd od swych moralnych, ewangelicznych i idealistycznych pocz tków. Te tendencje, nawet je li niekiedy
Heglowi obce, znalaz y <ród o w dwuznaczno ci jego my li i w jego krytyce wszelkiej transcendencji. Hegel
znosi j na dobre, a zw aszcza transcendencj zasad: tu jego niezaprzeczona oryginalno . Przywraca
immanencj ducha w stawaniu si wiata; ale jest ona pozbawiona sta o ci, nie ma nic wspólnego z dawnym
panteizmem. Duch jest w wiecie i nie jest; ale w nim si staje i w nim b dzie. Warto jest wi c przeniesiona
na koniec historii. Wcze niej 'adne kryterium nie zezwala na s d warto ciuj cy. Nale'y dzia a i 'y z uwagi na
przysz o . Ka'da moralno staje si prowizoryczn . Wieki XIX i XX s tymi, które w swej sk onno ci
najg bszej usi uj 'y bez transcendencji,

Pewien komentator

*

, co prawda heglista lewicy, ale tutaj ortodoksyjny, zwraca uwag na wrogo Hegla

wobec moralistów i podkre la, 'e jedynym jego aksjomatem by o 'y zgodnie z obyczajami i zwyczajami
niemieckiego narodu; wiadectwo konformizmu spo ecznego, którego Hegel da zreszt najbardziej cyniczne
dowody.

*

Alexandre Kojeve (przyp. autora).

Kojeve wyja nia jednak, 'e ten konformizm jest uprawniony o tyle, 'e obyczaje narodu Hegla odpowiadaj
duchowi czasu, to znaczy s solidne i opieraj si krytykom i atakom rewolucyjnym. Ale któ' mo'e orzec, 'e s
solidne, kto oceni ich uprawnienia? Od stu lat kapitalistyczny ustrój Zachodu opiera si najostrzejszym
atakom. Czy dlatego jest uprawniony? I na odwrót: czy ci, co pozostali wierni Republice Weimarskiej, powinni
byli j porzuci i przysi c wiar Hitlerowi w 1933, poniewa' pad a pod jego ciosami? Czy nale'a o zdradzi
republika7sk Hiszpani , ledwie zwyci 'y genera Franco? S to wnioski, które tradycjonalna my l reakcyjna
usprawiedliwia we w asnym interesie. Nowo ci o nieobliczalnych konsekwencjach jest to, 'e przyswoi a je
sobie my l rewolucyjna. Zniesienie wszelkiej warto ci moralnej i zasad, zast pienie ich przez fakt — tym-
czasowego, ale rzeczywistego króla — musia y przywie do cynizmu politycznego jednostki, czy te', co
bardziej powa'ne, pa7stwa. Ruchy polityczne czy ideologiczne, id ce od Hegla, cz si wszystkie w
ostentacyjnym porzuceniu cnoty.

Bo te' Hegel nie móg przeszkodzi tym, co czytali go ze wzburzeniem zgo a nie metodycznym i w Europie

rozdzieranej niesprawiedliwo ci , w wej ciu w wiat pozbawiony niewinno ci i zasad, o którym przecie' mówi,
'e sam w sobie jest grzechem, skoro oddzielony jest od Ducha. Hegel przebacza oczywi cie grzechy u ko7ca
historii. Ale przedtem wszelkie dzia anie ludzkie jest grzeszne. „Niewinno to nieobecno dzia ania,

egzystencja kamienia, nie dziecka nawet”. Niewinno kamieni jest nam obca. Bez niewinno ci nie ma
stosunków mi dzyludzkich, nie ma racji. Bez racji — naga si a, pan i niewolnik do chwili, gdy zapanuje racja.
Cierpienie nie jest wspólne panu i niewolnikowi, rado osobna, obie niezas u'one. Jak 'y tedy, jak to znie ,
skoro przyja<7 zjawi si u ko7ca czasów? Jedynym wyj ciem jest stworzenie regu y, z broni w r ce. „Zabi
albo zniewoli ”: ci, co czytali Hegla ze straszliw pasj , zapami tali propozycj pierwsz . Z niej czerpali
filozofi pogardy i rozpaczy, uwa'aj c si za niewolników i tylko niewolników, z czeni mierci z Panem
absolutnym, batem z panami ziemskimi. Ta filozofia nieczystego sumienia nauczy a ich jedynie, 'e cz owiek
jest niewolnikiem z w asnej na niewolnictwo zgody, wyzwolenie przynosi mu odmowa, która zbiega si ze
mierci . Najdumniejsi z nich, odpowiadaj c na wyzwanie, uto'samili si ca kowicie z t odmow i po wi cili
mierci. Bo te' powiedzie , 'e negacja sama w sobie jest aktem pozytywnym, z góry usprawiedliwia wszystkie
jej rodzaje i zapowiada krzyk Bakunina i Nieczajewa: „nasz misj nie jest budowa , ale niszczy ”. Dla Hegla
nihilist by sceptyk, który jedyne wyj cie widzia w sprzeczno ci albo w samobójstwie filozoficznym. Ale sam
da pocz tek innemu rodzajowi nihilistów, którzy obracaj c rozpacz w zasad dzia ania uto'sami w asne
samobójstwo z zabójstwem filozoficznym

*

. St d terrory ci, którzy orzekli, 'e aby istnie , trzeba zabija i

umiera , skoro cz owiek i historia mog powsta jedynie z ofiary i zabójstwa. Wielk my l, 'e ka'dy nihilizm
jest pusty, je li nie zosta op acony nara'eniem 'ycia, mieli doprowadzi do ostatecznych granic m odzi ludzie,
którzy nie nauczaj z katedr uniwersyteckich, zanim umr we w asnym ó'ku, ale w huku bomb id ku
szubienicom. Co czyni c, nawet swymi b dami poprawiaj mistrza i dowodz wbrew niemu, 'e przynajmniej
jedna arystokracja góruje nad odra'aj c arystokracj sukcesu, chwalon przez Hegla. arystokracja po wi cenia.

*

Ten nihilizm wbrew pozorom jest nihilizmem w sensie nietzschea7skim o tyle, o ile oskar'a 'ycie obecne w imi

spe nienia historycznego, w które usi uje si wierzy (przyp. autora).

Inny rodzaj spadkobierców, czytaj cych Hegla z wi ksz powag , wybierze propozycj drug i og osi, 'e

niewolnik wyzwala si , sam zniewalaj c z kolei. Doktryny postheglowskie, zapominaj c o aspekcie mistycznym
pewnych tendencji mistrza, przywiod y tych spadkobierców do absolutnego ateizmu i naukowego materializmu.
Ewolucja niewyobra'alna bez znikni cia transcendentnej zasady obja niaj cej i pe nej ruiny jakobi7skiego
idea u. Immanencja to nie ateizm. Ale immanencja w ruchu jest, je li mo'na tak powiedzie , ateizmem
prowizorycznym

*

. Z dwuznacznej formu y Hegla: „Bóg bez cz owieka to nie wi cej ni' cz owiek bez Boga”

jego sukcesorzy wyci gn rozstrzygaj ce wnioski. David Strauss w Dyciu Jezusa odrzuca Boga-cz owieka.
Bruno Bauer (Krytyka historii ewangelicznej) tworzy rodzaj materialistycznego chrystianizmu, akcentuj c
cz owiecze7stwo Jezusa. Feuerbach wreszcie (którego Marks uwa'a za wielki umys , a siebie za jego
krytycznego ucznia) w Wyk adach o istocie religii teologi zast puje religi cz owieka i gatunku, zjednuj c
wiele inteligencji ówczesnych. Dowodzi, 'e ró'nica mi dzy tym, co ludzkie, i tym, co boskie, jest z udna;
istnieje tylko ró'nica mi dzy esencj cz owiecze7stwa, to znaczy natur ludzk a jednostk . „Tajemnica Boga
sprowadza si do tajemnic mi o ci cz owieka do siebie samego”. S ycha teraz akcenty nowego i prawdziwego
proroctwa:
„Indywidualno zaj a miejsce wiary, rozum — Biblii, polityka — religii i Ko cio a, ziemia — nieba, praca —
modlitwy, n dza — piek a, a cz owiek — Chrystusa”. Jest wi c tylko piek o i jest ono na ziemi: z nim trzeba
walczy . Polityka jest religi , chrze cija7stwo transcendentne umacnia ziemskich panów, skoro porzuca
niewolnika i ustanawia jeszcze jednego pana — w niebiosach. Dlatego ateizm i duch rewolucyjny to tylko dwie
twarze tego samego ruchu wyzwolenia.

*

W ka'dym razie krytyka Kierkegaarda jest zasadna. Ufundowa bosko na historii, to warto absolutn oprze

paradoksalnie na przybli'eniu. „Wiecznie historyczne” jest sprzeczno ci sam w sobie (przyp. autora).

Oto odpowied< na wieczne pytanie: dlaczego ruch rewolucyjny z czy si z materializmem raczej ni' z
idealizmem? Poniewa' ujarzmi i podporz dkowa to zabi transcendencj , która podtrzymuje dawnych panów,
i przygotowa czasy cz owieka-króla. Kiedy sko7czy si n dza, kiedy sprzeczno ci historyczne zostan
rozwi zane, „prawdziwym bogiem, bogiem ludzkim, b dzie Pa7stwo”. Homo homini lupus przemienia si w
Homo homini deus. Ta my l jest u narodzin wiata wspó czesnego. Feuerbach zapocz tkowuje ów straszny
optymizm, który dzia a dzi jeszcze i zdaje si przeciwie7stwem nihilistycznej rozpaczy. Ale to tylko pozór.
Trzeba zna ostatnie wnioski Feuerbacha w jego Teogonii, 'eby u wiadomi sobie, jak g boko nihilistyczne s
<ród a tych rozpalaj cych my li. Wbrew samemu Heglowi Feuerbach twierdzi bowiem, 'e cz owiek jest tym
tylko, co zjada; i tak streszcza swoj my l wybiegaj c w przysz o : „Prawdziwa filozofia jest negacj
filozofii. Nic jest moj religi . Nic jest moj filozofi ”.
Cynizm, deifikacja historii i materii, terroryzm indywidualny albo zbrodnia pa7stwa: oto niepomiarkowane
nast pstwa, które rodz si wówczas z dwuznacznej koncepcji wiata, historii pozostawiaj c wy czn trosk o
warto ci i prawd . Je li 'adnej rzeczy niepodobna poj jasno, zanim prawda objawi si u ko7ca wieków, ka'de
dzia anie jest arbitralne i rz dzi si a. „Skoro rzeczywisto jest niepoj ta, musimy wymy li niepoj te idee pisa
Hegel. Rzeczywi cie, trzeba wymy li . Ale je li idea ma zosta uznana, nie sposób liczy na argumentacj ,

która nale'y do porz dku prawdy i w ko7cu trzeba ide narzuci . Postawa Hegla wyra'a si w s owach. „Oto
prawda, która nam zdaje si fa szem, ale jest prawd w a nie dlatego, 'e bywa fa szem. Co do dowodu, to nie ja,
lecz historia dostarczy go u swego kresu”. Tego rodzaju s d mo'e prowadzi do dwóch : z kolei postaw: do
zawieszenia wszelkich potwierdze7 a' do chwili dowodu albo do afirmacji wszystkiego, co w historii obiecuje
sukces, przede wszystkim si y. W obu wypadkach zwyci 'a nihilizm. Tak czy inaczej, niepodobna zrozumie
my li rewolucyjnej XX wieku, je li pominie si fakt, 'e nieszcz snym trafem znaczn cz swych inspiracji
czerpa a z konformizmu i oportunizmu. Ta zdeprawowana my l nie podaje wszak'e w w tpliwo prawdziwego
buntu.

To zreszt , co by o oparciem dla Hegla, czyni go na zawsze intelektualnie podejrzanym. S dzi , 'e historia

zako7czy a si w 1807 dzi ki niemu samemu oraz Napoleonowi, 'e afirmacja jest mo'liwa, a nihilizm
zwyci 'ony. Fenomenologia, ta biblia, której proroctwa nie wykracza y poza przesz o , wyznacza a granice
czasów. W 1807 wszystkie grzechy zosta y wybaczone, historia spe niona. Mimo to historia nie usta a. Inne
grzechy krzycz w obliczu wiata i ods aniaj dawne, odpuszczone przez filozofa niemieckiego. Deifikacja
Hegla, której dokona sam Hegel, wpierw deifikuj c Napoleona, niewinnego odk d zdo a unieruchomi
histori , trwa a tylko siedem lat. Zamiast pe nej afirmacji, nihilizm zaw adn wiatem. Filozofia, nawet
s u'alcza, tak'e ma swoje kl ski pod Waterloo.

Nic jednak nie mo'e unicestwi pragnienia bosko ci w sercu cz owieka. Przyszli i wci ' przychodz inni,

którzy zapominaj c o Waterloo, chc po o'y kres historii. Bosko cz owieka, wci ' jeszcze nie osi gni ta,
zostanie uwielbiona u ko7ca czasów. Trzeba s u'y tej apokalipsie i w braku Boga zbudowa przynajmniej
Ko ció . Przecie' historia, która nie usta a jeszcze, pozwala dostrzec perspektyw , która mog aby by
perspektyw systemu Heglowskiego z tego prostego powodu, 'e rej w niej wodz duchowi synowie Hegla. W
momencie, kiedy cholera zabija filozofa bitwy pod Jen w pe ni jego s awy, wszystko ju' jest gotowe do tego,
co ma nast pi . Niebo jest puste, ziemia wydana pot dze bez zasad. Ci, co wybrali zabójstwo i ci, co wybrali
zniewolenie, kolejno zajmuj przód sceny w imi buntu odwróconego od w asnej prawdy.

TERRORYZM INDYWIDUALNY

Pisariew, teoretyk nihilizmu rosyjskiego, powiada, 'e najwi kszymi fanatykami s dzieci i ludzie m odzi. Jest to
prawdziwe równie' w odniesieniu do narodów. Rosja by a podówczas narodem m odzie7czym, który w
kleszczowym porodzie przyszed na wiat przed wiekiem zaledwie, dzieckiem cara do naiwnego, by w asn
r k cina g owy zbuntowanym. Nic dziwnego, 'e ta Rosja ideologi niemieck przywiod a do ostatecznych
granic ofiarno ci i niszczenia, do których profesorowie niemieccy byli zdolni tylko w my li.
Stendhal g ówn ró'nic mi dzy Niemcami a innymi narodami widzia w tym, 'e medytacja podnieca Niemców
zamiast ich uspokaja . Jeszcze bardziej odnosi si to do Rosji. M odzi ludzie w tym m odym kraju bez 'adnej
tradycji filozoficznej

*

, bracia tragicznych licealistów Lautreamonta, zaw adn li my l niemieck i wyci gn li z

niej krwawe wnioski. „Proletariat maturzystów”

**

przyszed wówczas na zmian w wielkim ruchu wyzwolenia

cz owieka, przydaj c mu skrajnej gwa towno ci. Do ko7ca XIX wieku by o ich nie wi cej jak kilka tysi cy.
Przeciwstawiaj c si najtwardszemu z absolutyzmów ówczesnych, chcieli wolno ci dla czterdziestu milionów
pa7szczy<nianych ch opów; niemal wszyscy zap acili za to samobójstwem, szubienic , katorg albo
szale7stwem. Ca a historia terroryzmu rosyjskiego sprowadza si do walki garstki intelektualistów z tyrani w
obliczu milcz cego ludu. Ich ci 'ko zdobyte zwyci stwo zosta o w ko7cu zdradzone. Ale przez swoje
po wi cenie — a' po najskrajniejsz negacj — nadali kszta t warto ci czy nowej cnocie nie zagas ej dzi
jeszcze; jest ni stawianie czo a tyranii i udzia w prawdziwym wyzwoleniu.

*

Ten'e Pisariew uwa'a, 'e cywilizacja jako ideologia zawsze przychodzi a do Rosji z zewn trz. Por. Armand Coquart,

Pisarew et l’ideologie du nihilism russe (przyp. autora).

**

Dostojewski (przyp. autora).

Germanizacja Rosji w XIX wieku nie jest zjawiskiem oderwanym. Wp yw ideologii niemieckiej by wówczas

przemo'ny; wiadomo na przyk ad, 'e Micheleta i Quineta studia niemieckie wysuwa y si na plan pierwszy.
Ideologia Niemców nie natrafia a jednak w Rosji na my l ju' ukonstytuowan , gdy we Francji musia a ciera
si i szuka równowagi z anarchistycznym socjalizmem. W Rosji wchodzi a na teren ju' zdobyty. Pierwszy
uniwersytet, za o'ony w Moskwie w 1750, by niemiecki. Kolonizacja Rosji przez niemieckich wychowawców,
biurokratów i wojskowych, rozpocz ta za Piotra Wielkiego, staraniem Miko aja I przekszta ci a si w
systematyczn germanizacj . Inteligencja pasjonuje si Schellingiem i Francuzami w latach trzydziestych,
Heglem w latach czterdziestych, socjalizmem niemieckim, wywodz cym si od Hegla,

*

w drugiej po owie

wieku. M odzie' rosyjska przydaje my lom abstrakcyjnym w asnej nami tno ci i si y, prawdziwego 'ycia
martwym ideom. Religii cz owieka, u o'onej w formu y przez doktorów niemieckich, brak o jedynie aposto ów
i m czenników. Chrze cijanie rosyjscy, odwracaj c si od swego powo ania, odegrali t rol . Aby mogli to

uczyni , musieli porzuci transcendencj i cnot .

PORZUCENIE CNOTY

Dla dekabrystów, pierwszych rewolucjonistów rosyjskich z lat dwudziestych XIX wieku, cnota istnieje

jeszcze. Idealizm jakobi7ski trwa w nich nadal. Chodzi nawet o cnot wiadom : „Nasi ojcowie byli
sybarytami, my jeste my Katonami”, mówi jeden z tej m odej szlachty, Piotr Wiaziemski. Dope nia j tylko
poczucie, które odnale< mo'na pó<niej u Bakunina i rewolucyjnych socjalistów z 1905, 'e cierpienie odradza.
Dekabry ci przywodz na pami owych arystokratów francuskich, którzy przy czyli si do trzeciego stanu i
wyrzekli swoich przywilejów.

*

Kapita zosta przet umaczony w 1872 (przyp. autora).

Idealistyczni patrycjusze rosyjscy te' mieli swoj noc 4 sierpnia

*

i dla wyzwolenia ludu postanowili z o'y

ofiar z samych siebie. Cho ich przywódca, Pestel, mia pogl dy i polityczne, i spo eczne, ta przedwczesna
konspiracja nie posiada a zdecydowanego programu; nie jest nawet pewne, czy zna a wiar w powodzenie.
„Tak, umrzemy — mówi jeden z dekabrystów w przeddzie7 powstania — ale b dzie to pi kna mier ”.
Rzeczywi cie, by a pi kna. W grudniu 1825 pociski armatnie znios y czworobok powsta7ców na placu
Senackim w Petersburgu. Tych, co zostali przy 'yciu, zes ano, pi ciu za powieszono

**

tak niezr cznie, 'e

trzeba by o zabieg powtarza . [atwo zrozumie , 'e te daremne ofiary wielbi a w uniesieniu i grozie ca a Rosja
rewolucyjna. By y to ofiary przyk adne, je li nie by y skuteczne. U pocz tku rewolucyjnej historii przydawa y
praw i wielko ci temu, co Hegel nazywa ironicznie pi kn dusz ; ale w a nie ona mia a okre li rosyjsk my l
rewolucyjn .

W atmosferze panuj cej egzaltacji idea niemiecka zwyci 'y a wp ywy francuskie i urzek a ludzi

rozdartych pomi dzy pragnieniem zemsty i sprawiedliwo ci a poczuciem bezsilnego osamotnienia. Przyj to j
jak objawienie, czczono i komentowano. Szale7stwo filozoficzne ogarn o najlepsze umys y. Dosz o do tego, 'e
Logik Hegla u o'ono w wiersze. Na pocz tku intelektuali ci rosyjscy z systemu heglowskiego czerpali
najcz ciej uzasadnienie kwietyzmu spo ecznego. Wystarczy o zda sobie spraw z racjonalno ci wiata; duch,
tak czy inaczej, zrealizuje si u ko7ca czasów. Oto pierwsza reakcja Stankiewicza

***

Bakunina i Bieli7skiego.

*

W nocy 4 sierpnia 1789 Konstytuanta na wniosek liberalnej szlachty znios a wspomniane tu przywileje szlacheckie (przyp.

t um.).

**

Na katorg zes ano setk powsta7ców; pi ciu powieszonych to przywódcy: Bestu'ew-Riumin, Kachowski, Murawjow-

Aposto , Pestel i Rylejew (przyp. t um.).

***

„Poniewa' duch rozumu nadaje porz dek wiatu, jestem spokojny co do reszty” (przyp. autora).

Ale pó<niej pasja rosyjska cofn a si przed wspó uczestnictwem faktycznym, je li nie intencjonalnym, z
absolutyzmem; i od razu przerzuci a si w drug kra7cowo .
Najbardziej znamienna jest ewolucja Bieli7skiego, jednego z najwybitniejszych i najbardziej oddzia ywaj cych
umys ów lat trzydziestych i czterdziestych. Bieli7ski, który wyszed od do nieokre lonego idealizmu
anarchicznego, nagle napotyka Hegla. W swoim pokoju, o pó nocy, pod wp ywem objawienia jak Pascal zalewa
si zami: „Nie ma dowolno ci ani przypadku, 'egnajcie, Francuzi!”. Jednocze nie jest konserwatyst i
zwolennikiem kwietyzmu spo ecznego. Pisze, broni swego stanowiska odwa'nie. A kto szlachetne serce czuje,
'e znalaz o si po stronie czego , co najbardziej mu nienawistne na wiecie, to znaczy niesprawiedliwo ci. Je li
wszystko jest logiczne, wszystko jest usprawiedliwione. Trzeba zgodzi si na bat, pa7szczyzn i Sybir. Przez
chwil Bieli7skiemu zgoda na wiat i jego cierpienia zdaje si wyborem wysokiej miary, poniewa' wyobra'a
sobie, 'e chodzi o jego w asne cierpienia i sprzeczno ci. Ale nie mo'e zgodzi si na cierpienia innych. Idzie
wi c w przeciwnym kierunku. Je li niepodobna przysta na cierpienia innych, czemu w wiecie brak
uzasadnienia i historia, przynajmniej w tym punkcie, rozchodzi si z rozumem. Historia jednak albo jest
rozumna od pocz tku do ko7ca, albo nie jest rozumna wcale. Protest cz owieka, uspokojonego na chwil my l ,
'e wszystko mo'na usprawiedliwi , wybucha z niepokonan gwa towno ci . I Bieli7ski zwraca si do samego
Hegla: „Z ca ym szacunkiem nale'nym pa7skiej filisterskiej filozofii mam zaszczyt panu oznajmi , 'e nawet
gdybym si znalaz na najwy'szym szczeblu drabiny ewolucji, za' da bym od pana rachunku za wszystkie
ofiary 'ycia i historii. Nie chc szcz cia, cho by za darmo, je li nie b d spokojny o wszystkich moich braci z
krwi i ko ci”

*

.

*

Cytowane przez Hepnera w: Bakounine et panslavismc revolutionnaire (przyp. autora).

A zatem nie pragn absolutnego rozumu, ale pe ni bytu; i nie uto'samia ich ze sob . Pragn

nie miertelno ci ca ego, 'ywego cz owieka, nie za nie miertelno ci gatunku, który sta si duchem. Z
wewn trznego sporu wyci gn wnioski, które zawdzi cza Heglowi, ale obróci przeciwko niemu.

S to wnioski zbuntowanego indywidualizmu. Jednostka nie mo'e zgodzi si na histori tak , jaka

jest. Je li ma siebie uzna , musi zniszczy rzeczywisto , nie za z ni wspó pracowa . „Negacja jest moim
bogiem, jak kiedy rzeczywisto . Moimi bohaterami s niszczyciele tego, co stare: Luter, Wolter,
encyklopedy ci, terrory ci, Byron w Kainie”. Odnajdujemy tu wszystkie tematy buntu metafizycznego. Nie
ulega te' w tpliwo ci, 'e francuska tradycja indywidualistycznego socjalizmu nadal by a 'ywa w Rosji. Saint-
Simon i Fourier czytani w latach trzydziestych, Proudhon w latach czterdziestych stali si inspiracj dla wielkiej
my li Hercena, a potem [awrowa

*

. Ale ta my l z czona z warto ciami etycznymi przynajmniej na pewien czas

uleg a w starciu z my l cyniczn . Natomiast Bieli7ski, z Heglem i przeciwko niemu, odnajduje te same
tendencje indywidualizmu spo ecznego, ale pod znakiem negacji, w odrzuceniu warto ci transcendentnych.
Kiedy umiera w 1848, jego my l by a ju' zreszt bliska my li Hercena. W konfrontacji z Heglem okre li
jednak dok adnie postaw nihilistów i, po cz ci przynajmniej, terrorystów. Posta charakterystyczna dla okresu
przej ciowego; miejsce Bieli7skiego jest pomi dzy wielkopa7skimi idealistami a generacj studentów z l860.

*

Chodzi o Piotra [awrowa (1823- 1900), filozofa i socjologa, ideologa narodnictwa (przyp. t um.).

TRZEJ OP TANI

Kiedy Hercen, g osz c apologi ruchu nihilistycznego— co prawda w tej mierze, w jakiej wyzwala on od
komuna ów — pisze: „Unicestwienie tego, co stare, równa si narodzinom przysz o ci”, powraca do j zyka
Bieli7skiego. Kotliarewski nazywa aposto ami tzw. radyka ów. „którzy s dz , 'e nale'y ca kowicie wyrzec si
przesz o ci i stworzy nowy wzór osobowo ci ludzkiej”. Z odrzuceniem historii i decyzj ukszta towania
przysz o ci nie jako funkcji ducha historycznego, ale jednostki-króla, roszczenie Stirnera pojawia si raz
jeszcze. Ten król jednak nie mo'e sam osi gn panowania, trzeba mu innych i wówczas powstaje nihilistyczna
sprzeczno ; Pisariew i Nieczajew usi uj j rozwi za , ka'dy poszerzaj c troch bardziej pole zniszczenia i
negacji, a' terroryzm usunie sprzeczno ci w z czeniu mordu i ofiary.

Nihilizm lat sze dziesi tych zacz si od skrajnie radykalnej negacji, odrzucaj c wszelkie dzia ania nieegoi-

styczne. Jak wiadomo, sam termin: nihilizm jest pomys u Turgieniewa w Ojcach i dzieciach, których bohater,
Bazarow, uciele nia typ nihilisty. Pisariew pisz c o tej powie ci og asza, 'e nihili ci bior sobie Bazarowa za
wzór. „Mo'emy chlubi si tylko ja owym rozumieniem ja owo ci wszystkiego, co istnieje — mówi Bazarow.
— I to si nazywa nihilizm? To si nazywa nihilizm”.

*

Pisariew ze swej strony dodaje dla wi kszej jasno ci:

„Obcy jestem istniej cemu porz dkowi rzeczy i nie mam z nim nic wspólnego”. Jedyna warto kryje si w
racjonalnym egoizmie.

Neguj c wszystko, co nie jest zadowoleniem z siebie, Pisariew wydaje wojn filozofii, absurdalnej sztuce,

k amliwej moralno ci, religii, obyczajowo ci, grzeczno ci nawet. Buduje teori terroryzmu intelektualnego,
który przywodzi na pami naszych surrealistów. Prowokacja staje si doktryn , o której g bi Raskolnikow
daje w a ciwe wyobra'enie.

*

Cytat przet umaczony z francuskiego. Tylko zdanie: „To si nazywa nihilizm” odpowiada tekstowi orygina u, a tak'e

przek adu polskiego Ojców i dzieci (konkluzja dyskusji Bazarowa z Paw em Kitsanowem) (przyp. t um.)

Szczytowym punktem tych pi knych rozwa'a7 jest pytanie, które ca kiem serio stawia sobie Pisariew: „Czy
mo'na zabi w asn matk ? — A czemu'by nie — odpowiada — je li tego pragn i uznam za po'yteczne?”.

Od tego momentu wypada si tylko dziwi , 'e nasi nihili ci nie ubiegaj si o stanowiska czy pieni dze i nie

korzystaj cynicznie z wszystkiego, co im si nawinie. Co prawda, nie brak im dobrych posad w ka'dym
spo ecze7stwie. Ale nie obracaj cynizmu w teori i przy okazji wol sk ada nieobowi zuj ce ho dy cnocie. Co
si tyczy nihilistów rosyjskich, to popadli w sprzeczno w rzuconym spo ecze7stwu wyzwaniu, które samo w
sobie by o afirmacj warto ci. Uwa'ali si za materialistów, nie rozstawali si z Si i materi Buchnera, ale
kiedy który z nich o wiadcza : „Ka'dy z nas gotów jest da g ow za Moleschotta i Darwina”, ju' tym samym
stawia doktryn wy'ej ni' materi . Doktryna by a religi , i to traktowan fanatycznie. Lamarck dla Pisariewa
by zdrajc , skoro Darwin mia racj . Ktokolwiek w tym rodowisku o miela si mówi o nie miertelno ci,
ci ga na siebie anatem . Wladimir Weidle

*

ma s uszno , nazywaj c ten nihilizm racjonalistycznym

obskurantyzmem. Rozum w osobliwy sposób przygarnia tu zabobon; zaskakuje wybór najwulgarniejszego
scjentyzmu; neguje si wszystko, prócz warto ci najbardziej w tpliwych, godnych p. Homais.

**

Niemniej ci nihili ci, którzy w ciasny rozum wierzyli jak w dogmat, stali si wzorem dla nast pców. Rozum i

interes: powinni byli wybra sceptycyzm; wybrali apostolstwo i zostali socjalistami. Jak wszystkie umys y
niedojrza e w tpili i czuli potrzeb wiary jednocze nie.

*

La Russie absente et presente (przyp. autora).

**

Aptekarz z Pani Bovary. post powy antykleryka , mistrz komuna u (przyp. t um.)

Rozwi zanie znale<li w przydaniu negacji nieprzejednania i nami tno ci wiary. Weidle cytuje pogardliwe

zdanie filozofa So owjowa, akcentuj cego t sprzeczno : „Cz owiek pochodzi od ma py; kochajmy si wi c
nawzajem”. A jednak prawda Pisariewa kryje si w tym rozdarciu. Je li cz owiek jest refleksem Boga, niewiele
znaczy brak mi o ci ze strony ludzi, przyjdzie dzie7 spe nienia. Lecz je li jest lep istot , b kaj c si w
ciemno ciach okrutnego i ograniczonego losu, trzeba mu bli<nich i ich nietrwa ej mi o ci. Gdzie schroni si
mi osierdzie, je li nie na tym pustym wiecie? W wiecie Boga aska zatroszczy si o wszystko, tak'e o
zatroskanych. Ci, którzy wybrali negacj , rozumiej tyle przynajmniej, 'e jest ona niedol . Mog wi c otworzy
si na niedole innych i zaprzeczy samym sobie. Pisariew nie cofa si w my li przed zabójstwem matki, a
mimo to znalaz w a ciwe akcenty, mówi c o niesprawiedliwo ci. Chcia egoistycznie cieszy si 'yciem, lecz
trafi do wi zienia, potem popad w ob d. Cynizm przywiód go w ko7cu do poznania mi o ci i cierpie7 z
mi o ci, a' po samobójstwo; tak zamiast upragnionego cz owieka-króla, pojawia si odwieczny cz owiek ze
swoj n dz i cierpieniem: tylko jego wielko roz wietla histori .

Bakunin na inny i nie mniej przyk adny sposób uciele nia te same sprzeczno ci. Umiera w przeddzie7

terrorystycznej epopei

*

. Zawczasu zreszt pot pia zamachy indywidualne i „Brutusów naszej epoki”.

Niezupe nie jednak, skoro wypomnia Hercenowi jego krytyk nieudanego zamachu Karakazowa, który strzela
do cara Aleksandra II w 1866. Mia do tego swoje powody. Podobnie jak Bieli7ski i nihili ci wp yn na bieg
wydarze7, je li idzie o bunt indywidualny. Ale wniós do niego co jeszcze: ziarno cynizmu politycznego, które
wyda owoce w doktrynie Nieczajewa, aby ruch rewolucyjny spe ni si ostatecznie.

Ju' we wczesnej m odo ci Bakuninem wstrz sn a do g bi filozofia Hegla. Obcowa z ni dzie7 i noc, „do

szale7stwa”, jak powiada.

*

W 1876 (przyp. autora).

„Nie istnia o dla mnie nic prócz kategorii Hegla”. Po wtajemniczeniu — egzaltacja neofity. „Moje ja umar o na

zawsze, moje 'ycie jest 'yciem prawdziwym. W pewien sposób stanowi jedno z 'yciem absolutnym”. Wkrótce
jednak zdaje sobie spraw z niebezpiecze7stw tej dogodnej pozycji. Ten, kto zrozumia rzeczywisto , nie
buntuje si przeciw niej, ale m si cieszy: i oto jest konformist . Nic wszak'e nie predestynowa o Bakunina do
tej filozofii psa podwórzowego. Mo'liwe te', 'e podró' do Niemiec i nieprzychylna opinia o Niemcach nie
sk ania y go do uznania — razem ze starym Heglem — pa7stwa pruskiego za uprzywilejowanego
depozytariusza celów ducha. Mimo swoich uniwersalnych marze7 bardziej rosyjski ni' sam car, nie móg w
ka'dym razie podpisa si pod apologi Prus opart na logice do kruchej, skoro wynika o z niej, 'e „wola
innych ludów nie ma 'adnych praw, albowiem tylko lud reprezentuj cy wol Ducha góruje nad wiatem”. Co
wi cej, Bakunin odkry w latach czterdziestych socjalizm i anarchizm francuski, którego pewne tendencje
przeniós na w asny grunt. Tak czy inaczej, odrzuci gwa townie ideologi niemieck . Szed do absolutu tak
samo, jak mia i ku zniszczeniu totalnemu: z pasj , w furii og aszaj c „Wszystko albo Nic”, które u niego
przybiera kszta t doskonale czysty.

Po Jedno ci absolutnej Bakunin przechodzi do najbardziej elementarnego manicheizmu. Bez w tpienia

pragnie „powszechnego i prawdziwie demokratycznego Ko cio a wolno ci”; to jego religia; nale'y do swojego
wieku. W tpliwe jednak, czy wiara Bakunina jest tu bez luk. W Spowiedzi skierowanej do Miko aja I wydaje si
szczery, kiedy powiada, 'e móg wierzy w rewolucj ostateczn „tylko dokonuj c nadludzkiego i bolesnego
wysi ku i dusz c g os wewn trzny; ten g os mówi mi, jak absurdalne s moje nadzieje”. Natomiast immoralizm
teoretyczny Bakunina jest bardziej niezachwiany i czuje si w nim doskonale. Histori rz dz dwie zasady,
pa7stwo i rewolucja spo eczna, rewolucja i kontrrewolucja; nie mo'e by mi dzy nimi 'adnej zgody, walcz na
mier i 'ycie. Pa7stwo to zbrodnia. „Nawet najmniejsze i najbardziej niewinne pa7stwo jest zbrodnicze w
swoich pragnieniach”. Rewolucja to dobro. Walka nie ogranicza si do polityki, jest te' walk Lucyfera z
zasad bosk . Bakunin wyra<nie wprowadza tu jeden z tematów buntu romantycznego. Ju' Proudhon orzek , 'e
Bóg to Z o i wo a : „Przyjd<, Szatanie, oskar' maluczkich i królów!”. Tak'e Bakunin ukazuje g bi buntu
pozornie politycznego. „Z o to bunt sataniczny przeciw w adzy boskiej, w którym widzimy p odne ziarno
ludzkiego wyzwolenia. Podobnie jak Bracia Czescy socjali ci rewolucyjni rozpoznaj si dzi po s owach: «W
imieniu tego, komu wyrz dzono wielk krzywd »”.

Walka przeciw wiatu stworzonemu b dzie wi c wolna od lito ci i od moralno ci; zbawi mo'e tylko

zag ada. „Pasja niszczenia jest twórcza”. P omienne stronice Bakunina o rewolucji 1848

*

s awi rado

niszczenia: „ wi to bez pocz tku i ko7ca”. Bo te' dla Bakunina, jak dla wszystkich uci nionych, rewolucja jest
wi tem w sakralnym sensie s owa. Przychodzi tu na my l anarchista francuski Coeurderoy

**

, który w swojej

ksi 'ce Hurra albo rewolucja Kozaków przyzywa pó nocne hordy do obrócenia wszystkiego w ruin . Ten
tak'e chcia „nie 'agiew do domu ojca” i zapewnia , 'e nadzieja jest tylko w potopie i chaosie. W tych
manifestacjach bunt jawi si w kszta cie czystym i w prawdzie biologicznej. Dlatego Bakunin, jedyny w swoich
czasach, krytykowa tak celnie rz dy uczonych. Wbrew wszelkiej abstrakcji opowiada si za pe nym
cz owiekiem, ca kowicie to'samym ze swym buntem. Je li gloryfikowa hersztów zbójeckich czy wodzów
powsta7 ch opskich, je li jego ulubionymi modelami byli Stie7ka Razin i Pugaczow, to dlatego, 'e ci ludzie
walczyli o wolno nie ska'on doktryn i zasadami.

*

Spowied> (przyp. autora).

**

Claude Harmel i Alain Sergent, Histoire de l’anarchie, t. I (przyp. autora).

Do rewolucji wprowadzi nagi bunt: „Burza i 'ycie, oto czego nam trzeba. Trzeba nam wiata bez praw, a wi c
wolnego”.
Czy

jednak

wiat bez praw jest wolnym wiatem, oto pytanie, które stawia ka'dy bunt. Odpowied<

Bakunina by aby jednoznaczna. Cho we wszystkich okoliczno ciach jasno i wyra<nie przeciwstawia si
socjalizmowi autorytarnemu, odk d sam okre la spo ecze7stwo przysz o ci, widzi je jako dyktatur , nie dbaj c
o sprzeczno . Statut Braterstwa Mi dzynarodowego (1864—1867), który u o'y , ustala bezwzgl dne
podporz dkowanie si komitetowi centralnemu na czas akcji. To samo dotyczy okresu, który nast pi po
rewolucji. Wyzwolona Rosja ma mie „mocn w adz dyktatorsk ... w adz wspomagan przez zwolenników,
o wiecon ich radami, umocnion ich swobodn wspó prac , ale nie ograniczon przez nic i nikogo”. Bakunin
w nie mniejszym stopniu ni' wrogi mu Marks przyczyni si do ugruntowania doktryny leninowskiej. Marzenie
o rewolucyjnym imperium s owia7skim, które przedstawi carowi, to imperium Stalina, a' po szczegó y
dotycz ce granic. Te koncepcje pochodz ce od cz owieka, który potrafi powiedzie , 'e w Rosji carskiej
g ównym motorem jest strach, który odrzuci marksowsk teori dyktatury partii, mog wyda si sprzeczne.
Sprzeczno taka dowodzi jednak, 'e pocz tki doktryn autorytarnych s po cz ci nihilistyczne. Pisariew
uzasadnia Bakunina. Bakunin bez w tpienia chcia pe nej wolno ci. Ale szed do niej przez totalne zniszczenie.
Wszystko zniszczy to budowa pó<niej bez fundamentów i podtrzymywa mury go ymi r kami. Ten, kto
odrzuca ca przesz o , nie zachowuj c 'adnej rzeczy, która wspomo'e rewolucj , uzasadnie7 spodziewa si w
odleg ej przysz o ci, na razie za trosk o nie pozostawia policji. Bakunin zapowiada dyktatur nie wbrew
swojej woli niszczenia, ale w pe nej z ni zgodzie. I nic nie mog o go zatrzyma na tej drodze, skoro w ogniu
totalnej negacji sp on y równie' warto ci etyczne. Swoj Spowiedzi jawnie s u'alcz , ale napisan dla
odzyskania wolno ci

*

, wprowadzi podwójn gr do polityki rewolucyjnej. Katechizm rewolucjonisty,

prawdopodobnie u o'ony wespó z Nieczajewem w Szwajcarii, nadaje kszta t cynizmowi politycznemu
Bakunina (je li nawet mia si go wyrzec pó<niej), który odt d ci 'y nieodwracalnie na ruchu rewolucyjnym;
ten cynizm dope niony prowokacj zilustruje sam ju' Nieczajew.

Nieczajew, posta mniej znana ni' Bakunin i bardziej tajemnicza, ale i bardziej dla naszego tematu znacz ca,

przyda nihilizmowi najwi kszej spójno ci. Nieczajew pojawi si oko o 1866 w rodowiskach inteligencji
rewolucyjnej i umar w styczniu 1882 w niejasnych okoliczno ciach

**

. W nied ugim czasie zdo a uwie

wszystkich: studentów ze swego otoczenia, samego Bakunina, rewolucjonistów z emigracji, stra'ników
wi ziennych wreszcie, których wci gn do ob kanej konspiracji. Od samego pocz tku nie zna 'adnych
w tpliwo ci. Bakunin by nim tak zafascynowany, 'e uczyni go swoim mandatariuszem: bo te' w tej
bezlitosnej figurze widzia to, co zaleca i czym w pewien sposób by by sam, gdyby móg wyzby si serca.
Nieczajew nie poprzestawa na mówieniu, 'e nale'y si z czy „z dzikim wiatem bandytów, jedynym
prawdziwie rewolucyjnym rodowiskiem Rosji”, ani na pisaniu, wzorem Bakunina, 'e odt d polityka b dzie
religi , a religia polityk ; zosta okrutnym mnichem rozpaczliwej rewolucji. Jego oczywistym pragnieniem by o
za o'y zakon morderców, który zajmie si g oszeniem chwa y jego ponurego bóstwa i sprawi, 'e to bóstwo
wreszcie zwyci 'y.

Nie tylko rozprawia o powszechnym zniszczeniu; jego oryginalno jest w zimnym ' daniu, aby tym, co

oddaj si rewolucji, „wszystko by o dozwolone”; tote' pozwalali sobie na wszystko

*

Bakunin, skazany przez w adze saskie za przywództwo powstania w Dre<nie, 1849, na kar mierci, zamienion na

do'ywotnie wi zienie, w 1851 zosta wydany Rosji; po dziesi ciu latach zbieg z Syberii do Anglii.

**

W twierdzy Pietropaw owskiej, gdzie znalaz si wydany Rosji przez policj szwajcarsk jako przest pca kryminalny

(przyp. t um.)

„Rewolucjonista jest cz owiekiem z góry skazanym. Nie powinien mie zwi zków mi osnych ani kocha rzeczy

i ludzi. Powinien wyzby si nawet w asnego imienia. Wszystko w nim powinno skupia si na jednej
nami tno ci, któr jest rewolucja”. Bo te' je li historia, pozbawiona jakiejkolwiek zasady, jest tylko walk
pomi dzy rewolucj i kontrrewolucj , nie ma innego wyj cia jak z czy si z jedn z tych warto ci, umrze dla
niej albo z ni zmartwychwsta . T logik Nieczajew doprowadza do ko7ca; po raz pierwszy rewolucja jawnie
odrzuca mi o i przyja<7.

U Nieczajewa wida konsekwencje psychologii arbitralnej, któr nios a my l Hegla. Hegel zgadza si jednak,

aby wzajemne uznanie wiadomo ci mog o dokonywa si w mi o ci

*

. Niemniej w swej analizie nie wysuwa

na plan pierwszy tego „fenomenu”, który wedle niego „nie mia si y, cierpliwo ci i oddzia ywania negacji”.

wiadomo ci wyobra'a pod postaci lepych krabów, które posuwaj si po omacku po piasku morskim, by

sczepi si w miertelnym starciu; i pozostawia na boku inny obraz, równie uprawniony, wiate szukaj cych
si z trudem po nocy i cz cych si na koniec ze sob , by da jeszcze wi ksze wiat o. Ci, co si kochaj —
przyjaciele, kochankowie — wiedz , 'e mi o nie jest tylko ol niewaj c b yskawic , ale te' d ug i bolesn

walk w ciemno ciach, która prowadzi do ostatecznego uznania i pojednania. Je li prawd jest, 'e cnot
historyczn mo'na rozpozna po cierpliwo ci, to prawd jest równie', 'e mi o tak samo jest cierpliwa jak
nienawi . Zreszt nie tylko ' danie sprawiedliwo ci t umaczy odwieczn pasj rewolucyjn ; wspomaga j
równie' pragnienie przyja<ni dla wszystkich, nawet, i przede wszystkim, pod wrogim niebem. Ci, co umieraj
dla sprawiedliwo ci, we wszystkich czasach nazywali siebie „bra mi”. Dla nich przemoc jest tylko dla
przeciwnika i s u'y wspólnocie uci nionych.

*

Tak'e w podziwie; wówczas s owo „mistrz” nabiera g bokiego znaczenia: mistrzem jest ten, kto kszta tuje, nie ten, co

niszczy (przyp. autora).

Lecz je li rewolucja stanowi warto jedyn , ' da wszystkiego, cznie z denuncjacj , a wi c ofiar z
przyjaciela. Odt d przemoc zwraca si przeciwko wszystkim i jest w s u'bie abstrakcyjnej idei. Trzeba by o
nadej cia królestwa Op tanych

*

, aby zosta o powiedziane, 'e rewolucja sama w sobie jest wa'niejsza od tych,

których ma zbawi , i 'e przyja<7, która dotychczas odmienia a nawet kl ski, ma zosta odrzucona a' po odleg y
dzie7 zwyci stwa.

Osobliwo Nieczajewa polega wi c na usprawiedliwieniu gwa tu zadanego braciom. Uk ada Katechizm

rewolucjonisty z Bakuninem. I Bakunin, w nag ym szale7stwie, powierza mu misj reprezentowania w Rosji
Rewolucyjnej Unii Europejskiej, która istnia a tylko w jego wyobra<ni; Nieczajew jedzie wi c do Rosji, zak ada
w asne Stowarzyszenie Siekiery i sam ju' uk ada jego statut. Zgodnie z nim na czele stowarzyszenia stoi tajny
komitet centralny, niezb dny zapewne dla dzia a7 wojskowych i politycznych, któremu wszyscy winni s
wierno absolutn . Ale nie do mu tej zmilitaryzowanej rewolucji, skoro orzeka, 'e przywódcom wolno
wobec podw adnych pos ugiwa si gwa tem i k amstwem. Na pocz tek k amie sam: mówi, 'e jest delegatem
nie istniej cego jeszcze komitetu centralnego, a chc c sk oni wahaj cych si do udzia u w zamierzonej przez
siebie akcji, o wiadcza, 'e ten komitet rozporz dza nieograniczonymi rodkami. Posuwa si jeszcze dalej, kiedy
dzieli rewolucjonistów na kategorie; ci, co nale' do pierwszej (oczywi cie przywódcy), maj prawo uwa'a
innych za „kapita , którym mo'na rozporz dza do woli”. Wszyscy przywódcy w historii my leli mo'e tak
samo, ale nikt jeszcze tego nie powiedzia . W ka'dym razie nikt przed Nieczajewem nie o mieli si
sformu owa takiej zasady post powania. *adna te' rewolucja nie wypisa a na swoich tablicach praw, 'e
cz owiek mo'e by narz dziem. Tradycyjny werbunek odwo ywa si zawsze do odwagi i po wi cenia.
Nieczajew ustala teraz, 'e wolno szanta'owa czy terroryzowa wahaj cych si i oszukiwa ufnych.

* Les Possedes: francuski tytu Biesów Dostojewskiego (przyp. t um.).

Nawet urojeni rewolucjoni ci mog si przyda , je li wiadomo, 'e dokonuj najbardziej niebezpiecznych
czynów. Co si tyczy uci nionych, których u ko7ca czeka zbawienie, to na razie mo'na ich jeszcze bardziej
uciska . Nieczajew uznaje za zasad , 'e rz dy nale'y przywodzi do stosowania represji, 'e nie nale'y tyka
osobisto ci oficjalnych przez ludno znienawidzonych, za tajne stowarzyszenie winno do o'y wszelkich
stara7, aby ros y cierpienia i n dza mas.
Te

pi kne my li nabra y dzi pe nego znaczenia, cho Nieczajew nie ujrza triumfu swych zasad. Ze o

to si stara , dowodzi zabójstwo studenta Iwanowa, które tak bardzo poruszy o wyobra<nie, 'e Dostojewski
pos u'y si nim w Biesach. Jedyn win Iwanowa by y w tpliwo ci co do komitetu centralnego i jego
rzekomego delegata Nieczajewa; Iwanow przeciwstawia si wi c rewolucji, skoro przeciwstawia si
to'samemu z ni Nieczajewowi. „Jakie mamy prawo do odebrania cz owiekowi 'ycia?” — pyta Nieczajewa
Uspie7ski. „Nie chodzi o prawo, chodzi o nasz obowi zek usuni cia wszystkiego, co szkodzi sprawie”.
Rzeczywi cie, skoro jedyn warto ci jest rewolucja, nie ma praw, s tylko obowi zki. Ale je li rzecz odwróci ,
w imi obowi zków zagarnia si wszystkie prawa. I Nieczajew, który nie mia za sob 'adnego zamachu na
tyrana, zabija Iwanowa w zasadzce. Potem opuszcza Rosj i odnajduje Bakunina, który odwraca si od niego i
pot pia t „odra'aj c taktyk ”. „Z wolna dochodzi do przekonania — pisze Bakunin — 'e po to, by powsta
mog o niezniszczalne spo ecze7stwo, trzeba oprze si na polityce Makiawela i zastosowa system jezuitów:
przemoc dla cia a, k amstwo dla duszy”. Co si te' sta o. Ale w imi czego Bakunin mówi, 'e to odra'aj ca
taktyka, skoro sam uwa'a rewolucj za jedyne dobro? Nieczajew prawdziwie s u'y rewolucji; nie sobie, ale
sprawie. Wydany, nie ulega s dziom; skazany na dwadzie cia pi lat, rz dzi w wi zieniach, organizuje
stra'ników w tajne stowarzyszenie, przygotowuje zabójstwo cara i jest s dzony na nowo. mier w twierdzy po
dwunastu latach zamkni cia ko7czy 'ycie tego buntownika, od którego bierze pocz tek wzgardliwa rasa panów
rewolucji.

Odk d wszystko jest dozwolone, zabójstwo mo'e sta si zasad . My lano jednak, 'e powsta e w 1870

narodnictwo, wychodz ce od tendencji religijnych i etycznych bliskich dekabrystom, a tak'e socjalizmowi
[awrowa i Hercena, powstrzyma ewolucj cynizmu politycznego spod znaku Nieczajewa. Nowy ruch
odwo ywa si do „dusz 'ywych”, praktykowa „w drówki w lud” i kszta cenie ludu, aby sam z siebie móg i
ku wyzwoleniu. „Skruszeni ja nie panowie porzucali rodziny, przywdziewali ubogi strój i po wsiach nawracali
ch opa. Ale ch op patrzy nieufnie i milcza . Je li otwiera usta, to po to, by wyda 'andarmowi aposto a.

Kl ska, która sta a si udzia em pi knych dusz, skierowa a ruch na powrót ku Nieczajewowi albo przynajmniej
ku przemocy. Inteligencja nie zdo a a zjedna ludu i raz jeszcze poczu a si samotna w obliczu autokracji; i raz
jeszcze ujrza a wiat jako uk ad pan—niewolnik. Grupa Narodna Wola uznaje wi c terroryzm indywidualny za
zasad i rozpoczyna seri zabójstw, które kontynuuje a' po rok 1905 rewolucyjna partia socjalistyczna. Tak
rodz si terrory ci odwróceni od mi o ci, samotni w swej rozpaczy, twarz w twarz ze sprzeczno ciami, które
mog rozwi za tylko w podwójnej ofierze: z w asnej niewinno ci i w asnego 'ycia.

DELIKATNI ZABÓJCY

Rok 1878 jest rokiem narodzin terroryzmu rosyjskiego. 24 stycznia, tu' po procesie 193 narodników

*

,

m odziutka Wiera Zasulicz strzela do genera a Triepowa, gubernatora Petersburga; uniewinniona przez
przysi g ych, uchodzi potem policji carskiej.

*

Proces 193 albo Wielki Proces (Petersburg, 1877—1 878) przeciwko narodnikom oskar'onym o prowadzenie propagandy

rewolucyjnej w ród ch opów; aresztowano wówczas ponad 4000 osób; 30 skazano na katorg (przyp. t um.)

Ten wystrza z rewolweru zapocz tkowa seri nast puj cych po sobie zamachów i represji, którym tylko
ostateczne znu'enie mog o po o'y kres.
Równie' w 1878 cz onek Narodnej Woli, Krawczy7ski, w pamflecie Nmier za mier wyk ada zasady
terroryzmu. Po zasadach przychodz konsekwencje. Cesarz Niemiec, król W och i król Hiszpanii staj si
ofiarami zamachów. W tym samym roku Aleksander II tworzy Ochran , najbardziej skuteczn bro7 terroryzmu
pa7stwowego. Wiek XIX wie7cz odt d zabójstwa, tak w Rosji jak na Zachodzie. W 1879 nowy zamach na
króla Hiszpanii i nieudany zamach na cara. W 1881 terrory ci z Narodnej Woli zabijaj cara. Zofia Pierowska,
_elabow i ich przyjaciele gin powieszeni. W 1883 zamach na cesarza Niemiec, którego autor zostaje ci ty
toporem. W 1887 egzekucja „m czenników” z Chicago i kongres w Walencji anarchistów hiszpa7skich, którzy
ostrzegaj : „Je li spo ecze7stwo nie ust pi, z o i zbrodnie i tak zgin , cho by my wszyscy mieli zgin razem z
nimi”. Lata dziewi dziesi te we Francji to czas szczytowy tzw. propagandy faktów. Ravachol, Vaillant i Henry
poprzedzaj swymi dokonaniami zabójstwo prezydenta Carnota. W samym tylko roku 1892 zanotowano ponad
tysi c zamachów w Europie, blisko pi set w Ameryce, wszystkie przy u'yciu dynamitu. W 1898 zabójstwo
El'biety, cesarzowej Austrii. W 1901 zamordowano Mac Kinleya, prezydenta Stanów Zjednoczonych. W Rosji
ci g e zamachy na pomniejszych dygnitarzy caratu: od 1903 dzia a organizacja bojowa rewolucyjnej partii
socjalistycznej,

*

która grupuje najniezwyklejsze postacie terroryzmu rosyjskiego. Zabójstwo ministra Plehwe

przez Sazonowa i wielkiego ksi cia Sergiusza (1905) przez Kaliajewa to apogeum trzydziestu lat krwawego
apostolstwa, które zamyka epok m czenników rewolucji.

*

Ta partia to socjali ci-rewolucjoni ci, zwani eserowcami, którzy pó<niej odegrali g ówn rol w rewolucji lutowej 1917

roku (przyp. t um.)

Nihilizm, ci le z czony z post pem rozczarowania religijnego, przechodzi wi c w terroryzm. W wiecie

negacji totalnej m odzi rewolucjoni ci usi uj przezwyci 'y sprzeczno i szukaj warto ci w bombie,
rewolwerze i odwadze, z jak id na szubienic . Przed nimi ludzie umierali w imi czego , co wiedzieli albo
my leli, 'e wiedz . Po nich nabrano trudniejszego zwyczaju: po wi ca si dla rzeczy, o której wie si tylko
tyle, 'e trzeba umrze , aby ona mog a si narodzi . Przedtem ci, co mieli umrze , zdawali si na Boga, nie
licz c na sprawiedliwo ludzk . Ale kiedy czyta si o wiadczenia ówczesnych skazanych, najbardziej
zdumiewa, 'e wszyscy bez wyj tku nie uznaj swoich s dziów i zdaj si na sprawiedliwo przysz ych ludzi.
W braku wy'szych warto ci ci s ich ostatnim odwo aniem. Przysz o to jedyna transcendencja ludzi bez Boga.
Terrory ci chc oczywi cie zniszczy i bombami przywie absolutyzm do zachwiania; lecz chc te' w asn
mierci wskrzesi wspólnot sprawiedliwo ci i mi o ci, zdradzon przez Ko ció . W gruncie rzeczy pragn
nowego ko cio a, w którym kiedy pojawi si nowy bóg. Ale to jeszcze nie wszystko. Je li ich zgoda na win i
mier przynios a tylko obietnic przysz ej warto ci, historia dzisiejsza dowodzi, 'e umarli na pró'no. Przysz a
warto jest zreszt sprzeczno ci sam w sobie, skoro nie mo'e wyt umaczy czynu ani okre li zasady
wyboru, dopóki si nie urzeczywistni. Mimo to nawet swoj negacj i mierci przydawali 'yciu warto ci—
cho my leli, 'e zapowiadaj tylko jej przyj cie, skoro wy'ej siebie i swoich katów stawiali wynios e i trudne
dobro, znane ju' u pocz tków buntu. Zatrzymajmy si przy tej warto ci, chwili, kiedy duch buntu, po raz ostatni
w naszej historii, napotyka ducha wspó czucia.

„Czy wolno mówi o akcji terrorystycznej, nie bior c w niej udzia u?”, pyta student Kaliajew. Wszyscy jego

towarzysze z socjalistycznej partii rewolucyjnej, kierowanej wpierw przez Azefa, a potem przez Borysa
Sawinkowa, s na wysoko ci tego prawdziwie wielkiego pytania. To ludzie g ównych wymaga7. Ostatni w
historii buntu zgadzaj si ca kowicie na swój los i dramat. Je li 'yli w ród terroru, „je li wierzyli w terror”
(Pokoti ow), to zawsze w rozdarciu. Historia zna niewielu fanatyków, których skrupu y nie opuszcza yby nawet

w dzia aniu. Ci nigdy nie byli wolni od w tpliwo ci. Dzi , w 1950, nie mo'emy im z o'y wi kszego ho du ni'
o wiadczaj c, 'e nie ma takiego pytania, którego nie postawiliby sobie sami i na które nie odpowiedzieliby,
cho po cz ci, swoim 'yciem i mierci .

Szybko min li w historii. Kiedy Kaliajew postanowi w 1903 roku, 'e wraz z Sawinkowem we<mie udzia w

akcji terrorystycznej, mia dwadzie cia sze lat. W dwa lata pó<niej „poeta”, jak go nazywano, zawis na
szubienicy. Krótka kariera. Ale kto , kto z pasj bada histori tego okresu, widzi, 'e Kaliajew to najbardziej
znacz ca posta terroryzmu. Sazonow, Szwajcer, Pokoti ow, Wojnarowski i inni równie' pojawili si w historii
Rosji i wiata na chwil , niezapomniani wiadkowie buntu wci ' bardziej rozdzieranego sprzeczno ciami.

Niemal wszyscy s ateistami. „Pami tam — pisze Borys Wojnarowski, który zgin rzucaj c bomb na

admira a Dubasowa — 'e jeszcze zanim poszed em do gimnazjum, nawraca em na ateizm mego przyjaciela z
dzieci7stwa. Poch ania mnie ten problem, nie wiem dlaczego, bo nie mia em najmniejszego poj cia o
wieczno ci”. Ale Kaliajew wierzy w Boga. Kilka minut przed pierwszym, nieudanym zamachem Sawinkow
widzi go na ulicy, gdy stoj c z bomb w jednej r ce, 'egna si drug przed ikon . Odrzuca jednak religi . W
celi, przed egzekucj , nie chce jej pomocy.

Tajno dzia ania sprawia, 'e 'yj w samotno ci. Tylko w sposób abstrakcyjny mog zna rado cz owieka

czynu w kontakcie z wielk wspólnot ludzk . [ cz ce ich wi zy zast puj im jednak wszystkie inne. „Zakon
rycerski!” — wo a Sazonow, i wyja nia: „Nasz zakon przenikni ty jest takim duchem, 'e nawet s owo « brat»
nie daje wyobra'enia o naszej blisko ci”. Ten'e Sazonow pisze z katorgi do przyjació : „Dla mnie warunkiem
szcz cia jest zachowanie na zawsze poczucia pe nej solidarno ci z wami”. Z kolei Wojnarowski mówi, 'e
zwróci si kiedy do ukochanej kobiety, która go zatrzymywa a, z „komicznymi troch ” s owami, daj cymi
jednak wyobra'enie o jego stanie ducha: „Przekl bym ci , gdybym si spó<ni na spotkanie z towarzyszami”.

I ta w a nie niewielka grupa m 'czyzn i kobiet, niepostrze'ona w rosyjskim ogromie i tak bardzo zwarta,

wybra a sobie rzemios o morderców, do którego nic jej nie predestynowa o. Paradoks, jakim jest szacunek dla
'ycia ludzkiego w ogóle i pogarda dla w asnego a' po pragnienie ostatecznej ofiary, jednoczy wszystkich. Dla
Dory Briliant kwestie programu nie mia y 'adnego znaczenia. Czyn terrorystyczny upi ksza o przede
wszystkim po wi cenie terrorysty. „Ale terror ci 'y jej jak krzy'”, mówi Sawinkow. Kaliajew gotów by
umrze w ka'dej chwili. „Wi cej, nami tnie pragn tej ofiary”. Kiedy przygotowywano zamach na Plehwego,
zaproponowa , 'e rzuci si pod konie i zginie razem z ministrem. W przypadku Wojnarowskiego pragnienie
ofiary tak'e czy o si z pokus mierci. Po aresztowaniu pisa do rodziców: „Ile to razy w moich ch opi cych
latach my la em o tym, 'eby si zabi ...”.

Jednocze nie ci kaci, którzy bez zastrze'e7 stawiali w asne 'ycie na jedn kart , traktowali 'ycie innych z

najwi ksz skrupulatno ci . Zamach na wielkiego ksi cia Sergiusza nie uda si za pierwszym razem, poniewa'
Kaliajew, poparty przez wszystkich towarzyszy, nie chcia , aby zgin y dzieci jad ce w powozie ksi cia. O ter-
rorystce Racheli Lurie Sawinkow pisa : „Wierzy a w akcj terrorystyczn , uwa'a a, 'e bra w niej udzia jest
zaszczytem i obowi zkiem, ale krew przera'a a j nie mniej ni' Dor ”. Ten'e Sawinkow nie zgodzi si na
zabicie admira a Dubasowa w poci gu pospiesznym Petersburg—Moskwa: „Przy najmniejszej nieostro'no ci
wybuch mo'e u mierci postronnych ludzi”. Sawinkow „w imi terrorystycznego sumienia” broni si pó<niej z
oburzeniem przed zarzutem, 'e wci gn do uczestnictwa w zamachu szesnastoletniego ch opca. W chwili
ucieczki z wi zienia postanawia strzela do oficerów, którzy stan liby mu na drodze, ale gotów jest raczej siebie
zabi , ni' skierowa bro7 na 'o nierzy. Podobnie Wojnarowski, ten zabójca ludzi, który nie polowa nigdy,
„poniewa' polowanie jest zaj ciem barbarzy7skim”. Gdy omawiano zamach na Dubasowa, o wiadczy : „Je li
admira b dzie w towarzystwie 'ony, nie rzuc bomby”.

Tak wielkie zapomnienie samego siebie, po czone z tak g bok trosk o 'ycie innych, pozwala

przypuszcza , 'e ci delikatni mordercy do wiadczali buntowniczego losu w skrajnej sprzeczno ci. Mo'na te'
s dzi , 'e uznaj c nieuniknion konieczno przemocy, uwa'ali j za nieusprawiedliwion . Zabójstwo jawi o im
si zatem jako konieczne i niewybaczalne. Mierne serca w konfrontacji z tym przera'aj cym problemem
znajduj spokój, zapominaj c o sprzeczno ci. W imi zasad formalnych uznaj za niedopuszczaln
bezpo redni przemoc i zgadzaj si na przemoc po redni , która dokonuje si w skali wiata i historii; albo w
imi historii pocieszaj si faktem, 'e przemoc jest konieczna i dodaj wówczas mord do mordu, a' histori
przemieni w jeden ci g gwa tu na wszystkim, co w cz owieku sprzeciwia si niesprawiedliwo ci. Oto wi c
dwie postacie nihilizmu wspó czesnego: mieszcza7ska i rewolucyjna.

Lecz wielkie serca nie zapominaj o niczym. Niezdolne do usprawiedliwienia tego, co sk din d uwa'aj za

konieczne, siebie daj jako usprawiedliwienie i ofiar odpowiadaj na stawiane sobie pytanie. Jak wszyscy
zbuntowani przed nimi, tak i ta grupa zabójstwo uto'samia z samobójstwem. Za 'ycie p aci si 'yciem; z
podwójnego ca opalenia wy ania si obietnica warto ci. Kaliajew, Wojnarowski i inni wierzyli, 'e ka'de 'ycie
równe jest ka'demu innemu. *adnej idei nie stawiali ponad 'yciem ludzkim, cho zabijali dla idei. *yli
dok adnie na jej wysoko ci. Uzasadniali j wcielaj c a' po mier . Raz jeszcze jeste my w obliczu koncepcji
buntu, je li nie religijnej, to przynajmniej metafizycznej. Inni ludzie przyjd po nich, o'ywieni t sam spalaj c
wiar , uznaj jednak ich metody za sentymentalne i nie zgodz si , 'e ka'de 'ycie jest tyle samo warte. Ponad
'yciem ludzkim postawi ide abstrakcyjn , cho by nazywali j histori ; zawczasu tej idei pos uszni,

postanowi arbitralnie podporz dkowa jej 'ycie innych. Problemu buntu nie b dzie odt d rozwi zywa
arytmetyka, ale rachunek prawdopodobie7stwa. Wobec przysz ego spe nienia 'ycie ludzkie mo'e by
wszystkim albo niczym. Im wi ksza wiara rachmistrza w spe nienie, tym mniej warte jest to 'ycie. U kresu nie
jest warte nic.

Trzeba nam b dzie zbada t ostateczno , a wi c czas filozofuj cych katów i terroryzmu pa7stwowego. Na

razie zbuntowani ucz nas w ród wybuchów bomb, 'e je li bunt ma pozosta buntem, nie mo'e prowadzi do
pociesze7 i dogmatycznej wygody. Ich jedynym triumfem jest przezwyci 'enie samotno ci i negacji. W
wiecie, który ich neguje i odrzuca, jak wszystkie wielkie serca usi uj odnale< braterstwo ludzi. Mi o , jak
'ywi do siebie wzajem, stanowi o ich szcz ciu nawet na katordze i obejmuje zarazem nieprzeliczony t um
zniewolonych i milcz cych ludzi; to ona daje miar ich rozpaczy i nadziei. *eby s u'y tej mi o ci, musz
wpierw zabija ; 'eby zapewni panowanie niewinno ci, uzna w asn win . Rozwi zanie sprzeczno ci znajduj
w chwili ostatniej. Samotno i rycerski zakon, opuszczenie i nadzieja, u których ko7ca jest dobrowolna zgoda
na mier . *elabow, który w 1881 zorganizowa zamach na Aleksandra II, aresztowany czterdzie ci osiem
godzin przed zabójstwem, za' da , aby powieszono go razem z rzeczywistym zabójc . „Tylko nikczemno
rz du — pisa w li cie do w adz — mo'e wyja ni , dlaczego nie przygotowano dwóch szubienic zamiast
jednej”. Przygotowano pi szubienic, w tym jedn dla kobiety, któr kocha . Ale *elabow umar z u miechem,
gdy Rysakowa, który uleg w ledztwie, wleczono na szafot na wpó ob kanego ze strachu.

Chodzi o o rodzaj winy, której *elabow nie chcia , a wiedzia , 'e na niego spadnie, je li pozostanie przy

'yciu po zabójstwie czy nakazaniu zabójstwa. Pod szubienic Zofia Pierowska uca owa a tego, kogo kocha a, i
dwóch innych przyjació , ale odwróci a si od Rysakowa, który umar samotnie i pot piony przez now religi .
Dla *elabowa mier w ród braci oznacza a usprawiedliwienie. Ten, kto zabija, jest winien tylko wtedy, kiedy
po zabójstwie zgadza si 'y dalej albo dla ratowania 'ycia zdradza braci. mier natomiast przekre la win i
zbrodni . Charlotte Corday wo a do Fouquier-Tinville’a

*

: „O potwór! Uwa'a mnie za morderczyni !”. Jest to

rozdzieraj ca i ulotna chwila odkrycia warto ci ludzkiej w pó drogi mi dzy niewinno ci i win , rozumem i
szale7stwem, histori i wieczno ci . Wtedy schodzi na zrozpaczonych szczególny spokój ostatecznych
zwyci stw. Poliwanow mówi w celi, 'e umrze mu b dzie „ atwo i s odko”. Wojnarowski pisze, 'e pokona l k
przed mierci . „*aden musku nie drgnie w mojej twarzy, 'adne s owo nie wydrze si z mych ust, gdy wejd
na szafot... I nie b dzie to gwa t na mnie dokonany, ale naturalny rezultat tego, co wybra em”. Du'o pó<niej
porucznik Szmidt o wiadczy przed rozstrzelaniem: „ mier moja stanie si dope nieniem, uwie7czy spraw ,
która przetrwa nieska'ona i doskona a”. Skazany na szubienic Kaliajew, który przed s dem wyst pi jako
oskar'yciel, mówi: „ mier moj uwa'am za najwy'szy protest przeciwko wiatu ez i krwi”; i tak'e: „Odk d
znalaz em si za kratami, ani przez chwil nie pragn em pozosta przy 'yciu”.

*

Oskar'yciel publiczny w Trybunale Rewolucyjnym, który skaza Charlotte Corday i dziesi tki innych (zanim sam zosta

zgilotynowany) (przyp. t um.).

Pragnienie zosta o spe nione. 10 maja, o drugiej nad ranem, wyruszy ku jedynemu usprawiedliwieniu, jakie
uznawa . Ubrany na czarno, bez p aszcza, w filcowym kapeluszu, wst pi na szafot. Ojcu Flore7skiemu, który
podawa mu krucyfiks, rzek tylko, odwracaj c si od Chrystusa: „Powiedzia em ju' ojcu, 'e sko7czy em z
'yciem i przygotowa em si do mierci”.

Tak stara warto odradza si tutaj, u ko7ca nihilizmu, pod szubienic . Jest refleksem, tym razem

historycznym, owego „jeste my”, które odnale<li my u ko7ca analizy zbuntowanego ducha. Ta warto jest
jednocze nie wyrzeczeniem i jasn pewno ci . Jej miertelny odblask wida na twarzy Dory Briliant, gdy my li
o tym, który umiera dla siebie i dla niestrudzonej przyja<ni; ona na katordze popycha Sazanowa do
samobójstwa z protestu, aby „uszanowano moich braci”; ona rozgrzesza Nieczajewa nawet, kiedy jednym ude-
rzeniem w twarz obala na ziemi genera a, który za' da od niego zadenuncjowania towarzyszy. Poprzez t
warto terrory ci, afirmuj c wiat ludzi, staj zarówno ponad tym wiatem i dowodz , po raz ostatni w naszej
historii, 'e prawdziwy bunt jest twórc warto ci.

Dzi ki nim rok 1905 stanowi czas szczytowy ruchu rewolucyjnego. Od tej daty zaczyna si upadek. M czen-

nicy nie tworz ko cio ów; s ich cementem albo alibi. Nast pni rewolucjoni ci nie b d ' da 'ycia za 'ycie.
Zgodz si na ryzyko mierci, ale zechc 'y , ile tylko mo'liwe, dla rewolucji i w jej s u'bie. Przystan wi c na
swoj pe n win . Zgoda na upokorzenie charakteryzuje rewolucjonistów XX wieku, którzy rewolucj i ko ció
ludzki stawiaj wy'ej ni' siebie. Kaliajew natomiast dowodzi, 'e rewolucja, rodek konieczny, nie jest wystar-
czaj cym celem; tym samym wznosi cz owieka zamiast go upokarza . Kaliajew i jego bracia, rosyjscy czy
niemieccy, przeciwstawiaj si rzeczywi cie Heglowi

*

, poniewa' powszechne uznanie wpierw uwa'aj za

konieczne, ale niewystarczaj ce potem. „Wydawa si ” to dla Kaliajewa nie do . Cho by ca y wiat go uzna ,
trwa w nim w tpliwo : trzeba mu w asnego uznania i 'adna aprobata nie sprawi, aby umilk a ona, która rodzi
si w ka'dym prawdziwym cz owieku ledwie wybuchn entuzjastyczne oklaski. Kaliajew w tpi a' do ko7ca,
co nie przeszkodzi o mu dzia a ; dlatego jest najczystszym obrazem buntu. Ten, kto zgadza si umrze , zap aci
'yciem za 'ycie, jakiekolwiek s jego negacje, tym samym utwierdza warto , która przerasta go jako jednostk

historyczn . Kaliajew po wi ca si historii a' po mier iw chwili mierci staje ponad histori . W pewnym
sensie jest prawd , 'e woli siebie od niej. Ale czy woli tego siebie, który bez wahania zabija, czy te' warto ,
któr wciela i której przydaje 'ycia? Odpowied< mo'e by tylko jedna. Kaliajew i jego bracia odnosz
zwyci stwo nad nihilizmem.

SZIGALEWIZM

Ale to zwyci stwo jest bez jutra: zbiega si ze mierci . Nihilizm prze'y na razie tych, którzy go pokonali.

W rewolucyjnej partii socjalistycznej cynizm polityczny rozwija si triumfalnie. Azef, który pos a Kaliajewa na
mier , prowadzi podwójn gr i denuncjuje rewolucjonistów w Ochranie, ka' c im jednocze nie zabija
ministrów i ksi ' ta. Prowokacja przywraca „Wszystko jest dozwolone” i znów uto'samia histori z warto ci
absolutn . Nihilizm, który wpierw oddzia a na socjalizm indywidualistyczny, zarazi socjalizm zwany
naukowym, który w latach osiemdziesi tych pojawi si w Rosji

**

.

*

Dwie rasy ludzi: jedni zabijaj tylko raz i p ac w asnym *yciem; drudzy usprawiedliwiaj tysi ce zbrodni i ka' sobie

p aci zaszczytami (przyp. autora).

**

Pierwsza grupa socjaldemokratyczna, Plechanowa, powsta a w 1883 (przyp. autora).

Z czone dziedzictwo Nieczajewa i Marksa zrodzi rewolucj totalitarn XX wieku. W tym samym czasie, kiedy
terroryzm indywidualny ciga ostatnich przedstawicieli prawa boskiego, terroryzm pa7stwowy przygotowa si
do ostatecznego zniszczenia tego prawa u samych korzeni spo ecze7stwa. Technika przejmowania w adzy dla
realizacji ostatecznych celów wyprzedza przyk adn afirmacj tych celów.

Lenin zapo'yczy u Tkaczowa, towarzysza i duchowego brata Nieczajewa, koncepcj przej cia w adzy;

uwa'a j za „wspania ” i tak j streszcza: „ cis a tajemnica, staranny dobór cz onków, formowanie
profesjonalnych rewolucjonistów”. Tkaczow, który umar w ob dzie, tworzy pomost pomi dzy nihilizmem a
socjalizmem wojskowym. Chcia rosyjskiego jakobinizmu, ale od jakobinów wzi tylko technik dzia ania,
skoro negowa ka'd zasad i cnot . Wróg sztuki i moralno ci, w taktyce po czy jedynie racjonalne i
irracjonalne. Celem jego by a równo ludzi ustanowiona przez w adz pa7stwow . Tajna organizacja, grupy
rewolucjonistów, dyktatorska w adza przywódców oto „aparat”, który czeka wielka i skuteczna przysz o . Co
si tyczy samej metody, to w a ciwe o niej wyobra'enie daje pomys Tkaczowa, aby pozby si wszystkich
Rosjan powy'ej dwudziestu pi ciu lat jako niezdolnych do przyj cia nowych idei. Metoda prawdziwie genialna,
która zwyci 'y w nowoczesnym superpa7stwie, gdzie przymusow edukacj dziecka przeprowadza si w ród
sterroryzowanych doros ych. Socjalizm pa7stwowy pot pi oczywi cie terroryzm indywidualny, przynajmniej w
tej mierze, w jakiej o'ywia on warto ci nie do pogodzenia z dominacj rozumu historycznego. Ale ustanowi
terror pa7stwowy, którego jedynym uzasadnieniem b dzie powstanie deifikowanej wreszcie ludzko ci.

Tu klamra si zamyka; bunt odci ty od swych prawdziwych korzeni, niewierny cz owiekowi, poddany

bowiem historii, chce teraz zaw adn ca ym wiatem. Zaczyna si era szigalewizmu, s awionego w Biesach
przez nihilist Wierchowie7skiego, który sk din d ' da prawa do ha7by. Umys nieszcz sny i bezlitosny

*

wybra wol pot gi, bo te' tylko ona mo'e w ada histori , prócz siebie samej nie maj c 'adnych znacze7.
Filantrop Szigalew b dzie mu r kojmi ; mi o do ludzi usprawiedliwi ich zniewolenie. Szigalew, oszala y na
punkcie równo ci

**

, po d ugich rozmy laniach doszed z rozpacz do wniosku, 'e tylko jeden system jest

mo'liwy: „Zaczynam od nieograniczonej wolno ci, lecz ko7cz na nieograniczonym despotyzmie”. Wolno
ca kowita, która jest negacj wszystkiego, mo'e istnie i znajdowa uzasadnienie tylko dzi ki warto ciom
uto'samianym z ca ludzko ci . Je li ich powstanie si opó<ni, ludzko zginie, rozszarpuj c si nawzajem.
Najkrótsza droga do spe nienia wiedzie przez totaln dyktatur : „Dziesi ta cz ludzko ci otrzymuje wolno
osobist i nieograniczon w adz nad pozosta ymi dziewi ciu dziesi tymi. Ci zatracaj osobowo , staj si
stadem i bezgraniczne pos usze7stwo doprowadza ich w drodze przekszta ce7 do niewinno ci pierwotnej, do
jakiego raju przedhistorycznego, w którym jednak b d musieli pracowa

***

. Oto rz d filozofów, o którym

nili utopi ci; tylko 'e ci filozofowie w nic nie wierz . Nadesz o królestwo, ale neguje ono prawdziwy bunt;
chodzi jedynie o panowanie „Chrystusa przemocy”, 'eby u'y okre lenia entuzjastycznego literata, który
opiewa 'ycie i mier Ravachola

****

. „Papie' na górze, my wokó niego i szigalewizm na dole”, mówi gorzko

Wierchowie7ski.

*

„Wyobra'a sobie cz owieka na swój sposób i ju' potem tego si trzyma ” (przyp. autora).

**

„Oszczerstwo i zabójstwo w ostateczno ci, z e przedtem wszystkim równo ” (przyp. autora).

***

Tylko ten cytat i poprzedni z polskiego tekstu Biesów w przek adzie Tadeusza Zagórskiego (PIW, 1958); inne, nazbyt

odbiegaj ce od tego tekstu, w przek adzie z francuskiego (przyp. t um.).

****

Wspomniany ju' anarchista francuski (1859 1892), który w swej krótkiej, ale skutecznej karierze zdo a z czy

przest pstwa pospolite z zamachami ideowymi, staj c si postaci niebywale popularn we Francji (przyp. t um.).

Teokracja totalitarna XX wieku oraz terroryzm pa7stwowy s wi c zapowiedziane. Nowi panowie i wielcy

inkwizytorzy, korzystaj c z buntu uci nionych, mog rz dzi cz ci historii. Ich rz dy s okrutne, ale jak
Szatan romantyczny t umacz si mówi c, 'e okrucie7stwo jest ci 'kie do ud<wigni cia. „Pragnienie i
cierpienia zachowamy dla siebie, niewolnikom damy szigalewizm”. Rodzi si nowa i odra'aj ca rasa
m czenników. Ich m cze7stwo polega na konieczno ci zadawania cierpie7 innym; s w niewoli w asnego
panowania. *eby cz owiek móg si sta bogiem, ofiara musi zni'y si do roli kata. Dlatego ofiara i kat s
jednakowo zrozpaczeni. Ani niewolnictwo, ani panowanie nie daj szcz cia, panowie s ponurzy, niewolnicy
pos pni. Saint-Just mia racj : straszn rzecz jest dr czy lud. Ale jak'e nie dr czy , skoro chce si z ludzi
zrobi bogów? Podobnie jak Kiri ow, który zabijaj c si , 'eby zosta bogiem, zgadza si jednocze nie, by z
jego samobójstwa skorzysta a „konspiracja” Wierchowie7skiego, tak cz owiek deifikuj c samego siebie,
niszczy ustanowion przez bunt granic ; i bunt wchodzi na b otniste drogi taktyki i terroru, gdzie trwa wci '
jeszcze.

TERRORYZM PA6STWA

I TERROR IRRACJONALNY

Wszystkie rewolucje czasów nowszych ko7czy y si umocnieniem pa7stwa. 1789 sprowadza

Napoleona. 1848 Napoleona III, 1917 Stalina, niepokoje w oskie lat dwudziestych Mussoliniego, Republika
Weimarska Hitlera. Rewolucje, zw aszcza odk d pierwsza wojna wiatowa zniszczy a resztki prawa boskiego, z
wci ' wi kszym zuchwalstwem stawia y sobie za cel przebudow spo ecze7stwa i prawdziw wolno . Rosn ca
pot ga pa7stwa za ka'dym razem kara a te ambicje. Fa szem by oby powiedzie , 'e tak musia o si sta ; ale
mo'na zbada , jak to si sta o i wyci gn wnioski.
Pomin wszy kilka wyja nie7, które nie s przedmiotem tego eseju, wolno stwierdzi , 'e szczególny i
przera'aj cy wzrost nowoczesnego pa7stwa jest logicznym rezultatem nadmiernych ambicji technicznych i
filozoficznych; s one obce prawdziwemu duchowi buntu, ale okre laj ducha rewolucyjnego naszych czasów.
Proroczy sen Marksa i pot 'na my l Hegla czy Nietzschego przywiod y, po upadku pa7stwa z Bo'ej aski, do
powstania pa7stwa racjonalnego i irracjonalnego, obu terrorystycznych.

Co prawda rewolucje faszystowskie XX wieku nie zas uguj na miano rewolucji. Nie mia y ambicji

uniwersalnych. Mussolini i Hitler z pewno ci chcieli stworzy Imperia, a ideologowie narodowego socjalizmu
my leli o imperium na skal wiatow . Ró'nica jednak mi dzy nimi a klasycznym ruchem rewolucyjnym
polega a na tym, 'e z nihilistycznego dziedzictwa wzi li deifikacj tego, co irracjonalne, zamiast deifikacji
rozumu. Co nie znaczy, 'e Mussolini nie odwo ywa si do Hegla, a Hitler do Nietzschego; obaj ilustruj kilka
proroctw ideologii niemieckiej i z tego tytu u nale' do historii buntu i nihilizmu. Pierwsi zbudowali pa7stwo na
idei, 'e 'aden sens nie istnieje, a historia jest przypadkiem wynikaj cym z si y. Konsekwencje nie da y na siebie
czeka .

Pocz wszy od 1914 Mussolini g osi „ wi t religi anarchii” i deklarowa si jako wróg jakiejkolwiek

postaci chrze cija7stwa. Co do Hitlera, to bez wahania stawia obok siebie Opatrzno i Walhall . W gruncie
rzeczy jego bogiem by argument wiecowy i sposób podnoszenia temperatury u ko7ca przemówie7. Jak d ugo
towarzyszy mu sukces, uwa'a si za natchnionego; w chwili kl ski uzna , 'e zdradzi go lud. Pomi dzy
pierwszym a drugim nic nie oznajmia o wiatu, 'e kiedykolwiek uzna si za winnego wobec jakiejkolwiek
zasady. Ernst Junger, jedyny cz owiek kultury, który przyda hitleryzmowi pozoru filozofii, wybra formu y
dok adnie nihilistyczne: „Najlepsz odpowiedzi na zdrad 'ycia przez ducha jest zdrada ducha przez ducha;
udzia w tej niszczycielskiej pracy nale'y do wielkich i okrutnych rado ci naszego czasu”.

Ludzie czynu pozbawieni s wiary, uznaj jedynie czyn. Paradoksalnym pragnieniem Hitlera by o

zbudowanie sta ego porz dku na ci g ym ruchu i negacji. Rauschning

*

ma racj , pisz c w Rewolucji nihilizmu,

'e rewolucja hitlerowska to czysty dynamizm. W Niemczech, wstrz ni tych do g bi niebywa wojn , kl sk i
upadkiem ekonomicznym, nie osta a si 'adna warto . Jakkolwiek nale'y pami ta o zdaniu Goethego, 'e
„losem niemieckim jest utrudnia sobie wszystko”, epidemia samobójstw, któr pomi dzy dwiema wojnami
dotkni ty by ca y kraj, wiele mówi o zam cie w umys ach.

*

Jest to Herman Rauschning, wpierw cz onek NSDAP, który w 1934 zerwa z hitleryzmem i wyemigrowa do Stanów

Zjednoczonych; autor licznych prac demaskuj cych hitleryzm (przyp. t um.).

Tym, co zw tpili we wszystko, wiary nie przywróci rozumowanie, ale pasja, a tym bardziej pasja rozpaczy, a
wi c upokorzenie i nienawi . Zabrak o warto ci wysokiej i wszystkim wspólnej, w imi której ludzie mogliby
si nawzajem ocenia . Niemcy w 1933 zgodzi y si zatem na przyj cie zdegradowanych warto ci garstki i
narzucenie ich ca ej cywilizacji. Zamiast moralno ci Goethego, wybra y moralno gangu.
Moralno gangu to triumf i zemsta, kl ska i uraza, zawsze niewyczerpane. Mussolini, s awi c „pierwotne
si y jednostki”, zapowiada chwa ciemnej pot gi krwi i instynktu, biologiczne uzasadnienie tego, co w
instynkcie dominacji jest najgorsze. Na procesie w Norymberdze Frank

*

zwraca uwag na „nienawi do

formy”, która o'ywia a Hitlera. Bo te' Hitler by tylko si w ruchu, któr podtrzymywa y i której przydawa y
skuteczno ci chytre obliczenia i bezlitosna jasno taktyczna. Nawet wygl d fizyczny, przeci tny i banalny, nie
stanowi dla niego przeszkody, przeciwnie, w cza go do masy ludzkiej.

**

Tylko dzia anie trzyma o go na

nogach. By znaczy o dla niego dzia a . Dlatego i on, i jego ustrój nie mogli obej si bez wrogów. Ci
rozjuszeni dandysi okre lali siebie tylko przez stosunek do wrogów i realizowali si w zaciek ej walce, która
mia a tych wrogów zmia'd'y . *ydzi, masoni, plutokracja, Anglosasi, s owia7skie byd o nast powali po sobie
w propagandzie i w historii, aby utwierdzi , za ka'dym razem bardziej lep i nie zatrzymuj c si przed
niczym si . Ci g a walka ' da a ci g ych podniet.

*

Chodzi o pisarza Bruno Franka (przyp. t um.).

**

Por doskona ksi 'k Maxa Picard, L’homme da neant, Cahiers du Rhóne (przyp. autora).

***

Wiadomo, 'e Goering przyjmowa niekiedy go ci w kostiumie Nerona i uszminkowany (przyp. autora).

Hitler to by a historia w stanie czystym. „Stawa si to wi cej ni' 'y ”, mówi Junger. G osi wi c ca kowite

uto'samienie si z biegiem 'ycia na najni'szym poziomie i wbrew wszelkiej szlachetniej rozumianej realno ci.
Ustrój, który wymy li biologiczn polityk zagraniczn , zwraca si przeciwko swoim najbardziej oczywistym
interesom; by jednak pos uszny w asnej logice. Tote' Rosenberg mówi pompatycznie o 'yciu: „To kolumna w
ruchu i wszystko jedno ku czemu i po co ta kolumna idzie”. Kolumna wype ni a wiat ruinami i spustoszy a
w asny kraj; ale przynajmniej 'y a. Prawdziw logik tego dynamizmu by y albo kl ska totalna, albo
zbudowanie imperium krwi i czynu, id c od podboju do podboju, od wroga do wroga. Jest w tpliwe, czy Hitler
mia cho by prymitywne poj cie o tym imperium. Ani kultura, ani nawet instynkt czy inteligencja taktyczna nie
stawia y go na wysoko ci losu. Niemcy upad y, poniewa' prowadzi y walk imperialn w oparciu o
prowincjonaln my l polityczn . Junger by wszak'e wiadom tej logiki i znalaz dla niej formu : „Imperium
wiatowe i techniczne o religii wywodz cej si z metod antychrze cija7skich”, którego wyznawcy i 'o nierze
byliby jednocze nie robotnikami (tu Junger odnajdywa Marksa), poniewa' robotnik ze swej ludzkiej struktury
jest uniwersalny. „Statut nowego ustroju oznacza zmian umowy spo ecznej. Robotnik porzuca sfer uk adów,
lito ci, literatury i wznosi si do sfery dzia ania. Zobowi zania prawne staj si zobowi zaniami wojskowymi”.
Jak wida , imperium jest jednocze nie fabryk i koszarami na ska wiatow , gdzie rozkwita 'o nierz-robotnik
Hegla. Hitler stosunkowo wcze nie zosta zatrzymany na tej drodze. Gdyby poszed dalej, ujrzeliby my tylko
coraz pe niejszy rozwój niepokonanego dynamizmu i coraz brutalniejsze umacnianie cynicznych zasad, bo tylko
one mog y takiemu dynamizmowi s u'y .

Mówi c o hitlerowskiej rewolucji Rauschning podkre la, 'e nie jest ona wyzwoleniem, sprawiedliwo ci i

rozkwitem ducha, ale „ mierci wolno ci, panowaniem gwa tu i niewol ducha”. Faszyzm to pogarda. I na
odwrót, ka'da forma pogardy w polityce przygotowuje albo ustanawia faszyzm; faszyzm nie mo'e si jej
wyrzec, nie zapieraj c si siebie. Ze swoich zasad Junger wyci gn wniosek, 'e lepiej by zbrodniarzem ni'
mieszczuchem. Hitler, który mia mniej talentu literackiego, ale tym razem wi cej koherencji, wiedzia
doskonale, 'e wszystko jedno, kim si jest, dok d wierzy si jedynie w sukces; pozwoli wi c sobie by jednym
i drugim. „Fakt to wszystko”, mówi Mussolini. A Hitler: „Kiedy rasie zagra'a niebezpiecze7stwo, kwestia
legalno ci staje si drugorz dna”. Poniewa' rasa, 'eby istnie , musi by zawsze zagro'ona, legalno nie
pojawia si nigdy. „Gotów jestem na wszystko si zgodzi , wszystko podpisa ... Mog z najlepsz wiar
podpisywa traktaty dzisiaj i bez drgnienia zrywa je jutro, je li w gr wchodzi przysz o narodu
niemieckiego”. Przed wybuchem wojny Fuhrer o wiadczy swoim genera om, 'e zwyci zców nie b d pyta ,
czy mówili prawd , czy k amali. Obrona Goeringa w Norymberdze sprowadza si w a nie do tej my li:
„Zwyci zca zawsze b dzie s dzi , zwyci 'ony oskar'onym”. Nie ca kiem to pewne; ale niepodobna z kolei
zrozumie Rosenberga, gdy na procesie norymberskim mówi, 'e nie przypuszcza , aby mit móg przywie do
zabijania. Dopiero kiedy prokurator angielski zwraca uwag , 'e „Mein Kampf prowadzi prost drog do komór
gazowych Majdanka”, dotyka istoty procesu, to znaczy odpowiedzialno ci historycznej nihilizmu zachodniego,
która z oczywistych przyczyn nie by a nale'ycie omawiana w Norymberdze. Nie mo'na prowadzi procesu,
og aszaj c generaln win cywilizacji. S dzono czyny, które i tak krzycza y w obliczu ca ego wiata.

Tak czy inaczej, Hitler wymy li podbój w ci g ym ruchu, bez którego by by niczym. Ale skoro zawsze jest

wróg, zawsze jest te' terror, tym razem na szczeblu pa7stwa. Pa7stwo uto'samia si z „aparatem”, to znaczy z
zespo em mechanizmów podboju i represji. Podbój skierowany do wewn trz to propaganda („pierwszy krok ku

piek u”, mówi Frank) albo prze ladowanie; skierowany na zewn trz jest armi . Wszystkie problemy s wi c
zmilitaryzowane, okre lane przez si i skuteczno . Wódz naczelny ustala polityk , rozstrzyga te' zasadnicze
problemy administracji. Zasada oczywista w strategii obejmuje 'ycie cywilne. Jeden wódz, jeden lud oznacza
jednego pana i miliony niewolników. Znika polityczne po rednictwo, które zapewnia spo ecze7stwom
gwarancje wolno ci, aby ust pi miejsca Jehowie w butach, w adcy milcz cych albo, co wychodzi na jedno,
wyj cych t umów. Mi dzy wodzem a ludem nie ma 'adnego organizmu s u' cego porozumieniu czy mediacji,
lecz tylko aparat, to znaczy partia, która wyra'a wodza i jest narz dziem jego woli ucisku. Tak rodzi si
pierwsza i jedyna zasada tej n dznej mistyki, Fuhrerprincip, który w wiecie nihilizmu odbudowuje idolatri i
zdegradowan sakralno .

Mussolini, prawnik aci7ski, poprzestawa na racji stanu, tyle tylko, 'e z retoryczn emfaz przekszta ca j

w absolut. „Nic poza pa7stwem, ponad pa7stwem, przeciw pa7stwu. Wszystko dla pa7stwa, w imi pa7stwa, w
pa7stwie”. Niemcy hitlerowskie ze swej strony u'yczy y tej fa szywej racji swego j zyka, to znaczy j zyka
religii. „Nasz wi t s u'b jest poprowadzi ka'dego ku pocz tkom, ku Matkom

*

. Zaiste jest to s u'ba Bogu”,

pisa hitlerowski dziennik podczas jednego ze zjazdów partii. Pocz tki s zatem w pierwotnym wyciu. I o
jakiego boga tu chodzi? Obja nia nas oficjalne o wiadczenie partii: „My wszyscy wierzymy w Adolfa Hitlera,
naszego Fuhrera... i wyznajemy, 'e narodowy socjalizm jest jedyn wiar , która wiedzie nasz naród do
zbawienia”. Rozkazy wodza w ognistym krzaku reflektorów na Synaju z desek i sztandarów s prawem i cnot .
Je li pot 'ne mikrofony raz tylko naka' zbrodni , zbrodnia, id c od wodzów do ich zast pców, schodzi a' do
niewolnika, który otrzymuj c rozkazy, nie przekazuje ju' ich nikomu.

*

Chodzi tu o Matki z Fausta (Cz druga), najstarsze boginie, które widz archetypiczn istot rzeczy (przyp. t um.).

Kat z Dachau p acze potem w wi zieniu: „Wykonywa em tylko rozkazy. Fuhrer i Reichsfuhrer doprowadzili do
tego wszystkiego i potem sobie poszli. Glucks dostawa rozkazy od Kaltenbrunnera, a na ko7cu dostawa em
rozkazy ja i musia em rozstrzeliwa . Zwalili wszystko na mnie, bo by em tylko ma ym Hauptscharfuhrerem i
nie mog em przekazywa rozkazów ni'ej. Teraz mówi , 'e to ja jestem morderc ”. Goering powo ywa si na
procesie na swoj wierno Fuhrerowi: „W tym przekl tym 'yciu istnieje jeszcze kwestia honoru”. Honor by w
pos usze7stwie, które zbiega o si ze zbrodni . Prawo wojskowe karze mierci za niepos usze7stwo. Kiedy
wszyscy s 'o nierzami, a rozkaz zabicia wydany, zbrodni jest nie zabi .

Nieszcz ciem, rozkaz rzadko ka'e czyni dobro. Czysty dynamizm doktrynalny nie mo'e zmierza do

dobra, a tylko do skuteczno ci. Jak d ugo b d wrogowie, tak d ugo b dzie terror; wrogowie za b d tak d ugo,
jak d ugo b dzie dynamizm i 'eby móg by : „Wszelkie wp ywy mog ce os abi w adz ludu, sprawowan
przez Hitlera przy pomocy partii.., musz by usuni te”. Wrogowie s heretykami, musz zosta nawróceni
kaznodziejstwem albo propagand ; wytraceni przez inkwizytorów albo gestapo. W rezultacie cz owiek nale' cy
do partii jest tylko narz dziem w r ku Fuhrera, kó kiem w aparacie; albo, je li to wróg Fuhrera, straw dla
aparatu.

Irracjonalny ruch zrodzony z buntu chce zredukowa wszystko, co sprawia, 'e cz owiek nie jest tym

kó kiem, a wi c sam bunt. Indywidualizm romantyczny rewolucji niemieckiej ko7czy si w wiecie
przedmiotów. Bo te' terror irracjonalny przemienia w przedmioty ludzi, te „planetarne pr tki”, jak si wyrazi
Hitler. Terror ' da zniszczenia nie tylko osoby, ale uniwersalnych mo'liwo ci osoby — refleksji, solidarno ci,
wo ania o mi o absolutn . Propaganda i tortura s bezpo rednimi sposobami dezintegracji: bardziej jeszcze
systematyczne upadlanie, stop z cyniczn zbrodni , wymuszona wspó wina. Ten, kto zabija czy torturuje, jeden
tylko cie7 widzi na swoim zwyci stwie: nie mo'e czu si niewinny. Musi wi c stworzy poczucie winy u
ofiary, aby w wiecie pozbawionym kierunku wina powszechna uzasadnia a u'ycie si y, u wi ca a sukces.
Kiedy poj cie niewinno ci zanika u niewinnego, warto pot gi rz dzi ostatecznie rozpaczliwym wiatem.
Dlatego nikczemna i okrutna pokuta nim w ada. Skaza7cy wieszaj si nawzajem. Zamordowany jest nawet
czysty g os macierzy7stwa, jak w przypadku owej matki greckiej, któr oficer zmusi do wskazania tego z jej
trzech synów, którego przeznacza na rozstrzelanie. Oto w jaki sposób jest si ostatecznie wolnym. Si a zabijania
i upadlania ratuje s u'alcz dusz od nico ci. Wolno niemiecka piewa w obozach mierci przy wtórze
orkiestry skaza7ców.

Zbrodnie niemieckie, a w ród nich mord *ydów, nie maj sobie równych w historii, poniewa' historia nie

zna przypadku, aby doktryna tak totalnej zag ady u'y a do swych celów cywilizowanego narodu. Co wi cej,
w adcy po raz pierwszy w dziejach u'yli ca ej swej pot gi, aby uwolni mistyk od wszelkiej moralno ci.
Zap at za prób zbudowania ko cio a na nico ci by a nico . Zag ada wsi Lidice dowodzi, 'e pod pozorem
systematyczno ci i naukowo ci ruch hitlerowski kry w sobie irracjonalno , któr zrodzi mog y tylko pycha i
rozpacz. Wobec wsi jakoby zbuntowanej zdobywca móg zastosowa dwa rodzaje dzia a7: albo wykalkulowane
represje i zimne rozstrzelanie zak adników, albo dziki i si rzeczy krótki atak rozw cieczonych 'o nierzy.
Lidice zniszczono cz c oba sposoby; daj obraz spustosze7, jakich dokonuje irracjonalna racjonalno . Nie
tylko podpalono domy, rozstrzelano stu siedemdziesi ciu czterech m 'czyzn, wywieziono dwie cie trzy
kobiety, a sto troje dzieci wyprawiono do Niemiec, 'eby wychowa je w religii Fuhrera; ponadto ekipy

specjalne pracowa y przez miesi c, aby przy u'yciu dynamitu wszystko zrówna z ziemi , usun ka'dy
kamie7, nie zapominaj c o zasypaniu stawu, o zmienieniu kierunku drogi i rzeki. W rezultacie Lidice, zgodnie z
logik ruchu, przesta y istnie i objawi y si jako czysta szansa dla przysz o ci. Dla wi kszej pewno ci
opró'niono te' cmentarz, gdy' umarli mogli przypomina , 'e co by o w tym miejscu

*

.

Rewolucja nihilistyczna, uciele niona w religii hitlerowskiej wzbudzi a wi c tylko w ciek e pragnienie

nico ci, które w ko7cu obróci o si przeciwko niej samej. Negacja, przynajmniej tym razem i wbrew Heglowi,
nie okaza a si twórcza. Hitler to jedyny mo'e w historii przyk ad tyrana, który nie pozostawi 'adnych
aktywów na swoim koncie. Dla siebie samego, dla swego narodu i wiata oznacza wy cznie samobójstwo i
mord. Siedem milionów zamordowanych *ydów, siedem milionów deportowanych i zabitych ludzi z ca ej
Europy, dziesi milionów ofiar wojny to mo'e jeszcze nie do dla historii, 'eby go os dzi : historia jest
przyzwyczajona do morderców. Ale niszcz c swoje ostatnie usprawiedliwienie, to znaczy naród niemiecki, ten
cz owiek, którego obecno historyczna przez lata prze ladowa a miliony, sta si tylko n dznym i przelotnym
cieniem. Zeznania Speera na procesie norymberskim dowiod y, 'e Hitler, cho móg po o'y kres wojnie jesz-
cze przed ostateczn kl sk , wybra samobójstwo powszechne, materialne i polityczne zniszczenie narodu nie-
mieckiego. Od pocz tku do ko7ca jedyn warto ci dla niego by sukces. Skoro Niemcy przegrywaj wojn , s
tchórzliwe i zdradzieckie, i powinny zgin . „Je li naród niemiecki nie jest zdolny do zwyci stwa, nie zas uguje
na 'ycie”. Postanowi wi c wci gn go w mier , a w asne samobójstwo obróci w apoteoz — w chwili,
kiedy dzia a rosyjskie obraca y w gruz mury berli7skich pa aców.

*

Warto odnotowa , 'e okrucie7stwa podobne do opisanych pope nia y w koloniach narody europejskie (w Indiach w l857;

w Algierii w 1945, etc.), w gruncie rzeczy pos uszne temu samemu przes dowi wy'szo ci rasowej (przyp. autora).

Hitler, Goering (który pragn , aby jego ko ci spocz y w marmurowej trumnie), Goebbels, Himmler, Ley zabili
si w podziemnych schronach albo w wi ziennych celach. Ale ta daremna mier jest jak z y sen, jak dym, który
si rozwiewa. Ani skuteczna, ani przyk adna, u wi ca tylko krwaw nico nihilizmu. „Uwa'ali si za wolnych!
— wo a Frank. — Czy nie wiedzieli, 'e nie mo'na uwolni si od hitleryzmu?”. Nie wiedzieli i nie wiedzieli
te', 'e negacja totalna jest niewol , gdy prawdziwa wewn trzna wolno pos usze7stwem warto ci, która stawia
czo o historii i jej sukcesom.

Jednak'e mistycy faszystowscy, cho chcieli zaw adn wiatem, nigdy naprawd nie zmierzali do pa7stwa

uniwersalnego. Co najwy'ej Hitler, zaskoczony w asnymi zwyci stwami, porzuci prowincjonalne pocz tki
swego ruchu i zwróci si ku niejasnemu marzeniu o imperium niemieckim, które nie mia o nic wspólnego z
pa7stwem uniwersalnym. Komunizm rosyjski, na odwrót, zmierza ku niemu ze swych za o'e7 i otwarcie. W
tym jego si a, obmy lany sens i historyczne znaczenie. Mimo pozorów rewolucja niemiecka by a bez
przysz o ci. To tylko prymitywny zryw, który przyniós spustoszenia przerastaj ce ambicje. Natomiast
komunizm rosyjski przej ambicje metafizyczne — przedmiot tego eseju — a mianowicie stworzenie pa7stwa,
gdzie po mierci Boga cz owiek b dzie wreszcie deifikowany. Dlatego miano rewolucji, do której awantura
hitlerowska nie mo'e mie pretensji, jest w a ciwe dla komunizmu rosyjskiego, i cho dzi na nie najwyra<niej
nie zas uguje, nie traci nadziei, 'e zas u'y kiedy , a wtedy ju' na zawsze. Po raz pierwszy w historii doktryna i
ruch, maj c oparcie w uzbrojonym pa7stwie, stawiaj sobie za cel ostateczn rewolucj i unifikacj wiata.
Hitler w swoim szale7stwie s dzi , 'e ustala bieg historii na tysi c lat. W a nie by w trakcie tego ustalania i
realistyczni filozofowie zwyci 'onych narodów przygotowywali si do przyj cia faktu i rozgrzeszenia Hitlera,
kiedy bitwa o Angli i Stalingrad pchn y go ku mierci, a histori raz jeszcze naprzód. Niemniej pretensja
cz owieka do bosko ci, równie niestrudzona jak sama historia, pojawia si znowu w pa7stwie racjonalnym,
zbudowanym w Rosji, tym razem z wi ksz powag i bardziej skuteczna.

TERRORYZM PA6STWA

I TERROR RACJONALNY

Marks w Anglii XIX wieku, po ród cierpie7 i strasznej n dzy wywo anej przej ciem od kapita u gruntowego

do kapita u przemys owego, rozporz dza wielu elementami do przekonywaj cej analizy pierwotnego
kapitalizmu. Co si tyczy socjalizmu — je li pomin nauki, sprzeczne zreszt z jego doktryn , które móg
zaczerpn z rewolucji francuskich — to niepodobna mu by o mówi o nim inaczej ni' w czasie przysz ym i w
sposób abstrakcyjny. Nic zatem dziwnego, 'e w doktrynie ze znakomit metod krytyczn z czy najbardziej
w tpliwy mesjanizm utopijny. Nieszcz cie polega na tym, 'e metoda krytyczna, z samej definicji w a ciwa dla
oceny rzeczywisto ci, coraz bardziej oddala a si od faktów, w miar jak chcia a pozosta wierna proroctwu.
Uwa'ano, i jest to ju' wskazówk , 'e mesjanizm zostanie umniejszony o to, co odda si prawdzie. T
sprzeczno wida jeszcze za 'ycia Marksa: w Manife cie komunistycznym, którego doktryna nie jest bez

braków w wietle og oszonego w dwadzie cia lat pó<niej Kapita u. Kapita pozosta zreszt nie uko7czony,
poniewa' Marks u schy ku 'ycia zaj si ogromn ilo ci nowych faktów spo ecznych i ekonomicznych, do
których na nowo trzeba mu by o przystosowa system. Te fakty dotyczy y w szczególno ci Rosji, pomini tej
dotychczas. Wiadomo, 'e Instytut Marksa-Lenina w Moskwie zaprzesta w 1935 wydawania dzie wszystkich
Marksa, do których brak o jeszcze ponad trzydzie ci tomów; zapewne ich tre nie by a do „marksistowska”.

W ka'dym razie po mierci Marksa niewielu uczniów pozosta o wiernych jego metodzie. Natomiast

marksi ci, którzy weszli do historii, zaj li si proroctwem i apokaliptycznymi aspektami doktryny, aby dokona
rewolucji marksistowskiej w dok adnie takich okoliczno ciach, w jakich Marks jej nie dopuszcza . Mo'na
powiedzie , 'e wi kszo przewidywa7 Marksa natrafia a tym bardziej na opór faktów, im bardziej ros a wiara
w jego proroctwo. Powód jest prosty: przewidywania obejmowa y okres krótki i mog y zosta sprawdzone;
natomiast proroctwo wybiega daleko naprzód i ma cechy religii: niepodobna przeprowadzi dowodu. Kiedy
przewidywania upadaj , proroctwo pozostaje jedyn nadziej . W rezultacie ono rz dzi histori . Marksizm i jego
spadkobiercy b d tu rozpatrywani jedynie z uwagi na proroctwo.

PROROC1WO MIESZCZAcSKIE

Marks jest prorokiem mieszcza7skim i rewolucyjnym jednocze nie. Drugi jest lepiej znany ni' pierwszy.

Ale pierwszy wyja nia wiele w losie drugiego. Mesjanizm chrze cija7skiego i mieszcza7skiego pochodzenia,
historyczny i naukowy, oddzia a na mesjanizm rewolucyjny Marksa, zrodzony z ideologii niemieckiej i
rewolucji francuskich.

Jedno wiata chrze cija7skiego i marksistowskiego, przeciwstawionych antycznemu, jest uderzaj ca. Obie

doktryny maj wspóln wizj wiata, odcinaj c je od postawy greckiej. Jaspers doskonale to okre la: „Uwa'a ,
'e historia ludzi jest histori jedyn , to my l chrze cija7ska”. Chrze cijanie pierwsi uznali, 'e 'ycie ludzkie i
nast pstwo wydarze7 tworz histori maj c swój pocz tek i koniec, pomi dzy którymi cz owiek osi ga
zbawienie albo pot pienie. Filozofia historii powsta a z wyobra'e7 chrze cija7skich, zdumiewaj cych dla umy-
s u greckiego. Greckie poj cie stawania si nie ma nic wspólnego z naszym poj ciem rozwoju historycznego.
Ró'nica miedzy nimi jest ró'nic ko a i linii prostej. Grecy wyobra'ali sobie wiat jako cykliczny. Dla przy-
k adu: Arystoteles nie uwa'a siebie za pó<niejszego od wojny troja7skiej. Chrze cija7stwo, 'eby rozci gn si
na ca y wiat ródziemnomorski, musia o si zhellenizowa , a tym samym jego doktryna sta a si bardziej
elastyczna. Ale oryginalno doktryny polega na wprowadzeniu do wiata antycznego dwóch poj , nigdy dot d
ze sob nie czonych: historii i kary. Przez ide po rednictwa chrze cija7stwo jest greckie; przez historycyzm,
który b dzie mo'na odnale< w ideologii niemieckiej, jest judejskie.

Ró'nic wida lepiej, je li zwróci si uwag na wrogo my li historycznych wobec natury, nie traktowanej

przez nie jako przedmiot kontemplacji, ale przemiany. Chrze cijanie, tak samo jak marksi ci, chc zaw adn
natur ; Grecy uwa'aj , 'e lepiej by jej pos usznym. Pierwsi chrze cijanie nie znaj antycznej mi o ci
cz owieka do wiata, czekaj zreszt niecierpliwie na jego bliski koniec. Z czony z chrystianizmem hellenizm
przyniesie pó<niej wspania y rozkwit albige7ski z jednej strony, wi tego Franciszka z drugiej. Ale z
nadej ciem inkwizycji i zgnieceniem herezji katarów Ko ció na nowo oddziela si od wiata i od pi kna, i
przywraca historii pierwsze7stwo przed natur . Jaspers znowu ma racj , kiedy mówi: „Postawa chrze cija7ska z
wolna pozbawia a wiat jego substancji... skoro substancj okre la zespó symbolów”. S to symbole dramatu
boskiego rozgrywaj cego si w czasie. Natura stanowi tylko dekoracj tego dramatu. Upada pi kna równowaga
cz owieka i natury, zgoda cz owieka na wiat, które roz wietlaj ca my l antyczn , aby ust pi miejsca
historii. Wej cie do niej pó nocnych ludów, nie znaj cych przyja<ni z przyrod , tylko to odci cie przyspiesza.
Odk d bosko Chrystusa jest zaprzeczona, odk d dzi ki ideologii niemieckiej Chrystus symbolizuje tylko
cz owieka-boga, znika poj cie po rednictwa i powraca wiat judaizmu. Nieub agany Pan Zast pów rz dzi na
nowo, wszelkie pi kno jest l'one jako <ród o pró'niaczych rozkoszy, a natura zniewolona. Z tego punktu
widzenia Marks jest Jeremiaszem boga historii i wi tym Augustynem rewolucji. Wystarczy porówna go z
jego wspó czesnym, inteligentnym doktrynerem reakcji, 'eby zda sobie spraw z reakcyjnych aspektów
marksowskiej doktryny.

Joseph de Maistre w imi chrze cija7skiej filozofii historii zwalcza jakobinizm i kalwinizm, doktryny, w

których streszcza si dla niego „ca e z o my li trzech wieków”. Na przekór schizmom i herezjom, chce odnowi
„szat bez szwów” Ko cio a w pe ni katolickiego. Celem Maistre’a — co wida z jego przygód maso7skich

*

— jest chrze cija7skie pa7stwo uniwersalne; marzy o protopla cie Adamie albo Cz owieku Uniwersalnym, o
Adamie Kadmonie kabalistów, który poprzedzi upadek i który odrodzi si , gdy Ko ció zaw adnie wiatem. W
Wieczorach petersburskich mo'na natrafi na wiele formu , których podobie7stwo do formu Hegla i Marksa
jest uderzaj ce. W ziemskiej, a zarazem niebia7skiej Jeruzalem Maistre’a „wszyscy mieszka7cy przej ci tym
samym duchem b d go sobie nawzajem przekazywa i odzwierciedla wspólne szcz cie”. Maistre nie posuwa
si do zaprzeczenia osobowo ci po mierci; pragnie tylko tajemniczej jedno ci, kiedy to „po unicestwieniu z a
nie b dzie ani nami tno ci, ani interesu osobistego”, a „cz owiek pojedna si ze sob , zniknie bowiem podwójne

prawo i podwójna w nim samym w adza”.

W pa7stwie poznania absolutnego, gdzie oczy ducha b d stanowi jedno z oczami cia a, Hegel tak'e czy

sprzeczno ci. Wizja Maistre’a zbiega si ponadto z wizj Marksa, który zapowiada „kres sporu mi dzy esencj
a egzystencj , mi dzy wolno ci a konieczno ci ”.

*

E. Dermenghem, Joseph de Maistre, mystique (przyp. autora).

**

Les Soirees de Saint-Petersbourg, 1821 (przyp. t um.).

Z o dla Maistre’a to naruszenie jedno ci; ludzko winna odnale< jedno na ziemi i w niebie. W jaki sposób?
Maistre, wyznawca ancien regime’u, mniej tu jest jasny ni' Marks. Oczekiwa wszak'e wielkiej rewolucji
religijnej, do której rok 1789 by tylko „odra'aj cym wst pem”. Cytowa zalecenia w. Jana, aby my czynili
prawd (co stanowi program nowoczesnej rewolucji) oraz zapowied< w. Paw a, 'e ostatnim wrogiem, którego
nale'y pokona , jest mier . Poprzez zbrodnie, gwa ty i mier ludzko zmierza do spe nienia, które
usprawiedliwi wszystko. Ziemia jest dla Maistre’a ogromnym o tarzem, gdzie wszystko, co 'yje, winno by
sk adane w ofierze bez ko7ca, bez miary, bez ustanku, a' spe ni si , z o zostanie wyplenione i nast pi mier
mierci”. Ale jego fatalizm jest aktywny. „Cz owiek powinien dzia a , jakby móg uczyni wszystko, i
poddawa si , jakby nie móg uczyni nic.

U Marksa mo'na równie' dostrzec podobny rodzaj fatalizmu. Maistre uzasadnia porz dek ustanowiony;

Marks porz dek przysz y. Je li idzie o rodki, to s dla Maistre’a i Marksa takie same: realizm polityczny,
dyscyplina, si a. Kiedy Maistre przywo uje my l Bossueta: „Heretykiem jest ten, co ma w asne idee”, inaczej
mówi c, idee pozbawione odniesienia do tradycji spo ecznej czy religijnej, daje formu starego i nowego
konformizmu jednocze nie. Oskar'yciel, 'a obny piewca kata

*

, zapowiada naszych dyplomatycznych

oskar'ycieli.

Te podobie7stwa, rzecz prosta, nie czyni z Maistre’a marksisty ani z Marksa tradycyjnego chrze cijanina.

Ateizm marksistowski jest bez uk; ale ustanawia istot najwy'sz , któr jest cz owiek. „Krytyka religii
prowadzi do doktryny, 'e cz owiek dla cz owieka jest istot najwy'sz ”.

*

Maistre wychodzi z za o'enia, 'e wszystkie narody przypisywa y ofierze moc pokutn ; st d jego pochwa a kata, „istoty
niezwyk ej, w której streszcza si wielko , pot ga i pos usze7stwo”. (Wieczory petersburskie) (przyp. t um.).

Socjalizm zmierzaj cy do deifikacji cz owieka zaczerpn wi c pewne elementy z religii tradycyjnych

*

. W

ka'dym razie jest to blisko pouczaj ca i mówi o pocz tkach chrze cija7skich ka'dego mesjanizmu
historycznego, nawet rewolucyjnego. Jedyna ró'nica sprowadza si do zmiany znaku. Koniec czasów, tak u
Maistre”a jak u Marksa, mo'e zaspokoi marzenie Vigny’ego: pojednanie wilka z owieczk , kat i ofiara u
wspólnego o tarza, nowy raj ziemski. Dla Marksa prawa historii s odbiciem rzeczywisto ci materialnej; dla
Maistre”a rzeczywisto ci boskiej. Dla pierwszego materia jest substancj ; dla drugiego substancja boska
wcieli a si w wiat. Wieczno ich rozdziela, ale historyczno czy w realistycznej konkluzji.

Maistre nienawidzi Grecji (niedogodnej dla Marksa, któremu obce by o wszelkie pi kno s oneczne) i mówi

o niej, 'e przynios a zepsucie Europie, przekazuj c jej swego ducha podzia u. S uszniej by oby powiedzie o
jedno ci my li greckiej w a nie dlatego, 'e nie mog a obej si bez po redników, a nie zna a historycznego
ducha ca o ci, zrodzonego przez chrze cija7stwo; to on, odci ty od swych religijnych <róde , mo'e dzi zabi
Europ . „Czy istnieje taka legenda, takie szale7stwo, taka przywara, która nie mia aby greckiego imienia,
emblematu, maski?”. Pomi7my w ciek o purytanina. Jego wstr t w gruncie rzeczy wyra'a wspó czesnego
ducha, który zerwa ze wiatem antycznym i jest w cis ym porozumieniu z socjalizmem autorytarnym; ten za
zdesakralizuje chrze cija7stwo i w czy je do swego walcz cego Ko cio a.

Mesjanizm naukowy Marksa jest pochodzenia mieszcza7skiego. Post p, przysz o nauki, kult techniki i

produkcji s mitami mieszcza7stwa, przemienionymi w dogmat w XIX wieku. Warto zwróci uwag , 'e
Manifest komunistyczny ukaza si w tym samym roku co Przysz o nauki Renana.

*

Saint Simon, który wp yn na Marksa, sam pozostawa pod wp ywem Maistre”a i Bonalda (przyp. autora).

Wyznanie wiary Renana, zdumiewaj ce czytelnika wspó czesnego, daje jednak wyobra'enie o na wpó
mistycznych nadziejach, które w ubieg ym stuleciu wywo a rozkwit przemys u i niezwyk y post p wiedzy;
nadziejach mieszcza7skiego spo ecze7stwa, korzystaj cego z dobrodziejstw post pu technicznego.

Poj cie post pu pochodzi z czasów o wiecenia i rewolucji mieszcza7skiej. Inspiracje s wcze niejsze: ju'

spór Staro'ytnych i Nowo'ytnych

*

wprowadzi do ideologii europejskiej ca kowicie absurdalne poj cie post pu

w sztuce. W formie powa'niejszej mo'na te' my l o nieustaj cym rozwoju wiedzy znale< w kartezjanizmie. W
1750 Turgot pierwszy daje jasn definicj nowej wiary. Jego mowa o rozwoju umys u ludzkiego w gruncie
rzeczy nawi zuje do historii uniwersalnej Bossueta. Tyle tylko, 'e na miejsce woli boskiej wchodzi idea
post pu. „Ca y rodzaj ludzki, na przemian w spokoju i niepokoju, w dostatku i biedzie, zmierza, cho wolnym

krokiem, do coraz wi kszego udoskonalenia”. Podobny optymizm trafia do retorycznych rozwa'a7 Condorceta,
oficjalnego teoretyka post pu, który czy z post pem pa7stwowym, aby w ko7cu sta si tego post pu ofiar ,
skoro pa7stwo o wiecenia zmusi o go do za'ycia trucizny

**.

Sorel

***

ma s uszno mówi c, 'e filozofia

post pu odpowiada a najdok adniej spo ecze7stwu pragn cemu korzysta z dobrobytu materialnego, jaki niós
rozwój techniki. Kiedy jest si pewnym, 'e w porz dku wiata jutro b dzie lepsze od dzisiaj, mo'na zabawia
si w spokoju.

*

Querelles des Anciens et des Modernes: spór zwolenników sztuki nowo'ytnej dotycz cy wzorów i regu antycznych,

uznawanych przez pierwszych t odrzucanych przez drugich (przyp. t um.).

**

Condorcet, jako 'yrondysta aresztowany za Terroru i skazany, zdo a jeszcze w wi zieniu napisa swoje g ówne dzie o

dotycz ce moralnego i intelektualnego rozwoju ludzko ci (Esquisse d’un tableau des progres de l’esprit humain) (przyp.
t um.).

***

Les Ilusions du Progres (przyp. autora).

Post p, co paradoksalne, mo'e te' s u'y za usprawiedliwienie ; konserwatyzmowi. Weksel ufnie wystawiony
na przysz o gwarantuje w adcom czyste sumienie. Niewolników za , których tera<niejszo jest n dzna, a nie
znajduj pociechy w niebie, zapewnia si , 'e przynajmniej przysz o do nich nale'y. Przysz o to jedyny
rodzaj w asno ci, któr panowie ch tnie odst puj niewolnikom.
Jak

wida , te refleksje nie s nieaktualne; a je li tak, to dlatego, 'e duch rewolucyjny sprzymierzy si z

dwuznacznym i wygodnym w tkiem post pu. Oczywi cie, nie chodzi o ten sam rodzaj post pu; Marks nie
ustawa w kpinach z racjonalnego optymizmu mieszcza7stwa; jego argumenty, jak zobaczymy, s inne.
Niemniej trudny marsz ku przysz emu pojednaniu okre la my l Marksa. Hegel i marksizm obalili aprioryczne
warto ci, które roz wietla y jakobinom prost drog szcz liwej historii; obaj zachowali jednak ide tego
marszu naprzód, tyle tylko, 'e z czyli j z post pem spo ecznym i uznali za konieczn . Podj li wi c my l
mieszcza7sk XIX wieku. Tocqueville (jeszcze bardziej entuzjastyczny by Pecqueur

*

, który oddzia a na

Marksa) o wiadczy uroczy cie: „Stopniowy i post puj cy rozwój równo ci jest zarazem przesz o ci i
przysz o ci ludzkich dziejów”. Wystarczy zast pi równo poziomem produkcji i wyobrazi sobie, 'e na
najwy'szym szczeblu produkcji dokona si transfiguracja i objawi si pojednane spo ecze7stwo, aby my l
Tocqueville’a sta a si marksistowska.

Co do ewolucji, to jej najbardziej systematyczn definicj da August Comte w 1822. Wnioski Comte’a w

szczególny sposób s podobne do wniosków, które mia uzna socjalizm naukowy Pozytywizm ukazuje jasno
reperkusje rewolucji ideologicznej XIX wieku, której Marks jest jednym z przedstawicieli; polega a ona na
przeniesieniu na koniec dziejów Edenu i Objawienia, dotychczas umieszczanych u ich pocz tku.

*

Constantin Pecqueur (1801 1887), ekonomista zwi zany wpierw z Saint-Simonem, a pó<niej z Fourierem i jego

falansterem (przyp. t um.). Ostatni tom Kursu filozofii pozytywistycznej Comte’a ukaza si w tym samym roku co O istocie
chrze cija9stwa Feuerbacha (przyp. autora).

Po erze metafizycznej i teologicznej przychodzi era pozytywistyczna ze swoj religi rodzaju ludzkiego. Henn
Gouhier trafnie okre la zamiar Comte’a mówi c, 'e chodzi o mu o cz owieka, na którym nie pozosta by lad
Boga. Pierwotny cel Comte’a, a wi c zast pienie absolutu tym, co wzgl dne, si rzeczy szybko przemieni si
w deifikacj wzgl dno ci, dope nionej religi uniwersaln i pozbawion zarazem wszelkiej transcendencji. W
jakobi7skim kulcie Rozumu Comte widzia antycypacj pozytywizmu i s usznie uwa'a siebie za spadkobierc
rewolucji 1789 roku. Kontynuowa j i poszerza , przekre laj c transcendencj zasad i buduj c systematycznie
religi gatunku. Jego formu a: „Odrzuci Boga w imi religii” nie oznacza nic innego. Chcia by wi tym
Paw em tej nowej religii i na miejsce katolicyzmu rzymskiego wprowadzi katolicyzm paryski: mania, która
zrobi a pó<niej karier . Mia nadziej , 'e zobaczy w katedrach „na dawnym o tarzu Boga pos g deifikowanej
ludzko ci”. Obliczy dok adnie, 'e kazania pozytywistyczne b dzie wyg asza w Notre Dame w 1860. To
obliczenie nie jest takie mieszne, jakby zdawa si mog o, cho obl 'ona Notre Dame wci ' stawia opór.
Niemniej z ko7cem XIX wieku rzeczywi cie g oszono religi rodzaju ludzkiego i Marks, mimo 'e nie czyta
Comte’a, nale'y do jego proroków. Rozumia jednak, 'e religia bez transcendencji nazywa si polityk . Co do
Comte’a, to wiedzia albo przynajmniej domy la si , 'e jego religia to przede wszystkim idolatria
spo ecze7stwa, 'e zak ada realizm polityczny

*,

zaprzeczenie prawa indywidualnego i ustanowienie

despotyzmu.

*

Wszystko, co rozwija si spontanicznie, jest si rzeczy przez pewien czas uprawnione” (przyp. autora).

Spo ecze7stwo, gdzie kap anami zostaliby uczeni, gdzie dwa tysi ce bankierów i techników rz dzi oby stu
dwudziestoma milionami mieszka7ców Europy, gdzie 'ycie prywatne ca kowicie uto'samiono by z 'yciem
publicznym, a wszyscy byliby winni absolutne pos usze7stwo „czynem, my l i sercem” wielkiemu kap anowi-
w adcy, oto utopia Comte’a, która zapowiada to, co mo'na by nazwa poziomymi religiami naszego czasu. Jest

to utopia, poniewa' Comte, przekonany o o wiecaj cej pot dze wiedzy, zapomnia o policji. Inni oka' si
bardziej praktyczni i powstanie religia rodzaju ludzkiego op acana krwi i cierpieniem ludzi.
Je li doda do tych uwag, 'e Marks zawdzi cza ekonomistom mieszcza7skim my l o decyduj cym
znaczeniu produkcji przemys owej w rozwoju ludzko ci, 'e g ówne elementy swojej teorii warto —praca
wzi od Ricarda, ekonomisty mieszcza7skiej i przemys owej rewolucji, wolno nam mówi o jego
mieszcza7skim proroctwie. Wymienione pokrewie7stwa wskazuj , 'e Marks nie jest pocz tkiem i ko7cem
wszystkiego

*

, jak chc niepomiarkowani marksi ci dzisiejsi; przeciwnie, zgodnie z natur ludzk , wpierw by

spadkobierc , a potem prekursorem. Jego doktryna, któr uwa'a za realistyczn , by a ni w istocie w czasach
nauki uznanej za religi , ewolucjonizmu darwinowskiego, maszyny parowej i przemys u tkackiego. W sto lat
pó<niej nauka napotka a wzgl dno , niepewno i przypadek; ekonomia musi si dzi liczy z elektryczno ci ,
metalurgi i produkcj atomow . Kl ska marksizmu w postaci czystej, który zlekcewa'y te kolejne odkrycia,
jest równie' kl sk optymizmu mieszcza7skiego epoki Marksa. W rezultacie pretensja marksizmu, aby prawdy,
które licz sobie sto lat, pozosta y nietkni te i nadal by y naukowo wa'ne, jest mieszna. Mesjanizm XIX
wieku, tak samo rewolucyjny jak mieszcza7ski, nie opar si rozwojowi deifikowanej przez siebie nauki i
historii.

* Wed ug *danowa marksizm jest „filozofi jako ciowo ró'n od wszystkich systemów wcze niejszych”. Co znaczy, dla
przyk adu, 'e marksizm nie jest kartezjanizmem, czemu nikt nie zechce przeczy , albo 'e marksizm nie zawdzi cza z gruntu
nic kartezjanizmowi, co jest nonsensem (przyp. autora).

PROROC1WO REWOLUCYJNE

Proroctwo Marksa jest rewolucyjne równie' w swojej zasadzie. Poniewa' ka'da rzeczywisto ludzka

znajduje pocz tek w stosunkach produkcji, stawanie si historyczne jest rewolucyjne, skoro rewolucyjna jest
ekonomia. Na ka'dym poziomie produkcji ekonomia wywo uje antagonizmy, które niszcz dan spo eczno z
korzy ci dla nowego poziomu produkcji. Kapitalizm jest ostatnim stadium w tym ci gu, tworzy bowiem
warunki, w których wszelki antagonizm zostanie zniesiony i nie b dzie ju' ekonomii. Nasza historia stanie si
prehistori . W innej perspektywie jest to schemat Hegla. Tyle tylko, 'e dialektyka nie dotyczy ducha, ale
produkcji i pracy. Marks oczywi cie nigdy nie mówi o materializmie dialektycznym. Trosk o to monstrum
logiczne pozostawi swoim spadkobiercom. Powiedzia jednak, 'e rzeczywisto jest dialektyczna i
ekonomiczna. Rzeczywisto to ci g e stawanie si w rytmie p odnych antagonizmów, za ka'dym razem
rozstrzyganych w wy'szej syntezie, która wywo uje swoje przeciwie7stwo i znów posuwa naprzód histori . To,
co Hegel mówi o rzeczywisto ci, której celem jest duch, Marks mówi o ekonomii, której celem jest bezklasowe
spo ecze7stwo; ka'da rzecz jest sob i swoim przeciwie7stwem, a ta sprzeczno zmusza rzecz, by sta a si
czym innym. Kapitalizm, poniewa' jest mieszcza7ski, objawia si jako rewolucyjny i tworzy o'ysko dla ko-
munizmu.

Oryginalno Marksa polega na stwierdzeniu, 'e historia, b d c dialektyczna, jest zarazem ekonomi . Hegel,

bardziej wynios y, twierdzi , 'e historia to materia i duch zarazem. Mo'e zreszt by materi o tyle, o ile jest
duchem, i na odwrót. Marks neguje ducha jako najwy'sz substancj i og asza materializm historyczny. W lad
za Bierdiajewem warto tu zwróci uwag na niemo'no pogodzenia dialektyki i materializmu. Dialektyka
dotyczy jedynie my li. Ale i materializm jest poj ciem dwuznacznym. *eby móc uformowa cho by tylko to
s owo, trzeba wpierw stwierdzi , 'e wiat zawiera co wi cej ni' sam materi . Ten zarzut stosuje si tym
bardziej do materializmu historycznego. Historia ró'ni si od natury tym w a nie, 'e przekszta ca j swoj wol ,
wiedz , pasj . Marks nie jest wi c materialist czystym z tej oczywistej przyczyny, 'e nie ma materializmu
czystego ani absolutnego. Sam zreszt jest materialist w dostatecznie ma ym stopniu, by przyzna , 'e je li bro7
mo'e przynie zwyci stwo teorii, teoria mo'e równie dobrze chwyci za bro7. Teori Marksa s uszniej by oby
nazwa determinizmem historycznym. Marks nie neguje my li, uwa'a tylko, 'e jest ona absolutnie
zdeterminowana przez rzeczywisto zewn trzn . „Dla mnie ruch my li to tylko odbicie rzeczywistego ruchu,
przeniesionego do mózgu ludzkiego i przez mózg przekszta conego”. Ta gruba definicja nie ma 'adnego sensu.
Jak i przez co ruch zewn trzny mo'e by „przeniesiony do mózgu” to jeszcze drobiazg w porównaniu z
„przekszta ceniem” ruchu. Ale filozofia Marksa by a ograniczon filozofi jego wieku. Jego my l znajduje
okre lenie gdzie indziej.

Dla Marksa cz owiek to tylko historia, a w szczególno ci historia rodków produkcji. Cz owiek tym ró'ni si

od zwierz cia, 'e wytwarza rodki niezb dne do 'ycia. Nie istnieje, je li nie je, nie odziewa si , nie ma
schronienia. To primum vivere stanowi pierwsze okre lenie cz owieka. Je li w ogóle my li w tym stadium, to o
swoich bezpo rednich potrzebach. „Historia wytwarzania jest otwart ksi g zasadniczych zdolno ci
cz owieka”. Z tego twierdzenia wyci ga wniosek ogólny, 'e o wszystkim decyduje zale'no ekonomiczna,
czego nale'a oby jeszcze dowie . Mo'na przyj , 'e zdeterminowanie ekonomiczne odgrywa ogromn rol w
dzia aniu i my leniu ludzi, nie przychodz c wzorem Marksa do konkluzji, 'e powstanie Niemców przeciw
Napoleonowi t umaczy jedynie brak cukru i kawy. Czysty determinizm jest zreszt równie' absurdalny. Gdyby

by o inaczej, wystarczy oby twierdzenie prawdziwe, aby id c od wniosku do wniosku doj do pe nej prawdy.
Poniewa' tak nie jest, to albo nigdy nie wypowiedzieli my ani jednego prawdziwego twierdzenia, w tym
równie' zak adaj cego determinizm, albo zdarza nam si mówi prawd , ale bez konsekwencji, a wówczas
determinizm jest fa szywy. Niemniej Marks mia swoje powody, obce czystej logice, aby prowadzi do
uproszcze7 tak arbitralnych.

Uzna , 'e dla cz owieka zasadnicza jest determinacja ekonomiczna, to sprowadzi go do stosunków spo ecz-

nych. Nie ma cz owieka samotnego: oto bezsporne odkrycie XIX wieku. Z arbitralnej dedukcji wynika, 'e
cz owiek czuje si samotny w spo ecze7stwie tylko z przyczyn spo ecznych. Je li bowiem poczucie samotno ci
t umaczy si czym , co jest poza cz owiekiem, kieruje si go na drog transcendencji. Tymczasem to, co
spo eczne, tylko cz owieka ma za autora; a je li jeszcze doda , 'e cz owieka tworzy spo eczno , transcendencja
staje si niepotrzebna. Cz owiek jest wówczas, jak chce Marks, „autorem i aktorem w asnej historii”. Proroctwo
Marksa jest rewolucyjne, poniewa' ko7czy ruch negacji zapocz tkowany przez filozofi o wiecenia. Jakobini
znie li transcendencj Boga osobowego, ale zast pili j transcendencj zasad; Marks buduje ateizm
wspó czesny, przekre laj c transcendencj zasad. W 1789 wiar zast pi rozum. Ale ten rozum, poniewa'
niewzruszony, jest te' transcendentny. Marks, bardziej radykalny ni' Hegel, obala transcendencj rozumu i
wprowadza go do historii. Przedtem by mechanizmem reguluj cym, teraz jest zdobywc . Marks idzie wi c
dalej ni' Hegel; daje ponadto do zrozumienia, 'e uwa'a go za idealist (którym Hegel nie jest, a w ka'dym razie
nie bardziej ni' Marks materialist ) o tyle, o ile jego królestwo ducha przywraca w pewien sposób warto
ponadhistoryczn . Kapita podejmuje dialektyk panowania i niewoli, ale wiadomo siebie zast puje
autonomi ekonomiczn , a ostateczne królestwo ducha przyj ciem komunizmu. „Ateizm jest humanizmem
pozbawionym praw udzielnych przez zniesienie religii, komunizm humanizmem pozbawionym praw udzielnych
przez zniesienie w asno ci prywatnej”. Alienacja religijna ma te same <ród a co alienacja ekonomiczna. Z
religi mo'na sko7czy , uwalniaj c cz owieka ca kowicie od jego determinacji materialnych. Rewolucja
uto'samia si z ateizmem i z panowaniem cz owieka.

Oto dlaczego Marks k adzie akcent na determinacj ekonomiczn i spo eczn . Jego osi gni ciem najbardziej

p odnym jest ukazanie tego, co kryje si za warto ciami formalnymi, którymi pos ugiwa o si mieszcza7stwo
epoki. Marksowska teoria mistyfikacji wci ' jest prawomocna, poniewa' jest prawomocna uniwersalnie i
dotyczy równie' mistyfikacji rewolucyjnych. Wolno , któr tak ceni sobie p.Thiers, by a wolno ci
przywileju, utwierdzon przez policj ; rodzina opiewana przez dzienniki konserwatywne kwit a w warunkach
spo ecznych, w których na wpó nadzy m 'czy<ni i kobiety spuszczali si do kopal7 zwi zani wspólnym
sznurem; moralno mia a za grunt robotnicz prostytucj . To, 'e hipokryzja spo ecze7stwa miernoty i
chciwo ci podporz dkowa a sobie, dla egoistycznych celów, ' dania nakazane przez uczciwo i inteligencj ,
by o nieszcz ciem, które Marks, demaskator niezrównany, objawi z nieznan przedtem si . Oskar'enie
Marksa przynios o pó<niej inne nadu'ycie, domagaj ce si nowych oskar'e7. Niemniej trzeba wiedzie i
powiedzie , gdzie jego <ród o: we krwi zmia'd'onej insurekcji lyo7skiej w 1834, w nikczemnym okrucie7stwie
moralistów z Wersalu w 1871. „Cz owiek, który nie ma nic, jest dzi niczym”. Je li to twierdzenie przesta o by
prawdziwe, to by o niemal doskonale prawdziwe w optymistycznym spo ecze7stwie XIX wieku. Skrajny
upadek, do którego przywiod a ekonomia dobrobytu, musia sk oni Marksa do wyznaczenia pierwszego
miejsca stosunkom spo ecznym i ekonomicznym i jeszcze bardziej umocni jego proroctwo.

Pozwala to lepiej zrozumie czysto ekonomiczne wyja nienie historii, którego podj si Marks. Je li zasady

k ami , tylko rzeczywisto n dzy i pracy jest prawd ; je li mo'na dowie nast pnie, 'e ta rzeczywisto
wystarczaj co obja nia przesz o i przysz o cz owieka, zasady zostan obalone na zawsze wraz ze
spo ecze7stwem, które z nich korzysta. Oto przedsi wzi cie Marksa.

Cz owiek narodzi si wraz z produkcj i spo ecze7stwem. Niejednakowa jako gruntów, mniej czy bardziej

szybkie udoskonalenie rodków produkcji, walka o 'ycie rych o stworzy y nierówno ci spo eczne, które
przekszta ci y si w antagonizmy mi dzy produkcj a dystrybucj ; a zatem w walk klas. Te walki i
antagonizmy s motorami historii. Niewolnictwo staro'ytne, niewola feudalna by y etapami d ugiej drogi, która
przywiod a do rzemios w wiekach klasycznych, kiedy wytwórca jest panem rodków produkcji. Tymczasem
otwarcie dróg wiatowych i odkrycie nowych rynków zbytu ' da produkcji mniej prowincjonalnej. Sprzeczno
mi dzy sposobem produkcji a nowymi konieczno ciami podzia u zapowiada koniec drobnej wytwórczo ci
rolnej i przemys owej, rewolucja przemys owa, wynalazek pary, konkurencja o rynki ko7cz si nieuniknienie
wyw aszczeniem drobnych posiadaczy i powstaniem wielkich manufaktur. rodki produkcji s w r kach tych,
którzy mogli je kupi ; prawdziwi wytwórcy, robotnicy, rozporz dzaj tylko si swych ramion, któr mog
sprzeda „cz owiekowi z talarami”. Kapitalizm mieszcza7ski oznacza wi c oddzielenie produkuj cego od
rodków produkcji. Z tego antagonizmu narodz si konieczne nast pstwa, które pozwol Marksowi
zapowiedzie koniec wszystkich antagonizmów spo ecznych.

Zwró my uwag , 'e na pierwszy rzut oka nie wida powodu, dla którego ustalona zasada walki dialektycznej

klas mog aby nagle przesta by prawdziwa. Albo jest prawdziwa zawsze, albo nie by a prawdziwa nigdy.
Marks mówi wyra<nie, 'e po rewolucji nie b dzie klas, podobnie jak nie ma stanów po 1789 roku. Ale stany

znik y, a nie znik y klasy i nic nie wskazuje na to, 'e po walce klas nie pojawi si inne antagonizmy spo eczne.
Niemniej istota marksistowskiego proroctwa sprowadza si do tego stwierdzenia.

Schemat Marksowski jest znany. Marks, jak przedtem Adam Smith i Ricardo, okre la warto towaru

poprzez prac potrzebn do jego wytworzenia. Ilo pracy, sprzedana przez proletariusza kapitali cie, sama jest
towarem; warto towaru okre lona przez ilo pracy jest, inaczej mówi c, warto ci spo'ycia niezb dnego do
wykonania pracy. Kapitalista, kupuj c ten towar, musi wi c zap aci do temu, kto go sprzedaje, to znaczy
robotnikowi, aby móg si wy'ywi i utrzyma . Ale jednocze nie wolno kapitali cie kaza mu pracowa tak
d ugo, jak d ugo b dzie do tego zdolny; a zdolny jest d ugo i d u'ej ni' wypada o'y na jego utrzymanie. Z
dwunastogodzinnego dnia pracy po owa czasu wystarcza na wyprodukowanie warto ci odpowiadaj cej warto ci
utrzymania; pozosta e sze godzin s bezp atne, to warto dodatkowa, która daje w a ciwy zysk kapitali cie.
W interesie kapitalisty jest wi c maksymalne wyd u'enie pracy, a je li to niemo'liwe, maksymalny wzrost
wydajno ci pracy. O pierwszym rozstrzyga policja i okrucie7stwo; o drugim organizacja pracy. Organizacja
pracy prowadzi wpierw do jej podzia u, a potem do u'ycia maszyny, która dehumanizuje cz owieka. Z drugiej
strony konkurencja o rynki zewn trzne, konieczno coraz wi kszych inwestycji, prowadz do zjawisk takich,
jak koncentracja i akumulacja. Mali kapitali ci s po'erani przez wielkich, którzy mog , na przyk ad, d u'ej
utrzyma si przy cenach deficytowych. Coraz wi ksza cz zysku idzie na nowe maszyny i kumuluje si w
nieruchomej cz ci kapita u. Jedno i drugie przyspiesza ruin klas rednich, które do czaj do proletariatu, i
sprawia, 'e w coraz mniej licznych r kach skupiaj si bogactwa wytworzone wy cznie przez proletariuszy.
Tak wi c proletariatu przybywa, a im jest go wi cej, tym jest mu gorzej. Kapita stanowi teraz w asno kilku
panów, których rosn ca pot ga opiera si na kradzie'y. Ci zreszt , zachwiani wskutek powtarzaj cych si
kryzysów, przyci ni ci sprzeczno ciami systemu, nie mog zapewni utrzymania swoim niewolnikom, których
los zale'y teraz od mi osierdzia prywatnego albo oficjalnego. Nadchodzi wreszcie fatalny dzie7, kiedy
niezliczona armia uciskanych niewolników staje twarz w twarz z garstk rozw cieczonych panów. Jest to dzie7
rewolucji. „Ruina bur'uazji i zwyci stwo proletariatu s jednako nieuniknione”.

Ten s awny opis nie okre la ko7ca antagonizmów. Po zwyci stwie proletariatu walka o 'ycie mo'e zrodzi

antagonizmy nowe. Dwa poj cia pojawiaj si zatem: jedno, ekonomiczne, mówi o identyczno ci rozwoju
produkcji i spo ecze7stwa; drugie, doktrynalne, o misji proletariatu. Oba cz si w tym, co mo'na nazwa
aktywnym fatalizmem Marksa.

Ta sama ewolucja ekonomiczna, która gromadzi kapita w kilku r kach, czyni antagonizm bardziej

okrutnym, a przy tym w pewnym sensie irrealnym. U najwy'szego punktu rozwoju si produkcyjnych
wystarczy, zdawa oby si , prztyczek, 'eby proletariat przej rodki produkcji, odebrane w asno ci prywatnej i
z czone w jedn wspóln i ogromn ca o . W asno prywatn w r kach jednego w a ciciela od w asno ci
kolektywnej ró'ni tylko istnienie tego w a ciciela. Nieuniknionym ko7cem kapitalizmu prywatnego jest rodzaj
kapitalizmu pa7stwowego, który wystarczy odda w s u'b wspólnoty, aby powsta o spo ecze7stwo, gdzie
kapita i praca, odt d ze sob z czone, daj razem obfito i sprawiedliwo . Maj c na oku to szcz liwe
rozwi zanie, Marks stale podkre la rewolucyjn rol , jak , nie wiadomie co prawda, odgrywa bur'uazja.
Mówi o „prawie historycznym” kapitalizmu, <ródle post pu i n dzy jednocze nie. W jego oczach misj
historyczn i usprawiedliwieniem kapita u jest przygotowanie warunków dla wy'szego sposobu produkcji.
Sposób ten nie jest sam w sobie rewolucyjny, ale b dzie ukoronowaniem rewolucji. Tylko baza produkcji
bur'uazyjnej jest rewolucyjna. Kiedy Marks zapewnia, 'e ludzko stawia sobie jedynie takie zagadki, jakie
potrafi rozwi za , dowodzi zarazem, 'e rozstrzygni cie problemu rewolucyjnego tkwi w zarodku w systemie
kapitalistycznym. Zaleca wi c raczej zgod na pa7stwo mieszcza7skie, a nawet pomoc w jego kszta towaniu,
ni' powrót do produkcji mniej uprzemys owionej. Proletariusze „mog i powinni zaakceptowa rewolucj
bur'uazyjn jako warunek rewolucji robotniczej”.

Marks jest wi c prorokiem produkcji i wolno s dzi , 'e w tym w a nie punkcie daje systemowi miejsce

przed rzeczywisto ci . Zawsze broni Ricarda, ekonomisty kapitalizmu z Manchesteru, przed tymi, którzy
oskar'ali go, 'e chce produkcji dla niej samej („I s usznie!” wo a Marks), i chce jej, nie troszcz c si o ludzi.
„W tym w a nie jego zas uga”, odpowiada Marks równie beztrosko jak Hegel. Có' wreszcie znaczy ofiara z
ludzi, je li ma s u'y zbawieniu ca ej ludzko ci! Post p przypomina „tego strasznego boga poga7skiego, który
chcia pi nektar tylko z czaszek zabitych wrogów”. Niemniej jest post pem, który po o'y kres udr ce po
przemys owej apokalipsie, w dniu pojednania.

Je li jednak proletariat nie mo'e ani unikn rewolucji, ani nie zaw adn rodkami produkcji, czy potrafi

przynajmniej skorzysta z nich dla dobra wszystkich? Gdzie jest gwarancja, 'e w nim samym nie narodz si
klasy, stany, antagonizmy? Gwarancja jest w Heglu. Proletariat musi skorzysta ze swoich bogactw dla dobra
powszechnego. Nie tyle jest proletariatem, ile tym, co uniwersalne i przeciwne jednostkowemu, to znaczy
kapitalizmowi. Antagonizm kapita u i proletariatu stanowi ostatni faz walki pomi dzy jednostkowym i
uniwersalnym, tej samej, która o'ywia historyczn tragedi pana i niewolnika. Wed ug idealnego schematu
Marksa proletariat obejmuje wszystkie klasy, pozostawiaj c na zewn trz tylko garstk panów, przedstawicieli
„notorycznej zbrodni”, któr w a nie rewolucja zniszczy. Co wi cej, kapitalizm, który przywiód proletariusza
do ostatecznego poni'enia, uwolni go od wszelkich determinacji, mog cych go odci od reszty ludzi.

Proletariusz nie ma mc, ani w asno ci, ani moralno ci, ani ojczyzny. Nie zale'y mu wi c na niczym, tylko na
samym gatunku, którego odt d jest nagim i nieub agalnym przedstawicielem. Afirmuje wszystko i wszystkich,
je li afirmuje siebie. Nie dlatego, 'e proletariusze s bogami, ale dlatego, 'e s sprowadzeni do najbardziej
nieludzkiej doli. „Tylko proletariusze, którym odj to uznanie w asnej osobowo ci, s zdolni do
urzeczywistnienia pe nej afirmacji siebie”.

Oto misja proletariatu: ze skrajnego upokorzenia wydoby najwy'sz godno . Dzi ki swoim cierpieniom i

walkom proletariat jest ziemskim Chrystusem, który przynosi odkupienie za zbiorowy grzech alienacji. Wpierw
nosiciel totalnej negacji, potem staje si heroldem ostatecznej afirmacji. „Filozofia nie urzeczywistni si bez
znikni cia proletariatu, proletariat nie wyzwoli si bez urzeczywistnienia si filozofii”, a tak'e: „Proletariat
mo'e istnie tylko w zasi gu historii wiata... Dzia anie komunistyczne mo'e istnie tylko jako realno
historyczna o zasi gu wiatowym”. Ale ten Chrystus jest jednocze nie m cicielem. Wed ug Marksa dokonuje
s du, który w asno prywatna sama na siebie wyda a. „Wszystkie domy s dzi naznaczone tajemniczym
czerwonym krzy'em. S dzi jest historia, proletariusz wykonawc wyroku”. Spe nienie jest wi c nieuniknione.
Kryzysy b d nast powa y po sobie,

*

upadek proletariatu si pog bi, jego liczba wzro nie, a' nadejdzie kryzys

powszechny, kiedy to zniknie wiat wymiany, i historia, po najwy'szym akcie przemocy, odrzuci wszelk
przemoc. Królestwo ostateczne zostanie ustanowione.

Mo'na zrozumie , 'e ten fatalizm (podobnie jak my l heglowska) doprowadzi do rozwoju kwietyzmu

politycznego ze strony marksistów takich jak Kautsky, dla którego równie ma o jest w mocy proletariatu
przywie do rewolucji, jak w mocy bur'uazji jej przeszkodzi . Nawet Lenin, który mia wybra aktywizm
doktryny, pisa w 1905 w stylu ekskomuniki: „Szukanie wybawienia klasy robotniczej gdzie indziej ni' w
pot 'nym rozwoju kapitalizmu równa si my li reakcyjnej”.

*

Co dziesi albo jedena cie lat, jak przewiduje Marks. Ale nast pstwo czasowe cyklów „b dzie zmniejsza si stopniowo”

(przyp. autora).

Wed ug Marksa ekonomia nie post puje skokami i nie nale'y jej przyspiesza . Fa szem by oby powiedzie , 'e
socjali ci-reformi ci pozostali pod tym wzgl dem wierni Marksowi. Fatalizm wyklucza bowiem wszelkie
reformy o tyle, o ile mog yby one z agodzi okropno ci ewolucji i opó<ni w rezultacie nieuniknione
rozwi zanie; st d zgoda na wszystko, co powi ksza robotnicz n dz . Nie nale'y nic dawa robotnikowi, 'eby
pewnego dnia móg otrzyma wszystko.

Niemniej Marks zdawa sobie spraw z niebezpiecze7stw kwietyzmu. Na w adz si nie czeka albo

czeka si na ni nie wiadomo jak d ugo. Przychodzi dzie7, „ kiedy trzeba j wzi ; jest to dzie7 dla czytelnika
Marksa niejasny. Marks zaznacza, 'e spo ecze7stwo jest „historycznie zmuszone do przej cia przez robotnicz
dyktatur ”, ale co si tyczy charakteru tej dyktatury, jego definicje nie zgadzaj si ze sob

*

. Pot pia

oczywi cie pa7stwo w sposób wyra<ny, gdy mówi , 'e pa7stwo i podda7stwo s nierozdzielne. Protestowa
jednak przeciw s usznemu spostrze'eniu Bakunina, którego zdaniem poj cie dyktatury tymczasowej jest
sprzeczne z tym, co wiemy o naturze ludzkiej. Zdaniem Marksa natomiast prawdy dialektyczne góruj nad
psychologicznymi. Co mówi a dialektyka? Ze „zniesienie pa7stwa ma sens tylko w komunizmie jako konieczny
rezultat zniesienia klas, co automatycznie przekre la potrzeb w adzy organizowanej przez jedn klas dla
uciskania innej”. Zgodnie z u wi con formu rz dy lud<mi ust pi miejsca zarz dzaniu przedmiotami.
Dialektyka by a wi c tu jasna i usprawiedliwia a istnienie pa7stwa proletariackiego tylko na czas niezb dny dla
likwidacji czy integracji bur'uazji.

*

Michel Collinet w Tragedie da Marxisme wyró'nia u Marksa trzy rodzaje przej cia w adzy przez proletariat: republik

jakobi7sk w Manife cie komunistycznym, dyktatur autorytarn w 18 Brumaire’a, rz d federalny i anarchistyczny w Wojnie
domowej we Francji (przyp. autora).

Nieszcz ciem proroctwo i fatalizm upowa'niaj do innych wyk adni. Je li nadej cie królestwa jest pewne, có'
znacz lata? Cierpienie nigdy nie jest tymczasowe dla kogo , kto nie wierzy w przysz o ; sto lat cierpie7 to
czas ulotny dla tego, kto twierdzi, 'e ostateczne królestwo nadejdzie w sto pierwszym. W perspektywie
proroctwa nic si nie liczy. W ka'dym razie, gdy zniknie bur'uazja, proletariusz ustanowi panowanie cz owieka
uniwersalnego u szczytu produkcji z samej tylko logiki rozwoju tej produkcji. Có' znaczy, je li poprzez
dyktatur i gwa t? W nowej Jeruzalem, wype nionej szumem cudownych maszyn, kto b dzie pami ta o krzyku
zabijanego?

Z oty wiek u ko7ca historii, powabnie z czony z apokalips , usprawiedliwia wi c wszystko. Zastanawiaj c

si nad niezwyk ambicj marksizmu i jego niepohamowanym kaznodziejstwem, mo'na zrozumie , 'e
nadzieja tak wielka sk ania do lekcewa'enia problemów, które zdaj si drugorz dne. „Komunizm jako
rzeczywiste przyznanie cz owiekowi istoty cz owiecze7stwa przez cz owieka i dla cz owieka, jako powrót
cz owieka do siebie samego w postaci spo ecznej, to znaczy ludzkiej, powrót ca kowity, wiadomy i
zachowuj cy wszystkie bogactwa wewn trzne, ten komunizm, b d c pe nym naturalizmem, zbiega si z
humanizmem: jest prawdziwym ko7cem sporu cz owieka z natur i cz owieka z cz owiekiem.., sporu esencji i

egzystencji, obiektywizacji i afirmacji siebie, wolno ci i konieczno ci, jednostki i gatunku. Rozwi zuje zagadk
historii i wie o tym”. Tylko j zyk ma tu pretensje naukowe. Je li idzie o tre , jaka ró'nica w porozumieniu z
Fourierem, który zapowiada „'yzne pustynie, s odk wod morsk o smaku fio ków, wieczn wiosn ...”? Wie-
czn wiosn ludzi oznajmia nam s owo pasterskie. I czegó' mo'e w ko7cu pragn , czego spodziewa si
cz owiek bez Boga, je li nie królestwa cz owieka? To t umaczy trans adeptów. „W spo ecze7stwie, które nie zna
l ku, atwo zlekcewa'y mier ”, mówi jeden z nich. Niemniej— i tu kryje si prawdziwe pot pienie naszego
spo ecze7stwa — l k przed mierci jest zbytkiem nieporównanie dost pniejszym dla pró'niaka ni' dla
robotnika, który ulega uduszeniu podczas pracy. Ka'dy socjalizm jest utopijny, a naukowy przede wszystkim.
Utopia zast puje Boga przysz o ci . Uto'samia przysz o i moralno ; jedyn moralno ci jest to, co s u'y
przysz o ci. Dlatego utopia niemal zawsze by a narzucona si i autorytarna

*

. Marks jako utopista nie ró'ni si

od swoich strasznych poprzedników, a cz jego nauki usprawiedliwia nast pców.

Z pewno ci s usznie zwracano uwag na wymagania etyczne, które kryj si w marksowskiej utopii

**

. One

stanowi o wielko ci Marksa i zanim przejdziemy do kl ski marksizmu, trzeba o nich powiedzie . Praca, jej
niesprawiedliwe upokorzenia i g boka godno , s w centrum jego refleksji. Powstawa przeciw uznaniu pracy
za towar, a pracuj cego za przedmiot. Przypomnia uprzywilejowanym, 'e ich przywileje nie s pochodzenia
boskiego, ani w asno dana im na wieczno . Sprawi , 'e nie mogli ju' cieszy si czystym sumieniem i
niezm conym spokojem ci, co nie mieli do nich prawa, i z g bi niezrównan oskar'a klas , której zbrodni
nie tyle by a w adza, ile u'ycie jej dla celów miernego i pozbawionego szlachetno ci spo ecze7stwa. Marksowi
zawdzi czamy my l po dzi dzie7 rozpaczliw — ale rozpacz wi cej tu warta ni' nadzieja — 'e upokarzaj ca
praca nie jest 'yciem, cho wype nia czas 'ycia. Kto odt d mo'e spa spokojnie, wiedz c, 'e spo ecze7stwo
czerpie swoje przyjemno ci z pracy milionów martwych dusz? Marks ' da dla pracuj cego prawdziwego
bogactwa, którym nie s pieni dze, ale czas wolny lub twórczo , i by o to ' danie ludzkiej jako ci. To czyni c,
i trzeba to podkre li z ca moc , nie chcia dalszej degradacji, któr w jego imieniu narzucono cz owiekowi.

*

Morelly, Babeuf, Godwin w gruncie rzeczy opisuj spo ecze7stwa inkwizycyjne (przyp. autora).

**

Maximillien Rubel, Pages choisies pour une ethique socjaliste (przyp. autora).

Jego jasne i rozstrzygaj ce zdanie na zawsze pozbawia triumfuj cych uczniów wielko ci i ludzko ci, które jemu
przys ugiwa y naprawd : „Cel, który ' da niesprawiedliwych rodków, nie jest celem sprawiedliwym”.

Mo'na tu odnale< tragedi Nietzschego. Ambicje, proroctwa s wielkoduszne i uniwersalne; doktryna

ograniczaj ca sprowadzenie ka'dej warto ci do historii upowa'nia do najskrajniejszych konsekwencji. Marks
wierzy , 'e historia przynajmniej u swego celu oka'e si moralna i racjonalna. To jego utopia. Ale
przeznaczeniem utopii, jak to wiedzia , jest s u'y cynizmowi; tego nie chcia . Zniszczy transcendencj , potem
szed drog od faktu do obowi zku. Ale jedyn zasad tego obowi zku jest fakt. * danie sprawiedliwo ci
prowadzi do niesprawiedliwo ci, je li sprawiedliwo nie ma wpierw etycznego uzasadnienia. W przeciwnym
razie zbrodnia staje si pewnego dnia obowi zkiem. Kiedy dobro i z o s uzale'nione od czasu, zmieszane z
wydarzeniami, nic nie jest ju' dobre albo z e, ale tylko przedwczesne albo przedawnione. Kto b dzie decydowa
o tym, co dogodne, je li nie oportuni ci? Os dzicie pó<niej, mówi uczniowie. Ale ofiar ju' nie b dzie, 'eby
mog y os dza . Dla ofiary jedyn warto ci jest tera<niejszo , bunt jedynym dzia aniem. Je li mesjanizm ma
istnie , nie mo'e zwa'a na ofiary. Zapewne Marks tego nie chcia , ale na niego spada odpowiedzialno , któr
trzeba rozwa'y , poniewa' to on w imi rewolucji usprawiedliwia krwaw walk przeciw wszystkim formom
buntu.

KLKSKA PROROCTWA

Hegel dumnie ko7czy histori w 1807, saintsimoni ci uwa'aj , 'e konwulsje rewolucyjne w latach 1830—

1848 s ostatnie. Comte umiera w 1857, przygotowuj c si do wst pienia na kazalnic , by g osi pozytywizm
ludzko ci, która wreszcie porzuci a swoje b dy. Marks z kolei z tym „ samym lepym romantyzmem
zapowiada bezklasowe spo ecze7stwo i rozstrzygni cie historycznej zagadki. Bardziej jednak rozs dny, nie
podaje daty. Niestety, jego proroctwo tak'e opisywa o bieg historii a' po godzin spe nienia; i okre la o
kierunek wydarze7. Wydarzenia i fakty zapomina y jednak o podporz dkowaniu si jego syntezie; co t umaczy,
dlaczego trzeba je by o przywo ywa do pos usze7stwa si . Nade wszystko wszak'e chodzi o to, 'e je li
proroctwa wyra'aj 'yw nadziej milionów ludzi, nie mog bezkarnie ci gn si w niesko7czono .
Nadchodzi czas, kiedy rozczarowanie przemienia cierpliw nadziej w furi , i ten sam cel, przywo ywany ze
w ciek o ci i uporem, dziko domagaj c si spe nienia, zmusza do szukania innych rodków.

Ruch rewolucyjny z ko7cem XIX wieku i z pocz tkiem XX, jak pierwsi chrze cijanie 'y w oczekiwaniu

ko7ca wiata i powtórnego przyj cia proletariackiego Chrystusa. Wiadomo, jak niezachwiane by o poczucie
przyj cia w pierwszych wspólnotach chrze cija7skich. Jeszcze z ko7cem IV wieku pewien biskup z Afryki
obliczy , 'e wiat ma przed sob zaledwie sto lat istnienia. Potem nast pi królestwo niebieskie, na które bez

oci gania si nale'y sobie zas u'y . To poczucie, powszechne w I wieku naszej ery,

*

t umaczy oboj tno

pierwszych chrze cijan wobec problemów czysto teologicznych. Je li paruzja jest bliska, trzeba bardziej
po wi ci si 'arliwej wierze ni' dobrym uczynkom i dogmatom. A' po Klemensa

**

i Tertuliana, przez wi cej

ni' stulecie, literatura chrze cija7ska nie interesuje si problemami teologii ani nie rozprawia subtelnie o
uczynkach. Ale odk d paruzja si oddala, trzeba jako u o'y si z wiar .

*

O nieuchronno ci tego wydarzenia mówi : w. Marek, VIII, 39, XIII, 30; w. Mateusz, X, 23, XII, 27, 28, XXIV, 34; w.

[ukasz, IX, 26‚ 27, XXI, 22, etc. (przyp. autora).

**

Chodzi o Klemensa z Aleksandrii (Titus Flavius Clemens), teologa i filozofa z prze omu II i III wieku (przyp. t um.).

Wtedy pojawia si dewocja i katechizm. Ewangeliczne powtórne przyj cie nie nast pi o; przyszed w. Pawe i
ustali dogmat. Ko ció nadaje teraz kszta t wierze, która wpierw by a jedynie d 'eniem do przysz ego
królestwa. Wszystko nale'a o zorganizowa , nawet m cze7stwo, o którym za wiadcz zakony, nawet g oszenie
Ewangelii, któr przykryj swymi szatami inkwizytorzy.

Podobny ruch narodzi si z upadku rewolucyjnej paruzji. Cytowane ju' teksty Marksa daj w a ciwe wyob-

ra'enie o p omiennych nadziejach rewolucyjnych umys ów. Mimo poszczególnych kl sk wiara tylko ros a, a' w
1917 znalaz a si wobec urzeczywistnionych niemal marze7. „Walczymy o bramy nieba”, wo a Liebknecht. W
1917 rewolucjoni ci naprawd wierzyli, 'e stoj przed tymi bramami. Proroctwo Ró'y Luksemburg stawa o si
cia em: „Rewolucja wyprostuje si jutro na ca swoj wysoko i ku waszemu przera'eniu oznajmi g osem
wszystkich tr b: by am, jestem, b d ”. Spartakus

*

by przekonany, 'e rewolucja znalaz a si w stadium

rozstrzygaj cym, skoro sam Marks mówi , 'e b dzie to rewolucja rosyjska dope niona zachodni .

**

Po

rewolucji 1917 roku Niemcy sowieckie otworzy yby rzeczywi cie bramy nieba. Ale Spartakus zosta
zmia'd'ony, francuski strajk generalny w 1920 upad , rewolucyjny ruch w oski zd awiono. Liebknecht przyzna
wówczas, 'e rewolucja nie jest jeszcze dojrza a: „Czas jeszcze nie nadszed ”. Ale powiedzia tak'e, i wida z
tego, 'e kl ska mo'e rozpali wiar a' po religijne uniesienie: „Na wielki g os ekonomicznego upadku, którego
pomruki s coraz bli'sze, pi ce oddzia y proletariackie obudz si jak na g os tr b S du Ostatecznego, trupy
zamordowanych bojowników powstan i za' daj rachunków od tych, na których ci 'y przekle7stwo”. Na razie
on sam i Ró'a Luksemburg zostaj zamordowani; Niemcy popadn w podda7stwo.

*

Jest to Spartakusbund, którego liderami byli Liebknecht i Ró'a Luksemburg (przyp. t um.).

**

Wst p do rosyjskiego wydania Manifestu komunistycznego (przyp. autora).

Rewolucja rosyjska jest sama, daleka od bram niebieskich, a przed ni apokalipsa, któr trzeba zorganizowa .
Paruzja oddala si jeszcze bardziej. Wiara pozostaje nietkni ta, ale ci 'y nad ni ogrom problemów i odkry ,
których marksizm nie przewidzia . Nowy ko ció staje wobec nowego Galileusza: 'eby zachowa wiar ,
zaprzeczy s o7cu i poha7bi wolnego cz owieka.

Co mówi w tej chwili Galileusz? Jakie s b dy proroctwa dowiedzione przez sam histori ? Wiadomo, 'e

rozwój ekonomiczny wiata wspó czesnego zaprzecza pewnym postulatom Marksa. Je li rewolucja ma si
dokona u kresu dwóch nie ko7cz cych si równoleg ych, koncentracji kapita u i rozszerzania si proletariatu,
nie dokona si czy te' dokona si nie mo'e. Kapita i proletariat jednako nie okazali wierno ci Marksowi.
Tendencja, zaobserwowana w Anglii przemys owej XIX wieku, w jednych wypadkach przesta a istnie , w
innych si skomplikowa a. Kryzysy ekonomiczne, które mia y by coraz cz stsze, s na odwrót, coraz rzadsze:
kapitalizm pozna tajemnice planowania i przyczyni si do wzrostu pa7stwa—molocha. Z drugiej strony, z
powstaniem towarzystw akcyjnych kapita zamiast si koncentrowa , zrodzi now kategori drobnych
posiadaczy, których ostatni trosk jest zach canie do strajków. Ma e przedsi biorstwa w wielu wypadkach
upad y wskutek konkurencji, jak to przewidzia Marks; niemniej z o'ono produkcji sprawi a, 'e wokó
wielkich fabryk wyros o mnóstwo ma ych warsztatów. W 1938 Ford og osi , 'e pi tysi cy dwie cie
niezale'nych warsztatów pracuje dla niego. Z czasem przyby o ich jeszcze. Ford, oczywi cie, sprawowa w adz
nad wszystkimi. Istotne jednak jest to, 'e z tych ma ych przedsi biorstw powsta a spo eczna warstwa po rednia,
która komplikuje schemat wymy lony przez Marksa. Co wi cej, prawo koncentracji okaza o si zupe nie
fa szywe w ekonomii rolnej, któr Marks potraktowa zbyt lekko. To wa'na luka. Pod tym wzgl dem historia
socjalizmu w naszym wieku mo'e by uwa'ana za walk proletariatu z klas ch opsk ; przed u'a ona
zesz owieczn walk ideologiczn pomi dzy socjalizmem autorytarnym t socjalizmem anarchistycznym,
którego ch opskie i rzemie lnicze pocz tki s oczywiste. Marks w materiale ideologicznym swego czasu mia
wi c do elementów do refleksji nad kwesti ch opsk . Ale wola stworzenia systemu przywiod a go do
uproszcze7; te uproszczenia mia y drogo kosztowa ku aków — ponad pi milionów wyj tków historycznych,
które mier i deportacje rych o nagi y do regu y.

Podobne uproszczenie odwróci o Marksa, w wieku narodowo ci, od problemu narodowego. Uwa'a , 'e

handel, wymiana, proletariatyzacja wreszcie obal granice. Ale w a nie narodowe granice obali y idea
proletariacki. Walka narodowo ci okaza a si co najmniej tak samo wa'na historycznie jak walka klas. Ze
jednak narodu niepodobna ca kowicie wyt umaczy sam ekonomi , system wola pomin naród.

Proletariat ze swej strony tak'e nie dopisa . Obawy Marksa sprawdzi y si : reformizm i dzia alno

zwi zkowa przynios y wzrost poziomu 'ycia i popraw warunków pracy. Daleko st d jeszcze do
sprawiedliwego rozwi zania problemu spo ecznego. Ale n dzna kondycja tkaczy angielskich ani nie sta a si
powszechna, ani gorsza, jak spodziewa si tego Marks, przeciwnie. Marks nie móg by dzi nad tym bole ;
pope ni zreszt inny b d w swoich przewidywaniach. Najskuteczniejsz dzia alno rewolucyjn czy
zwi zkow zawsze prowadzi y elity robotnicze, których nie zdo a wyja owi g ód. Oczywi cie, n dza i jej
skutki nadal pe ni y t sam rol co za jego czasów; nie sprzyja y jednak rewolucji, ale podda7stwu, czego
wbrew obserwacjom nie chcia uzna . W 1933 trzeci cz Niemców stanowili bezrobotni. Spo ecze7stwo
mieszcza7skie musia o wi c utrzymywa bezrobotnych, spe niaj c w ten sposób warunek Marksa, ale stawiany
rewolucji. Nie jest dobrze, je li chleb przysz ym rewolucjonistom daje pa7stwo. Ta sytuacja przymusowa
przywiod a do innych, mniej przymusowych, ale dogodnych dla doktryny Hitlera.

Proletariat wreszcie nie powi kszy si na miar oczekiwa7. Ju' same warunki produkcji przemys owej,

któr ka'dy marksista powinien by wspomaga , przyczyni y si do znacznego wzrostu klasy redniej

*

i

powstania nowej warstwy spo ecznej, to znaczy techników. Drogi Leninowi idea spo ecze7stwa, w którym
in'ynier by by jednocze nie robotnikiem, natrafi na opór faktów. Zasadnicze znaczenie ma tu fakt, 'e technika,
podobnie jak nauka, skomplikowa a si tak bardzo, i' pojedynczy cz owiek nie zdo a ogarn wszystkich jej
zasad i zastosowa7. Fizyk dzisiejszy, na przyk ad, nie mo'e w pe ni orientowa si w biologii. Zreszt i w
fizyce nie mo'e jednakowo opanowa wszystkich jej dzia ów. To samo dotyczy techniki. Odk d wydajno
pracy, przez bur'uazj i marksistów uwa'ana za dobro samo w sobie, wzros a niebywale, podzia pracy, którego
zdaniem Marksa mo'na by unikn , sta si nieunikniony. Ka'dy robotnik wykonuje prac odr bn , nie znaj c
planu ogólnego, którego jest ona cz stk . Koordynatorzy prac z samej funkcji stali si wi c warstw o
decyduj cym znaczeniu.

Burnham zapowiedzia er technokratów

**

; rzecz elementarnej sprawiedliwo ci jest przypomnie , 'e przed

siedemnastu laty Simone Wed opisa a j wyczerpuj co

***

nie wyci gaj c wniosków Burnhama, które s nie do

przyj cia. Do dwóch tradycyjnych postaci ucisku — broni i pieni dzy — Simone Weil dodaje trzeci : ucisk
poprzez funkcj .

*

Pomi dzy 1920 a 1930, w okresie ogromnego wzrostu produkcji, w Stanach Zjednoczonych zmala a liczba hutników, gdy

liczba zwi zanych z metalurgi sprzedawców wzros a niemal dwukrotnie (przyp. autora).

**

Zapewne mowa o krytycznej analizie marksizmu w ksi 'ce Burnhama Era organizatorów, 1941 (przyp. t um.).

***

Allons-noous vers une revolution proletarienne? „Revolution proletarienne”, 25 kwietnia 1933.

„Mo'na znie opozycj mi dzy kupuj cym i sprzedaj cym prac , nie znosz c opozycji mi dzy tymi, którzy

rozporz dzaj maszyn , a tymi, którymi maszyna rozporz dza”. Marksistowska idea zniesienia poni'aj cej
opozycji mi dzy prac umys ow a prac fizyczn natkn a si na konieczno ci s awionej przez Marksa
produkcji. Marks przewidzia w Kapitale znaczenie „dyrektora” na szczeblu maksymalnej koncentracji kapita u;
ale nie s dzi , aby ta koncentracja mog a przetrwa po obaleniu w asno ci prywatnej. Mówi , 'e podzia pracy i
w asno prywatna znacz to samo; historia dowiod a, 'e wprost przeciwnie. Idealny ustrój oparty na w asno ci
kolektywnej mia a okre la sprawiedliwo plus elektryfikacja; okre la go elektryfikacja minus sprawiedliwo .

Idea misji proletariatu jak dot d nie znalaz a wcielenia w historii; w tym kl ska przepowiedni

Marksowskiej. Bankructwo II Mi dzynarodówki dowiod o, 'e proletariat determinuje nie tylko jego kondycja
ekonomiczna i 'e, wbrew s awetnej formule, ma on ojczyzn . Proletariat na ogó zaakceptowa wojn czy w niej
uczestniczy i rad nierad mia swój udzia w nacjonalistycznych szale7stwach naszego czasu. Marks uwa'a , 'e
klasa robotnicza, zanim osi gnie triumf, zdob dzie wpierw status prawny i polityczny. Pope ni b d, my l c, 'e
skrajna n dza, a zw aszcza n dza przemys owa, mo'e prowadzi do dojrza o ci politycznej. Pewne jest zreszt ,
'e okie znano zdolno ci rewolucyjne mas robotniczych, ucinaj c g ow rewolucji anarchistycznej podczas
Komuny Paryskiej i po niej. Po 1872 marksizm móg wi c z atwo ci zaw adn ruchem robotniczym,
zapewne dla swego znaczenia, ale te' dlatego, 'e jedyna tradycja socjalistyczna, która mog a mu stawi czo o,
zosta a utopiona we krwi; w ród zbuntowanych w 1871 nie by o marksistów. Pa7stwa policyjne postara y si ,
aby rewolucyjna czystka trwa a do dzi ; sama rewolucja coraz bardziej zale'y od jej w asnych biurokratów i
doktrynerów z jednej strony, od os abionych i zdezorientowanych mas z drugiej. Kiedy posy a si na gilotyn
elit rewolucyjn , a Talleyranda pozostawia przy 'yciu, kto stawi opór Bonapartemu? Do tych racji
historycznych do czaj si konieczno ci ekonomiczne. Trzeba czyta teksty Simone Weil o kondycji robotnika
fabrycznego

*

, 'eby wiedzie , do jakiego stopnia moralnego wyczerpania i milcz cej rozpaczy mo'e przywie

racjonalizacja pracy. Simone Weil ma s uszno mówi c, 'e kondycja robotnika jest podwójnie nieludzka: po
pierwsze z braku pieni dzy; po drugie z odj cia mu godno ci: praca interesuj ca, twórcza, nawet <le op acana,
nie poni'a. Socjalizm przemys owy nie uczyni nic dla polepszenia tej kondycji, nie tkn bowiem zasady
produkcji i organizacji pracy, przeciwnie, nawet j zachwala . Zaproponowa robotnikowi uzasadnienie
historyczne podobne temu, które przyrzeka niebia7skie szcz cie konaj cemu w m ce; nigdy nie ofiarowa
robotnikowi rado ci tworzenia. Kszta t polityczny spo ecze7stwa nie wchodzi ju' tu w gr , licz si tylko
wyznania wiary w cywilizacj techniczn , od której w jednakowym stopniu zale' kapitalizm i socjalizm. My l

zaj ta tym problemem ledwie dotyka nieszcz robotnika.
Sama

ju' tylko gra podziwianych przez Marksa si ekonomicznych sprawi a, 'e proletariat porzuci

historyczne pos annictwo, którym ten'e Marks go obarczy . B d Marksa jest wybaczalny, poniewa' w obliczu
upodlenia klas rz dz cych cz owiek, dba y o los cywilizacji, szuka instynktownie elit zast pczych.
Mieszcza7stwo rewolucyjne znalaz o si u w adzy w 1789, bo ju' j mia o. Prawo, jak mówi Jules Monnerot,
spó<ni o si w stosunku do faktu. Faktem za by o, 'e mieszcza7stwo rozporz dza o punktami dowodzenia oraz
now pot g , pieni dzem. Inaczej rzecz wygl da a z proletariatem, który rozporz dza tylko swoj n dz i
nadziejami; mieszcza7stwo t n dz utwierdzi o.

*

La Condition owriere (przyp. autora).

Op tane produkcj i pot g materialn , nikczemnia o coraz bardziej i z ca swoj organizacj nie mog o
stworzy elit

*

; mog a to zrobi tylko krytyka organizacji mieszcza7skiej i rozwój wiadomo ci zbuntowanej. T

drog poszed tylko syndykalizm rewolucyjny — Pelloutiera, Sorela; poprzez wykszta cenie zawodowe i
kultur ogóln zmierza do stworzenia nowych kadr, których brakowa o i nadal brak wiatu. Ale niepodobna
by o dokona tego w jeden dzie7, a nowi panowie ju' czekali, by skorzysta z dzisiejszego nieszcz cia dla
odleg ego szcz cia, zamiast od razu ul'y , ile tylko mo'liwe, z ej doli milionów ludzi. Socjali ci autorytarni
orzekli, 'e historia posuwa si zbyt powoli; 'eby j przyspieszy , nale'y pos annictwo proletariatu powierzy
garstce doktrynerów. Tym samym pierwsi temu pos annictwu zaprzeczyli. Nie przesta o jednak istnie : nie w
tym sensie, który przydawa mu Marks, ale tak, jak istnieje pos annictwo ka'dej grupy ludzkiej, która potrafi
sprawi , aby trud i cierpienie by y i godne, i owocne. *eby jednak tak si sta mog o, nale'a o zaufa wolno ci i
spontaniczno ci robotników; socjalizm autorytarny przekre li t 'yw wolno dla przysz ej wolno ci idealnej.
Co czyni c, czy chcia tego, czy nie chcia , umocni niewol kapitalizmu fabrycznego. W rezultacie przez sto
pi dziesi t lat — wyj wszy Pary' Komuny, ostatni przysta7 rewolucji zbuntowanej — jedyne historyczne
pos annictwo proletariatu polega o na tym, 'e by zdradzany. Proletariusze bili si i umierali, 'eby da w adz
wojskowym albo intelektualistom, przysz ym wojskowym, którzy przynosili im kolejne zniewolenie. A jednak
w tej walce by a godno uznana przez wszystkich, z wyboru dziel cych proletariack nadziej i nieszcz cie;
godno zdobyta wbrew szajce dawnych i nowych panów.

*

Lenin pierwszy zreszt zwróci na to uwag , ale bez cienia goryczy. Je li jego wypowied< jest straszna dla rewolucyjnych

nadziei, to jeszcze straszniejsza jest dla niego samego. O mieli si bowiem powiedzie , 'e masy atwo zaakceptuj jego
centralizm biurokratyczny i dyktatorski: „Proletariatowi atwiej jest zgodzi si na dyscyplin i organizacj , poniewa'
przeszed przez szko fabryki” (przyp. autora).

To ona przekre la w adców, ledwie o mielaj si z niej korzysta ; i w pewien sposób zapowiada ich schy ek.

Przepowiednie ekonomiczne Marksa zakwestionowa a wi c sama rzeczywisto . Prawdziwa pozostaje

natomiast koncepcja spo ecze7stwa, coraz bardziej okre lanego przez rytm produkcji, zgodna z ideologi
mieszcza7sk . Iluzje mieszcza7skie dotycz ce nauki i post pu technicznego, podzielane przez socjalistów
autorytarnych, da y pocz tek cywilizacji pogromców maszyny; t cywilizacj konkurencja i przewagi mog
rozbi na dwa wrogie bloki, podleg e wszak'e tym samym prawom: akumulacji kapita u, zracjonalizowanej i
wci ' rosn cej produkcji. Ró'nica polityczna, zale'na od wi kszej czy mniejszej wszechmocy pa7stwa, jest
znaczna, ale mo'e by zredukowana przez rozwój ekonomiczny. Tylko ró'nica moralna, a wi c formalnie
traktowana cnota przeciwstawiona cynizmowi historycznemu, wydaje si niewzruszona. Niemniej imperatyw
produkcji góruje w obu przypadkach; w planie ekonomicznym nie ró'ni si od siebie niczym.

*

W ka'dym razie, je li imperatywowi ekonomicznemu nie sposób dzi zaprzeczy

**

to jego konsekwencje s

inne od przewidywanych przez Marksa. Ekonomicznie kapitalizm jest ciemi zc w wyniku akumulacji. Kapita-
lizm uciska przez to, czym jest, akumuluje, 'eby uros o to, czym jest, i eksploatuje tym bardziej, im bardziej
akumuluje. To ko o piekielne mia a, zdaniem Marksa, zniweczy rewolucja. Akumulacja b dzie konieczna w
niewielkim tylko stopniu, jako zabezpieczenie dóbr spo ecznych.

*

Zaznaczmy, 'e wydajno pracy jest szkodliwa tylko wówczas, gdy stanowi cel: jako rodek mo'e by wyzwolicielska

(przyp. autora).

**

Cho mo'na to zrobi w odniesieniu do wszystkich epok, a' po wiek XVIII, w których dostrzega go Marks. Przyk ady

historyczne, kiedy konflikty form cywilizacji nie przynios y post pu w porz dku produkcji:
zniszczenie spo ecze7stwa myke7skiego, inwazja barbarzy7ców na Rzym, wygnanie Maurów z Hiszpanii. eksterminacja
albigensów, etc. (przyp. autora).

Ale rewolucja uprzemys awia si z kolei sama i wida jasno, 'e akumulacja nie zale'y od kapitalizmu, lecz od
techniki: maszyna przyzywa maszyn . Ka'da walcz ca zbiorowo musi akumulowa zamiast rozdziela
dochody. Akumuluje dla w asnego wzrostu i wzrostu swej pot gi. Czy jest to zbiorowo bur'uazyjna czy
socjalistyczna, pot ga przede wszystkim: sprawiedliwo mo'e poczeka . Pot ga przeciwstawia si jednak

innym pot gom. Wyposa'a si i zbroi, poniewa' inni wyposa'aj si i zbroj . Nie ustaje w akumulacji i nie
ustanie nigdy, chyba 'e w dniu, kiedy zaw adnie ca ym wiatem. W tym celu musi prowadzi wojny. Na razie
proletariusz otrzymuje to tylko, co ledwie wystarcza mu na 'ycie. Rewolucja musi zbudowa , ogromnym
kosztem ludzi, przemys owe i kapitalistyczne stadium po rednie, którego domaga si jej w asny system. Rent
zast puje trud cz owieka. Niewolnictwo jest teraz powszechne, bramy nieba nadal zamkni te. Takie jest prawo
ekonomiczne wiata 'yj cego kultem produkcji, a jego rzeczywisto jeszcze bardziej krwawa ni' prawo.
Rewolucja, która znalaz a si w lepym zau ku, dok d wepchn li j mieszcza7scy wrogowie i nihilistyczni wy-
znawcy, oznacza niewol . Je li nie zmieni zasady i drogi, czekaj j tylko niewolnicze i krwawo t umione bunty
albo spe nienie odra'aj cych nadziei na samobójstwo atomowe. Wola pot gi, nihilistyczna walka o panowanie i
w adz , zmiot y marksistowsk utopi , a nawet wi cej: sta a si faktem historycznym, po'ytkowanym jak
wszystkie inne. Ona, która chcia a w ada histori , zagubi a si w historii; która chcia a sobie podporz dkowa
wszystkie rodki, sama sta a si rodkiem, przedmiotem cynicznej manipulacji w imi najbanalniejszego i
najbardziej krwawego z celów. Nieprzerwany rozwój produkcji nie zrujnowa systemu kapitalistycznego na
rzecz rewolucji; zrujnowa tak samo spo ecze7stwo bur'uazyjne jak rewolucyjne na rzecz bóstwa o g bie
pot gi.

Jakim sposobem socjalizm, we w asnym przekonaniu naukowy, móg natrafi na tak wielki opór faktów?

Odpowied< jest prosta: nie by naukowy. Jego kl sk spowodowa a metoda do dwuznaczna, aby czy
determinizm i proroctwo, dialektyk i dogmat. Je li duch jest odbiciem zjawisk, mo'e wyprzedza je tylko
hipotetycznie. Je li teori okre la ekonomia, teoria mo'e opisywa przesz o produkcji, ale nie jej przysz o ,
tylko prawdopodobn . Zadaniem materializmu historycznego mo'e by wy cznie krytyka spo ecze7stwa
obecnego, przysz ego dotycz jedynie supozycje. Czy nie dlatego zreszt fundamentalne dzie o Marksa nazywa
si Kapita , a nie Rewolucja? Marks i marksi ci przewidywali przysz o i zapowiadali komunizm wbrew
w asnym postulatom i metodzie naukowej.

Zapowied< mog a by naukowa tylko odrzucaj c absolutyzowane proroctwo. Tote' marksizm nie jest nau-

kowy; w najlepszym razie jest scjentystyczny. Ukazuje przepa mi dzy rozumem, którym pos uguje si nauka,
p odnym narz dziem bada7, my li, a nawet buntu, i rozumem historycznym, pomys em ideologii niemieckiej,
neguj cym wszelk zasad . Rozum historyczny nie ocenia wiata zgodnie z w a ciw rozumowi funkcj ;
kieruje wiatem, roszcz c sobie prawo do jego oceny. To pedagog i zdobywca jednocze nie. Za tym
tajemniczym opisem kryje si bardzo prosta prawda. Je li redukuje si cz owieka do historii, nie ma innego
wyboru, jak pogr 'y si w jej oszala ym zgie ku i furii lub przyda jej form rozumnych. Dzieje nihilizmu
wspó czesnego s wi c nieustaj cym mozo em, aby si ami cz owieka, czy po prostu si , narzuci historii
porz dek, którego jej nie dostaje. Pseudorozum uto'samia si w ko7cu z podst pem i strategi , czekaj c
przyj cia ideologicznego imperium. Co ma tu do roboty nauka? Rozum nie interesuje si podbojem. Skrupu y
naukowe nie przydaj si przy tworzeniu historii; przeciwnie, obiektywizm uczonego odbiera mu tutaj wszelkie
szanse. Rozum nie nawraca, a je li to czyni, przestaje by rozumem. Dlatego rozum historyczny jest
irracjonalny i romantyczny; czasem przywodzi na my l systematyczno w obsesji, kiedy indziej s owo mis-
tyczne.

Naukowe w marksizmie jest tylko odrzucenie mitów i ukazanie najbardziej bezwzgl dnych interesów. Ale i

tu naukowo Marksa jest nie wi ksza ni' La Rochefoucaulda; zreszt j tak'e porzuca, gdy wkracza na ziemi
proroctwa. Nic dziwnego wi c, 'e dla przydania marksizmowi naukowo ci i utrzymania tej fikcji, po'ytecznej
w wieku nauki, nale'a o wpierw nauk nawróci na marksizm terrorem. Post p wiedzy od czasów Marksa
sprowadza si , najogólniej bior c, do zast pienia determinizmu i prymitywnego systemu mechanistycznego pro-
babilizmem. Marks pisa do Engelsa, 'e teoria Darwina jest podstaw ich teorii. *eby wi c marksizm móg si
osta , nale'a oby zaprzeczy odkryciom biologicznym po Darwinie. Poniewa' te odkrycia, wbrew
determinizmowi, polega y na wprowadzeniu poj cia przypadku do biologii, trzeba by o poleci [ysence, by
zdyscyplinowa chromosomy i dowiód warto ci elementarnego determinizmu. Jest to mieszne. Ale wystarczy
da p. Homais policj , a przestanie by mieszny: oto wiek XX. Wiek XX musia ponadto zaprzeczy zasadzie
indeterminizmu w fizyce, wzgl dno ci, teorii kwantów

*

, wreszcie generalnym tendencjom nauki wspó czesnej.

Marksizm jest dzi naukowy przeciwko Heisenbergowi, Bohrowi, Einsteinowi i najwi kszym uczonym naszych
czasów. Zasada, która oddaje nauk W s u'b proroctwa, nie jest czym nieznanym. Nazywa si zasad
autorytetu; to ona kieruje Ko cio ami, kiedy chc podporz dkowa rozum martwej wierze, a woln inteligencj
w adzy wieckiej

**.

I wreszcie: z proroctwa Marksa, które ma przeciw sobie dwie swoje zasady, ekonomi i nauk , pozosta a

tylko zapowied< bardzo odleg ego wydarzenia.

*

Roger Caillois (Critique da Marxisme) zwróci uwag , 'e stalinizm odrzuca teori kwantów, ale korzysta z wywodz cej

si z tej teorii atomistyki (przyp. autora).

**

Por. Jean Grenier, Essai sur l’Esprit d’orthodoxie; po pi tnastu latach ta ksi 'ka nie straci a nic ze swej aktualno ci

(przyp. autora).

Marksi ci mog powo ywa si jedynie na przyd ugie etapy i zapewnia , 'e w dniu jeszcze niewidocznym cel

wszystko usprawiedliwi. Inaczej mówi c, jeste my w czy cu i przyrzeka si nam, 'e nie b dziemy w piekle.
Problem, który pojawia si teraz, jest jeszcze innego porz dku. Je li przy sprzyjaj cym rozwoju ekonomicznym
walka jednej czy dwóch generacji wystarczy, aby powsta o spo ecze7stwo bezklasowe, cz owiek rozumie swoj
ofiar : przysz o ma dla niego konkretn twarz, na przyk ad jego wnuka. Ale je li nie do ofiar kilku pokole7
i walki bez ko7ca, tysi c razy bardziej niszczycielskie, s nieuniknione, trzeba pewno ci wiary, 'eby zgodzi si
na mier i zadawanie mierci. Tyle tylko, 'e ta nowa wiara nie ma wi kszego oparcia w rozumowych
uzasadnieniach ni' poprzednie.

Jak wyobrazi sobie kres historii? Marks odszed tu od Hegla. Powiedzia do niejasno, 'e komunizm jest

tylko koniecznym kszta tem ludzkiej przysz o ci, ale nie ca przysz o ci . Otó' komunizm albo nie ko7czy
historii sprzeczno ci i cierpie7: nie wiadomo wówczas, jak usprawiedliwi tyle wysi ków i ofiar; albo j ko7czy
i ci g dalszy historii mo'na sobie wyobrazi jedynie jako marsz ku doskona emu spo ecze7stwu. Tu w opisie
pretenduj cym do naukowo ci pojawia si arbitralne poj cie mistyczne. Ostateczne zniszczenie ekonomii
politycznej, ulubiony temat Marksa i Engelsa, oznacza kres wszelkich cierpie7: ekonomia zbiega si z trudem i
nieszcz ciem, które znikn wraz z histori . Jeste my w Edenie.

Problem nie stanie si ja niejszy, je li powiemy, 'e nie chodzi o kres historii, ale o skok w inn histori : inn

mo'emy sobie wyobrazi tylko na wzór w asnej; dla nas obie s jedn . Ta nowa zreszt ukazuje t sam alter-
natyw : albo nie rozstrzyga sprzeczno ci i b dziemy cierpie , umiera i zabija niemal po nic; albo je rozstrzyga
i praktycznie ko7czy ca histori . W tym stadium uzasadnieniem marksizmu jest królestwo ostateczne.

Czy takie królestwo ma sens? Owszem, w wiecie sakralnym, je li uzna postulat religijny. wiat zosta

stworzony, czeka go kres; Adam opu ci Eden, ludzko do niego powróci. Nie ma sensu w wiecie
historycznym, je li uzna postulat dialektyczny. Poprawnie stosowana dialektyka nie mo'e jednak i nie powinna
usta

*

. Przeciwstawne terminy sytuacji historycznej mog sobie wzajem przeczy w nowej syntezie: ale nie ma

powodu, dla którego ta synteza by aby wy'szego rz du ni' poprzednie; albo raczej nie ma powodu, aby
arbitralnie k a kres dialektyce, wprowadzaj c do niej z zewn trz s d warto ciuj cy. Je li bezklasowe
spo ecze7stwo ko7czy histori , to spo ecze7stwo kapitalistyczne jest rzeczywi cie wy'sze od feudalnego o tyle,
o ile bardziej przybli'a spo ecze7stwo bezklasowe. Przyjmuj c wszak'e postulat dialektyczny, nie mo'na
przyj go cz ciowo. Podobnie, je li po spo ecze7stwie stanowym przysz o spo ecze7stwo klasowe, nale'y
powiedzie , 'e po spo ecze7stwie klasowym przyjdzie spo ecze7stwo bezklasowe, ale o'ywione nowym,
nieznanym jeszcze antagonizmem. Ruch, któremu odmawia si pocz tku, nie mo'e mie ko7ca. „Je li socjalizm
— powiada eseista anarchistyczny

**

— jest wiecznym stawaniem si , jego rodki s jego celem”.

Rzeczywi cie, s tylko rodki, które nie daj innej gwarancji jak obca stawaniu si warto . W tym rozumieniu
mo'na s usznie zauwa'y , 'e dialektyka nie jest i nie mo'e by rewolucyjna. Z naszego punktu widzenia jest
tylko nihilistyczna; to ruch, który przeczy wszystkiemu, co nie jest nim samym.

Nie ma wi c tu 'adnej racji, aby wyobrazi sobie koniec historii. A jednak jest on jedynym uzasadnieniem

ofiar, których od ludzko ci domaga si marksizm. I nie ma 'adnych podstaw, prócz petitio principii, które
pozwala wprowadzi do historii — królestwa uznanego za jedyne i wystarczaj ce — obc historii warto .

*

Por. doskona y tekst Jules Monnerota w Sociologie da communisme, cz III (przyp. autora).

**

Ernestan, Le Socialisme et la Liberte (przyp. autora).

Poniewa' ta warto jest jednocze nie obca moralno ci, nie mo'e kierowa post powaniem. Stanowi dogmat:
cz owiek przyjmuje go w rozpaczliwym odruchu my li d awi cej si w samotno ci czy w nihilizmie, albo
dlatego, 'e zosta mu narzucony przez tych, którzy czerpi z niego korzy ci. Koniec historii nie jest warto ci
przyk adn i doskona ; jest arbitraln zasad terrorystyczn .

Marks przyznawa , 'e wszystkie poprzednie rewolucje ko7czy y si kl sk ; zapowiedziana przez niego mia a

by zwyci stwem ostatecznym. Ruch robotniczy 'y jego pewno ci , której fakty przeczy y bez przerwy; czas
ju' spokojnie obali to k amstwo. W miar jak oddala a si paruzja, królestwo ostateczne, którego racje s ab y,
sta o si artyku em wiary. Jedyn warto ci wiata marksistowskiego, wbrew Marksowi, jest teraz dogmat
narzucony ca emu ideologicznemu imperium. Królestwo celów, podobnie jak odwieczna moralno i królestwo
niebieskie, s u'y spo ecznej mistyfikacji. Elie Halevy

*

powiada , 'e nie potrafi rozstrzygn , czy socjalizm

doprowadzi do powstania uniwersalnej republiki szwajcarskiej, czy do cezaryzmu europejskiego. Dzi jeste my
lepiej poinformowani. Proroctwa Nietzschego s uzasadnione przynajmniej w tym punkcie. Marksizm, wbrew
samemu sobie, i w rezultacie nieuniknionej logiki, odznacza si cezaryzmem intelektualnym, który trzeba nam
wreszcie opisa . Ostatni przedstawiciel walki sprawiedliwo ci i aski ponosi odpowiedzialno za walk
sprawiedliwo ci i prawdy, cho jej nie chcia . Jak 'y bez aski: oto problem XIX wieku. „*y
sprawiedliwo ci ”, odpowiedzieli ci wszyscy, którzy odrzucali nihilizm absolutny. Ludom, które zw tpi y w
królestwo niebieskie, przyrzekali królestwo cz owieka. Ta przepowiednia nabiera a coraz wi kszego
przyspieszenia, a' z ko7cem XIX wieku sta a si czyst wizj i przekonania odda a w s u'b utopii.

*

Pisarz polityczny i historyk (1870—1937), autor m.in. studium Formation du radicalisme philosophique (przyp. t um.).

Tymczasem królestwo si oddali o, straszne wojny spustoszy y star ziemi , krew zbuntowanych pokry a mury
miast, a wolno nie post pi a o krok. Problem XX wieku, za który oddali 'ycie terrory ci w 1905 i który
rozdziera wiat wspó czesny, jest coraz bardziej okre lony: jak 'y bez aski i bez sprawiedliwo ci?

Na to pytanie nie odpowiedzia bunt, lecz nihilizm. Tylko on mówi dot d, powracaj c do formu y

romantycznych buntowników: „W szale7stwie”. Szale7stwo historyczne nazywa si pot g . Wola pot gi
przysz a na miejsce woli sprawiedliwo ci, wpierw udaj c, 'e si z ni uto'samia, potem odsy aj c j gdzie na
koniec historii, kiedy na ziemi nic ju' nie pozostanie do zdobycia. Konsekwencja ideologiczna zwyci 'y a
ekonomiczn : historia komunizmu rosyjskiego zadaje k am jej zasadom. U ko7ca tej d ugiej drogi odnajdujemy
bunt metafizyczny, który tym razem idzie w zgie ku broni i hase , niepomny na swoje prawdy, d awi c
samotno po ród uzbrojonych t umów, przys aniaj c negacje upart scholastyk , obrócony ku przysz o ci,
swemu jedynemu teraz bóstwu, ale oddzielony od niej narodami, które trzeba pokona , i kontynentami, które
trzeba podbi . Maj c czyn za jedyne uzasadnienie, a królestwo cz owieka za alibi, zacz ju' budowa swój
warowny obóz na wschodzie Europy, naprzeciw innych warownych obozów.

KRÓLESTWO CELÓW

*

Marks nie wyobra'a sobie tak przera'aj cej apoteozy. Ani Lenin, cho uczyni decyduj cy krok ku

wojskowemu imperium. Równie dobry strateg, jak mierny filozof, zaj si wpierw problemem w adzy.
Zauwa'my od razu, 'e fa szem jest mówi o jakobinizmie Lenina.

*

Ten tytu nie przypadkiem zapewne kojarzy si z „pa7stwem celów” (Reich der Zwecke) z Uzasadnienia metafizyki

moralno ci Kanta (przyp. t um.).

Tylko jego idea frakcji agitatorów i rewolucjonistów jest jakobi7ska. Jakobini wierzyli w zasady i w cnot ;
zgin li, poniewa' im zaprzeczyli. Lenin wierzy tylko w rewolucj i w cnot skuteczno ci. „Musimy by gotowi
do wszystkich ofiar, pos ugiwa si , je li trzeba, podst pem, chytro ci , metod nielegaln , zataja ka'd
prawd , aby przenikn do syndykatów... i mimo wszystko spe ni w nich komunistyczne zadanie”. Walka
przeciw moralno ci apriorycznej, rozpocz ta przez Hegla i Marksa, powraca u Lenina w jego krytyce
nieskutecznych postaw rewolucyjnych. U ko7ca tych poczyna7 jest imperium.
Je li wzi pod uwag dwie prace Lenina, jedn u pocz tków,

*

drug u ko7ca

**

jego kariery

agitatora, uderza bezlitosna walka z emocjonalnymi formami dzia ania rewolucyjnego. Chcia wygna
moralno z rewolucji, poniewa' s dzi , i s usznie, 'e w adzy rewolucyjnej nie wprowadza si w poszanowaniu
Dziesi ciorga Przykaza7. Kiedy po pierwszych do wiadczeniach zjawia si na scenie historii, gdzie mia
odegra tak wielk rol , i wida z jak naturaln swobod bierze w adz nad wiatem, który przygotowa a
ideologia i ekonomia ubieg ego wieku, wydaje si pierwszym cz owiekiem nowej epoki. Oboj tny na ból,
nostalgi , moralno , zabiera si do kierowania, szuka najlepszego sposobu, orzeka, 'e ta i ta cnota jest
stosowna dla przywódcy historii, a tamta nie jest. Z pocz tku porusza si troch po omacku, waha si , niepewny
czy Rosja nie powinna wpierw przej przez stadium kapitalistyczne i przemys owe. Ale taki wybór oznacza by
zw tpienie w rewolucj w Rosji. Jest Rosjaninem, jego zadanie to rewolucja rosyjska. Odrzuca wi c fatalizm
ekonomiczny i zaczyna dzia a . Od 1902 g osi niedwuznacznie, 'e robotnicy sami nie wypracuj ideologii
niezale'nej.

*

Co robi ? 1902 (przyp. autora).

**

Pa9stwo i rewolucja, 1917 (przyp. autora)

Przekre la spontaniczno mas. Doktryna socjalistyczna zak ada niezb dno podstaw naukowych, które mog
stworzy tylko inteligenci. Kiedy mówi, 'e nale'y znie wszelkie rozró'nienia mi dzy robotnikami i
inteligencj , znaczy to, 'e mo'na nie by proletariuszem, a zna lepiej ni' proletariusz interesy proletariatu.
Gratuluje Lassalle’owi, 'e gorliwie zwalcza spontaniczno mas. „Teoria — powiada — powinna
podporz dkowa sobie spontaniczno ”

*

. Jasno mówi c, znaczy to, 'e rewolucja potrzebuje przywódców, i to

przywódców teoretyków.

Walczy z reformizmem, poniewa' reformizm roz adowuje rewolucyjn si , i z terroryzmem

**

bo jest

równie przyk adny jak nieskuteczny. Zanim rewolucja stanie si ekonomiczna czy emocjonalna, jest militarna.
A' do dnia jej wybuchu akcja rewolucyjna i strategia to jedno. Wrogiem jest samow adztwo ze swoj g ówn
si , profesjonaln policj polityczn . Wniosek st d prosty: „Walka z policj polityczn ' da uzdolnie7
specjalnych, ' da profesjonalnych rewolucjonistów”. Rewolucja b dzie mia a swoich zawodowców obok mas,
które zostan powo ane, gdy przyjdzie pora; zanim jednak przyst pi si do organizacji mas, trzeba

zorganizowa agitatorów. Siatka agentów, jak nazywa ich Lenin, zapowiadaj c panowanie spo eczno ci
sekretnej, zakonu rewolucji: „My jeste my M odoturcy rewolucji i troch jezuici”, o wiadcza. Od tej chwili
proletariat nie ma ju' 'adnej misji do spe nienia. Jest rodkiem pot 'nym, i nie jedynym, w r kach
rewolucyjnych ascetów

***.

Problem przej cia w adzy poci ga za sob problem pa7stwa. Pa9stwo i rewolucja mówi o tym w sposób

równie zdumiewaj cy jak sprzeczny. Lenin pos uguje si tu swoj ulubion metod , to znaczy autorytetami.

*

Podobnie Marks: „Nie ma znaczenia, co ten czy inny proletariusz lub ca y proletariat wyobra'a sobie, 'e jest celem

proletariatu” (przyp. autora).

**

Jak wiadomo, starszy brat Lenina wybra terroryzm i zosta powieszony (przyp. autora).

***

Ju' Heine nazywa socjalistów „nowymi purytanami”. Purytanizm i rewolucja historycznie id ze sob w parze (przyp.

autora).

Z pomoc Marksa i Engelsa powstaje na wszelki reformizm, który chcia by pos u'y si pa7stwem
bur'uazyjnym, opartym na dominacji jednej klasy nad inn . Pa7stwo bur'uazyjne wspiera si na policji i
wojsku, poniewa' jest przede wszystkim narz dziem ucisku. Odzwierciedla antagonizm klas i konieczno
redukcji tego antagonizmu równocze nie. Jego w adza jego godna pogardy. „Przywódca wojskowy
cywilizowanego pa7stwa mo'e tylko zazdro ci klanowemu wodzowi spo eczno ci patriarchalnej, którego
otacza szacunek prawdziwy, nie za wymuszony batem”. Engels ustali zreszt , 'e poj cie pa7stwa i wolnego
spo ecze7stwa s ze sob nie do pogodzenia. „Klasy znikn równie nieuniknienie, jak si pojawi y. Ze
znikni ciem klas nieuniknienie zniknie pa7stwo. Spo ecze7stwo, które zorganizuje na nowo produkcj w opar-
ciu o wolny i równy zwi zek wytwórców, ode le maszyn pa7stwow do w a ciwego dla niej miejsca: jest nim
muzeum staro'ytno ci, gdzie spocznie obok ko owrotka i topora z br zu”.

Te cytaty wyja niaj , dlaczego roztargnieni czytelnicy uznali Pa9stwo i rewolucj za wiadectwo

anarchistycznych sk onno ci Lenina i za amywali r ce, widz c osobliwych spadkobierców doktryny tak bardzo
surowej dla wojska, policji, bata i biurokracji. Je li jednak pogl dy Lenina maj by dobrze zrozumiane, nie
nale'y nigdy zapomina o strategii. Tezy Engelsa o znikni ciu pa7stwa bur'uazyjnego broni tak energicznie
dlatego, 'e z jednej strony chce si przeciwstawi „ekonomizmowi” Plechanowa i Kautsky’ego, z drugiej za
dowie , 'e rz d Kiere7skiego to rz d bur'uazyjny, który nale'y obali . Obali go zreszt w miesi c pó<niej.

Trzeba by o te' odpowiedzie tym, którzy zarzucali rewolucji, 'e i ona musi mie aparat administracji i ucis-

ku. Tu równie' Marks i Engels s u' Leninowi pomoc , by móg wykaza , 'e pa7stwo proletariackie nie b dzie
zorganizowane jak inne, z definicji bowiem wynika, 'e musi obumrze . „Odk d nie ma uciskaj cej klasy
spo ecznej... pa7stwo przestaje by potrzebne. Pierwszy akt, który utwierdza pa7stwo (proletariackie) jako
przedstawiciela ca ego spo ecze7stwa — zaw adni cie rodkami produkcji — jest jednocze nie ostatnim aktem
pa7stwa. Na miejsce rz dów lud<mi przychodzi zarz dzanie przedmiotami... Pa7stwo nie zostaje obalone, ale
zanika”. Wpierw pa7stwo bur'uazyjne zostaje zniesione przez proletariat, pó<niej, ale dopiero pó<niej, zanika
pa7stwo proletariackie. Dyktatura proletariatu jest konieczna: 1. 'eby znie resztki bur'uazji; 2. 'eby dokona
uspo ecznienia rodków produkcji. Ledwie te dwa zadania zostan spe nione, dyktatura natychmiast ustaje.

W Pa9stwie i rewolucji Lenin wychodzi wi c z oczywistego za o'enia, 'e pa7stwo umiera, gdy nast puje

uspo ecznienie rodków produkcji, nie ma ju' bowiem klasy wyzyskiwaczy. Niemniej w tym samym tek cie
uprawomocnia — ju' po uspo ecznieniu rodków produkcji — zachowanie na czas nieokre lony dyktatury
jednej frakcji rewolucyjnej, której podporz dkowana jest ca a reszta ludu. Pamflet Lenina, który nieustannie
odwo uje si do do wiadcze7 Komuny Paryskiej, przeczy ca kowicie jej ideom federalistycznym i
antyautorytarnym; przeciwstawia si równie' optymistycznym opisom Marksa i Engelsa. Powód jest prosty:
Lenin nie zapomnia , 'e Komuna upad a. Co do metod tego zdumiewaj cego wywodu, to s one jeszcze
prostsze: przy ka'dej nowej trudno ci, jak napotyka rewolucja, przypisuje si dodatkowy atrybut pa7stwu
opisanemu przez Marksa. Dziesi stron dalej Lenin zapewnia, bez najmniejszego przej cia, 'e w adza jest
niezb dna, aby zgnie opór wyzyskiwaczy, „a tak'e, by pokierowa ogromn mas ludno ci, ch opstwem,
drobnomieszcza7stwem, pó proletariatem przy wprowadzaniu socjalistycznej gospodarki”. Zwrot niew tpliwy:
tymczasem pa7stwo Marksa i Engelsa jest obarczone now misj , która grozi mu d ugim 'yciem. Ju' tutaj
wida sprzeczno mi dzy ustrojem stalinowskim a jego oficjaln filozofi . Bo albo ten ustrój stworzy
socjalistyczne spo ecze7stwo bezklasowe i zachowanie ogromnego aparatu represji nie jest w rozumieniu
marksistowskim uzasadnione, albo go nie stworzy , a zatem doktryna marksistowska jest b dna, w
szczególno ci za uspo ecznienie rodków produkcji nie oznacza znikni cia klas. Ustrój musi wi c dokona
wyboru: albo oficjalna doktryna jest fa szywa; albo ustrój j zdradzi . I rzeczywi cie: za spraw Lenina, ale
wbrew Marksowi, w Rosji zatriumfowa Lassalle, wynalazca socjalizmu pa7stwowego, do spó ki sk din d z
Nieczajewem i Tkaczowem. Pocz wszy od tego momentu, historia wewn trznych walk partyjnych w pa7stwie
Lenina i Stalina sprowadza si do walki demokracji robotniczej z wojskow i biurokratyczn dyktatur oraz
sprawiedliwo ci ze skuteczno ci .

Czytaj c pochwa y Lenina pod adresem Komuny— funkcjonariusze wybieralni, podlegaj cy odwo aniu,

op acani jak robotnicy, zast pienie biurokracji przemys owej przez bezpo redni zarz d robotniczy —

przypuszczamy przez chwil , 'e Lenin odnajdzie mo'e drog pojednania. Pojawia si nawet Lenin federalista,
który uznaje instytucj komun i ich reprezentacj . Ale pojmujemy wkrótce, 'e ten federalizm jest wychwalany o
tyle, o ile oznacza zniesienie parlamentaryzmu. Wbrew wszelkiej historycznej prawdzie Lenin okre la
parlamentaryzm jako centralizm i natychmiast k adzie akcent na ide dyktatury proletariatu, zarzucaj c
anarchistom ich nieprzejednanie w kwestii pa7stwa. Tu, w oparciu o Engelsa, pojawia si nowe twierdzenie,
które uzasadnia zachowanie dyktatury proletariatu po uspo ecznieniu, znikni ciu bur'uazji jako klasy, a tak'e
po uzyskaniu mo'no ci kierowania masami. Zachowanie w adzy ma teraz granice zakre lone przez warunki
produkcji. Ostateczne znikni cie pa7stwa zbiegnie si na przyk ad z chwil , kiedy wszyscy otrzymaj
mieszkania za darmo. Oto wynios a formu a komunizmu: „Ka'demu wed ug jego potrzeb”. Zanim to nast pi,
b dzie istnia o pa7stwo.

Jak szybko nast pi wy'sze stadium komunizmu, kiedy ka'dy otrzyma wedle swoich potrzeb? „Tego nie

wiemy i nie mo'emy wiedzie ... Nie mamy danych do rozstrzygni cia problemu”. Dla wi kszej jasno ci Lenin
zapewnia, wci ' arbitralnie, 'e „'adnemu socjali cie nie przysz o jeszcze do g owy obiecywa nadej cia
wy'szego stadium komunizmu”. Mo'na powiedzie , 'e tu ostatecznie umiera wolno . Od rz dów mas i poj cia
rewolucji proletariackiej przechodzi si wpierw do idei rewolucji realizowanej i kierowanej przez
profesjonalnych agentów; nast pnie bezlitosna krytyka pa7stwa czy si z konieczn , ale tymczasow dyktatur
proletariatu sprawowan przez przywódców; wreszcie oznajmia si , 'e nie sposób przewidzie ko7ca stanu
tymczasowego, co wi cej za , 'e nikt nigdy nie o mieli si go obiecywa . W konsekwencji mo'na znie
potem autonomi Rad, zdradzi Machn i zmia'd'y marynarzy z Kronsztadu.

Zapewne wiele twierdze7 Lenina, nami tnego wielbiciela sprawiedliwo ci, mo'na przeciwstawi

stalinizmowi; przede wszystkim poj cie obumierania pa7stwa. Nawet je li si zgodzi , 'e pa7stwo
proletariackie d ugo jeszcze mo'e istnie , musi przecie' obumiera i w miar tego coraz mniej stosowa rodki
przymusu. Nie ulega w tpliwo ci, 'e Lenin uwa'a t tendencj za nieuniknion ; zaprzeczy y mu fakty. Pa7stwo
proletariackie od trzydziestu lat z gór nie zdradza najmniejszych objawów post puj cej anemii. Przeciwnie,
prosperuje coraz lepiej. Z wyk adu na uniwersytecie im. Swierd owa, wyg oszonego w dwa lata pó<niej,
wynika, 'e pod naciskiem wydarze7 zewn trznych i wewn trznych Lenin koniec pa7stwa proletariackiego
od o'y na czas nieokre lony. „Maj c t machin czy t maczug (pa7stwo), zniesiemy wszelk eksploatacj , a
kiedy nie b dzie ju' na wiecie 'adnej mo'liwo ci wyzysku, 'adnych w a cicieli ziemi i fabryk, 'adnych ludzi
ob'eraj cych si pod bokiem g odnych, wówczas, i tylko wówczas, od o'ymy t machin do lamusa. Odt d nie
b dzie ani pa7stwa, ani wyzysku”. A zatem, jak d ugo b dzie na ziemi, nie tylko w danym spo ecze7stwie, cho
jeden uciskany i jeden w a ciciel, pa7stwo b dzie istnia o. B dzie te' musia o rosn , aby kolejno zwalcza
wszystkie niesprawiedliwo ci i wszystkie rz dy niesprawiedliwo ci, narody uparcie bur'uazyjne, ludy lepe na
w asny interes. A kiedy na ziemi, wreszcie podbitej i oczyszczonej z przeciwników, ostatnia nieprawo utonie
w krwi sprawiedliwych i niesprawiedliwych, wówczas pa7stwo u kresu pot gi, potworne bóstwo w adaj ce
ca ym wiatem, grzecznie zniknie, pozostawiaj c ciche królestwo sprawiedliwo ci.

Pod naciskiem, sk din d do przewidzenia, wrogich imperializmów rodzi si leninowski imperializm

sprawiedliwo ci. Ale imperializm, cho by sprawiedliwo ci, nie ma innego celu jak w adanie wiatem; przedtem
jedynym wyj ciem jest niesprawiedliwo . Doktryna uto'samia si teraz ostatecznie z proroctwem. Dla odleg ej
sprawiedliwo ci uprawomocnia niesprawiedliwo na ca y czas historii i staje si mistyfikacj , której tak
nienawidzi Lenin. Obiecuj c cud, ka'e zgadza si na niesprawiedliwo , zbrodni i k amstwo. Jeszcze wi cej
produkcji i jeszcze wi cej w adzy, nieprzerwana praca, nieustaj ce cierpienie, ci g a wojna i nadejdzie chwila,
kiedy powszechne niewolnictwo w totalnym imperium przemieni si cudownie w swoje przeciwie7stwo:
w wolne 'ycie w uniwersalnej republice. Pseudorewolucyjna mistyfikacja ma teraz swoj formu : trzeba zabi
ka'd wolno , aby zdoby imperium, a imperium stanie si kiedy wolno ci . Droga do jedno ci wiedzie przez
totalno

*

.

TOTALNO L I PROCES

Totalno to nic innego jak stary sen wierz cych i zbuntowanych o wspólnej jedno ci, tyle tylko, 'e w planie

horyzontalnym, bo na ziemi bez Boga. Odrzucenie ka'dej warto ci oznacza teraz odrzucenie buntu, a w
rezultacie zgod na imperium i na niewolnictwo.

*

Termin totalite zostaje tu w spolszczeniu zachowany, poniewa' we francuskim oznacza tak samo „ca o ”, jak

„wszystko”, kantowsk kategori ilo ci; tym bardziej 'e autor zestawia „totalno ” z „jedno ci ” (unite, inn kategori
Kanta tego samego porz dku (przyp. t um.).

Krytyka warto ci nie mog a oszcz dzi wolno ci. Skoro raz ju' uznano, 'e z samych si buntu nie narodzi si
wolna jednostka, o której nili romantycy, tak'e wolno w czono do biegu historii. Sta a si wolno ci walki;
aby istnie , sama siebie musi tworzy . Uto'samiona z dynamizmem historii, spe ni si dopiero u jej ko7ca, w

pa7stwie uniwersalnym. Przedtem ka'de jej zwyci stwo b dzie zaprzeczone, a zatem daremne. Naród niemiecki
uwalnia si od ucisku aliantów, ale za cen wolno ci ka'dego Niemca. Jednostki w ustroju totalitarnym nie s
wolne, cho cz owiek kolektywny jest wyzwolony. Kiedy imperium wyzwoli wreszcie ca y rodzaj ludzki,
wolno b dzie dana trzodzie niewolników, wolnych przynajmniej od Boga i wszelkiej transcendencji. Tu
wyja nia si cud dialektyczny, przemiana ilo ci w jako : wolno ci nazywa si totaln niewol . Jak zreszt we
wszystkich przyk adach cytowanych przez Hegla i Marksa, nie jest to przemiana obiektywna, ale subiektywna
nazwy. I cudu nie ma. Je li jedyna nadzieja nihilizmu mówi, 'e miliony niewolników b d mog y kiedy sta
si wyzwolon na zawsze ludzko ci , historia jest tylko rozpaczliwym snem. My l historyczna mia a cz owieka
uwolni od podda7stwa Bogu; ale takie wyzwolenie ' da od niego absolutnego pos usze7stwa stawaniu si .
Biegnie si wi c do partii, jak wpierw do o tarza. Dlatego epoka, która o miela si uwa'a siebie za
zbuntowan , daje wybór tylko pomi dzy konformizmami. Prawdziw pasj XX wieku jest niewola. Wolno
wszystkich nie jest jednak atwiejsza do zdobycia ni' wolno indywidualna. *eby zapewni panowanie
cz owieka nad wiatem, trzeba wpierw odebra wiatu i cz owiekowi wszystko, co wymyka si imperium,
wszystko, co nie jest z królestwa ilo ci: przedsi wzi cie nie maj ce ko7ca. Obejmie przestrze7, czas i istoty
ludzkie, które tworz trzy wymiary historii. Imperium jest jednocze nie wojn , obskurantyzmem i tyrani ,
zapewniaj c rozpaczliwie, 'e b dzie braterstwem, prawd i wolno ci : zmusza do tego logika jego postulatów.
W Rosji dzisiejszej, a nawet w jej komunizmie, na pewno istnieje jaka prawda przecz ca ideologii
stalinowskiej. Ale ta prawda ma swoj logik , któr trzeba wyodr bni i rozwin , je li chce si , aby duch buntu
wymkn si wreszcie ostatecznej kl sce.

Cyniczna interwencja armii zachodnich przeciwko sowieckiej rewolucji dowiod a, mi dzy innymi,

rewolucjonistom rosyjskim, 'e wojna i nacjonalizm s tak sam realno ci jak walka klas. W braku
mi dzynarodowej solidarno ci proletariuszy, która dzia a aby automatycznie, 'adna rewolucja wewn trzna nie
mog a si uwa'a za zdoln do 'ycia inaczej ni' w stworzonym uk adzie mi dzynarodowym. Odt d trzeba by o
uzna , 'e pa7stwo uniwersalne mo'e powsta pod dwoma warunkami: albo rewolucje dokonuj si mniej
wi cej równocze nie we wszystkich wielkich krajach, albo wojna zniszczy bur'uazyjne narody: ci g a
rewolucja albo ci g a wojna. Jak wiadomo, pierwszy z warunków by niemal spe niony, ruchy rewolucyjne w
Niemczech, W oszech i Francji wynios y na szczyty rewolucyjne nadzieje. Zgniecenie jednak tych ruchów i
wzmocnienie ustrojów kapitalistycznych sprawi o, 'e realno ci rewolucji sta a si wojna. Filozofia O wiecenia
przywiod a Europ do ciemno ci godziny policyjnej. Logika historii i doktryny sprawi a, 'e na pa7stwo
uniwersalne, która mia o powsta ze spontanicznego buntu upokorzonych, nak ada o si si imperium. Przysta
na to Engels, za poparciem Marksa, kiedy pisa w odpowiedzi na Wezwanie do S owian Bakunina: „Nast pna
wojna wiatowa zmiecie z powierzchni ziemi nie tylko reakcyjne klasy i dynastie, ale i ca e reakcyjne ludy. To
równie' jest elementem post pu”. Post p w rozumieniu Engelsa mia wyeliminowa Rosj carów. Sta o si
troch inaczej. Wojna, zimna czy gor ca, jest serwitutem, jaki musi sk ada imperium. Imperialna rewolucja
znalaz a si w lepym zau ku: je li nie wyrzeknie si fa szywych zasad, 'eby powróci do <róde buntu, a' do
spontanicznego rozk adu kapitalizmu jest tylko dyktatur narzucon milionom ludzi na ca e pokolenia; je li za
zechce przyspieszy nadej cie pa7stwa cz owieka i wpl cze si w wojn atomow , ujrzy jego blask w ród
ostatecznych ruin. Rewolucja wiatowa, zgodnie z prawem lekkomy lnie deifikowanej historii, jest wi c
skazana na policj albo na bomb , co stwarza dodatkow sprzeczno . Mo'na by w ko7cu zrozumie
wyrzeczenie si moralno ci cnoty, zgod na rodki wci ' usprawiedliwiane celem, gdyby cel mie ci si w
granicach rozs dnego prawdopodobie7stwa; ale zbrojny pokój i niewiadomy kres dyktatury przecz temu
celowi, a gro<ba wojny czyni go wr cz humorystycznym. Dla rewolucji XX wieku imperium wiatowe jest
nieuniknion konieczno ci . Ta konieczno wszak'e stawia rewolucj przed ostatnim dylematem: albo
wypracuje sobie nowe zasady, albo wyrzeknie si sprawiedliwo ci i pokoju, których ostatecznego panowania
pragn a.

Zanim imperium zaw adnie przestrzeni , musi te' zaw adn czasem. Przecz c ka'dej warto ci niezmiennej,

nie mo'e nie zaprzeczy prawdzie w jej elementarnym kszta cie, to znaczy prawdzie historycznej. Rewolucj ,
wci ' jeszcze niemo'liw na szczeblu wiata, przenosi w przesz o , któr fa szuje. To tak'e jest logiczne.
Wszelka spójno , id ca z przesz o ci w przysz o , je li nie jest czysto ekonomiczna, zak ada jak sta o ,
która mo'e wskazywa na istnienie natury ludzkiej. G boka spójno , jak Marks, cz owiek kultury, zachowa
mi dzy cywilizacjami, mog aby zaszkodzi jego tezie i ukaza ci g o naturaln , szersz od ekonomicznej.
Komunizm rosyjski musia wi c z wolna zburzy wszystkie mosty i ci g o wprowadzi jedynie do stawania
si . Przekre lenie geniuszy heretyckich (a heretyccy s niemal wszyscy), wk adu cywilizacji, zw aszcza sztuki
(o tyle, o ile wymyka si ona historii, a wymyka si niesko7czenie), 'ywych tradycji wreszcie, zamyka o
marksizm wspó czesny w coraz cia niejszych granicach. I nie do by o przekre li lub przemilcze to, co w
historii wiata nie zgadza si z doktryn , czy odrzuci zdobycze nauki wspó czesnej. Trzeba by o jeszcze
napisa na nowo najbli'sz nawet histori , na przyk ad histori partii i rewolucji. „Prawda” poprawia siebie
sam rok po roku, a nawet miesi c po miesi cu, skorygowane wydania historii oficjalnej przychodz jedne po
drugich, Lenina cenzuruj , Marksa nie wydaj . Na tym poziomie porównania z obskurantyzmem religijnym
krzywdz jedynie obskurantyzm. Ko ció nigdy nie posun si do o wiadcze7, 'e bosko przejawia si w

dwóch, a z kolei w czterech, czy te' trzech, to znów w dwóch osobach. Przyspieszenie, w a ciwe dla naszego
czasu, przyspiesza te' fabrykowanie prawdy, która w tym rytmie staje si czystym urojeniem. Jak w znanej
bajce, gdzie rzemie lnicy ca ego kraju z powietrza tkaj szat dla króla, tysi ce ludzi zaj tych osobliw profesj
przerabiaj co dzie7 na nowo ja ow histori i niszcz wieczorem to, co ustalili rano, a' nadejdzie chwila, kiedy
spokojny g os dziecka oznajmi, 'e król jest nagi. Ten g os buntu powie, co wszyscy ju' wiedz : 'e rewolucja
skazana na zaprzeczenie swemu uniwersalnemu powo aniu, albo dla uniwersalno ci wyrzekaj ca si siebie,
opiera si na fa szywych zasadach.

Na razie te zasady rz dz milionami udzi. Imperium, ograniczone realno ciami czasu i przestrzeni, mo'e

sobie powetowa na osobach. Osoby s wrogie imperium jako jednostki: tradycyjny terror mo'e tu doskonale
wystarczy . A s mu wrogie o tyle, o ile natura ludzka nigdy jeszcze nie 'y a sam histori i zawsze jej si
wymyka a z tej czy innej strony. Imperium wychodzi zatem z dwóch za o'e7: negacji natury ludzkiej i
pewno ci, 'e cz owieka mo'na nagina w niesko7czono . Techniki i propagandy s u' do mierzenia tej
gi tko ci i usi uj z czy my l z odruchem warunkowym. Upowa'niaj do podpisania paktu z kim , kogo przez
lata okre la y jako miertelnego wroga. Co wi cej, pozwalaj przekre li uzyskany wpierw efekt
psychologiczny i ca y lud znów obróci przeciw temu samemu wrogowi. Eksperyment nie jest jeszcze u swego
kresu, ale jego zasada jest logiczna. Je li nie ma natury ludzkiej, gi tko cz owieka jest rzeczywi cie
nieograniczona. Realizm polityczny na tym poziomie to tylko pozbawiony hamulców realizm skuteczno ci.

T umaczy to, dlaczego marksizm rosyjski odrzuca irracjonalno i zarazem potrafi si ni pos ugiwa .

Irracjonalno mo'e tak samo wspomaga imperium jak mu przeczy . Wymyka si jednak rachubom, a tylko
rachuby powinny w ada imperium. Cz owiek jest gr si , które mo'na kszta towa racjonalnie. Nierozwa'ni
marksi ci my leli, 'e uda si po czy w asn doktryn z doktryn Freuda na przyk ad. Szybko wyprowadzono
ich z b du. Freud jest my licielem heretyckim i „drobnomieszcza7skim”, poniewa' wydoby na wiat o
dzienne pod wiadomo i przypisa jej co najmniej tyle samo istnienia, co wiadomo ci indywidualnej czy
spo ecznej. Pod wiadomo mo'e okre li odr bno natury ludzkiej przeciwstawianej „ja” historycznemu.
Cz owiek natomiast powinien sprowadza si do „ja” spo ecznego i racjonalnego, podlegaj cego rachubom.
Nale'a o wi c zniewoli nie tylko 'ycie ka'dego, ale te' najbardziej irracjonalne i samotne z wydarze7, którego
oczekiwanie od pocz tku towarzyszy cz owiekowi: w konwulsyjnym napi ciu, zmierzaj c do królestwa
ostatecznego, imperium usi uje zaw adn mierci .

Mo'na zniewoli 'yj cego cz owieka i ograniczy go do historycznego istnienia przedmiotu. Kiedy jednak

umiera, odmawiaj c zgody, utwierdza natur ludzk , która odrzuca porz dek przedmiotów. Dlatego
oskar'onego pokazuje si i zabija w obliczu wiata tylko wówczas, gdy o wiadczy, 'e jego mier jest
sprawiedliwa i zgodna z prawid ami imperium przedmiotów. Trzeba umrze zbezczeszczonym albo przesta
istnie , tak w 'yciu jak w mierci. W tym drugim przypadku cz owiek nie umiera, ale w a nie znika. Podobnie,
je li skazany ponosi kar , jego kara jest milcz cym protestem i wy amuje si z ca o ci. Ale skazany nie ponosi
kary, zajmuje tylko w ca o ci inne miejsce i buduje machin imperium. Przemienia si w machin produkcji, tak
wci ' niezb dnej, do której zostaje skierowany nie dlatego, 'e jest winien, ale 'e zosta uznany za winnego,
poniewa' produkcja go potrzebuje.
Koncentracyjny system rosyjski stworzy dialektyczne przej cie od rz dów osobami do zarz dzania przedmiota-
mi, ale cz c w jedno osob i przedmiot.

Nawet wróg winien uczestniczy we wspólnym dziele. Poza imperium nie ma zbawienia. Imperium jest albo

b dzie ziemi przyja<ni. Ale przyja<ni przedmiotów, poniewa' nie wolno przedk ada przyjaciela nad
imperium. Przyja<7 ludzi, nie widz innej definicji, to solidarno a' po mier przeciw temu, co nie jest ze
wiata przyja<ni. Przyja<7 przedmiotów to przyja<7 w ogóle, przyja<7 ze wszystkimi, której istnienie ' da
denuncjacji ka'dego. Ten, kto kocha swoj przyjació k czy przyjaciela, kocha go w tera<niejszo ci, gdy
rewolucja chce kocha cz owieka, którego jeszcze nie ma. Kocha osob , to w pewien sposób zabija
doskona ego cz owieka, którego zrodzi rewolucja. *eby móg 'y kiedy , dzi trzeba go przedk ada ponad
wszystko. W królestwie osób ludzie cz si w uczuciu; w imperium przedmioty cz si w denuncjacji.
Pa7stwo, które mia o by braterskie, przemienia si w mrowisko samotnych.

Patrz c teraz od innej strony: tylko irracjonalna furia okrutnika mo'e przywie do sadystycznego

torturowania ludzi, aby wymóc ich zgod . Wówczas cz owiek zniewala drugiego cz owieka w odra'aj cej
kopulacji osób. Natomiast przedstawiciel totalno ci racjonalnej poprzestaje na tym, 'e przedmiot bierze gór
nad osob . Najbardziej wynios y umys zostaje wpierw str cony najni'ej dzi ki technice amalgamatu. Nast pne
pi , dziesi , dwadzie cia bezsennych nocy poradzi sobie ze z udnym przekonaniem osoby i wyda na wiat
jeszcze jedn martw dusz . Z tego punktu widzenia jedyna rewolucja psychologiczna po Freudzie jest dzie em
NKWD i policji politycznych w ogóle. Nowe techniki, oparte na deterministycznej hipotezie, obliczaj ce s abe
punkty i stopie7 elastyczno ci dusz, jeszcze dalej odsun y granice cz owiecze7stwa i usi uj dowie , 'e nic po
jakiejkolwiek psychologii indywidualnej: wspóln miar charakterów jest przedmiot. To one stworzy y
fizyczno duszy w sensie dos ownym.

Odt d tradycyjne stosunki ludzkie uleg y przekszta ceniom. Te przekszta cenia charakteryzuj wiat terroru

racjonalnego, w którym na ró'nych szczeblach 'yje Europa. Propaganda i polemika, dwie odmiany monologu,
zast pi y dialog. Abstrakcja, w a ciwa dla wiata si i rachuby, zjawi a si na miejscu prawdziwych pasji, które
s z dziedziny cia a i irracjonalno ci. Kartka na chleb jest zamiast chleba, mi o i przyja<7 podlegaj doktrynie,
los planowi, kara nazywa si norm , produkcja wypiera 'yw twórczo : wszystko to dobrze okre la Europ
pot gi; odciele nion , zaludnion zwyci skimi albo zniewolonymi cieniami. „Jakie n dzne jest to
spo ecze7stwo — wo a Marks — które nie zna lepszej obrony od kata!”. Ale w jego czasach kat nie by jeszcze
filozofem i przynajmniej nie mia pretensji do filantropii uniwersalnej.

Ostateczna sprzeczno najwi kszej rewolucji w historii nie tyle polega na tym, 'e pretenduje ona do

sprawiedliwo ci, id c ku niej w nieprzerwanym orszaku niesprawiedliwo ci i gwa tów. Niewola czy
mistyfikacja by y nieszcz ciem we wszystkich czasach. Tragedi rewolucji jest nihilizm cz cy si z
dramatem inteligencji, która w imi uniwersalno ci od wszystkich stron kaleczy cz owieka. Totalno nie jest
jedno ci . Stan obl 'enia, nawet obejmuj cy ca y wiat, nie jest pojednaniem. Pa7stwo uniwersalne, roszczenie
tej rewolucji, odrzuca dwie trzecie wiata i cudowne dziedzictwo wieków, natur i pi kno po wi ca historii,
odbiera cz owiekowi pasj , w tpienie, szcz cie, odkrywczo , s owem, odbiera mu wielko . Zasady
wyznawane przez ludzi w ko7cu bior gór nad ich najszlachetniejszymi intencjami. Spory, nie ko7cz ce si
walki, ekskomuniki, prze ladowania doznawane i odp acane t umacz , dlaczego znika uniwersalne pa7stwo
wolnych i braterskich ludzi, zostawiaj c miejsce dla jedynego wiata, w którym historia i skuteczno mog by
najwy'szymi s dziami: jest to wiat procesu.

Ka'da religia obraca si wokó poj niewinno ci i winy. Prometeusz, pierwszy zbuntowany, odmawia

jednak prawa do karania. Nawet Zeus, i zw aszcza Zeus, nie jest do niewinny, by móc korzysta z tego prawa.
W swoim pierwszym odruchu bunt odbiera wi c prawomocno karze. Ale w swoim ostatnim wcieleniu, u
ko7ca wyczerpuj cej podró'y, zbuntowany powraca do religijnego poj cia kary i umieszcza je w centrum
swego wiata. S dzia najwy'szy nie jest ju' w niebie, jest nim historia, bezlitosne bóstwo og aszaj ce wyroki.
Na swój sposób historia jest d ugotrwa kar , skoro prawdziwej nagrody b dzie mo'na zakosztowa dopiero u
ko7ca czasów. Jeste my na pozór daleko od Marksa i Engelsa, a jeszcze dalej od pierwszych zbuntowanych. A
przecie' ka'da my l wy cznie historyczna otwiera si na te przepa ci. O tyle, o ile Marks zapowiada
nieuniknione przyj cie bezklasowego spo ecze7stwa i liczy na dobr wol historii, ka'de opó<nienie w
wyzwolicielskim marszu trzeba przypisa z ej woli cz owieka. Marks do zdechrystianizowanego wiata
wprowadzi na powrót grzech i kar , ale w obliczu historii. Marksizm w jednym ze swoich aspektów jest
doktryn winy cz owieka i niewinno ci historii. Gdy doktryna by a daleka od w adzy, historia wyra'a a si
poprzez rewolucyjn przemoc; u szczytu w adzy sta a si przemoc legaln , to znaczy terrorem i procesem.

W wiecie religijnym prawdziwy s d jest od o'ony na pó<niej; zbrodnia nie musi by ukarana natychmiast

ani niewinno u wi cona. W nowym wiecie, na odwrót, wyrok historii nale'y og osi natychmiast, gdy' wina
zbiega si z upadkiem i kar . Historia pot pi a Bucharina, skoro zada a mu mier . Og asza niewinno Stalina:
Stalin jest u szczytu pot gi. Tito jest w trakcie procesu, jak przedtem Trocki, którego wina dla filozofów zbrodni
historycznej sta a si oczywista, gdy ugodzi go cios mordercy. Podobnie Tito, o którym nie wiemy jeszcze, czy
jest winien, czy nie jest. Kiedy padnie na ziemi , wina jego b dzie pewna. Tymczasowa niewinno Trockiego i
Tity pozostawa a i pozostaje zreszt w zale'no ci od geografii: byli daleko od karz cej r ki. Dlatego trzeba
s dzi od razu tych, których r ka mo'e dosi gn . S d ostateczny historii zale'y od mnóstwa s dów, które
zostan og oszone ju' zaraz, a potem potwierdzone lub uchylone. W ten sposób przyrzeka si tajemnicz
rehabilitacj w dniu, kiedy wraz z nowym wiatem powstanie jego trybuna . Kto , kto o wiadczy , 'e jest
zdrajc godnym pogardy, wejdzie do panteonu ludzi: kto inny pozostanie w piekle historycznym. Ale kto
b dzie wówczas s dzi ? Cz owiek spe niony wreszcie w swej m odej bosko ci. Na razie ci, co zrozumieli
proroctwo i potrafi odnale< w historii sens, który wpierw w niej zamkn li, b d og asza wyroki:
mier dla winowajcy, s dzia jeszcze poczeka. Zdarza si te', 'e ci, co s dzili, jak Rajk, s s dzeni z kolei. Czy
nale'y uwa'a , 'e Rajk nie odczyta prawid owo historii? Bez w tpienia, jego upadek i mier tego dowodz .
Sk d wi c gwarancja, 'e dzisiejsi s dziowie nie b d zdrajcami jutro i z wysoko ci trybuna u nie spadn do
cementowych lochów, gdzie konaj pot pie7cy historii? Gwarancja jest w ich niezawodnej jasno ci widzenia.
Co tego dowodzi? Ich nieustaj cy sukces. wiat procesu jest wiatem kolistym, gdzie sukces i niewinno
uwierzytelniaj si nawzajem, a wszystkie lustra odbijaj t sam mistyfikacj .

Istnieje wi c aska historyczna; tylko jej moc przenika zamiary, tylko ona faworyzuje lub pot pia poddanego

imperium. W odpowiedzi na jej kaprysy ma jedynie wiar , o której w. Ignacy mówi w Qwiczeniach
duchownych: „*eby nigdy nie zb dzi , powinni my zawsze by gotowi do wiary, 'e czarne jest to, co widzimy
jako bia e, je li Ko ció hierarchiczny tak orzeka”. Tylko aktywna wiara w przedstawicieli prawdy mo'e
uratowa poddanego od niszczycielskich dzia a7 historii. Nie jest jednak wolny od wiata procesu, przeciwnie,

czy go z nim poczucie strachu. Bez wiary wszak'e, cho by mia najlepsze w wiecie intencje, mo'e

bezwiednie zosta przest pc obiektywnym.

Jest to poj cie zasadnicze dla wiata procesu; tutaj klamra si zamyka. U ko7ca d ugiej walki w imi niewin-

no ci ludzkiej, wskutek fundamentalnego odwrócenia, pojawia si uznanie winy powszechnej. Ka'dy cz owiek
jest przest pc , cho o tym nie wie. Przest pc obiektywnym jest w a nie ten, kto uwa'a si za niewinnego.

Swoje post powanie ocenia subiektywnie jako nieszkodliwe czy nawet przychylne nadej ciu sprawiedliwo ci.
Ale dowiedziono mu obiektywnie, 'e tej sprawiedliwo ci szkodzi . Czy chodzi o obiektywno naukow ? Nie,
o historyczn . Jak wiedzie , 'e szkodzi si przysz ej sprawiedliwo ci, je li nierozwa'nie oskar'a si na przyk ad
niesprawiedliwo obecn ? Prawdziwa obiektywno polega aby na ocenie tych skutków, które mo'na
naukowo obserwowa w oparciu o fakty i tendencje. Poj cie winy obiektywnej dowodzi jednak, 'e ta osobliwa
obiektywno opiera si na skutkach i faktach w najlepszym razie dost pnych wiedzy w roku 2000. Na razie
sprowadza si ona do niesko7czonej subiektywno ci, która dla poddanych ma by obiektywna: oto filozoficzna
definicja terroru. Ta obiektywno nie zawiera daj cego si okre li sensu, ale w adza nada jej sens, orzekaj c,
'e win jest to, czego ona nie uznaje. W adza powie, albo pozwoli powiedzie , filozofom 'yj cym poza
granicami imperium, 'e w ten sposób podejmuje ryzyko historyczne, tak samo jak podj je nie wiadomie
winowajca obiektywny. Rzecz os dzi si pó<niej, gdy nie b dzie ju' ofiary i kata. Pocieszenie dobre dla kata,
ale akurat jemu niepotrzebne. Na razie wiernych zaprasza si regularnie na osobliwe wi ta, gdzie, zgodnie ze
skrupulatnie przestrzeganym rytua em, pe ne skruchy ofiary s sk adane w daninie historycznemu bóstwu.

Bezpo redni korzy ci z poj cia winy obiektywnej jest zakaz oboj tno ci w materii wiary. Ewangelizacja

jest przymusowa. Prawo, którego funkcja polega na ciganiu podejrzanych, tych podejrzanych tworzy; a
tworz c, nawraca. W spo ecze7stwie mieszcza7skim, na przyk ad, ka'dy obywatel powinien uznawa prawo. W
spo ecze7stwie obiektywnym powinien go nie uznawa , ale zawsze by w gotowo ci do z o'enia dowodów, 'e
je uznaje.
Wina nie jest w czynie, ale w braku wiedzy, co t umaczy sprzeczno systemu obiektywnego. W ustroju
kapitalistycznym cz owiek uwa'aj cy siebie za neutralnego uchodzi za obiektywnie sprzyjaj cego ustrojowi. W
imperium cz owiek, we w asnym rozumieniu neutralny, jest oceniany obiektywnie jako wróg. Nic w tym
dziwnego. Je li poddany imperium nie wierzy w imperium, z w asnego wyboru jest historycznie niczym; a 'e
wyboru dokona wbrew historii, jest blu<nierc . I nie wystarcza cicho wyzwana wiara; trzeba 'y wiar i swoim
post powaniem jej s u'y , w pe nej gotowo ci uznania na czas zmienionych dogmatów. Przy najmniejszym
b dzie wina potencjalna staje si obiektywna. Rewolucja, ko7cz c histori na swój sposób, nie poprzestaje na
zabiciu ka'dego buntu. Musi uzna , 'e ka'dy cz owiek, cho by najbardziej uleg y, jest odpowiedzialny za to, 'e
bunt istnia i istnieje jeszcze pod s o7cem. W wiecie procesu, wreszcie w pe ni doskona ym, lud winowajców
b dzie zmierza bez ustanku do niemo'liwej niewinno ci pod gorzkim spojrzeniem Wielkich Inkwizytorów. W
XX wieku pot ga jest smutna.

Tu ko7czy si niezwyk a droga Prometeusza. G osz c nienawi do bogów i umi owanie cz owieka,

Prometeusz odwraca si z pogard od Zeusa i idzie ku miertelnym, aby poprowadzi ich do ataku na niebo. Ale
ludzie s s abi albo tchórzliwi; trzeba ich zorganizowa . Chc przyjemno ci i szcz cia natychmiast; dla ich
w asnej wielko ci trzeba ich nauczy wyrzeczenia si takich s odyczy. Tak wi c Prometeusz staje si z kolei
panem, który naucza wpierw, rozkazuje potem. Walka si przed u'a, coraz bardziej wyczerpuj ca. Ludzie
w tpi , czy dotr do pa7stwa s o7ca i czy to pa7stwo istnieje. Trzeba ich ratowa przed nimi samymi. Heros
powiada im wtedy, 'e zna pa7stwo s o7ca i 'e zna je tylko on jeden. Ci, którzy w tpi , zostan rzuceni na
pustyni , przykuci do ska y, wydani na pastw okrutnym ptakom. Inni b d szli w ciemno ciach za zamy lonym
i samotnym w adc . Prometeusz, odt d jedyny bóg, sam rz dzi osamotnionymi lud<mi. Od Zeusa wzi tylko
samotno i okrucie7stwo; nie jest ju' Prometeuszem, jest Cezarem. Prawdziwy, wieczny Prometeusz ma teraz
twarz jednej ze swoich ofiar. Ten sam krzyk, id cy z g bi wieków, rozbrzmiewa wci ' na pustyni scytyjskiej.

BUNT I REWOLUCJA

Rewolucja zasad zabija Boga w osobie jego przedstawiciela. Rewolucja XX wieku zabija to, co w zasadzie z

Boga zosta o, i u wi ca nihilizm historyczny. Jakiekolwiek b d pó<niej drogi tego nihilizmu, odk d dzia a
poza wszelk regu moraln , buduje wi tyni Cezara. Wybra histori i tylko histori , to wybra nihilizm
wbrew naukom buntu. Ci, co w imi irracjonalno ci rzucaj si w histori , wo aj c, 'e nie ma ona 'adnego
sensu, rozwi zanie znajduj w niewoli, terrorze i w wiecie koncentracyjnym; ci, co g osz absolutn
racjonalno historii, rozwi zanie znajduj w niewoli, terrorze i w wiecie koncentracyjnym. Faszyzm pragnie
przyj cia nietzschea7skiego nadcz owieka. Natychmiast odkrywa, 'e Bóg, je li istnieje, mo'e by taki lub inny,
ale przede wszystkim jest panem mierci. Cz owiek, 'eby sta si Bogiem, przyw aszcza sobie prawo do 'ycia i
mierci innych ludzi. Producent trupów i podludzi sam jest podcz owiekiem i nie Bogiem, ale nikczemnym
s ug mierci. Rewolucja racjonalna ze swej strony chce marksowskiego pe nego cz owieka. Logika historii,

akceptowana ca kowicie, prowadzi rewolucj , wbrew jej wynios emu pragnieniu, do coraz wi kszego
okaleczenia cz owieka, a sama przemienia si w zbrodni obiektywn . Nie by oby s uszne uto'samia cele
faszyzmu i komunizmu rosyjskiego. W faszyzmie kat s awi kata; w komunizmie, bardziej dramatycznym, kata
s awi ofiary. Faszyzm nigdy nie my la o wyzwoleniu ka'dego cz owieka, lecz tylko nielicznych, którym
oddawa we w adanie pozosta ych; komunizm, przeciwnie, chce wyzwoli wszystkich, na razie wszystkich
zniewalaj c. Trzeba mu przyzna wielko intencji. Jednak'e rodki i faszyzmu, i komunizmu cz si z
cynizmem politycznym, który oba czerpa y z tego samego <ród a, to znaczy z nihilizmu moralnego. Wszystko
odbywa o si tak, jakby potomkowie Stirnera i Nieczajewa pos u'yli si potomkami Kaliajewa i Proudhona.
Nihili ci s dzi na tronach. My li, które chcia y kierowa naszym wiatem w imi rewolucji, przynios y
ideologie przyzwolenia, nie za buntu. Dlatego nasza epoka jest epok technik unicestwiania, prywatnych i
publicznych.

Pos uszna nihilizmowi rewolucja zwróci a si wi c przeciw swoim buntowniczym pocz tkom. Cz owiek,

który nienawidzi mierci i boga mierci, a nie widzia przed sob trwania, szuka wyzwolenia w
nie miertelno ci gatunku. Jak d ugo jednak rodzaj ludzki nie w ada wiatem, trzeba nadal umiera . Pilno mu do
tego wyzwolenia, a tymczasem t umaczenie wymaga czasu, przyja<7 trzeba cierpliwie budowa ; najkrótsz
drog do nie miertelno ci staje si terror. Ta perwersja, ca kowicie ju' skrajna, mówi zarazem o nostalgii za
pierwotn warto ci buntu. Rewolucja wspó czesna, która usi uje zaprzeczy ka'dej warto ci, jest sama w sobie
s dem warto ciuj cym. Poprzez ni cz owiek chce rz dzi . Ale po co rz dzi , skoro nic nie ma sensu? Po co
nie miertelno , je li 'ycie jest straszne? Nie ma wszak'e my li absolutnie nihilistycznej, wyj wszy, by mo'e,
my l samobójcz , podobnie jak nie ma materializmu absolutnego. Zniszczenie cz owieka mimo wszystko
potwierdza cz owieka. Terror i obozy koncentracyjne to rodki kra7cowe, które wybiera cz owiek, aby uj
samotno ci. Pragnienie jedno ci musi si spe ni , cho by w mierci. Ci, co zabijaj innych, w pewien sposób
odrzucaj los miertelny i w czaj w cudz mier siebie. Nie mog by sami; zabijaj c, zaspokajaj straszny
g ód braterstwa. W adza, która oznacza cierpienie innych, dowodzi, 'e tym, co j maj , trzeba innych. Terror
jest osobliwym ho dem z o'onym przez samotnych nienawistników braterstwu ludzi.

Nihilizmu dosy , 'eby spustoszy wiat. To jego furia przyda a naszej epoce odra'aj cy wygl d. Europa

humanizmu sta a si ziemi nieludzk . Ale to nasza epoka, jak'e si jej wyprze ? Nasza historia to nasze piek o:
niepodobna si od niej odwróci . Trzeba wzi za ni odpowiedzialno , 'eby wyj poza ni , a mog to uczy-
ni tylko ci, co 'yli w jasno ci widzenia, nie za ci, co wpierw jej winni, teraz czuj si uprawnieni do
og aszania wyroków. Taka ro lina mog a wyrosn tylko na gruncie wielu nagromadzonych nieprawo ci. Ale u
ko7ca miertelnej walki, w któr szale7stwo wieku bez wyboru wtr ca ludzi, wróg wci ' jeszcze jest bratem.
Cho by jawne by y jego b dy, nie mo'e by ani pogardzany, ani znienawidzony: nieszcz cie jest dzi wspóln
ojczyzn , to jedyne królestwo ziemskie, które wywi za o si z obietnicy.

Trzeba odrzuci nostalgi za odpoczynkiem i spokojem: zbiega si ona ze zgod na nieprawo ci. Ci, co

p acz wspominaj c dawne spo ecze7stwa szcz liwe, zdradzaj swoje pragnienia: nie chc ul'y n dzy, chc ,
'eby umilk a. B ogos awiony jednak czas, kiedy n dza krzyczy i opó<nia sen sytych! Ju' Maistre mówi o
„strasznym kazaniu, które rewolucja g osi królom”. G osi je te' dzisiaj, i jeszcze gwa towniej, zha7bionym
elitom. Trzeba tylko s ysze . W ka'dym s owie i w ka'dym czynie, cho by zbrodniczym, kryje si obietnica
warto ci, której musimy szuka i wydoby j na wiat o dzienne. Przysz o ci nie sposób przewidzie i
odrodzenie mo'e nie nadej . Cho dialektyka historyczna jest fa szywa i zbrodnicza, wiat, zgodnie z fa szyw
teori , mo'e przecie' spe ni si w zbrodni. Ale ten rodzaj rezygnacji odrzucamy tutaj: trzeba zak ada , 'e
przyjdzie odrodzenie.

Nie pozostaje nam zreszt nic innego: odrodzenie albo mier . Je li doszli my do momentu, kiedy bunt w

najskrajniejszej sprzeczno ci neguje sam siebie, albo zginie wraz ze zrodzonym przez siebie wiatem, albo
odnajdzie now wierno i nowy poryw. Trzeba przede wszystkim wyja ni t sprzeczno . Wyja nienie jest
kiepskie, kiedy powiada, jak nasi egzystencjali ci na przyk ad (tak'e podlegli na razie historycyzmowi i jego
sprzeczno ciom)*, rewolucja to post p w stosunku do buntu i 'e bunt bez rewolucji jest niczym. Rzecz jednak
wygl da tak: albo rewolucjonista jest buntownikiem, albo nie jest rewolucjonist , ale policjantem i
funkcjonariuszem obróconym przeciw buntowi. Ka'dy zbuntowany w ko7cu przeciwstawia si rewolucji;
rewolucjoni cie pozostaje wybór pomi dzy ciemi zc a heretykiem. W wiecie historycznym bunt i rewolucja
staj przed t sam alternatyw : policja albo szale7stwo.

Na tym poziomie sama tylko historia nic przynie nie mo'e. Nie jest <ród em warto ci, ale raz jeszcze

nihilizmem. Czy mo'na przynajmniej stworzy warto wbrew historii, tylko w oparciu o wieczn zasad ?
By oby to uprawomocnieniem niesprawiedliwo ci historycznej i ludzkiej n dzy. Bezczeszczenie wiata: tak ten
nihilizm okre la Nietzsche. My l, któr kszta tuje tylko historia, podobnie jak my l, która obraca si przeciw
wszelkiej historii, odbiera cz owiekowi mo'no albo racj istnienia. Pierwsza prowadzi do rozpaczliwego „po
co 'y ?”, druga do „jak 'y ?”. Historia zatem, konieczna, ale nie wystarczaj ca, to jedynie okazjonalna
przyczyna. Nie jest ani brakiem warto ci, ani warto ci , ani nawet materia em dla warto ci. Jest okazj , w której
cz owiek mo'e do wiadcza niejasnego jeszcze istnienia warto ci, s u' cej mu do oceny tej'e historii. Co bunt
nam przyrzeka.

Rewolucja absolutna zak ada absolutn plastyczno natury ludzkiej, mo'liwo jej redukcji do stanu si y

historycznej. Bunt oznacza niezgod cz owieka na traktowanie go jako rzecz i sprowadzanie do samej tylko
historii. Jest afirmacj natury wspólnej wszystkim ludziom i wymykaj cej si wiatu pot gi. Historia z
pewno ci stanowi jedn z granic cz owieka; pod tym wzgl dem rewolucjonista ma racj .

*

Ateistyczny egzystencjalizm pragnie przynajmniej stworzy moralno . Na razie trzeba na ni poczeka . Prawdziwa

trudno polega jednak b dzie na stworzeniu takiej moralno ci, która do istnienia historycznego nie wprowadza warto ci
obcej historii (przyp. autora).

Ale swoim buntem cz owiek stawia z kolei granic historii. U tej granicy rodzi si obietnica warto ci.
Rewolucja Cezarów zwalcza dzi nieub aganie narodziny warto ci, poniewa' w niej jest prawdziwa kl ska i
konieczno odrzucenia w asnych zasad. W 1950 los wiata nie rozgrywa si , wbrew pozorom, w walce mi dzy
produkcj mieszcza7sk i rewolucyjn ; ich cele s takie same. To rozgrywa si mi dzy si ami buntu i rewolucj
Cezarów. Triumfuj ca rewolucja przy pomocy procesów, policji i ekskomunik ma dowie , 'e natura ludzka nie
istnieje. Sprzeczno ci, zmagania, powtarzaj ce si kl ski i niepokonana duma buntu utwierdzaj t natur ,
przekazuj c jej swoje cierpienia i nadzieje.

„Buntuj si , wi c jeste my”, mówi niewolnik. Bunt metafizyczny dodawa : „I jeste my sami”, czego

do wiadczamy dzi jeszcze.

Ale je li jeste my sami pod pustym niebem, je li musimy umrze na zawsze, jak'e istnie naprawd ? Bunt

metafizyczny próbowa wi c z czy „by ” i „wydawa si ”. Z kolei my l historyczna uzna a, 'e „by ” to
„czyni ”. Nie jeste my, ale b dziemy. Nasza rewolucja jest prób osi gni cia nowego „by ” poprzez „czyni ”,
odrzucaj c wszelk regu moraln . Dlatego 'yje tylko dla historii i w terrorze. Wed ug niej cz owiek jest
niczym, je li nie uzna go historia, dobrowolnie czy pod przymusem. W tym punkcie granica jest przekroczona,
bunt zdradzony wpierw i logicznie zamordowany potem, poniewa' zawsze uznawa granic i istot podzielon ,
któr jeste my: bunt jej nie neguje. Przeciwnie, jednocze nie mówi „tak” i „nie”. Odrzuca jedn cz
egzystencji w imi drugiej, któr wysoko wynosi. Kiedy bunt w szale7stwie i furii idzie dalej, by powiedzie
„wszystko albo nic”, a zatem neguje natur ludzk , zdradza sam siebie. Do podboju totalno ci mo'e prowadzi
jedynie ca kowita negacja; natomiast uznanie granicy, godno ci i pi kna wspólnych ludziom, poci ga za sob
konieczno obj cia warto ci wszystkich i wszystkiego, i prowadzi do jedno ci, która nie wyrzeka si swoich
pocz tków. W tym sensie bunt autentycznie nie uzasadnia 'adnej my li wy cznie historycznej. Roszczeniem
buntu jest jedno , roszczeniem rewolucji totalno . Bunt wychodzi od „nie”, które ma oparcie w „tak”,
rewolucja od negacji absolutnej i zgody na ka'd niewol , byle powsta o „tak” odes ane do ko7ca czasów;
pierwszy jest twórczy, druga nihilistyczna; pierwszy oddany kreacji pot guj cej istnienie, druga produkcji
pozwalaj cej na wci ' rosn c negacj . Rewolucja historyczna dzia a we wci ' na nowo zawiedzionej nadziei,
'e spe ni si kiedy . Ale nawet powszechnej zgody tutaj nie do . „Lud ma by pos uszny”, mówi Fryderyk
Wielki

*

. Ale umieraj c: „Jestem zm czony rz dzeniem niewolnikami”. Aby móc wymkn si temu

absurdalnemu przeznaczeniu, rewolucja jest i b dzie skazana na odrzucenie w asnych zasad, nihilizmu i
warto ci tylko historycznej, je li ma odnale< <ród a buntu. Je li ma by twórcza, nie mo'e obej si bez
regu y, moralnej czy metafizycznej, która zrównowa'y szale7stwo historyczne. Z pewno ci s usznie gardzi
moralno ci formaln i mistyfikacj spo ecze7stw mieszcza7skich: ale ob dem by oby rozci gni cie tej
pogardy na wszelkie roszczenie moralne. U jej w asnych pocz tków jest regu a zgo a nie formalna, a ta mo'e jej
s u'y za przewodnika. Bunt mówi rewolucji i b dzie mówi coraz g o niej, 'e trzeba dzia a nie po to, by
osi gn kiedy istnienie w oczach zunifikowanego wiata, ale dla istnienia niejasnego jeszcze, które w a nie
bunt ukazuje. Regu a za nie tylko nie jest formalna, ale i nie podlega historii; mo'na to stwierdzi odkrywaj c
j , nieska'on , w twórczo ci artystycznej. Zauwa'my wpierw tylko, 'e do „Buntuj si , wi c jeste my”, i do
„Jeste my sami” buntu metafizycznego, bunt zmagaj cy si z histori dodaje, 'e zamiast zabija i umiera po to,
by powsta a istota, któr nie jeste my, powinni my 'y i pozwala 'y , by budowa istot , któr jeste my.

*

To pos usze7stwo Fryderyk Wielki okre li w s awnej formule: „Das Volk soll Steuer zahlen, Militar dienen und Maul
halten; sonst kan es tun was es will” (przyp. t um.).

CZK L CZWARTA

BUNT I SZUTKA

W sztuce równie' zawiera si afirmacja i zaprzeczenie zarazem. „*aden artysta nie godzi si na realno ”,

powiada Nietzsche. To prawda, ale 'aden artysta nie mo'e te' bez niej si obej . Twórczo jest ' daniem
jedno ci i niezgod na wiat. Lecz niezgod na to, czego wiatu brak, w imi tego czasem, czym wiat jest. Bunt
ukazuje si tu poza histori , w stanie czystym iw swojej z o'ono ci pierwotnej. Sztuka pozwoli nam wi c z
jeszcze jednej perspektywy spojrze na tre buntu.

Trzeba jednak zwróci uwag na wrogo , jak okazywali sztuce wszyscy reformatorzy rewolucyjni. Platon

jest jeszcze umiarkowany. Kwestionuje tylko k amliw funkcj j zyka i z republiki wyp dza poetów. Pi knu
jednak przeznacza miejsce najwy'sze. W czasach nowo'ytnych natomiast ruch rewolucyjny wytacza sztuce
nieustaj cy proces, który trwa wci ' jeszcze. Reformacja wybiera moralno i pi kno skazuje na wygnanie.
Rousseau oskar'a sztuk o zepsucie, przekazane przez spo ecze7stwo naturze. Saint-Just grzmi na widowiska i
w programie, który uk ada na „ wi to Rozumu” ' da, aby rozum personifikowa a osoba „raczej cnotliwa ni'
pi kna”. Rewolucja francuska nie wyda a 'adnego artysty; nale' do niej tylko Desmoulins, wspania y
dziennikarz, i Sade, podziemny pisarz. Jedyny poeta jej czasów

*

zosta zgilotynowany; jedyny wielki prozaik

**

chroni si w Londynie, gdzie g osi chwa chrze cija7stwa i legitymizmu.

*

Andre Chenier (przyp. t um.).

**

Chateaubriand (przyp. t um.).

Nieco pó<niej saint-simoni ci za' daj sztuki „spo ecznie u'ytecznej”. „Sztuka w imi post pu” to komuna
popularny w ca ym wieku; Wiktor Hugo nie stroni od niego, cho pod tym wzgl dem niewiele dokona . Tylko
Yall s z orzecz c sztuce odnajduje ton autentyczny.

Jest to równie' ton nihilistów rosyjskich. Pisariew og asza upadek warto ci estetycznych, którym

przeciwstawia pragmatyczne. „Wola bym by rosyjskim szewcem ni' rosyjskim Rafaelem”. Jego zdaniem
wi cej jest po'ytku z pary butów ni' z Szekspira. Nihilista Niekrasow, wielki i cierpi cy poeta, zapewnia, 'e
woli kawa ek sera od ca ego Puszkina. Wiadomo, jak wyklina sztuk To stoj. Do Apolla i Wenus, jeszcze
wyz oconych s o7cem Italii, których marmurowe pos gi Piotr Wielki sprowadzi do swego letniego ogrodu w
Sankt-Petersburgu, Rosja rewolucyjna odwróci a si plecami. Bieda odwraca si czasem od przejmuj cych
wyobra'e7 pi kna.

Nie mniej surowa w swoich oskar'eniach jest ideologia niemiecka. Wed ug rewolucyjnych interpretatorów

Fenomenologii ducha w przysz ym spo ecze7stwie nie b dzie sztuki. Pi kno nie b dzie wyobra'one, ale
prze'ywane. Rzeczywisto , wreszcie racjonalna, sama w sobie zaspokoi wszystkie pragnienia. Krytyka
wiadomo ci apriorycznej i warto ci ucieczki obejmuje te', rzecz prosta, sztuk . Sztuka nie jest wieczna,
przeciwnie, zdeterminowana przez epok , i wyra'a, jak mówi Marks, uprzywilejowane warto ci klasy
rz dz cej. Liczy si wi c tylko sztuka rewolucyjna, to znaczy w s u'bie rewolucji. Zreszt tworz c pi kno poza
histori , sztuka staje na przeszkodzie jedynemu wysi kowi racjonalnemu: przemianie historii w pi kno
absolutne. Odk d szewc rosyjski jest wiadom swej rewolucyjnej roli, staje si twórc pi kna ostatecznego.
Rafael stworzy tylko pi kno przemijaj ce, którego nie zrozumie nowy cz owiek.
Co prawda Marks stawia sobie pytanie, jak to mo'e by , 'e pi kno greckie wci ' jest pi knem dla nas. I
odpowiada, 'e pi kno greckie wyra'a naiwne dzieci7stwo wiata, a my, po ród naszych walk ludzi doros ych,
za tym dzieci7stwem t sknimy. Ale czemu arcydzie a renesansu w oskiego, Rembrandt, sztuka chi7ska, wci '
s pi kne dla nas? Wszystko jedno! Proces sztuki trwa dalej przy zak opotanym wspó udziale naszych artystów
i intelektualistów, z orzecz cych w asnej sztuce i w asnej inteligencji. Zreszt w pojedynku szewca z
Szekspirem nie szewc przeklina Szekspira czy pi kno, ale ten, kto nadal go czyta i wcale nie zabiera si do
robienia butów, których, jak na razie, nie potrafi zrobi . Arty ci naszych czasów przypominaj skruszon
szlacht rosyjsk w XIX wieku; t umaczy ich nieczyste sumienie. Ale ostatni rzecz , jak artysta mo'e
odczuwa wobec swego dzie a, jest skrucha. Ci, co odsy aj pi kno do ko7ca czasów, przekraczaj granice
zwyk ej i koniecznej pokory, jednocze nie pozbawiaj c wszystkich, w tej liczbie szewca, dodatkowego chleba,
z którego sami korzystali.
To ascetyczne szale7stwo ma jednak swoje racje, które nas tu interesuj . W p aszczy<nie estetyki obja niaj
opisan wcze niej walk rewolucji i buntu. W ka'dym buncie mo'na odnale< metafizyczne ' danie jedno ci,
niemo'no jej pochwycenia i konstrukcj wiata zast pczego. Z tego punktu widzenia bunt tworzy wiat.
Dotyczy to równie' sztuki. Roszczenia buntu s po cz ci natury estetycznej. Jak widzieli my, wszelka my l
zbuntowana znajduje wyraz w retoryce lub w wiecie zamkni tym. Retoryka wa ów obronnych u Lukrecjusza,
klasztory i zaryglowane zamki Sade’a, wyspa lub ska a romantyczna, samotne szczyty u Nietzschego, ocean
pierwotny u Lautreamonta, szaniec u Rimbauda, niesamowite zamki surrealistów odradzaj ce si pod burz
kwiatów, wi zienie, ufortyfikowany naród, obóz koncentracyjny, imperium wolnych niewolników — na swój
sposób ilustruj t sam potrzeb spójno ci i jedno ci. Cz owiek mo'e tu wreszcie panowa i dost pi poznania.

To samo dotyczy wszystkich sztuk. Artysta przerabia wiat na w asny rachunek. Symfoniom przyrody brak

fermaty. wiat nie jest nigdy milcz cy; swoim milczeniem nawet powtarza odwiecznie te same nuty, zgodne z
wibracjami, które nam si wymykaj . Te za , które potrafimy pochwyci , zdradzaj nam d<wi ki tylko, rzadko
akord, nigdy melodi . A jednak muzyka istnieje tam, gdzie ko7cz si symfonie, gdzie melodia nadaje kszta t
d<wi kom z istoty swojej bezkszta tnym, gdzie wreszcie poszczególny uk ad nut z bez adu naturalnego
wydobywa jedno zadowalaj c umys i serce.
„Coraz bardziej wierz , 'e nie trzeba s dzi Pana Boga wedle tego wiata. To jego nieudany szkic”, pisze Van
Gogh. Ka'dy artysta stara si ten szkic poprawi i nada mu styl. Najwi ksza i najambitniejsza ze wszystkich
sztuk, rze<ba, usi uje w trzech wymiarach unieruchomi umykaj c posta ludzk , bez adnym gestom nada
jedno wielkiego stylu. Rze<ba nie odrzuca podobie7stwa, przeciwnie, jest ono dla niej niezb dne. Ale nie
najwa'niejsze. W swoich wielkich epokach szuka gestu, wyrazu albo pustego spojrzenia, które streszcz
wszystkie gesty i wszystkie spojrzenia wiata. Jej zadaniem nie jest na ladownictwo, lecz stylizacja, zamkni cie
w znacz cej ekspresji ulotnego niepokoju cia czy niesko7czonej zmienno ci postaw. Wówczas na frontach
zgie kliwych miast umieszcza wzór, typ, niewzruszon doskona o , która ukoi na chwil ci g gor czk ludzi.
Kochanek zawiedziony w mi o ci, ogarniaj c spojrzeniem kory greckie, odnajdzie wreszcie to, co w ciele i
twarzy kobiety przetrwa ka'd degradacj .
Zasada malarstwa tak'e jest w wyborze. „Geniusz— mówi Delacroix, zastanawiaj c si nad w asn sztuk
— to dar uogólnienia i wyboru”. Malarz wyodr bnia swój temat, co jest pierwszym sposobem jego unifikacji.
Pejza'e uciekaj , ton w pami ci albo niszcz si wzajem. Dlatego pejza'ysta albo malarz martwych natur
izoluje w przestrzeni i czasie to, co normalnie podlega zmienno ci wiat a, zatraca si w bezkresnej
perspektywie lub zanika pod dzia aniem innych warto ci. Pejza'ysta zaczyna od skadrowania p ótna. Eliminuje
w tym samym stopniu, co wybiera. Podobnie kompozycja malarska wyodr bnia w czasie i w przestrzeni akcj ,
która normalnie ginie w innej akcji. Jest to akt ustalania. Wielkimi twórcami s ci, którzy jak Piero della
Francesca potrafi wywo a wra'enie, 'e ustalenie dokona o si , 'e aparat projekcyjny nagle stan . Wydaje si
wówczas, 'e dzi ki cudowi sztuki postaci s nadal 'ywe, cho nie s ju' przemijaj ce. Pomi dzy cieniem i
wiat em, d ugo po mierci, filozof Rembrandta rozwa'a wci ' to samo pytanie.
„Pró'n rzecz jest malarstwo, podobaj ce si nam przez swoje podobie7stwo do przedmiotów, które nie
mog yby nam si podoba ”. Delacroix cytuj c to s awne zdanie Pascala s usznie pisze „dziwne” zamiast
„pró'ne”. Te przedmioty nie mog yby nam si podoba , skoro ich nie widzimy; s pogrzebane, zaprzeczone w
ci g ym stawaniu si . Kto podczas biczowania patrzy na r ce kata, na oliwki przy Drodze Krzy'owej? Ale oto
s wydarte nieustaj cemu dzianiu si Pasji, i cierpienie Chrystusa, zamkni te w tych przedstawieniach m ki i
pi kna, co dzie7 na nowo wo a z zimnych sal muzeów. Styl malarza jest w z czeniu natury i historii, w
tera<niejszo ci narzuconej stawaniu si . Sztuka, pozornie bez wysi ku, jedna jednostkowe z powszechnym, jak
to wymarzy sobie Hegel. Mo'e dlatego epoki, jak nasza, szale7czo szukaj ce jedno ci, zwracaj si ku sztukom
prymitywnym, gdzie stylizacja jest najwi ksza, a jedno najbardziej zaakcentowana. Maksymalna stylizacja
przypada zawsze na pocz tek i koniec okresów artystycznych; ona t umaczy si negacji i transpozycji, która
ca e malarstwo nowoczesne pchn a ku nieskoordynowanym poszukiwaniom bytu i jedno ci. Dumny i
rozpaczliwy krzyk ka'dego artysty jest w skardze Van Gogha: „W 'yciu, a tak'e w malarstwie mog obej si
bez Boga. Ale ja, cierpi cy, nie mog obej si bez tego, co wi ksze ode mnie, co jest moim 'yciem, bez pot gi
tworzenia.
Bunt artysty przeciw rzeczywisto ci, podejrzany dla rewolucji totalitarnej, zawiera t sam afirmacj co spon-
taniczny bunt uciskanego. Zrodzony z ca kowitej negacji duch rewolucyjny czuje instynktownie, 'e prócz
odmowy jest w sztuce równie' zgoda; kontemplacja mo'e zrównowa'y dzia anie, pi kno—niesprawiedliwo ;
w pewnych przypadkach pi kno samo w sobie jest nieodwo aln niesprawiedliwo ci . Tote' 'adna sztuka nie
mo'e 'y totaln odmow . Podobnie jak ka'da my l, a przede wszystkim my l orzekaj ca nie-znaczenie, jest
znacz ca, tak te' znacz ca jest ka'da sztuka. Cz owiek mo'e oskar'a totaln niesprawiedliwo wiata i ' da
totalnej sprawiedliwo ci, któr sam stworzy. Nie mo'e jednak uzna totalnej brzydoty wiata. Je li ma stworzy
pi kno, musi odmówi jednocze nie zgody na realno i afirmowa pewne jej wygl dy. Sztuka neguje to, co
realne, ale od realno ci nie ucieka. Nietzsche odrzuca wszelk transcendencj , moraln czy bosk , mówi c, 'e
transcendencja prowadzi do spotwarzania 'ycia. Mo'e istnieje jednak transcendencja 'ywa, której obietnic jest
pi kno, i dlatego kochamy ten wiat miertelny i ograniczony, i wolimy od ka'dego innego? Tak wi c sztuka
prowadzi nas ku <ród om buntu, w miar jak usi uje nada form warto ci umykaj cej w wiecznym stawaniu
si , któr artysta przeczuwa i chce wydrze historii. Przekonamy si o tym, dowodniej jeszcze, w rozwa'aniach
nad sztuk , która ingeruje bezpo rednio w stawanie si , aby nada mu styl: jest ni powie .

POWIE L I BUNT

Je li oddzieli literatur akceptacji, przypadaj c na ogó ma wieki staro'ytne i klasyczne, od literatury

dysydenckiej, której pocz tkiem s czasy nowo'ytne, wida , 'e w tych pierwszych powie jest wyj tkiem.
Nawet gdy si pojawia, nie dotyczy historii, ale fantazji (Teogenes i Cheraklea czy Astrea

*

). To s bajki, a nie

powie ci.

*

Teogenes i Chraklea Heliodora: powie grecka z III w.; Astrea Honoriusza d’Urfe: francuska powie pasterska z

pocz tku XVII w. (przyp. t um.).

Z literatur dysydenck natomiast rozpoczyna si rzeczywisty rozwój gatunku powie ciowego, który
równolegle z ruchem krytycznym i rewolucyjnym nieustannie wzbogaca si i poszerza a' po nasze czasy.
Powie rodzi si razem z duchem buntu i w p aszczy<nie estetycznej wyra'a t sam ambicj .

„Historia zmy lona, napisana proz ”, mówi Littre o powie ci. Tylko wi c tyle? Pewien krytyk katolicki

*

powiada jednak: „Jakikolwiek cel ma sztuka, grzesznie wspó zawodniczy z Panem Bogiem”. Rzeczywi cie,
s uszniej jest tu mówi o wspó zawodnictwie z Bogiem ni' ze stanem faktycznym. Thibaudet wyrazi podobn
my l, gdy mówi o Balzaku: „Komedia ludzka to Na ladowanie Boga Ojca”. Wysi ek wielkiej literatury zdaje
si polega na tworzeniu wiata zamkni tego albo typów sko7czonych. Sztuka Zachodu w swoich wybitnych
kreacjach nie ogranicza si do opisu 'ycia codziennego. Wielkie obrazy s celem, który j pobudza i który
gor czkowo ciga.

Je li dobrze si zastanowi , nic bardziej niezwyk ego jak pisanie albo czytanie powie ci. Konstruowanie

jakiej historii, polegaj ce na nowym uk adzie faktów prawdziwych, ani nie jest czynno ci nieuniknion , ani
konieczn . Gdyby nawet przyj wyja nienie najprostsze — przyjemno twórcy lub czytelnika — nale'a oby
jeszcze zapyta , dlaczego wi kszo ludzi znajduje przyjemno w zmy lonych historiach i interesuje si nimi.
Pewien rodzaj krytyki pot pia czyst powie , widz c w niej ucieczk pró'niaczej wyobra<ni. J zyk codzienny
z kolei nazywa „powie ci ” nieprawdziw histori spisan przez niezr cznego dziennikarza. Niedawno jeszcze
m ode dziewczyny musia y by „powie ciowe”, na przekór prawdopodobie7stwu. Rozumiano przez to, 'e te
istoty idealne nie zdaj sobie sprawy z realno ci egzystencji. Na ogó bior c uwa'ano zawsze, 'e to, co
„powie ciowe”, jest odmienne od 'ycia, i 'e powie , b d c 'yciu niewierna, zarazem je upi ksza.

*

Stanislas Fumet (przyp. autora).

Najprostszy zatem i najpospolitszy sposób rozumienia ekspresji powie ciowej polega na stwierdzeniu, 'e jest to
forma ucieczki. Zdrowy rozs dek sprzymierza si tu z krytyk rewolucyjn .

Ale od czego powie pozwala uciec? Od rzeczywisto ci uznanej za nazbyt przyt aczaj c ? Ludzie

szcz liwi czytaj tak'e powie ci, i jest rzecz stwierdzon , 'e wielkie cierpienia odbieraj smak lekturze.
Ponadto wiat powie ciowy nie ma ani tego ci 'aru, ani tej obecno ci co ów wiat wokó , gdzie wiecznie
jeste my osaczeni przez istoty z cia a. Jakim cudem jednak Adolf wydaje nam si bli'szy od Beniamina
Constant, a hrabia Mosca od naszych profesjonalnych moralistów? Balzac zako7czy kiedy d ug rozmow o
polityce i losach wiata s owami: „A teraz powró my do spraw powa'nych”, maj c na my li swoje powie ci.
Bezspornej powagi wiata powie ciowego i uporu, by serio traktowa niezliczone mity, które od dwu wieków
podsuwa nam powie , nie t umaczy samo tylko pragnienie ucieczki. Powie zak ada jak niezgod na
rzeczywisto . Ale nie jest to po prostu ucieczka. Mo'e powie jest schronieniem, którego szuka pi kna dusza,
wed ug Hegla tworz ca w swym rozczarowaniu wiat sztuczny, gdzie panuje tylko moralno ? A jednak daleko
jest powie ci buduj cej do wielkiej literatury; najlepsza z „ró'owych” powie ci, Pawe i Wirginia, dzie o z
gruntu przygn biaj ce, nie mo'e by nikomu pociech .

Sprzeczno jest taka: cz owiek nie zgadza si na wiat, jaki jest, ale te' nie chce go porzuci . Ludziom

zale'y na wiecie i zale'y im na 'yciu. Ci osobliwi wygna7cy we w asnej ojczy<nie nie tylko nie pragn
zapomnie o wiecie, ale przeciwnie, cierpi , 'e nie do go posiadaj . Prócz nag ych chwil pe ni wszelka
realno zdaje si im okalecza a. Ich czyny wymykaj si w innych czynach, powracaj zmienione, by tamte
s dzi , uciekaj jak woda od Tantala ku nieznanemu jeszcze Uj ciu. Zna Uj cie, opanowa brzeg rzeki,
pochwyci 'ycie jako los: oto ich wielka nostalgia, której do wiadczaj w najg bszym poczuciu przynale'no ci
do ziemskiej ojczyzny. Lecz to poznanie, które pojedna oby ich z samymi sob , je li zjawia si w ogóle, to w
ulotnej chwili mierci: wówczas wszystko si ko7czy. *eby móc jeden raz zazna istnienia, trzeba nie zazna go
ju' nigdy wi cej.

St d nieszcz sna zawi , któr tylu ludzi czuje wobec 'ycia innych ludzi. Widz c te egzystencje od zewn trz,

przydajemy im spójno ci i jedno ci, których nie mog posiada , a które nam wydaj si oczywiste.
Dostrzegamy tylko lini g ówn , nie wiadomi niszczycielskich szczegó ów. Wówczas istnienia innych staj si
dla nas materi sztuki. W sensie elementarnym tworzymy z nich narracj powie ciow . W tym rozumieniu
ka'dy chce ze swego 'ycia zrobi dzie o sztuki. Pragniemy, 'eby mi o trwa a, a wiemy, 'e nie trwa; cho by
cudem mia a trwa przez ca e nasze 'ycie i tak ustanie w jakiej chwili. By mo'e w tej nienasyconej potrzebie
trwania rozumieliby my lepiej cierpienie ziemskie, gdyby my wiedzieli, 'e jest wieczne. Wydaje si , 'e wielkie
dusze s niekiedy mniej przera'one samym bólem ni' faktem, 'e on nie trwa. W braku niestrudzonego szcz cia
losem by oby przynajmniej d ugie cierpienie. Ale nie, nasze najgorsze m czarnie kiedy si sko7cz . Pewnego
ranka, po ty u rozpaczach, nieodparte pragnienie 'ycia oznajmi nam, 'e wszystko si sko7czy o i 'e cierpienie

nie wi cej ma sensu ni' szcz cie.

Pragnienie posiadania jest tylko pewn form pragnienia przetrwania; z niego bezsilne szale7stwo mi o ci.

*adna istota, nawet najbardziej kochana i która odp aca nam tym samym, nigdy do nas nie nale'y. Na okrutnej
ziemi, gdzie kochankowie umieraj nieraz roz czeni, a rodz si zawsze z dala od siebie, ca kowite posiadanie
drugiej istoty, komunia absolutna w ca ym czasie 'ycia jest niemo'liwa. Pragnienie posiadania jest tu tak nie-
nasycone, 'e mo'e przetrwa nawet sam mi o . Kocha wówczas to uczyni ja owym przedmiot mi o ci.
Haniebne cierpienie samotnego kochanka polega nie tyle na tym, 'e nie jest ju' kochany, ile na wiadomo ci, 'e
kochana osoba mo'e i musi kocha na nowo. Traktuj c rzecz skrajnie, ka'dy cz owiek w swoim ob dnym
pragnieniu trwania i posiadania 'yczy istotom, które kocha, ja owo ci albo mierci. Oto prawdziwy bunt. Ci, co
nie ' dali, cho by raz jeden, absolutnego dziewictwa istot i wiata, a widz c, 'e to niemo'liwe, nie cierpieli
trawieni nostalgi i poczuciem niemocy, którzy wci ' odnajduj c to pragnienie absolutu, nie zaznali spustosze7,
gdy usi owali kocha mi o ci niepe n , nie pojm realno ci buntu i jego niszczycielskiej furii. Lecz ludzie
wymykaj si zawsze i my im wymykamy si równie'; nie maj sta ych konturów. Z tego punktu widzenia
'ycie jest pozbawione stylu. To tylko ruch cigaj cy form , której nie znajduje nigdy. Cz owiek na pró'no szuka
formy, która wyznaczy aby granice jego panowania. Lecz niech'e cho jeden przedmiot 'ywy t form
osi gnie, a wiat zostanie scalony.

Nie ma wreszcie istoty, która, od pewnego elementarnego stopnia wiadomo ci pocz wszy, nie usi uje szuka

formu lub podstaw, mog cych przyda jej egzystencji brakuj cej jedno ci. Czy wybór pada na „wydawa si ”,
czy „czyni ”, czy jest to przypadek dandysa, czy rewolucjonisty, chodzi o ' danie jedno ci, aby by , i by na tej
ziemi. Podobnie jak w owych zwi zkach patetycznych i nieszcz snych, trwaj cych niekiedy d ugo, poniewa' je-
den z partnerów czeka na s owo, gest albo sytuacj , które zamkn jego przygod i w a ciwie j okre l , ka'dy
przygotowuje sobie czy obmy la s owo ko7cowe. Nie wystarczy 'y , trzeba losu, i trzeba go, nie czekaj c na
mier . S usznie wi c b dzie powiedzie , 'e cz owiek ma jak ide wiata, który by by lepszy od istniej cego.
Ale lepszy nie znaczy inny. Pragnienie trawi ce jego serce w wiecie rozbitym, którego wyrzec si przecie' nie
chce, jest pragnieniem jedno ci. Rozwi zaniem nie b dzie jednak n dzna ucieczka, lecz roszczenie jeszcze
bardziej uparte. Ka'dy wysi ek ludzki — religia tak samo jak zbrodnia — podporz dkowuje si w ko7cu temu
irracjonalnemu pragnieniu i próbuje nada 'yciu form . Ten sam poryw, który ka'e wielbi Boga albo niszczy
cz owieka, prowadzi do twórczo ci powie ciowej; w nim jest jej powaga.

Bo te' czym jest powie , je li nie wiatem, gdzie czyn osi ga form , gdzie s owa zostaj wreszcie

wypowiedziane, gdzie ludzie nale' do siebie, a 'ycie staje si losem?

*

wiat powie ciowy to korekta wiata

istniej cego, zgodnie z najg bszym pragnieniem cz owieka. Swiat bowiem pozostaje ten sam. To samo
cierpienie, i k amstwo, i mi o . Bohaterowie mówi naszym j zykiem, maj nasze s abo ci, nasz si . Ich
wiat nie jest ani pi kniejszy, ani bardziej buduj cy ni' nasz. Lecz los ich przynajmniej jest spe niony.
Najbardziej wzruszaj cy bohaterowie to ci, którzy w swych nami tno ciach id do ko7ca: Kiri ow i Stawrogin,
pani Graslin, Julian Sorel, ksi ' dc Cleves. Ich rytm rozchodzi si z naszym, poniewa' ko7cz to, czego my nie
ko7czymy nigdy.
Ksi na de Ckyes zrodzi a si z najg bszych do wiadcze7 pani de La Fayette. Pani dc La Fayette jest ksi 'n de
Cleves, a jednak ni nie jest. Na czym polega ró'nica? Na tym, 'e pani de La Fayette nie wst pi a do klasztoru i
'e nikt z jej otoczenia nie zgas z rozpaczy. Na pewno zna a chwile niezrównanej mi o ci. Ta mi o nie
osi gn a jednak punktu ko7cowego, pani de La Fayette 'y a d u'ej ni' jej mi o , ale przed u'y a j , gdy ju'
ni 'y przesta a, i nikt, nawet ona sama, nie rozpozna by jej rysunku, gdyby nie utrwali a jego nagiej linii
bezb dnym j zykiem. Do najpi kniejszych narracji powie ciowych nale' te' dzieje Zofii i Kazimierza w
Plejadach Gobineau. Zofia, kobieta czu a i pi kna, do której mo'na odnie s owa Stendhala: „tylko kobiety o
wielkim charakterze mog da mi szcz cie”, zmusza Kazimierza, by wyzna jej swoj mi o . Przywyk a, by j
kochano, i niecierpliwi si widz c, 'e cz owiek, z którym spotyka si co dzie7, wci ' zachowuje niezno ny
spokój.

*

Je li powie wyra'a tylko nostalgi , niespe nienie, to przecie' jest form i wybawieniem. Nazwa rozpacz to ju' j

przezwyci 'y . Literatura rozpaczy to sprzeczno sama w sobie (przyp. autora).

Kazimierz wyznaje wreszcie mi o , ale tonem prawniczego wywodu. Przyjrza si jej dok adnie, zna j jak
samego siebie i jest pewien, 'e to uczucie, bez którego nie mo'e 'y , nie ma przysz o ci. Postanowi wi c
powiedzie Zofii, 'e j kocha i ofiarowa jej swoj fortun — jest bogata i gest ten jest bez konsekwencji — z
której ona wydzieli mu skromn pensj ; zamieszka na uboczu, w wybranym przypadkiem mie cie (b dzie nim
Wilno), i tam w ubóstwie b dzie czeka mierci. Kazimierz przyznaje zreszt , 'e my l o otrzymaniu od Zofii
pieni dzy niezb dnych mu do 'ycia jest ust pstwem na rzecz s abo ci ludzkiej; ponadto pozwoli sobie jeszcze
od czasu do czasu na przes anie Zofii pustej karty papieru w kopercie opatrzonej jej nazwiskiem. Zofia wpierw
oburzona, wstrz ni ta potem, melancholijna z kolei, zgodzi si na koniec; wszystko potoczy si tak, jak to
Kazimierz przewidzia . Umrze w Wilnie od swej smutnej nami tno ci. Element powie ciowy uzyska w ten
sposób logik . Pi kne opowiadanie nie rozgrywa si nigdy bez tej niezm conej ci g o ci, nieosi galnej w 'yciu,

któr mo'na jednak odnale< w marzeniu wychodz cym od realno ci. Gdyby Gobineau pojecha do Wilna,
znudzony wróci by z powrotem albo na miejscu znalaz by jak rozrywk . Ale Kazimierz nie chce zmiany i nie
zazna wyzdrowienia. Idzie do ko7ca jak Heathcliff, który mier nawet chcia by zwyci 'y .

Oto wi c wiat urojony, który jest jednak korekt istniej cego, wiat, gdzie cierpienie, je li si zechce, mo'e

trwa a' do mierci, gdzie nami tno ci s scalone, a istoty oddane jednej my li zawsze s dla siebie wzajem
obecne. Cz owiek osi ga tu wreszcie form i granic , które ciga na pró'no w 'yciu. Powie konstruuje los na
zamówienie. Wspó zawodniczy w ten sposób ze wiatem i tymczasowo zwyci 'a mier . Szczegó owa analiza
najs awniejszych powie ci wykaza aby, w perspektywach za ka'dym razem odmiennych, 'e esencja powie ci
jest w tej nieustaj cej korekcie, zawsze zmierzaj cej w tym samym kierunku i dokonywanej przez artyst w
oparciu o w asne do wiadczenia. Nie b d c ani moralna, ani czysto formalna, ma ona za cel przede wszystkim
jedno i tym samym wyra'a potrzeb metafizyczn . Powie na tym poziomie jest dokonaniem inteligencji w
s u'bie wra'liwo ci nostalgicznej albo zbuntowanej. To poszukiwanie jedno ci mo'na by prze ledzi we
francuskiej powie ci analitycznej, u Melville’a, Balzaka, Dostojewskiego czy To stoja. Wystarczy nam tu
jednak konfrontacja dwóch zamierze7, usytuowanych na przeciwleg ych kra7cach wiata powie ciowego,
twórczo ci Prousta i wspó czesnej powie ci ameryka7skiej.

Powie ameryka7ska

*

s dzi, 'e osi ga jedno redukuj c cz owieka b d< do tego, co w nim elementarne,

b d< do jego reakcji zewn trznych i post powania. Nie wybiera jakiego uczucia czy nami tno ci g ównej, jak
nasza powie klasyczna. Odrzuca analiz i nie szuka fundamentalnego motoru psychologicznego, t umacz ce-
go i okre laj cego zachowanie si cz owieka. Dlatego jedno tej powie ci jest jedno ci o wietlenia. Jej tech-
nika polega na opisie ludzi od zewn trz, w ich gestach najbardziej oboj tnych, na odtworzeniu bez komentarzy
tego, co bohaterowie mówi i powtarzaj

**,

na takim wreszcie uj ciu, z którego wynika, 'e s oni okre leni

ca kowicie przez swoje automatyzmy codzienne. Zmechanizowanie tak daleko posuni te sprawia, 'e ludzie s
rzeczywi cie do siebie podobni, co t umaczy ów szczególny wiat, gdzie wszystkie postaci zdaj si wymienne,
nawet je li idzie o ich w a ciwo ci fizyczne. T technik tylko dzi ki nieporozumieniu nazwano realistyczn .
Pomin wszy ju', 'e realizm w sztuce, jak to zobaczymy, jest poj ciem niezrozumia ym, nie ulega w tpliwo ci,
i' celem nie jest tu zwyk e oddanie rzeczywisto ci, lecz jej najbardziej arbitralna stylizacja.

*

Chodzi tu oczywi cie o powie lat 30, i 40., nie za o wspania y rozkwit prozy ameryka7skiej w XIX wieku (przyp.

autora).

**

Nawet u Faulknera, wielkiego pisarza tej generacji, monolog oddaje my li tylko od zewn trz (przyp. autora).

wiat powie ciowy powstaje tu ze wiadomego okaleczenia rzeczywisto ci. Uzyskana w ten sposób jedno jest

jedno ci zdegradowan , niwelacj ludzi i wiata. Mog oby si zdawa , 'e w przekonaniu pisarzy
ameryka7skich w a nie 'ycie wewn trzne pozbawia dzia anie jedno ci i rozdziela ludzi. Jest to po cz ci
uzasadnione. Bunt jednak, od którego ta sztuka wychodzi, znajduje swoje spe nienie tylko wówczas, gdy
jedno wspiera si na 'yciu wewn trznym, nie za na jego negacji. Zaprzeczy mu ca kowicie to stworzy
cz owieka wyimaginowanego. Powie „czarna” jest wi c na swój sposób powie ci „ró'ow ”: ambicja jest ta
sama. To tak'e powie buduj ca

*

. Z 'ycia cia a, do którego wszystko si sprowadza, paradoksalnie rodzi si

wiat abstrakcyjny i bez odniesie7, negowany wci ' przez rzeczywisto . Ta powie , oczyszczona z 'ycia
wewn trznego, gdzie ludzie wygl daj jak za szyb , za swój przedmiot jedyny wybieraj c cz owieka
przeci tnego, W ko7cu ucieka si logicznie do patologii. T umaczy to, dlaczego w powie ci ameryka7skiej tylu
jest „niewinnych”. Przy za o'eniach tego rodzaju „niewinny” stanowi temat idealny, ca kowicie bowiem jest
okre lony przez swoje zachowanie si . Symbolizuje ów rozpaczliwy wiat, gdzie nieszcz sne automaty osi gaj
spójno machinaln , wiat stworzony przez powie ciopisarzy ameryka7skich jako protest patetyczny, ale
ja owy.

Co do Prousta, to jego wysi ek polega na stworzeniu niewzruszonego i niezast pionego wiata, dla którego

punktem wyj cia by a ci g a kontemplacja rzeczywisto ci; wiat ten jest wy czn w asno ci Prousta i
wiadectwem jego zwyci stwa nad przemijaniem i mierci . Ale rodki s tu ca kowicie odmienne.
Sprowadzaj si one przede wszystkim do skoncentrowanego wyboru, do drobiazgowego gromadzenia
momentów uprzywilejowanych, które powie ciopisarz znajduje w swojej sekretnej przesz o ci.

*

Bernardin de Saint-Pierre i markiz de Sade, cho w innych planach, s twórcami powie ci propagandowej (przyp. autora).

Tak wi c zostaj przekre lone ogromne martwe po acie 'ycia, poniewa' nie pozostawi y wspomnienia. Je li
wiat powie ci ameryka7skiej jest wiatem ludzi pozbawionych pami ci, wiat Prousta to sama pami . Tylko
'e jest to pami najtrudniejsza i najbardziej wymagaj ca: odmawia zgody na wiat rozbity i z odnalezionego
zapachu wydobywa tajemnic tera<niejszo ci i przesz o ci. Proust wybra 'ycie wewn trzne, w nim za to, co
najbardziej wewn trzne i w wiecie realnym zapomniane: machinalno , lepy przypadek. Odrzucenie realno ci
nie oznacza jednak dla niego negacji realno ci. Nie pope nia b du, który pozosta by w stosunku symetrii do
powie ci ameryka7skiej, to znaczy nie znosi tego, co machinalne. Przeciwnie, w jedno ci wy'szego rz du czy
utracone wspomnienie z wra'eniem obecnym, tera<niejsze cierpienie ze szcz ciem dni dawnych.

Trudny jest powrót do miejsc szcz cia i mi o ci. Na morskim brzegu wiecznie miej si i nawo uj

zakwitaj ce dziewcz ta, lecz ten, co na nie patrzy, z wolna traci prawo, by móg je kocha , podobnie jak te,
które kocha , trac prawo, by mog y by przedmiotem mi o ci. Oto melancholia Prousta, do jednak w nim
pot 'na, by odrzuci wszystko. Lecz z ziemskim wiatem czy a go mi o twarzy ludzkich i wiata. Nie chcia
utraci na zawsze szcz liwych wakacji. Postanowi stworzy je na nowo i dowiód , wbrew mierci, 'e
przesz o znajduje si u ko7ca czasu w niezniszczalnej tera<niejszo ci, prawdziwszej i bogatszej ni' na
pocz tku. Analiza psychologiczna w Straconym czasie to tylko pot 'ny rodek. Prawdziwa wielko Prousta
jest w napisaniu Czasu odnalezionego: rozbity wiat zostaje scalony i pisarz nadaje mu sens w pe ni jego
rozdarcia. Jego trudne zwyci stwo w przededniu mierci polega na tym, 'e z nieustannie uciekaj cych form,
tylko dzi ki pami ci i inteligencji, wydoby wzruszaj ce symbole jedno ci ludzkiej. Najwi kszym wyzwaniem,
jakie dzie o tego rodzaju rzuca wiatu istniej cemu, jest to, 'e ono samo stanowi zamkni t i spójn ca o .
Taka postawa jest charakterystyczna dla dzie nie znaj cych skruchy.

Powiedziano, 'e wiat Prousta jest wiatem bez Boga. Je li to prawda, to nie dlatego, 'e nigdy nie mówi si tu

o Bogu, ale dlatego, 'e ten wiat chce by doskona o ci sko7czon i wieczno ci przyda rysy ludzkie. Czas
odnaleziony, w swojej ambicji przynajmniej, jest wieczno ci bez Boga. Po tym wzgl dem dzie o Prousta jest
jednym z najwi kszych i najbardziej znacz cych dokona7 cz owieka protestuj cego przeciw swej miertelnej
kondycji. Proust dowiód , 'e sztuka powie ciowa stwarza na nowo wiat: narzucony nam i przez nas odrzucony.
W pewnym sensie ta sztuka opowiada si po stronie stworzenia przeciwko jego Stwórcy. Lecz, co g bsze
jeszcze, sprzymierza si ona z pi knem wiata czy istot przeciw pot dze mierci i zapomnienia. Dlatego jej bunt
jest twórczy.

BUNT I STYL

Kszta tuj c na swój sposób rzeczywisto , artysta utwierdza moc swej odmowy. Ale to, co zachowuje z

rzeczywisto ci w wiecie przez siebie stworzonym, mówi o zgodzie na pewn przynajmniej jej cz , wydart
mrokom stawania si i ukazan w wietle kreacji. Je li odmowa jest totalna, rzeczywisto znika w swej ca o ci
i powstaje dzie o czysto formalne. Je li, na odwrót, z powodów cz stokro sztuce obcych artysta uznaje sam
tylko surow rzeczywisto , mamy realizm. W pierwszym wypadku twórczo , gdzie bunt i zgoda, afirmacja i
negacja s ci le ze sob z czone, zostaje okaleczona w imi odmowy. Rezultatem jest ucieczka w form ,
której tyle przyk adów dostarczy a nasza epoka; jej nihilistyczny rodowód jest oczywisty. W drugim wypadku
artysta usi uje nada wiatu jedno , z wyboru pozbawiaj c go wszelkiej perspektywy. Za wiadcza w ten
sposób o swej potrzebie jedno ci, cho by zdegradowanej. Ale te' wyrzeka si tego, co jest pierwszym ' daniem
kreacji artystycznej. *eby lepiej móc negowa wzgl dn wolno wiadomo ci twórczej, afirmuje bezpo redni
ca o wiata. Akt twórczy neguje sam siebie w obu tych rodzajach dzie . Zrazu artysta odrzuca tylko jaki
aspekt realno ci, utwierdzaj c jednocze nie inny. Lecz gdy odrzuca wszelk realno lub afirmuje j tylko,
zapiera si sam siebie czy to w negacji, czy w afirmacji absolutnej. Ta analiza estetyczna, jak wida , czy si z
naszkicowan wpierw w p aszczy<nie historycznej.

Ale jak nie ma nihilizmu, który nie zak ada by w ko7cu warto ci, ani materializmu, który siebie rozwa'aj c

nie doszed by do jakiej sprzeczno ci, w poj ciach: sztuka formalna i sztuka realistyczna kryje si absurd.
*adna sztuka nie mo'e w sposób absolutny odrzuci realno ci. Gorgona jest bez w tpienia postaci ca kowicie
wyimaginowan ; ale jej g ow i wyrastaj ce z niej w 'e mo'na znale< w naturze. Formalizm, cho by coraz
bardziej oczyszcza si z elementów realnych, musi zatrzyma si na jakiej granicy. Nawet czysta geometria,
do której dochodzi niekiedy malarstwo abstrakcyjne, bierze od wiata zewn trznego kolor i stosunki
perspektywiczne. Prawdziwy formalizm jest milczeniem. Podobnie realizm, który nie mo'e si obej bez
minimum interpretacji i arbitralno ci. Najdoskonalsza nawet fotografia zdradza rzeczywisto , powstaje
bowiem z wyboru i ogranicza to, co samo granicy nie posiada. Realista i formalista szukaj jedno ci tam, gdzie
jej nie ma, w rzeczywisto ci w stanie surowym albo w twórczo ci wyimaginowanej, która odrzuca jakoby
wszelk realno . Jedno w sztuce, przeciwnie, rodzi si u ko7ca przekszta ce7 narzuconych przez artyst
rzeczywisto ci, i tak samo nie mo'e istnie bez tych przekszta ce7, jak i bez tego, co realne. Korekta

*

, której

dokonuje artysta znajduj c w asny j zyk i przegrupowuj c elementy zaczerpni te z rzeczywisto ci, nazywa si
stylem i daje stworzonemu na nowo wiatu jedno i granice.

*

Delacroix pisze, i jest to obserwacja wa'ka, 'e trzeba skorygowa „t nienaruszaln perspektyw , która wskutek

prawid owo ci fa szuje wygl d przedmiotów” (przyp. autora).

Narzuci swoje prawo wiatu oto cel, do którego zmierza ka'dy zbuntowany; kilku geniuszy ten cel osi ga.
„Poeci s nie uznanymi prawodawcami wiata”, mówi Shelley.

Powie ze swych za o'e7 nie mo'e uchybi temu powo aniu. Ani nie wyra'a zupe nej zgody na realno , ani

nie odrzuca jej absolutnie. Czysta imaginacyjno nie istnieje, a nawet gdyby istnia a w powie ci idealnej, która

by aby wówczas ca kowicie bezcielesna, nie mia aby znaczenia artystycznego, poniewa' pierwszym ' daniem
ducha szukaj cego jedno ci jest komunikatywno tej jedno ci. Z drugiej strony jedno czystego rozumowania
jest jedno ci fa szyw , skoro nie wspiera si na tym, co realne. Powie „ró'owa” (albo „czarna”), powie
buduj ca, ka'da oddala si od sztuki o tyle, o ile w mniejszym lub wi kszym stopniu jest niepos uszna temu
prawu. Natomiast prawdziwa twórczo powie ciowa pos uguje si wy cznie tym, co realne, z rzeczywisto ci
czerpi c 'ar i krew, pasj i krzyk. Tyle tylko, 'e dodaje do niej co , co j przekszta ca.

Podobnie jest z tak zwan powie ci realistyczn , która zmierza do bezpo redniego odtworzenia

rzeczywisto ci. Gdyby nawet taka operacja by a do pomy lenia, odtworzenie bez wyboru elementów realnych
oznacza oby ja owe powtarzanie wiata. Realizm jako rodek wyrazu móg by s u'y jedynie geniuszowi
religijnemu, czego przeczucie daje szuka hiszpa7ska, albo, u przeciwleg ego kra7ca, by ma piarstwem, bo
tylko ma pa zadowala si tym, co jest, i to, co jest, na laduje. Tote' nie ma sztuki realistycznej; czasem trafia si
tylko pragnienie takiej sztuki. Opis prawdziwie realistyczny nie sko7czy by si nigdy. Tam, gdzie Stendhalowi
wystarczy jedno zdanie, by opisa wej cie Lucjana Leuwen do salonu, artysta realistyczny, 'eby nie uchybi
logice, musia by zape ni ca e tomy opisem osób i dekoracji, a jeszcze nie wyczerpa by wszystkich szczegó ów.
Realizm to wyliczenie, któremu nie ma ko7ca. St d wida , 'e jego prawdziw ambicj nie jest osi gni cie
jedno ci, ale zdobycie ca o ci wiata realnego. [atwo wi c zrozumie , 'e sta si estetyk oficjaln rewolucji
totalno ci. Jak okaza o si , wierno tej estetyce jest niemo'liwa. Powie realistyczna mimo wszystko
dokonuje wyboru, poniewa' wybór i przekroczenie tego, co realne, stanowi warunek my li i wyrazu

*

. Ju'

samo pisanie jest wyborem. Arbitralno tak samo mo'e dotyczy realno ci, jak idea u; dlatego powie
realistyczna jest implicite powie ci z tez . Ograniczy jedno wiata powie ciowego do ca o ci tego, co
realne, mo'na tylko dzi ki wprowadzeniu s du apriorycznego, który eliminuje z rzeczywisto ci to, co nie od-
powiada doktrynie. Realizm zwany socjalistycznym z samej logiki swego nihilizmu jest wi c skazany na

czenie osi gni powie ci buduj cej i literatury propagandy.

Czy fakt podporz dkowuje sobie twórc , czy twórca zechce przekre li fakt ca kowicie, w obu wypadkach

twórczo zni'a si do zdegradowanych form sztuki nihilistycznej. Z twórczo ci jest jak z cywilizacj : zak ada
nieustanne napi cie pomi dzy form a materi , stawaniem si i duchem, histori i warto ciami. Je li równowaga
zostaje naruszona, zwyci 'a dyktatura albo anarchia, propaganda albo ob d formalny. W obu wypadkach
twórczo , która zbiega si z rozumn wolno ci , jest niemo'liwa. Sztuka wspó czesna, czy zgadza si na
szale7stwa abstrakcji i mrok formalny, czy odwo uje si do realizmu w jego postaci surowej albo naiwnej, jest
w swej przewadze sztuk tyranów i niewolników, nie za twórców.

Dzie o, w którym tre przerasta form , czy dzie o, w którym forma góruje nad tre ci , mówi o jedno ci

zawiedzionej i przynosz cej zawód.

*

Delacroix mówi o tym z wielk s uszno ci : „Aby realizm nie by s owem pozbawionym sensu, wszyscy ludzie musieliby

mie jednaki umys i jednaki sposób pojmowania” (przyp. autora).

W tej dziedzinie, podobnie jak w innych, jedno nie pochodz ca ze stylu jest okaleczeniem. Jak kolwiek
perspektyw wybiera artysta, istnieje zasada wspólna dla wszystkich twórców: stylizacja, która zak ada, 'e
istnieje realno i 'e istnieje zarazem duch nadaj cy jej form . Dzi ki stylizacji twórczy wysi ek przekszta ca,
wiat, zawsze wprowadzaj c pewne odchylenie, znak sztuki i protestu. Czy jest to widzenie przez powi k-
szaj ce szk o mikroskopu, którym Proust wzbogac do wiadczenie ludzkie, czy na odwrót, absurdalna b aho ,
jak powie ameryka7ska obdarza swoich bohaterów, rzeczywisto ci w pewien sposób jest zadany gwa t. W
tym odchyleniu zawiera si kreacja i owocno buntu, z niego s styl i ton dzie a. Kiedy krzyk najbardziej
rozdzieraj cy znajduje swój j zyk najpewniejszy, prawdziwe roszczenie buntu zostaje zaspokojone i z tej
wierno ci samemu sobie bunt czerpie si twórcz . Cho nie b dzie to zgodne z przes dami naszego czasu,
trzeba powiedzie , 'e wielki styl w sztuce jest wyrazem najwy'szego buntu. Podobnie jak prawdziwy
klasycyzm to romantyzm okie znany, tak geniusz jest buntem, który stworzy sobie w asn miar . Tote' wbrew
temu, czego uczy si dzisiaj, nie ma genialno ci w negacji i w czystej rozpaczy.

Co znaczy, 'e wielki styl nie jest po prostu jako ci formaln . Jest ni , kiedy artysta szuka stylu dla niego

samego kosztem realno ci: lecz wówczas nie mo'na mówi o wielkim stylu. Formalizm nie odkrywa, ale
na laduje—jak ka'dy akademizm — gdy twórczo prawdziwa jest na swój sposób rewolucyjna. Cho by
stylizacja sz a daleko, skoro w niej zawiera si interwencja cz owieka i poprawka, któr artysta wprowadza do
odtwarzanej rzeczywisto ci, musi ona jednak pozosta niewidoczna, aby roszczenie sztuki zosta o wyra'one w
najskrajniejszym napi ciu. Wielki styl jest stylizacj niewidoczn , to znaczy wcielon . „W sztuce nie trzeba
l ka si przesady”, mówi Flaubert. Lecz dodaje, 'e przesada winna by „ci g a i do siebie proporcjonalna”.
Kiedy stylizacja jest nadmierna i widoczna, dzie o wyra'a sam tylko nostalgi : jedno , któr pragnie osi gn ,
jest obca konkretowi. Kiedy, na odwrót, rzeczywisto zosta a ukazana w stanie surowym, a stylizacja nic nie
znaczy, konkretowi brak jedno ci. Wielka sztuka, styl, bunt prawdziwy znajduje si pomi dzy tymi dwiema
herezjami

*

.

TWÓRCZO L I REWOLUCJA

Bunt 'yje w prawdziwej twórczo ci, nie za w krytyce czy komentarzu. Rewolucja ze swej strony nie

przejawia si w terrorze i tyranii, ale w kszta cie cywilizacji. Dwa pytania, które spo ecze7stwu w matni stawia
nasza epoka: czy twórczo jest mo'liwa, czy rewolucja jest mo'liwa, stanowi jedno i dotycz odrodzenia
cywilizacji.

Rewolucja i sztuka XX wieku s zale'ne od tego samego nihilizmu i 'yj w tej samej sprzeczno ci.

Rewolucja wspó czesna wyobra'a sobie, 'e jest pocz tkiem nowego wiata, gdy jest tylko ko7cem starego.
Spo ecze7stwo kapitalistyczne i spo ecze7stwo rewolucyjne tworz jedno o tyle, o ile podporz dkowane s
produkcji przemys owej i tej samej obietnicy. Ró'nica polega na tym, 'e pierwsze obiecuje w imi zasad
formalnych, których nie potrafi wprowadzi w 'ycie i którym przecz stosowane sposoby; drugie obiecuje w
imi rzeczywisto ci przysz ej, kalecz c tera<niejsz . Spo ecze7stwo produkcji jest produkcyjne, a nie twórcze.

Sztuka wspó czesna, poniewa' jest nihilistyczna, szamoce si pomi dzy formalizmem a realizmem. Realizm

zreszt bywa równie dobrze mieszcza7ski jak socjalistyczny, tyle tylko, 'e w pierwszym przypadku jest ponury,
a w drugim buduj cy. Formalizm ze swej strony jednakowo przynale'y do spo ecze7stwa przesz o ci, jako
bezinteresowna abstrakcja, i do spo ecze7stwa pretenduj cego do przysz o ci, jako propaganda.

*

Korekta jest ró'na w zale'no ci od tematu. W dziele wiernym naszkicowanej tu estetyce styl b dzie ulega modyfikacji
razem z tematami: w a ciwy autorowi j zyk (jego ton) pozostanie tym spojeniem, dzi ki któremu uka' si ró'nice stylu
(przyp. autora).

J zyk, który zniszczy a negacja irracjonalna, zatraca si w werbalnym szale7stwie; podleg y ideologii
deterministycznej, streszcza si w ha le. Pomi dzy werbalizmem i has em jest sztuka. Zbuntowany musi
odrzuci furi nico ci i zgod na totalno ; artysta musi wymkn si op taniu formalnemu i totalitarnej
estetyce jednocze nie. wiat jest dzi jeden, ale jedno ci nihilizmu; cywilizacja stanie si mo'liwa tylko
wówczas, gdy wiat, odrzucaj c nihilizm zasad formalnych i nihilizm bez zasad, odnajdzie drog twórczej
syntezy. Podobnie sztuka: dogorywa czas nieustaj cego komentarza i reporta'u, nadchodzi czas twórców.

Lecz sztuka i spo ecze7stwo, twórczo i rewolucja musz wpierw odnale< <ród o buntu, gdzie odmowa i

zgoda, indywidualne i powszechne, jednostka i historia równowa' si w ci g ym napi ciu. Bunt sam w sobie
nie jest elementem cywilizacji; poprzedza jednak wszelk cywilizacj . Tylko on pozwala spodziewa si
przysz o ci, o której ni Nietzsche: „Na miejscu s dziego i ciemi zcy, twórca”. Ta formu a nie upowa'nia do
komicznej my li o pa7stwie rz dzonym przez artystów. T umaczy jedynie dramat naszej epoki, w której praca,
ca kowicie podleg a produkcji, przesta a by twórcza. Spo ecze7stwo przemys owe mo'e otworzy drog do
cywilizacji tylko przywracaj c pracuj cemu godno twórcy, to znaczy kieruj c jego zainteresowanie i my l w
takim samym stopniu ku samej pracy, jak ku jej produktom. Podobnie jak twórczo artystyczna nie oddziela
formy od tre ci, ducha od historii, tak i cywilizacja: zniesie rozgraniczenie mi dzy pracuj cym a twórc ,
przyznaj c wszystkim godno utwierdzon przez bunt. By oby nies uszne, i zreszt utopijne, odda Szek-
spirowi rz dy nad spo ecze7stwem szewców; ale równie nieszcz sne by oby spo ecze7stwo szewców
odrzucaj ce Szekspira. Szekspir bez szewca s u'y za alibi tyranii. Szewca bez Szekspira po knie tyrania, je li
szewc nie jest na jej s u'bie. Ka'da twórczo sama w sobie neguje wiat pana i niewolnika. Odra'aj ce
spo ecze7stwo tyranów i niewolników tylko na poziomie twórczo ci mo'e zazna przemiany.

*e twórczo jest konieczna, nie znaczy jednak, 'e jest mo'liwa. Epok twórcz w sztuce okre la porz dek

stylu wprowadzony do chaosu. Epoka jest twórcza, je li nadaje kszta t nami tno ciom wspó czesnych i je
formu uje. Nie wystarczy jednak powtarza pani de La Fayette w czasach, gdy nasi ponurzy ksi ' ta nie maj
wolnej chwili na mi o . Dzi , kiedy nami tno ci zbiorowe góruj nad indywidualnymi, wci ' jeszcze mo'na
poprzez sztuk w ada szale7stwem mi osnym. Ale chodzi o to, 'eby w ada równie' nami tno ciami
zbiorowymi i walk historyczn . Sztuka, mimo ubolewa7 na ladowców, si ga dzi od psychologii po kondycj
cz owieka. Kiedy pasje epoki sprawiaj , 'e w gr wchodzi ca y wiat, twórczo chce obj ca y los. W obliczu
totalno ci afirmuje zarazem jedno . Tyle tylko, 'e twórczo ci, z samej siebie nara'onej na niebezpiecze7stwa,
zagra'a ponadto duch totalno ci. Tworzy nie jest dzi rzecz bezpieczn .

*eby zaw adn nami tno ciami zbiorowymi, trzeba nimi 'y i do wiadcza ich przynajmniej relatywnie.

Do wiadczaj c ich, artysta jest zarazem przez nie osaczony. Dlatego nasza epoka jest raczej epok reporta'u ni'
dzie a sztuki. Praktyka tych nami tno ci poci ga wreszcie za sob wi ksze szanse mierci ni' w czasach mi o ci
czy ambicji, poniewa' jedynym sposobem autentycznego 'ycia, pasj zbiorowo ci, jest zgodzi si na mier
dla niej i przez ni . Najwi ksza szansa autentyczno ci jest dzisiaj najwi ksz szans kl ski w sztuce. Je li
twórczo jest niemo'liwa w ród wojen i rewolucji, nie b dziemy mieli twórców, skoro wojna i rewolucja s
naszym losem. Mit nie ko7cz cej si produkcji niesie w sobie wojn , jak chmura burz . Wojny pustosz Zachód
i zabijaj Peguy’ego. Ledwie machina mieszcza7ska d<wignie si z ruin, ju' idzie jej na spotkanie machina
rewolucyjna. Nie ma czasu, by móg si narodzi nowy Peguy: wojna zabije jego potencjalnych nast pców.
Gdyby jednak twórczy klasycyzm by mo'liwy, przyniós by dzie o pokolenia, cho by sprowadza si do

jednego tylko nazwiska. Szanse kl ski w wieku niszczenia mo'e zrekompensowa tylko szansa ilo ci: to znaczy
szansa, 'e na dziesi ciu artystów autentycznych jeden przynajmniej prze'yje, przejmie s owa swych braci i
potrafi do wiadcza i tworzy zarazem. Artysta, czy chce tego czy nie chce, nie mo'e ju' by samotny, chyba
'e w melancholijnym triumfie, który zawdzi cza wszystkim sobie podobnym. Sztuka zbuntowana tak'e
odnajduje swoje „jeste my”, a wraz z nim drog pokory.

Na razie zdobywcza rewolucja zagra'a wszystkim, którzy wbrew niej chc zachowa jedno w totalno ci.

Jedn z racji bytu historii dzisiejszej, a zw aszcza jutrzejszej, jest walka artystów z nowymi zdobywcami, wiad-
ków rewolucji twórczej z budowniczymi rewolucji nihilistycznej. Nic rozs dnego nie mo'na powiedzie o
wyniku tej walki; wiemy przynajmniej, 'e musi by prowadzona. Zdobywcy dzisiejsi umiej zabija , ale nie
umiej tworzy . Arty ci umiej tworzy , ale nie bardzo zabija . Mordercy w ród artystów s rzadcy. Sztuka w
naszych spo ecze7stwach rewolucyjnych musia aby wi c zgin . Ale razem z rewolucj . Ilekro bowiem
rewolucja zabija w cz owieku potencjalnego artyst , os abia si bardziej. Je li w ko7cu zdobywcy
podporz dkuj wiat swemu prawu, nie dowiod , 'e w ada ilo , ale 'e wiat jest piek em. Lecz nawet w tym
piekle sztuka wci ' jeszcze b dzie w przymierzu z pokonanym buntem — lepa nadzieja rozpaczliwych dni.
Ernst Dwinger opowiada w Dzienniku z Syberii o pewnym poruczniku niemieckim, wieloletnim wi <niu obozu,
gdzie rz dzi y g ód i zimno; ten porucznik skleci sobie z kawa ków drewna milcz cy fortepian. Tu, w samym
rodku n dzy i t umu w achmanach, komponowa muzyk , któr on tylko s ysza . Tak'e w piekle tajemnicze
melodie i okrutne obrazy nieobecnego pi kna przynosz zawsze, w ród zbrodni i szale7stwa, echo
harmonijnego buntu, odwiecznego wiadectwa ludzkiej wielko ci.

To piek o nie trwa jednak wiecznie, 'ycie na nowo zacznie si kiedy . Historia ma mo'e swój kres; naszym

zadaniem jednak'e nie jest j ko7czy , ale j tworzy na podobie7stwo znanej ju' nam prawdy. Sztuka uczy tyle
przynajmniej, 'e cz owiek nie sprowadza si tylko do historii i racje istnienia znajduje równie' w porz dku
natury. Dla niej wielki Pan

*

nadal 'yje. W swoim instynktownym buncie i pragnieniu jedno ci sztuka,

utwierdzaj c warto i wspóln wszystkim godno , domaga si uparcie tego, co nazywa si pi knem. Mo'na
wyrzec si historii, nie wyrzekaj c si gwiazd i morza. Zbuntowani, którzy odrzucaj przyrod i pi kno, kalecz
histori . Wszyscy wielcy reformatorzy usi owali przyda jej tego, co Szekspir, Cervantes, Molier, To stoj
potrafili stworzy , buduj c wiat zawsze gotów do zaspokojenia g odu wolno ci i godno ci, który jest w sercu
ka'dego cz owieka. Pi kno na pewno nie rodzi rewolucji; ale przychodzi dzie7, kiedy rewolucji trzeba pi kna.
Jego regu a, która zaprzecza rzeczywisto ci, narzucaj c jej zarazem jedno , jest tak'e regu buntu. Czy mo'na
wiecznie odrzuca niesprawiedliwo , nie pozdrawiaj c natury ludzkiej i pi kna wiata? Niepodobna. Ta
niepodleg a i wierna moralno jest w ka'dym razie jedyn , która roz wietla drog rewolucji prawdziwie
realistycznej. Broni c pi kna, przygotowujemy dzie7 odrodzenia, kiedy cywilizacja w centrum swojej refleksji,
z dala od zasad formalnych i zdegradowanych warto ci historii, umie ci t 'yw cnot , która buduje wspóln
godno wiata i cz owieka; trzeba nam j teraz okre li w obliczu zniewa'aj cego j wiata.

*

Pan uchodzi za wynalazc syringi („fletnia Pana”) (przyp. t um.).

CZK L PIeTA

MY L PO"UDNIA

BUNT I ZABÓJSTWO

Z dala od tego <ród a 'ycia Europa i rewolucja podlegaj nieustaj cym wstrz som. W ubieg ym wieku cz o-

wiek uwolni si od religijnych przymusów. Ledwie jednak si od nich uwolni , ju' wymy li sobie inne, zgo a
nie l'ejsze. Cnota umiera, po czym odradza si , okrutniejsza jeszcze. Wielkim krzykiem og asza wszystkim
mi osierdzie i t dalek mi o , która obraca w po miewisko wspó czesny humanizm. Zrazu dokonuje
spustosze7. Z czasem gorzknieje, staje si cnot policyjn i dla zbawienia cz owieka wznosi haniebne stosy. W
punkcie szczytowym tragedii wchodzimy w poufa o ze zbrodni . _ród a 'ycia i twórczo ci wysychaj . Europa
zaludniona widmami i maszynami zastyga w strachu. Pomi dzy dwiema hekatombami wyrastaj w
podziemiach szafoty. Humani ci przemienieni w oprawców wi c tam nowy kult w milczeniu. Jaki krzyk
móg by zm ci ich spokój? Nawet poeci na widok zabójstwa ich brata o wiadczaj dumnie, 'e maj czyste r ce.

Teraz wiat odwraca si z roztargnieniem od zbrodni; ofiary popadaj w ostateczn nie ask : ofiary nudz . W
dawnych czasach krew mordu wywo ywa a przynajmniej wi t groz , przydawa a 'yciu ludzkiemu
u wi cenia; nasza epoka ka'e my le — i w tym jej prawdziwe pot pienie — 'e nie do jeszcze jest krwawa.
Bo te' krwi nie wida ; nie tryska w twarz naszych faryzeuszy. Oto skrajno nihilizmu: lepy i w ciek y mord
zdaje si oaz , g upi przest pca niewinno ci w porównaniu z naszymi inteligentnymi katami.

Duch europejski, d ugo wierz c, 'e wraz z ca ludzko ci móg by walczy z Bogiem, spostrzega, 'e je li nie

ma zgin , musi walczy te' z lud<mi. Zbuntowani, którzy powstaj c przeciw mierci pragn li szale7czej
nie miertelno ci gatunku, staj przera'eni wobec perspektywy zabójstwa. Je li cofn si , zostan zabici, je li
zgodz si , b d mordercami. Bunt, odwrócony od swoich pocz tków i cynicznie przekszta cony, oscyluje na
wszystkich poziomach pomi dzy ofiar i zabójstwem. Spodziewa si , 'e sprawiedliwo b dzie powszechna;
jest wyrywkowa. Królestwo aski zosta o zwyci 'one, ale i królestwo sprawiedliwo ci ginie. Europa umiera od
tego rozczarowania. Bunt broni niewinno ci ludzkiej, teraz godzi we w asn win . Ledwie obróci si ku
totalno ci, a otrzymuje w odpowiedzi rozpaczliw samotno . Chcia wspólnoty, a jego jedyn nadziej sta o si
zbiorowisko samotnych, którzy id latami ku jedno ci, ka'dy oddzielnie.

Trzeba wi c wyrzec si buntu czy to zgadzaj c si na konaj ce spo ecze7stwo wraz z jego

niesprawiedliwo ci , czy s u' c cynicznie i wbrew cz owiekowi szale7czemu biegowi historii? Je li logika
naszego wywodu mia aby prowadzi do n dznego konformizmu, nale'a oby na7 w ko7cu przysta , jak pewne
rodziny przystaj na nieuniknion ha7b ; a je li mia aby usprawiedliwia wszelkie gwa ty dokonywane na
cz owieku i nawet jego systematyczne niszczenie, nale'a oby przysta i na to. Poczucie sprawiedliwo ci
wysz oby na swoje; znik by wiat handlarzy i policjantów.

Ale czy w takim razie jeste my jeszcze w wiecie zbuntowanym, czy bunt nie sta si alibi dla nowych

tyranów? Czy zawarte w buncie „jeste my” mo'e bez zgorszenia lub wykr tu przysta na zabójstwo?
Wyznaczaj c uciskowi granic , poza któr zaczyna si godno wspólna wszystkim ludziom, bunt okre la
pierwsz warto . Na czele stawia porozumienie, wspóln struktur , solidarno a7cucha, komunikacj istoty z
istot , które sprawiaj , 'e ludzie s sobie podobni i ze sob sprzymierzeni. Duch w walce ze wiatem absurdu
post powa wi c krok naprzód; ale ten post p czyni jeszcze bardziej niepokoj cym problem zabójstwa, który
bunt mia rozstrzygn . Bo te' na poziomie absurdu zabójstwo wywo ywa o tylko sprzeczno ci logiczne; na
poziomie buntu jest ono rozdarciem. Chodzi teraz o decyzj , czy mo'na zabi kogo , kogokolwiek, z kim nasze
podobie7stwo ustalili my i z kim u wi cili my nasz to'samo . Czy ledwo porzuciwszy samotno ,
mieliby my j odnale< ju' na zawsze, uprawomocniaj c akt, który oznacza odci cie? Czy zmusi do
samotno ci kogo , kto dowiedzia si , 'e nie jest sam, nie równa si ostatecznej zbrodni przeciw cz owiekowi?

Logika ka'e odpowiedzie , 'e zabójstwo i bunt s ze sob sprzeczne. Niech tylko jeden z panów zostanie

zabity, a zbuntowany w pewien sposób traci prawo do wspólnoty ludzi, która by a mu uzasadnieniem. Je li ten
wiat nie ma wy'szego sensu, je li odpowiedzi cz owiek mo'e spodziewa si tylko od cz owieka, wystarczy,
'eby jedna istota usun a inn ze spo eczno ci 'ywych, a sama przestaje do niej nale'e . Kain po zabiciu Abla
ucieka na pustyni . Kiedy zabójców jest t um, t um 'yje na pustyni w innym rodzaju samotno ci, który nazywa
si chaosem.

Zbuntowany, zabijaj c, przecina wiat na dwoje. Powstawa w imi to'samo ci cz owieka z cz owiekiem;

odrzuca t to'samo , u wi caj c ró'nic krwi . Wobec n dzy i ucisku to'samo by a jego istnieniem. Ten
sam bunt, który mia j utwierdzi , teraz mu j odbiera. Zbuntowany mo'e powiedzie , 'e jest z nim kilku albo
nawet wielu. Ale cho by jednego istnienia zabrak o w niezast pionym wiecie braterstwa, a wiat ten
pustoszeje. Je li nie jeste my, ja te' nie jestem; t umaczy to bezgraniczny smutek Kaliajewa i milczenie Saint-
Justa. Zbuntowani, którzy wybrali gwa t i zabójstwo, aby zachowa nadziej istnienia, na pró'no zast puj
Jeste.my przez B7dziemy. Kiedy zabójca i ofiara znikn , wspólnota odrodzi si bez nich. Wyj tek zostanie
zapomniany, regu a znów b dzie mo'liwa. W historii, tak samo jak w 'yciu indywidualnym, zabójstwo jest
wi c rozpaczliwym wyj tkiem; wy om, jakiego dokonuje w porz dku rzeczy, nie ma jutra; nie mo'e zatem
zosta spo'ytkowane ani uznane, jak tego chce postawa historyczna, stanowi bowiem granic , któr mo'na
osi gn raz tylko i potem umrze . Dlatego zbuntowany mo'e pogodzi si ze swoim zabójstwem tylko w jeden
sposób: sk adaj c w ofierze w asne 'ycie. Dowodzi w ten sposób, 'e ponad B7dziemy stawia Jeste.my. Oto
wyt umaczenie szcz liwego spokoju Kaliajewa w wi zieniu i pogody Saint-Justa w drodze na szafot. Za t
ostatni granic zaczyna si sprzeczno i nihilizm.

ZABOJSTWO NIHILIS1YCZNE

Zabójstwo irracjonalne i zabójstwo racjonalne jednako zdradzaj wi c warto ukazan przez bunt.

Zw aszcza to pierwsze. Ten, kto neguje wszystko i pozwala sobie zabija — Sade, dandys-morderca, bezlitosny
Jedyny, Karamazow, wyznawca nieokie znanego bandyty, surrealista strzelaj cy do t umu — ' da wolno ci
totalnej i nie k adzie 'adnych tam pysze ludzkiej. Furia nihilizmu tak samo zagarnia stwórc jak i stworzenie.

Przekre laj c ka'd nadziej , odrzuca ka'd granic i w lepym oburzeniu, które nie dostrzega nawet w asnych
racji, orzeka wreszcie, 'e zabójstwo jest rzecz oboj tn , skoro zabija si kogo , kto i tak przeznaczony jest
mierci.
Niemniej racje buntu, uznanie wspólnej warto ci i porozumienie mi dzy lud<mi wci ' s 'ywe. Bunt je
og osi i przyrzek im s u'y . Tym samym, i wbrew nihilizmowi, okre li regu post powania, która nie czeka
wyja nie7 u ko7ca historii i nie jest formalna. W przeciwie7stwie do moralno ci jakobi7skiej, otwiera drog
moralno ci dalekiej od abstrakcyjnych zasad i odkrywaj cej w asne zasady w samym dzia aniu i nieustaj cej
kontestacji. Nic nie pozwala twierdzi , 'e by y to zasady wieczne ani 'e b d wieczne. Ale s , gdy my jeste my.
Wraz z nami neguj w historii niewol , k amstwo i terror.
Nie ma nic wspólnego mi dzy panem i niewolnikiem, nie ma rozmowy ani porozumienia z istot zniewolon .
Zamiast swobodnego dialogu, którym uznajemy nasze podobie7stwo i u wi camy nasz los, niewola narzuca
straszne milczenie. Je li niesprawiedliwo nie mo'e by w zgodzie z buntem, to nie dlatego, 'e zaprzecza
odwiecznej idei sprawiedliwo ci, z któr nie bardzo wiemy, co pocz , ale dlatego, 'e utwierdza niem wrogo
dziel c ciemi zc od ciemi 'onego. Zabija to, co mo'e si narodzi ze wspólnoty ludzi. Cz owiek, który
k amie, zamyka si przed innymi lud<mi; dlatego k amstwo zostaje odrzucone, a tak'e, i tym bardziej,
zabójstwo i gwa t, które oznaczaj milczenie ostateczne. Wspó uczestnictwo i porozumienie odkryte przez bunt
mog 'y tylko w swobodnym dialogu; ka'da dwuznaczno , ka'de nieporozumienie prowadzi do mierci;
ratuje od niej tylko jasny j zyk i proste s owo

*

. Szczytem tragedii jest g uchota bohaterów. Platon ma tu racj

wbrew Moj'eszowi i Nietzschemu. Dialog na miar cz owieka kosztuje taniej ni' ewangelia religii totalitarnych
— monolog dyktowany z wysoko ci samotnej góry. Na scenie, tak samo jak w 'yciu, monolog poprzedza
mier . Zbuntowany, ju' tylko przez to, 'e powstaje przeciw ciemi zcy, opowiada si za 'yciem, walk z
niewol , k amstwem i terrorem; i stwierdza, w nag ym ol nieniu, 'e te trzy plagi przynosz ludziom rz dy
milczenia, niezrozumienie wzajemne i niemo'no odnalezienia jedynej warto ci, która ratuje przed
nihilizmem: wspólnoty w obliczu losu.
Nag e ol nienie. Ale to wystarczy na razie, by powiedzie , 'e najskrajniejsza wolno , wolno zabijania, nie da
si pogodzi z racjami buntu. Bunt nie jest ' daniem totalnej wolno ci; na odwrót, wyst puje przeciw niej.
Neguje nieograniczon w adz , która zezwala w adcy na naruszenie nieprzekraczalnej granicy.

*

Zauwa'my, 'e j zyk doktryn totalitarnych jest scholastyczny albo administracyjny (przyp. autora).

Zbuntowany, nie domagaj c si ca kowitej niezawis o ci, chce, aby uznano wolno w jej granicach wsz dzie,
gdzie 'yje istota ludzka, poniewa' granica w a nie okre la jej bunt. Im bardziej bunt jest wiadom w a ciwej
granicy, tym bardziej jest niezachwiany. Zbuntowany ' da oczywi cie pewnej wolno ci dla siebie samego; ale
nigdy, je li jest konsekwentny, nie domaga si prawa do zniszczenia innej istoty i jej wolno ci. Nie upokarza
nikogo, wolno ci chce dla wszystkich; gdy czego w niej odmawia, to wszystkim. Jest nie tylko niewolnikiem,
który powsta przeciw panu, ale i przeciw wiatu pana i niewolnika. Bunt zatem wnosi do historii co wi cej ni'
tylko relacj panowanie—niewola. Nieograniczona pot ga nie jest tu prawem i nie w jej imi zbuntowany
odrzuca wolno totaln , ' daj c dla siebie wzgl dnej wolno ci, koniecznej, aby móc tamt odrzuci . Wszelka
wolno ludzka w swej najg bszej istocie jest wi c wzgl dna. Tylko wolno absolutna, to znaczy wolno
zabijania, nie domaga si dla siebie ogranicze7; odcina si wówczas od swoich korzeni, b ka si , cie7
abstrakcyjny i z owieszczy, aby w ko7cu znale< uciele nienie w ideologii.
Mo'na wi c powiedzie , 'e bunt, je li jest niszczycielski, porzuca logik . Kiedy ' da jedno ci losu ludzkiego,
jest si 'ycia, nie si mierci; jego logika jest w tworzeniu, nie w niszczeniu. Je li ma by prawdziwy, nie
mo'e przekre li 'adnego z cz onów sprzeczno ci, na której si wspiera: musi by wierny i swojemu „tak”, i
swojemu „nie”, gdy interpretacje nihilistyczne tylko to „nie” widz . Logika buntu nakazuje s u'y
sprawiedliwo ci, 'eby nie ros a niesprawiedliwo kondycji ludzkiej, mówi jasnym j zykiem, 'eby nie ros o
k amstwo powszechne, i opowiada si za szcz ciem w obliczu cierpienia ludzi. Nihilistyczna pasja,
dope niaj c niesprawiedliwo i k amstwo, przekre la najstarsze roszczenie buntu i odbiera mu jego najbardziej
oczywiste racje: zabija w szale7czym poczuciu, 'e wiat wydany jest mierci. Przeciwnie bunt: odmawia
uprawnie7 zabójstwu, poniewa' ze swej istoty jest protestem przeciw mierci.
Gdyby

cz owiek potrafi nada jedno wiatu, wprowadzi w nim rz dy szczero ci, niewinno ci i

sprawiedliwo ci, by by samym Panem Bogiem i bunt utraci by wszelkie racje. Je li bunt istnieje, znaczy to, 'e
k amstwo, niesprawiedliwo i gwa t wpisane s w los zbuntowanego. Nie mo'e wi c, nie wyrzekaj c si buntu,
ca kowicie odrzuci zabójstwa i k amstwa; ani raz na zawsze przysta na nie, skoro ich akceptacja
przekre li aby racje buntu. Tote' nie zna odpoczynku. Wie, co to dobro i wbrew sobie czyni z o. Warto , która
go podtrzymuje, nie jest mu dana na zawsze: nieustannie musi j umacnia . Zdobyte istnienie ginie, gdy bunt go
stale nie wspiera. W ka'dym razie, je li zbuntowany nie mo'e unikn zabójstwa, bezpo rednio czy po rednio,
mo'e u'y ca ej swej pasji, by zmniejszy szanse zabójstwa wokó siebie. W ciemno ciach jego cnot b dzie
niepoddawanie si mrokom; z czony ze z em, b dzie uparcie zmierza ku dobru. A je li sam w ko7cu zabije,
przystanie na w asn mier . Wierny swoim pocz tkom, dowiedzie tym samym, ze prawdziwa wolno nie jest

w zabójstwie, lecz w ofierze z 'ycia: pozna wtedy, co to honor metafizyczny. Kaliajew staje u stóp szubienicy i
ukazuje wszystkim swoim braciom dok adn granic , gdzie zaczyna si i ko7czy honor ludzi.

ZABÓJSTWO HISTORYCZNE

Bunt istnieje równie' w historii, która ' da nie tylko przyk adnych opcji, ale i skutecznych postaw. Zabójstwo
racjonalne mo'e wi c znale< w niej usprawiedliwienie. Sprzeczno ci buntu przejawiaj si wówczas w
opozycjach na pozór nie do rozwi zania: gwa t—odrzucenie gwa tu oraz sprawiedliwo —wolno . Spróbujmy
je okre li .
Warto pozytywna, któr zawiera w sobie bunt, zak ada odrzucenie gwa tu, co w konsekwencji uniemo'liwia
trwanie rewolucji; sprzeczno , zawsze towarzysz ca buntowi, tu zaostrza si jeszcze. Je li odmawiam uznania
ludzkiej to'samo ci, ust puj ciemi zcy, wyrzekam si buntu i wracam do nihilistycznej zgody; je li ' dam, aby
ta to'samo zosta a uznana i dzia am, moje dzia anie b dzie skuteczne przy u'yciu przemocy, co neguje
zarówno to'samo , jak i sam bunt. I dalej: je li s dz , 'e jedno wiata nie mo'e przyj z nieba, musz j
budowa w historii. Ale histori , pozbawion kszta tuj cej j warto ci, w ada skuteczno ; nast pstwem czystej
filozofii historii jest wi c materializm historyczny, determinizm, gwa t, negacja wszelkiej wolno ci, dla której
celem nie jest skuteczno , wiat milczenia. Odrzucenie gwa tu uzasadnia dzi tylko filozofia wieczno ci:
historyczno ci absolutnej przeciwstawi histori stworzon , sytuacj historyczn zapyta o jej pocz tki. U wi ca
jednak niesprawiedliwo , Bogu oddaj c trosk o sprawiedliwo . Zarzut, jaki mo'na postawi tej filozofii
' daj cej wiary, sprowadza si zreszt do paradoksu: albo Bóg jest wszechpot 'ny i czyni z o, albo czyni dobro
i jest nieskuteczny. Wybór mi dzy Lask i histori , Bogiem i mieczem pozostaje otwarty.
Jak postaw wybierze zbuntowany? Nie mo'e odwróci si od wiata i historii, nie zapieraj c si samej zasady
buntu, nie mo'e te' odwo a si do 'ycia wiecznego i zgodzi si na ziemskie z o. Je li nie jest chrze cijaninem,
musi i dalej, a' do ko7ca. Ale i do ko7ca to wybra histori , a wraz z ni zabójstwo, skoro jest niezb dne
dla historii; uzna za prawomocno zabójstwa, o znowu zaprze si w asnych pocz tków. Je li zbuntowany
nie dokona wyboru, wybierze tym samym milczenie i niewol ludzi; je li w przyst pie rozpaczy o wiadczy, 'e
jego wybór jest i przeciwko Bogu, i przeciwko historii, opowie si za czyst wolno ci , to znaczy za niczym.
Poniewa' nie znajduje dzi 'adnej wy'szej racji, która nie prowadzi aby do z a, mo'e albo milcze , albo
zabija . W obu wypadkach jest to rezygnacja.
Podobnie jest ze sprawiedliwo ci i wolno ci . Te dwa roszczenia s u pocz tków buntu, a tak'e rewolucji.
Historia rewolucji dowodzi jednak, 'e sprawiedliwo wolno niemal zawsze popadaj tu w konflikt, jakby
wymagania obu by y ze sob nie do pogodzenia. Wolno absolutna to prawo panowania dla silniejszego:
zachowuje wi c konflikty sprzyjaj ce niesprawiedliwo ci; sprawiedliwo absolutna znosi wszelk sprzeczno :
zabija wi c wolno

*

. Rewolucja dokonana w imi sprawiedliwo ci i wolno ci zwraca je w ko7cu przeciw

sobie. Tak jest z ka'd rewolucj ; gdy znios a ju' kast dot d panuj c , przychodzi czas, gdy sama rodzi bunt,
który okre la jej granice, i zapowiada szanse jej kl ski. Zrazu rewolucja chce zadowoli ducha buntu, z którego
si zrodzi a; potem musi go negowa , 'eby lepiej utwierdzi sam siebie. Pomi dzy buntem a zdobyczami
rewolucji istnieje nieusuwalna opozycja.

Ale tylko w planie absolutnym, poniewa' taka opozycja zak ada wiat i my l poza wszelk mediacj . Nie ma

mo'liwo ci pojednania, gdy z jednej strony jest Bóg oddzielony od historii, a z drugiej historia oczyszczona z
wszelkiej transcendencji. Ich przedstawicielami na ziemi s jogin i komisarz

**.

Ró'nica mi dzy nimi nie

sprowadza si jednak do ró'nicy mi dzy abstrakcyjn cz sto ci i skuteczno ci , skoro pierwszy nieskutecznie
powstrzymuje si od wszelkiego dzia ania, a drugi równie nieskutecznie niszczy. Poniewa' obaj, tak samo
oddaleni od rzeczywisto ci, odrzucaj mediacyjn warto buntu, ukazuj tylko dwa rodzaje niemocy: dobra i
z a.

Je li bowiem zapoznanie historii oznacza odrzucenie realno ci, to uznanie historii za ca o wystarczaj c

oznacza odej cie od realno ci. Rewolucja XX wieku s dzi, 'e uniknie nihilizmu i pozostanie wierna
prawdziwemu buntowi, zast puj c Boga histori . Ale umacnia tym tylko Boga i zdradza histori .

*

Jean Grenier w Entretiens sur le bon usage de la liberte przeprowadza wywód, który mo'na tak stre ci : wolno

absolutna to przekre lenie ka'dej warto ci; warto absolutna to przekre lenie ka'dej wolno ci. Podobnie Palante: „Je li
istnieje jedna i uniwersalna prawda, wolno nie ma racji bytu” (przyp. autora).

**

Aluzja do ksi 'ki Artura Koestlera The yogi and the commissar (przyp. t um.).

Historia sama w sobie nie dostarcza 'adnej warto ci. Trzeba zatem by w zgodzie ze skuteczno ci
bezpo redni , milcze albo k ama . Systematyczny gwa t albo narzucone milczenie, kalkulacja albo k amstwo
staj si nieuniknionymi regu ami. My l wy cznie historyczna jest wi c nihilistyczna: zgadza si na z o historii
i tym samym odrzuca bunt. Na pró'no w zamian za to przyrzeka histori doskonale racjonaln , skoro dopiero u
jej ko7ca pojawi si racja, sens i warto . Na razie nale'y dzia a , i to dzia a bez regu y moralnej, która tak'e
pojawi si kiedy . Cynizm postawy politycznej jest logiczny tylko jako funkcja nihilizmu absolutnego z jednej

strony, racjonalizmu absolutnego z drugiej

*

. W konsekwencjach nie ma mi dzy nimi ró'nicy. Ledwie zostan

zaakceptowane, wiat staje si pustyni .

Absolut historyczny to zreszt poj cie niedost pne rozumieniu. Jaspers podkre la, 'e cz owiek nie mo'e

ogarn ca o ci, bo sam w niej jest. Historia jako ca o mo'e jawi si tylko komu , kto jest na zewn trz:
skrajnie rzecz bior c, istnieje jedynie w oczach Pana Boga. Niepodobna wi c dzia a wed ug planów
obejmuj cych ca histori ; ka'de przedsi wzi cie historyczne by oby wówczas tylko mniej czy bardziej
rozs dn awantur , a zawsze ryzykiem; ryzyko to kiepskie uzasadnienie dla bezwzgl dno ci i braku miary.
Gdyby bunt móg stworzy filozofi , by aby to filozofia granicy, niepe nej wiedzy i w a nie ryzyka. Ten, kto
wszystkiego nie wie, wszystkiego nie zabije. Zbuntowany, daleki od absolutyzowania historii, nie uwa'a jej za
autorytet i podaje w w tpliwo w imi wyobra'enia, jakie ma o w asnej naturze. Nie zgadza si bowiem na
swój los, który w znacznej mierze jest historyczny.

*

Jak z tego wida , racjonalizm absolutny nie jest racjonalizmem. Pierwszy od drugiego ró'ni si tak samo jak cynizm od

realizmu. Pierwszy sprawia, 'e drugi przekracza granice, które nadaj mu sens i prawomocno . Bardziej brutalny, jest w
ko7cu mniej skuteczny: to gwa t przeciwstawiony sile (przyp. autora).

Niesprawiedliwo , przemijanie, mier przejawiaj si w historii. Odrzucaj c je, odrzuca histori . Nie neguje
oczywi cie otaczaj cej go historii, skoro chce w niej znale< potwierdzenie dla siebie. Jest wobec historii jak
artysta wobec realno ci: nie zgadza si na ni i w niej istnieje. Ani przez chwil nie uwa'a jej za absolut. Je li
si rzeczy przychodzi mu uczestniczy w zbrodniach historii, nigdy ich nie usprawiedliwia. Nie mo'e uzna
zbrodni racjonalnej: jest ona mierci buntu. Tote' zbrodnia racjonalna godzi przede wszystkim w
zbuntowanych, którzy neguj deifikowan histori .

Mistyfikacj rewolucyjn podejmuje i pog bia dzi mistyfikacja mieszcza7ska. Mistyfikacja polega na obiet-

nicy absolutnej sprawiedliwo ci, która przys ania ci g niesprawiedliwo , kompromis i nikczemno . Bunt
natomiast stawia sobie cele relatywne i mo'e przyrzec tylko relatywn sprawiedliwo . Opowiada si za granic
konieczn dla wspólnoty ludzi; jego wiat jest relatywny. Bunt nie mówi, jak Hegel i Marks, 'e wszystko jest
konieczne, ale 'e wszystko jest mo'liwe, i 'e mo'liwe równie' zas uguje na ofiar . Znajduj c si pomi dzy Bo-
giem i histori , joginem i komisarzem, otwiera trudn drog , gdzie sprzeczno ci mog zosta przezwyci 'one.
Rozpatrzmy dla przyk adu te dwie antynomie.

Dzia anie rewolucyjne, wierne buntowi, powinno przysta na wzgl dno . B dzie wówczas w zgodzie z

kondycj ludzk . Nieprzejednane, je li idzie o rodki, uzna cele przybli'one, i 'eby je móc coraz lepiej okre li ,
da wolno s owu, co wyznaczy jego stosunek do sprawiedliwo ci i wolno ci w ogóle. Nie ma sprawiedliwo ci
bez naturalnego czy obywatelskiego prawa. Niechaj prawo wypowie si nie zwlekaj c, a pr dzej czy pó<niej
pojawi si na wiecie sprawiedliwo . Kaza milcze sprawiedliwo ci do chwili, kiedy b dzie doskona a, to
kaza jej zamilkn na zawsze: nie b dzie ju' o czym mówi , gdy nast pi wieczna sprawiedliwo . Na razie
jednak powierza si sprawiedliwo tym, do których zawsze nale'y s owo, to znaczy mo'nym tego wiata. Od
wieków ich sprawiedliwo nazywa a si ask . Zabi wolno , 'eby zapanowa a sprawiedliwo , to przywróci
poj cie aski bez udzia u Boga i reaktywowa cia o mistyczne na najni'szym z mo'liwych poziomów. Nawet
gdy braknie sprawiedliwo ci, wolno broni prawa do protestu i ratuje porozumienie. Sprawiedliwo w
milcz cym wiecie, zniewolona i niema, zabija wspólnot i w ko7cu przestaje by sprawiedliwo ci . Rewolucja
XX wieku, której celem jest nieograniczony podbój, rozdzieli a arbitralnie te dwa nieroz czne poj cia.
Wolno absolutna szydzi ze sprawiedliwo ci; sprawiedliwo absolutna przekre la wolno . Je li nie maj sta
si daremne, musz ogranicza si wzajem. *aden cz owiek nie powie, 'e jest wolny, je li jego los nie jest
jednocze nie sprawiedliwy, ani 'e jest sprawiedliwy, je li pozbawiony wolno ci. Wolno jest niewyobra'alna,
bez mo'liwo ci powiedzenia, co jest sprawiedliwe, a co nie jest, bez ' dania pe ni bytu w imi tej jego cz stki,
która nie zgadza si umrze . Pewien wreszcie rodzaj sprawiedliwo ci zawiera si w samej wolno ci, która jest
jedyn niezniszczaln warto ci w historii. Tylko dla niej ludzie chcieli umiera ; i tylko wówczas wierzyli, 'e
nie cali nale' do mierci.

To samo rozumowanie mo'na odnie do gwa tu. Absolutne odrzucenie gwa tu oznacza bierny wybór

niewoli i jej przemocy; gwa t systematyczny burzy wspólnot i nasze w niej istnienie. Oba poj cia, je li nie
maj by ja owe, musz odnale< swoje granice. W historii uwa'anej za absolut uprawomocniony gwa t niszczy
wszelkie porozumienie. Dla zbuntowanego wi c mo'e stanowi tylko wy om; czy si wówczas z jego osobist
odpowiedzialno ci i ryzykiem. Gwa t systematyczny mie ci si w porz dku totalitarnego ustroju i w pewnym
sensie jest wygodny; cokolwiek za nim stoi, Fuhrerprinzip czy Rozum historyczny, nie rz dzi wiatem ludzi, ale
rzeczy. Podobnie jak zabójstwo jest przekroczeniem granicy, za które zbuntowany p aci w asn mierci , tak
przekroczeniem granicy jest gwa t, który w skrajnym przypadku przeciwstawia si innemu gwa towi, podczas
powstania na przyk ad, i niesie wówczas ze sob ryzyko mierci. Bunt zawsze jednak odrzuca gwa t w s u'bie
doktryny czy racji stanu. Ka'dy kryzys historyczny ko7czy si ustanowieniem nowych instytucji. Je li nie
mamy wp ywu na sam kryzys, mo'emy mie wp yw na instytucje, wybiera , walczy o nie. Bunt autentyczny
b dzie jednak wspiera te tylko, które ogranicz gwa t, nie te, które go kodyfikuj . Dla rewolucji warto umiera

tylko wówczas, je li znosi ona natychmiast kar mierci; cierpie wi zienie, je li zawczasu odmawia zgody na
kary bez przewidywanego terminu. Je li rewolucja zmierza w tym kierunku i powtarza, 'e w tym kierunku
zmierza, gwa t mo'e rzeczywi cie by tymczasowy. Je li jednak z absolutn pewno ci wybiera cel absolutny,
nie odmówi sobie ofiar z ludzi. Cel u wi ca rodki? By mo'e. Ale co u wi ci cel? Na to pytanie, które my l
historyczna pozostawia w zawieszeniu, bunt odpowiada: rodki.

Co oznacza taka postawa w polityce? I czy jest skuteczna? Nale'y bez wahania odpowiedzie , 'e tylko ona

mo'e by skuteczna. S dwa rodzaje skuteczno ci: skuteczno tajfunu i niespiesznej si y 'ycia. Absolutyzm
historyczny nie jest skuteczny, jest tylko sprawny: zagarn i zachowa w adz . Maj c w adz , niszczy
wszystko, co twórcze. Natomiast dzia anie zrodzone z buntu, nieust pliwe, ale znaj ce swoje granice, sprzyja
mo'liwo ciom twórczym i chce je poszerzy . Nie jest powiedziane, 'e nie zwyci 'y; ale jest oczywiste, 'e
bierze na siebie ryzyko kl ski. Rewolucja albo podejmie to ryzyko, albo b dzie musia a przyzna , 'e jest
przedsi wzi ciem nowych panów, zas uguj cych na tak sam pogard jak dawni. Rewolucja, której odejmuje
si honor, zdradza swoje pocz tki, które s ze wiata honoru. Jej wybór w ka'dym razie sprowadza si do
skuteczno ci materialnej i nico ci z jednej strony, do ryzyka i kreacji z drugiej. Dawni rewolucjoni ci szli
szybko, niezachwiani w swoim optymizmie.
Dzi rewolucja jest bardziej wiadoma, widzi ja niej; ma za sob sto pi dziesi t lat do wiadcze7 i mo'e je
sobie przemy le . Ponadto przesta a by cudownym wi tem; to wielka kalkulacja, która obejmuje ca y wiat i
wie, cho si do tego nie chce przyzna , 'e albo zagarnie wiat, albo zginie. Jej szanse cz si wszak'e z
ryzykiem wojny wiatowej, która, nawet zwyci ska, przyniesie tylko imperium ruin. Wierna nihilizmowi re-
wolucja w kostnicach odnajdzie ostateczn racj historii. Wówczas pozostanie jej tylko muzyka milczenia w no-
wym ziemskim piekle. Rewolucyjna my l Europy mo'e jednak, po raz pierwszy i ostatni, zastanowi si nad
swymi zasadami, zapyta siebie, dlaczego w swoim szale7stwie wybra a terror i wojn i, je li zechce by
wierna, odnale< porzucone racje buntu.

MIARA I BRAK MIARY

Wyt umaczeniem rewolucyjnych zb ka7 jest przede wszystkim ignorancja, zapoznanie granicy, nieod cznej

od natury ludzkiej, a ukazanej przez bunt. My l nihilistyczna, lekcewa' c t granic , wybiera ruch jednostajnie
przyspieszony. Odt d nie zna 'adnych zahamowa7 i przynosi zniszczenie lub podbój. U ko7ca d ugich
rozwa'a7 nad buntem i nihilizmem wiemy ju', 'e rewolucja, sprowadzona jedynie do skuteczno ci historycznej,
oznacza zniszczenie i podbój. Je li wi c chce 'y , musi powróci do <róde buntu i jego granicy. Miara rzeczy i
miara cz owieka istnieje, kiedy dzi ki zachowaniu granicy my l i dzia anie nie neguj samych siebie. W historii,
tak samo jak w psychologii, bunt jest niby rozregulowany zegar, który porusza si szale7czo, szukaj c
w a ciwego rytmu. Ale o wci ' jest nienaruszona. Bunt, sugeruj c natur wspóln ludziom, odkrywa miar i
granic tej naturze w a ciwe.
Ka'da my l dzisiaj, nihilistyczna czy pozytywna, czasem nawet o tym nie wiedz c, rodzi miar rzeczy, któr
nauka potwierdza. Teoria kwantów, teoria wzgl dno ci okre laj wiat; jego realno wyznaczaj wielko ci
rednie, a wi c nasze

*

. Ideologie rz dz ce dzi wiatem powsta y w czasach absolutnych wielko ci naukowych,

dzisiejsza wiedza upowa'nia tylko do wielko ci wzgl dnych.

* Por. doskona y artyku Lazare’a Bickel La physique confirme la philosophie. „Empedocle”, nr 7 (przyp. autora).

„Inteligencja jest t nasz zdolno ci , która nie pozwala my li i a' do ko7ca, aby my nie zw tpili w realno ”,
mówi Lazare Bickel. Tylko my l przybli'ona mo'e wi c okre la realno

*

.

Miara nie dotyczy lepych si materialnych, rzecz nie jest wi c w technice. Min zreszt czas ko owrotka i

pró'no marzy o cywilizacji rzemie lniczej. Z o maszyny jest tylko w sposobie jej u'ycia: maszyna nie
upokarza kierowcy ci 'arówki, który jest z ni dzie7 i noc, zna j i lubi; prawdziwy i nieludzki brak miary jest
dopiero w podziale pracy. Ale mo'e nadej dzie7, kiedy maszyna, s u' ca do stu operacji, wyprodukuje jeden
przedmiot, dzie o jednego cz owieka; ten cz owiek na swój sposób odnajdzie wiadomo tworzenia, któr mia
rzemie lnik, i z anonimowego producenta stanie si twórc . Nie jest oczywi cie pewne, czy przemys wejdzie
na t drog ; ale dzi ju' wida jej konieczno . W przeciwnym razie wspó czesny brak miary zaprowadzi prosto
do kl ski powszechnej: spokoju zniszczenia.

Prawo miary obejmuje równie' wszystkie antynomie my li zbuntowanej. Ani realno nie jest ca kowicie ra-

cjonalna, ani racjonalno ca kowicie realna. Widzieli my w przypadku surrealizmu, 'e pragnienie jedno ci

domaga si nie tylko tego, co racjonalne, ale i tego, co irracjonalne. Nie mo'na powiedzie , 'e nic nie ma sensu,
skoro tym samym potwierdza si warto s du; ani 'e wszystko ma sens, skoro s owo „wszystko” pozbawione
jest dla nas znaczenia. Irracjonalne ogranicza racjonalne, które z kolei irracjonalnemu przydaje miary. Jest wi c
sens, który mamy odnale< w braku sensu. Podobnie nie sposób powiedzie , 'e byt istnieje tylko wówczas, gdy
istnieje esencja. Sk d wzi esencj , je li nie ma egzystencji i stawania si ?

*

Dzisiejsza nauka zdradza sam siebie i przeczy w asnym zdobyczom, je li jest w s u'bie terroryzmu pa7stwowego i ducha

pot gi. Kar za to upokorzenie jest produkcja rodków nios cych zniszczenie i zniewolenie. Ale kiedy nauka znajdzie si
mo'e w s u'bie buntu indywidualnego: nast pi wówczas decyduj cy zwrot (przyp. autora).

Ale nie sposób powiedzie te', 'e byt jest sam egzystencj . To, co nieustannie si staje, nie mog oby istnie
bez jakiego pocz tku. Bytu mo'na do wiadcza tylko w stawaniu si , stawanie si jest niczym bez bytu. wiat
nie jest czyst fikcj ; ale nie jest te' samym ruchem. Dialektyka historyczna, na przyk ad, nic zmierza ku
nieznanej warto ci; obraca si wokó granicy, która jest pierwsz warto ci . Ju' Heraklit, odkrywca stawania
si , wyznaczy granic wiecznemu p yni ciu. Jej symbolem jest Nemezis, bogini miary, zgubna dla tych, co
miary poniechali. My l, która chcia aby by wiadoma wspó czesnych sprzeczno ci buntu, u tej bogini powinna
szuka natchnienia.

Antynomie moralne tak'e obja nia ta warto po rednicz ca. Cnota nie mo'e oddziela si od realno ci, nie

staj c si zasad z a; nie mo'e równie' uto'samia si ca kowicie z realno ci , nie neguj c samej siebie.
Warto moralna, ukazana przez bunt, tak samo nie stoi ponad 'yciem i histori , jak 'ycie i historia nie stoj
ponad ni . Ta warto realizuje si w historii, kiedy cz owiek oddaje za ni 'ycie albo jej si po wi ca.
Cywilizacja jakobi7ska i mieszcza7ska zak ada, 'e warto ci s ponad histori ; cnota staje si wówczas
odra'aj c mistyfikacj . Rewolucja XX wieku orzeka, 'e warto ci s w czone w ruch historii: historyczna racja
usprawiedliwia now mistyfikacj . Miara nas jednak poucza, 'e ka'dej moralno ci trzeba realizmu: sama cnota
jest zabójcza; i 'e ka'demu realizmowi trzeba cnoty: cynizm jest zabójczy. Dlatego humanitarne gadulstwo nie
bardziej jest uprawnione od cynicznej prowokacji. Cz owiek wreszcie nie ponosi ca kowitej winy, nie on
rozpocz histori ; i nie jest ca kiem niewinny, skoro j kontynuuje. Ci, którzy przekraczaj granic i mówi , 'e
s absolutnie niewinni, ko7cz w furii winy ostatecznej. Bunt, na odwrót, stawia nas na drodze winy wzi tej w
rachub . Uciele nieniem jego nadziei jedynej, ale niepokonanej, jest w przypadku skrajnym niewinny morderca.

U tej granicy „Jeste my” paradoksalnie okre la nowy indywidualizm. „Jeste my” wobec historii i historia

musi liczy si z tym „Jeste my”, które ze swej strony musi istnie w historii. Trzeba mi innych, którym trzeba
mnie i wszystkich pozosta ych. Ka'de dzia anie kolektywne, ka'da spo eczno zak ada wspólny rygor; bez
niego jednostka jest obca, ugina si pod ci 'arem wrogiej zbiorowo ci. Spo eczno i rygor trac kierunek, je li
przekre laj „Jeste my”. W pewnym sensie ja jeden, ja sam wspieram godno wspóln i nie mog dopu ci ,
aby zosta a poni'ona we mnie i w innych. Ten indywidualizm nie jest przyjemno ci , ale walk ; czasem, u
szczytu wspó odczuwania, rado ci niezrównan .

MY L PO[UDNIA

Je li chcemy wiedzie , czy taka postawa znajduje polityczny wyraz we wspó czesnym wiecie, nietrudno,

tytu em przyk adu, przywo a to, co tradycyjnie nazywa si rewolucyjnym syndykalizmem. Ale mo'e i
syndykalizm okaza si nieskuteczny? Odpowied< jest prosta: w ci gu stulecia ogromnie polepszy o si
po o'enie robotników, szesnastogodzinny dzie7 pracy zast pi czterdziestogodzinny tydzie7, podczas gdy
imperium ideologiczne cofn o socjalizm i zniszczy o wi kszo syndykalnych zdobyczy. Syndykalizm
wychodzi od konkretu, od zawodu, który w porz dku ekonomicznym jest tym, czym gmina w porz dku
politycznym, podstawow komórk w 'ywym organizmie; rewolucja Cezarów wychodzi od doktryny i nagina
do niej rzeczywisto . Syndykalizm, podobnie jak gmina, przekre la si narzucony biurokratyczny i
abstrakcyjny centralizm

*

: rewolucja XX wieku, przeciwnie, wybiera jakoby ekonomi , ale jest przede

wszystkim polityk i ideologi .

* Tolain, przysz y komunard: „Istoty ludzkie wyzwalaj si tylko w onie grup naturalnych” (przyp. autora).

Ze swej funkcji nie mo'e unika terroru i nie zadawa gwa tu rzeczywisto ci, punktem wyj cia jest dla niej
absolut. Bunt natomiast opiera si na tym, co rzeczywiste, i w ci g ej walce zmierza ku prawdzie. Rewolucja
dokonuje si w ruchu id cym z góry na dó ; bunt w ruchu z do u do góry. Daleki od romantyzmu, bunt
opowiada si za prawdziwym realizmem. Je li chce rewolucji, to w imi 'ycia, nie przeciw niemu. Dlatego
opiera si przede wszystkim na konkretach, takich jak zawód i gmina, ukazuj c serce rzeczy i ludzi, im pod-
porz dkowuj c polityk . Bunt wreszcie, je li posuwa naprzód histori , 'eby ul'y cierpieniom ludzi, nigdy nie
odwo uje si do terroru i zgadza si na najrozmaitsze warunki polityczne

*

.

Ale chodzi o co jeszcze wi cej. Rewolucja Cezarów, odnosz c zwyci stwo nad duchem syndykalistycznym i

anarchistycznym, utraci a szans równowagi, bez której nie mo'e si obej . Ta równowaga o'ywia wielk , od
Greków id c , tradycj my li, któr mo'na by nazwa my l s oneczn , i polega na zachowaniu harmonii mi -
dzy stawaniem si i natur . Historia Pierwszej Mi dzynarodówki, gdzie socjalizm niemiecki walczy bez wy-
tchnienia z anarchistyczn my l Francuzów, Hiszpanów i W ochów, to historia cierania si ideologii
niemieckiej i ducha ródziemnomorskiego.

**

Gmina przeciw pa7stwu, spo ecze7stwo konkretne przeciw

absolutyzowanemu, rozumna wolno przeciw tyranii racjonalnej, altruistyczny indywidualizm przeciw
kolonizacji mas: te antynomie wyra'aj raz jeszcze konfrontacj mi dzy miar i brakiem miary, która o'ywia
histori Zachodu od czasów antycznych.

*

Dzisiejsze spo ecze7stwa skandynawskie, 'eby u'y tylko jednego przyk adu, dowodz , jak sztuczne i mordercze s

opozycje ci le polityczne. Najbardziej owocny syndykalizm czy si w Skandynawii z monarchi konstytucyjn i daje
spo ecze7stwo mniej wi cej sprawiedliwe. Natomiast pierwsz trosk pa7stwa historycznego i racjonalnego by o zniszczenie
syndykalizmu i autonomii gminy (przyp. autora).

**

Por. list Marksa do Engelsa (20 lipca 1870), gdzie Marks 'yczy Prusom zwyci stwa nad Francj : „Przewaga proletariatu

niemieckiego nad francuskim by aby jednocze nie przewag naszej teorii nad teori Proudhona” (przyp. autora).

G boki konflikt naszego wieku nie tyle mo'e istnieje mi dzy niemieckimi ideologiami historii a polityk
chrze cija7sk , ile mi dzy marzeniem Niemców i tradycj ródziemnomorsk , mi dzy gwa tem wiecznej
m odzie7czo ci i m sk si , nostalgi , któr rozpali y wiedza i ksi 'ki, i odwag zahartowan przez 'ycie i
przez 'ycie o wiecon ; s owem, mi dzy histori i natur . Ale ideologia niemiecka jest tu tylko
spadkobierczyni : wie7czy dwadzie cia wieków daremnej walki z natur w imi Boga historycznego wpierw i
deifikowanej historii potem. Chrystianizm móg sta si powszechny, tylko bior c z my li greckiej to, co wzi
zdo a . Kiedy rozsypa o si dziedzictwo ródziemnomorskie, Ko ció wybra histori ze szkod dla natury,
gotyk kosztem roma7szczyzny, i porzucaj c swoj w asn miar , szuka pot gi doczesnej i dynamizmu
historycznego. Natura, je li przestaje by przedmiotem kontemplacji, jest tylko materi , któr dzia anie usi uje
przekszta ci . Te tendencje, zamiast idei po rednictwa, które mog oby sta si prawdziw si chrystianizmu,
zwyci 'aj w czasach nowo'ytnych i w ko7cu wskutek obrotu rzeczy godz w sam chrystianizm. Ledwie Bóg
zostaje wygnany ze wiata historycznego, a ju' rodzi si ideologia niemiecka, która nie ma doskonali , ale
podbija , co oznacza tyrani .

Absolutyzm historyczny mimo swych triumfów wci ' przecie' natrafia na niepokonane ' dania natury ludz-

kiej, które zawsze zna wiat ródziemnomorski i jego inteligencja sprzymierzona ze wiat em. My l zbuntowa-
na, my l Komuny czy rewolucyjnego syndykalizmu, nie ustawa a w g oszeniu tego ' dania, tak w obliczu
nihilizmu mieszcza7skiego, jak socjalizmu Cezarów. Dzi ki trzem wojnom i fizycznemu unicestwieniu elity
autorytaryzm zwyci 'y tradycj anarchistyczn . Ale to biedne zwyci stwo jest chwilowe, walka nie usta a. T
walk po udnia z pó noc Europa zna od zawsze. Porzucaj c j , degradowa a sam siebie i niszczy a w asn
równowag : przynosi to dzi pi kne owoce. Pozbawieni po rednictwa, wygnani z pi kna naturalnego,
znale<li my si w wiecie Starego Testamentu, pomi dzy okrutnymi faraonami a bezlitosnym niebem.
We wspólnej biedzie odradza si wi c stare ' danie: natura na nowo powstaje w obliczu historii. Oczywi cie
nie chodzi o to, 'eby cokolwiek lekcewa'y czy przeciwstawia sobie cywilizacje, ale o to, by powiedzie po
prostu, 'e istnieje my l, bez której wiat dzisiejszy nie b dzie móg ju' d u'ej si obywa . Lud rosyjski na
pewno móg by obdarzy Europ swoj moc po wi cenia, Ameryka swoj energi budowania; ale m odo
wiata jest wci ' na tych samych brzegach. W niegodnej Europie, gdzie pozbawiona pi kna i przyja<ni umiera
najdumniejsza z ras, my, ludzie ródziemnomorscy, 'yjemy wci ' tym samym wiat em. W europejskiej nocy
my l s oneczna, cywilizacja o podwójnej twarzy, wci ' czeka swojej jutrzenki; ale o wietla ju' drogi
prawdziwych przewag. Polegaj one na wymierzaniu sprawiedliwo ci przes dom czasu, z których najg biej
si gaj cy i najbardziej nieszcz sny chce, aby cz owiek, uwolniony od braku miary, zosta ograniczony do
ubogiej m dro ci. To prawda, 'e brak miary mo'e sta si wi to ci , kiedy Nietzsche p aci za7 szale7stwem.
Ale czy pijana dusza, popisuj ca si na scenie naszej kultury, przejawia ów zawrotny brak miary, szale7cze
pragnienie niemo'liwego, które na zawsze ju' pali kogo , kto cho raz go zazna ? Czy Prometeusz mia
kiedykolwiek twarz heloty albo prokuratora? Nie, nasza cywilizacja ginie od wyborów, którymi 'yj dusze
nikczemne i nienawidz ce, od pró'no ci postarza ych podrostków. Je li Lucyfer umar wraz z Bogiem, z jego
popio ów narodzi si n dzny demon, który nie wie nawet, w co si wda . W 1950 roku brak miary jest zawsze
wygod , czasem karier ; miara jest nieustaj cym napi ciem. Fanatyczni janseni ci dzisiejsi, którzy pracowicie
obmy laj apokalipsy, gardz miar i jej u miechem. Ten u miech czy si wszak'e z najwi kszym wysi kiem i
umacnia. Ale czemu ci mali Europejczycy o chciwych twarzach, którzy nie mog si ju' u miecha , ka' nam
swoje rozpaczliwe konwulsje uwa'a za przyk ad wy'szo ci?

Prawdziwe szale7stwo braku miary umiera albo tworzy swoj w asn miar . *eby mie alibi, nie ka'e

umiera innym. W skrajnym rozdarciu odnajduje granic , u której, je li trzeba, jak Kaliajew siebie sk ada w
ofierze. Miara nie jest przeciwie7stwem buntu; to bunt jest miar , on j nakazuje, jej broni i w chaosie historii
wci ' stwarza na nowo. Samo pochodzenie tej warto ci upewnia nas, 'e mo'e ona istnie tylko w rozdarciu;
zrodzona z buntu, 'yje w buncie. Jest ci g ym konfliktem, wci ' pobudzanym i opanowywanym przez

inteligencj . Nie zwyci 'a tego, co niemo'liwe, nie zna triumfu nad otch ani ; szuka z nimi równowagi.
Wszyscy nosimy w sobie nasze katorgi, zbrodnie i moc niszczenia; naszym zadaniem jednak nie jest spu ci je
z a7cucha, lecz walczy z nimi w sobie i w innych. Bunt, odwieczna wola, 'eby nie ulec, o której mówi
Barres, jest dzi nadal zasad tej walki. Twórca form, <ród o prawdziwego 'ycia, darzy nas sensem w bez-
kszta tnym i w ciek ym biegu historii.

POZA NIHILIZMEM

Dla cz owieka zatem mo'liwe jest dzia anie i my l na rednim poziomie: jest to jego poziom. Ka'de przedsi -

wzi cie ambitniejsze okazuje si sprzeczne. Absolutu nie mo'na osi gn poprzez histori , a zw aszcza go w
niej stworzy . Polityka nie jest religi , a je li jest, nazywa si inkwizycj . Spo ecze7stwo okre laj ce absolut?
Zadaniem spo ecze7stwa i polityki jest tylko ad powszechny, wolno i odpoczynek dla wszystkich. Historia
nie ma by przedmiotem kultu. To tylko okazja, któr czujny bunt ma uczyni owocn .

„Niepokonane pragnienie 'niw i oboj tno wobec historii to dwa kra7ce mego uku”, pisze pi knie Rene

Char. Je li czas historii nie jest czasem 'niw, historia to tylko przelotny i okrutny cie7 i cz owiek nie ma w niej
udzia u. Kto oddaje si tej historii, oddaje si niczemu i sam jest niczym. Ale kto wybiera czas 'ycia, dom,
którego broni, godno 'yj cych, oddaje siebie ziemi i zbiera 'niwo, z którego posieje i 'y b dzie znowu.
Tylko ci posuwaj naprzód histori , którzy potrafi powsta przeciw niej, kiedy trzeba. Taka postawa zak ada
ci g e napi cie i nie atw pogod ducha, o których mówi ten sam poeta. Ale prawdziwe *ycie jest w a nie w
rozdarciu; samo jest rozdarciem: duch nad wulkanami, op tanie sprawiedliwo ci , nieust pliwe szukanie miary.
Bunt nie przyniesie nam formu optymizmu, z którymi w naszym nieszcz ciu nie mieliby my co robi , ale
s owa odwagi i inteligencji, ródziemnomorskich cnót.

*adna m dro dzisiejsza nie mo'e da wi cej. Niestrudzony bunt wiecznie ciera si ze z em i z tego starcia

musi czerpa nowe si y. Cho by cz owiek opanowa w sobie wszystko, co mo'e by opanowane, naprawi w
wiecie wszystko, co mo'e by naprawione, dzieci nadal b d niesprawiedliwie umiera , nawet w doskona ym
spo ecze7stwie; przy najwi kszym wysi ku mo'e tylko umniejszy sum cierpie7 wiata. Niesprawiedliwo i
cierpienie, nawet ograniczone, nie przestan by zgorszeniem. „Dlaczego?” Karamazowa nie ucichnie; sztuka i
bunt umr dopiero z ostatnim cz owiekiem.

W obliczu z a i mierci cz owiek ca swoj istot wo a o sprawiedliwo . Chrystianizm historyczny

odpowiedzia na to wo anie og oszeniem królestwa i 'ycia wiecznego, w które trzeba uwierzy . Cierpienie
zu'ywa nadziej i wiar ; po czym trwa dalej, bez 'adnych ju' wyt umacze7. Tote' ludzie pracy, ten t um, który
cierpi i umiera, nie ma boga. Nasze miejsce jest u jego boku, z dala od dawnych i nowych doktorów.
Chrystianizm historyczny uleczy od z a i zbrodni poza histori ; ale z a i zbrodni do wiadcza si w historii.
Materializm wspó czesny ze swej strony wyobra'a sobie, 'e daje odpowied< na wszystkie pytania; ale s u' c
historii powi ksza zbrodni , wszelkie usprawiedliwienie pozostawiaj c przysz o ci, co tak'e wymaga wiary. W
obu wypadkach trzeba czeka , gdy niewinny wci ' umiera. Od dwudziestu wieków suma z a nie zmniejszy a si
na wiecie. Nie nast pi a 'adna paruzja, ani boska, ani rewolucyjna. Niesprawiedliwo nadal czy si z
cierpieniem, nawet najbardziej zas u'onym w oczach ludzi. I wci ' Prometeusz krzyczy swoim milczeniem w
obliczu prze laduj cych go si . Ale przeciwko Prometeuszowi zwracali si te' ludzie, i ludzie z niego szydzili.
Znajduj c si pomi dzy z em cz owieka a z em losu, pomi dzy terrorem a arbitralno ci , Prometeusz
rozporz dza tylko moc buntu, aby uratowa od mierci, co jeszcze mo'e zosta uratowane, nie ulegaj c
blu<nierczej pysze.

Mo'na tedy zrozumie , 'e bunt nie potrafi si obej bez pewnego rodzaju mi o ci. Ci, co nie znajduj

odpoczynku ani w Bogu, ani w historii, chc 'y dla innych, którym równie jest trudno jak im samym, to znaczy
dla upokorzonych. Najczystszy odruch buntu wie7czy wówczas rozdzieraj cy krzyk Karamazowa: Có' po
zbawieniu jednego, je li nie b d zbawieni wszyscy! I tak skaza7cy katoliccy w wi zieniach Hiszpanii
odmawiaj przyj cia komunii, poniewa' ksi 'a re'imu w pewnych wi zieniach wprowadzili przymus komunii.
Oni tak'e, opowiadaj c si za ukrzy'owan niewinno ci , odrzucaj zbawienie, je li cen za nie ma by
niesprawiedliwo i ucisk. Ta szalona wielkoduszno jest wielkoduszno ci buntu, który darzy si mi o ci i
odrzuca niesprawiedliwo . Bunt, iw tym jego honor, odrzuca wyrachowanie i wszystko podporz dkowuje

'yciu i 'yj cym braciom. Oto jego dar dla tych, którzy przyjd : prawdziwa wielkoduszno wobec przysz o ci
polega na oddaniu wszystkiego tera<niejszo ci.

Bunt dowodzi w ten sposób, 'e jest istot 'ycia i 'e nie mo'na go negowa — nie neguj c 'ycia. W

odpowiedzi na jego czyste wo anie powstaje cz owiek. Je li bunt nie jest mi o ci i nie jest owocny, jest niczym.
Rewolucja nie znaj ca honoru i wykalkulowana, która woli abstrakcyjnego cz owieka od cz owieka z cia a,
neguje byt i mi o zast puje uraz . Ledwie bunt, zapominaj c o swoich wielkodusznych pocz tkach, wybiera
uraz , zaprzecza 'yciu, idzie ku zniszczeniu i formuje zast py szyderców, przysz ych niewolników, którzy na
wszystkich targowiskach Europy gotowi s dzi uzna ka'd niewol . Nie jest ju' wówczas ani buntem ani
rewolucj , ale uraz i tyrani . Kiedy jednak rewolucja w imi pot gi historii staje si mechanizmem zabójczym i
nie znaj cym miary, przyj musi nowy bunt w imi miary i 'ycia. Doszli my do tego punktu. U ko7ca
ciemno ci zjawi si wiat o, które ju' odgadujemy: 'eby przysz o, wystarczy walczy . Odrzucaj c nihilizm,
przygotowujemy odrodzenie w ród ruin. Ale niewielu wie o tym.

Bunt nie rozstrzyga wszystkiego; ale przynajmniej stawia opór. Kiedy to czyni, wiat o po udnia sp ywa na

histori . Doko a wiat a cienie walcz przez chwil , potem nikn ; lepcy dotykaj c powiek mówi , 'e to jest
w a nie historia. Cienie nie pozwalaj ludziom Europy dojrze wietlistego punktu. I ludzie zapominaj o
tera<niejszo ci dla przysz o ci, o istnieniu dla mglistej pot gi, o n dzy przedmie dla promiennego Miasta, o
sprawiedliwo ci codziennej dla ja owej ziemi obiecanej. Zw tpili w wolno osoby i ni o dziwnej wolno ci
gatunku; nie chc samotnej mierci i nie miertelno ci nazywaj agoni zbiorow . Nie wierz w wiat i 'ywego
cz owieka: Europa przesta a kocha 'ycie, oto jej tajemnica. lepcy uwierzyli dziecinnie, 'e wystarczy
pokocha daleki dzie7, aby usprawiedliwi wieki ucisku; dlatego rado trzeba od o'y na pó<niej. Odrzucenie
dwoisto ci bytu, rozpacz, 'e jest si tylko cz owiekiem, przywiod y ich do szale7czego braku miary.
Odmawiaj c warto ci 'yciu, wybrali w asn doskona o , deifikowali siebie i wtedy zacz o si nieszcz cie: ci
bogowie maj wy upione oczy. Inaczej Kaliajew i jego bracia na ca ym wiecie: nie chc bosko ci, poniewa'
nie chc bezgranicznej w adzy w zadawaniu mierci. Wybieraj , daj c nam przyk ad, jedyn regu wa'n
dzisiaj: trzeba nauczy si 'y i umiera , i wyrzec si bosko ci, aby móc by cz owiekiem.

W po udnie my li zbuntowany odrzuca wi c bosko , by dzieli wspólny los i wspóln walk . Wybierzemy

Itak , wiern ziemi , my l odwa'n i prost . Jasne dzia anie, wielkoduszno wiadomego cz owieka. wiat w
wietle jest nasz pierwsz i ostatni mi o ci . Nasi bracia 'yj pod tym samym niebem, co my, i 'yje
sprawiedliwo . St d szczególna rado , która pomaga 'y i umiera ; nie b dziemy jej odk ada na pó<niej. Z
cierpi cej ziemi wyrasta chwast i gorzkie po'ywienie; ale jest i jutrzenka. Pomo'e nam odmieni dusz czasu i
Europ , która nie wyrzeknie si ju' niczego. Z t Europ pozostanie Nietzsche, do którego Zachód powraca
przez lata, widz c w nim wizerunek najwy'szej wiadomo ci i w asnego nihilizmu; i prorok nieub aganej
sprawiedliwo ci, który przez pomy k spoczywa w ród niewierz cych na cmentarzu Highgate; i deifikowana
mumia cz owieka czynu w jego szklanej trumnie; wszystko wreszcie, czym inteligencja i energia Europy
karmi a pych epoki. Nic nie zostanie odrzucone, dla wszystkiego b dzie miejsce obok tych, którzy ofiarowali
siebie w 1905 roku; ale pod warunkiem zrozumienia, 'e trzeba korygowa si nawzajem i 'e jest granica, której
nikt nie mo'e przekroczy . Wtedy ka'dy powie drugiemu, 'e nie jest Bogiem, i tak sko7czy si romantyzm. W
godzinie, gdy ka'dy z nas musi napi uk, by za wiadczy o sobie, i w przymierzu z histori i zarazem przeciw
niej zdoby , co nale'ne— sk pe 'niwo z pól, krótk mi o tej ziemi — w godzinie, gdy wreszcie rodzi si
cz owiek, trzeba porzuci naiwne szale7stwa epoki. [uk wygina si , drewno skrzypi. Napi ty do ostatka
wypu ci prost strza , która wzleci mocnym i wolnym lotem.