W y k ł a d IV

IDEA CZĘŚCIOWEGO KONSENSU

Widzieliśmy na początku, że liberalizm polityczny stara się

odpowiedzieć na pytanie: jak jest możliwie istnienie stabil­

nego i sprawiedliwego społeczeństwa, którego obywateli, wol­

nych i równych, głęboko dzielą ścierające się ze sobą, a nawet

niewspółmierne doktryny religijne, filozoficzne i moralne?

Pierwsze trzy wykłady to pierwsza faza ekspozycji sprawiedli­

wości jako bezstronności jako pewnego nie opartego już na

szerszej podstawie poglądu, który jest odpowiedzią na to

pytanie. W tej pierwszej fazie podaliśmy zasady sprawiedli­

wości, które określają sprawiedliwe warunki kooperacji

między obywatelami oraz to, kiedy podstawowe instytucje

społeczeństwa są sprawiedliwe.

W drugiej fazie ekspozycji - do której teraz przechodzimy -

rozważamy, jak dobrze urządzone demokratyczne społeczeństwo

sprawiedliwości jako bezstronności może ustanowić i utrzymać

jedność i stabilność, w warunkach charakterystycznego dla

niego rozumnego pluralizmu. W takim społeczeństwie żadna

rozumna rozległa doktryna nie może zapewnić podstawy spo­

łecznej jedności, nie może też dostarczyć treści publicznego

rozumu tyczących się podstawowych kwestii politycznych.

Tak więc, żeby zrozumieć, jak dobrze urządzone społeczeń­

stwo może się cieszyć jednością i stabilnością, wprowadzamy

inną jeszcze podstawową ideę liberalizmu politycznego, która

ma harmonizować z polityczną koncepcją sprawiedliwości,

1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

195

mianowicie ideę częściowego konsensu rozumnych rozległych

doktryn. W takim konsensie rozumne rozległe doktryny popie­

rają koncepcję polityczną, każda ze swego punktu widzenia.

Jedność społeczna opiera się na konsensie co do koncepcji

politycznej; stabilność zaś jest możliwa wtedy, gdy politycznie

aktywni obywatele społeczeństwa wyznają doktryny tworzące

konsens, a wymagania sprawiedliwości nie są zanadto sprzeczne

z zasadniczymi interesami obywateli, ukształtowanymi i wspie­

ranymi przez ich społeczne urządzenia.

Po rozważeniu, jak jest możliwy sam liberalizm polityczny,

i wyjaśnieniu kwestii stabilności odróżniam częściowy konsens

od modus vivendi. Następnie rozważam kilka zarzutów wobec

idei społecznej jedności mającej podstawę w tego rodzaju kon­

sensie. Te zarzuty wymagają starannej odpowiedzi, stoją

bowiem na zawadzie temu, co uważam za nąjrozumniejszą

podstawę społecznej jedności, jaka jest nam dostępna.

1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

1. Jedna z najgłębszych różnic między koncepcjami spra­

wiedliwości dzieli te, które dopuszczają wiele rozumnych, acz

przeciwstawnych rozległych doktryn, z których każda ma własną

koncepcję dobra, i te, które utrzymują, że jest tylko jedna taka

koncepcja i powinni ją uznać wszyscy w pełni rozumni i racjo­

nalni obywatele. Koncepcje sprawiedliwości mieszczące się po

przeciwnych stronach tego podziału różnią się pod wielu zasad­

niczymi względami. Po stronie jednego rozumnego i racjonal­

nego dobra mamy Platona, Arystotelesa i tradycję chrześcijańską

reprezentowaną przez Augustyna i Tomasza z Akwinu. Według

takich poglądów instytucje są sprawiedliwe o tyle, o ile sku­

tecznie popierają to dobro. W istocie rzeczy, poczynając od myśli

greckiej, dominująca wydaje się tradycja, według której jest

196

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

tylko jedna rozumna i racjonalna koncepcja dobra. Celem filo­

zofii politycznej - zawsze rozumianej jako część filozofii moral­

nej, związanej z teologią i metafizyką -jest zatem określenie jej

natury i treści. Klasyczny utylitaryzm Benthama, Edgewortha

i Sidgwicka należy do tej dominującej tradycji

1

.

W przeciwieństwie do tego, liberalizm polityczny zakłada, jak

widzieliśmy, że istnieje wiele ścierających się ze sobą rozum­

nych rozległych doktryn z ich koncepcjami dobra, dających się

pogodzić z pełną racjonalnością osób ludzkich, o ile można to

stwierdzić czerpiąc z zasobów politycznej koncepcji sprawied­

liwości

2

. Jak zauważyliśmy wcześniej (wykład I, § 6.2), tę

rozumną wielość ścierających się i niewspółmiernych doktryn

rozumiemy jako znamienne dzieło praktycznego rozumu doko­

nujące się w czasie, w trwałych warunkach wolnych instytucji.

Tak więc pytanie, na które starała się odpowiedzieć owa domi -

nująca tradycja, nie ma odpowiedzi: żadna rozległa doktryna

nie jest właściwa jako koncepcja polityczna dla reżimu kon­

stytucyjnego

3

.

1

Podobnie ma się rzecz z nowymi formami liberalizmu etycznego, któremu

dali wyraz Joseph Raz, Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford 1986,

i Ronald Dworkin, The Foundations of Liberalism, University of Utah Press,

Salt Lakę City 1991 (The Tanner Lectures on Humań Values, t. XI).

2

Chodzi tu o to, że choć niektórzy chcieliby twierdzić, iż jeśli czerpać

z pełnych zasobów filozoficznego rozumu, istnieje tylko jedna rozumna kon­

cepcja dobra, nie można tego wykazać w oparciu o zasoby rozumnej politycz -

nej koncepcji sprawiedliwości.

3

Ten wniosek nie oznacza, że liberalizmy Kanta i Milla nie są rozumnymi

i właściwymi doktrynami prowadzącymi do poparcia instytucji demokratycz­

nych. Są jednak dwiema takimi doktrynami pośród innych, a więc tylko

dwoma spośród filozoficznych poglądów, które wedle wszelkiego prawdopo­

dobieństwa utrzymają się i będą zdobywać zwolenników we w miarę spra­

wiedliwym reżimie demokratycznym. Co prawda, ich liberalizmy mają pewną

historyczną przewagę jako należące do pierwszych i najważniejszych doktryn,

które opowiadają się za nowoczesną demokracją konstytucyjną i rozwinęły

idee doniosłe dla jej uzasadnienia i obrony.

/. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

197

2. Zanim zapytamy, jak jest możliwy liberalizm polityczny,

zauważmy, że stosunek polityczny w reżimie konstytucyjnym

ma te oto dwie cechy szczególne:

Po pierwsze, jest to stosunek między osobami w obrębie

struktury podstawowej społeczeństwa, struktury podstawowych

instytucji, do których wstępujemy tylko przez urodzenie, i które

opuszczamy dopiero umierając (czy też możemy stosownie

uczynić takie założenie). W naszych oczach wygląda to tak, że

się po prostu zmaterializowaliśmy, jakby znikąd, na tej oto

pozycji w świecie społecznym, ze wszystkimi jej korzyściami

i niedogodnościami, na nasze szczęście lub nieszczęście.

Powiadam „znikąd", ponieważ nie mamy żadnej uprzedniej

publicznej czy niepublicznej tożsamości - nie przyszliśmy

skądinąd na ten społeczny świat. Społeczeństwo polityczne

jest zamknięte: oto już w nim jesteśmy, nie wkraczamy w nie

i w istocie nie możemy w nie wkroczyć dobrowolnie, ani

dobrowolnie go opuścić

4

.

Po drugie, władza polityczna jest zawsze władzą opartą na

przymusie, na sankcjach państwowych, ponieważ tylko

władza państwowa jest upoważniona do posługiwania się siłą

w obronie prawa. W reżimie konstytucyjnym szczególną cechą

stosunku politycznego jest to, że władza polityczna jest ostate­

cznie władzą ogółu, to jest władzą wolnych i równych obywa-

4

Stosowność tego założenia opiera się po części na fakcie, o którym mogę

tu tylko wspomnieć: mianowicie, że prawo do emigracji nie czyni akceptacji

władzy politycznej dobrowolną w sposób, w jaki wolność myśli i wolność

sumienia czynią dobrowolną akceptację władzy kościelnej (wykład VI, § 3.2).

To zwraca uwagę na jeszcze jedną cechę dziedziny polityczności, odróżnia­

jącą ją od stowarzyszeń. Również imigracja jest pospolitym faktem, możemy

jednak od niego abstrahować, by uzyskać niezamącone spojrzenie na podsta­

wową kwestię filozofii politycznej (wykład I, § 3.3). Oczywiście, imigracja

jest kwestią ważną i w jakiejś fazie musi zostać rozważona. Przypuszczam, że

najlepiej to zrobić omawiając właściwe stosunki między narodami, czyli

prawo narodów, które w tych wykładach pomijam.

198

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

teli jako ciała zbiorowego. Ta władza zostaje w sposób uregu­

lowany narzucona obywatelom jako jednostkom i jako człon­

kom stowarzyszeń, przy czym niektórzy z nich mogą nie uznawać

racji, które powszechnie się głosi, by uzasadnić ogólną struk­

turę władzy politycznej - konstytucję - czy też, gdy tę struk­

turę akceptują, mogą nie uznawać za uzasadnione wielu ustaw

uchwalonych przez ciało ustawodawcze, któremu podlegają.

3. Rodzi to kwestię legitymizacji ogólnej struktury władzy,

z którą ściśle wiąże się idea publicznego rozumu (wykład VI).

Tłem tej kwestii jest to, że, jak zawsze, uważamy obywateli

zarówno za wolnych i równych, jak za rozumnych i racjonal­

nych, a też traktujemy rozmaitość rozumnych doktryn religij­

nych, filozoficznych i moralnych funkcjonujących w społe­

czeństwach jako trwałą cechę ich publicznej kultury. Uznając

to i rozumiejąc władzę polityczną jako władzę obywateli

stanowiących ciało zbiorowe, pytamy: kiedy władza ta jest

właściwie sprawowana? To znaczy, w świetle jakich zasad

i ideałów musimy umieć, jako wolni i równi obywatele, pos -

trzegać siebie jako sprawujących tę władzę, jeśli to nasze jej

sprawowanie ma dać się uzasadnić wobec innych obywateli

i ma polegać na szanowaniu ich rozumności i racjonalności?

W odpowiedzi na to liberalizm polityczny mówi: sprawo­

wanie przez nas władzy politycznej jest w pełni właściwe tylko

wtedy, gdy sprawujemy ją zgodnie z konstytucją, co do której

można rozsądnie oczekiwać, że wszyscy obywatele poprą jej

najważniejsze elementy w świetle zasad i ideałów, które mogą

przyjąć kierując się wspólnym im ludzkim rozumem. Taka jest

liberalna zasada legitymizacji. Do tego liberalizm dodaje, że

wszystkie kwestie powstające w legislacji, które dotyczą naj­

ważniejszych elementów konstytucji czy podstawowych kwestii

sprawiedliwości bądź ściśle się z nimi wiążą, powinny być

również rozstrzygane, jak dalece to możliwe, w świetle zasad

i ideałów, które można podobnie poprzeć. Tylko taka polityczna

/. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

199

koncepcja sprawiedliwości, co do której można się rozsądnie

spodziewać, że poprą ją wszyscy obywatele, może służyć jako

podstawa publicznego rozumu i uzasadniania

5

.

Powiedzmy zatem, że w reżimie konstytucyjnym istnieje

szczególna dziedzina polityczności, identyfikowana, między

innymi, przez dwie wyżej opisane cechy. Dziedzina polityczna

jest różna od dziedziny stowarzyszeń, która polega na więzach

dobrowolnych w sposób, w jaki dziedzina polityczna nie

polega; jest także różna od sfery stosunków osobistych

i rodzinnych, które polegają na uczuciach, znowu w sposób,

w jaki dziedzina polityczna nie polega. (Sfera stowarzyszeń,

stosunków osobistych i rodzinnych to tylko trzy przykłady

tego, co niepolityczne; można podać inne.)

4. Przy założeniu istnienia w miarę dobrze urządzonego

reżimu konstytucyjnego dwie sprawy są dla liberalizmu poli­

tycznego zasadnicze. Po pierwsze, kwestie konstytucyjne

i kwestie sprawiedliwości podstawowej mają być, jak dalece to

możliwe, rozstrzygane przez odwołanie się wyłącznie do war­

tości politycznych. Po drugie, znów co się tyczy tychże kwestii

podstawowych, owe wartości polityczne, wyrażone przez

zasady i ideały tego reżimu, normalnie mają dostateczną wagę,

by mieć pierwszeństwo przed wszystkimi innymi wartościami,

które mogą wejść z nimi w konflikt.

Oczywiście, żywiąc takie przekonanie zakładamy pewien

stosunek między wartościami politycznymi i niepolitycznymi.

Jeśli powiada się, że poza Kościołem nie ma zbawienia,

5

Jeśli chcemy, możemy sformułować ten akapit ściślej. Można rzecz uściślić

na przykład spoglądając na kwestię legitymizacji z punktu widzenia sytuacji pier­

wotnej. Zakładamy, że strony, obok innych istotnych informacji ogólnych, znają

też fakty rozumnego pluralizmu i ucisku. Staramy się zatem wykazać, że zasady

sprawiedliwości, które by przyjęły, obejmowałyby w efekcie tę zasadę legi­

tymizacji i usprawiedliwiałyby tylko instytucje uprawnione w jej świetle. Szerzej

o tym patrz wykład VI, § 4.4.

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

a przeto danego reżimu konstytucyjnego nie sposób uznać,

jeżeli nie jest to nieuniknione, to musimy jakoś na to repliko­

wać. Ze względu na to, co powiedziano w wykładzie U, §§ 2-3,

twierdzimy, że taka doktryna jest nierozumna: proponuje posłu­

żenie się władzą polityczną - władzą, w której wszyscy oby­

watele mają równy udział - by narzucić pewien pogląd odno­

szący się do najważniejszych elementów konstytucji, co do

którego obywatele jako rozumne osoby muszą się między sobą

różnić w sposób uniemożliwiający kompromis. Gdy istnieje

wiele różnych rozumnych doktryn, jest rzeczą nierozumną lub

gorzej niż nierozumną chcieć posłużyć się sankcjami władzy

państwowej, by upominać lub karać tych, którzy się z nami nie

zgadzają.

Tutaj ważne jest podkreślenie, że tak replikując nie mówimy,

na przykład, że doktryna extru ecdesia nullam salus nie jest

prawdziwa. Mówimy raczej, że ci, którzy chcą się posłużyć

władzą polityczną, która jest w dyspozycji ogółu obywateli, by

tę doktrynę narzucić, chcą postąpić nierozumnie (wykład II,

§ 3). To nie znaczy, że przekonanie, które żywią, jest fałszywe.

Replika wyprowadzona z jakiejś rozległej doktryny - jest to

ten rodzaj repliki, którego powinniśmy unikać w dyskusji poli­

tycznej - mogłaby brzmieć, że tamta doktryna polega na błęd­

nym zrozumieniu Boskiej natury, toteż jest nieprawdziwa.

Inna rzecz, że - jak zobaczymy niżej, w § 4 - może nie być

sposobu, by całkiem uniknąć domyślnej tezy, że mija się ona

z prawdą, nawet gdy rozważa się kwestie konstytucyjne.

Sprawą podstawową jest jednak to, że gdy mówimy, iż

narzucanie jakiejś doktryny jest nierozumne, to choć możemy

ją odrzucać jako niesłuszną, niekoniecznie tak czynimy. Wręcz

przeciwnie: dla idei liberalizmu politycznego największe zna­

czenie ma to, że możemy w sposób doskonale spójny utrzymy­

wać, iż byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą poli­

tyczną w celu narzucenia naszego własnego rozległego

1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

201

poglądu, który, rzecz jasna, musimy afirmować jako rozumny

bądź jako prawdziwy.

5. Wreszcie, dochodzimy do pytania, które sformułowałem

w ten sposób: jak jest możliwy liberalizm polityczny? To znaczy,

jak wartości owej szczególnej dziedziny tego, co polityczne -

wartości pewnej poddziedziny królestwa wszystkich wartości

- mogą normalnie przeważyć wszelkie inne wartości, które

mogą wejść z nimi w konflikt? Inaczej to ujmując, jak możemy

afirmować naszą rozległą doktrynę, a jednak utrzymywać, że

byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą polityczną

w celu uzyskania posłuszeństwa wszystkich wobec niej?

Odpowiedź na to pytanie, którego rozmaite aspekty

będziemy odtąd rozważać, dzieli się na dwie uzupełniające się

części. Pierwsza część mówi, że owe wartości należące do

sfery politycznej to bardzo wielkie wartości, i dlatego niełatwo

je przeważyć. Wartości te rządzą podstawową strukturą życia

społecznego - samymi fundamentami naszej egzystencji

6

-

i określają podstawowe warunki {terms) politycznej i społecznej

kooperacji. W sprawiedliwości jako bezstronności niektóre

z tych wielkich wartości - wartości sprawiedliwości - znajdują

wyraz w zasadach dla struktury podstawowej: wśród nich

wartości równej politycznej i obywatelskiej wolności; auten­

tycznej równości szans; wartości wzajemności ekonomicznej;

społeczne podstawy wzajemnego szacunku między obywatelami.

Inne wielkie wartości polityczne - wartości publicznego

rozumu - znajdują wyraz w regułach publicznego badania

i w krokach zapewniających, by takie badanie było swobodne

i publiczne, a także oparte na wyczerpującej informacji i rozumne.

6

Sięgnąłem po sformułowanie J. S. Milla, Utylitaryzm, rozdz. 5, akapit 25

[wydanie polskie w przekładzie Marii Ossowskiej, PWN, Warszawa 1959,

s. 94; w tym przekładzie the very groundwork ofour existence oddano słowami:

„coś, w czym wszyscy są najbardziej zainteresowani" - przyp. tłum.].

15 - Liberalizm polityczny

202

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Widzieliśmy w wykładzie II (§ 4.1), że porozumienie co do

koncepcji politycznej jest bezskuteczne, jeśli nie towarzyszy

mu porozumienie co do reguł publicznego badania i oceniania

dowodów. Wartości publicznego rozumu obejmują nie tylko

właściwe posługiwanie się podstawowymi pojęciami sądu,

wnioskowania i dowodu, lecz także cnoty rozumności i bez­

stronności, które znajdują wyraz w trzymaniu się kryteriów

i procedur wiedzy zdroworozsądkowej i w uznawaniu metod

i wniosków nauki, gdy nie są kontrowersyjne. Powinniśmy rów­

nież szanować reguły rządzące rozumną dyskusją polityczną.

Razem wzięte, wartości te wyrażają liberalny ideał mówiący,

że ponieważ władza polityczna jest opartą na przymusie władzą

wolnych i równych oby wateli jako ciała zbiorowego, to władza

ta powinna być sprawowana, gdy chodzi o podstawowe normy

konstytucyjne i podstawowe kwestie sprawiedliwości, tylko w

taki sposób, by można było rozsądnie oczekiwać, że znajdzie to

poparcie wszystkich obywateli, oceniających rzeczy w świetle

wspólnego im ludzkiego rozumu.

6. Liberalizm polityczny stara się więc przedstawić opis

tych wartości jako wartości szczególnej dziedziny - dziedziny

politycznej - a stąd jako pewien pogląd nie oparty już na szer­

szej podstawie. Obywatelom pozostawia się do indywidual­

nego rozstrzygnięcia - stanowi to składnik wolności sumienia

-jak według nich owe wartości dziedziny politycznej mają się

do innych wartości ich rozległej doktryny. Wciąż bowiem

przyjmujemy, że obywatele mają dwa rodzaje poglądów -

pogląd rozległy i pogląd polityczny - oraz że ich całościowy

pogląd można podzielić na dwie części, odpowiednio ze sobą

związane. Mamy nadzieję, że czyniąc tak możemy w skutecz­

nej praktyce politycznej oprzeć normy konstytucyjne i podsta­

wowe instytucje sprawiedliwości wyłącznie na tych politycz­

nych wartościach, rozumiejąc je jako podstawę publicznego

rozumu i uzasadniania.

2. Kwestia stabilności

203

Aby jednak tak uważać, potrzebujemy drugiej, uzupełniającej

części odpowiedzi na to, jak jest możliwy liberalizm polityczny.

Ta część mówi, że, jak pokazuje historia religii i filozofii, istnieje

wiele rozumnych sposobów pojmowania owego rozleglejszego

obszaru wartości jako bądź zgodnego z wartościami właści­

wymi dla szczególnej dziedziny polityczności, określonej przez

pewną polityczną koncepcję sprawiedliwości, bądź je wspierają­

cego, bądź w każdym razie nie pozostającego z nimi w konflik­

cie. Historia mówi o wielu rozmaitych rozumnych rozległych

doktrynach. To czyni możliwym częściowy konsens, a więc

redukuje konflikt między wartościami politycznymi i innymi.

2. Kwestia stabilności

1. Sprawiedliwość jako bezstronność najlepiej jest przed­

stawiać w dwóch stadiach (wykład I, § 3.6)

7

. W pierwszym sta­

dium wypracowuje się pewną nie opartą już na szerszej pod­

stawie (lecz oczywiście moralną) koncepcję polityczną dla

podstawowej struktury społeczeństwa. Dopiero gdy to jest

wykonane i jej treść - jej zasady sprawiedliwości i ideały -

mamy już do dyspozycji w prowizorycznym kształcie, podej­

mujemy, w drugim stadium, kwestię, czy sprawiedliwość jako

7

Te dwa stadia odpowiadają w Teorii dwu częściom wychodzącej od sytu­

acji pierwotnej argumentacji na rzecz dwóch zasad sprawiedliwości. W pier­

wszej części strony wybierają zasady nie biorąc pod uwagę skutków szczegół -

nych psychologii, podczas gdy w drugiej części pytają, czy społeczeństwo

dobrze urządzone według zasad wybranych w pierwszej części byłoby stabilne

- to jest, czy wytwarzałoby w swych członkach dostatecznie mocne poczucie

sprawiedliwości, by przeciwdziałać tendencjom do niesprawiedliwości. Patrz

rozdziały VIII i IX. Argumentacja na rzecz zasad sprawiedliwości jest niepełna,

dopóki nie zostanie wykazane, że zasady wybrane w pierwszej części są

dostatecznie stabilne; a wykazywanie tego rozciąga się do przedostatniego, 86

paragrafu. Co się tyczy owych dwu części, patrz ss. 200,717n.

204

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

bezstronność jest dostatecznie stabilna. Jeżeli nie jest, to nasza

polityczna koncepcja sprawiedliwości nie jest zadowalająca

i musimy ją w jakiś sposób zrewidować.

Problem stabilności obejmuje dwie kwestie. Pierwsza to ta,

czy ludzie, którzy wzrastają w sprawiedliwych instytucjach

(jak je definiuje nasza polityczna koncepcja), nabywają nor­

malnie wystarczającego poczucia sprawiedliwości, tak by na

ogół się do nich stosować. Druga kwestia to ta, czy ze względu

na ogólne fakty charakteryzujące publiczną kulturę polityczną

danej demokracji, a w szczególności ze względu na fakt rozum­

nego pluralizmu, nasza polityczna koncepcja może być ośrod­

kiem częściowego konsensu. Przyjmuję, że konsens ten obej­

muje rozumne rozległe doktryny, które mają wszelkie dane po

temu, by utrzymywać się i pozyskiwać zwolenników przez

długi czas wewnątrz sprawiedliwej struktury podstawowej (jak

ją definiuje koncepcja polityczna).

Na każdą z tych kwestii trzeba odpowiadać oddzielnie. Odpo­

wiedź na pierwszą polega na wyłożeniu psychologii moralnej

(wykład U, § 7), zgodnie z którą obywatele w dobrze urządzonym

społeczeństwie nabywają normalnie wystarczającego poczucia

sprawiedliwości, tak że stosują się do jego sprawiedliwych

urządzeń. Odpowiedź na drugą kwestię polega na wyłożeniu

idei częściowego konsensu i uporaniu się z rozmaitymi trud­

nościami, jakie w związku z nią powstają (§§ 4 - 7).

Chociaż problem stabilności mieliśmy na uwadze od samego

początku, to wyraźne jego omawianie zaczyna się dopiero

w drugim stadium, ponieważ przedtem nie mamy jeszcze do

dyspozycji zasad sprawiedliwości dla struktury podstawowej.

Na ich treść nie wpływają w żaden sposób określone rozległe

doktryny, które mogą istnieć w społeczeństwie. Jest tak dla­

tego, że w pierwszym stadium sprawiedliwość jako bezstron­

ność abstrahuje od wiedzy o określonych koncepcjach dobra

żywionych przez obywateli i wychodzi od wspólnej politycznej

2. Kwestia stabilności

205

koncepcji społeczeństwa i takiejż politycznej koncepcji osoby,

których to koncepcji wymaga stosowanie ideałów i zasad prak­

tycznego rozumu. Chociaż więc polityczna koncepcja spra­

wiedliwości odwołuje się do faktu rozumnego pluralizmu, to

nie jest polityczna w zły sposób - to znaczy, na jej formę i treść

nie wpływa istniejąca równowaga sił politycznych między roz­

ległymi doktrynami. Ani też jej zasady nie wyrażają kompro­

misu między bardziej dominującymi spośród nich.

2. Żeby jaśniej ukazać ideę stabilności, rozróżnijmy dwa spo­

soby, w jakie może się nią zajmować koncepcja polityczna

8

.

Jeden sposób jest taki, że traktujemy stabilność jako kwestię

czysto praktyczną: jeśli dana koncepcja nie jest zdolna trwać,

to daremne są próby jej urzeczywistnienia. Być może sądzimy,

że istnieją dwa osobne zadania: jedno polega na opracowaniu

koncepcji politycznej, która wydaje się rozsądna, czy też

rozumna, przynajmniej nam; drugie polega na znalezieniu spo­

sobów skłonienia innych, tych, którzy ją odrzucają, by także ją

podzielili; lub jeśli to się nie udaje, by działali w zgodzie z nią,

w razie potrzeby skłaniani do tego karami nakładanymi przez

władzę państwową. Dopóki można znaleźć środki perswazji

bądź wymuszania, uważa się tę koncepcję za stabilną.

Jednak sprawiedliwość jako bezstronność, jako pewna kon­

cepcja liberalna, zajmuje się stabilnością w inny sposób. Zna­

lezienie stabilnej koncepcji nie jest tylko kwestią uniknięcia

nieskuteczności. Liczy się raczej to, jakiego rodzaju stabilność

zostaje zapewniona, jaki charakter mają zapewniające ją siły.

Chcąc odpowiedzieć na pierwszą z dwóch kwestii stabilności,

o których była mowa wyżej, staramy się wykazać, że, jeśli

spełnione są pewne założenia konkretyzujące jakąś rozumną

psychologię człowieka i normalne warunki ludzkiego życia, to ci,

8

W tym paragrafie wykorzystuję dyskusję, jaką przeprowadziłem ze

Scanlonem.

206

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

którzy wzrastają pośród sprawiedliwych instytucji podstawo­

wych, nabierają poczucia sprawiedliwości i rozumowo moty­

wowanego posłuszeństwa wobec tych instytucji, wystarczają­

cego do uczynienia ich stabilnymi. Inaczej to wyrażając,

poczucie sprawiedliwości obywateli, gdy cechy ich charakteru

i interesy zostały ukształtowane przez życie w warunkach

sprawiedliwej struktury podstawowej, jest dostatecznie silne,

by oprzeć się normalnie występującym skłonnościom do

niesprawiedliwości. Obywatele chętnie działają tak, by przez

cały czas świadczyć sobie nawzajem sprawiedliwość. Stabil­

ność jest zapewniona dzięki dostatecznej motywacji właści­

wego rodzaju, której nabyło się żyjąc pośród sprawiedliwych

instytucji

9

.

Żeby odpowiedzieć na drugie pytanie, mianowicie o to, czy

- jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu - sprawiedliwość

jako bezstronność może być ośrodkiem częściowego konsensu,

musimy nie tylko rozważyć ideę takiego konsensu i trudności,

jakie ona rodzi, lecz także pokazać, odwołując się do tej samej

rozumnej psychologii moralnej, którą posłużyliśmy się odpo­

wiadając na pierwsze pytanie, jak sprawiedliwość jako

bezstronność istotnie może przyjąć tę rolę.

3. Ten rodzaj stabilności, jakiego wymaga się od sprawied­

liwości jako bezstronności, opiera się zatem na tym, że jest ona

pewnym liberalnym poglądem politycznym, takim, który ma

być do przyjęcia dla obywateli nie tylko jako wolnych i rów­

nych, lecz także jako rozumnych i racjonalnych, a więc jako

oddanych swemu publicznemu rozumowi. Wcześniej, w § 1.2,

widzieliśmy, jak ta cecha liberalizmu wiąże się z cechą władzy

politycznej w reżimie konstytucyjnym - mianowicie z tą, że

jest to władza równych obywateli jako ciała zbiorowego.

9

To, jak do tego dochodzi, omawiam w Teorii, zwłaszcza w rozdziale VIII.

Mam nadzieję, że ten opis wystarcza do naszych obecnych celów, to jest czyni

zrozumiałą naszą główną ideę.

2. Kwestia stabilności

207

Gdyby sprawiedliwość jako bezstronność nie była wyraźnie

obliczona na to, by uzyskać rozumowo motywowane poparcie

obywateli wyznających rozumne, choć ścierające się ze sobą

rozlegle doktryny - których istnienie jest cechą tego rodzaju

kultury publicznej, jakiemu sama ta liberalna koncepcja

sprzyja - to nie byłaby liberalna.

Chodzi więc o to, że problem stabilności nie polega na tym,

by skłonić innych, tych, którzy odrzucają określoną koncepcję,

do jej podzielania czy do działania w zgodzie z nią - za pomocą

jakichś skutecznych sankcji, jeśli to konieczne - tak jakby

naszym zadaniem było znalezienie sposobów narzucenia tej

koncepcji, gdy tylko jesteśmy przekonani, że jest rozsądna

(sound).

Pierwszą cechą sprawiedliwości jako bezstronności nie

jest to, że jest ona rozsądna (reasonable)*, chyba że jeśli chodzi

o stosowny sposób, w jaki może uzyskać poparcie dla siebie,

mianowicie odwołując się do rozumu (reasoń) każdego obywa­

tela, jak się ów rozum tłumaczy w jej własnych ramach

10

. Tylko

w ten sposób jest ona wyjaśnieniem legitymizacji władzy poli­

tycznej, w odróżnieniu od wyjaśnienia, jak ci, którzy sprawują

władzę polityczną, mogą sami siebie, a nie ogół obywateli,

przekonać do tego, że działają właściwie

11

. Koncepcja legitymi­

zacji politycznej szuka publicznej podstawy uzasadniania

i odwołuje się do publicznego rozumu, a więc do wolnych

i równych obywateli traktowanych jako rozumni i racjonalni.

10

Sens wyrażenia „w jej własnych ramach" należy rozumieć w związku

z dwiema częściami argumentacji wychodzącej od sytuacji pierwotnej, o których

była mowa wyżej, w przypisie 7. W obu częściach argumentację przeprowadza

się w tych samych ramach i podlegając tym samym warunkom, wpisanym

w sytuację pierwotną jako pewien koncept reprezentacji.

"Jeśli chodzi o to rozróżnienie, patrz Thomas Nagel, Eąuality and

Partiality,

Oxford UP, New York 1991, rozdz. 3, s. 23.

* Jest to jedyne miejsce, w którym, jak się wydaje, można i trzeba odejść od

przekładania reasonable na „rozumna" (przyp. tłum.).

208

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

3. Trzy cechy częściowego konsensu

1. Zanim przejdę do tematu, przypomnę dwa główne punkty

związane z ideą częściowego konsensu. Po pierwsze, szukamy

konsensu rozumnych (w przeciwieństwie do nierozumnych

lub irracjonalnych) rozległych doktryn. Decydujący jest nie

fakt pluralizmu jako takiego, lecz fakt rozumnego pluralizmu

(wykład I, § 6.2). Tę rozmaitość liberalizm polityczny rozumie,

jak już mówiłem, jako długofalowy rezultat używania władz

ludzkiego rozumu na trwałym podłożu wolnych instytucji.

Fakt rozumnego pluralizmu nie jest jakąś niefortunną

okolicznością ludzkiego życia, jak moglibyśmy powiedzieć o

pluralizmie jako takim, dopuszczającym doktryny nie tylko

irracjonalne, lecz także szalone i agresywne. Kształtując poli­

tyczną koncepcję sprawiedliwości tak, by mogła uzyskać częś­

ciowy konsens, nie naginamy jej do istniejącego nierozumu,

lecz nachylamy do faktu rozumnego pluralizmu, który sam jest

wynikiem swobodnego posługiwania się wolnym ludzkim

rozumem w warunkach wolności.

Jeśli chodzi o drugi punkt związany z częściowym konsen-

sem, przypomnijmy sobie, że na końcu § 1 wykładu I, w punk­

tach 3-4 stwierdziłem, że w demokracji konstytucyjnej pu­

bliczna koncepcja sprawiedliwości powinna być, jak dalece to

możliwe, przedstawiana jako niezależna od rozległych doktryn

religijnych, filozoficznych i moralnych. Znaczyło to, że spra­

wiedliwość jako bezstronność powinna być rozumiana, w pier­

wszym stadium jej ekspozycji, jako pewien pogląd nie oparty

już na szerszej podstawie, wyrażający pewną polityczną kon­

cepcję sprawiedliwości. Nie dostarcza ona żadnej szczególnej

doktryny religijnej, metafizycznej ani epistemologicznej, poza

tym, co domyślnie zawiera się w samej koncepcji politycznej.

Jak zauważyliśmy w wykładzie I, § 2.2, owa koncepcja poli-

3. Trzy cechy częściowego konsensu

209

tyczna jest pewnym modułem, niezbędną częścią składową,

która w rozmaity sposób pasuje do różnych rozumnych rozleg­

łych doktryn utrzymujących się w społeczeństwie przez nią

regulowanym, i może być przez nie popierana.

2. Istnieją co najmniej cztery zarzuty, które prawdopodob­

nie będą wysuwane przeciwko idei społecznej jedności ufun­

dowanej na częściowym konsensie co do politycznej koncepcji

sprawiedliwości. Zacznę od najbardziej może oczywistego

spośród nich, mianowicie że częściowy konsens to tylko
modus vivendi.

Żeby

uchwycić główne idee, posłużę się modelowym przy­

padkiem częściowego konsensu, który pozwoli wskazać, o co

chodzi; i od czasu do czasu będę wracał do tego przykładu.

Ten konsens obejmuje trzy poglądy: jeden afirmuje naszą poli­

tyczną koncepcję dlatego, że należąca do niej doktryna religijna

i opis wolności wyznania

12

prowadzą do zasady tolerancji i popie­

rają podstawowe wolności reżimu konstytucyjnego; zaś drugi

pogląd afirmuje naszą polityczną koncepcję na podstawie

pewnej rozległej liberalnej doktryny moralnej, takiej jak Kanta

czy Milla. Trzeci pogląd wszakże nie osiąga systematycznej

jedności: obok wartości politycznych sformułowanych przez

polityczną koncepcję sprawiedliwości, nie opartą już na szer-

12

Ta idea znajduje wyraz w rozmaitych stwierdzeniach Locke'a w A Se-

cond Letter Conceming Toleration

(1690). Mówi on takie rzeczy jak: 1) Bóg

nie dał żadnemu człowiekowi władzy nad innym człowiekiem; 2) żaden

człowiek nie może porzucić troski o własne zbawienie na rzecz troski o cudze

zbawienie; 3) nie da się wymusić rozumienia zmuszając siłą do wiary;

4) troska o dusze ludzi nie została powierzona urzędnikowi, jako że ten decy­

dowałby o naszej wierze według tego, gdzie się urodziliśmy; 5) Kościół jest

społecznością dobrowolną i nikt nie ma obowiązku należeć do żadnego

konkretnego kościoła, i może go opuścić tak samo swobodnie, jak doń wstąpił;

6) ekskomunika nie odbija się na stosunkach cywilnych; 7) tylko wiara

i wewnętrzna szczerość dostępuje zbawienia i uznania w oczach Boga. Można

by także rzecz zilustrować sięgając do innych piszących o tolerancji.

210

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

szej podstawie, obejmuje on dużą rodzinę wartości niepolity­

cznych. Jest to pogląd, powiedzmy, pluralistyczny, ponieważ

każda cząstka tej rodziny ma swój własny opis, oparty na

ideach wyprowadzonych z własnego wnętrza, pozwalając by

wszystkie wartości były rozważane jedna w zestawieniu z drugą,

w grupach lub pojedynczo, w konkretnych przypadkach.

W tym modelowym przypadku ową doktrynę religijną

i liberalizmy Kanta i Milla traktuje się jako ogólne i rozległe.

Trzeci pogląd jest tylko częściowo rozległy, ale według niego,

tak samo jak według liberalizmu politycznego, we w miarę

sprzyjających warunkach, które umożliwiają demokrację,

wartości polityczne normalnie przeważają, gdy jakiekolwiek

wartości niepolityczne popadają z nimi w konflikt. Pierwsze

dwa poglądy zgadzają się ze sobą pod tym względem, tak że

wszystkie prowadzą do mniej więcej tych samych sądów,

a zatem pokrywają się w zakresie koncepcji politycznej.

3. Przejdźmy do postawionego zarzutu. Niektórzy będą sądzić,

że nawet gdyby częściowy konsens był dostatecznie stabilny,

ideę politycznej jedności opartej na częściowym konsensie

nadal trzeba by odrzucać, jako że porzuca ona nadzieję na poli -

tyczną wspólnotę, a zadowala się takim publicznym porozu­

mieniem, które jest w gruncie rzeczy tylko pewnym modus

vivendi.

W odpowiedzi na ten zarzut mówimy, że w rzeczy

samej trzeba porzucić nadzieję na polityczną wspólnotę, jeśli

przez taką wspólnotę rozumiemy społeczeństwo polityczne

zjednoczone wyznawaniem tej samej rozległej doktryny. Tę

możliwość wyklucza fakt rozumnego pluralizmu, w połącze­

niu z odrzuceniem opresywnego użycia władzy państwowej w

celu jego przezwyciężenia

13

. Rzeczywistą kwestią jest to, jakie

13

Zwróćmy uwagę, że nie do zrealizowania są nie wszystkie wartości

wspólnoty (przypomnijmy, że wspólnotę rozumiemy jako stowarzyszenie bądź

społeczeństwo, którego jedność opiera się na jakiejś rozległej koncepcji dobra),

3. Trzy cechy częściowego konsensu

211

doniosłe cechy ma taki konsens i jak te cechy wpływają na

zgodę społeczną i na moralną jakość życia publicznego. Prze­

chodzę do odpowiedzi na pytanie, dlaczego częściowy kon­

sens nie jest tylko pewnym modus vivendi.

W typowym użyciu zwrot modus vivendi ma charaktery­

zować układ między dwoma państwami, których narodowe

cele i interesy przeciwstawiają je sobie. Negocjując układ,

każde z państw okaże mądrość i rozwagę upewniając się, że

proponowane porozumienie wyznacza jakiś punkt równowagi,

czyli warunki układu zostały sformułowane w taki sposób, że

publicznie wiadomo, iż jego naruszenie nie jest korzystne dla

żadnego z obu państw. Układ będzie więc przestrzegany,

ponieważ takie postępowanie każda ze stron uważa za leżące

w jej narodowym interesie, włączając w to interes w utrzyma-

lecz tylko wspólnota polityczna i jej wartości. Sprawiedliwość jako bezstronność

przyjmuje, podobnie jak czynią to inne liberalne koncepcje polityczne, że wartości

wspólnoty nie tylko są niezbędne, lecz także dają się urzeczywistnić, po pierwsze

w rozmaitych stowarzyszeniach, które wiodą swe życie w ramach struktury pod­

stawowej, a po drugie w tych stowarzyszeniach, które wkraczają na teren społe­

czeństwa politycznego, jak kościoły i towarzystwa naukowe. Liberalizm odrzuca

społeczeństwo polityczne jako wspólnotę, ponieważ prowadzi ono między innymi

do systematycznego zaprzeczenia podstawowych wolności i może dopuszczać

opresywne użycie państwowego monopolu (legalnej) siły. Oczywiście, w dobrze

urządzonym społeczeństwie sprawiedliwości jako bezstronności obywatele mają

pewien wspólny cel, i to cieszący się najwyższym priorytetem - mianowicie cel

zapewnienia, by instytucje polityczne i społeczne były sprawiedliwe i by ogółowi

osób działa się sprawiedliwość jako to, czego obywatele potrzebują dla siebie

i chcą jedni dla drugich. Nie jest więc prawdą, że w wizji liberalnej obywatele nie

mają żadnych fundamentalnych wspólnych celów (wykład V, § 7). Nie jest też

prawdą, że ów cel politycznej sprawiedliwości nie jest ważnym składnikiem ich

tożsamości nieinstytucjonalnej, czy moralnej (omówionej w wykładzie I, § 5.2).

Jednak tego wspólnego celu politycznej sprawiedliwości nie można brać za (jak to

nazwałem) „określoną koncepcję dobra". Co się tyczy tego ostatniego punktu,

patrz Amy Gutmann, Communitarian Critics of Liberalism, „Philosophy and

Public Affairs" 14, lato 1985, s. 311, przypis.

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

niu reputacji państwa, które honoruje układy. Jednak generalnie

biorąc oba państwa gotowe są dążyć do swoich celów jedno

kosztem drugiego, i gdyby warunki miały się zmienić, mogą

tak postępować. Na tym tle widać, w jakim sensie taki układ

jest tylko pewnym modus vivendi. Podobne tło mamy, gdy

uważamy, że podstawą konsensu społecznego jest egoizm jed­

nostek bądź grup, czy też to, co jest wynikiem politycznego

przetargu: społeczna jedność jest tylko pozorna, gdyż jej sta­

bilność zależy od okoliczności, które mają pozostać takie, by

nie naruszały szczęśliwej zbieżności interesów.

4. To, że częściowy konsens jest czymś całkiem innym niż

modus vivendi,

widać jasno, gdy rozważa się nasz modelowy

przypadek. W tym przykładzie zwróćmy uwagę na dwa aspekty

sprawy: po pierwsze, przedmiot konsensu, polityczna kon­

cepcja sprawiedliwości, sam jest pewną koncepcja moralną.

I po drugie, afirmuje się ją na gruncie racji moralnych, to jest

obejmuje ona koncepcje społeczeństwa i obywateli jako osób,

zarówno jak zasady sprawiedliwości i opis cnót politycznych,

przez które zasady te urzeczywistniają się w ludzkim charak­

terze i znajdują wyraz w życiu publicznym. Częściowy kon­

sens nie jest więc tylko konsensem co do uznania pewnych

władz czy stosowania się do pewnych urządzeń instytucjonal­

nych, których podstawą jest zbieżność egoistycznych interesów

jednostkowych lub grupowych. Wszyscy ci, którzy afirmują

naszą koncepcję polityczną, wychodzą od własnego rozległego

poglądu i kierują się racjami religijnymi, filozoficznymi i mo­

ralnymi, których on dostarcza. Fakt, że ludzie afirmują w oparciu

o te racje tę samą koncepcję polityczną, nie czyni ich afirmacji

ani trochę mniej religijną, filozoficzną czy moralną, ponieważ

charakter tej afirmacji determinują szczerze żywione racje.

Powyższe dwa aspekty częściowego konsensu - moralny

przedmiot i moralne racje - łączą się z trzecim, z aspektem sta­

bilności. Znaczy to, że ci, którzy wyznają różne poglądy wspie-

3. Trzy cechy częściowego konsensu

213

rające tę samą koncepcję polityczną, nie wycofają swojego

poparcia, gdyby miała wzrosnąć względna siła ich poglądu

w społeczeństwie i gdyby w końcu stał się on dominujący.

Dopóki wspomniane trzy poglądy są wyznawane i nie ulegają

rewizji, dopóty nasza koncepcja polityczna wciąż będzie popie­

rana, bez względu na zmiany w rozkładzie władzy politycznej.

Każdy z poglądów udziela poparcia tej koncepcji politycznej ze

względu na siebie, czy według własnych, merytorycznych kry­

teriów. Sprawdzianem tego jest to, czy konsens jest stabilny

w warunkach zmian w dystrybucji władzy między poglądami.

Ta cecha stabilności uwydatnia podstawową różnicę między

częściowym konsensem a modus vivendi, którego stabilność

zależy w istocie od przypadku i równowagi względnych sił.

Staje się to jasne, gdy tylko zmieniamy nasz przykład i włą­

czamy poglądy katolików i protestantów w szesnastym stuleciu.

Wtedy nie było częściowego konsensu co do zasady tolerancji.

Oba wyznania mówiły, że obowiązkiem władzy jest stanąć na

straży prawdziwej religii i powstrzymać rozprzestrzenianie się

herezji i fałszywej doktryny

14

. W takim razie przyjęcie zasady

tolerancji byłoby w rzeczy samej tylko pewnym modus vivendi,

gdyby bowiem jedno z dwóch wyznań stało się dominujące, już

nie przestrzegano by zasady tolerancji. Brakuje stabilności pod

względem dystrybucji władzy. Dopóki takie poglądy jak kato­

licki i protestancki w szesnastym wieku są w zdecydowanej

mniejszości, i prawdopodobnie takimi pozostaną, dopóty nie

godzą w znaczący sposób w moralną jakość życia publicznego

i w podstawę zgody społecznej. Ogromna większość społeczeń­

stwa ufa bowiem, że dystrybucja władzy obejmie te poglądy

14

Patrz J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century,

Methuen, London 1941, część I, rozdz. 5, część II, rozdz. 9, część III, rozdziały 4,
6, 8; oraz Quentin Skinner, The Foundations of Modem Political Thought,
Cambridge UP, Cambridge 1978, t. III, zwłaszcza część III.

214

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

w obrębie konsensu, i że będą miały w niej szeroki udział te

poglądy, które afirmują naszą polityczną koncepcję sprawied­

liwości ze względu na nią samą. Gdyby jednak ta sytuacja uległa

zmianie, zmieniłaby się również, w sposób oczywisty i nie

wymagający komentarza, moralna jakość życia politycznego.

5. Na koniec powiem kilka słów o tym, co możemy nazwać

„głębokością i szerokością częściowego konsensu" i szczegól­

nością jego ośrodka; jak głęboko sięga ów konsens w rozległe

doktryny żywione przez obywateli? Jak szeroki jest zakres

instytucji, do których się on stosuje? I jak szczególna jest kon­

cepcja, na którą się zgodzono?

Powyższy opis mówi, że konsens sięga do podstawowych

idei, w ramach których wypracowuje się sprawiedliwość jako

bezstronność. Zakłada porozumienie dostatecznie głębokie, by

sięgało takich idei, jak idea społeczeństwa jako sprawiedliwego

systemu kooperacji i idea obywateli jako rozumnych i racjo­

nalnych oraz wolnych i równych osób. Jeśli chodzi o jej sze -

rokość, obejmuje ona zasady i wartości określonej koncepcji

politycznej (w tym wypadku sprawiedliwości jako bezstron­

ności) i stosuje się do struktury podstawowej jako całości. Ten

stopień głębokości, szerokości i szczególności pomaga uchwy­

cić główne idee i mieć przed oczami najważniejsze pytanie:

jaka jest, zgodna z dostatecznie realistycznymi założeniami,

najgłębsza i najszersza wykonalna koncepcja politycznej spra­

wiedliwości?

Oczywiście, istnieją inne ewentualności. Nie zakładam, że dla

pewnych rodzajów społecznej jedności i stabilności konieczny

jest częściowy konsens co do jakiejś politycznej koncepcji.

Twierdzę raczej, że, wraz z dwoma innymi warunkami, jest on

wystarczający, by stanowić najrozumniejszą dostępną nam

podstawę społecznej jedności (wykład I, § 8.1). Jednakże, jak

sugerował Baier, dla mniej wymagających celów wystarczający

może być mniej głęboki konsens co do zasad i norm zdolnej do

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny

215

życia politycznej konstytucji, i dużo łatwiej go osiągnąć. Baier

sądzi, że coś takiego w istocie osiągnęliśmy w Stanach Zjedno­

czonych. Tak więc zamiast zakładać, że konsens sięga pewnej

politycznej koncepcji obejmującej zasady dla całej struktury

podstawowej, możemy uznać, że jakiś konsens obejmuje tylko

pewne podstawowe proceduralne zasady polityczne dla kon­

stytucji

15

. Wracam do tych spraw w §§ 6-7, gdzie rozważamy

kroki od, jak to nazywam, „konsensu konstytucyjnego" do

częściowego konsensu.

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny

1. Przechodzę do drugiego zarzutu wobec idei częściowego

konsensu co do politycznej koncepcji sprawiedliwości - mia­

nowicie, że unikanie ogólnych i rozległych doktryn zakłada

obojętność lub sceptycyzm co do tego, czy polityczna kon­

cepcja sprawiedliwości może być prawdziwa, w odróżnieniu

od rozumnej w sensie konstruktywistycznym. To unikanie

może robić wrażenie sugestii, że taka koncepcja byłaby dla nas

najrozumniejsza, nawet jeśli wiadomo, że nie jest prawdziwa,

tak jakby prawda po prostu nie miała znaczenia. W odpowiedzi

trzeba stwierdzić, że dla idei koncepcji politycznej byłoby

fatalne rozumienie jej jako sceptycznej czy obojętnej wobec

prawdy, a tym bardziej jako będącej z nią w konflikcie. Taki

sceptycyzm czy indyferentyzm postawiłby filozofię polityczną

w opozycji do wielu rozległych doktryn i w ten sposób od razu

zniweczyłby jej zamiar osiągnięcia częściowego konsensu.

15

Są to tezy zawarte w cennych rozważaniach Kurta Baiera w artykule Justice

and the Aims ofPolitical Philosophy,

„Ethics" 99, lipiec 1989. Jego ideę konsensu

co do zasad konstytucyjnych (który w znacznej mierze jest u nas według niego

faktem), a nie co do koncepcji sprawiedliwości, znajdujemy na stronach 775n.

216

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Staramy się, jak tylko potrafimy, ani nie potwierdzać, ani

nie zaprzeczać żadnemu rozległemu poglądowi religijnemu,

filozoficznemu czy moralnemu, ani związanej z nim teorii

prawdy i statusu wartości. Ponieważ przyjmujemy, że każdy

obywatel wyznaje jakiś taki pogląd, mamy nadzieję umożliwić

wszystkim przyjęcie naszej koncepcji politycznej jako

prawdziwej bądź rozumnej z punktu widzenia ich własnego

rozległego poglądu, jakikolwiek by był. Tak więc właściwie

rozumiana polityczna koncepcja sprawiedliwości tak samo nie

musi być obojętna, powiedzmy, wobec prawdy w filozofii

i moralności, jak zasada tolerancji, właściwie rozumiana, nie

musi być obojętna wobec prawdy w religii. Ponieważ poszu­

kujemy jakiejś uzgodnionej podstawy publicznego uzasadnia­

nia w kwestiach sprawiedliwości i ponieważ nie można się

rozsądnie spodziewać żadnego politycznego porozumienia

w tamtych ciągle otwartych kwestiach, zwracamy się zamiast

tego ku owym podstawowym ideom, które zdajemy się

podzielać uczestnicząc w publicznej kulturze politycznej.

Wychodząc od tych idei, staramy się opracować taką polityczną

koncepcję sprawiedliwości, która po należytym namyśle

okazuje się przystawać do naszych powziętych po rozwadze

przekonań.. Gdy to jest dokonane, obywatele mogą w ramach

swoich rozległych doktryn uznać naszą polityczną koncepcję

sprawiedliwości za prawdziwą, bądź za rozumną, zależnie od

tego, na co pozwala ich pogląd.

2. Niektórych może to nie zadowalać; mogą replikować, że

mimo tych protestów polityczna koncepcja sprawiedliwości

musi wyrażać obojętność lub sceptycyzm. Inaczej nie mogłaby

odłożyć na bok fundamentalnych kwestii religijnych, filo­

zoficznych i moralnych, dlatego że są politycznie trudne do

rozstrzygnięcia lub mogą się okazać trudne do rozwiązania.

Pewne prawdy, można twierdzić, dotyczą spraw tak donios­

łych, że różnice co do nich trzeba zwalczyć, nawet gdyby

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny

217

miało to oznaczać wojnę domową. Na to odpowiadamy, że, po

pierwsze, tych kwestii nie usuwa się, by tak rzec, z polity­

cznego porządku dnia dlatego tylko, że są źródłem konfliktu.

Zamiast tego odwołujemy się do określonej politycznej kon­

cepcji sprawiedliwości, by rozróżnić między tymi kwestiami,

które słusznie można usunąć z politycznego porządku dnia,

a tymi, których usunąć nie można. Niektóre kwestie pozosta­

jące na porządku dnia będą sporne, przynajmniej w jakimś

stopniu; to rzecz normalna w sprawach politycznych.

Dla ilustracji: załóżmy w obrębie politycznej koncepcji spra­

wiedliwości, że możemy wytłumaczyć zarówno równą wolność

sumienia, która zdejmuje z politycznego porządku dnia prawdy

religii, a także równe wolności polityczne i obywatelskie, które

wykluczając poddaństwo i niewolnictwo usuwają z porządku

możliwość tych instytucji

16

. Jednak sporne kwestie nieuchronnie

16

Wyjaśnijmy: gdy pewne kwestie zdejmuje się z porządku politycznej

debaty, nie są one już uważane za właściwe przedmioty decyzji politycznej,

zapadającej w głosowaniu większościowym lub innym głosowaniu pluralnym.

Na przykład, co się tyczy równej wolności sumienia i odrzucenia niewolnictwa

i poddaństwa, znaczy to, że równe podstawowe wolności określone w konsty -

tucji słusznie uważa się za ustanowione, za właściwie rozstrzygnięte raz na

zawsze. Są one częścią powszechnej karty praw reżimu konstytucyjnego i nie

mogą być stosownym tematem toczącej się publicznej debaty i ustawodawstwa,

tak jakby mogły zostać w taki czy inny sposób zmienione przez wymaganą

większość. Przy tym znaczące partie polityczne również uznają te sprawy za

rozstrzygnięte. Patrz Stephen Holmes, Gag Rules orthe Politics ofOmission, w:

Constitutional Democracy,

J. Elster i R. Slagstad (red.), Cambridge UP, Cam -

bridge 1987. Oczywiście to, że pewne sprawy słusznie zostały zdjęte z politycz -

nego porządku dziennego, nie znaczy, że polityczna koncepcja sprawiedliwości

nie może dostarczyć racji wyjaśniających, dlaczego tak należało zrobić. W rzeczy

samej, jak zauważam wyżej, koncepcja polityczna właśnie tym powinna się

zająć. Normalnie jednak pełniejsze dyskusje nad tymi kwestiami między różnymi

doktrynami politycznymi oraz ich korzenie w rozległych doktrynach są częścią

kulturowego podłoża (wykład I, § 2.3). Wreszcie niektórzy mogą postawić

zarzut, że mówiąc, iż pewne sprawy zostały zdjęte z politycznego porządku

16 - Liberalizm polityczny

218

Wyldad IV. Idea częściowego konsensu

pozostają - na przykład, jak dokładniej zakreślić granice podsta­

wowych wolności, gdy popadają one ze sobą w konflikt (gdzie

postawić „mur między kościołem i państwem"); jak interpre­

tować wymagania sprawiedliwości dystrybutywnej, nawet gdy

istnieje znaczna zgoda co do ogólnych zasad dla struktury pod­

stawowej; i wreszcie, takie kwestie polityki, jak użycie broni

jądrowej. Takich spornych kwestii nie da się usunąć z polityki.

Ale unikając rozległych doktryn, staramy się ominąć najgłębsze

kontrowersje religii i filozofii, by mieć jakąś nadzieję na

odsłonięcie podstawy stabilnego częściowego konsensu.

3. Niemniej jednak, głosząc polityczną koncepcję sprawied­

liwości, możemy koniec końców być zmuszeni forsować, przy­

najmniej w niektórych aspektach, naszą własną rozległą doktrynę

religijną bądź filozoficzną (nie musi ona być w pełni rozległa)

17

.

Tak będzie się działo, ilekroć ktoś będzie się upierał, na przykład,

że pewne kwestie są tak fundamentalne, iż dążenie do zapewnie­

nia ich słusznego rozstrzygnięcia usprawiedliwia konflikt spo­

łeczny. Można twierdzić, że od tego zależy religijne zbawienie

dnia raz na zawsze, możemy się mylić, jak myliliśmy się w przeszłości co do

tolerancji i niewolnictwa. Z pewnością myliliśmy się, ale czy z tej racji ktoś

myśli, że być może zasada tolerancji jest błędna, albo że niesłusznie zniesiono

niewolnictwo? Kto poważnie tak myśli? Czy istnieje tu realna możliwość

błędu? I oczywiście nie chcemy powiedzieć: zdejmujemy pewne sprawy z

porządku dziennego na pewien czas. Albo do następnych wyborów. Albo do

następnego pokolenia. Czyż zwrot „raz na zawsze" nie wyraża najlepiej, o co

chodzi? Posługując się nim, obywatele wyrażają wobec siebie nawzajem

mocne przywiązanie do swego wspólnego statusu. Wyrażają pewien ideał

demokratycznego obywatelstwa.

17

Jak powiedziałem w wykładzie I, § 2, dana doktryna jest w pełni rozległa,

jeśli obejmuje wszystkie uznane wartości i cnoty w jednym, dość ściśle

wyartykułowanym systemie, podczas gdy dana doktryna jest tylko częściowo

rozległa, gdy obejmuje pewną liczbę wartości i cnót niepolitycznych i jest

raczej luźno wyartykułowana. Ten ograniczony zakres i luźność okazują się

istotne ze względu na stabilność, o czym mowa jest niżej, w § 6.

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny

219

wszystkich. W tym punkcie możemy nie mieć innego wyjścia jak

tylko zaprzeczyć temu, albo domyślnie takie zaprzeczenie

zawrzeć, a wiec stwierdzić coś, czego stwierdzenia mieliśmy

nadzieję uniknąć.

By rozważyć tę sytuację, wyobraźmy sobie wyznawców racjo­

nalistycznych, którzy utrzymują, że te przekonania są dostępne

rozumowi i rozum może ich w pełni dowieść (choć może to być

pogląd niecodzienny)

18

. W takim razie owi wyznawcy po prostu

zaprzeczają temu, co nazwałem „faktem rozumnego pluralizmu".

Tak więc o wyznawcach racjonalistycznych mówimy, że są

w błędzie zaprzeczając temu faktowi; nie musimy jednak mówić,

że ich przekonania religijne nie są prawdziwe, gdyż zaprzeczenie

temu, że można w pełni i publicznie dowieść prawdziwości

przekonań religijnych za pomocą rozumu, nie równa się twier­

dzeniu, że nie są one prawdziwe. Oczywiście, nie wierzymy

w doktrynę, której uznania domagają się tutaj wyznawcy, i to

ujawnia się w tym, co robimy. Nawet jeśli nie wyznajemy,

powiedzmy, jakiejś formy doktryny wolności religijnej, która

popiera równą wolność sumienia, to nasze poczynania zakładają

przecież, że sądzimy, iż troska o zbawienie nie wymaga niczego

niezgodnego z tą wolnością. Niemniej jednak nie głosimy

z naszego rozległego poglądu niczego ponad to, co jest potrzebne

czy przydatne do politycznego celu, jakim jest konsens.

4. Powodem tej restrykcji jest to, by w miarę możności nie

przekraczać granic publicznego rozumu (omówionych w wykła-

dzieYI). Przypuśćmy, że dzięki respektowaniu tych granic udaje

18

Ideę wyznawców racjonalistycznych przejąłem z artykułu Joshui Cohena

Morał Pluralism and Political Consensus.

Moja replika brzmi podobnie jak

jego, o ile dobrze ją rozumiem. Cohen rozważa również przypadek wyz­

nawców nieracjonalistycznych, którzy nie twierdzą, że ich wiarę wspiera

rozum, którzy jednak twierdzą, że w rzeczy samej narzucając ją czyni się

właściwy użytek z władzy państwowej. Odpowiedź na to twierdzenie

zawarłem w wykładzie II, § 3.3.

220

Wykład TV. Idea częściowego konsensu

nam się osiągnąć częściowy konsens co do jakiejś koncepcji

politycznej sprawiedliwości. Będzie ona wtedy, przynajmniej na

razie, rozumna. Niektórzy mogliby twierdzić, że osiągnięcie tej

refleksyjnej zgody samo jest dostateczną racją po temu, by

uważać tę koncepcję za prawdziwą, a w każdym razie wysoce

prawdopodobną. Jednak powstrzymujemy się od tego dalszego

kroku, nie jest bowiem konieczny, a może kolidować z praktycz­

nym celem znalezienia publicznej podstawy uzasadniania. Dla

wielu to, co prawdziwe, czy też ugruntowane religijnie i metafi­

zycznie, sięga dalej niż to, co rozumne. Idea częściowego kon­

sensu pozwala obywatelom postąpić o ten krok dalej, w kierun­

ku zgodnym z ich własnymi rozległymi poglądami

19

.

Gdyby sprawiedliwość jako bezstronność miała umożliwić

częściowy konsens, to dopełniłaby i przedłużyła ów ruch myśli,

który rozpoczął się trzy wieki temu od stopniowego uznania

zasady tolerancji i doprowadził do państwa niewyznaniowego

i równej wolności sumienia. To przedłużenie jest niezbędne do

osiągnięcia zgody co do politycznej koncepcji sprawiedliwości

w danych historycznych i społecznych warunkach społeczeń­

stwa demokratycznego. Zastosować zasady tolerancji do samej

filozofii znaczy pozostawić obywatelom rozstrzyganie kwestii

religii, filozofii i moralności w zgodzie z poglądami, które

swobodnie afirmują.

19

Przypomnijmy tu jeszcze jeden ważny fakt, z wykładu III, § 8.3, mianowicie

że jeśli któraś z rozumnych rozległych doktryn w obrębie istniejącego częś­

ciowego konsensu jest prawdziwa, to koncepcja polityczna sama jest prawdziwa

czy bliska prawdy, w tym sensie, że uzyskuje poparcie jakiejś prawdziwej dok -

tryny. Prawdziwość jednej doktryny gwarantuje, że wszystkie doktryny

przynoszą słuszną koncepcję politycznej sprawiedliwości, choćby nawet nie

wszystkie miały słuszność dzięki słusznym przesłankom, danym wszak przez

jedną prawdziwą doktrynę. Tak więc, jak powiedzieliśmy, gdy obywatele różnią

się między sobą, nie wszyscy mogą mieć w pełni rację; jeśli jednak jedna z ich

doktryn jest prawdziwa, to wszyscy mają rację, w sensie politycznym.

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa

221

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa

1. Trzecia obiekcja jest następująca: nawet jeśli uznamy,

że częściowy konsens nie jest tylko pewnym modus vivendi,

jak go zdefiniowałem, niektórzy mogą powiedzieć, że prak­

tycznie doniosła koncepcja polityczna musi być ogólna i roz­

legła. Bez takiej doktryny nie ma sposobów uporządkowania

rozlicznych konfliktów, które powstają w życiu publicznym.

Im głębsze są konceptualne i filozoficzne podstawy tych kon­

fliktów, powiada się dalej, formułując tę obiekcję, tym

bardziej ogólny i rozległy musi być poziom refleksji filo­

zoficznej, jeśli mamy obnażyć ich korzenie i znaleźć właś­

ciwy sposób ich uporządkowania. Na nic się nie zda, brzmi

wniosek, próba wypracowania politycznej koncepcji spra­

wiedliwości wyraźnie odnoszącej się do struktury podsta­

wowej poza wszelką rozległą doktryną. Jak właśnie zoba­

czyliśmy, możemy być zmuszeni do odwołania się,

przynajmniej w pewien sposób, do jakiegoś takiego

poglądu

20

.

20

Istnieje różnica między poglądami ogólnymi i rozległymi a poglądami,

które są abstrakcyjne. Gdy sprawiedliwość jako bezstronność zaczyna od pod -

stawowej idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji i następ­

nie opracowuje tę ideę, to o powstającej w rezultacie koncepcji sprawiedliwości

politycznej można powiedzieć, że jest abstrakcyjna. Jest abstrakcyjna w ten sam

sposób, w jaki abstrakcyjna jest koncepcja doskonale konkurencyjnego rynku

bądź ogólnej równowagi ekonomicznej - to jest, wyróżnia pewne aspekty

społeczeństwa jako szczególnie znaczące ze stanowiska politycznej sprawiedli­

wości, a inne pozostawia na boku. Jednak to, czy powstająca w rezultacie kon -

cepcja jest ogólna i rozległa, w moim rozumieniu tych terminów, jest kwestią

odrębną. Sądzę, że konflikty związane z faktem rozumnego pluralizmu

zmuszają filozofię polityczną - jeśli ma ona osiągnąć swe cele (wykład I, § 8.2)

- do przedstawienia takich koncepcji sprawiedliwości, które są abstrakcyjne; ale

te same konflikty nie pozwalają, by koncepcje te były ogólne i rozległe.

222

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Ta obiekcja jest całkowicie naturalna, jako że mamy ochotę

zapytać: jak inaczej można by rozsądzić te sprzeczne roszczenia?

Ale częściową odpowiedź na to pytanie znajdujemy w trzecim

poglądzie należącym do naszego modelowego przypadku. Jak

powiedzieliśmy, jest to pogląd pluralistyczny, brak mu systema­

tycznej jedności: obok wartości politycznych, sformułowanych

przez nie opartą już na szerszej podstawie polityczną koncepcję

sprawiedliwości, obejmuje on szeroką rodzinę wartości niepoli­

tycznych. Każda cząstka tej rodziny ma swój własny opis, oparty

na ideach wyprowadzonych od wewnątrz, a wszystkie wartości

pozostaje wyważyć we wzajemnej konfrontacji (§ 3.2). W ten

sposób koncepcję polityczną można rozumieć jako część pewnej

rozległej doktryny, ale nie jako konsekwencję niepolitycznych

wartości tej doktryny. Jednakże jej wartości polityczne normal­

nie przeważają wszelkie inne wartości, gdy te się im przeciw­

stawiają, przynajmniej we w miarę korzystnych warunkach,

które umożliwiają konstytucyjną demokrację.

Zwolennicy tej koncepcji uznają wartości i cnoty należące

do innych wymiarów życia. Od obywateli wyznających dwa

pierwsze poglądy z naszego modelowego przypadku różnią się

oni tym, że nie mają w pełni rozległej (w odróżnieniu od częś -

ciowo rozległej)

21

doktryny, w ramach której wszystkie war­

tości i cnoty widzieliby jako mniej lub bardziej systematycznie

uporządkowane. Nie twierdzą, że taka doktryna jest niemożliwa,

lecz raczej, że - praktycznie biorąc - nie jest konieczna. Żywią

przekonanie, że - w zakresie dopuszczonym przez podstawowe

wolności i inne normy sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego

- wszyscy obywatele mogą na sprawiedliwych warunkach

realizować własny sposób życia i odpowiednio respektować

jego (niepolityczne) wartości. Kiedy te konstytucyjne gwarancje

21

Jeśli chodzi o rozróżnienie między pełną i częściową rozległością dok­

tryny, patrz wykład I, § 2.2.

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa

223

są bezpieczne, nie sądzą, by istniało prawdopodobieństwo

konfliktu wartości, który usprawiedliwiałby ich przeciwsta­

wienie się koncepcji politycznej jako całości bądź w takich

podstawowych sprawach, jak wolność sumienia, równe wolności

polityczne czy podstawowe prawa obywatelskie.

2. Ten częściowo rozległy pogląd można wyjaśnić następu­

jąco. Najlepiej zrobimy nie zakładając, że istnieją jakieś po­

wszechnie akceptowalne odpowiedzi na wszystkie, czy choćby

na liczne kwestie politycznej sprawiedliwości. Musimy być

raczej gotowi uznać fakt, że tylko niewiele kwestii, które nas

poruszają, może znaleźć zadowalającą odpowiedź. Mądrość

polityczna polega na zidentyfikowaniu tych niewielu kwestii,

a wśród nich tych najbardziej palących.

Uczyniwszy to, musimy tak ułożyć instytucje struktury pod­

stawowej, by zminimalizować prawdopodobieństwo powsta­

wania nierozwiązalnych konfliktów; musimy również uznać

potrzebę zasad jasnych i prostych, takich, by można było ocze­

kiwać, że ich ogólna forma i treść będzie szeroko rozumiana.

Koncepcja polityczna w najlepszym razie wyznacza jedynie

ramy dla debaty i refleksji, pomagające nam osiągnąć zgodę

polityczną przynajmniej co do niezbędnych elementów konsty­

tucji i podstawowych kwestii sprawiedliwości. Jeśli wydaje się

nam, że rozjaśnia ona nasz pogląd i czyni bardziej spójnymi

nasze powzięte po rozwadze przekonania oraz jeśli zmniejsza

przepaść między dyktowanymi sumieniem poglądami tych,

którzy uznają podstawowe idee reżimu konstytucyjnego, to

służy swemu praktycznemu politycznemu celowi

22

.

Jest tak nawet wtedy, kiedy nie potrafimy w pełni wyjaś -

nić naszej zgody - wiemy tylko, że obywatele, którzy afir-

mują naszą koncepcję polityczną i którzy wychowali się na

podstawowych ideach publicznej kultury politycznej i znają je,

22

Patrz Teoria sprawiedliwości, ss. 66n, 128n, 416n, 500.

224

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

odkrywają, że gdy przyjmują dla swych rozważań i debat jej

ramy, to ich sądy są dostatecznie zbieżne, by można było

utrzymać polityczną kooperację na podstawie wzajemnego

szacunku. Uważają tę koncepcję polityczną za normalnie wys­

tarczającą i mogą nie oczekiwać, czy sądzić, że nie potrzebują

większego politycznego porozumienia niż to.

3. Tutaj musimy zapytać: jak może polityczna koncepcja

sprawiedliwości wyrażać wartości, które, we w miarę sprzyjają­

cych warunkach, czyniących demokrację możliwą, normalnie

przeważają nad wszelkimi innymi wartościami, które mogą

znaleźć się z nimi w konflikcie? Jeden powód jest następujący.

Jak powiedziałem, najrozumniejszą polityczną koncepcją spra­

wiedliwości dla reżimu demokratycznego będzie koncepcja

w szerokim sensie liberalna. Jest to bowiem koncepcja, która

chroni znane podstawowe prawa i nadaje im specjalny priory­

tet; przewiduje ona też kroki mające zapewnić wszystkim oby­

watelom dostateczne środki materialne do czynienia rzeczy­

wistego użytku z tych podstawowych praw. Stając wobec

faktu rozumnego pluralizmu, pogląd liberalny zdejmuje z poli­

tycznego porządku dnia kwestie rodzące najostrzejsze

podziały - kwestie, wokół których poważny spór musi podwa­

żyć podstawy społecznej kooperacji.

Cnoty potrzebne do politycznej kooperacji, czyniące możli­

wym reżim konstytucyjny, to zatem wielkie cnoty. Mam na myśli,

na przykład, tolerancję i gotowość do wychodzenia innym naprze­

ciw, a także cnotę rozumności i poczucie sprawiedliwości. Gdy

te cnoty są rozpowszechnione w społeczeństwie i wspierają jego

polityczną koncepcję sprawiedliwości, to stanowią bardzo wielkie

publiczne dobro, część politycznego kapitału społeczeństwa

23

.

23

Wyraz „kapitał" jest tutaj właściwy, ponieważ cnoty te buduje się powoli,

w długim czasie, i zależą one nie tylko od istniejących instytucji politycznych

i społecznych (które same buduje się również powoli), lecz także od całego

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa

225

Dzięki temu wartości, które wchodzą w konflikt w naszą polity­

czną koncepcją sprawiedliwości i wspierającymi ją cnotami,

mogą w normalnych warunkach wskutek wyważenia racji

ustąpić, jako że chodzi o konflikt z samymi warunkami, które

czynią możliwą sprawiedliwą społeczną kooperację na gruncie

wzajemnego szacunku.

4. Wartości polityczne normalnie biorą górę także z tego

powodu, że poważne konflikty z innymi wartościami uległy

znacznemu zredukowaniu. Jest tak dlatego, że gdy naszą poli­

tyczną koncepcję wspiera częściowy konsens, to koncepcji tej

nie postrzega się już jako nie dającej się pogodzić z podstawo­

wymi wartościami religijnymi, filozoficznymi i moralnymi.

Nie musimy już roszczeń politycznej sprawiedliwości uwzględ­

niać wbrew roszczeniom tego czy innego rozległego poglądu;

nie musimy też twierdzić, że wartości polityczne są ze swej

strony donioślejsze niż inne wartości i dlatego te ostatnie ustę­

pują. Tego właśnie twierdzenia chcemy uniknąć, a osiągnięcie

częściowego konsensu nam to umożliwia.

Konkludując: jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu, to

tym, czego dokonuje rozum publiczny doprowadzając do zgody

i pozwalając nam w ten sposób uniknąć opierania się na ogól­

nych i rozległych doktrynach, są dwie rzeczy: po pierwsze, roz­

poznaje podstawową rolę wartości politycznych w wyrażaniu

warunków sprawiedliwej społecznej kooperacji zgodnych

z wymaganiem wzajemnego szacunku między obywatelami

traktowanymi jako wolni i równi; i po drugie, odkrywa przysta­

wanie między wartościami politycznymi i innymi wartościami,

widziane w perspektywie rozumnego częściowego konsensu.

Poniżej omawiamy to szerzej.

doświadczenia obywateli i ich wiedzy o przeszłości. A do tego cnoty te, by tak

rzec, tracą na wartości i trzeba je stale odnawiać potwierdzając je w teraźniej -

szóści i działając zgodnie z tym, co dyktują.

226

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu

1. Ostatnia trudność, którą biorę pod uwagę, to obiekcja, że

częściowy konsens jest utopijny: nie ma bowiem dostatecz­

nych sił politycznych, społecznych czy psychologicznych ani

do tego, by doprowadzić do częściowego konsensu (gdy ten

nie istnieje), ani do tego, by uczynić go stabilnym (gdyby ist­

niał). Mogę jedynie dotknąć tej kwestii i przedstawić w zary­

sie, jak taki konsens może dojść do skutku i jak można

zapewnić jego stabilność.

Ów zarys potrzebuje dwóch stadiów. Pierwsze stadium

kończy się na konsensie konstytucyjnym

24

, drugie na częś­

ciowym konsensie rozległych doktryn. Konstytucja w pierwszym

stadium czyni zadość pewnym liberalnym zasadom sprawied­

liwości. Jako treść konsensu konstytucyjnego te zasady przyj­

muje się po prostu jako zasady, a nie jako zasady ugruntowane

w pewnych ideach społeczeństwa i osoby należących do pewnej

politycznej koncepcji, a tym mniej w jakiejś wspólnej publicz­

nej koncepcji. Wobec tego konsens nie jest głęboki.

W konsensie konstytucyjnym konstytucja czyniąca zadość

pewnym podstawowym zasadom ustanawia demokratyczne

procedury wyborcze moderujące polityczną rywalizację w spo­

łeczeństwie. Jest to rywalizacja nie tylko między klasami

i interesami, lecz także między tymi, którzy z takich czy innych

powodów przedkładają pewne zasady liberalne nad inne. Choć

istnieje zgoda co do pewnych podstawowych praw i wolności

24

Jeśli chodzi o ideę konsensu konstytucyjnego, źródłem inspiracji były dla

mnie poglądy Kurta Baiera, które przywołałem w przypisie 15. Jestem też

wdzięczny Davidowi Peritzowi za cenną korespondencję i za instruktywne

uwagi do tekstu. Gdyby nie one, nie dokonałbym tej rewizji mojego pierwot -

nego ujęcia, które dałem w częściach VI - VII artykułu The Idea of an
Overlapping Consensus,

„Oxford Journal of Legał Studies" 7, luty 1987.

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu

227

politycznych - prawa do głosowania, wolności politycznego

wypowiadania się i zrzeszania oraz wszelkich innych praw

i wolności wymaganych dla wyborczych i ustawodawczych

procedur demokracji - to wśród wyznających zasady liberalne

nie ma zgody co do bardziej szczegółowej treści i granic tych

praw i wolności, a także co do tego, jakie dalsze prawa i wol­

ności mają się zaliczać do podstawowych, a więc zasługiwać

na ochronę prawną, jeśli nie konstytucyjną. Konsens konsty­

tucyjny nie jest głęboki i nie jest też szeroki - jego zakres jest

wąski, nie obejmuje struktury podstawowej, lecz tylko poli­

tyczne procedury demokratycznego rządzenia.

2. Jak może dojść do konsensu konstytucyjnego? Załóżmy,

że w pewnym momencie, wskutek różnych historycznych zda­

rzeń i przypadków, pewne liberalne zasady sprawiedliwości

zostają przyjęte jako tylko modus vivendi i wcielone w istnie­

jące instytucje polityczne. Do przyjęcia tych zasad dochodzi,

powiedzmy, mniej więcej tak samo, jak doszło do przyjęcia

zasady tolerancji, jako pewnego modus vivendi w następstwie

reformacji: najpierw niechętnie, niemniej jednak jako jedynej

praktycznej alternatywy niekończącej się niszczycielskiej

walki wewnętrznej. Nasze pytanie więc brzmi: jak może

dochodzić do tego, że z czasem początkowe pogodzenie się

z konstytucją czyniącą zadość tym liberalnym zasadom spra­

wiedliwości rozwija się w konstytucyjny konsens, w którym te

zasady wprost się afirmuje?

W tym miejscu szczególne znaczenie może mieć pewna luź-

ność w naszych rozległych poglądach oraz to, że nie są one

w pełni rozległe. Żeby to zrozumieć, wróćmy do naszego mode­

lowego przypadku (§ 3.2). Ten przykład może nie być typowy

dlatego, że dwie z owych trzech doktryn zostały opisane jako

w pełni ogólne i rozległe: religijna doktryna wolności wyzna­

nia i rozległy liberalizm Kanta lub Milla. W tych przypadkach

twierdziliśmy, że akceptacja naszej koncepcji politycznej

228

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

wynika z rozległej doktryny i jedynie od niej zależy. Ale jak

dalece posłuszeństwo jakiejś zasadzie politycznej sprawiedli­

wości w praktyce rzeczywiście zależy od wiedzy o jej wynika­

niu lub od wiary w jej wynikanie z jakiegoś rozległego

poglądu, a nie od tego, że wydaje się ona rozumna sama

w sobie bądź jako część poglądu pluralistycznego, trzeciej

doktryny w naszym przypadku modelowym?

Istnieje kilka możliwości. Rozróżnijmy trzy przypadki:

w pierwszym zasady polityczne wyprowadza się z jakiejś roz­

ległej doktryny; w drugim nie są one wyprowadzone z tej dok­

tryny, lecz dają się z nią pogodzić; i w trzecim, nie dają się

z nią pogodzić. W codziennym życiu zwykle nie rozstrzy­

gamy, a nawet specjalnie nie myślimy o tym, który z tych

przypadków zachodzi. Rozstrzyganie tego rodziłoby bardzo

złożone pytania; a nie jest jasne, czy potrzebujemy roz­

strzygnąć, który przypadek ma miejsce. Większości doktryn

religijnych, filozoficznych i moralnych wyznający je ludzie

nie rozumieją jako w pełni ogólnych i rozległych, i te cechy

można stopniować. Dużo jest tu możliwości, by tak rzec, śliz­

gania się, zasady liberalne mogą na wiele sposobów luźno

przystawać do tych (częściowo) rozległych doktryn i na wiele

sposobów można w granicach politycznych zasad sprawiedli­

wości pozwolić realizować różne (częściowo) rozległe dok­

tryny.

Nasuwa to myśl, że wielu, jeśli nie większość obywateli

afirmuje zasady sprawiedliwości wcielone w ich konstytucję

i praktykę polityczną nie widząc żadnego szczególnego

związku między tymi zasadami a innymi swoimi poglądami.

Obywatele mogą najpierw docenić dobro, jakie te zasady niosą

zarówno dla nich samych jak dla tych, którymi się opiekują, a

także dla ogółu społeczeństwa, a potem opowiedzieć się za

nimi na tej podstawie. Gdyby później miano uznać, że nie da

się pogodzić zasad sprawiedliwości z ich szerszymi doktry-

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu

229

nami, to prędzej dostosują lub zrewidują te doktryny, niż

odrzucą tamte zasady

25

.

3. W tym punkcie pytamy: na mocy jakich politycznych

wartości liberalne zasady sprawiedliwości mogą zyskać dla

siebie posłuszeństwo? Posłuszeństwo wobec instytucji i zasad,

które je regulują, może oczywiście opierać się w części na

długofalowych interesach jednostkowych i grupowych, na oby­

czaju i tradycyjnych postawach, czy po prostu na stosowaniu się

do tego, czego otoczenie oczekuje i co normalnie czyni. Do sze -

rokiego posłuszeństwa mogą też zachęcić instytucje, które

zabezpieczają dla wszystkich obywateli wartości polityczne

zawarte w tym, co Hart nazywa „minimalną treścią prawa natu­

ralnego". Tutaj jednak interesują nas dalsze podstawy posłu­

szeństwa, tworzone przez liberalne zasady sprawiedliwości

26

.

Kiedy zasady liberalne skutecznie regulują podstawowe

instytucje polityczne, to realizują trzy wymagania stabilnego

konsensu konstytucyjnego. Po pierwsze, gdy zachodzi fakt

rozumnego pluralizmu - fakt, który prowadzi do rządów kon­

stytucyjnych najpierw jako do pewnego modus vivendi - to

zasady liberalne spełniają pilne polityczne wymaganie ustale­

nia, raz na zawsze, treści pewnych podstawowych praw i wol-

25

Proszę zwrócić uwagę, że rozróżniamy tutaj między początkowym

posłuszeństwem koncepcji politycznej, czy też jej docenieniem, a późniejszym

przystosowywaniem i rewidowaniem rozległych doktryn, do czego to posłu­

szeństwo bądź docenienie prowadzi, gdy powstają jakieś niezgodności.

Możemy założyć, że te przystosowania i rewizje dokonują się powoli, w miarę

jak koncepcja polityczna kształtuje rozległe poglądy, tak by były z nią spójne.

Główną ideę tego podejścia zawdzięczam Samuelowi Schefflerowi.

26

Patrz H. L. A. Hart, The Concept ofLaw, Clarendon Press, Oxford 1961, ss. 189 -

-195, jeśli chodzi o to, co Hart nazywa „minimalną treścią prawa naturalnego".

Przyjmuję, że koncepcja liberalna (jak wiele innych znanych koncepcji) za­

wiera tę treść minimalną; wobec tego w tekście skupiam uwagę na podstawach

posłuszeństwa, które taka koncepcja tworzy na mocy wyróżniającej ją treści jej

zasad [zob. wyżej przypis 15, s. 46].

230

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

ności politycznych oraz przyznania im specjalnego pierwszeń­

stwa. Uczynienie tego zdejmuje te gwarancje z politycznego

porządku dziennego i umieszcza je poza rachunkiem interesów

społecznych, ustanawiając przez to w sposób jasny i trwały

reguły walki politycznej. Jeśli taki rachunek uważa się za

istotny w tych kwestiach, to status i treść tych praw i wolności

pozostawia się wciąż jeszcze nierozstrzygnięte; uzależnia sieje

od zmiennych okoliczności czasu i miejsca, a podnosząc wysoko

stawki sporu politycznego zwiększa się wrogość w życiu

publicznym i czyni się je bardziej niebezpiecznym. Odmowa

zdjęcia tych spraw z porządku dziennego utrwala głębokie

podziały, jakie kryje w sobie społeczeństwo; zdradza gotowość

do ożywienia tych antagonizmów w nadziei na zdobycie

korzystniejszej pozycji, gdyby późniejsze okoliczności

okazały się dogodne.

4. Drugie wymaganie stabilnego konsensu konstytucyjnego

ma związek z tym, jakiego rodzaju publiczny rozum wiąże się

ze stosowaniem zasad liberalnych. Gdy dana jest treść tych

zasad, gdy odnosi się je wyłącznie do faktów instytucjonal­

nych dotyczących procedur politycznych i ich podstawowych

praw i wolności oraz do dostępności szans i uniwersalnych

środków, to liberalne zasady można stosować kierując się

zwykłymi wskazaniami co do prowadzenia publicznego bada­

nia i regułami oceniania dowodów

27

. Ponadto, wobec faktu

rozumnego pluralizmu, te wskazania i reguły muszą być okreś­

lone przez odniesienie do form rozumowania i argumentowa­

nia dostępnych ogółowi obywateli, a więc w kategoriach zdro-

27

Te wskazania są omówione w wykładzie VI, § 4 i stanowią część idei

dóbr pierwotnych, rozważanej w wykładzie V, §§ 3 -4. Trzeba jednak zauwa­

żyć, że ponieważ mamy tutaj do czynienia z konsensem konstytucyjnym, a nie

z częściowym konsensem rozległych doktryn, to wartości publicznego rozumu

są bardziej ograniczone niż w tym drugim przypadku. Tę obserwację zawdzię -

czam Davidowi Peritzowi.

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu

231

wego rozsądku oraz za pomocą procedur i ustaleń nauki, jeśli

te nie są sporne. To pomaga zapewnić, by dawało się publicz­

nie sprawdzić, czy publiczne rozumowanie jest -jak być powinno

- poprawne i w miarę pewne według własnych kryteriów.

Stąd stosowanie zasad liberalnych odznacza się pewną pros­

totą. Dla ilustracji: nawet gdyby jako polityczne zasady spra­

wiedliwości zostały przyjęte ogólne i rozległe zasady teleolo-

giczne, to ta postać publicznego rozumowania, którą określają,

byłaby raczej politycznie niefunkcjonalna. Jeśli bowiem

w kwestiach politycznej sprawiedliwości zostają publicznie

przyjęte owe zawiłe rachunki teoretyczne, których wymaga

stosowanie tych zasad, to wysoce spekulatywny charakter

i ogromna złożoność tych rachunków musi sprawić, że oby­

watele o przeciwstawnych poglądach i interesach staną się

skrajnie podejrzliwi co do wysuwanych wzajemnie wobec

siebie argumentów. (Zważmy, czego wymaga stosowanie

zasady użyteczności do procedur konstytucyjnych i do ogól­

nych kwestii polityki społecznej, nie mówiąc już o strukturze

podstawowej.) Informację, jaką zakładają, niełatwo uzyskać,

jeśli nie jest to w ogóle niemożliwe, i często osiągnięcie obiek­

tywnej i zgodnej oceny napotyka trudności nie do pokonania.

Nawet jeśli uważamy, że nasze argumenty są szczere, a nie

obliczone na nasz własny interes, musimy brać pod uwagę to,

co według rozsądnych oczekiwań mogą myśleć ci, którzy

muszą przegrać, gdy przeważy nasze rozumowanie

28

.

5. To, czy zasady liberalne spełniają trzecie wymaganie sta­

bilnego konsensu konstytucyjnego, zależy od tego, czy udaje

28

Można by rzec: argumenty i dowody wspierające sądy polityczne powinny

być, jeśli to możliwe, nie tylko rozsądne, lecz także takie, żeby było publicznie

widać, że są rozsądne. Maksyma mówiąca, że nie wystarczy czynić sprawied­

liwość, trzeba także, żeby to było widać, ma zastosowanie nie tylko w prawie,

lecz [w ogóle] w rozumie publicznym.

232

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

się im spełnić dwa poprzednie. Podstawowe instytucje polity­

czne kierujące się tymi zasadami i owa forma publicznego

rozumu uwidoczniona w ich stosowaniu - gdy funkcjonują

skutecznie i pomyślnie przez dłuższy czas (co tutaj zakładam)

- zachęcają do rozwijania cnót kooperacji w życiu polity­

cznym: cnoty rozumności i poczucia sprawiedliwości, ducha

kompromisu i gotowości wychodzenia innym naprzeciw, które

wszystkie wiążą się z chęcią współdziałania z innymi na poli­

tycznych warunkach, które każdy może publicznie uznać.

Żeby to wyjaśnić, posługujemy się psychologią moralną,

naszkicowaną w wykładzie n, § 7. Przypomnijmy: powiedzie­

liśmy tam, że: a) obok zdolności posiadania jakiejś koncepcji

dobra, obywatele mają zdolność uznawania rozumnych polity­

cznych zasad sprawiedliwości i pragnienie działania według

tych zasad; b) gdy obywatele mają przekonanie, że polityczne

instytucje i procedury są sprawiedliwe (w sensie określonym

przez te zasady), to są gotowi robić, co do nich należy, w ramach

tych urządzeń, jeśli mają pewność, że inni też zrobią, co do

nich należy; c) jeśli inne osoby z wyraźną intencją dają swój

wkład, ludzie nabierają do nich zaufania; d) to zaufanie umac­

nia się, gdy urządzenia te nie przestają działać pomyślnie;

e) zaufanie rośnie, gdy podstawowe instytucje utworzone po

to, by zabezpieczyć nasze podstawowe interesy, zostają bardziej

stanowczo i chętnie uznane. Podkreślam, że w tym wyjaśnieniu

wielkie znaczenie ma rola publicznego rozumu. To bowiem dzięki

posługiwaniu się tym rozumem i posłuszeństwu jego wskaza­

niom obywatele mogą zobaczyć, że ich polityczne instytucje

i demokratyczne procedury są chętnie uznawane. To od tego

właśnie uznania - od tej wyraźnej intencji - tak wiele zależy.

Konkludując: w pewnym stadium konsensu konsty­

tucyjnego liberalne zasady sprawiedliwości, początkowo zaak­

ceptowane niechętnie jako pewien modus vivendi i przyjęte do

konstytucji, zaczynają zmieniać rozległe doktryny wyznawane

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn

233

przez obywateli, tak że w końcu akceptują oni zasady bberal-

nej konstytucji. Zasady te gwarantują pewne podstawowe

prawa i wolności pobtyczne i ustanawiają demokratyczne pro­

cedury służące moderowaniu pobtycznej rywabzacji i określa­

niu kwestii pobtyki społecznej. W tej mierze poglądy obywa­

teli są rozumne, jeśb dotąd takie nie były: prosty plurabzm

zmierza ku rozumnemu plurabzmowi i zostaje osiągnięty kon-

sens konstytucyjny.

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn

1. Nasze następne zadanie polega na opisaniu kroków, przez

które konsens konstytucyjny co do pewnych zasad i podsta­

wowych praw i wolności pobtycznych oraz demokratycznych

procedur staje się częściowym konsensem rozległych doktryn

w sensie wcześniej określonym (§ 3). Przypomnijmy, że wy-

różnihśmy głębokość i szerokość częściowego konsensu, i to,

jak szczególna jest jego treść. Głębokość częściowego kon­

sensu wymaga, by jego pobtyczne zasady i ideały miały pod­

stawę w pobtycznej koncepcji sprawiedbwości, która czyni

użytek z podstawowych idei społeczeństwa i osoby, znajdują­

cych wyraz w sprawiedbwości jako bezstronności. Swoją sze­

rokością wykracza on poza pobtyczne zasady ustanawiające

demokratyczne procedury, by objąć zasady dotyczące struktury

podstawowej jako całości; stąd jego zasady ustanawiają też

pewne kardynalne prawa, takie jak wolność sumienia i wolność

myśb, a także autentyczna równość szans i zasady dotyczące

pewnych niezbędnych potrzeb.

Wreszcie, co się tyczy tego, jak dalece szczególna jest treść

częściowego konsensu, cały czas przyjmowałem dla prostoty,

że jego ośrodkiem jest jakaś wyraźnie określona koncepcja

sprawiedbwości, czego wzorcowym przykładem jest spra-

17 - Liberalizm polityczny

234 Wykład TV. Idea częściowego konsensu

wiedliwość jako bezstronność. Istnieje jednak inna możliwość,

bardziej realistyczna, i z większym prawdopodobieństwem ta

będzie realizowana. W tym przypadku ośrodkiem częściowego

konsensu jest pewna klasa koncepcji liberalnych, które różnią

się między sobą mieszcząc się w pewnym węższym lub szer­

szym zakresie. Im bardziej ten zakres jest ograniczony, tym

bardziej szczególny jest konsens. W społeczeństwie politycz­

nym o takim konsensie kilka koncepcji sprawiedliwości będzie

politycznymi rywalkami i niewątpliwie będą one popierane

przez różne grupy interesu i warstwy polityczne. Jeśli częś­

ciowy konsens będzie się charakteryzowało w ten sposób, to

rola sprawiedliwości jako bezstronności będzie miała szcze­

gólne miejsce w obrębie koncepcji wyznaczających ośrodek tego

konsensu. To szczególne miejsce definiuję poniżej (§ 7.4).

2. Jakie to siły pchają konsens konstytucyjny w kierunku

częściowego konsensu rozległych doktryn, nawet jeśli nigdy

nie dojdzie do pełnego częściowego konsensu*, lecz co najwyżej

można się do niego przybliżać? Wymieniam niektóre z tych

sił, wiążąc je z głębokością, szerokością i z tym, jak szcze­

gólna, czy jak wąska jest klasa koncepcji stanowiących ośrodek

konsensu.

Co się tyczy głębokości, to gdy tylko ma miejsce konsens

konstytucyjny, ugrupowania polityczne muszą wkroczyć na

publiczne forum dyskusji politycznej i zwrócić się do innych

ugrupowań, które nie podzielają ich rozległej doktryny. Ten

fakt sprawia, że uznają one za racjonalne wyjście poza węższy

krąg swoich własnych poglądów i rozwinięcie koncepcji poli­

tycznych, w kategoriach których będą mogły wyjaśnić i uza­

sadnić preferowaną przez siebie politykę szerszej pub­

liczności, tak by uzyskać większość. Czyniąc to, dochodzą do

sformułowania politycznych koncepcji sprawiedliwości

* Patrz przypis od tłumacza, s. 4.

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn

235

(zdefiniowanych w wykładzie I, § 2). Te koncepcje dostarczają

wspólnego języka dyskusji i głębszej podstawy dla wyjaśnienia

znaczenia i implikacji zasad i programów politycznych, które

popiera każda z grup.

Ponadto nieuchronnie powstają nowe i podstawowe problemy

konstytucyjne, nawet jeśli tylko czasami dochodzą do głosu.

Weźmy na przykład poprawki związane z rekonstrukcją po

wojnie secesyjnej. Debata nad tymi i innymi zasadniczymi

poprawkami zmusiła rywalizujące ugrupowania do opracowa­

nia koncepcji politycznych zawierających pewne idee podsta­

wowe, w świetle których można było zmienić konstytucję

w stosunku do dotychczasowego jej rozumienia. Konsens kon­

stytucyjny na poziomie zasad branych bez związku z jakąkol­

wiek koncepcją społeczeństwa i osoby, która leżałaby u ich

podłoża - bo każda z grup ma swe własne racje - jest kon-

sensem rozumianym literalnie. Brak mu konceptualnych

zasobów do wskazania, jak należy poprawiać i interpretować

konstytucję.

Z głębokością wiąże się jeszcze jedna, ostatnia racja. W syste -

mie konstytucyjnym z wbudowaną kontrolą sądową, lub kontrolą

sprawowaną przez jakieś inne ciało, sędziowie bądź odpowiedni

urzędnicy będą musieli rozwinąć polityczną koncepcję spra­

wiedliwości, w świetle której, według nich, konstytucję należy

interpretować i rozstrzygać doniosłe przypadki. Tylko tak można

ogłaszać konstytucyjność lub niekonstytucyjność postanowień

legislatywy; i tylko tak mają oni rozumną podstawę dla własnej

interpretacji wartości i kryteriów, o których jest mowa w konsty­

tucji. Jest jasne, że te koncepcje będą odgrywały ważną rolę

w debatach nad materiami konstytucyjnymi.

3. Spójrzmy następnie na względy związane z szerokością.

Główny jest ten, że czysto polityczny i proceduralny konsens

konstytucyjny musi się okazać za wąski. Jeśli bowiem dane

demokratyczne społeczeństwo nie jest dostatecznie zjedno-

236 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

czone i zwarte, to nie uchwali ustaw koniecznych ze względu

na pozostałe niezbędne elementy konstytucji i podstawowe

kwestie sprawiedliwości, i wokół tych spraw powstanie kon­

flikt. Musi istnieć zasadnicze ustawodawstwo gwarantujące

wolność słowa i wolność myśli w ogóle, a nie tylko myśli

i wypowiedzi politycznej. Tak samo musi istnieć ustawodaw­

stwo gwarantujące wolność zrzeszania się i wolność porusza­

nia się; a ponadto, konieczne są kroki zapewniające zaspoko­

jenie podstawowych potrzeb wszystkich obywateli, tak by

mogli oni brać udział w życiu politycznym i społecznym

29

.

Co się tyczy tego ostatniego wymagania, nie chodzi

o zaspokojenie potrzeb w odróżnieniu od samych tylko życzeń

i pragnień ani o redystrybucję w imię większej równości. Idea

konstytucyjna jest tu raczej taka, że poniżej pewnego material­

nego i społecznego poziomu dobrobytu oraz wyszkolenia

i wykształcenia ludzie po prostu nie mogą brać udziału w życiu

społecznym jako obywatele. Stwierdzenie, co wyznacza ów

poziom dobrobytu i wykształcenia, poniżej którego tak się

dzieje, nie jest rzeczą koncepcji politycznej. Trzeba się

przyjrzeć społeczeństwu, o które chodzi. To jednak nie znaczy,

że nie jest całkiem jasna sama ta konstytucyjna idea: chodzi

o to, co jest wymagane, by nadać należytą wagę idei społe­

czeństwa jako sprawiedliwego systemu społecznej kooperacji

między wolnymi i równymi obywatelami i nie traktować jej -

w praktyce, a może i w słowach - jako zwykłej retoryki.

Główną rzeczą w związku z szerokością jest więc to, że prawa,

wolności i procedury, które obejmuje konsens konstytucyjny,

to tylko ograniczona część zasadniczych kwestii politycznych,

które będą przedmiotem debaty. Istnieją siły zmierzające do

29

Jeśli chodzi o to ostatnie, patrz Frank Michelman, Welfare Rights

in a Constitutional Democracy,

„Washington University Law Quarterly", lato

1979, zwłaszcza ss. 680-685.

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn

237

poprawienia konstytucji w taki sposób, by weszły do niej

kolejne niezbędne elementy, albo do uchwalenia niezbędnych

ustaw, z prawie takim samym skutkiem. W obu przypadkach

pewne grupy będą zmierzać do rozwinięcia szerokich kon­

cepcji politycznych, obejmujących strukturę podstawową jako

całość, tak by wyjaśnić swój punkt widzenia w sposób poli­

tycznie spójny.

4. Wreszcie, jak szczególny jest ten konsens, czy jak szeroki

jest wyznaczający go zakres liberalnych koncepcji? Tu Uczą

się dwa względy. Po pierwsze, pytamy o zakres poglądów,

które można wiarygodnie rozwinąć, wychodząc od podstawo­

wych idei społeczeństwa i osoby zastanych w publicznej kul­

turze reżimu konstytucyjnego. Sprawiedliwość jako bezstron­

ność wychodzi od podstawowych idei społeczeństwa jako

sprawiedliwego systemu kooperacji i osoby jako wolnej i rów­

nej innym. Te idee uważa się za centralne dla ideału demokra­

tycznego. Czy istnieją inne idee równie centralne, a jeśli tak, to

czy przyniosłyby one ideały i zasady znacząco różne od ide­

ałów i zasad sprawiedliwości jako bezstronności? Możemy

przypuszczać, że - przy innych warunkach nie zmienionych -

koncepcja polityczna opracowana na podstawie takich central­

nych idei w sposób typowy reprezentowałaby treści, wokół

których ogniskowałby się częściowy konsens, gdyby taki kon­

sens miał zostać kiedyś osiągnięty.

Drugi wzgląd jest taki, że można przyjąć, iż różne interesy

społeczne i ekonomiczne są podłożem dla różnych liberalnych

koncepcji. Różnice między koncepcjami wyrażają po części

jakiś konflikt między tymi interesami. Zdefiniujmy interesy

Uczące się dla każdej z koncepcji jako te interesy, które ona by

popierała i które byłyby jej podłożem w stabilnej strukturze

podstawowej przez nią regulowanej. Szerokość zakresu kon­

cepcji Uberalnych będzie określona przez stopień przeciw-

stawności między tymi interesami.

238

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Nie czas tu na badanie tych wysoce spekulatywnych

kwestii. Przypuszczam po prostu, że im mniejsze są różnice

między liberalnymi koncepcjami, gdy te właściwie opierają się

na podstawowych ideach politycznych pubhcznej kultury

demokratycznej, oraz im bardziej są do pogodzenia interesy

leżące u ich podłoża w stabilnej strukturze podstawowej przez

nie regulowanej, tym węższy jest zakres koncepcji liberalnych

wyznaczających ośrodek konsensu. Żeby sprawiedliwość jako

bezstronność wyznaczała ów ośrodek, wydaje się, że muszą

być spełnione dwa warunki:

a) ośrodek ten w sposób poprawny opiera się na bardziej

centralnych podstawowych ideach;

b) jest stabilny ze względu na interesy, które są jego

podłożem i które popiera.

Jeśli więc liberalne koncepcje poprawnie ukształtowane na

podstawie fundamentalnych idei pubhcznej kultury demokra­

tycznej mają za podłoże i popierają głęboko konfliktowe inte­

resy polityczne i ekonomiczne, i jeśli nie ma sposobu, by zapro­

jektować taki reżim konstytucyjny, który by to przezwyciężył,

to pełny częściowy konsens wydaje się nie do osiągnięcia.

W tym i poprzednim paragrafie naszkicowałem, jak począt­

kowe pogodzenie się z liberalną koncepcją sprawiedliwości

jako tylko pewnym modus vivendi może się z czasem przemienić

w konsens konstytucyjny, a potem w częściowy konsens roz­

ległych doktryn. Wyraziłem przypuszczenie, że w tym proce­

sie rozległe doktryny większości ludzi nie są w pełni rozległe,

i to daje pole do ukształtowania się niezależnej wierności tej

koncepcji politycznej, dzięki której dochodzi do konsensu. Ta

niezależna wierność z kolei prowadzi ludzi do działania

z wyraźną intencją w zgodzie z urządzeniami konstytucyjnymi,

gdyż mają rozsądną gwarancję (opierającą się na przeszłym

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają?

239

doświadczeniu), że inni też się podporządkują. Stopniowo,

w miarę jak potwierdza się powodzenie politycznej kooperacji,

obywatele nabierają coraz większego zaufania do siebie

nawzajem. To wszystko, co trzeba nam stwierdzić w odpowie­

dzi na zarzut, że idea częściowego konsensu rozległych dok­

tryn jest utopijna.

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają?

1. Odróżniliśmy częściowy konsens od modus vivendi i zau­

ważyliśmy, że w tym pierwszym afirmuje się koncepcję poli­

tyczną jako pewną koncepcję moralną i obywatele gotowi są

działać na jej podstawie kierując się przesłankami moralnymi.

Sformułowaliśmy także dwie przesłanki, które leżą u podstaw

tezy politycznego liberalizmu: po pierwsze, że wartości sfery

politycznej to wielkie wartości i wcale nie jest łatwo zepchnąć

je na drugi plan; i po drugie, że jest wiele rozumnych roz­

ległych doktryn, według których szersza dziedzina wartości

przystaje do wartości politycznych określonych przez polity­

czną koncepcję sprawiedliwości dla reżimu demokratycznego,

bądź jest dla nich podłożem, bądź w każdym razie nie popada

z nimi w konflikt. Te dwie przesłanki zapewniają podstawę

rozumowi publicznemu, wynika z nich bowiem, że podstawowe

kwestie polityczne można rozstrzygać odwołując się do wartości

politycznych, którym daje wyraz polityczna koncepcja mająca

oparcie w częściowym konsensie.

W tych warunkach podstawą przestrzegania przez obywa­

teli granic rozumu publicznego jest wyważenie racji, w obrę­

bie rozległej doktryny każdego z obywateli, a nie kompromis

wymuszony przez okoliczności. Może się zdawać, że każda

realistyczna idea społeczeństwa dobrze urządzonego zakłada,

że jakiś taki kompromis jest konieczny. Sam termin „częściowy

240

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

konsens" może to sugerować. Musimy więc wykazać, że tak

się rzecz nie przedstawia. Aby zobaczyć, że nie jest potrzebny

żaden kompromis, objaśnijmy różne relacje, w jakich kon­

cepcja polityczna może pozostawać do rozległych doktryn,

wracając do modelowego przypadku częściowego konsensu,

podobnego do tego, który podaliśmy w § 3.2, tylko że tutaj

miejsce poglądu Milla zajmuje utylitaryzm Benthama

i Sidgwicka. Konsens ten obejmuje cztery poglądy. Pomijam

na chwilę doktrynę religijną z opisem wolności wyznania, a

biorę pod uwagę pozostałe trzy.

2. Po poglądzie religijnym pierwsza była filozofia moralna

Kanta z jej ideałem autonomii. Z jego poglądu, lub poglądu

dostatecznie podobnego można, powiedzmy, wyprowadzić

koncepcję polityczną z jej zasadami sprawiedliwości i ich pier­

wszeństwem. Podobnie wyprowadzalne są powody obrania

struktury podstawowej społeczeństwa za główny przedmiot

sprawiedliwości. Tutaj mamy stosunek dedukcji, choć trudno

przeprowadzić ścisły wywód. Chodzi o to, że ktoś, kto wyz­

naje doktrynę Kanta czy jakąś do niej podobną, uważa ten

pogląd za dedukcyjną podstawę koncepcji politycznej i za

pozostający z nią w ten sposób w stosunku ciągłości.

Następnym poglądem jest utylitaryzm Benthama i Sidgwicka,

doktryna ściśle klasyczna. Choć można go przedstawić w bar­

dziej wiarygodnej, zrewidowanej postaci jako utylitaryzm uśred­

niony, tutaj to pomijam. Przypuśćmy, że w tym przypadku

między rozległym poglądem a koncepcją polityczną zachodzi

relacja przybliżenia. Ten utylitaryzm popiera koncepcję poli­

tyczną kierując się takimi racjami, jak nasza ograniczona

wiedza na temat ogółu instytucji społecznych i nasza wiedza

o stałych uwarunkowaniach. Dalej, podkreśla granice dopusz­

czalnej złożoności reguł prawnych i instytucjonalnych, a również

konieczną prostotę wskazań dla rozumu publicznego (§ 6.4).

Te i inne względy mogą przywieść utylitarystę do przekona-

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają?

241

nia, że jakaś polityczna koncepcja sprawiedliwości o treści

liberalnej jest zadowalającym, być może nawet najlepszym,

praktycznym przybliżeniem tego, czego, zestawiwszy wszys­

tko, wymagałaby zasada użyteczności.

Trzecim poglądem było pluralistyczne ujęcie dziedzin war­

tości, które obejmowało koncepcję polityczną jako część zawie­

rającą wartości polityczne. Dla tego poglądu charakterystyczne

jest przekonanie, że różne dziedziny wartości - dziedzina poli­

tyczna jest tylko jedną z nich - uzyskują jedność (o ile ją

uzyskują) głównie dzięki ideom i pojęciom wziętym z własnej

dziedziny. Każda dziedzina ma więc swoje własne, nie oparte

już na szerszej podstawie wyjaśnienie. W tym rozległym poglą­

dzie pluralistycznym koncepcja polityczna zostaje potwier­

dzona przez nadanie równej wagi sądom popierającym owe

wielkie wartości sfery politycznej w zestawieniu z wszelkimi

innymi wartościami normalnie wchodzącymi z nimi w konflikt

w dobrze urządzonym reżimie demokratycznym.

Jest wiele innych rozległych poglądów, jednak trzy wymie­

nione wystarczą do zilustrowania niektórych z możliwych

relacji między rozległymi poglądami a koncepcją polityczną.

Dodajmy do nich doktryny religijne z jakimś ujęciem wolności

wyznania. Założę tutaj - może zbyt optymistycznie - że

wyjąwszy pewne rodzaje fundamentalizmu, wszystkie wielkie

religie historyczne dopuszczają takie ujęcie, a więc można je

traktować jako rozumne rozległe doktryny.

3. Sformułujmy teraz główną tezę: w częściowym konsen-

sie, na który składają się opisane poglądy, akceptacja naszej

politycznej koncepcji nie jest kompromisem między wyznają­

cymi odmienne poglądy, lecz opiera się na całości racji

określonych w obrębie rozległej doktryny, którą wyznaje dany

obywatel.

To prawda, że każdy rozległy pogląd ma się jakoś inaczej do

koncepcji politycznej. Choć wszystkie ją popierają, ten pier-

242

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

wszy czyni to widząc jej oparcie w dedukcji, a więc ciągłość

od wewnątrz; drugi popiera ją jako zadowalające i być może

najlepsze przybliżenie w normalnych warunkach społecznych;

zaś ostatni -jako opierającą się na rozważnych sądach wywa­

żających rywalizujące ze sobą wartości, po zestawieniu wszys­

tkich racji. Żaden nie akceptuje koncepcji politycznej zmuszony

potrzebą politycznego kompromisu. Oczywiście, akceptacja

zależy od pewnych warunków. Utylitaryzm mówi o ogranicze­

niach informacji i o górnej granicy złożoności reguł prawnych;

liberalizm polityczny bierze pod uwagę takie ogólne fakty, jak

fakt rozumnego pluralizmu; nawet w doktrynie Kanta,

ponieważ odnosi się ona do istot ludzkich, treść poszczegól­

nych imperatywów kategorycznych zostaje dostosowana do

praw natury, jak wykazałaby to każda właściwa interpretacja

procedury stosowania imperatywu kategorycznego.

Jednak przystosowanie przez daną doktrynę własnych wy­

magań do warunków takich jak te nie jest politycznym kom­

promisem ani ustąpieniem przed ślepą siłą czy nierozumem

w świecie. Jest to po prostu przystosowanie się do ogólnych

warunków wszelkiego zwykłego, ludzkiego społecznego świata,

co musi czynić każdy pogląd polityczny.

4. Konkludując: w tym wykładzie omówiłem cztery zarzuty

wobec liberalizmu politycznego i jego poglądu na jedność

społeczną. Dwa z tych zarzutów są szczególnie ważne: jeden

to zarzut sceptycyzmu i indyferentyzmu; drugi brzmi, że libe­

ralizm polityczny nie może zyskać dostatecznego poparcia, by

zapewnić posłuszeństwo swym zasadom sprawiedliwości.

Odpowiedzią na oba te zarzuty jest znalezienie pewnej rozum­

nej liberalnej koncepcji dobra, która może się oprzeć na częś­

ciowym konsensie rozumnych doktryn. Taki konsens bowiem

zdobywa posłuch dzięki harmonijnemu przystawaniu do siebie

koncepcji politycznej i rozległych poglądów, połączonemu

z publicznym uznaniem wielkiej wartości cnót politycznych.

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają?

243

Filozofia polityczna, żeby znajdować taki konsens, musi być,

jak dalece to możliwe, odpowiednio niezależna od innych

części filozofii, szczególnie od jej starych problemów i sporów.

Takie usiłowanie rodzi zarzut, że liberalizm polityczny jest

sceptyczny co do prawdy religijnej, filozoficznej i moralnej

bądź obojętny wobec ich wartości. Gdy tylko pomyślimy o roli

koncepcji politycznej w związku z faktem rozumnego plura­

lizmu, zrozumiemy, że zarzut ten jest błędny.

Te sprawy wiążą się z szerszą kwestią, jak jest możliwy

liberalizm polityczny. Jednym z kroków w pokazywaniu, jak

jest on możliwy, jest przedstawienie możliwości częściowego

konsensu w społeczeństwie o tradycjach demokratycznych,

społeczeństwie, które znamionuje fakt rozumnego pluralizmu.

Usiłując dokonać tych rzeczy, filozofia polityczna przyjmuje

rolę, którą Kant przeznaczał filozofii w ogóle: obrony rozum­

nej wiary (wykład III, § 2.2). Jak powiedziałem, w naszym

przypadku staje się to obroną rozumnej wiary w możliwość

sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego.

W y k ł a d VI

IDEA PUBLICZNEGO ROZUMU

1

Społeczeństwo polityczne, a właściwie każdy rozumny i racjo­

nalny działający, czy to będzie jednostka, czy rodzina, stowarzy­

szenie, czy nawet konfederacja społeczeństw politycznych, ma

określony sposób formułowania swoich planów, układania celów

według pierwszeństwa i podejmowania decyzji odpowiednio do

tego. Sposób, w jaki robi to społeczeństwo polityczne, to jego

rozum; jego zdolność do robienia tych rzeczy jest także jego

rozumem, choć w innym sensie; jest to władza moralna i intelek­

tualna, której źródłem są ludzkie zdolności jego członków.

Nie wszystkie rozumy są rozumami publicznymi - istnieją

niepubliczne rozumy kościołów i uniwersytetów i wielu innych

zrzeszeń w społeczeństwie obywatelskim. W reżimach arysto­

kratycznych i autokratycznych, gdy rozważa się dobro społe­

czeństwa, to nie czyni tego ogół, jeśli taki w ogóle istnieje, lecz

rządzący, kimkolwiek są. Rozum publiczny jest charakterysty­

czny dla społeczeństwa demokratycznego: jest to rozum jego

obywateli, tych, którzy dzielą status równego obywatelstwa.

1

Na ten temat miałem najpierw dwa wykłady w University of California

w Irvine na przełomie lutego i marca 1990 roku, inaugurując Wykłady

Meldenowskie, nazwane tak ku czci A. I. Meldena. Niniejszy wykład, choć

uległ znacznej rewizji, wiele zawdzięcza ówczesnej dyskusji z Sharon Lloyd,

Gerasimosem Santasem, Lawrence'em Solumem, Garym Watsonem i Paulem

Weithmanem. Później dużo skorzystałem z rozmów z Samuelem Freemanem,

Peterem de Marneffe i Davidem Estlundem.

294 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Przedmiotem ich rozumu jest dobro ogółu: to, czego polityczna

koncepcja sprawiedliwości wymaga, jeśli chodzi o podstawową

strukturę instytucji społeczeństwa i o cele, którym mają one

służyć. Rozum publiczny jest więc publiczny w trojaki sposób:

jako rozum obywateli jest rozumem ogółu; jego przedmiotem jest

dobro ogółu i kwestie sprawiedliwości podstawowej; wreszcie

jego natura i treść jest publiczna, ponieważ jest dana przez ideały

i zasady, które wyraża właściwa temu społeczeństwu koncepcja

politycznej sprawiedliwości, i na tej podstawie zawiaduje się nim

w sposób otwarty do wglądu.

To, że rozum publiczny powinien być tak właśnie rozumiany

i honorowany przez obywateli, nie jest oczywiście kwestią prawa.

Jako pewna idealna koncepcja obywatelstwa dla konstytucyjnego

reżimu demokratycznego, ukazuje on, jak sprawy mogłyby się

mieć, biorąc ludzi takimi, do bycia jakimi zachęcałoby ich spra­

wiedliwe i dobrze urządzone społeczeństwo. Opisuje on to, co jest

możliwe - co może być, a może nigdy nie zaistnieć, nie tracąc

jednak z tego powodu swego podstawowego charakteru.

1. Kwestie i forum publicznego rozumu

1. Ideę publicznego rozumu często się dyskutuje i ma ona

długą historię, a w pewnej postaci jest też szeroko uznawana

2

.

Moim celem tutaj jest spróbować wyrazić ją w akceptowalny

2

Tytuł zasugerowało mi Karnowskie rozróżnienie między rozumem publicz­

nym i prywatnym w Co to jest Oświecenie? (1784) [przełożył Adam Landman, w:

Tadeusz Kroński, Kant, por. s. 166], choć różni się ono od tego, którym tutaj się

posługuję. W dziełach Kanta są i inne wiążące się z tym rozważania, na przykład

w Krytyce praktycznego rozumu, B767 - 797. Patrz cenne wyjaśnienie tego w:

Onora 0'Neill, Constructions ofReason, Cambridge UP, Cambridge 1989, rozdz. 2

pt. „The Public Use ofReason". Patrz też jej esej Vindicating Reason, w: The Cam­
bridge Companion to Kant

(red. Paul Guyer), Cambridge UP, Cambridge 1992.

/. Kwestie i forum publicznego rozumu

295

sposób jako składnik politycznej koncepcji sprawiedliwości,

która jest w szerokim sensie liberalna

3

.

Zacznijmy tak: w społeczeństwie demokratycznym rozum

publiczny to rozum równych obywateli, którzy, jako pewne

ciało zbiorowe, sprawują najwyższą, opartą na przymusie

władzę polityczną jedni nad drugimi, uchwalając prawa

i poprawiając swoją konstytucję. Najpierw należy zauważyć,

że ograniczenia nałożone przez rozum publiczny nie stosują

się do wszystkich kwestii politycznych, lecz tylko do tych,

które możemy nazwać „niezbędnymi elementami konsty­

tucji" i kwestiami sprawiedliwości podstawowej. (Są one

wyszczególnione w § 5.) Znaczy to, że tylko wartości poli­

tyczne mają rozstrzygać w takich podstawowych kwestiach,

jak: kto ma prawo do głosowania, jakie religie mają być tole­

rowane, komu ma się zapewnić autentyczną równość

możliwości, kto ma posiadać własność. Te i podobne

kwestie są specjalnym przedmiotem publicznego rozumu.

3

Oto niektóre wyrażone w ostatnim czasie poglądy w tej sprawie, z grubsza

biorąc liberalne, choć w istotny sposób różniące się od siebie: David Lyons,
Ethics and the Rule of Law,

Cambridge UP, Cambridge 1984, z wyraźnym

sformułowaniem na ss. 190n; Ronald Dworkin, The Forum of Principle, w:

A Matterof Principle,

ss. 33 - 71; Charles Larmore, Patterns of Morał Complexity,

wyd. cyt. i Political Liberalism, „Political Theory" 18, sierpień 1990; Thomas

Nagel, Eąuality and Partiality, Oxford UP, New York 1991, rozdz. 14. Patrz

cenne omówienie idei demokracji deliberującej Joshui Cohena pt. Deliberation
and Democratic Legitimacy,

w: The Good Polity, red. Alan Hamlin, Basil

Blackwell, Oxford 1989. Jeśli chodzi o związki religii z rozumem publicznym,

patrz Kent Greenawalt, Religious Conviction and Political Choice, zwłaszcza

rozdziały 8 i 12; Robert Audi, The Separation of Church and State and the
Obligations of Citizenship,

„Philosophy and Public Affairs" 18, lato 1989,

i Paul Weithman, The Separation of Church and State: Some Questions for
ProfessorAudi,

„Philosophy and Public Affairs" 20, zima 1991, z odpowiedzią

Audiego w tym samym numerze; i wreszcie pouczający artykuł Lawrence'a

Soluma Faith andjustice, „DePaul Law Review" 39, lato 1990.

296

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Wiele, jeśli nie większość, kwestii politycznych nie dotyczy

tych spraw fundamentalnych, na przykład większość usta­

wodawstwa podatkowego i wiele praw regulujących własność;

ustawy o ochronie środowiska i kontrolowaniu zanieczyszczeń;

tworzenie parków narodowych, ochrona obszarów dzikiej przy­

rody i określonych gatunków zwierząt i roślin; przeznaczanie

funduszy na muzea i sztuki piękne. Oczywiście czasami te rze­

czy wiążą się ze sprawami podstawowymi. Pełny opis rozumu

publicznego objąłby te inne kwestie i wyjaśnił bardziej szcze­

gółowo, niż ja mogę tutaj, jak różnią się one od elementów

konstytucji i kwestii sprawiedliwości podstawowej, i dlaczego

ograniczenia nakładane przez rozum publiczny mogą się do

nich nie stosować; a jeśli się stosują, to nie w ten sam sposób

albo nie tak ściśle.

Niektórzy będą pytać: dlaczego nie powiedzieć, że wszystkie

kwestie, co do których obywatele sprawują jedni nad drugimi

najwyższą i polegającą na przymusie władzę polityczną, podle­

gają rozumowi publicznemu? Czemu ma być w ogóle dopusz­

czalne wykraczanie poza wyznaczony przez niego zakres

wartości politycznych? Odpowiem: moim celem jest rozważenie

najpierw przypadku najmocniejszego, w którym kwestie poli­

tyczne dotyczą spraw najbardziej podstawowych. Gdyby tutaj

nie należało przestrzegać granic publicznego rozumu, mogłoby

się wydać, że nigdzie nie trzeba ich przestrzegać. Jeśli tu

powinny obowiązywać, następnie możemy przejść do innych

przypadków. Zgadzam się, że zwykle jest rzeczą bardzo pożą­

daną, by rozwiązywać kwestie polityczne przywołując wartości

publicznego rozumu. Ale może nie być tak zawsze.

2. Inną cechą publicznego rozumu jest to, że jego ograni­

czenia nie stosują się do naszych osobistych rozważań

i refleksji nad kwestiami politycznymi, ani do rozważań nad

nimi prowadzonych przez członków kościołów i uniwersyte­

tów, co wszystko jest ważną częścią kulturowego podłoża.

1. Kwestie i forum publicznego rozumu

297

Rzecz jasna, tutaj wiele różnego rodzaju względów religij -

nych, filozoficznych i moralnych słusznie może odgrywać

pewną rolę. Jednak ów ideał rozumu publicznego jest

ważny dla obywateli, gdy angażują się w działalność poli­

tyczną na forum publicznym, a więc dla członków partii

politycznych i dla kandydatów w ich kampanii, i dla innych

grup, które ich popierają. Dotyczy on również tego, jak

obywatele mają głosować w wyborach, gdy w grę wchodzą

niezbędne elementy konstytucji i kwestie sprawiedliwości

podstawowej. Tak więc ideał publicznego rozumu rządzi

nie tylko publicznym dyskursem wyborów, jeżeli dotyczy

on tych podstawowych wartości, lecz także tym, jak oby -

watele mają oddawać swoje głosy w tych kwestiach (§ 2.4).

Inaczej dyskursowi politycznemu grozi hipokryzja: obywa­

tele co innego mówią sobie w rozmowach, a na co innego

głosują.

Musimy jednak rozróżnić między tym, jak ideał publicz­

nego rozumu stosuje się do obywateli i jak stosuje się do

różnych funkcjonariuszy władzy państwowej. Stosuje się do

różnych jej gremiów, a więc do ustawodawców, gdy zabie­

rają głos w parlamencie, i do egzekutywy w jej publicznych

działaniach i wypowiedziach. Stosuje się również, w spec­

jalny sposób, do sądownictwa, a przede wszystkim do sądu

najwyższego w demokracji konstytucyjnej wyposażonej

w kontrolę sądową. Jest tak dlatego, że sędziowie muszą

wyjaśniać i uzasadniać swoje decyzje jako oparte na swoim

rozumieniu konstytucji oraz odpowiednich ustaw i prece­

densów. Ponieważ działania legislatywy i egzekutywy nie

muszą być uzasadniane w ten sposób, ta specjalna rola sądu

czyni z niego wzorcowy przykład działania publicznego

rozumu (§6).

21-Liberalizm polityczny

298

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

2. Rozum publiczny

a ideał demokratycznego obywatelstwa

1. Przechodzę teraz do tego, co dla wielu jest podstawową

trudnością, jeśli chodzi o ideę publicznego rozumu, trud­

nością sprawiającą, że wydaje się ona paradoksalna. Pytają

oni: czemu obywatele mieliby, dyskutując i glosując nad

najbardziej podstawowymi kwestiami politycznymi, przes­

trzegać granic publicznego rozumu? Jak może być rozumne

albo racjonalne ze strony obywateli, gdy w grę wchodzą

sprawy podstawowe, odwoływanie się tylko do jakiejś

publicznej koncepcji sprawiedliwości, a nie do całej prawdy,

jak ją rozumieją? Zapewne, kwestie najbardziej podstawowe

powinno się rozstrzygać odwołując się do prawd najważniej -

szych - a przecież te mogą daleko wykraczać poza rozum

publiczny!

Zaczynam od próby rozwikłania tego paradoksu i przywo­

łuję zasadę legitymizacji liberalnej, wyjaśnioną w wykładzie

IV, § 1.2-3. Przypomnijmy sobie, że zasada ta jest związana

z dwiema szczególnymi cechami stosunku politycznego zacho­

dzącego między demokratycznymi obywatelami:

Po pierwsze, jest to stosunek osób w obrębie struktury pod­

stawowej społeczeństwa, w którym się one urodziły i w którym

zwykle wiodą całe swoje życie.

Po drugie, w demokracji władza polityczna, która jest zawsze

władzą opartą na przymusie, jest władzą ogółu, tj. wolnych

i równych obywateli jako ciała zbiorowego.

Jak zawsze, zakładamy, że rozmaitość rozumnych doktryn

religijnych, filozoficznych i moralnych funkcjonujących w

społeczeństwach demokratycznych jest trwałą cechą pub­

licznej kultury, a nie tylko jakimś historycznym stanem, który

wkrótce przeminie.

2. Rozum publiczny a ideał demokratycznego obywatelstwa

299

Uznając to wszystko, pytamy: kiedy obywatele mogą za

pomocą swoich głosów słusznie sprawować jedni nad drugimi

swoją opartą na przymusie władzę polityczną, gdy w grę

wchodzą kwestie podstawowe? Czy też według jakich zasad

i ideałów musimy tę władzę sprawować, jeśli ma się to dać uza­

sadnić wobec innych, jako wolnych i równych? Na to pytanie

liberalizm polityczny odpowiada: sprawowanie przez nas

władzy politycznej jest właściwe, a więc da się uzasadnić, tylko

wtedy, gdy sprawujemy ją w zgodzie z konstytucją, co do

której najważniejszych postanowień można rozsądnie oczeki­

wać, że wszyscy obywatele je poprą, kierując się zasadami

i ideałami, które są dla nich, jako osób rozumnych i racjo­

nalnych, do przyjęcia. To jest liberalna zasada legitymizacji.

A ponieważ sprawowanie władzy politycznej samo musi być

legitymizowane, to ideał obywatelstwa nakłada pewien

obowiązek moralny, nie prawny - obowiązek grzeczności - by

być w stanie wyjaśniać sobie nawzajem w odniesieniu do tych

podstawowych kwestii, jak zasady i kierunki postępowania

politycznego, których się jest rzecznikiem i na które się

głosuje, mogą znaleźć oparcie w politycznych wartościach

publicznego rozumu. Ten obowiązek obejmuje też gotowość

wysłuchania innych i bezstronność w decydowaniu o tym,

kiedy rozumnie jest poczynić ustępstwa wobec ich poglądów

4

.

2. Ktoś mógłby powiedzieć, że ograniczenia rozumu

publicznego mają zastosowanie tylko na forum oficjalnym,

a więc tylko do ustawodawców, gdy, powiedzmy, zabierają

głos w parlamencie, czy do egzekutywy i sądownictwa w ich

publicznych działaniach i decyzjach. Istotnie, jeśli honorują

oni rozum publiczny, to obywatelom podaje się publiczne

4

Co do tego ostatniego, patrz instruktywne omówienie Amy Gutmann

i Dennisa Thompsona w artykule Morał Conflict and Political Consensus,

„Ethics", październik 1990, ss. 76-88.

300

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

racje dla praw, którym mają być posłuszni, i dla polityki, którą

akceptuje społeczeństwo. Ale to nie sięga dostatecznie daleko.

Jak powiedziałem, demokracja wymaga pewnego politycz­

nego związku między obywatelami w obrębie struktury pod­

stawowej społeczeństwa, w którym się urodzili i w którym

normalnie przeżywają całe swoje życie; dalej, zakłada ona

równy udział w opartej na przymusie władzy politycznej, którą

jedni obywatele sprawują nad drugimi przez głosowanie

i innymi sposobami. Jako rozumni i racjonalni, i wiedząc, że

wyznają rozmaite rozumne doktryny religijne i filozoficzne,

powinni oni być gotowi wyjaśniać sobie nawzajem, na jakiej

podstawie działają, w takich kategoriach, by każdy z nich

mógł rozsądnie oczekiwać, że inni będą mogli to poprzeć jako

zgodne z ich wolnością i równością. Dokładanie starań, by

spełnić ten warunek, jest jednym z zadań, jakie ten ideał demo -

kratycznej polityki na nas nakłada. Rozumienie tego, jak

należy postępować jako demokratyczny obywatel, obejmuje

rozumienie ideału publicznego rozumu.

Poza tym wartości polityczne realizowane przez dobrze

urządzony reżim konstytucyjny są to wielkie wartości i nie­

łatwo je czymś przeważyć, niełatwo też zrezygnować z ide­

ałów, które wyrażają. Gdy więc koncepcja polityczna ma opar­

cie w częściowym konsensie, paradoks publicznego rozumu

znika. Związek obowiązku grzeczności z wielkimi wartoś­

ciami dziedziny politycznej rodzi ideał obywateli, którzy sami

sobą rządzą w taki sposób, że każdy sądzi, że można rozsądnie

oczekiwać, iż inni to zaakceptują; a ten ideał z kolei ma opar­

cie w rozległych doktrynach, które wyznają rozumne osoby.

Obywatele afirmują ów ideał publicznego rozumu - nie jako

rezultat politycznego kompromisu, jak w modus vivendi, lecz

wychodząc od własnych rozumnych doktryn.

3. To, dlaczego ów pozorny paradoks publicznego rozumu

nie jest żadnym paradoksem, staje się jaśniejsze, gdy tylko

2. Rozum publiczny a ideał demokratycznego obywatelstwa

301

przypomnimy sobie o istnieniu znanych przypadków, w których

uznajemy, że nie powinniśmy odwoływać się do całej prawdy,

jak ją rozumiemy, nawet wtedy, kiedy może ona być łatwo

dostępna. Zważmy, jak w sprawie karnej reguły dowodowe

ograniczają świadectwa, które można przedstawić, wszystko

po to, by zapewnić oskarżonemu podstawowe prawo do rzetel­

nego procesu. Wyklucza się nie tylko świadectwa ze słyszenia,

lecz także świadectwa uzyskane w wyniku rewizji i areszto­

wań nie mających podstaw prawnych, bądź w wyniku stoso­

wania bezprawnych środków wobec podsądnych w areszcie

i niepoinformowania ich o przysługujących im prawach.

Podsądni nie mogą też być zmuszani do zeznawania we własnej

sprawie. Wreszcie, by wspomnieć o restrykcji mającej całkiem

inną podstawę, nie można wymagać od małżonków, by zezna­

wali przeciwko sobie - tu chodzi o ochronę tego wielkiego

dobra, jakim jest życie rodzinne i o okazanie publicznego sza­

cunku dla więzów uczucia.

Można wysunąć zarzut, że te przykłady są bardzo odległe od

ograniczeń, których wymaga opieranie się wyłącznie na publicz­

nym rozumie. Być może są odległe, ale idea jest podobna.

Wszystkie te przykłady są przypadkami, w których uznajemy

obowiązek, by nie rozstrzygać ze stanowiska całej prawdy,

i przez to uszanować jakieś uprawnienie lub obowiązek bądź

poprzeć jakieś idealne dobro, bądź z obu tych względów. Te

przykłady, a można podać wiele innych, służą pokazaniu, jak

często odrzucenie całej prawdy jest całkowicie rozumne, i znaj­

dujemy tu analogię do tego, jak zostaje rozwiązany domnie­

many paradoks publicznego rozumu. Należy wykazać albo że

przestrzegania granic publicznego rozumu przez ogół obywa­

teli wymagają pewne podstawowe prawa i wolności i odpo­

wiadające im obowiązki, albo że przestrzegając tych granic

sprzyja się pewnym wielkim wartościom, albo i jedno, i drugie.

Liberalizm polityczny opiera się na przypuszczeniu, że pod-

302

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

stawowe prawa i obowiązki oraz wartości, o które chodzi, mają

dostateczną wagę, tak że ograniczenia publicznego rozumu

znajdują uzasadnienie w rozległych doktrynach, skoro tylko te,

dokonując całościowych ocen, dostosowują się do samej kon­

cepcji sprawiedliwości

5

.

4. Co się tyczy podstawowych kwestii politycznych, idea

pubhcznego rozumu odrzuca powszechne poglądy na głoso­

wanie jako na sprawę prywatną, a nawet osobistą. Według jed­

nego z tych poglądów, ludzie mogą z całą słusznością głoso­

wać według własnych preferencji i interesów społecznych

i ekonomicznych, nie mówiąc o antypatiach i nienawiściach.

Inny pogląd, na pierwszy rzut oka całkiem odmienny, mówi,

że ludzie mogą głosować na to, co wydaje im się słuszne

i prawdziwe, zgodnie z tym, na co wskazują ich rozległe prze­

konania, nie biorąc pod uwagę racji publicznych.

A jednak oba te poglądy są do siebie podobne w tym, że

żaden z nich nie uznaje obowiązku grzeczności i żaden nie

respektuje granic pubhcznego rozumu w głosowaniu nad

sprawami konstytucyjnymi i kwestiami podstawowej spra­

wiedliwości. W pierwszym poglądzie kierujemy się naszymi

preferencjami i interesami, w drugim zaś tym, co uważamy za

całą prawdę. Tymczasem rozum publiczny ze swym obowiąz­

kiem grzeczności daje nam spojrzenie na głosowanie nad

kwestiami podstawowymi, które w pewien sposób przypo­

mina Umowę społeczną J.-J. Rousseau. Rozumiał on głoso­

wanie jako wyrażanie w sposób idealny naszej opinii co do

tego, która z możliwości najbardziej sprzyja naszemu wspól­

nemu dobru

6

.

5

Ten proces adaptacji został opisany w wykładzie IV, §§ 6 -7.

6

Zob. Jean Jacąues Rousseau, Umowa społeczna [w: Umowa społeczna

i inne dzieła, przełożyli Bronisław Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966],

księga IV, rozdz. II, § 8.

3. Rozumy niepubliczne

303

3. Rozumy niepubliczne

1. Natura rozumu publicznego stanie się jaśniejsza, gdy

weźmiemy pod uwagę różnice między nim a rozumami niepu­

blicznymi. Przede wszystkim, istnieje wiele rozumów niepu­

blicznych, a rozum publiczny jest tylko jeden. Wśród rozumów

niepublicznych są rozumy stowarzyszeń wszelkiego rodzaju:

kościołów, uniwersytetów, towarzystw naukowych i grup zawo­

dowych. Jak powiedzieliśmy, ciała zbiorowe, tak samo jak jed­

nostki, by działać rozumnie i odpowiedzialnie, potrzebują

jakiegoś sposobu rozumowania na temat tego, co trzeba zrobić.

Ten sposób rozumowania jest publiczny ze względu na ich

członków, ale niepubliczny ze względu na społeczeństwo poli­

tyczne i ogół obywateli. Rozumy niepubliczne to wiele owych

rozumów społeczeństwa obywatelskiego i należą one do tego,

co nazywam „kulturą podłoża", w odróżnieniu od publicznej

kultury politycznej. Rozumy te są społeczne, z pewnością nie

prywatne

7

.

Otóż wszystkie sposoby rozumowania - indywidualny, sto­

warzyszeniowy czy polityczny - muszą uznać pewne wspólne

elementy: pojęcie sądu, zasady wnioskowania i reguły dowodu,

i wiele innych, inaczej bowiem nie byłyby sposobami rozu­

mowania, lecz bodaj retoryką czy środkami perswazji.

Zajmujemy się tu rozumem, a nie po prostu dyskursem. Dany

7

Rozróżnienie publiczne versus niepubliczne nie jest rozróżnieniem między

publicznym i prywatnym. To ostatnie odrzucam: nie ma czegoś takiego jak

rozum prywatny. Istnieje rozum społeczny - wiele rozumów stowarzyszeń

w społeczeństwie, stanowiących kulturę podłoża; istnieje też, powiedzmy, rozum

domowy - rozum rodzin jako małych grup w społeczeństwie - i ten różni się

od rozumu zarówno publicznego jak społecznego. Jako obywatele uczest­

niczymy we wszystkich tych rodzajach rozumu i kiedy to czynimy, mamy

prawa równych obywateli.

304

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

sposób rozumowania musi zatem obejmować podstawowe

pojęcia i zasady rozumu oraz zawierać kryteria poprawności

i kryteria uzasadniania. Zdolność władania tymi pojęciami

jest składnikiem wspólnego ludzkiego rozumu. Niemniej jed­

nak dla różnych koncepcji samych siebie żywionych przez

jednostki i ciała zbiorowe właściwe są różne procedury

i metody, zważywszy na różne warunki, w jakich przebiega

ich rozumowanie, a także różne ograniczenia, jakim to

rozumowanie podlega. Te ograniczenia wynikają z koniecz­

ności ochrony pewnych praw lub osiągnięcia pewnych

wartości.

Dla ilustracji: reguły oceny dowodów w sądzie - reguły

odnoszące się do świadectw ze słyszenia w procesie karnym

i wymagające, by oskarżonemu udowodniono winę bez żadnej

uzasadnionej wątpliwości - są odpowiednie do szczególnej

roli sądów i muszą chronić prawo oskarżonego do rzetelnego

procesu. Innymi regułami dowodzenia posługuje się społecz­

ność naukowa; i różne autorytety są uznawane za właściwe

czy wiążące przez różne ciała zbiorowe. Inne autorytety

przywołuje się w radzie kościelnej rozważającej jakiś punkt

doktryny teologicznej, inne na wydziale uniwersyteckim deba­

tującym nad polityką edukacyjną, jeszcze inne na zebraniu

towarzystwa naukowego próbującego ocenić szkody dla ogółu

sprowadzone przez wypadek jądrowy. Kryteria i metody tych

niepublicznych rozumów zależą częściowo od tego, jak poj­

muje się charakter (cel i rolę) każdego ze stowarzyszeń oraz

warunki, w jakich realizuje ono swe cele.

2. W społeczeństwie demokratycznym uznanie władzy nie­

publicznej, na przykład władzy kościołów nad ich członkami,

jest swobodne. W przypadku władzy kościelnej, ponieważ

apostazja i herezja nie są przestępstwami w rozumieniu prawa,

ci, którzy nie mogą już uznawać autorytetu danego kościoła,

mogą przestać być członkami nie popadając w konflikt z władzą

3. Rozumy niepubliczne

305

państwową

8

. Wszelkie rozległe poglądy religijne, filozoficzne

lub moralne, które wyznajemy, również przyjmowane są swo­

bodnie w sensie politycznym; jeśli bowiem istnieje wolność

sumienia i wolność myśli, to sami sobie narzucamy taką dok­

trynę. Nie mam na myśli tego, że czynimy tak przez akt wol­

nego wyboru, jakby niezależnie od wszelkich uprzednich lojal­

ności i zaangażowań, przywiązań i uczuć. Mam na myśli tę

okoliczność, że ponieważ jesteśmy wolnymi i równymi obywa­

telami, to fakt, czy wyznajemy te poglądy, pozostaje w obrębie

naszej politycznej kompetencji określonej przez podstawowe

prawa i wolności konstytucyjne.

W odróżnieniu od tego, władzy państwowej nie można

uniknąć, chyba że przez opuszczenie terytorium, na którym

rządzi, a i to nie zawsze. Nie zmienia tego fakt, że kieruje nią

rozum publiczny. Zwykle bowiem opuszczenie własnego

kraju jest trudnym krokiem: oznacza opuszczenie społeczeń­

stwa i kultury, których językiem posługujemy się w mowie

i myśli, aby wyrażać i rozumieć siebie, własne cele i wartości;

społeczeństwa i kultury, na których historii, obyczajach i kon­

wencjach polegamy, chcąc znaleźć nasze miejsce w społecz­

nym świecie. W wielkiej części afirmujemy nasze społeczeń­

stwo i kulturę, i mamy o nich intymną i niewyrażalną wiedzę,

8

W tym przypadku myślimy o wolności sumienia jako chroniącej jednostkę

przed kościołem. Jest to przykład ochrony, jaką podstawowe prawa i wolności

dają wszystkim jednostkom. Tak samo jednak wolność sumienia i inne wol -

ności, takie jak wolność stowarzyszania się, chronią kościoły przed wtrącaniem

się władzy państwowej i przed innymi potężnymi zrzeszeniami. Ochrony potrze -

buja zarówno zrzeszenia jak jednostki, a także rodziny potrzebują ochrony przed

zrzeszeniami i przed władzą państwową, a poszczególni członkowie rodzin

przed innymi członkami (żony przed mężami, dzieci przed rodzicami).

Niesłuszne jest mówienie, że liberalizm skupia się wyłącznie na prawach jed -

nostek; prawa, które on uznaje, mają chronić stowarzyszenia, mniejsze grupy

i jednostki, wszystkie nawzajem przed sobą, dzięki właściwemu wyważeniu

określonemu przez wiodące zasady sprawiedliwości.

306

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

mimo że wiele rzeczy możemy kwestionować, jeśli nie odrzu -

cać.

Władza państwowa nie może być więc przedmiotem swo­

bodnego uznania, w tym sensie, że więzy społeczeństwa i kul­

tury, historii i społecznego miejsca pochodzenia zaczynają tak

wcześnie kształtować nasze życie i są zwykle tak mocne, że

prawo do emigracji (odpowiednio obwarowane) nie wystar­

cza, by uznanie tej władzy uczynić swobodnym, w sensie poli­

tycznym, w taki sposób, w jaki wolność sumienia wystarcza,

by uczynić swobodnym, w sensie politycznym, uznanie

władzy kościelnej. Niemniej jednak możemy z biegiem życia

zacząć uznawać w sposób swobodny, w wyniku refleksyjnego

myślenia i rozumnego sądzenia, ideały, zasady i kryteria, które

określają nasze podstawowe prawa i wolności oraz skutecznie

kierują władzą polityczną, której podlegamy, i moderują ją. To

jest zewnętrzna granica naszej wolności

9

.

4. Treść publicznego rozumu

1. Teraz, po rozważeniu natury publicznego rozumu i nasz­

kicowaniu, jak można rozwiązać pozorny paradoks respekto­

wania jego granic, przechodzę do jego treści. Ta treść znajduje

9

Przyjmuję tutaj kantowski (nie Kanta) pogląd, że to, co afirmujemy na pod -

stawie swobodnego i opartego na informacji rozumowania i refleksji, afirmu -

jemy w sposób swobodny; i o tyle, o ile nasze postępowanie wyraża to, co afir -

mujemy w sposób swobodny, jest ono wolne w takim stopniu, w jakim może

być wolne. Wolność na najgłębszym poziomie domaga się wolności rozumu,

zarówno teoretycznego jak praktycznego, wyrażającej się w tym, co mówimy

i czynimy. Granice wolności są w gruncie rzeczy granicami naszego rozumu:

jego rozwoju i wykształcenia, jego wiedzy i informacji, jaką dysponuje, oraz

zakresu działań, w których może się wyrazić, a przeto nasza wolność zależy od

charakteru otaczającego kontekstu instytucjonalnego i społecznego.

4. Treść publicznego rozumu

307

sformułowanie w tym, co nazwałem „polityczną koncepcją

sprawiedliwości", która, jak przyjmuję, ma charakter ogólnie

biorąc liberalny. Rozumiem przez to trzy rzeczy: po pierwsze,

wyszczególnia ona pewne podstawowe prawa, wolności i możli­

wości (takie, jakie znamy z konstytucyjnych reżimów demo­

kratycznych); po drugie, nadaje tym prawom, wolnościom

i możliwościom specjalne pierwszeństwo, zwłaszcza wzglę­

dem roszczeń dobra ogólnego i wartości perfekcjonistycznych;

i po trzecie, akceptuje kroki zapewniające wszystkim obywa­

telom dostateczne uniwersalne środki pozwalające skutecznie

wykorzystywać ich podstawowe wolności i możliwości.

W tym ogólnym opisie mieszczą się dwie zasady sformułowane

w wykładzie I, § 1.1 - 2. Jednak każdy z tych elementów można

rozumieć w różny sposób, tak że jest wiele liberalizmów.

Mówiąc, że koncepcja sprawiedliwości jest polityczna,

również mam na myśli trzy rzeczy (wykład I, § 2): to, że jest

ona ukształtowana tak, by stosowała się tylko do podstawowej

struktury społeczeństwa, do jego głównych instytucji politycz­

nych, społecznych i ekonomicznych jako harmonijnego syste­

mu społecznej kooperacji; że została przedstawiona nieza­

leżnie od jakiejkolwiek szerszej, rozległej doktryny religijnej

czy filozoficznej; i że jest opracowana w kategoriach podsta­

wowych idei politycznych traktowanych jako domyślnie

zawarte w publicznej kulturze społeczeństwa demokra­

tycznego.

2. Teraz najważniejsze jest to, że liberalna koncepcja polity­

czna obejmuje, obok swych zasad sprawiedliwości, pewne

wytyczne dla dociekań określające sposoby rozumowania

i kryteria tego, jakiego rodzaju informacje są istotne dla

kwestii politycznych. Bez takich wytycznych nie da się

stosować zasad materialnych i w rezultacie koncepcja polity­

czna pozostaje niepełna i fragmentaryczna. Koncepcja ta ma

zatem dwie części:

308

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

a) po pierwsze, materialne zasady sprawiedliwości dla

struktury podstawowej; oraz

b) po drugie, wytyczne dla dociekań: zasady rozumowania

i reguły dowodzenia, w świetle których obywatele mają roz­

strzygnąć, czy zasady materialne mają właściwe zastosowanie,

oraz identyfikować prawa i politykę, które najlepiej czynią im

zadość.

Stąd liberalne wartości polityczne podobnie są dwojakiego

rodzaju:

a. Wartości pierwszego rodzaju to wartości politycznej spra­

wiedliwości, które podpadają pod zasady sprawiedliwości dla

struktury podstawowej: wartości równej wolności politycznej

i obywatelskiej; równość szans; wartości społecznej równości

i ekonomicznej wzajemności; i dodajmy jeszcze wartości dobra

wspólnego, a także rozmaite niezbędne warunki dla wszyst­

kich tych wartości.

b. Wartości polityczne drugiego rodzaju - wartości publicz­

nego rozumu - podpadają pod wytyczne dla publicznego

dociekania, które czynią to dociekanie wolnym i publicznym.

Należą tu również takie cnoty polityczne, jak rozumność

i gotowość honorowania obowiązku grzeczności, które jako

cnoty obywateli umożliwiają opartą na racjach publiczną

dyskusję nad kwestiami politycznymi.

3. Jak powiedzieliśmy, jeśli chodzi o kwestie konstytucyjne

i sprawiedliwości podstawowej, struktura podstawowa i jej pub­

liczna polityka powinny dać się uzasadnić wobec wszystkich

obywateli, jak tego wymaga polityczna legitymizacja.

Dodajemy do tego, że formułując te uzasadnienia powinniśmy

odwoływać się tylko do obecnie uznawanych ogólnych

przekonań i form rozumowania właściwych zdrowemu rozsad-

4. Treść publicznego rozumu

309

kowi oraz do metod i wniosków nauki, jeśli te nie są sporne.

Liberalna zasada legitymizacji uznaje to za najodpowiedniejszy,

jeśli nie jedyny, sposób określenia wytycznych publicznego

dociekania. Jakie bowiem inne wytyczne i kryteria możemy

mieć w tym przypadku?

Znaczy to, że dyskutując kwestie konstytucyjne i kwestie

sprawiedliwości podstawowej nie powinniśmy się odwo­

ływać do rozległych doktryn religijnych i filozoficznych - do

tego, co jako jednostki czy członkowie stowarzyszeń uwa­

żamy za całą prawdę - ani na przykład do złożonych eko­

nomicznych teorii równowagi ogólnej, jeśli są one przed­

miotem sporu. Jak dalece to możliwe, wiedza i sposoby

rozumowania, które są podstawą naszego afirmowania zasad

sprawiedliwości i ich stosowania do najważniejszych ele­

mentów konstytucji i do sprawiedliwości podstawowej,

powinny się opierać na zrozumiałych prawdach obecnie

uznawanych lub dostępnych dla ogółu obywateli. W przeciw­

nym razie koncepcja polityczna nie dostarczałaby publicznej

podstawy uzasadniania.

Jak o tym będzie mowa później, w § 5, chcemy, żeby matę -

rialna treść i wytyczne dociekań należące do koncepcji poli­

tycznej były zupełne. Znaczy to, że wartości wyszczegól­

nione przez tę koncepcję można odpowiednio wyważyć lub

powiązać, czy ewentualnie w inny sposób zjednoczyć, tak by

tylko te wartości dawały rozumną publiczną odpowiedź na

wszystkie albo prawie wszystkie kwestie dotyczące najważ­

niejszych elementów konstytucji i podstawowe kwestie

sprawiedliwości. Rozum publiczny wymaga, byśmy mieli

rozumną odpowiedź na wszystkie albo prawie wszystkie

takie kwestie, lub byśmy mogli sądzić, że zdołamy we

właściwym czasie znaleźć taką odpowiedź. Będę mówił

o koncepcji politycznej, że jest zupełna, jeśli spełnia ten

warunek.

310

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

4. W sprawiedliwości jako bezstronności, a sądzę, że

i w wielu innych koncepcjach liberalnych, wytyczne dociekań

publicznego rozumu, a także jego zasada legitymizacji, mają tę

samą podstawę co materialne zasady sprawiedliwości. W spra­

wiedliwości jako bezstronności znaczy to, że strony w sytuacji

pierwotnej, przyjmując zasady sprawiedliwości dla struktury

podstawowej, muszą także przyjąć wytyczne i kryteria pub­

licznego rozumu dla stosowania tych norm. Argumentacja na

rzecz tych wytycznych i na rzecz zasady legitymizacji jest

bardzo podobna i równie mocna jak argumentacja na rzecz

samych zasad sprawiedliwości. Żeby zabezpieczyć interesy

osób, które reprezentują, strony obstają przy tym, by stosowa­

niem zasad materialnych kierowało sądzenie i wnioskowanie,

przesłanki i dowody, co do których można rozsądnie oczeki­

wać, że osoby reprezentowane je poprą. Gdyby strony przy

tym nie obstawały, nie działałyby odpowiedzialnie jako man-

datariusze. W ten sposób otrzymujemy zasadę legitymizacji.

W sprawiedliwości jako bezstronności zatem wytyczne

publicznego rozumu i zasady sprawiedliwości mają zasadni­

czo tę samą podstawę. Są nierozłącznymi składnikami jednego

porozumienia. Nie istnieje żaden powód, by jakiś obywatel lub

stowarzyszenie obywateli miało prawo posłużenia się władzą

państwową do rozstrzygnięcia kwestii konstytucyjnych

według tego, co wskazuje rozległa doktryna tej osoby lub sto­

warzyszenia. Jeśli obywatele są równo reprezentowani, to

żaden z nich nie może zapewnić innej osobie czy stowarzysze­

niu takiej politycznej władzy. Wszelka taka władza jest zatem

pozbawiona podstawy w publicznym rozumie, i rozumne roz­

ległe doktryny uznają to.

5. Pamiętajmy, że liberalizm polityczny jest pewnego

rodzaju perspektywą. Ma wiele form, w zależności od zasad

materialnych, którymi się posługuje, i od tego, jak sformuło­

wano wytyczne dociekań. Tym formom wspólne jest to, że

4. Treść publicznego rozumu

311

mają jakieś zasady materialne, które są liberalne, i jakąś ideę

publicznego rozumu. Treść i idea mogą się od siebie różnić w

tych granicach.

Wyraźne przyjmowanie idei publicznego rozumu i jej zasady

legitymizacji nie oznacza więc przyjmowania konkretnej kon­

cepcji sprawiedliwości aż do ostatnich szczegółów zasad

określających jej treść. Możemy się różnić co do tych zasad,

a mimo to zgodnie przyjmować pewne ogólniejsze cechy kon­

cepcji. Zgadzamy się, że obywatele mają udział we władzy

politycznej jako wolni i równi, i że jako rozumni i racjonalni

mają obowiązek grzeczności, polegającej na odwoływaniu się

do publicznego rozumu, różnimy się zaś co do tego, które

zasady są najrozumniejszą podstawą uzasadniania. Pogląd,

który opatruję mianem „sprawiedliwości jako bezstronności"

jest tylko jednym z przykładów liberalnej koncepcji polity­

cznej. Jego treść specyficzna nie jest rozstrzygająca dla takiej

koncepcji.

Sednem ideału publicznego rozumu jest to, że obywatele

mają prowadzić swoje zasadnicze dyskusje w ramach tego, co

każdy uważa za polityczną koncepcję sprawiedliwości opartą

na wartościach, co do których można rozumnie się spodziewać,

że inni je poprą, i każdy gotów jest, w dobrej wierze, bronić tej

tak rozumianej koncepcji. Znaczy to, że każdy z nas musi

mieć, i być gotowym wyjaśnić, kryterium tego, co do jakich

zasad i wytycznych można, jak sądzimy, rozumnie oczekiwać,

że inni obywatele (którzy także są wolni i równi) wraz z nami

je poprą. Musimy mieć jakiś sprawdzian, który gotowi jesteśmy

sformułować, mówiący, kiedy ten warunek jest spełniony.

Gdzie indziej jako kryterium zaproponowałem wartości

wyrażone przez zasady i wytyczne, na które zgodzono by się

w sytuacji pierwotnej. Wielu będzie wolało inne kryterium.

Oczywiście możemy odkryć, że oto faktycznie inni nie

popierają zasad i wytycznych, które każe nam wybrać nasze

312

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

kryterium. Tego powinniśmy się spodziewać. Idea jest taka, że

musimy mieć takie kryterium i samo to już narzuca publicznej

dyskusji bardzo znaczną dyscyplinę. Nie o każdej wartości

można rozumnie twierdzić, że spełnia to kryterium, czy że jest

wartością polityczną; i nie każde wyważenie wartości politycz­

nych jest rozumne. Jest nieuniknione i często pożądane, że oby­

watele mają odmienne poglądy na to, jaka koncepcja polityczna

jest najwłaściwsza; publiczna kultura polityczna musi bowiem

zawierać różne podstawowe idee, które można rozwijać

w różny sposób. Uporządkowany spór między nimi toczący się

w czasie jest niezawodną drogą do odkrycia, która z nich, jeśli

o którejś da się to powiedzieć, jest najrozumniejsza.

5. Idea niezbędnych elementów konstytucji

1. Powiedzieliśmy wyżej (w § 4.3), że aby znaleźć pełną

koncepcję polityczną, musimy zidentyfikować pewną klasę

kwestii podstawowych, na które wartości polityczne tej kon­

cepcji przynoszą rozumne odpowiedzi. Jako takie kwestie pro­

ponuję niezbędne elementy konstytucji i kwestie sprawiedli­

wości podstawowej. Wyjaśnijmy:

Dla obywateli rzeczą największej wagi jest osiągnięcie

praktycznego porozumienia co do sądu w sprawie niezbęd­

nych elementów konstytucji. Są to elementy dwojakiego

rodzaju:

a) podstawowe zasady, które określają ogólną strukturę

władzy państwowej i procesu politycznego: władzę ustawo­

dawczą, władzę wykonawczą i sądowniczą; zakres obowiązy­

wania reguły większości; oraz

b) równe podstawowe prawa i wolności obywateli, które

ustawodawcza większość ma respektować - takie jak prawo

5. Idea niezbędnych elementów konstytucji

313

do głosowania i do udziału w życiu publicznym, wolność

sumienia, wolność myśli i stowarzyszania się, a także ochrona

wynikająca z rządów prawa.

Te rzeczy to złożona historia; wskazuję jedynie, o co chodzi.

Istnieje jednak pewna ważna różnica między elementami

konstytucji podpadającymi pod (a), które określają ogólną

strukturę władzy państwowej i politycznego procesu, a ele­

mentami podpadającymi pod (b), które określają podstawowe

prawa i wolności obywateli.

2. Elementy pierwszego rodzaju można określać na różne

sposoby. Spójrzmy na różnicę między rządami prezydenckimi

i gabinetowymi. Jednak gdy już rozstrzygnie się, jaka będzie

struktura władzy, jest ważne, by zmieniać ją tylko wtedy, gdy

doświadczenie pokazuje, że tego wymaga polityczna sprawied­

liwość lub dobro ogólne, nie zaś gdy skłania do tego wzgląd na

polityczną korzyść jednej partii lub grupy, która w danej

chwili ma przewagę. Ciągły spór wokół struktury władzy, jeśli

nie wymaga go polityczna sprawiedliwość i jeśli proponowane

zmiany faworyzują jakieś partie w porównaniu z innymi, pod­

nosi stawkę polityki i może prowadzić do nieufności i wzbu­

rzenia, które podważa rządy konstytucyjne.

W odróżnieniu od tego elementy drugiego rodzaju dotyczą

podstawowych praw i wolności, a można je określić tylko

w jeden sposób, ze względnie niewielkimi odmianami. Wolność

sumienia i wolność stowarzyszania się oraz polityczne prawa

do wolności wypowiedzi, do głosowania i do ubiegania się

o urzędy charakteryzuje się mniej więcej w ten sam sposób we

wszystkich wolnych reżimach.

3. Zwróćmy jeszcze uwagę na ważne rozróżnienie między

zasadami sprawiedliwości określającymi podstawowe prawa

i wolności a zasadami regulującymi podstawowe kwestie spra­

wiedliwości dystrybutywnej, takie jak swoboda poruszania się

22 - Liberalizm polityczny

314

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

i równość możliwości, nierówności społeczne i ekonomiczne

oraz społeczne podstawy szacunku dla samego siebie.

Drugiego rodzaju elementy konstytucji obejmuje jakaś zasa­

da określająca podstawowe prawa i wolności. Choć jednak jakaś

zasada możliwości z pewnością jest wymogiem konstytucyj­

nym, na przykład zasada wymagająca przynajmniej swobody

poruszania się i wyboru zajęcia, to autentyczna równość moż­

liwości (jak ją określiłem) wykracza poza to i nie jest takim

wymogiem. Podobnie, choć jakieś minimum socjalne uwzględ­

niające podstawowe potrzeby wszystkich obywateli powinno

być gwarantowane przez konstytucję, to to, co nazwałem „za­

sadą różnicy", wymaga więcej i wykracza poza konstytucję

10

.

4. Rozróżnienie między zasadami obejmującymi podsta­

wowe wolności a tymi, które obejmują nierówności społeczne

i ekonomiczne, nie polega na tym, że te pierwsze wyrażają

wartości polityczne, a te drugie nie. I jedne, i drugie wyrażają

wartości polityczne. Chodzi raczej o to, że struktura podsta­

wowa społeczeństwa ma do spełnienia dwie równorzędne role,

z których pierwszą określają zasady obejmujące podstawowe

wolności, a drugą zasady obejmujące nierówności społeczne

i ekonomiczne. W swej pierwszej roli struktura ta określa

i zabezpiecza podstawowe prawa i wolności obywateli oraz

wyznacza sprawiedliwe procedury polityczne. W drugiej

tworzy otaczające instytucje sprawiedliwości społecznej i eko­

nomicznej odpowiednie dla obywateli jako wolnych i rów­

nych. Pierwsza rola odnosi się do tego, jak zdobywa się władzę

polityczną i w jakich granicach się ją sprawuje. Przynajmniej

10

Jeśli chodzi o autentyczną równość szans, patrz Teoria, ss. 103n. Jeśli

chodzi o zasadę różnicy, tamże, § 13. Dyskusje polityczne na temat racji za

i przeciw autentycznej równości szans i zasadzie różnicy, choć te nie są

niezbędnymi elementami konstytucji, podpadają pod kwestie sprawiedliwości

podstawowej, a wobec tego powinny w nich rozstrzygać polityczne wartości

publicznego rozumu.

5. Idea niezbędnych elementów konstytucji

315

te kwestie mamy nadzieję rozstrzygnąć przez odniesienie do

wartości politycznych, które mogą dostarczyć publicznej pod­

stawy uzasadniania.

To, czy spełnione są niezbędne wymagania konstytucyjne

dotyczące podstawowych wolności, widać mniej lub bardziej

wyraźnie po urządzeniach konstytucyjnych i po tym, jak można

się przekonać o ich działaniu w praktyce. Dużo trudniej jest

jednak stwierdzić, czy realizuje się cele zasad dotyczących

nierówności społecznych i ekonomicznych. W tych sprawach

niemal zawsze istnieją znaczne różnice rozumnej opinii; oceny

opierają się na skomplikowanych wnioskowaniach i sądach

intuicyjnych, które wymagają oszacowania złożonej informa­

cji społecznej i ekonomicznej dotyczącej słabo rozumianych

kwestii. Chociaż więc oba rodzaje kwestii należy dyskutować

w kategoriach wartości politycznych, możemy oczekiwać

większej zgody co do tego, czy urzeczywistnia się zasady

broniące podstawowych praw i wolności, niż co do tego, czy

urzeczywistnia się zasady broniące sprawiedliwości społecz­

nej i ekonomicznej. Nie jest to różnica co do tego, jakie zasady

są słuszne, lecz jedynie różnica wynikająca z trudności przeko­

nania się, czy zasady wcielane są w życie.

Konkludując: istnieją cztery powody odróżniania elementów

konstytucji określonych przez podstawowe wolności od zasad

rządzących nierównościami społecznymi i ekonomicznymi.

a. Te dwa rodzaje zasad określają różne role dla struktury

podstawowej.

b. Pilniejsze jest ustalenie wymagań dotyczących podsta­

wowych wolności.

c. Dużo łatwiej jest powiedzieć, czy te wymagania są spełnione.

d. Znacznie łatwiej jest osiągnąć porozumienie co do tego,

jakie powinny być podstawowe prawa i wolności, oczywiście

nie we wszystkich szczegółach, lecz w głównych zarysach.

316 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Te względy wyjaśniają, dlaczego swoboda poruszania się,

wolny wybór zajęcia i minimum socjalne pokrywające podsta­

wowe potrzeby obywateli są wymogami konstytucyjnymi,

a nie są nimi zasada równych szans i zasada różnicy.

Zwracam tutaj uwagę, że jeśli polityczna koncepcja sprawied­

liwości obejmuje niezbędne elementy konstytucji i kwestie

sprawiedliwości podstawowej - na razie o nic więcej nam nie

chodzi - to już ma ona wielką wagę, nawet jeśli niewiele ma do

powiedzenia w wielu kwestiach ekonomicznych i społecznych,

którymi muszą się regularnie zajmować ciała ustawodawcze.

Żeby rozwiązywać te bardziej szczególne i szczegółowe kwestie,

często rozsądniej jest wykroczyć poza koncepcję polityczną

i wartości, które wyrażają jej zasady, i przywołać pewne wartości

niepolityczne, których taka perspektywa nie obejmuje. Dopóki

jednak istnieje mocne porozumienie co do niezbędnych elemen­

tów konstytucji, a ustalone procedury polityczne rozumnie

uważa się za sprawiedliwe, dopóty wola politycznej i społecznej

kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami zwykle

może być podtrzymana.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu

1. Na początku (§1.2) zauważyłem, że w reżimie konstytucyj -

nym z kontrolą sądową rozumem publicznym jest rozum jego

sądu najwyższego

11

. Zarysuję teraz dwie tezy w tej sprawie:

pierwszą, że rozum publiczny dobrze nadaje się do tego, by być

rozumem sądu pełniącego rolę najwyższego interpretatora

sądowego, ale nie ostatecznego interpretatora wyższego

11

To nie jest definicja. Przyjmuję, że w społeczeństwie dobrze urządzonym

te dwa rozumy mniej lub bardziej się pokrywają. Jestem wdzięczny Jamesowi

Flemingowi za cenne wskazówki przy formułowaniu wielu tez tego paragrafu.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu

317

prawa

12

; i drugą, że sąd najwyższy jest ramieniem władzy

służącym jako wzorzec publicznego rozumu. Żeby wyjaśnić te

tezy, wymienię krótko pięć zasad konstytucjonalizmu

13

.

Pierwszą zasadą jest rozróżnienie Locke'a w Dwóch trakta­

tach

między ustawodawczą władzą ustanawiania nowego

reżimu, należącą do społeczeństwa, i zwykłą władzą urzędni­

ków rządu i elektoratu, sprawowaną w bieżącej polityce. Ta

ustawodawcza władza społeczeństwa (Traktat drugi, §§134

i 141) ustanawia ramy, które mają regulować postępowanie

zwykłej władzy, i wkracza tylko wtedy, gdy istniejący reżim

rozpada się.

Drugie rozróżnienie przeprowadza się między prawem wyż­

szym i zwykłym. Wyższe prawo jest wyrazem ustawodawczej

władzy społeczeństwa i ma za sobą wyższy autorytet woli,

którą mamy My, Naród, podczas gdy zwykłe ustawodawstwo

ma za sobą autorytet i jest wyrazem zwykłej władzy Kongresu

i elektoratu. Wyższe prawo wiąże tę zwykłą władzę i kieruje

nią.

Trzecia zasada brzmi, że konstytucja demokratyczna jest

ujętym w zasady wyższego prawa wyrażeniem politycznego

ideału społeczeństwa, by rządzić się samemu w pewien spo­

sób. Celem publicznego rozumu jest wyartykułowanie tego

12

Tu szczególnie pomocny był dla mnie artykuł Bruce'a Ackermana

Constitutional PoliticsIConstitutional Law,

„Yale Law Journal" 99, grudzień

1989, a także jego najnowsza książka pt. We The People: Foundations,

Harvard UP, Cambridge, Mass. 1991,1.1.

13

Tutaj czerpię z: John Agresto, The Supremę Court and Constitutional

Democracy,

Cornell UP, Ithaca 1984, zwłaszcza ss. 45 -55; Stephen Holmes,

Gag Rules or the Politics ofOmission

oraz Precommitment and the Paradox of

Democracy,

oba w: Constitutionalism and Democracy, red. Jon Elster i Runę

Slagstad, Cambridge UP, Cambridge 1987; Jon Elster, Ulysses and the Sirens,

Cambridge UP, Cambridge 1979, ss. 81 -86, 88-103. Moje ujęcie niczego

nowego nie wnosi.

318

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

ideału. Niektóre cele społeczeństwa politycznego, takie jak

ustanowienie sprawiedliwości i dążenie do powszechnego

dobrobytu, mogą zostać sformułowane w preambule, a pewne

ograniczenia znajdują się w karcie praw bądź są domyślnie

zawarte w strukturze władzy - jest to prawo do rzetelnego

procesu i do równej ochrony prawnej. Razem podpadają one

pod wartości polityczne i publiczny rozum społeczeństwa

politycznego. To ujęte w zasady wyrażenie wyższego prawa

powinno się cieszyć szerokim poparciem i z tego oraz innych

względów najlepiej nie obciążać go wieloma szczegółami

i zastrzeżeniami. Powinno być również możliwe unaocznie­

nie jego głównych zasad w podstawowych instytucjach

14

.

Czwarta zasada mówi, że ogół obywateli, demokratycznie

nadając ważność konstytucji wyposażonej w kartę praw, ustala

raz na zawsze pewne konstytucyjne wymagania, na przykład

równe podstawowe prawa i wolności polityczne, wolność słowa

i zrzeszania się, a także te prawa i wolności, które gwarantują

bezpieczeństwo i niezależność obywateli, takie jak wolność

poruszania się i wyboru zajęcia, oraz ochrona, jaką dają rządy

prawa. To zapewnia, że zwykłe prawa będą uchwalane w pewien

sposób przez obywateli jako wolnych i niezależnych. To właś­

nie przez te ustalone procedury ludzie mogą, nawet jeśli tego nie

czynią, wyrażać swoją demokratyczną wolę, a w istocie rzeczy

bez tych procedur nie mogą mieć takiej woli.

Piąta i ostatnia zasada: w reżimie konstytucyjnym najwyższa

władza nie może być oddana legislatywie, ani nawet sądowi

najwyższemu, który jest tylko najwyższym sądowym interpre­

tatorem konstytucji. Najwyższą władzę sprawują trzy działy

14

Z tych powodów, obok innych, przypuszczam, że zasada równości szans

i zasada różnicy nie są niezbędnymi elementami konstytucji, chociaż, jak
powiedziałem, w sprawiedliwości jako bezstronności są kwestiami sprawied­
liwości podstawowej.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu

319

pozostające wobec siebie w należycie określonym stosunku,

przy czym każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem

15

.

Trzeba przyznać, że na dłuższą metę mocna większość

wyborców może w końcu dostosować konstytucję do swojej

woli politycznej. Jest to po prostu fakt dotyczący władzy poli­

tycznej jako takiej. Tego faktu nie da się obejść, nawet przez

obwarowania usiłujące trwale ustanowić podstawowe gwaran­

cje demokratyczne. Nie istnieje żadna procedura instytucjo­

nalna, której nie można nadużyć czy wypaczyć, by uchwalić

ustawy naruszające podstawowe konstytucyjne zasady demo­

kratyczne

16

. Idea słusznych i sprawiedliwych konstytucji

i podstawowych ustaw zawsze zostaje określona przez najro-

zumniejszą polityczną koncepcję sprawiedliwości, a nie przez

rezultat faktycznej procedury politycznej. Poniżej (§ 6.4) wrócę

do pewnej kwestii, którą to nasuwa.

2. Tak więc demokracja konstytucyjna jest dualistyczna:

odróżnia władzę konstytuującą od władzy zwykłej, a także

wyższe prawo społeczeństwa od zwykłego prawa ciał ustawo­

dawczych. Supremacja parlamentu zostaje odrzucona.

15

Mówiąc to idę za poglądem Lincolna, jak go rozumiem, wyrażonym w

jego uwagach na temat Dreda Scotta (1857) w przemówieniach i w debatach

z Douglasem, w: Lincoln: Speeches and Writings (red. Don Fehrenbacher),

Library of America, New York 1989, ss. 392n, 450nn, 524nn, 714 -717,740n,

oraz w jego pierwszej mowie inauguracyjnej (1861), tamże, t. 2, ss. 220n. Jeśli

chodzi o wyjaśnienie poglądów Lincolna, patrz Alexander Bickel, The Least
Dangerous Branch,

Bobbs-Merrill, New York 1962, ss. 65-69, 259-269;

Agresto, The Supremę Court..., wyd. cyt., zwłaszcza ss. 86-95, 105, 128n;

i Don Fehrenbacher, Lincoln: In Text and Context, Stanford UP, Stanford

1987, zwłaszcza ss. 20-23, 125nn i 293.

16

Podobnie, nie ma takiej procedury badawczej, nawet w nauce, która może

zagwarantować w dłuższej perspektywie odkrycie prawdy. Jak zauważyliśmy na

końcu § 8 wykładu HI, nie możemy zdefiniować prawdy jako danej przez

przekonania, które ostałyby się nawet w idealnym konsensie, niezależnie od

tego, jak byłby szeroki.

320

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Sąd najwyższy pasuje do tej idei dualistycznej demokracji

konstytucyjnej jako jedno z rozwiązań instytucjonalnych

mających chronić wyższe prawo

17

. Stosując rozum publiczny

sąd ma zapobiegać erozji prawa pod wpływem ustawodaw­

stwa przejściowych większości, czy - co bardziej prawdopo­

dobne - za sprawą zorganizowanych i dobrze ulokowanych

wąskich grup interesu, umiejących się przebić. Jeśli sąd przyj -

muje tę rolę i skutecznie ją wypełnia

18

, nie byłoby słuszne

twierdzenie, że jest po prostu antydemokratyczny. Jest w rze­

czywistości anty większościowy, jeśli chodzi o zwykłe prawo,

jako że sąd kontrolujący ustawy może uznać takie prawo za

niekonstytucyjne. Niemniej jednak wyższa władza społeczeń­

stwa popiera to. Ów sąd nie jest antywiększościowy, jeśli cho­

dzi o wyższe prawo, gdy jego orzeczenia pozostają w rozum­

nej zgodności z samą konstytucją, z poprawkami do niej

i z interpretacjami instancji mających polityczny mandat.

Przypuśćmy, że zgadzamy się co do tego, że trzema okre­

sami największych innowacji w naszej konstytucyjnej historii

są okres założycielski, rekonstrukcja i New Deal

19

. Tutaj ważne

jest to, że wszystkie trzy zdają się opierać na politycznych

wartościach publicznego rozumu, i tylko na nich. Uchwalanie

konstytucji i poprawek, poprawki w dobie rekonstrukcji, by

17

Patrz Ackerman, Constitutional Politics/Constitutional Law, wyd. cyt.,

ss. 464n oraz We the People..., wyd. cyt., ss. 6 -10.

18

Trzeba powiedzieć, że historycznie sąd często źle pełnił tę rolę. Podtrzy -

mał ustawę o cudzoziemcach i o buncie z 1798 roku., zresztą wystarczy

wspomnieć o sprawie Dreda Scotta z 1857 roku [Dred Scott - niewolnik mu -

rzyński, którego petycję o przywrócenie wolności odrzucił Sąd Najwyższy

Stanów Zjednoczonych - przyp. tłum.]. Osłabił poprawki o rekonstrukcji

interpretując je raczej jako kartę wolności kapitalistycznej niż jako wolności

wyzwolonych niewolników; i od Lochnera (1905) po wczesny New Deal

czynił podobnie.

19

Idę tu za opisem Ackermana w Constitutional Politics/Constitutional

Law,

zwłaszcza ss. 486-515, i w We the People, rozdziały 3-6 passim.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu

321

pozbyć się przekleństwa niewolnictwa, i nowoczesne, akty-

wistyczne tzw. państwo dobrobytu New Dealu, wszystko to

zdaje się pasować do tego opisu, choć pokazanie tego zabra­

łoby trochę czasu. A jednak uznając to za słuszne i upatrując

w Sądzie Najwyższym najwyższego sądowego, choć nie osta­

tecznego, interpretatora tego korpusu wyższego prawa, powin­

niśmy podkreślić, że wykładni Sądu dają podstawę polityczne

wartości publicznego rozumu. Podstawowymi kwestiami,

których dotyczy wyższe prawo, zajmuje się polityczna kon­

cepcja sprawiedliwości i formułuje ona wartości polityczne,

według których można je rozstrzygać

20

.

Niektórzy na pewno powiedzą, że supremacja parlamentu,

bez żadnej karty praw, jest lepsza od naszego reżimu dualisty­

cznego. Daje ona mocniejsze wsparcie wartościom, które stara

się zabezpieczyć owo wyższe prawo w systemie dualistycz­

nym. Z drugiej strony, niektórzy mogą sądzić, że lepiej jest, by

konstytucja zabezpieczała jakąś listę podstawowych praw
(rights),

jak to czyni konstytucja niemiecka. Wyklucza ona

wnoszenie poprawek do tych praw, nawet przez społeczeństwo

i niemiecki sąd najwyższy, i można powiedzieć, że czyniąc je

w ten sposób obowiązującymi jest niedemokratyczna. Taka

jest konsekwencja zabezpieczenia (entrenchment). Te reżimy,

oceniane w świetle wartości jakiejś rozumnej politycznej kon­

cepcji sprawiedliwości, mogą być lepsze niż reżim dualisty­

czny, w którym te podstawowe kwestie są rozstrzygane przez

wyższe prawo, które ustanawiamy My, Naród

21

.

20

Patrz Samuel Freeman, Original Meaning, Democratic Interpretation and

the Constitution,

„Philosophy and Public Affairs" 21, zima 1992, ss. 26n i 36n,

gdzie omawia się te sprawy.

21

Robert Dani w swojej książce Demokracja i jej krytycy (przełożył Stefan

Amsterdamski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995) omawia względne zalety

tych form instytucji demokratycznych. W pewien sposób odnosi się krytycznie

do brytyjskiego systemu parlamentarnego („modelu westminsterskiego")

322

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Liberalizm polityczny jako taki, należy to podkreślić, nie

głosi żadnego z tych twierdzeń ani im nie zaprzecza, tak że nie

musimy ich rozważać. Twierdzimy tutaj jedynie, że jakkol­

wiek rozstrzygałoby się te kwestie, treść politycznej koncepcji

sprawiedliwości obejmuje wartości publicznego rozumu,

przez odwołanie do których należy oceniać zalety tych trzech

reżimów.

3. Teraz przechodzę do trzeciego punktu: sąd gra rolę nie

tylko defensywną, powinien także oddziaływać w sposób właś­

ciwy i ciągły na rozum publiczny służąc jako jego instytucjo -

nalny wzorzec

22

. Oznacza to, po pierwsze, że rozum publiczny

jest jedynym rozumem, jakim posługuje się sąd. Jest to jedyny

dział władzy państwowej, który jest wyraźnie tworem tego

rozumu i tylko tego rozumu. Obywatele i ustawodawcy mogą

w sposób właściwy głosować forsując swoje bardziej rozległe

poglądy, jeśli w grę nie wchodzą niezbędne elementy konsty­

tucji i sprawiedliwość podstawowa; nie muszą uzasadniać za

pomocą rozumu publicznego, dlaczego głosują tak, jak głosują,

ani doprowadzać swych racji do spójności i włączać ich

(ss. 265-271), i choć jest także krytyczny wobec kontroli sądowej (ss. 265 -

-271), to sądzi, że nie ma jednego, uniwersalnie najlepszego rozwiązania pro­

blemu, jak chronić podstawowe prawa i interesy. Mówi: „Wobec braku

rozwiązania uniwersalnie ważnego, rozwiązania konkretne dostosowane

powinny być do historycznych warunków i doświadczeń, kultury politycznej

oraz do instytucji danego kraju" (s. 272). Skłonny jestem zgodzić się z tym

i dziękuję Dennisowi Thompsonowi za skorygowanie mojego uprzednio

błędnego rozumienia poglądu Dahla.

22

Sądownictwo z sądem najwyższym nie jest jedyną instytucją, która to

czyni. Jest rzeczą niezbędną, by to samo czyniły inne urządzenia społeczne,

jak się rzecz ma na przykład z regularnym publicznym finansowaniem

wyborów i ograniczeniami finansowania prywatnego, co zapewnia autentyczną

wartość wolności politycznych, a przynajmniej znacznie posuwa proces poli -

tyczny w tym kierunku. Patrz Teoria, ss. 307 - 311 oraz niżej, wykład VIII,

§§7 i 12.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu

323

w koherentny konstytucyjny pogląd obejmujący cały zakres ich

postanowień. To zaś właśnie należy do sędziów i czyniąc tak

nie mają oni do dyspozycji żadnej innej racji ani innych

wartości niż polityczne. Poza tym powinni się kierować tym,

czego w ich mniemaniu wymagają konstytucyjne kazusy, prak­

tyki i tradycje oraz konstytucyjnie doniosłe teksty historyczne.

Kiedy mówimy, że sąd jest wzorcem publicznego rozumu,

znaczy to również, że zadaniem sędziów jest starać się rozwi­

jać i wyrażać w swych uargumentowanych opiniach najlepszą

interpretację konstytucji, na jaką ich stać, oraz posługiwać się

własną wiedzą o tym, czego wymaga konstytucja i konsty­

tucyjne precedensy. Tu najlepszą interpretacją jest ta, która

najlepiej odpowiada istotnemu zespołowi tych konstytucyjnych

materiałów i uzasadnia go w kategoriach publicznej koncepcji

sprawiedliwości lub jakiejś jej rozumnej odmiany. Oczekuje się

przy tym, że sędziowie będą się odwoływać do politycznych

wartości tej publicznej koncepcji zawsze wtedy, gdy sama kon­

stytucja wyraźnie lub domyślnie przywołuje te wartości, jak to

czyni na przykład w karcie praw gwarantującej swobodne prak­

tykowanie religii czy równą ochronę prawa. Tutaj rolą sądu jest

przyczynić się do upublicznienia rozumu i jest to pewien aspekt

szerokiej, czyli edukacyjnej, roli publicznego rozumu.

Sędziowie nie mogą oczywiście odwoływać się do własnej,

osobistej moralności, ani do ideałów i cnót moralności w ogóle.

Te muszą uważać za nieistotne. Tak samo nie mogą się odwo­

ływać do swoich poglądów religijnych czy filozoficznych, ani

do religijnych czy filozoficznych poglądów innych ludzi. Nie

mogą też powoływać się bez ograniczeń na wartości poli­

tyczne. Muszą się raczej odwoływać do tych wartości politycz­

nych, które według nich należą do najrozumniejszego poj­

mowania publicznej koncepcji i jej politycznych wartości

sprawiedliwości i publicznego rozumu. Są to te wartości, co do

których przypuszczają w dobrej wierze, jak tego wymaga

324

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

obowiązek grzeczności*, że można rozumnie oczekiwać, iż

wszyscy obywatele jako rozumni i racjonalni je poprą

23

.

Jednak, jak już powiedziałem (§ 4.5), idea publicznego rozumu

nie znaczy, że sędziowie zgadzają się ze sobą co do szczegółów

swego rozumienia konstytucji; nie bardziej się co do tego zgadzają

niż obywatele. Niemniej jednak muszą interpretować, i muszą się

prezentować jako interpretujący, tę samą konstytucję ze względu

na to, co rozumieją jako istotne składniki koncepcji politycznej,

oraz muszą w dobrej wierze przypuszczać, że można jej bronić

jako takiej. Rola sądu jako najwyższego prawnego interpretatora

23

To ujęcie tego, jak mają postępować sędziowie, wydaje się identyczne z po­

glądem Ronalda Dworkina, sformułowanym na przykład w Hard Cases, w: Taking
Rights Seriously,

Harvard UP, Cambridge Mass. 1978 [zob. wyżej przypis 1, s. 142],

czy w Law's Empire, Harvard UP, Cambridge Mass. 1986, rozdz. 7, może z jed­

nym zastrzeżeniem. Powiedziałem, że sędziowie interpretując konstytucję powinni

się odwoływać do tych wartości politycznych, które obejmuje publiczna polityczna

koncepcja sprawiedliwości, lub przynajmniej jakaś jej odmiana. Wartości, które

sędziowie mogą przywołać, ograniczają się do tych, o których rozumnie sądzi się,

że obejmuje je ta koncepcja bądź jej odmiany, a nie jakaś koncepcja moralności

jako takiej, ani nawet moralności politycznej. Ta ostatnia wydaje mi się za szeroka.

I tak, choć odwołanie się do jakiegoś minimum socjalnego określonego przez pod­

stawowe potrzeby jest właściwe (uznaję pogląd Franka Michelmana, sformuło­

wany w Welfare Rights and Constitutional Democracy, „Washington University

Law Quarterly", lato 1979), to można nie odwoływać się do zasady różnicy, chyba

że pojawia się ona jako wytyczna w jakiejś ustawie (§ 5.3). Przypuszczam, że zda­

niem Dworkina jego wymaganie samego tylko przystawania prowadzi do tego

samego wniosku, jako że owo wymaganie przystawania służy mu do odróżnienia

interpretacji od inwencji, oraz że (jego zdaniem) rozumna interpretacja wystarcza

do wykazania tego, co już jest domyślnie zawarte w prawie jako wyartykułowanym

w obrębie koncepcji politycznej, czy jednej z jej uznanych odmian. Może mieć co

do tego słuszność, aleja nie mam pewności. Skłaniam się do wymagania, by inter­

pretacja, w dodatku do przystawania - w którym chodzi o to, żeby postanowienia

sądu miały właściwy, prawno-sądowy charakter - wkraczała na teren publicznej

politycznej koncepcji sprawiedliwości czy jakiegoś dopuszczalnego jej wariantu.

Wątpię, by ten pogląd różnił się istotnie od poglądu Dworkina.

* W oryginale cMlity (duty ofcivility) - przyp. tłum.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu

325

konstytucji zakłada, że koncepcje polityczne, jakie wyznają

sędziowie, oraz ich poglądy na temat wymagań konstytucyjnych,

lokują centralny zakres podstawowych wolności mniej więcej

w tym samym miejscu. Przynajmniej w tych przypadkach jego

postanowienia z powodzeniem rozwiązują najbardziej podsta­

wowe kwestie polityczne.

4. Wreszcie rola sądu jako wzorca publicznego rozumu ma

trzeci aspekt: przydać rozumowi publicznemu życia i żywości na

forum publicznym; czyni on to przez swe autorytatywne wer­

dykty w podstawowych kwestiach politycznych. Sąd spełnia tę

rolę wtedy, gdy jasno i skutecznie interpretuje konstytucję

w rozumny sposób; a kiedy mu się to nie udaje, jak to się często

zdarza naszym sądom, to stawia w centrum politycznej kontro­

wersji sposób rozstrzygnięcia tego, jakie są wartości publiczne.

Konstytucja nie jest tym, co mówi o niej Sąd Najwyższy.

Jest raczej tym, co naród działający konstytucyjnie przez inne

działy władzy ostatecznie pozwala mówić o niej Sądowi.

Sądowi może zostać zlecone określone rozumienie konstytucji

za pomocą poprawek, albo przez znaczną i ciągłą większość

polityczną, jak to było w przypadku New Dealu

24

.

To rodzi pytanie, czy, powiedzmy, jakaś poprawka uchyla­

jąca I poprawkę i czyniąca z określonej religii religię państ­

wową, ze wszystkimi tego konsekwencjami, albo odwołująca

XIV poprawkę z jej równą ochroną prawną, musi zostać uznana

przez sąd jako poprawka ważna

25

. Truizmem jest powiedzieć,

24

Patrz Ackerman, Constitutional PoliticsIConstitutional Law, ss. 510 - 515,

i We the People, rozdz. 5.

25

Ackerman sugeruje, że przywiązanie do demokracji dualistycznej pociąga

za sobą to, że Sąd musi uznać poprawkę za ważną, ja zaś chcę temu zaprzeczyć.

Choć Ackerman powiada, że byłby dumny z należenia do generacji, która

zabezpieczała Kartę Praw, jako że dałoby to reżim bliższy ideałowi, to uważa,

że zabezpieczenie jest sprzeczne z ideą naszej dualistycznej demokracji. Zob.

jego We the People, ss. 319-322.

326

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

jak powiedziałem wyżej, że jeśli społeczeństwo działa konsty­

tucyjnie, to takie poprawki są ważne. Czy jednak dla ważności

jakiejś poprawki wystarczy, że zostanie uchwalona za pomocą

procedury Artykułu V

26

? Jakimi racjami mógłby się kierować

Sąd lub egzekutywa, by (zakładając, że poprawka jest poza

zasięgiem jego bądź jej weta) uznać za nieważną uchwałę

spełniającą ten warunek?

Rozważmy następujące racje: poprawka nie jest zwykłą

zmianą. Jedną z idei poprawki jest dostosowanie podstawo­

wych wartości konstytucyjnych do zmieniających się warun­

ków politycznych i społecznych bądź włączenie do konstytucji

szerszego i bardziej pojemnego rozumienia tych wartości. To

czynią wszystkie trzy poprawki związane z wojną secesyjną,

a tak samo XIX poprawka, gwarantująca kobietom prawa

wyborcze; i ten sam zamiar przyświecał poprawce ustanawia­

jącej równouprawnienie kobiet. W epoce założycielskiej ist­

niała rażąca sprzeczność między ideą równości w Deklaracji

Niepodległości i Konstytucji a niewolnictwem ludzi ujarzmio­

nej rasy; istniały też cenzusy majątkowe ograniczające prawo

wyborcze, a kobiety w ogóle nie miały tego prawa. Historycz­

nie biorąc, te poprawki bardziej uzgodniły Konstytucję z jej

pierwotną obietnicą

27

. Inną ideą poprawki jest adaptowanie

podstawowych instytucji w celu usunięcia słabości, które

wychodzą na jaw w późniejszej praktyce konstytucyjnej. Tak

więc, z wyjątkiem XVIII, inne poprawki dotyczą albo instytu­

cjonalnego modelu władzy, na przykład XXII poprawka, która

26

Jestem wdzięczny Stephenowi Macedo za cenną dyskusję, która

doprowadziła mnie do podjęcia tej kwestii. Patrz jego Liberał Virtues,

Clarendon Press, Oxford 1990, ss. 182n. To, co mówię, jest podobne do tego,

co on tam mówi.

27

Patrz klarowne, zwięzłe ujęcie tej historii nieżyjącej Judith Shklar w jej

American Citizenship: The Quest for Inclusion,

Harvard UP, Cambridge,

Mass. 1991.

6. Sąd Najwyższy jako wzorzec publicznego rozumu

327

pozwala prezydentowi pełnić urząd tylko przez dwie kadencje;

albo pewnych podstawowych kwestii polityki, na przykład

XVI poprawka, która nadaje Kongresowi moc nakładania

podatków dochodowych. Taka była rola poprawek.

Sąd mógłby więc powiedzieć, że poprawka uchylająca I po­

prawkę i zastępująca ją jej przeciwieństwem jest fundamental­

nie sprzeczna z konstytucyjną tradycją najstarszego demokra­

tycznego reżimu na świecie. Jest przeto nieważna. Czy to

znaczy, że Karta Praw i inne poprawki są zabezpieczone? No

cóż, są zabezpieczone w tym sensie, że ważność nadaje im

długa historyczna praktyka. Można je poprawiać w sposób

wyżej wspomniany, ale nie można ich po prostu uchylić i prze­

mienić w ich przeciwieństwo. Gdyby tak się stało, a nie jest

czymś nie do pomyślenia, że sprawowanie władzy może przy­

brać taki obrót, byłby to upadek konstytucji

28

, czy też rewolucja

we właściwym sensie, a nie ważna poprawka do konstytucji.

Pomyślne praktykowanie jej idei i zasad przez dwa stulecia

nakłada ograniczenia na to, co może dziś uchodzić za

poprawkę, bez względu na to, jak się rzeczy miały na początku.

Tak więc przy wszelkiej wielkiej zmianie konstytucyjnej,

uprawnionej lub nieuprawnionej, Sąd Najwyższy musi być

w centrum kontrowersji. Występując w swej roli, często zmusza,

by dyskusja polityczna przybrała formę sporu o zasady, tak aby

ujęto kwestię konstytucyjną w zgodzie z politycznymi wartoś­

ciami sprawiedliwości i publicznego rozumu. Publiczna

dyskusja staje się oto czymś więcej niż walką o władzę i pozy -

cję. To uczy obywateli posługiwania się rozumem publicznym

i jego wartością politycznej sprawiedliwości, dzięki koncen-

28

Tego terminu [constitutional breakdown - przyp. tłum.] używa Samuel

Freeman w Original Meaning, Democratic Interpretation, and the Constitution,
wyd. cyt, ss. 4In, gdzie odróżnia swój pogląd od poglądu Ackermana. Swoje
ujęcie zawdzięczam jego omówieniu tej sprawy.

328

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

trowaniu ich uwagi na podstawowych kwestiach konstytu­

cyjnych.

Kończąc te uwagi o Sądzie Najwyższym w reżimie konsty­

tucyjnym z kontrolą sądową, chcę podkreślić, że nie są one

zamierzone jako obrona takiej kontroli, choć być może da się

jej bronić zważywszy na pewne okoliczności historyczne

i warunki kultury politycznej. Moim celem jest raczej wypra­

cowanie idei publicznego rozumu i chcąc uczynić ją wyraź­

niejszą przyjrzałem się, w jaki sposób Sąd może służyć jako

wzorzec. I choć Sąd odgrywa w tym względzie rolę szczegól­

ną, inne działy władzy mogą oczywiście, gdyby tylko chciały,

być wraz z nim forum, na którym, debatując nad kwestiami

konstytucyjnymi, rozstrzyga się o zasadach

29

.

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym

1. Przypomnijmy sobie z § 4.3, że szukamy takiej koncepcji

politycznej, której połączone wartości sprawiedliwości i pub­

licznego rozumu przynoszą rozumne odpowiedzi na wszyst­

kie, albo prawie wszystkie, podstawowe kwestie polityczne -

te, które dotyczą wymagań konstytucyjnych i problemów spra­

wiedliwości podstawowej. Omówię teraz kilka oczywistych

trudności.

Pierwszą trudnością jest to, że rozum publiczny często

dopuszcza więcej niż jedną rozumną odpowiedź na konkretną

kwestię. Jest tak dlatego, że istnieje wiele wartości politycznych

i wiele sposobów ich charakteryzowania. Przypuśćmy więc, że

różne kombinacje wartości, albo te same wartości różnie wywa­

żane, mogą przeważyć w konkretnym przypadku podstawowym.

29

Jeśli chodzi o ten ostatni aspekt, patrz Dworkin, The Forum ofPrinciple,

w: A Matter ofPrinciple, Harvard UP, Cambridge 1985, ss. 70n.

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym

329

Każdy odwołuje się do wartości politycznych, ale nie dochodzi

do porozumienia i utrzymują się więcej niż marginesowe

różnice. Jeśliby tak miało się zdarzyć, a często tak właśnie się

zdarza, niektórzy mogą powiedzieć, że rozum publiczny nie

potrafi rozstrzygnąć tej kwestii, a w takim razie obywatele mogą

prawomocnie sięgnąć po zasady odwołujące się do wartości

niepolitycznych i rozstrzygnąć ją w sposób, który uważają za

zadowalający

30

. Nie każdy sięgnąłby po te same niepolityczne

wartości, ale przynajmniej wszyscy mieliby odpowiedź, którą

uważają za właściwą.

Ideał publicznego rozumu wzywa nas, byśmy tego nie czy­

nili w przypadku elementów konstytucji i kwestii sprawied­

liwości podstawowej. Całkowitą zgodę rzadko się osiąga,

a porzucanie publicznego rozumu gdy tylko pojawia się nie­

zgoda w wyważaniu wartości, prowadzi do porzucenia go

w ogóle. Ponadto, jak powiedzieliśmy w § 4.5, rozum pu­

bliczny nie każe nam uznawać dokładnie tych samych zasad

sprawiedliwości, wymaga raczej, byśmy prowadzili nasze fun­

damentalne dyskusje w kategoriach tego, co traktujemy jako

koncepcję polityczną. Powinniśmy szczerze myśleć, że nasz

pogląd na sprawę opiera się na wartościach politycznych, co

do których można rozumnie oczekiwać, że każdy je poprze.

Dla elektoratu takie kierowanie sobą samym jest naczelnym

ideałem, za którym podążając urzeczywistnia się podstawowe

wartości demokratyczne, tych zaś nie należy porzucać tylko

dlatego, że nie dochodzi się do pełnej zgody. W kwestii funda­

mentalnej można przeprowadzić głosowanie tak jak w każdej

innej; i jeśli debatuje się nad tą kwestią przez odwołanie się do

wartości politycznych, a obywatele głosują zgodnie ze swą

szczerą opinią, to ten ideał jest podtrzymany.

30

Ku temu poglądowi zdaje się skłaniać Kent Greenawalt. Patrz jego

szczegółowe rozważania w rozdziałach 6-7 Religious Convictions, wyd. cyt.

23 - Liberalizm polityczny

330

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

2.

Druga trudność dotyczy tego, co oznacza głosowanie

zgodnie ze szczerą opinią. Powiedzmy, że honorujemy rozum

publiczny i jego zasadę legitymizacji wtedy, gdy spełnione są

trzy warunki: a) nadajemy bardzo dużą i normalnie przeważa­

jącą wagę ideałowi, który on wyznacza; b) sądzimy, że rozum

publiczny jest odpowiednio zupełny, to znaczy że przynajmniej

dla ogromnej większości podstawowych kwestii, a może dla

wszystkich, jakaś kombinacja i równowaga wartości polity­

cznych sama w rozumny sposób wskazuje odpowiedź; i wresz­

cie c) sądzimy, że określony pogląd, który proponujemy, oraz

ustawa i polityka na nim oparta wyrażają rozumną kombinację

i równowagę tych wartości.

Teraz jednak powstaje pewien problem: cały czas przyjmowa­

łem, że obywatele wyznają jakieś rozległe doktryny filozoficzne

i religijne, i wielu będzie przekonanych, że prawdziwą podstawą

wartości politycznych są wartości niepolityczne i transcen­

dentne. Czy to przekonanie sprawia, że nasze odwoływanie się

do wartości politycznych staje się nieszczere? Nie. Te rozległe

przekonania są w pełni spójne z trzema warunkami sformułowa­

nymi wyżej. Gdy sądzimy, że wartości polityczne mają pewne

głębsze oparcie, nie oznacza to, że nie uznajemy tych wartości

czy że nie uznajemy warunków honorowania rozumu publicz­

nego, tak samo jak nasze uznawanie aksjomatów geometrii nie

oznacza, że nie uznajemy twierdzeń. Co więcej, te aksjomaty

możemy uznawać w równym stopniu ze względu na twierdzenia,

do których prowadzą, jak z innych powodów

31

.

31

Jest to ważny punkt: to mianowicie, że musimy odróżniać porządek deduk­

cji od porządku potwierdzania. Argumentacja dedukcyjna przedstawia porządek,

w jakim można powiązać twierdzenia; aksjomaty, czyli zasady podstawowe, rzu -

cają odpowiednie światło, gdy chce się przedstawić te związki w jasny i wyraź­

ny sposób. Koncepcja taka jak koncepcja sytuacji pierwotnej jest pomocna w ten

sam sposób i umożliwia nam przedstawienie sprawiedliwości jako bezstronności

jako mającej pewną jedność. Ale twierdzenia, które uzasadniają koncepcję

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym 331

Uznając nasze trzy warunki, uznajemy obowiązek odwoły­

wania się do wartości politycznych jako obowiązek przyjęcia

pewnej formy publicznego dyskursu. Ponieważ instytucje

i prawa zawsze są niedoskonałe, możemy uważać tę formę

dyskursu za niedoskonałą, a w każdym razie nie sięgającą

pełnej prawdy, którą przedstawia nasza rozległa doktryna. Ten

dyskurs może się też wydawać płytki, bo nie przedstawia

najbardziej podstawowych racji, na których, jak sądzimy,

opiera się nasz pogląd. Mimo to mamy mocne powody, by go

prowadzić, zważywszy na nasz obowiązek grzeczności w sto­

sunku do innych obywateli. Zresztą mają oni takie samo jak

my poczucie jego niedoskonałości, choć jego powód jest inny,

gdyż wyznają inne rozległe doktryny i inne racje, w ich prze­

konaniu, pozostały nie uwzględnione. Jednak tylko w ten

sposób, i uznając, że polityką w społeczeństwie demokratycz­

nym nigdy nie może kierować to, co uważamy za całą prawdę,

możemy urzeczywistniać ideał wyrażony przez zasadę legity-

normatywną i pozwalają nam ufać, że jest ona rozumna, mogą być lub mogą

nie być wysoko w porządku dedukcji. Jeśli hierarchizujemy zasady i przeko­

nania zgodnie z tym, jak mocno potwierdzają one doktrynę, która do nich

prowadzi, wówczas zasady i przekonania mieszczące się wysoko w porządku

potwierdzania mogą mieścić się nisko w porządku dedukcji. Idea refleksyjnej

równowagi pozwala, by przekonania na każdym poziomie ogólności mogły

dostarczać racji potwierdzających. Tak więc w dobrze przedstawionej dok­

trynie porządek dedukcji, jeśli taki istnieje, może być jasny; ale porządek

potwierdzania to inna kwestia i musi być ona rozstrzygana w drodze należytej

refleksji. Jak wówczas orzekamy? Gdy tylko poczyni się to rozróżnienie, nie

ma podstaw do twierdzenia, że ludzie, którzy afirmują poglądy religijne, nie

mogą być szczerzy afirmując także rozum publiczny. Można by sądzić, że

ludzie religijni będą się sprzeciwiać temu rozróżnieniu między porządkiem

dedukcji i porządkiem potwierdzania. A jednak nie muszą, gdyż w ich przy -

padku, gdy zaczyna się od istnienia Boga, porządki dedukcji i potwierdzania

są tym samym. Pojęciowe rozróżnienie między tymi porządkami nie oznacza,

że nie mogą być one izomorficzne.

332 Wykład VI. Idea publicznego rozumu

mizacji: współżyć politycznie z innymi w świetle racji, co do

których można rozumnie oczekiwać, że wszyscy je poprą.

Rozum publiczny żąda od obywateli jedynie tego, by byli

w stanie wytłumaczyć sobie nawzajem swoje głosowanie w

terminach rozumnej równowagi publicznych wartości polity­

cznych, przy czym każdy pojmuje, że oczywiście jest wiele

różnych rozumnych doktryn, co do których wyznający je oby­

watele uważają, że dostarczają szerszego i często transcen­

dentnego oparcia dla tych wartości. W każdym przypadku to,

jaką doktrynę wyznaje poszczególny obywatel, jest kwestią

jego sumienia. Jest prawdą, że równowaga wartości polity­

cznych, którą dany obywatel uważa za właściwą, musi być

rozumna i taka, by inni obywatele mogli ją uważać za rozumną;

ale nie wszystkie rozumne równowagi są takie same. Jedynymi

rozległymi doktrynami, które wchodzą w konflikt z rozumem

publicznym, są te, które nie mogą potwierdzić rozumnej rów­

nowagi wartości politycznych

32

.

32

W charakterze ilustracji rozważmy trudną kwestię aborcji. Załóżmy

najpierw, że społeczeństwo jest dobrze urządzone i że rozpatrujemy normalny

przypadek dojrzałej dorosłej kobiety. Najlepiej jest najpierw wyjaśnić sobie ten

przypadek idealny; gdy już bowiem wyjaśnimy go sobie, będziemy mieli wska­

zówkę pomocną w myśleniu o innych przypadkach, zmuszających do uwzględ­

nienia wyjątkowych okoliczności. Załóżmy dalej, że rozważamy tę kwestię

w kategoriach tych oto trzech istotnych wartości politycznych: szacunku dla

życia ludzkiego, regularnej reprodukcji społeczeństwa politycznego, w tym

rodziny w jakiejś postaci, i wreszcie równości kobiet jako równych obywateli.

(Są też, oczywiście, inne doniosłe wartości polityczne poza tymi.) Otóż sądzę,

że każda rozumna równowaga tych trzech wartości da kobiecie odpowiednio

obwarowane prawo do decydowania, czy usunąć ciążę, czy jej nie usuwać

w ciągu pierwszych trzech miesięcy. Racją po temu jest to, że w tym pierwszym

stadium ciąży wartość polityczna równości kobiet przeważa, i to prawo jest

wymagane, by dać jej treść i siłę. Inne wartości polityczne, jeśli się je uwzględ -

nia, nie zmieniają, jak sądzę, tego wniosku. Rozumne wyważenie wykraczające

poza to może przyznać kobiecie takie prawo, przynajmniej w pewnych

okolicznościach. Nie roztrząsam tu jednak tej kwestii w jej całokształcie, chcę

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym

333

Jednak jeśli doktryny faktycznie wyznawane potwierdzają

rozumną równowagę, na cóż można by się skarżyć? Co mia­

łoby być przedmiotem sprzeciwu

33

?

3. Trzecią trudność sprawia określenie, kiedy dana kwestia

zostaje pomyślnie rozstrzygnięta przez rozum publiczny. Nie­

którzy sądzą, że wiele kwestii pozostawia on bez odpowiedzi.

bowiem tylko zilustrować tezę tekstu stwierdzając, że jakakolwiek rozległa

doktryna, która prowadzi do wyważenia wartości politycznych wykluczają­

cego to prawo w pierwszych trzech miesiącach, jest w tej mierze nierozumna;

a w zależności od jej sformułowania, może być też okrutna i opresy wna; na

przykład jeśli odmawia tego prawa całkowicie, z wyjątkiem przypadków

gwałtu i kazirodztwa. Tak więc, przyjmując, że ta kwestia jest albo elementem

konstytucji, albo sprawiedliwości podstawowej, postąpilibyśmy wbrew

ideałowi publicznego rozumu, gdybyśmy głosowali według rozległej doktryny

odmawiającej tego prawa (patrz § 2.4). Jednakże rozległa doktryna nie jest

jako taka nierozumna dlatego, że prowadzi do nierozumnego wniosku w jed­

nym czy nawet w kilku przypadkach. Może być wciąż jeszcze rozumna

w większości kwestii.

33

Sądzę, że idea publicznego rozumu, jak ją wyjaśniam tutaj i w innych

miejscach tekstu, jest zgodna z poglądem Greenawalta sformułowanym

w Religious Convictions and Political Choice. To, że sądzi on przeciwnie,

wynika, jak myślę, z jego interpretacji liberalizmu filozoficznego i z wyma­

gań, jakie wyraża jego ideał liberalnej demokracji, dużo mocniejszy niż ten,

który ja nazywam „liberalizmem politycznym". Po pierwsze, wymagania pu­

blicznego rozumu należą do pewnego ideału demokratycznego obywatelstwa

i są ograniczone do naszego postępowania na publicznym forum politycznym

i do tego, jak mamy głosować w sprawie niezbędnych elementów konstytucji

i w kwestiach sprawiedliwości podstawowej. Ponadto, jak się wyżej w tekście

podkreśla, rozum publiczny nie żąda od obywateli, „żeby pozbyli się swych

przekonań religijnych" i żeby myśleli o tych kwestiach tak, jakby „zaczynali

od punktu zero, nie zważając na to, co w obecnej chwili uznają za podstawowe

przesłanki moralnego myślenia" (Greenawalt, s. 155). Co więcej, ta sugestia

jest całkowicie sprzeczna z ideą częściowego konsensu. Uważam, że mój tekst

jest zgodny z tym, co Greenawalt pisze na ss. 153 -156, w najważniejszym

rozdziale swojej książki, i z tym, co pisze w rozdziale III, który traktuje

o takich sprawach, jak właściwa dyskusja polityczna w społeczeństwie libe­

ralnym.

334

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Chcemy jednak, by polityczna koncepcja sprawiedliwości była

zupełna: jej polityczne wartości powinny umożliwić równo­

wagę dając rozumną odpowiedź na wszystkie lub prawie

wszystkie podstawowe kwestie (§ 4.3). Żeby rozważyć tę

sprawę, wymienię kilka, jak je nazwałem (wykład I, § 3.4),

„problemów zakresu", jako że te mogą się wydawać nieroz-

strzygalne w obrębie koncepcji politycznej.

Ponieważ czas nie pozwala na przedstawienie tych kwestii,

przypomnę, co powiedzieliśmy wcześniej (wykład I, § 3.4) -

że są przynajmniej cztery takie problemy. Jednym z nich jest

takie poszerzenie zakresu sprawiedliwości, by objęła nasze

obowiązki wobec przyszłych pokoleń (do czego zalicza się

problem sprawiedliwego oszczędzania). Innym jest problem

rozciągnięcia jej na pojęcia i zasady stosujące się do prawa

międzynarodowego i stosunków politycznych między naro­

dami - do tradycyjnego ius gentium. Trzecim problemem

zakresu jest problem sformułowania zasad zwykłej opieki

zdrowotnej; i wreszcie możemy pytać, czy sprawiedliwość

można rozszerzyć na nasz stosunek do zwierząt i do ładu przy -

rody. Jak powiedziałem (wykład I, § 3.4), sądzę, że sprawied­

liwość jako bezstronność można rozumnie rozszerzyć tak, by

objęła pierwsze trzy problemy, choć nie mogę ich tutaj omówić.

Zamiast tego wyrażę tylko przypuszczenie, że te trzy pro­

blemy można rozwiązać w podobny sposób. Niektóre kon­

cepcje wywodzące się z tradycji umowy społecznej, a jedną

z nich jest sprawiedliwość jako bezstronność, zaczynają od

przyjęcia za rzecz oczywistą istnienia dorosłych osób o peł­

nym statusie w rozważanym społeczeństwie (członków jego

obywatelskiej zbiorowości) i stąd postępują: naprzód ku innym

pokoleniom, na zewnątrz ku innym społeczeństwom, i do

wewnątrz ku tym, którzy wymagają podstawowej opieki

zdrowotnej. W każdym z tych przypadków zaczynamy od sta­

tusu dorosłego obywatela i poszukujemy, podlegając pewnym

7. Oczywiste trudności z rozumem publicznym

335

ograniczeniom, jakiegoś rozumnego prawa (law). Tak samo

możemy postąpić z prawami (claims) zwierząt i reszty przy­

rody; taki był tradycyjny pogląd wieków chrześcijaństwa.

Zwierzęta i przyroda są na nasz pożytek

34

. Ma to zaletę kla­

rowności i dostarcza pewnego rodzaju odpowiedzi. Można tu

przywołać wiele wartości politycznych: popieranie dobra nas

samych i przyszłych pokoleń przez ochronę ładu przyrody i jej

właściwości podtrzymujących życie; ochrona gatunków zwie­

rząt i roślin dla dobra wiedzy biologicznej i medycznej z jej

potencjalnymi zastosowaniami do ochrony ludzkiego zdrowia;

ochrona piękna przyrody dla celów powszechnej rekreacji i dla

zaspokojenia pragnienia głębszego rozumienia świata. Odwo­

łanie się do wartości tego rodzaju daje odpowiedź, którą wielu

uważa za rozumną, na pytanie o status zwierząt i reszty przy­

rody.

Oczywiście niektórzy nie zaakceptują tych wartości jako

jedynych wystarczających do rozstrzygnięcia tego przypadku.

I tak, przypuśćmy, że przyjmujemy wobec świata postawę,

którą dyktuje religia naturalna: uważamy za głęboko niesłuszne

odwoływanie się wyłącznie do tych wartości, i innych podob­

nych, dla określenia naszych związków ze światem przyrody.

Tak postępować znaczy spoglądać na ład przyrody z wąsko

antropocentrycznego punktu widzenia, gdy tymczasem istoty

ludzkie powinny przyjąć wobec przyrody postawę opiekuna

i nadać wagę całkiem innej rodzinie wartości. W tym przy­

padku nasza postawa mogłaby być bardzo podobna do

postawy tych, którzy odrzucają aborcję z powodów teolo­

gicznych. Jest jednak ważna różnica: nasz właściwy stosunek

34

Patrz Keith Thomas, Man and the Natural World, Pantheon, New York

1983, jeśli chodzi o wizję wieków chrześcijaństwa - rozdz. 1, natomiast dal­

sze rozdziały ukazują rozwój postaw nowoczesnych, poczynając od wieku

osiemnastego.

336

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

do przyrody nie jest niezbędnym elementem konstytucji ani

nie należy do podstawowych kwestii sprawiedliwości, jak je

określiliśmy (§ 5)

35

. Jest to sprawa, w której obywatele mogą

głosować w imię swych wartości niepolitycznych i starać się

przekonywać do tego innych obywateli. Granice publicznego

rozumu nie mają tu zastosowania.

4. Powiążmy te wątki stwierdzając, kiedy kwestię podsta­

wową rozwiązuje się za pomocą rozumu publicznego.

Oczywiście, rozum publiczny, żeby dać w danym przypadku

rozumną odpowiedź, nie musi dać takiej samej odpowiedzi,

jaką dałaby jakakolwiek wybrana doktryna, gdybyśmy postę­

powali jedynie w oparciu o nią. W jakim jednak sensie odpo -

wiedź samego rozumu publicznego musi być rozumna?

Otóż odpowiedź musi być przynajmniej rozumna, jeśli nie

najbardziej rozumna, w osądzie samego tylko publicznego

rozumu. Poza tym jednak, i mając na uwadze idealny przy­

padek społeczeństwa dobrze urządzonego, oczekujemy, że

odpowiedź będzie się mieściła w polu swobodnego manewru

dopuszczonym przez każdą z rozumnych doktryn stanowią­

cych częściowy konsens. Przez pole swobodnego manewru

rozumiem zakres, w jakim dana doktryna może zaakceptować,

choćby niechętnie, wnioski rozumu publicznego, w ogóle bądź

w jakimkolwiek konkretnym przypadku. Rozumna i skuteczna

koncepcja polityczna może zjednać sobie rozległe doktryny,

przekształcając je, jeśli trzeba, z nierozumnych w rozumne.

Jednak nawet zakładając tę tendencję, liberalizm polityczny

sam nie może twierdzić, że każda z tych rozległych doktryn

powinna prawie zawsze uznać, że wnioski publicznego

rozumu mieszczą się w dopuszczonym przez nią polu swo-

35

Oczywiście, te kwestie mogą się stać kwestiami konstytucji i sprawiedli -

wości podstawowej, gdy tylko włączy się tu nasze powinności i obowiązki

wobec przyszłych pokoleń i wobec innych społeczeństw.

8. Granice publicznego rozumu

337

bodnego manewru. Takie twierdzenie wykracza poza rozum

publiczny.

W każdym razie możemy utrzymywać, że koncepcja polity­

czna jest rozumnym wyrazem wartości politycznych publicz­

nego rozumu i sprawiedliwości między obywatelami, rozumia­

nymi jako wolni i równi. Jako taka, koncepcja polityczna

wysuwa pewne roszczenie wobec rozległych doktryn w imię

tych podstawowych wartości, tak że ci, którzy ją odrzucają,

ryzykują, że nie będą sprawiedliwi, w sensie politycznym.

Przypomnijmy sobie tutaj, co powiedzieliśmy w wykładzie I,

§ 3.3 - mianowicie, że obywatele uznając rozległe poglądy

innych jako rozumne, uznają też, że w braku publicznej pod­

stawy ustalania prawdziwości własnych przekonań upieranie

się przy własnym rozległym poglądzie musi być rozumiane

przez innych jako nastawanie na to, jakie mają być ich przeko­

nania. Jeśli rzeczywiście tak się upieramy, inni w samoobronie

mogą się nam przeciwstawić uznając, że stosujemy wobec

nich nierozumną siłę.

8. Granice publicznego rozumu

1. Ostatnia kwestia, to kwestia granic publicznego rozumu

36

.

Często mówiłem o tych granicach. Dotąd zdawały się one

oznaczać, że w podstawowych kwestiach politycznych nigdy

nie należy wprowadzać w obręb publicznego rozumu racji poda­

nych wyraźnie w kategoriach rozległych doktryn. Publiczne

36

Jestem niezmiernie wdzięczny Amy Gutman i Lawrence'owi Solumowi

za dyskusję i korespondencję w sprawie tych granic. Z początku skłaniałem się

ku temu, co nazywam „poglądem ekskluzywnym"; przekonali mnie, że jest on

zbyt restrykcyjny, jak pokazuje przykład abolicjonistów (którym posłużył się

Solum) i Martina Luthera Kinga. Nie oddałem tu bynajmniej całej złożoności

tej kwestii, ukazanej w ich korespondencji.

338

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

racje, które taka doktryna potwierdza, mogą być oczywiście

podawane, ale nie sama potwierdzająca je doktryna. Nazwijmy

ten sposób pojmowania rozumu publicznego „poglądem eks­

kluzywnym". Jednak temu poglądowi ekskluzywnemu prze­

ciwstawia się inny pogląd, dopuszczający, by obywatele,

w pewnych sytuacjach, przedstawiali to, co uważają za pod­

stawę wartości politycznych leżącą w ich rozległych doktry­

nach, pod warunkiem że czynią to w sposób, który umacnia

ideał samego rozumu publicznego. To pojmowanie publicz­

nego rozumu możemy nazwać „poglądem inkluzywnym".

Pytanie więc brzmi, czy powinniśmy pojmować ideał

publicznego rozumu zgodnie z poglądem ekskluzywnym, czy

inkluzywnym. Odpowiedź zależy od tego, który pogląd

najbardziej zachęca obywateli do honorowania ideału pub­

licznego rozumu i chroni jego społeczne warunki w dłuższej

perspektywie w społeczeństwie dobrze urządzonym. Jeśli to

uznajemy, słuszny wydaje się pogląd inkluzywny. W różnych

bowiem warunkach politycznych i społecznych, z różnymi

rodzinami doktryn i praktyk, ideał ten z pewnością musi być

wysuwany i spełniany w różny sposób, czasem przez coś, co

może wyglądać na pogląd ekskluzywny, w innych wypadkach

przez coś, co może wyglądać na pogląd inkluzywny. Te wa­

runki określają więc, jak najlepiej osiągać ideał, w krótszej lub

dłuższej perspektywie. Pogląd inkluzywny dopuszcza tę

zależność i jest bardziej elastyczny, co jest potrzebne do sprzy -

jania ideałowi publicznego rozumu.

2. Dla ilustracji: przypuśćmy najpierw, że zachodzi przy­

padek idealny - rozpatrywane społeczeństwo jest mniej więcej

dobrze urządzone. Jego członkowie uznają jakiś niezmienny

częściowy konsens rozumnych doktryn i nie jest ono wstrzą­

sane żadnymi głębokimi sporami. W tym przypadku wartości

koncepcji politycznej są znane i obywatele honorują ideał

publicznego rozumu najwyraźniej, odwołując się do tych

8. Granice publicznego rozumu

339

wartości. Nie mają poważnego interesu, by poza motywami

zwykłej polityki wprowadzać inne względy: ich podstawowe

prawa są już zagwarantowane i nie ma jakichś zasadniczych

niesprawiedliwości, przeciw którym czuliby się zmuszeni

protestować. Może się wydawać, że rozum publiczny w tym

dobrze urządzonym społeczeństwie stosuje się do poglądu

ekskluzywnego. Odwoływanie się tylko do wartości polity­

cznych jest dla obywateli najoczywistszym i najbardziej bez­

pośrednim sposobem honorowania ideału publicznego rozumu

i czynienia zadość własnemu obowiązkowi grzeczności.

Drugi przypadek to ten, gdy w społeczeństwie dobrze urzą­

dzonym istnieje poważny spór co do stosowania jednej z jego

zasad sprawiedliwości. Przypuśćmy, że spór dotyczy zasady

autentycznej równości szans w zastosowaniu do powszechnej

edukacji. Grupy wyznające różne religie przeciwstawiają się

sobie w ten sposób, że jedna sprzyja rządowemu wsparciu

tylko dla edukacji publicznej, a druga sprzyja rządowemu

wsparciu także dla szkół kościelnych. Pierwsza grupa uważa,

że ta ostatnia polityka nie da się pogodzić z tak zwanym

rozdziałem kościoła i państwa, podczas gdy druga zaprzecza

temu. W tej sytuacji owi ludzie różnej wiary mogą zacząć wza­

jemnie wątpić w swoją szczerość, jeśli chodzi o wierność pod­

stawowym wartościom politycznym.

Te wątpliwości można by rozwiać w ten sposób, że liderzy

przeciwnych grup przedstawią na forum publicznym, jak ich

rozległe doktryny w istocie afirmują te wartości. Oczywiście już

do samej kultury podłoża należy zbadanie, jak rozmaite dok­

tryny potwierdzają koncepcję polityczną, bądź jak jej nie

potwierdzają. Jednak w przypadku omawianego rodzaju, gdyby

uznani przywódcy potwierdzili ten fakt na forum publicznym,

mogłoby to pomóc wykazać, że częściowy konsens to nie tylko
modus vivendi

(wykład IV, § 3). Ta wiedza z pewnością umac­

nia wzajemne zaufanie i zaufanie publiczne; może być ważną

340

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

częścią socjologicznego rozeznania zachęcającego obywateli do

honorowania ideału publicznego rozumu

37

. Skoro tak się rzeczy

mają, to najlepszym sposobem umacniania tego ideału w takich

przypadkach może być wyjaśnianie na forum publicznym, jak

własna rozległa doktryna potwierdza wartości polityczne.

3. Przypadek bardzo odmiennego rodzaju powstaje wtedy,

gdy społeczeństwo nie jest dobrze urządzone i istnieje głęboki

podział w sprawie najważniejszych elementów konstytucji.

Weźmy przykład abolicjonistow, którzy wysuwali przeciwko

przedwojennemu Południu argument, że jego instytucja nie­

wolnictwa jest sprzeczna z prawem Bożym. Przypomnijmy,

że abolicjoniści agitowali za natychmiastowym i powszech­

nym wyzwoleniem niewolników bez odszkodowania już w

latach trzydziestych, i czynili to, jak przyjmuję, opierając

swoją argumentację na podstawach religijnych

38

. W tym

37

Na tę okoliczność zwrócili mi uwagę Lawrence Solum i Seana Shiffrin.

38

Jeśli chodzi o opis postawy abolicjonistow, patrz James McPherson, The

Struggle for Eąuality,

Princeton UP, Princeton 1964, ss. 1 -8 i passim. Dużo

pism abolicjonistow zawiera książka The Antislavery Argument (red. William

Pease i Jane Pease), Bobbs-Merill, New York 1965. Charakterystyczny jest nastę­

pujący fragment z książki Williama Ellery'ego Channinga pt. Slavery, 3 wyd.

(1836): „Dochodzę teraz do najważniejszego według mnie argumentu przeci­

wko braniu w posiadanie człowieka i używaniu go jako własności. Nie może on

być niczyją własnością w oczach Boga i sprawiedliwości, gdyż jest istotą

rozumną, moralną i nieśmiertelną, gdyż jest stworzony na obraz Boga, a przeto

jest w najwyższym sensie jego dzieckiem, jest stworzony po to, by rozwinął w

sobie boskie zdolności i rządził sam sobą kierując się boskim prawem

zapisanym we własnym sercu i na nowo wypowiedzianym w słowie Bożym.

Z samej jego natury wynika, że takie branie go w posiadanie jest obrazą jego

Stwórcy i powoduje wielkie społeczne zło. W każdą ludzką istotę Bóg tchnął

nieśmiertelnego ducha, cenniejszego niż całe zewnętrzne stworzenie. [...] Czy

Bóg stworzył taką istotę po to, żeby ją posiadano jak drzewo lub zwierzę?"

(ss. 115n). Choć abolicjoniści często argumentowali w zwykły sposób, odwo­

łując się do wartości politycznych i do politycznych względów, zakładam dla

naszych celów, że religijna podstawa ich poglądów zawsze była oczywista.

8. Granice publicznego rozumu

341

przypadku niepubliczny rozum pewnych kościołów chrześci­

jańskich potwierdzał oczywiste wnioski rozumu publicznego.

To samo odnosi się do ruchu na rzecz praw obywatelskich,

któremu przewodził Martin Luther King, z tym że King, w

odróżnieniu od abolicjonistów, mógł odwołać się do wartości

politycznych wyrażonych w Konstytucji, poprawnie zinter­

pretowanej

39

.

39

King mógł się odwołać - i często to robił - do sprawy Brown kontra

Board of Education, orzeczenia Sądu Najwyższego z 1954 roku, według

którego segregacja jest niezgodna z konstytucją. Dla Kinga „sprawiedliwe

prawo jest kodeksem stworzonym przez człowieka, przystającym do prawa

moralnego lub prawa Bożego. Prawo niesprawiedliwe jest kodeksem niezgod­

nym z prawem moralnym. Formułując to w kategoriach świętego Tomasza

z Akwinu, prawo niesprawiedliwe jest prawem ludzkim nie mającym korzeni

w prawie wiecznym i naturalnym. Każde prawo, które podnosi ludzką osobę,

jest sprawiedliwe. Każde prawo, które poniża ludzką osobę, jest niesprawied­

liwe. Wszystkie prawa segregacyjne są niesprawiedliwe, ponieważ segregacja

wypacza duszę i szkodzi osobowości". W następnym ustępie mamy bardziej

konkretną definicję: „Prawo niesprawiedliwe jest to taki kodeks, który więk­

szość narzuca jakiejś mniejszości, a który jej samej nie wiąże. Jest to zalegał -

izowana różnica. [...] Prawo sprawiedliwe jest to taki kodeks, do

posłuszeństwa któremu większość zmusza mniejszość i sama chce mu być

posłuszna. Jest to zalegalizowana identyczność". W kolejnym ustępie czy­

tamy: „Prawo niesprawiedliwe jest to kodeks narzucony mniejszości, taki,

w którego uchwaleniu czy stworzeniu mniejszość nie miała udziału, bo nie

miała wolnego od przeszkód prawa do głosowania" (z ustępów 14 -16 „Listu

z więzienia miejskiego w Birmingham", kwiecień 1963, w: A Testament of
Hope: The Essential Writings of Martin Luther King,

red. J. M. Washington,

Harper and Row, San Francisco 1986, ss. 293n). Można przytoczyć inne pisma

i mowy Kinga, w których wypowiada się on podobnie. Na przykład jego Give
us the Ballot,

tamże, ss. 197-200, mowę z maja 1957, w trzecią rocznicę

orzeczenia w sprawie Browna, i / Have a Dream, tamże, ss. 217-223, mowę

z marszu na Waszyngton, sierpień 1963 - obie wygłoszone w Waszyngtonie

przed pomnikiem Lincolna. Doktryny religijne w oczywisty sposób są pod­

stawą poglądów Kinga i ważnym składnikiem jego wezwań. Zarazem znajdują

wyraz w kategoriach ogólnych: w pełni potwierdzają wartości konstytucyjne

i pozostają w zgodzie z rozumem publicznym.

342

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

Czy abolicjoniści godzili w ideał publicznego rozumu?

Spójrzmy na tę kwestię konceptualnie, a nie historycznie,

i załóżmy, że ich agitacja polityczna była konieczną siłą

polityczną prowadzącą do wojny secesyjnej, a więc do

zniszczenia wielkiego zła i wyklęcia niewolnictwa. Z pew­

nością mieli nadzieję osiągnąć taki skutek i mogli rozumieć

swoje działania jako najlepszą drogę prowadzącą do spo­

łeczeństwa dobrze urządzonego i sprawiedliwego, w którym

ideał publicznego rozumu będzie w końcu honorowany.

Podobne kwestie można poruszyć w odniesieniu do przy­

wódców ruchu na rzecz praw obywatelskich. Abolicjoniści

i King nie byliby nierozumni w tych hipotetycznych przeko­

naniach, gdyby siły polityczne, którym przewodzili, nale­

żały do koniecznych warunków ustanowienia politycznej

sprawiedliwości, co istotnie wydaje się prawdopodobne

w ich sytuacji.

Ze względu na to abolicjoniści i przywódcy ruchu na rzecz

praw człowieka nie popadali w sprzeczność z ideałem pub­

licznego rozumu; czy raczej nie było tak, jeżeli sądzili, czy

też po zastanowieniu sądziliby (jak z pewnością mogli

sądzić), że rozległe racje, do których się odwoływali, były

konieczne, by nadać dostateczną siłę koncepcji politycznej,

która miała zostać następnie wcielona w życie. Prawdę

rzekłszy, ludzie normalnie nie rozróżniają między racjami

rozległymi i racjami publicznymi; zwykle też nie wyznają

ideału publicznego rozumu w postaci przez nas sformuło­

wanej. Jednak można doprowadzić do tego, że uznają te

rozróżnienia w poszczególnych przypadkach. Abolicjoniści

mogliby na przykład powiedzieć, że popierali polityczne

wartości wolności i równości dla wszystkich, że jednak

zważywszy na rozległe doktryny, jakie wyznawali, i doktryny

popularne w ich czasach, konieczne było odwołanie się do

rozległych podstaw, na których w powszechnym mniemaniu

8. Granice publicznego rozumu

343

wartości te się opierały

40

. W tych warunkach historycznych

nie było z ich strony nierozumne takie działanie w imię ideału

samego publicznego rozumu

41

. W takim razie ideał publicz­

nego rozumu dopuszcza pogląd inkluzywny.

4. To krótkie omówienie pokazuje, że granice dla rozumu

publicznego należy różnie zakreślać w zależności od warun­

ków historycznych i społecznych. Choć trzeba by powiedzieć

dużo więcej, żeby uczynić tę sugestię przekonującą, główna

teza brzmi, że obywateli należy skłaniać do poważania samego

tego ideału wszędzie, gdzie dziś pozwalają na to warunki,

często jednak możemy być zmuszeni przyjąć dalej sięgający

pogląd. W różnych warunkach, z różnymi doktrynami w obiegu

i praktykami, ów ideał można najlepiej osiągnąć w różny

sposób, w sprzyjających czasach trzymając się poglądu, który

na pierwszy rzut oka może się wydać ekskluzywny, a w cza­

sach mniej sprzyjających przyjmując pogląd, który może się

wydać inkluzywny.

Tutaj zakładam, że polityczna koncepcja sprawiedliwości

i ideał honorowania publicznego rozumu wzajemnie się wspie­

rają. Społeczeństwo dobrze zorganizowane, publicznie i sku­

tecznie regulowane przez uznaną koncepcję polityczną, tworzy

40

Z przypisu 31 wynika jasno, że Channing łatwo by na to przystał. Winien

jestem wdzięczność Johnowi Cooperowi za pouczającą dyskusję wokół

kwestii poruszonych w tym akapicie.

41

To nasuwa myśl, że aby powstało społeczeństwo dobrze urządzone, w

którym dyskusja publiczna polega głównie na odwoływaniu się do wartości

politycznych, uprzednie warunki historyczne mogą wymagać, by dla wzmoc­

nienia tych wartości przywołano rozległe racje. Ten stan rzeczy wydaje się

bardziej prawdopodobny wtedy, gdy jest tylko niewiele rozległych doktryn,

mocno wyznawanych, a jednak w pewien sposób podobnych, a nie rozwinęła

się jeszcze cała rozmaitość różniących się od siebie poglądów, charakterysty -

czna dla czasów najnowszych. Do tych warunków dodajmy jeszcze jeden:

mianowicie, idea publicznego rozumu, z jego obowiązkiem grzeczności,

jeszcze nie znalazła wyrazu w kulturze politycznej i pozostaje nie znana.

344

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

pewien klimat, w którym obywatele nabywają poczucia

sprawiedliwości, skłaniającego ich do spełniania obowiązku

grzeczności, a nie generuje silnych interesów skłaniających do

przeciwnego postępowania. Z drugiej strony, instytucje

społeczeństwa dobrze urządzonego doznają z kolei wsparcia,

gdy tylko ideał publicznego rozumu zostanie mocno osadzony

w zachowaniu jego obywateli. Czy jednak te założenia są

poprawne i czy można znaleźć dla nich podstawę w psy­

chologii moralnej, którą zarysowałem w § 7 wykładu II - to

szerokie kwestie i nie mogę ich tutaj podjąć. Jest wszakże

jasne, że gdyby te założenia były błędne, to sprawiedliwość

jako bezstronność, jak ją przedstawiłem, napotyka poważne

trudności. Trzeba mieć nadzieję, a cały czas mi ona przy­

świeca, że koncepcja polityczna i jej ideał publicznego rozumu

wspierają się wzajemnie, i w tym sensie są stabilne.

5. Spoglądając wstecz, zwracam uwagę na kilka głównych

punktów. Ideał publicznego rozumu jest stosownym dopełnie­

niem demokracji konstytucyjnej, której kulturę musi znamio­

nować pluralizm rozumnych rozległych doktryn. Często się to

stwierdza i w pewnej formie jest to na pewno słuszne. Nie­

mniej jednak nie jest łatwo skonkretyzować ten ideał w sposób

zadowalający. Próbując to zrobić, zaproponowałem określo­

nego rodzaju kwestie, do których stosuje się rozum publiczny:

mianowicie stosuje się on do kwestii związanych z niezbęd­

nymi elementami konstytucji i ze sprawiedliwością podsta­

wową (§ 1.1), i zbadałem, co to są za kwestie (§ 5). Co się tyczy

tego, do kogo stosuje się rozum publiczny, stwierdzamy, że

stosuje się on do obywateli, gdy ci angażują się w polityczne

orędownictwo na forum publicznym, na przykład w kampanię

wyborczą, i gdy głosują w tych podstawowych kwestiach.

Zawsze stosuje się on do funkcjonariuszy publicznych i rządo­

wych na forum publicznym, w ich debatach i głosowaniach

w ciałach ustawodawczych (§ 1.1). Rozum publiczny stosuje

8. Granice publicznego rozumu

345

się szczególnie do sądownictwa w jego orzeczeniach i jako do

instancji, która jest jego instytucjonalnym wzorcem (§ 6).

Treść publicznego rozumu dana jest przez publiczną koncepcję

sprawiedliwości; treść ta składa się z dwóch części: z material­

nych zasad sprawiedliwości dla struktury podstawowej (z poli­

tycznych wartości sprawiedliwości) i z wytycznych dociekania

oraz pewnych koncepcji cnoty, które czynią możliwym rozum

publiczny (z politycznych wartości publicznego rozumu) -

zob. §4.1-3.

Podkreślam, że granice publicznego rozumu nie są, rzecz

jasna, granicami prawa czy ustawy, lecz granicami, które

honorujemy, gdy honorujemy ideał: ideał demokratycznych

obywateli starających się prowadzić swe sprawy polityczne w

kategoriach mających oparcie w publicznych wartościach, co

do których możemy rozumnie oczekiwać, że inni je poprą.

Ideał ten wyraża również wolę wysłuchania, co inni mają do

powiedzenia, i gotowość przyjęcia rozumnych kompromisów

bądź zmian we własnym poglądzie. Rozum publiczny żąda od

nas następnie, by równowaga tych wartości uznana przez nas

za rozumną w danym konkretnym przypadku była taką

równowagą, o której szczerze sądzimy, że inni też mogą uznać

ją za rozumną. Bądź też, gdy to się nie udaje, byśmy sądzili, że

można przynajmniej uznać, iż ta równowaga nie jest niero­

zumna w tym oto sensie: że ci, którzy przeciw niej oponują,

mogą mimo to rozumieć, jak rozumne osoby mogą ją afir-

mować. To chroni więzy obywatelskiej przyjaźni i jest zgodne

z obowiązkiem grzeczności. W pewnych kwestiach jest to

może najlepsze, co potrafimy zrobić

42

.

Wszystko to dopuszcza pewną płynność, gdyż nie wszystkie

równowagi są takie same. Niezgodne z rozumem publicznym

42

Za pouczającą dyskusję na ten temat winien jestem wdzięczność

Robertowi Adamsowi.

24 - Liberalizm polityczny

346

Wykład VI. Idea publicznego rozumu

w danej kwestii są tylko te rozległe doktryny, które nie mogą

poprzeć rozumnej równowagi wartości politycznych w spra­

wach, które on podnosi (§ 7.2). Pewne rozumne rozległe dok­

tryny nie potrafią tego uczynić w niektórych przypadkach, ale

musimy mieć nadzieję, że żadnej z tych, które zachowują

trwałość w dobrze urządzonym społeczeństwie, nie grozi niez­

dolność do tego we wszystkich, czy nawet w licznych przy­

padkach.

Jeśli w moim opisie publicznego rozumu są jakieś inno­

wacje, to ewentualnie dwie: pierwszą z nich jest centralne

miejsce obowiązku grzeczności jako ideału demokracji

(§ 2.1 -3); drugą jest to, że treść publicznego rozumu ma być

dana przez wartości polityczne i wytyczne politycznej kon­

cepcji sprawiedliwości (§ 4.1-4). Treść rozumu publicznego

nie jest dana przez polityczną moralność jako taką, lecz tylko

przez koncepcję polityczną stosowną dla reżimu konsty­

tucyjnego. Żeby sprawdzić, czy jesteśmy posłuszni rozumowi

publicznemu, moglibyśmy zapytać: jakie wrażenie wywarłaby

na nas nasza argumentacja, gdyby została przedstawiona

w formie opinii sądu najwyższego

43

? Wydałaby się rozumna?

Czy oburzająca?

Wreszcie kwestię, czy godne akceptacji jest to pojmowanie

rozumu publicznego, czy też jakieś inne, można rozstrzygnąć

dopiero zbadawszy odpowiedzi, do jakich ono prowadzi

w szerszym zakresie prawdopodobnych przypadków. Musieli -

43

Miejmy tu na uwadze nie żaden faktycznie wyrokujący sąd, lecz sąd jako

część składową reżimu konstytucyjnego pojmowanego idealnie. Mówię to

dlatego, że niektórzy wątpią, by po prawdziwym sądzie najwyższym można

było normalnie się spodziewać, że będzie wyrokował rozumnie. Ponadto sądy

są związane precedensami w sposób, w jaki nie jest nimi związany publiczny

rozum, i muszą czekać, aż kwestie znajdą się na wokandzie, a także wchodzi

tu jeszcze w grę wiele innych okoliczności. Nic z tego jednak nie podważa

sensowności sprawdzianu, który sugeruję w tekście.

8. Granice publicznego rozumu

347

byśmy też uwzględnić inne sposoby, w jakie przekonania

i twierdzenia religijne mogą odgrywać pewną rolę w życiu

politycznym. Moglibyśmy zapytać, czy Lincolnowska Prokla­

macja Dnia Święta Narodowego z sierpnia 1861 roku i jego

dwie Proklamacje Święta Dziękczynienia z października 1863

i 1864 roku gwałcą ideę rozumu publicznego. A co mamy

powiedzieć o drugim przemówieniu inauguracyjnym z jego

profetyczną (starotestamentową) interpretacją wojny secesyj­

nej jako kary boskiej za grzech niewolnictwa, spadającej tak

samo na Północ jak na Południe? Skłonny jestem sądzić, że

Lincoln nie gwałci rozumu publicznego - tego, który tu omó­

wiłem, i tego, który miał zastosowanie w jego czasach (czy ma

zastosowanie w naszych czasach, to inna kwestia), ponieważ

to, co mówi, nie ma implikacji dla wymagań konstytucyjnych

i kwestii sprawiedliwości podstawowej. Czy też implikacje,

jakie mogłoby to mieć, na pewno znalazłyby mocne potwier­

dzenie w wartościach publicznego rozumu. Wspominam o tych

sprawach tylko po to, by wskazać, że wiele rzeczy pozostaje

jeszcze do rozważenia. I oczywiście nie wszystkie koncepcje

liberalne uznałyby ideę publicznego rozumu, którą sformu­

łowałem. Te, które uznałyby ją w jakiejś formie - bo dopusz­

czone są różne odmiany - możemy nazwać Uberalizmami

politycznymi.