1
Wstęp
Koncepcja zaprezentowana przez DaniŁle Hervieu-LŁger jest
próbą spojrzenia na współczesny świat religii. Przy czym, jak sama stwierdza,
 nie chodzi o powiedzenie ostatniego słowa na temat miejsca religii w nowoczesności,
ale o wyjaśnienie pewnej perspektywy, która mogłaby uporządkować obfitość zjawisk
empirycznie obserwowalnych1 . Obfitość, o której mowa, to zapewne wielka
różnorodność i niejednoznaczność zjawisk religijnych. Wielkie religie
historyczne ulegają procesom sekularyzacji, tracąc swą dotychczasową pozycję.
Nie oznacza to jednak, że zanikają. Instytucje religijne mniej lub bardziej
sprawnie próbują się dostosować do nowoczesności. Pojawiają się ruchy
odnowy w łonie tradycyjnych religii, lecz także integryzmy i fundamentalizmy
zyskując czasem znaczne poparcie. Synkretyzm religijny wyraża się w ogrom-
nej ilości sekt i w ruchach  nowej duchowości . Odradzają się dawne religie,
znane dotąd jedynie z przekazów historycznych. Do tego dochodzi zjawisko
 prywatnej religijności bez specjalnej formy instytucjonalnej. Religijnego zna-
czenia nabierają także inne dziedziny, takie jak sport, muzyka, polityka, czy
nawet nauka. Wydaje się zatem, iż przedmiot, jakim zajmuje się socjologia
religii, jest coraz bardziej zróżnicowany i niejednoznaczny.
Praca niniejsza jest próbą ukazania koncepcji socjologicznej zaprezento-
wanej przez DaniŁle Hervieu-LŁger w książce zatytułowanej  Religia jako
pamięć . Jest to nowe spojrzenie na sytuację religii w dzisiejszym świecie.
Autorka analizuje poglądy klasyków socjologii religii, jak i różnych
przedstawicieli tej dyscypliny wiedzy, a następnie wnosi swój własny wkład
w zrozumienie stanu i przemian, jakim podlegają zjawiska religijne we
współczesnym świecie. Przedmiotem jej zainteresowań jest status socjologii
religii, jako dyscypliny wiedzy, problem definicji religii oraz sytuacja religii we
współczesności. Praca została napisana w oparciu o metodę analityczno 
syntetyczną.
1 DaniŁle Hervieu-LŁger, Religia jako Pamięć, Kraków 1999, s. 27.
2
1. Status socjologii religii
Początki socjologii religii zbiegają się z początkami socjologii jako nauki,
jednak socjologia religii została uwikłana w zależność od przedmiotu swych
badań, jakim jest religia. Mimo iż klasycy socjologii, jak Max Weber i Emil
Durkheim, zajmowali stanowisko neutralne wobec przedmiotu swych badań,
starając sie ukazać, jakie jest miejsce i rola religii w społeczeństwie, to jednak na
początkach tej dyscypliny wiedzy zaciążyła oświeceniowa krytyka religii, jako
zjawiska szkodliwego społecznie, a w każdym razie przemijającego2. Tacy
klasycy socjologii, jak Marks, czy Engels nie mieli wątpliwości, że religia musi
upaść. Ich teorie wskazywały na postępującą, choć niełatwą eliminację religii z
życia społecznego3. Obiektywne spojrzenie na religię ze strony naukowej
utrudnił istniejący w przeszłości konflikt między religią a nauką w ogóle.
 Zanim religia stała się jednym z przedmiotów nauki, była jej przeciwniczką 4.
Zaistniały zatem obustronne uprzedzenia i stereotypy, ze strony religii, że
nauka chce jej zaszkodzić i zredukować do jednego tylko wymiaru, ze strony
naukowców, że instytucje religijne usiłują ograniczać swobodę badań i wy-
korzystywać je do swoich ideologicznych celów5.
O wiele bardziej brzemienne w skutki okazało sie jednak uzależnienie
socjologii religii od instytucji religijnych, czyli kościołów. Thomas Luckmann,
stwierdza, że socjologia religii po II Wojnie Światowej została  odkryta przez
kościoły. Jej zainteresowania zostały określone przez interesy instytucji
religijnych, czego konsekwencją stało się tworzenie wyznaniowych socjologii
religii6. Problem ten dostrzega także DaniŁle Hervieu-LŁger. Socjologia religii
musiała przejść trudną drogę emancypacji, która ujawniła się nawet w swoistej
ewolucji samej nazwy. Najpierw ten dział socjologii nazywano socjologią
2 Por. Władysław Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 2000, s. 8n.
3 Por. DaniŁle Hervieu-LŁger, dz. cyt., s. 47n.
4 Tamże, s. 39.
5 Por. Irena Borowik, Religia jako forma pamięci, czyli DaniŁle Hervieu-LŁger nowe oblicze religii w
nowoczesności, w: DaniŁle Hervieu-LŁger, dz. cyt., s. 8.
6 Por. Thomas Luckmann, Niewidzialna religia, Kraków 2006, s. 56.
3
religijną, utożsamiana z socjologią chrześcijańską, następnie socjologią religii (w
liczbie pojedynczej) wreszcie socjologią religii (w liczbie mnogiej)7. Aby
uzasadnić te trudności, autorka sięga do historii socjologii religii we Francji.
Wydaje się, że podobne trudności można zauważyć na przykładzie
sytuacji socjologii religii w naszym kraju. Władysław Piwowarski stwierdza na
przykład, że socjologia religii w Polsce po II Wojnie Światowej funkcjonowała
w klimacie dwóch rywalizujących ze sobą instytucji i ideologii, propagowanego
przez Państwo materializmu marksistowskiego i katolicyzmu uosabianego
przez Kościół. Nie sprzyjało to rzetelnemu uprawianiu tej dyscypliny wiedzy,
ponieważ państwo naciskało, by badania socjologiczne wykazywały
skuteczność ateizacji, natomiast Kościół zainteresowany był wykazaniem siły
religii w walce z ideologia komunistyczną, oraz udowodnieniem, że w narodzie
trwają wartości religijne. W obu przypadkach socjologii nie traktowano jako
nauki, lecz widziano w niej  zakamuflowaną formę ideologii 8. Stąd też właściwa
autonomia socjologii religii polega na podkreśleniu jej empirycznego
charakteru i wyłączeniu wszelkich wpływów ideologicznych.
2. Definicja religii
Ustanowienie przedmiotu, jest podstawą każdego przedsięwzięcia
socjologicznego. Pojawia się zatem problem definicji religii. Z tego powodu
religia stanowi  trudny przedmiot badań, ponieważ niełatwo jest określić,
czym ona jest. Władysław Piwowarski, twierdzi, że zjawisko religijne należą
do najtrudniejszych do zdefiniowania w kategoriach empirycznych. Żaden też
z socjologów nie ustalił takiej definicji religii, która zyskałaby powszechną
zgodę9. Hervieu-LŁger przytacza opinię �mile Poulat, który stwierdza, że
pierwiastek religijny nie jest sam w sobie rzeczywistością empiryczną. To, co
można bezpośrednio zaobserwować, to jego przejawy: gesty, słowa, teksty,
budowle instytucje, osoby, wspólnoty. Wszystko to opisuje pierwiastek
7 Por. Tamże, s. 29.
8 Por. Władysław Piwowarski, dz. cyt., s. 85n.
9 Por. Władysław Piwowarski, dz. cyt., s. 27.
4
religijny ale go nie oznacza10. Od samego początku socjologowie próbują
odpowiedzieć na pytanie: czym jest religia. Istnieją dwa typy definicji religii:
substancjalny i funkcjonalny. Definicje substancjalne próbują odpowiedzieć na
pytanie, czym religia jest, natomiast definicje funkcjonalne mówią, jakie jest
działanie religii i jego konsekwencje w odniesieniu do strukturalnego kontekstu
religii11.
Według Hervieu-LŁger różnice pomiędzy jednym i drugim typem
definicji są raczej pozorne, a co ważniejsze, zarówno jedne, jak i drugie nie są
zbyt przydatne do określenia tego czym jest religia we współczesności.
Definicje funkcjonalne mogą jedynie świadczyć o intelektualnie niepojmo-
walnym rozproszeniu religijnych symboli we współczesnym świecie, a sub-
stancjalne wskazywać na definitywne zagubienie religii we współczesności. Na
pytanie o miejsce religii w nowoczesności dają one odpowiedzi cząstkowe i bar-
dzo ograniczone, stwierdzając, że religii nigdzie nie ma lub jest wszędzie, co na
jedno wychodzi12.
Ustalenie definicji religii a przez to wskazanie jej miejsca we
współczesności zdaniem autorki nie będzie możliwe, jeżeli nie uwolnimy się od
nieprzezwyciężonej siły, z jaką model religii historycznych oddziałuje na różne
sposoby podejścia do nowoczesnych religijności13. Taką drogą podąża według
niej Jean SŁguy. Jest on twórcą koncepcji  religii metaforycznej . SŁguy analizuje
poglądy Maxa Webera i stwierdza, że kiedy mówi on o dziedzinach świeckich
w sposób religijny, to posługuje się pojęciami religijnymi w sposób
metaforyczny. Nie chodzi jednak tylko o wyjaśnienie upodabniania się
przedmiotów świeckich do religijnych w oparciu o minimalną rzeczową
definicję religii, jako odwołania się do mocy lub bytów nadprzyrodzonych14.
 Metaforyzacja wydaje się być[...] jedną z cech charakterystycznych nowoczesności
10 Por. DaniŁle Hervieu-LŁger, dz. cyt., s. 59.
11 Por. Karel Dobbelaere, Socjologiczna analiza definicji religii, w : Władysław Piwowarski, Socjologia
religii. Antologia tekstów, Kraków 1998, s. 139.
12 Por. DaniŁle Hervieu-LŁger, dz. cyt., s. 68.
13 Por. Tamże, s. 97.
14 Por. Tamże, s. 99.
5
wpływającej na siebie samą; zasługuje na uwagę w równym stopniu, co oddziaływanie
nowoczesności na religie historyczne oraz wpływ tych ostatnich na nie same w sercu
nowoczesności 15. Emancypacja różnych dziedzin ludzkiej działalności takich jak
polityka, sztuka, nauka, seksualność, kultura, spod wpływu instytucji religij-
nych doprowadziła do pojawienia się nowego typu ich religijnego funkcjo-
nowania. Zasadniczo uważa się, że jest to rozmywanie się pierwiastka
religijnego, tak że tworzą się pewne namiastki religii bądz
też formy udające
religię. SŁguy natomiast dochodzi do wniosku, że religia metaforyczna nie jest
jedynie pozostałością dawnych religii, lecz stanowi  strukturalizujące wytyczne
nowoczesnego pierwiastka religijnego 16 Metaforyzacja jest zatem cechą
nowoczesności. Różnorodne formy  religii zastępczej , jakie spotykamy we
współczesności nie są jedynie, jak chcieliby zwolennicy tezy sekularyzacyjnej,
pozostałością przednowoczesnego świata religii tradycyjnych. Dowodem na to
jest fakt, że religie historyczne poddane są także działaniu metaforyzacji, która
przejawia się w coraz bardziej intelektualnym i spirytualnym traktowaniu wiar,
do których się odnoszą17. SŁguy, według Hervieu-LŁger, nie wyciąga osta-
tecznych wniosków ze swego rozumowania, jednak jego koncepcja stanowi
skuteczna blokadę przeciw ontologicznym definicjom religii.
Dla socjologa definiowanie religii jest potrzebne tylko jako narzędzie
pracy. Jego celem nie jest bowiem ustalić czym jest religia sama w sobie, lecz
dostrzec  logikę przemian religijnego wszechświata, praktycznie dostępnego przez
socjohistoryczne przejawy 18. Poza tym koncepcja religii metaforycznej pozwala
dostrzec istotną różnicę między religiami historycznymi i świeckimi, inaczej
mówiąc mutacja pierwiastka religijnego w nowoczesności powoduje powstanie
czegoś nowego. Nie można dostrzegać znaczenia religijnego w różnych
przejawach życia społecznego tylko dlatego że istnieje między nimi pewne
15 Tamże, s. 100.
16 Tamże, s. 100.
17 Przykładem, który został przytoczony w omawianej pracy są badania nad reformą katolickiego rytuału
sakramentu chorych idące w kierunku spirytualizacji dawnych znaczeń, a także historyczno-
polityczna reinterpretacja żydowskich świąt, czy etyczna reinterpretacja zakazów biblijnych.
Por. Tamże, s. 101.
18 Tamże, s. 102.
6
podobieństwo, czy morfologiczna bliskość. Nic bowiem nie uzasadnia
stwierdzenia, że obojętne jest z punktu widzenia socjologii, czy czeka się na
nadejście Królestwa Bożego, czy też na nadejście społeczeństwa bezklasowego,
że najważniejszy jest jedynie stan oczekiwania19.
Wreszcie koncepcja SŁguy pozwala dostrzec, że współczesne przemiany
religijne polegają na gruntownym przekształceniu pierwiastka religijnego, które
obejmuje także religie historyczne przeobrażając je i reorganizując, bez
potrzeby odwoływania się do idei nieuchronnego zaniku religii we
współczesności20. Ostatecznie religia metaforyczna opiera sie na uznaniu
 modalności wierzenia . Modalność ta pozwala dostrzec, że przemiany, jakie
zachodzą współcześnie w religiach instytucjonalnych nie prowadzą do ich
wymazania lecz wcielenia w nowoczesną kulturę. Dokonuje się to ma drodze
spirytualizacji i intelektualizacji wiar, które to procesy nie pozbawiają ich
religijnej autentyczności21.
Mając to wszystko na uwadze Hervieu-LŁger stwierdza, że konieczne
jest wprowadzenie rozróżnienia między religią a wierzeniem. Wierzenie to
 zbiór przekonań indywidualnych i zbiorowych, które nie podlegają weryfikacji,
eksperymentom czy  w szerszym rozumieniu  nie poddają się charakterystycznym
dla wiedzy sposobom poznania i sprawdzania, ale które służą nadawaniu sensu i spój-
ności subiektywnemu doświadczeniu tych, którzy uznają je za własne 22. Wierzenie to
wiara w czynach, to doświadczenie świata jako oczywistości, to podstawowe
przeświadczenia wpajane od urodzenia. Mieszczą się w tym pojęciu także
wszelkie wierzenia sformalizowane i zracjonalizowane. Religia jest zatem
 szczególnym rodzajem organizacji i funkcjonowania wierzenia 23. Dlaczego pojęcie
wierzenia jest tak ważne dla określenia religii? Według Hervieu-LŁger stanowi
ono ważny wymiar nowoczesności. Współczesny człowiek bardziej pyta o spo-
sób funkcjonowania świata, niż o jego przyczynę. Wiele tajemnic świata
19 Por. Tamże, s. 102.
20 Por. Tamże, s. 103.
21 Por. Tamże, s. 104.
22 Por. Tamże, s. 105.
23 Tamże, s. 110.
7
pozostało wyjaśnionych, jednak nadal pozostało poczucie niepewności.
Okazuje się, że ta potrzeba pewności i kiedyś i dzisiaj jest bardzo ważna. Mimo
iż człowiek otoczony swymi wytworami czuje się pewniej w tym świecie, to
jednak nadal z
ródłem niepewności pozostaje śmierć i anomia w odniesieniu do
społeczności. W społeczeństwach tradycyjnych ta egzystencjalna niepewność
była likwidowana przez sacrum, która według Durkheima nie było niczym
innym, jak układem znaczeń, które ludzie obiektywizują, jako moc niezależną
od nich i projektują na rzeczywistość by uciec przed lękiem, że zostaną
pochłonięci przez chaos24. Nowoczesność zlikwidowała tradycyjną funkcję
sacrum, zburzyła istniejące systemy wierzenia, które organizowały świat
jednostki i zbiorowości, jednak nie zlikwidowała poczucia niepewności. Co
więcej, w świecie, w którym podstawową normą jest zmiana, i który daje się
pojąć i manipulować, społeczne i psychologiczne czynniki niepewności
nabierają ogromnych rozmiarów25.
Wierzenie przywraca poczucie pewności a wyraża się w sposób
zindywidualizowany, subiektywny i rozproszony. Natomiast połączone
procesy racjonalizacji i indywidualizacji nadają współczesnemu wierzeniu
charakterystyczną płynność26. Przejawia się ona w wyzwoleniu spod wpływu
instytucji, wymienności i dowolnym łączeniu wszelkich symboli, synkretyzmie
i nowych zastosowaniach treści religijnych. Przy czym trzeba zauważyć, że nie
chodzi tu o rozmycie pierwiastka religijnego, lecz o jego współczesny sposób
manifestowania się.
Wracając do definicji religii, w myśl której jest ona szczególnym typem
organizacji i funkcjonowania wierzenia, trzeba jeszcze zapytać o ową
szczególność. Co zatem wyróżnia wierzenie religijne od innych rodzajów
wierzenia. Według Hervieu-LŁger tym wyróżnikiem jest typ legitymizacji aktu
wierzenia. Stawia ona w tym miejscu następującą hipotezę:  nie można mówić
24 Por. Tamże, s. 107.
25 Por. Tamże, s. 108.
26 Por. Tamże, s. 110.
8
o religii, jeśli nie ma odwołania, w oparciu o akt wierzenia do autorytetu tradycji 27.
Problem został ukazany na przykładzie apokaliptyki neo  rolników. Autorka
wraz z Bertrandem Hervieu prowadziła badania nad grupami młodych
zwolenników ekologii, którzy opuścili miasta i osiedlali się w opuszczonych
regionach południowej Francji, by tam zajmować się rolnictwem. Istotnym jest
tu spostrzeżenie, że grupy te przechodziły bardzo szybko od ekologicznego
katastrofizmu, do wizji nowego świata. Stawały się zatem grupami o cha-
rakterze apokaliptycznym28. Badając procesy zachodzące w tych małych
społecznościach dostrzeżono trzy charakterystyczne etapy. Pierwszy to
przejście od katastroficznego dyskursu ekologicznego do praktycznych
poszukiwań sposobów przetrwania w nowej sytuacji. Grupy te bowiem
wyrzekając się cywilizacji musiały sobie poradzić z przeżyciem w nowych
warunkach a natura, dotąd traktowana przez nich jako mityczne odniesienie do
utraconej harmonii stawała się codziennym wyzwaniem. Drugi etap to proces
ustanawiania zasad etycznych usprawiedliwiających wstrzemięz
liwość i ogra-
niczenie autonomii jednostki, by cała grupa mogła jak najlepiej wykorzystać
posiadane zasoby. W trzecim etapie, to dążenie do zdrowszego, prostszego
i bardziej naturalnego życia nabiera cech wiary  w zbawienie tych, którzy
zmieniają swe życie, aby �przystosować się do natury 29 W celu wyjaśnienia natury
zachodzącej w tych grupach religijnej transmutacji odwołano się do
durkheimowskij koncepcji sacrum i profanum30. W grupach tych zaistniał podział
na to co święte i to co świeckie. Był on potrzebny w celu legitymizacji istnienia
grupy. Chodziło zatem o uzasadnienie sensowności całego projektu. Istotnego
znaczenia w procesie  sakralizacji nabrało odwołanie sie do grupy licznych
świadków, których symboliczna obecność uwierzytelniała teraz
niejsze
27 Tamże, s. 111.
28 Por. Tamże, s. 112.
29 Tamże, s. 114.
30 Wszystkie znane, proste czy złożone wierzenia religijne wykazują tę samą cechę wspólną: zakładają
klasyfikację rzeczy realnych lub idealnych, wyobrażonych sobie przez ludzi na dwie klasy, dwa
opozycyjne rodzaje, zwykle oznaczane dwoma odrębnymi terminami, które dość dobrze oddają
określenia sacrum i profanum. Cechą wyróżniającą myśli religijnej jest podział świata na dwie sfery
obejmujące jedna  wszystko co święte, druga  wszystko co świeckie. Durkheim, Elementarne formy
życia religijnego, cytat za: Tamże, s. 115.
9
doświadczenie. Grupy te nawiązywały chętnie do tradycji mnichów
benedyktyńskich sytuując siebie w tej linii chociaż nie chodziło tu o nawiązanie
do konkretnej historycznej religii, raczej o odnalezienie się w szeregu tych,
którzy ocalili cywilizację Zachodu walcząc z barbarzyńcami. Ostateczny
wniosek prowadzi do uznania, że o religijnym znaczeniu jakiegoś wierzenia
świadczy jego wpisanie się w pewną linię wyznaniową31.
Definicja religii, jaką proponuje Hervieu-LŁger brzmi:  religia jest
ideologicznym, praktycznym i symbolicznym wyznacznikiem, przez którego pryzmat
jest tworzona, utrzymywana, rozwijana i kontrolowana (indywidualna i zbiorowa)
świadomość przynależności do pewnej szczególnej linii wyznaniowej 32.
3. Miejsce religii w nowoczesności
Hervieu-LŁger polemizuje z koncepcją sekularyzacji, w myśl której
religia zanika we współczesnym świecie. Religia nie zanika, lecz przekształca
się, a raczej zmienia swoje miejsce. Kierunki tego procesu to, zdaniem autorki,
przemiany jakie zachodzą w tradycyjnych religiach oraz pojawianie się
religijnego pierwiastka w innych dziedzinach życia, nie kojarzonych dotąd
z religią. Cechą charakterystyczną nowoczesności jest dekompozycja, także
dekompozycja pierwiastka religijnego. Nie ma już tradycji, nie ma jednej
pamięci zbiorowej. Współczesne społeczeństwa to społeczności z rozproszoną
pamięcią. Tradycja dziś to raczej rezerwuar symboli, treści z którego można
dowolnie czerpać, niż linia rozwojowa, której część się stanowi. Jednak także
i dziś potrzebne jest nawiązywanie do pewnej linii wyznaniowej, legitymi-
zowanie teraz
niejszości poprzez nawiązanie do przeszłości. Jednak sam
mechanizm jest inny niż w przeszłości. Dziś jednostka tworzy pewną linię
wyznaniową, a nie przyjmuje jej jako daną z góry.
W religiach tradycyjnych pamięć zbiorowa jest dana, Zawiera się
całkowicie w strukturach, organizacji, języku i codziennych praktykach
społeczeństw, w których rządzi tradycja. Pamięć ma charakter normatywny.
31 Por. Tamże, s. 118.
32 Tamże, s. 119.
10
Normatywność nie jest specyficzna dla pamięci religijnej. W przypadku
pamięci religijnej jej normatywność jest podwójna. Zgodnie z analizą dokonaną
przez przez Holbwachsa grupa definiuje się obiektywnie i subiektywnie
poprzez linię wyznaniową. Polega to na przywoływaniu (anamnezie)
przeszłości, która nadaje sens teraz
niejszości i zawiera w sobie przyszłość.
Dokonuje się to najczęściej w formie rytuału33. Nawet w religiach mało
rytualnych jest praktykowana taka anamneza choć w tym przypadku a-
rytualna. Normatywność pamięci religijnej wpisuje się w strukturę grupy
religijnej i przyjmuje postać związku  zwykłych wiernych użytkowników
zależnych od tej pamięci oraz upoważnionych wytwórców zbiorowej pamięci34.
Holbwachs podkreśla konfliktowy charakter pamięci religijnej w odróżnieniu
od innych rodzajów zbiorowej pamięci np. narodowej, rodzinnej. Polega on
głównie na opozycji pomiędzy pamięcią racjonalno  dogmatyczną a pamięcią
mistyczną. Ta pierwsza, zwana także pamięcią teologiczną zapewnia jedność
pamięci religijnej w czasie i jej aktualizację w teraz
niejszości, co jest niezbędne
dla subiektywnej realizacji linii wyznaniowej. Chroni także linię wyznaniową
przed zmianami, jakie niesie pamięć mistyczna, i jej dążeniem do odtworzenia
początku w teraz
niejszości przez bezpośredni kontakt z osobą boską.
Współczesne społeczności nie mają ciągłości nie mają ciągłości pamięci
religijnej. Następuje dekompozycja zbiorowej pamięci będąca skutkiem dwóch
przeciwstawnych pozornie tendencji. Pierwsza z nich to tendencja do
rozszerzania i homogenizacji, Rozszerzanie się grup społecznych powoduje
rozmycie partykularyzmów istniejących w zbiorowej pamięci konkretnych
i zróżnicowanych grup. Do tego dochodzi nadmierna ilość informacji. Dzięki
obrazowi każde wydarzenie dziejące się na Ziemi jest natychmiast dostępne
wszystkim i unieważnia to, które je poprzedzało. Złożoność świata już nie
podlega quasi spontanicznemu uporządkowaniu, jaki zapewniała pamięć
zbiorowa35.
33 Por. Tamże, s. 169n.
34 Por. Tamże, s. 171.
35 Por. Tamże, s. 174.
11
Druga tendencja to fragmentacja w nieskończoność, czyli atomizacja
społeczna. Jednostka współcześnie należy do wielu grup, z których żadna nie
może stworzyć jednoczącej pamięci, ponieważ jest zamknięta w kręgu własnej
specjalizacji. Pamięć zbiorowa nowoczesnych społeczeństw to okruchy pamięci
36
. Doświadczenie spustoszenia pamięci przeczy wpisaniu w trwanie,
subiektywnie odczuwanemu przez jednostki świadome swego przemijania.
Powoduje powstanie  pamięci substytucyjnych różnorodnych, cząstkowych,
rozproszonych, rozłącznych jedna od drugiej, które jednak pozwalają
przynajmniej częściowo zachować możliwość zbiorowej identyfikacji
niezbędnej do tworzenia społecznej więzi.
Na przykładzie katolicyzmu francuskiego autorka ukazuje sekularyzację
jako kryzys religijnej pamięci. Spadek uczestnictwa w praktykach religijnych,
brak utożsamiania się z instytucjami Kościoła Katolickiego nie oznacza
porzucenia samej wiary a jedynie jej postaci, lansowanej przez konkretną
instytucję religijną. Co więcej, wierzenia dotąd marginalne, ponieważ,
niezgodne z ideologią rzeczonej instytucji nabierają większego zaznaczenia.
Przykładem tego, zdaniem autorki, jest popularność horoskopów, rozkwit
wiary w zjawiska paranormalne, czy paranaukowe37.  Zamiast automatycznie
stwierdzać, że zanik instytucjonalnie regulowanych praktyk religijnych jest skutkiem
odrzucenia wiary wynikającego z procesu racjonalizacji techniczno-naukowej,
należałoby raczej starać się zrozumieć złożony proces redystrybucji, jaki dokonuje się
wewnątrz sfery wierzenia, próbując jednocześnie określić, jakie społeczne przemiany
zdeterminowały kierunek rozwoju tego procesu w konkretnym społeczeństwie 38.
W społeczeństwie francuskim zmiany te wiążą się z kryzysem  cywilizacji
parafialnej , parafia bowiem przez wieki stanowiła tam  społeczeństwo pamięci
par excellence39. Kryzys tej formy pamięci spowodował wzrost znaczenia
wspólnot funkcjonujących na zasadzie  braterstwa z wyboru . Jest to pewna
36 Por. Tamże, s. 191.
37 Por. Tamże, s. 178.
38 Tamże, s. 179.
39 Por. Tamże, s. 179.
12
wspólnota wartości i odniesień powstała dzięki wspólnym interesom,
doświadczeniom i próbom40. Związek taki ma charakter dobrowolny, przyznaje
pierwszeństwo osobistemu zaangażowaniu jednostki i jest formą odpowiedzi
na odizolowanie i anonimowość wynikające z atomizacji i ultraspecjalizacji
związków społecznych41. Grupy takie o charakterze religijnym lub nie, cechuje
wysoki stopień zaangażowania emocjonalnego. Tworzące się w nich więzi mają
charakter rodzinny, tyle, że nie wynikają z pochodzenia, lecz z wyboru. Nowe
ruchy religijne w łonie, lub na obrzeżach tradycyjnych religii, lecz także bandy
i klany w wielkich miastach są tego przykładem.
Definicja religii, która mówi o przynależności do pewnej linii
wyznaniowej suponuje podkreślenie znaczenia tradycji. Pytanie, jakie stawia
autorka brzmi, czy pojęcie tradycji wnosi coś do zrozumienia religii w nowo-
czesności. Czy nie jest tak, że odwołanie do tradycji powoduje, że religię
sytuuje się jedynie w odniesieniu do społeczeństw tradycyjnych a więc
minionych. I rzeczywiście istnieje potoczne przekonanie, że religia należy do
przeszłości. Jeżeli zaś ma jakieś znaczenie w nowoczesnym świecie to tylko
dlatego, że istnieje swego rodzaju  kulturowe uwstecznienie lub porywy  de-
modernizujące i z nich religia korzysta, poza tymi tendencjami jest skazana na
utratę wszelkiej wiarygodności we współczesnym świecie42. Inaczej mówiąc,
losem religii w postmodernistycznych społeczeństwach jest nieuchronna
 folkloryzacja . Jest to proces dotykający religie historyczne, który polega na
tym, że są one nieznacznie tylko zaangażowane w tworzenie zbiorowych
znaczeń. Otacza się je pewnym szacunkiem jako relikty przeszłości, nie mają
zaś wpływu na realne życie zbiorowości.
 Folkloryzacja nie jest jednak jedynym procesem, który daje się zauwa-
żyć w odniesieniu do religii historycznych. Odseparowanie religii od innych
obszarów życia społecznego doprowadziło do nieznanych dotychczas zastoso-
wań kapitału symbolicznego religii historycznych na poziomie estetycznym,
40 Por. Tamże, s. 202.
41 Por. Tamże, s. 203.
42 Por. Tamże, s, 121.
13
kulturalnym, etycznym czy politycznym43. Przykładem na to są utopie
polityczne, które korzystają z symboliki religijnej. Proces społecznej dezidenty-
fikacji wiar i praktyk religijnych jest odwracalny. W pewnych warunkach
zarówno wiary, jak i praktyki religijne mogą służyć społecznej identyfikacji,
czego przykładem są demokratyczne przemiany w Europie Wschodniej, a także
odniesienia do islamu wśród emigrantów francuskich44.
Współczesne pokolenie jest pierwszym w pełni post-tradycyjnym
pokoleniem, ponieważ  uwięzione jest w sytuacji strukturalnej niepewności
charakteryzującej się mobilnością,, odwracalnością i wymiennością wszelkich punktów
odniesienia 45. W społeczeństwie takim, żyjącym w permanentnej teraz
niejszości,
bez odniesienia do jakiejkolwiek tradycji istnieje konieczności subiektywnego
tworzenia sensu przez każdą jednostkę i odwoływania się z do pewnej linii
wyznaniowej, co może oznaczać pojawienie się pierwiastka religijnego.
Modalność wierzenia, charakterystyczna dla postnowoczesności sprzyja two-
rzeniu się sekt, ponieważ one lepiej, niż kościoły wpisują się w obecny klimat
kulturowy. Poza tym różne ruchy odnowy w istniejących religiach historycz-
nych charakteryzują się cechami charakterystycznymi dla sekt, czyli osobisty
wybór, intensywność emocji, egalitaryzm, zamknięcie się we wspólnocie46.
Nowoczesność, niszcząc wszelkie systemy religijne oparte na tradycji nie
niszczy pierwiastka religijnego, lecz powoduje, że staje sie możliwa swego
rodzaju religia postradycyjna. Być religijnym w nowoczesności oznacza być
zdolnym do tworzenia pewnej tradycji poprzez osobisty wybór i zaanga-
żowanie. Człowiek współczesny nie tyle należy do pewnej tradycji, co chce do
niej należeć47.
Dyskusja na temat sekularyzacji jest dziś dyskusją przebrzmiałą.
Problem leży bowiem w pytaniu, jakie są konsekwencje dezinstytualizacji
pierwiastka religijnego dla instytucji religii historycznych. Czy zatem są one
43 Por. Tamże, s. 130.
44 Por. Tamże, s. 131.
45 Tamże, s. 222.
46 Por. Tamże, s. 225.
47 Por. Tamże, s. 226.
14
w stanie zaakceptować ową szczególna mobilność wierzenia i włączyć się
w  dynamikę cyrkulacji znaków religijnych 48? Nie jest dzisiaj problemem dewalu-
acja dziedzictwa religijnego wielkich religii, które w czasach niepewności może
mieć dużą siłę przyciągającą. Problemem staje się zdolność wytworzenia
 prawdziwej pamięci , którą można przeciwstawić subiektywnym wiarom tych,
którzy  na własną rękę próbują stworzyć sobie swoją własną religię. Chodzi
o afirmację przysunięcia miejsca prawdy w wierzeniu z instytucji na
wierzącego. To co niszczy systemy religijne czyli subiektywizacja treści wiar,
rozłączenie wiary i praktyki, kryzys pojęcia  religijnego zobowiązania jest siłą
różnych neo-integrytycznych prądów obecnych w różnych ruchach odnowy
w katolicyzmie, czy protestantyzmie. Proponują one całościową wizję świata
i nadają mu całkowicie religijny sens, ale można go odnalez
ć w perspektywie
całkowicie subiektywnej. Oddaje to określenie  cała moja religia w całym moim
życiu . Czyli ja sam muszę odkryć religijny sens świata w którym żyję. Wydaje
się zatem, że zmienia się rola instytucji religijnych we współczesnym świecie.
Nie są już one nosicielami i strażnikami jedynie obowiązującej tradycji,
ponieważ tej już nie ma. Jose Casanova stwierdza, w odniesieniu do Kościoła
Katolickiego, że we współczesnym świecie będzie on musiał nauczyć się żyć
w sytuacji pluralizmu tak zewnętrznego, a zwłaszcza wewnętrznego. Czyli
będzie musiał zaspokajać coraz bardziej zróżnicowane potrzeby duszpasterskie
grup i wspólnot istniejących w nim ale bardzo różnorodnych. Co więcej, będzie
musiał dopuszczać wszystkich wiernych do uczestnictwa w opracowywaniu
i formułowaniu swego normatywnego nauczania, przyzwalając na różnorodne
praktyczne sądy i interpretacje49.
Zakończenie
Spojrzenie na religię w nowoczesności, jakie proponuje DaniŁle Hervieu-
LŁger jest wolne od jednostronności, charakterystycznej na przykład dla
48 Tamże, s. 227.
49 Por. Jose Casanova, Deprywatyzacja religii, w: Władysław Piwowarski, Socjologia religii. Antologia
tekstów, dz. cyt., s. 419.
15
koncepcji sekularyzacyjnej, która widzi zanikanie i rozmywanie się religii
w społeczeństwach nowoczesnych. DaniŁle Hervieu-LŁger widzi szanse dla
religii, jakie niesie ze sobą współczesność, także dla instytucji religijnych.
Epoka, w której żyjemy jest bowiem pełna sprzeczności. Religijność usunięta na
margines życia człowieka powraca w zupełnie nowych i nieoczekiwanych
miejscach. Zagubiona pamięć współczesnych społeczeństw rodzi potrzebę
nawiązania do tradycji, by usunąć wzmacniane przez zmiany cywilizacyjne,
coraz bardziej dojmujące poczucie niepewności. Postawienie jednostki na
piedestale, rodzi nieoczekiwanie potrzebę autorytetów i utożsamiania się ze
wspólnotą na zasadzie  braterstwa z wyboru . Także instytucje religijne, choć
podlegają procesom marginalizacji i  folkloryzacji odnajdują swoje miejsce
w nowoczesności, nie tylko na zasadzie zaspokajania potrzeb pewnych
jednostek, ale także odzyskując swe miejsce i nabierając nieoczekiwanego
znaczenia w życiu  globalnej wioski jaką stał się już dawno nasz świat.