plik

Rozdział 2

Oduniwersalizowany rozum publiczny

w ujęciu Johna Rawlsa

2.1. Zwrot w filozofii politycznej Rawlsa

Teoria sprawiedliwości

Rawlsa spotkała się z dużym odzewem

. Niektórzy

uważają, że w sporach wokół niej brali udział wyłącznie zwolennicy różnych

koncepcji liberalizmu, którzy zarzucając sobie nawzajem opaczne rozumienie

liberalnych zasad i sprzeniewierzanie się głównym liberalnym ideałom, przy

czyniali się do udoskonalenia swojej teorii. Przy takiej interpretacji toczonych

debat mielibyśmy do czynienia z historią wewnętrznego rozwoju liberalizmu,

coraz bardziej świadomego swych teoretycznych ograniczeń. Inni jednak pod

kreślają - i z nimi wypada się zgodzić - że poważnym błędem byłoby bagateli

zowanie głosu współczesnych myślicieli o nastawieniu antyliberalnym. Libera

lizm na pozór tylko zachowuje dobrą kondycję we współczesnym świecie, fak

tycznie zaś posiada wielu przeciwników i jest stanowiskiem zagrożonym, wy

magającym obrony od strony teoretycznej i praktycznej. Uznanie liberalnego

porządku społecznego za trwały i nienaruszalny byłoby zdecydowanie przed

wczesne.

Niezamierzonym wytworem teoretycznych wysiłków Rawlsa stał się obóz

komunitarian, który ukonstytuował się właśnie w związku z krytyką Teorii
sprawiedliwości.

Spór liberalizmu z komunitaryzmem można zinterpretować

jako spór o źródła naszego politycznego rozumu oraz o konkurujące ze sobą

wizerunki człowieka. Oryginalność tego sporu może wydać się pozorna, ponie-

Zob. B. Barry, The Liberal Theory of Justice. A Critical Examination of the Principal Doc

trines in „A Theory of Justice" by John Rawls,

Clarendon Press, Oxford 1973; N. Daniels (ed.),

Reading Rawls. Critical Studies on Rawls' „A Theory of Justice";

R.P. Wolff, Understanding

Rawls. A Reconstruction and Critique of „A Theory of Justice",

Princeton University Press,

Princeton, New Jersey 1977; T. Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, New
York 1989; Ch. Kukathas, Ph. Pettit, Rawls. „A Theory of Justice" and its Critics, Polity Press,
Cambridge 1990. Wpływy Rawlsa uwidaczniają się w dziełach wielu autorów - zob. np. D. Miller,
Principles of Social Justice,

Harvard University Press, Harvard 2001 oraz C. Fried, Right and

Wrong,

Cambridge, Massachusetts 1978.

z ogólną sytuacją i wykształceniem ludzi (co byłoby niemożliwe, gdyby przyjąć

model naturalny). Zasady te są relatywne na przynajmniej dwa sposoby. Jeżeli doko

nujemy wyboru najlepszej teorii z listy teorii alternatywnych, to zależą one od owej

wstępnej listy teorii, która może być szersza lub węższa. Poza tym są one zależne od

obszaru wstępnego porozumienia między tymi, którzy wspólnie poszukują najlep

szego rozwiązania. Dla różnych grup obszar wstępnej zgody będzie inny i z tego

powodu inne społeczeństwa posiadające inną kulturę i inny bagaż doświadczeń wy

tworzą inne teorie sprawiedliwości. W każdym przypadku równowaga refleksyjna

przeznaczona jest do godzenia ludzi, ponieważ każe im skupiać się na tym, co ich

łączy, i stwarzać najlepszy, spójny zbiór zasad. Może powstać wątpliwość, czy jakie

kolwiek społeczeństwo ma prawo traktować swoje moralne intuicje jako pewne i/lub

transcendentalne, lecz nie ulega wątpliwości, „że określone społeczeństwo, które w

taki właśnie sposób traktuje jakieś przeświadczenia, jest w konsekwencji zobowią

zane do postępowania zgodnie z nimi"

236

Dworkin mówi, że jedynym założeniem, jakie w modelu konstruktywistycz-

nym musimy przyjąć, jest założenie o istnieniu pewnych naturalnych praw nie

zależnych od żadnej konwencji, ustawodawstwa czy hipotetycznej umowy

237

Prawem tym jest, jego zdaniem, prawo do równej troski i równego poszanowa

nia. Dworkin podkreśla, że pojęcie „naturalnych praw" nie oznacza wskazywa

nia na metafizyczne fundamenty naszego porządku społecznego. Założenie ist

nienia praw naturalnych wymaga tylko przyjęcia hipotezy, „że najlepszy pro

gram polityczny to taki, który chroni pewne ludzkie wybory jako fundamentalne

i niepodporządkowane bezpośrednio żadnemu celowi, obowiązkowi ani kombi

nacji tych dwóch"

238

. Założenie to ma zatem charakter pragmatyczny, a nie me

tafizyczny. A jednak metafizycznej interpretacji tego założenia trudno uniknąć.

Problem ten rozwiązać można tylko przez ustalenie granicy między tym, co me

tafizyczne, a tym, co polityczne. Osoby zainteresowane rozwijaniem metafi

zycznych interpretacji koncepcji politycznych powinny przyznać, że wykraczają

nie tylko poza zakres myślenia politycznego, ale i poza zakres filozofii polityki.

Metafizyczne koncepcje mają dużą atrakcyjność i siłę perswazyjną dla osób

wykształconych w pewnej tradycji filozoficznej; ich uznanie lub odrzucenie nie

ma jednak znaczenia dla teorii politycznej, która niezależnie od nich może być

spójna, dobrze uzasadniona i atrakcyjna dla obywateli społeczeństwa liberalne

go. Uważam, że teoria sprawiedliwości zaproponowana przez Rawlsa jest atrak

cyjną, dobrze uzasadnioną, pometafizyczną teorią, przekonującą dla obywateli

liberalnej demokracji.

Tamże, s. 307.

Tamże, s. 321-323.

Tamże, s. 322.

zawdzięcza grupie. Tylko odwołanie się do kulturowo danych form solidarności

pozwoli funkcjonować społeczeństwu i państwu. Wspólnota, aby przetrwać, musi

być zintegrowana wokół wspólnych wyobrażeń na temat tego, co etycznie dobre

Komunitaryzm wpłynął na przeorientowanie teorii Rawlsa. Pod jego wpły

wem zmodyfikował on nie tyle swoje przekonania, co sposób ich wykładu. Naj

pełniejszym wyrazem nowego stanowiska jest opublikowane w 1993 roku dzieło

Liberalizm polityczny

Rawls nie wprowadził w nim istotnych zmian do samych

zasad sprawiedliwości, wyjaśnił natomiast nieporozumienia, doprecyzował lub

ujął inaczej podstawowe kwestie i zdecydował się na inny sposób uzasadniania

Zrezygnował z sugerowanej wcześniej idei oparcia dobrze urządzonego społe

czeństwa na racjonalnie korzystnym dla każdego, wspólnym systemie wartości,

z których najważniejsza jest sprawiedliwość. Podkreślił niemożliwość przyjęcia

w państwie demokratycznym jednego systemu wartości. Postulował konieczność

znalezienia rozwiązania dopuszczającego pluralizm idei dobra i wartości etycz

nych. W ten sposób powstał wzorcowy przykład liberalizm świadomego swo

ich ograniczeń, w szczególności tego, że poza naszym (czyli zachodnich spo

łeczeństw liberalnych i demokratycznych) horyzontem myślowym istnieją

wyobrażenia sensu i wartości, które odrzucają porządek liberalny i zgłaszają

własne pretensje do uniwersalizmu. Polityczna koncepcja sprawiedliwości

okazuje się wspólną płaszczyzną dla różnych koncepcji dobra i rozmaitych

systemów wartości; daje możliwość rozstrzygania konfliktów między wszel

kimi grupami i stronnictwami, które rezygnują z używania przemocy (rola

mediatora). Wprowadzone przez Rawlsa zmiany są bardzo istotne, ponieważ

ostatecznie uwalniają jego teorię od związków z klasycznym liberalizmem

Locke'a, Milla czy Kanta, a osadzają ją we współczesnym (ponowoczesnym,

Brink nie zgadza się z przekonaniem, że solidarność i wspólnotową koncepcję dobra można

i należy przeciwstawiać liberalnie pojętej sprawiedliwości. Pokazuje związki i zależności między
sprawiedliwością i solidarnością. „Sprawiedliwość i solidarność to dwie strony tego samego meda
lu" - B. van den Brink, Sprawiedliwość i solidarność. Dyskusja wokół liberalizmu i komunitaryzmu
w filozofii politycznej,

przeł. A. i A. Klubowie, „Transit - Przegląd Europejski" 1996, nr 1, s. 96.

J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York 1993; zob. recenzje

tej książki: J. Miklaszewska, Polityczny liberalizm, „Kwartalnik Filozoficzny" 1994, nr 3, t. XXII,
s. 233-239 oraz A. Musiał, Pluralizm doktryn a stabilność społeczeństwa, „Civitas" 1999, nr 3,
s. 258-264.

Dreben uznaje, że różnica między Teorią sprawiedliwości a Liberalizmem politycznym ma

charakter głęboki i radykalny. Zmiana w poglądach Rawlsa wynika raczej z wewnętrznego rozwo

ju jego liberalnej myśli politycznej niż z krytyki przeprowadzanej z zewnątrz. Dreben podkreśla, że

Rawls przeszedł od teorii sprawiedliwości do próby uzasadnienia liberalnej demokracji konstytu
cyjnej; od moralnej doktryny do samodzielnej politycznej koncepcji; od koncepcji osoby jako
istoty moralnej do koncepcji obywatela kierującego się określoną moralnością publiczną - zob.
B. Dreben, On Rawls and Political Liberalism, [w:] S. Freeman (ed.), The Cambridge Companion
to Rawls,

s. 316-346.

nej i politycznej toczy się od lat. Korzenie tego konfliktu tkwią w filozofii staro-;

żytnej, a najbardziej wyrafinowaną intelektualnie jego formą była dyskusja mię- •

dzy uniwersalistyczną i proceduralistyczną (formalną) filozofią praktyczną Kan

ta a substancjalistyczną filozofią moralności Hegla

. Współczesnej wersji tego

konfliktu nie należy jednak traktować wyłącznie jako echa tamtego sporu. Ko-

munitarna argumentacja może okazać się dla liberalizmu niebezpieczną pułapką,

tak jak wady współczesnych społeczeństw liberalnych, które komunitarianie

z upodobaniem naświetlają i piętnują, mogą okazać się dla niego śmiertelnym

zagrożeniem. Zauważyć należy, że komunitarianie, zapewne wbrew swym za

mierzeniom, w pewnych obszarach teoretycznych dociekań, takich jak krytyka

rozumu i indywidualnej tożsamości, stają się sprzymierzeńcami skrajnych post-

modernistów w rodzaju Lyotarda i Foucaulta

Komunitarianie podkreślają, że przyjęta w Teorii sprawiedliwości koncepcja

jednostki jako abstrakcyjnej istoty przedspołecznej, a priori wyposażonej w ro

zum i mowę oraz wiedzę o charakterze ogólnym, sprawiła, iż cała teoria nabrała

charakteru radykalnie indywidualistycznego, a nawet aspołecznego

. Choć

Rawls nie zamierzał zredukować społeczeństwa do sumy autonomicznych jed

nostek oraz systemu więzi kooperacyjnych miedzy nimi, niektórzy utrzymują, że

właśnie to sugeruje w Teorii sprawiedliwości. Uproszczenia, którymi Rawls się

posłużył w swych teoretycznych rozważaniach, pozwoliły krytykom sformuło

wać zarzut, że budowana w sytuacji pierwotnej społeczność ma charakter in

strumentalny w stosunku do jednostek. Chmielewski demaskuje ten fakt jako

„ukryty utylitaryzm"

, którego nie udało się Rawlsowi uniknąć, mimo że właśnie

z utylitaryzmu uczynił główny przedmiot swojej krytyki. Komunitarianie głoszą,

że jednostka ludzka jest ukonstytuowana przez wspólnotowe lojalności; mowa,

którą się posługuje, oraz horyzonty poznawcze są jej dane przez wspólnotę, jed-

Por. C. Klinger, Spór, którego nie ma? O dyskusji między „liberałami" i komunitarystami",

przeł, A. i A. Klubowie, „Transit - Przegląd Europejski" 1996, z. 1, s. 118; zob. też. S. Łojek,
Hegel i Nietzsche wobec problemu polityczności,

Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,

Wrocław 2002, s. 62-69.

Zob. L. Hengehold, Subject, Postmodern Critique of the, [w:] E. Craig (ed.), Routledge En

cyclopedia of Philosophy,

vol. 9, Routledge, London, New York 1998, s. 196-201, M. Potępa,

Kryzys pojęcia podmiotu w filozofii postmodernistycznej,

„Przegląd Filozoficzny" 1996, nr 1,

s. 63-86.

Myślenie o jednostkach jako o swobodnych atomach wchodzących ze sobą w kontakty tylko

dobrowolnie i dla określonych celów (korzyści) ma być czymś typowym dla wszystkich liberałów.

Powtarzanie tego zarzutu świadczy o tym, że komunitarianie nie dość dokładnie studiowali teksty
pisane przez liberałów. O związkach jednostki ze społeczeństwem szeroko pisał np. Berlin. Miał
on świadomość tego, że jesteśmy istotami społecznymi w głębokim znaczeniu; że to, kim jesteśmy,
zależy od społeczeństwa, w którym żyjemy, i że to ono kształtuje poczucie naszej moralnej tożsa
mości - zob. 1. Berlin, Dwie koncepcje wolności, s. 165-173.

A. Chmielewski, Kontraktualizm i jego krytyka, s. 69.

Uba nurty wskazują na fundamentalną rolę wspólnoty w Kształtowaniu ludzkiej

indywidualności oraz na historyczność ludzkiej natury. Jednak gdy weźmie się

pod uwagę język, w jakim przedstawiają oni swe poglądy oraz tradycję filozo-

ificzną, na jaką się powołują, okaże się, że różnica między nimi jest ogromna.

'Komunitaryści (choć nie wszyscy) wybierają wzniosły język filozofii klasycznej

'i z wielką powagą traktują odwołania do tradycji (Arystoteles, Tomasz

z Akwinu). Pragmatyści preferują język nauk społecznych (albo przyrodni

czych); operują takimi pojęciami, jak: innowacyjność, postęp, adaptacja; więk

szym zaufaniem darzą też wspólnoty obywatelskie w nowoczesnym znaczeniu

(wspólnotę polityczną połączoną siecią nakazów, zakazów i przyzwoleń praw

nych). Zdaniem pragmatystów, normatywna wizja porządku społecznego powin

na być uogólnieniem istniejących praktyk („ideał konkretny", „realistyczna uto

pia"). Proponują oni złoty środek między czystymi abstrakcjami i nierealnymi

ideałami a rzeczywistością. Niektórzy dążą do nałożenia pewnych ograniczeń na

publiczny dialog, np. zalecają powstrzymywanie się od podejmowania rozmów

na tematy sporne, dzielące rozmówców (Ackerman). Utrzymują, że rzeczywiste

ideały i wartości liberalne powstają w ramach interakcji społecznych, w wyniku

upowszechniania się określonych sposobów działania, podczas procesu dopaso

wywania się do siebie różnych życiowych perspektyw, potrzeb i oczekiwań.

Dobra teoria liberalna powinna odzwierciedlać fakt, że jednostki prowadzą nie

ustanny obywatelski dialog, powinna też dialog ten umacniać (tradycyjny, rady

kalny rozdział między teorią i praktyką zostaje zawieszony).

Krytyka teorii sprawiedliwości przeprowadzona z punktu widzenia liberta-

rianizmu przez Nozicka w dziele Anarchia, państwo i utopia (1974) nie wpłynę

ła na stanowisko Rawlsa. Zasadniczym przedmiotem sporu między tymi autora

mi była kwestia własności prywatnej. W przeciwieństwie do libertarian Rawls

nie przyznaje własności prywatnej szczególnej roli w systemie społecznym,

chociaż uważa prawo do własności za jedno z podstawowych praw jednostki.

Dopuszcza też rozmaite formy własności w zależności od tradycji, kultury i sy

tuacji historycznej, w jakiej znajduje się konkretne państwo. Zarzuca Nozicko-

wi, że traktuje on państwo jako dobrowolne stowarzyszenie osób prywatnych

(libertariańska koncepcja państwa minimalnego).

Można powiedzieć, że Rawls przemierzył drogę od idealizmu w stronę re

alizmu i pragmatyzmu. W jego myśleniu dokonało się kilka wielkich zwrotów:

lingwistyczny, komunitarny, historycystyczny i pragmatystyczny. Od tego mo

mentu Rawls unika budowania abstrakcyjnego modelu sprawiedliwości; podkre

śla, że jego wysiłki polegają wyłącznie na dokonywaniu rekonstrukcji tego, co

jest ukryte w publicznej kulturze podłoża, w społecznej świadomości obywateli.

Przy takim podejściu decydującą sprawą jest to, które elementy tej kultury uzna

się za ważne i pierwszoplanowe (interpretacja). W związku z tym granice mię-

_ .

^ , . j

.„-.™w«

JŁt

v/ w^uocuoiiitiixci uia liuerainego porząGKu

społecznego. We wszystkich pracach napisanych po Teorii sprawiedliwości Rawls

wyraźnie akcentuje społeczny i historyczny charakter natury ludzkiej

. Głosi, że

zdolności, w jakie wyposażone są jednostki, stanowią wytwór wspólnoty. Przyznaje,

że sam rozum publiczny, którego koncepcję przedstawia w Liberalizmie politycznym,

ma charakter wspólnotowy, ale budowana dzięki niemu wspólnota różni się diame

tralnie od wizji wzorcowej wspólnoty komunitarian.

Rawls nie pozostał też obojętny na krytykę przeprowadzoną z pozycji prag

matyzmu (Ackerman, Anderson, Shapiro, Rorty). Odzew na tę krytykę polegał

głównie na pokazywaniu, że postulaty pragmatystów zostały przez niego

uwzględnione już w Teorii sprawiedliwości. Największy sprzeciw pragmatystów

budziły próby oparcia liberalnej teorii na metafizycznym fundamencie, próby

transcendentalnego uzasadnienia polityki i prawa. Rawls podkreśla, że zmierzał

do ugruntowania swej teorii liberalnej w taki sposób, który obywa się bez odwo

łań do uniwersalnej prawdy i filozoficznej (esencjalistycznej) koncepcji natury

ludzkiej, a także bez transcendentalnych Kantowskich założeń. Liberalizm nie

powinien być traktowany jako jedna z rozległych doktryn filozoficznych, nato

miast nadal musi stanowić dobrą teoretyczną podstawę dla politycznej i instytu

cjonalnej strony życia społecznego. Dzięki tej podstawie wykluczające się świa

topoglądy i style życia powinny stać się politycznie kompatybilne. Poza tym

pragmatyści krytykowali abstrakcyjny charakter liberalizmu, jego oderwanie od

rzeczywistości życia społecznego, uniwersalistyczne i ahistoryczne pretensje.

Krytyka ta odnosi się do całej tradycji liberalnej, a nie wyłącznie do teorii spra

wiedliwości Rawlsa. Rawls jest tylko przykładem - nie ulega wątpliwości, że

najwybitniejszym - liberała konstruującego sztuczny model, w którym jednostki

pozbawione podstawowych cech umawiają się co do abstrakcyjnych zasad życia

społecznego. Według Ackermana, rozwiązanie takie jest niezgodne z zasadą

dialogu publicznego oraz z tolerancją wobec różnych opinii i światopoglądów.

Według Andersona, nie można uprawiać filozofii liberalnej z ahistorycznego

punktu widzenia, z perspektywy idealnego prawodawcy, idealnego podmiotu

moralnego

. Teoria sprawiedliwości była rodzajem monologu na temat spra

wiedliwości. Tymczasem potrzebny jest społeczny dialog. Pragmatystom chodzi

o zniwelowanie dystansu między liberalnymi ideałami a liberalną praktyką oraz

o to, by wszelkie ideały wyprowadzać bezpośrednio ze wspólnych przeżyć i do

świadczeń. W Liberalizmie politycznym Rawls realizuje te postulaty, wyprowa

dzając liberalne poglądy z kultury politycznej podłoża.

Zob. np. napisany czternaście lat po opublikowaniu Teorii sprawiedliwości artykuł Rawlsa

Justice as Fairness: Political not Metaphysical,

..Philosophy and Public Affairs" 1985, nr 14,

s. 223-252, przedruk w: tenże, Collected Papers, s. 388-414.

Ch.W. Anderson, Pragmatic Liberalism, University of Chicago Press, Chicago 1994.

Hrobecnie chodzi, jest wypracowana przez całe społeczeństwo i uchwytywana

Hnjoraz explicite wyłożona, przynajmniej w przybliżeniu) dzięki rozumowi pu-

•jolicznemu. Jednocześnie staje się ona podstawą publicznego rozumu w debatach

•politycznych, punktem odniesienia i kryterium sprawiedliwości poszczególnych

••rozstrzygnięć. Fakt rozsądnego pluralizmu wyznacza granice tego, co praktycznie

• możliwe w świecie społecznym (w odróżnieniu od czasów, w których ludzie bezsku-

B tecznie zmierzali do jedności). Rawls powiada, że „dążymy do tego, co najlepszego

PI-możemy osiągnąć w zakresie, na jaki zezwala świat"

. Pluralizm nie jest czymś, nad

Hf czym należałoby ubolewać; ma on swoje dobre strony - ukazuje przestrzeń ludzkiej

H wolności, jest częścią naszej conditio humana. Poszukując możliwie najlepszego

l[ sposobu zorganizowania życia społecznego, musimy mieć świadomość, że nigdy nie

li możemy być pewni, gdzie leżą granice tego, co politycznie możliwe. Rawls w swo-

II ich tekstach wielokrotnie podkreśla, że jego zainteresowania ograniczają się do pro-

I blematyki politycznej i nie mają żadnych aspiracji metafizycznych. Jego rozumowa

li nie przebiega w odwrotnym kierunku do klasycznego filozofowania. Nie wyprowa-

i dza on wniosków na temat tego, czym jest sprawiedliwość, społeczeństwo, prawo

I itp. z żadnych metafizycznych założeń. Konstruuje natomiast ogólną polityczną kon-

1 cepcję sprawiedliwości, korzystając z licznych źródeł i konfrontując ze sobą różne

I wizje. Dąży do stworzenia koncepcji politycznej, o której powiedzieć by można, że

jest najlepsza, na jaką nas w danym momencie stać.

~ Rawls jest liberałem podtrzymującym zaufanie do rozumu. Podkreśla ko

nieczność stworzenia i utrzymania rozumnych stosunków społecznych; zbudo

wania takiego społeczeństwa, w którym każdy będzie czuł się zobowiązany do

posługiwania się swym rozumem i będzie też tego oczekiwał od innych. Rozum

ność jawi się w tym ujęciu po części jako fakt, po części zaś jako zadanie do

realizacji. Wypracowana przez niego koncepcja rozumu publicznego ma zasad

niczy związek z jego koncepcję podmiotu. Rozum i podmiot w tradycji filozo

ficznej zawsze współdefiniowały się nawzajem. Tradycyjnie podmiot charakte

ryzowany był przez swą rozumność wyrażającą się w zdolności do poznania

i skutecznego działania. Oświeceniowa koncepcja ustanawiająca przewagę ro

zumu nad światem i podmiotu nad rzeczywistością podsuwała obraz rozumu

ześrodkowanego w podmiocie - jak powiada Habermas

. Pokażę, jak Rawls

odchodzi od takiej wizji w stronę koncepcji rozumności, która jest cechą społe

czeństwa jako całości i obywatela jako członka tego społeczeństwa. Ideał rozu

mu łączy się u Rawlsa z ideałem rozmowy (ideał niezakłóconej komunikacji)

i wzajemności (solidarności międzyludzkiej). Rawls zasadniczo opowiada się za

koncepcją komunikacyjnej genezy ludzkiej podmiotowości.

Tamże, s. 140.

J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Universitas, Kra

ków 2000, s. 334.

tycznym

r^awis uznaje iaia piuranzmu za najoaraziej poastawowy. Pluralizm

polega na tym, że różne nadrzędne doktryny filozoficzne, moralne i religijne są

w państwie liberalnym równoprawne. Polityczną koncepcję sprawiedliwości

traktować należy jako samoistną i niezależną od owych doktryn nadrzędnych".

Rawls utrzymuje też, że w Teorii sprawiedliwości zawarta jest implicite idea

publicznego rozumu (należy się z tym zgodzić), która teraz - explicite - zostaje

rozwinięta. W pierwszym przypadku pojawiały się sugestie, że rozum publiczny

jest wyprowadzony z nadrzędnej doktryny liberalnej (co również stanowi część

naszej tradycji), w drugim - rozum publiczny został potraktowany jako sposób

rozważania politycznych problemów wspólnych wolnym i równym obywatelom.

Zadanie, jakie sobie Rawls stawia w Liberalizmie politycznym, to udzielenie

odpowiedzi na pytanie: Jak to jest możliwe, by istniało przez czas dłuższy

sprawiedliwe i stabilne społeczeństwo wolnych i równych obywateli, którzy

jednak pozostają głęboko podzieleni co do rozumnych doktryn religijnych, filo

zoficznych i moralnych?"

. Wnioski, do jakich dochodzi, mówią, że możliwe

jest to dzięki temu, iż istnieje polityczna koncepcja sprawiedliwości, która okre

śla kształt podstawowej struktury społeczeństwa. Owa koncepcja sprawiedliwo

ści nie jest czymś arbitralnie narzuconym z zewnątrz; nadal wynika z umowy

stron, ale nie tych, które tworzą uniwersalne społeczeństwo; jest odczytana

z dziejów i kultury danego społeczeństwa. Koncepcja sprawiedliwości późnego

Rawlsa jest ośrodkiem częściowego konsensu stron, które wybierają zasady

sprawiedliwości obowiązujące już nie wszystkich ludzi, ale tylko je same; jest

tym, na co zgadzają się (oraz mogą się zgodzić w przyszłości) wszyscy rozumni

obywatele należący do danego społeczeństwa i danej kultury, którzy poza tym

wyznają rozmaite rozległe doktryny. Rawls zaznacza, że takie ujęcie da się po

godzić z myślą Kanta, której kategoriami nadal się posługuje. Idąc za Kantem,

nie przypisuje naturze ludzkiej żadnej konkretnej treści, ale wbrew niemu zakła

da, że moralna osobowość jednostki nie ma charakteru abstrakcyjnego, lecz

zmienia się w zależności od moralnej tradycji, w której została uformowana.

Dalsza ewolucja poglądów nakazała Rawlsowi uznać każdą filozoficzną doktry

nę moralną za nieprzydatną dla filozofii politycznej i w konsekwencji odrzucić

resztki kantyzmu. Zadaniem filozofii polityki jest ustalanie, co może być przed

miotem zgody i porozumienia, co może stanowić fundament jedności danego

społeczeństwa. Do filozofii polityki należą też rozważania dotyczące tego, jak

zapewnić danemu społeczeństwu trwanie i rozwój, jak zrealizować w możliwie

najpełniejszym stopniu ideały polityczne żywione przez członków danego spo

łeczeństwa (ujęcie pragmatyczne). Tak jak współczesna liberalna demokracja

powstała w wyniku wielu reform, tak i liberalizm polityczny Rawlsa uformował

" J. Rawls, Prawo ludów, s. 255

Tenże, Liberalizm polityczny, s. 88.

nym elementem koncepcji dobrze urządzonego konstytucyjnego społeczeństwa

demokratycznego

. Rozum publiczny to sposób, w jaki dane społeczeństwo

prowadzi rozważania na temat problemów dotyczących politycznych wartości

wspólnych wolnym i równym obywatelom. „Społeczeństwo polityczne, a wła

ściwie każdy rozumny i racjonalny działający, czy to będzie jednostka, czy ro

dzina, stowarzyszenie, czy nawet konfederacja społeczeństw politycznych, ma

określony sposób formułowania swoich planów, układania celów według pierw

szeństwa i podejmowania decyzji odpowiednio do tego. Sposób, w jaki robi to

społeczeństwo polityczne, to jego rozum; jego zdolność do robienia tych rzeczy

jest także jego rozumem, choć w innym sensie; jest to władza moralna i intelek

tualna, której źródłem są ludzkie zdolności jego członków"

. Zdaniem Rawlsa,

wszystkie ciała zbiorowe - grupy wyznaniowe, państwa, uniwersytety, wspólno

ty lokalne - by działać rozumnie i odpowiedzialnie, potrzebują jakiegoś sposobu

myślenia i decydowania o tym, co jest dla nich ważne i co należy zrobić. Muszą

w związku z tym posiadać pewne wspólne pojęcia, sądy, zasady wnioskowania,

reguły dowodzenia, kryteria prawdziwości, kryteria uzasadniania itd.

Społe

czeństwo, jako jedno z ciał zbiorowych, również ma określony sposób formuło

wania swoich planów i układania celów według pierwszeństwa. Odpowiednio

do tego podejmowane są wszystkie decyzje polityczne. Właśnie ów sposób for

mułowania planów politycznych, wyznaczania politycznych celów i podejmo

wania decyzji Rawls nazywa rozumem publicznym. Społeczeństwo jest miej

scem wypracowywania różnych celów i tożsamości, ale nade wszystko jest

miejscem wypracowywania rozumnego, sprawiedliwego systemu współpracy.

Wspólnoty i stowarzyszenia tym różnią się od społeczeństwa, że stawiają

przed sobą określone cele, które są uprzednie w stosunku do członkostwa po

szczególnych jednostek. Mówiąc „określone cele", Rawls ma na myśli pojmo

wane w określony sposób dobra. Społeczeństwo polityczne nie jest ani wspólno

tą, ani stowarzyszeniem, bo żadną tego typu koncepcją dobra nie dysponuje.

Zdaniem Rawlsa, obecność określonej koncepcji dobra prowadziłaby do syste

matycznego zaprzeczania podstawowym wolnościom obywatelskim oraz do

opresyjnego wykorzystywania władzy. W pewnym sensie jednak dobrze urzą

dzone sprawiedliwe społeczeństwo posiada pewien wspólny cel, którym jest

sprawiedliwość (wąska koncepcja dobra). Instytucje społeczne i polityczne mają

być sprawiedliwe, prawo ma być sprawiedliwe, sprawiedliwość oddać należy

Tenże. The Idea of Public Reason Revisited, „University of Chicago Law Review" 1997, nr

64, przedruk w: tenże. Collected Papers, s. 573. Koncepcję rozumu publicznego Rawlsa omawia

Ch. Larmore w artykule Public Reason, [w:] S. Freeman (ed.). The Cambridge Companion to
Rawls,

s. 368-393.

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 293.

Tamże, s. 303.

o dwóch okresach w jego twórczości: wczesnym i późnym. Późny Rawls za

mankament Teorii sprawiedliwości uznał to, że przedstawia ona sprawiedliwość

jako bezstronność w taki sposób, iż z łatwością może ona zostać uznana za część

nadrzędnej filozoficznej doktryny liberalnej, a wszyscy obywatele dobrze urzą

dzonego społeczeństwa liberalnego mogą zostać potraktowani jako wyznawcy

tej doktryny. Tego rodzaju sugestie co do kształtu dobrze urządzonego społe

czeństwa oraz świadomości jego obywateli stoją w sprzeczności z faktem roz

sądnego pluralizmu i należy je uznać za niewłaściwe. O tym, że w Teorii spra

wiedliwości

pojawiały się pewne mylne sformułowania, mówi Rorty: „Odczy

tywaliśmy ją [Teorię sprawiedliwości - M.Ż.] jako kontynuację oświeceniowego

dążenia do opierania naszych intuicji moralnych na koncepcji natury ludzkiej

(a ściślej jako neokantowską próbę oparcia ich na pojęciu racjonalności). Tym

czasem dzięki późniejszym pismom Rawlsa uświadomiliśmy sobie, że Teorię

sprawiedliwości

interpretowaliśmy błędnie, że zbyt wielki nacisk położyliśmy

na pierwiastki kantowskie, a zbyt mały na heglowskie i deweyowskie"

. Zatem

najlepiej jest odczytywać Teorię sprawiedliwości przez pryzmat Liberalizmu

politycznego.

Niektórzy twierdzą, że w teorii późnego Rawlsa nastąpiło tak radykalne za

wężenie zakresu stosowalności zasad sprawiedliwości, że ogranicza się obecnie

do realizacji tego zadania tylko w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych

. Rze

czywiście, Rawls w odpowiedzi na powracający zarzut uniwersalizmu stwier

dza, że koncepcja jego odnosi się do współczesnej liberalnej demokracji, jaką

udało się wypracować w ciągu ostatnich dziesięcioleci - ta tradycja jest miej

scem, od którego zaczynamy nasze rozważania

. Tym samym czyni bezpod

stawnym zarzut, że próbuje znaleźć koncepcję uniwersalną, odpowiadającą

wszystkim społeczeństwom niezależnie od kulturowych i historycznych uwa

runkowań. Jednakże interpretowanie teorii Rawlsa jako odnoszącej się wyłącz

nie do sytuacji we współczesnej Ameryce jest niepotrzebnym pomniejszaniem

jej znaczenia. Wydaje się, że wbrew tej tendencji teoria Rawlsa odnosi się przy

najmniej do wszystkich demokracji Zachodu. Przyjrzyjmy się zaproponowanej

przez niego idei rozumu publicznego.

2.2. Koncepcja rozumu publicznego

Kluczową koncepcją w teorii Rawlsa jest sformułowana w dziele Libera

lizm polityczny

koncepcja rozumu publicznego. Rozum publiczny stanowi waru-

R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, s. 275.

Z. Rau, Liberalizm, s. 100.

J. Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, s. 358.

rzy dzielą wspólny status rozumnego obywatelstwa i którzy w równym stopniu

zobowiązani są do troski o wspólne dobro. „Rozum publiczny jest charaktery

styczny dla społeczeństwa demokratycznego: jest to rozum jego obywateli, tych,

którzy dzielą status równego obywatelstwa. Przedmiotem ich rozumu jest dobro

ogółu: to, czego polityczna koncepcja sprawiedliwości wymaga, jeśli chodzi o

podstawową strukturę instytucji społeczeństwa i o cele, którym mają one słu

żyć"

. Jest to rozum publiczny w trojakim sensie tego słowa: (1) jako rozum

ogółu wolnych i równych obywateli; (2) jako rozum, którego przedmiotem jest

dobro publiczne ogółu i kwestie sprawiedliwości podstawowej struktury spo

łecznej i (3) jako rozum, którego natura i treść jest publiczna, „ponieważ jest

dana przez ideały i zasady, które wyraża właściwa temu społeczeństwu koncep

cja politycznej sprawiedliwości, i na tej podstawie zawiaduje się nim w sposób

otwarty do wglądu"

. „Jego natura i treść są publiczne i znajdują wyraz w pu

blicznym rozumowaniu w obrębie rodziny rozsądnych koncepcji sprawiedliwo

ści politycznej pomyślanej tak, aby spełniała kryterium wzajemności" . Rawls

powiada, że rozum publiczny powinien być rozumiany w ten sposób oraz że

powinien być honorowany przez obywateli, choć nie może to zostać nakazane

prawem.

Rozum publiczny ma dwie warstwy, które nazwać można: idealną (teore

tyczną) i praktyczną. „Jako pewna idealna koncepcja obywatelstwa dla konsty

tucyjnego reżimu demokratycznego, ukazuje on, jak sprawy mogłyby się mieć,

biorąc ludzi takimi, do bycia jakimi zachęcałoby ich sprawiedliwe i dobrze

urządzone społeczeństwo"

. Tak pojęty rozum publiczny ujmuje i opisuje to, co

jest możliwe i co być może nigdy się nie ziści. Zatem rozum publiczny jest ro

zumem praktycznym, który posiada warstwę teoretyczną, pozwalającą na sfor

mułowanie idealnej wizji państwa i obywatelstwa (przy uwzględnieniu reali

stycznych warunków) oraz na ukazanie, jak sprawy mogłyby się mieć w najlep

szej z możliwych sytuacji. W swej warstwie praktycznej „w społeczeństwie

demokratycznym rozum publiczny to rozum równych obywateli, którzy jako

pewne ciało zbiorowe sprawują najwyższą, opartą na przymusie władzę poli

tyczną jedni nad drugimi, uchwytując prawa i poprawiając swoją konstytucję" -

mówi Rawls

. Inspiracją do sformułowania takiej koncepcji rozumu publiczne

go było dla niego wprowadzone przez Kanta rozróżnienie na rozum publiczny

J. Rawls, Prawo ludów, s. 189. Zob. też tegoż, The Idea of Public Reason Revisited,

s. 574-575.

Tenże, Liberalizm polityczny, s. 293-294.

Temże, s. 294.

Tenże, Prawo ludów, s. 190.

Tenże, Liberalizm polityczny, s. 294.

Tamże, s. 295.

xwjvcyw cny >JLL na nuicj płaszczyźnie i w pewnym sensie ma charakter prioryteto

wy. Ów wspólny wszystkim cel polityczny nie powinien być mylony z tym, co

zwykło się nazywać koncepcją dobra - sprawiedliwość bowiem nie jest tym

samym co dobro. Rawls podkreśla, że w sferze politycznej sprawiedliwość

i słuszność mają prymat nad każdą koncepcją dobra. Dobro zdefiniowane być

może na wiele różnych sposobów w ramach wielu różnych całościowych dok

tryn światopoglądowych (filozoficznych, etycznych, religijnych)"

. Rawls przy

znaje, że jego koncepcja rozumu publicznego i sprawiedliwości może zostać

zinterpretowana jako określona koncepcja dobra. Nie da się takich interpretacji

uniknąć. Powiada też, że jest to zrozumiałe, ponieważ to, co słuszne, i to, co

dobre, jest komplementarne - żadna koncepcja sprawiedliwości nie może obyć

się bez koncepcji dobra. Specyfiką politycznej koncepcji sprawiedliwości jest

to, że powinna opierać się na różnych ideach tego, co dobre"".

Rozum publiczny jest to władza moralna i intelektualna zarazem. Jej źró

dłem są zdolności członków danego społeczeństwa

. Ten typ rozumu charakte

rystyczny jest dla społeczeństw demokratycznych. W reżimach autorytarnych

ogół obywateli nie bierze nigdy udziału w życiu politycznym. W kwestii prawa

i dobra państwa głos zabierają jedynie rządzący. „W reżimach arystokratycznych

i autokratycznych, gdy rozważa się dobro społeczeństwa, to nie czyni tego ogół,

jeśli taki w ogóle istnieje, lecz rządzący, kimkolwiek są"

Rawls podkreśla, że „idea publicznego rozumu ma określoną strukturę i jeśli

zostanie zignorowany którykolwiek z jej aspektów, może stać się niewiarygod

na, tak jak dzieje się to, gdy stosuje się ją do kultury podłoża. Ma ona pięć róż

nych aspektów: (1) fundamentalne zagadnienia polityczne, do których się stosu

je; (2) osoby, do których się stosuje (urzędnicy państwowi i kandydaci do urzę

dów publicznych); (3) treść wywodzącą się z rodziny politycznych koncepcji

sprawiedliwości: (4) zastosowanie tych koncepcji w tworzeniu norm, które zo

staną wprowadzone w formie legalnego prawa demokratycznego ludu; (5) oby

watelską kontrolę zgodności zasad wyprowadzonych z koncepcji sprawiedliwo-

" Rawls posługuje się terminem doktryna dla określenia nadrzędnych, rozległych, ogólnych,

całościowych (comprehensive) poglądów wszelkiego rodzaju, a terminem koncepcja dla określenia
koncepcji politycznej i jej części składowych, takich jak koncepcja osoby jako obywatela. Pojęcie
idea

odnosić się może do elementów dowolnej rozległej doktryny lub teorii politycznej. W Prawie

ludów

tłumacz używa pojęcia nadrzędne doktryny, zaś w Liberalizmie politycznym jest mowa

o rozległych doktrynach. Szahaj posługuje się pojęciem całościowej doktryny - zob. A. Szahaj,

Jednostka czy wspólnota?, s.

55-56 (przypis 3).

" Zob. J. Rawls, The Priority of Rights and Ideas of the Good, „Philosophy and Public Af

fairs" 1988, nr 17, przedruk w: tenże, Collected Papers, s. 459.

^ Tenże, Liberalizm polityczny, s. 293.

" Tamże.

wodawcami. „Dyspozycja obywateli do postrzegania siebie jako idealnych

ustawodawców i odtrącania takich urzędników państwowych i kandydatów na

urzędy, którzy łamią zasady publicznego rozumu, jeśli jest szczera i rozpo

wszechniona, staje się jednym z politycznych i społecznych korzeni demokracji

i jest niezbędna do zachowania jej siły i żywotności"

- mówi Rawls. Obywate

le wspierający ideę publicznego rozumu robią wszystko, by przywiązać do niej

urzędników państwowych, urzędnicy państwowi zaś starają się przywiązać do

niej obywateli.

Rawls dokonuje rozróżnienia między tym, jak idea rozumu publicznego sto

suje się do zwykłych obywateli i jak stosuje się do funkcjonariuszy władzy pań

stwowej - ustawodawców zabierających głos w parlamencie, przedstawicieli

rządu w publicznych działaniach i wypowiedziach, sędziów (zwłaszcza sądu

najwyższego) podczas wykonywania swojej pracy. Rozum publiczny stosuje się

w dyskusjach na forum publicznym, a - zdaniem Rawlsa - „Forum to można

podzielić na trzy części: dyskurs sędziów w podejmowaniu decyzji, zwłaszcza

sędziów sądu najwyższego; dyskurs wyższych urzędników, szczególnie człon

ków rządu i ustawodawców; a także dyskurs kandydatów na urzędy publiczne

i osób prowadzących ich kampanie, zwłaszcza w wystąpieniach publicznych, na

platformach partyjnych i w oświadczeniach politycznych"

. Ten trzyczęściowy

podział jest potrzebny, ponieważ rozum publiczny nie jest, zdaniem Rawlsa,

homogeniczny. Najbardziej ściśle idea publicznego rozumu stosuje się do sę

dziów. Sędziowie muszą wyjaśniać i uzasadniać swoje decyzje jako oparte na

rozumieniu konstytucji, ustaw i precedensów

. Natomiast niektóre działania

legislatywy i egzekutywy nie muszą być uzasadniane w ten sposób. Sprawia to,

że sądowi przypada szczególna rola w państwie liberalno-demokratycznym -

jest on wzorcowym przykładem działania publicznego rozumu

Rawls podkreśla, że zaproponowana przez niego w ramach filozofii polityki

idea rozumności nie jest ideą epistemologiczną, choć zawiera epistemologiczne

elementy. Rozumność jest składnikiem politycznego ideału dobrze urządzonego

społeczeństwa konstytucyjnego i demokratycznej koncepcji obywatelstwa w de

mokracji konstytucyjnej

. „Treść i forma tej idei - sposób, w jaki jest rozumia

na przez obywateli i w jaki wpływa na interpretację ich stosunków politycznych

- przynależą do samej idei demokracji. Dzieje się tak dlatego, że główną wła

ściwością demokracji jest fakt rozsądnego pluralizmu - fakt wielości sprzecz-

Tamże, s. 193.

Tamże, s. 190.

Szeroko rozwinął tę kwestię Stephen Macedo. którego poglądy omówione zostaną w ostat

nim rozdziale.

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 297.

Tenże, Prawo ludów, s. 193.

rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urze

czywistnienia się Oświecenia wśród ludzi; natomiast prywatny użytek (Privat-
gebrauch)

może być często bardzo ograniczony, a mimo to nie stanowić jakiejś

szczególnej przeszkody dla postępu Oświecenia. Mówiąc o publicznym użytku

ze swego rozumu, mam na myśli taki jego użytek, jaki ktoś jako uczony czyni ze

swego rozumu wobec całej publiczności czytającego świata. Użytkiem prywat

nym natomiast nazywam taki jego użytek, jaki wolno zeń czynić człowiekowi na

powierzonym mu publicznym stanowisku czy urzędzie"

Przedmiotem rozumu publicznego jest kwestia sprawiedliwości podstawowej

struktury społecznej. Rozstrzygać ją można, powołując się na wartości polityczne.

Rozum publiczny zezwala na uzasadniania odwołujące się wyłącznie do wartości

politycznych wyznawanych przez obywateli

. Tylko te wartości - i żadne inne -

mogą być brane pod uwagę w dyskusji nad kwestiami zasadniczymi, takimi jak

podstawowe elementy konstytucji. Ważne kwestie rozstrzygane przez rozum pu

bliczny to np. kto ma prawo do głosowania, jakie religie mogą być tolerowane,

komu należy zapewnić autentyczną równość możliwości, kto ma prawo posiadać

własność. Cechą rozumu publicznego jest zatem to, że ma on charakter ograniczo

ny i co do treści, które rozważa, i co do swojej formy. Rozum publiczny nie jest

czymś stałym, niezmiennym, lecz podlega zmianom w czasie, dlatego jego pełny

opis nie jest możliwy. Idea publicznego rozumu wyróżnia na najgłębszym pozio

mie podstawowe moralne i polityczne wartości, które mają określać konstytucyjny,

demokratyczny rząd, jego relacje z obywatelami oraz relacje pomiędzy obywate

lami

. Mówi, jak powinny być rozumiane wszelkie relacje polityczne.

Ideał rozumu publicznego zostaje, zdaniem Rawlsa, osiągnięty, kiedy sę

dziowie, ustawodawcy, wyżsi i niżsi urzędnicy państwowi oraz kandydaci na

urzędy publiczne kierują się ideą publicznego rozumu. Przedstawiają oni innym

obywatelom powody, dla których zajmują określone stanowiska w fundamental

nych sporach politycznych; wyjaśnień dokonują w kategoriach politycznej kon

cepcji sprawiedliwości, którą uważają za najrozsądniejszą. W ten sposób speł

niają - wynikający z rozumu publicznego - obowiązek względem innych oby

wateli. To, czy sędziowie, ustawodawcy i urzędnicy państwowi kierują się ro

zumem publicznym, ujawnia się nieustannie w ich wypowiedziach i w postępo

waniu w codziennym życiu publicznym

. Ideał publicznego rozumu realizowa

ny jest też przez obywateli niebędących urzędnikami państwowymi, wówczas

Zob. I. Kant, Co to jest Oświecenie?, s. 55.

Zauważmy, że po sytuacji pierwotnej i równowadze refleksyjnej jest to trzecia wyróżniona

przez Rawlsa metoda uzasadniania zasad sprawiedliwości i rozstrzygania, jak powinna wyglądać
podstawowa struktura społeczna.

J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, s. 574.

Tenże, Prawo ludów, s. 192.

•wane są swobodnie w sensie politycznym, a wolność sumienia i mysu zagwaran

towana jest konstytucyjnie. Obywatele nie znajdują się pod żadnym przymusem,

i wyłącznie sami sobie mogą narzucać określoną doktrynę. Nie oznacza to, że

np. należą do określonego kościoła wyłącznie na mocy aktu wolnego wyboru.

Najczęściej jest tak, że przychodzą na świat w rodzinie o określonej tradycji

religijnej i są przez tę tradycję od dziecka kształtowani. Obywatele są członkami

różnych grup i stowarzyszeń, z którymi wiążą ich rozmaite więzy lojalności,

uczucia i zaangażowania. W niektórych przypadkach więzi te są uprzednie

w stosunku do indywidualnych decyzji. Nie zmienia to jednak faktu, że z punktu

widzenia prawa państwowego obywatele pozostają wobec nich wolni. W społe

czeństwie liberalnym wszelkie przynależności (z wyjątkiem przynależności do

samego społeczeństwa) uznaje się za wynik indywidualnej decyzji. Zakłada się

tym samym, że wszelkiej władzy da się uniknąć, w skrajnych sytuacjach przez

zerwanie więzi z konkretnymi wspólnotami i stowarzyszeniami. Tylko władzy

państwowej nie można uniknąć, bo nawet emigracja oznacza jedynie przeniesie

nie się pod panowanie innej władzy państwowej (nie zawsze też jest ona możli

wa i skuteczna).

Opuszczenie własnego kraju jest, zdaniem Rawlsa, jednym z najtrudniej

szych kroków. Nie oznacza wyłącznie opuszczenia jakiegoś terytorium, lecz

także opuszczenie społeczeństwa i kultury, zerwanie z własnym językiem, ze

rwanie z różnymi rozumami niepublicznymi, w których byliśmy zakorzenieni.

Dlatego władza posługująca się rozumem publicznym i przyjmująca dyktowane

przez ten rozum zasady dąży do ustanowienia takiego porządku politycznego

i społecznego, żeby emigracja dla nikogo nie była koniecznością. Władza pań

stwowa musi mieć świadomość, że w odróżnieniu od różnych władz niepublicz

nych nie jest przedmiotem swobodnego wyboru i uznania. Więzy społeczeństwa

i kultury, historii i miejsca pochodzenia kształtują nasze życie od momentu uro

dzenia i są mocniejsze od innych. Prawo do emigracji ich nie osłabia. Wolność

sumienia wpisana w prawo wystarcza, by uczynić swobodnym w sensie poli

tycznym uznanie władzy kościelnej. Prawo do emigracji nie pociąga za sobą

takiego skutku. W pewnym sensie jednak władza państwowa może zostać przed

stawiona jako przedmiot swobodnego uznania. W życiu dorosłym możemy

w wyniku refleksyjnego myślenia i rozumnego sądzenia uznać w sposób swo

bodny ideały i zasady, prawa i wolności, na jakich wspiera się (powinno się

wspierać) sprawiedliwe państwo. Możemy też krytycznie odnosić się do pań

stwa, w którym żyjemy, do rządu sprawującego w danym momencie władzę itp.

To jest zewnętrzna granica naszej wolności

. Rawls przyjmuje Kantowski po

gląd, że to, co afirmujemy na podstawie swobodnego i opartego na rzetelnej

informacji i pogłębionej refleksji rozumowania, afirmujemy w sposób swobód-

Tamże, s. 306.

Która to wielość jest naturalnym produktem jej kultury i wolnych instytucji" .

W idei rozumu publicznego mieści się to, czego wolni i równi obywatele jako

osoby rozumne mogą nawzajem od siebie oczekiwać i od siebie wymagać w

odniesieniu do swych rozległych poglądów. Idea rozumu publicznego podpo

wiada, że wolni i równi obywatele tworzą ciało kolektywne i sprawują osta

teczną władzę polityczną w państwie.

2.3. Rozum publiczny a rozumy niepubliczne

Rawls powiada, że obok rozumu publicznego istnieją liczne rozumy niepu

bliczne. Są to rozumy kościołów i grup wyznaniowych, uniwersytetów i rozma

itych stowarzyszeń funkcjonujących w obrębie społeczeństwa

. Rozumy te ma

ją charakter społeczny, grupowy, ale nie polityczny, ponieważ nie służą do roz

wiązywania problemów politycznych. O ile rozum publiczny jest jeden, to ro

zumów niepublicznych istnieje wiele. Wszystkie ciała zbiorowe, by działać ro

zumnie i odpowiedzialnie, potrzebują jakiegoś sposobu rozumowania na tematy

dla nich ważne. W społeczeństwie obywatelskim, które ma charakter plurali

styczny i jest zrzeszeniem zrzeszeń społecznych, istnieje wiele rozumów niepu

blicznych. Składają się one na to, co Rawls nazywa „kulturą podłoża". Wszyst

kie rozumy - publiczny i niepubliczne - łączy ze sobą to, że muszą uznawać

pewne elementy, bez których nie byłyby rozumami - np. pojęcie sądu, zasady

wnioskowania, reguły dowodzenia, podstawowe pojęcia, kryteria poprawności,

kryteria uzasadniania itd. Bez ich uznania byłyby tylko pustą retoryką, niewią

żącymi środkami perswazji. Różnice pojawić się mogą, gdy chodzi o procedury

i metody związane z różnymi warunkami, w jakich przebiega rozumowanie

Społeczność naukowa posługuje się innymi regułami dowodzenia niż sędziowie

podczas procesu. Różne grupy - np. wyznawcy określonej religii, senat wyższej

uczelni, kolekcjonerzy dzieł sztuki - uznają różne autorytety i spierają się na

odmienne tematy. „Kryteria i metody tych niepublicznych rozmów zależą czę

ściowo od tego, jak pojmuje się charakter (cel i rolę) każdego ze stowarzyszeń

oraz warunki, w jakich realizuje ono swe cele"

Rawls podkreśla, że w społeczeństwie liberalnym i demokratycznym uzna

nie władzy niepublicznej, np. władzy kościołów nad ich członkami, jest swo

bodne - zależy od decyzji poszczególnych obywateli. Apostazja i herezja nie są

przestępstwami w rozumieniu prawa państwowego. Wszelkie rozległe doktryny

Tamże, s. 187.

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 303.

Tamże, s. 304.

Tamże.

'i pomiędzy rozumem publicznym a rozumem świeckim. Nie powinny byc

;~e ze sobą utożsamiane (a wydaje się, że niekiedy Habermas tak czyni

). Ro-

»um świecki jest tylko jednym z rozumów niepublicznych. Rawls definiuje go

Jako rozumowanie w kategoriach nadrzędnych doktryn niereligijnych

- filozo

ficznych lub moralnych. Takie doktryny są o wiele za szerokie, by mogły służyć

celowi publicznemu. Kluczowe dla nich wartości moralne nie są wartościami

politycznymi, niezależnie od tego, jak bardzo narzucałyby się naszemu zdrowe

mu rozsądkowi i naszej refleksji. Rozum świecki, którego główną część może

stanowić doktryna moralna, z punktu widzenia rozumu politycznego lokuje się

w tym samym miejscu, gdzie rozumy religijne i pozostałe doktryny filozoficzne

i moralne. Liberalne zasady polityczne i liberalne wartości, choć zakładają określone

wartości moralne, wyznaczone są przez koncepcje liberalne i podpadają pod katego

rię polityczności

. Świeckie doktryny filozoficzne i moralne nie są nośnikami racji

publicznych; świeckie pojęcia i rozumowania należą do filozofii pierwszej oraz do

; doktryn moralnych i nie mieszczą się w domenie polityczności. Wśród rozległych

doktryn rozumu świeckiego umieścić można np. filozoficzne koncepcje liberalizmu

w wersji Kanta lub Milla, ale doktryną tego typu może być też całkowicie nieliberal-

na - deterministyczna, materialistyczna, fatalistyczna, katastroficzna - doktryna filo

zoficzna. Rozum świecki może przybierać formy niedemokratyczne i antyliberalne,

podobne do fundamentalizmów religijnych.

2.4. Fakt pluralizmu i overlapping consensus

Pluralizm rozległych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych jest

zwykłym rezultatem funkcjonowania wolnych instytucji demokratycznego spo

łeczeństwa

. W tradycji liberalnej rozróżnia się sferę prywatną i publiczną,

równie często operuje się rozróżnieniem na to, co polityczne, i na to, co wspól-

resy symboliczne to wszelkie postaci zainteresowania tym, ażeby wszystkie istotne „moje" poglądy
i zachowania zostały bezwarunkowo i natychmiast uznane przez wszystkich innych (czyli stały się
powszechnie ważne). Interes symboliczny oznacza ideologiczny dyskurs panowania, autorytetu
i prestiżu; językowa komunikacja jest tu tylko środkiem walki i narzędziem sprawowania władzy.
Natomiast dialogiczna orientacja na porozumienie opiera się na idei wzajemności i krępuje pier
wiastek przemocy przez racjonalizującą władzę reguł. „[...] monologiczny dyskurs interesów sym
bolicznych z jego niezbywalnym roszczeniem do wyłącznego posiadania racjonalności absolutnej

jest najpotężniejszym czynnikiem irracjonalizacji i przez to największym zagrożeniem dla społecz

nego rozumu" - M. Siemek, Wolność, rozum, intersubiektywność, s. 341.

Zob. J. Habermas, Religion in the Public Sphere, „European Journal of Philosophy" 2006,

nr l,s. 1-25.

J. Rawls, Prawo ludów, s. 203.

Tamże, s. 204.

J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, s. 573.

u.iiumyśliły. YTU1HU5C na najgięoszym poziomie domaga się wolności rozumu

teoretycznego i praktycznego, wyrażającej się w tym, co mówimy i czynimy.

Naród, państwo, kultura i społeczeństwo, w którym żyjemy, mają swój język

i historię. Trzeba zdawać sobie sprawę, że wszystko to jest żywo obecne w na

szym rozumie publicznym, który w związku z tym nie ma charakteru neutralne

go ani uniwersalnego. Dziedzictwo kulturowe utrwalone w języku jest tym,

przez pryzmat czego myślimy. W języku wyrażamy nasze uczucia, cele i warto

ści, dzięki niemu jakoś rozumiemy siebie i innych oraz cały otaczający nas

świat. To dzięki językowi i kulturze odnajdujemy swoje miejsce w społeczeń

stwie. „W wielkiej części afirmujemy nasze społeczeństwo i kulturę i mamy

o nich intymną i niewyrażalną wiedzę, mimo że wiele rzeczy możemy kwestio

nować, jeśli nie odrzucać"

- mówi Rawls. Granice naszej wolności są w grun

cie rzeczy granicami naszego rozumu: jego rozwoju i wykształcenia, wiedzy

i zasobu informacji, jakim dysponuje, oraz zakresu działań, w których może się

wyrażać. Indywidualny rozwój i wykształcenie, dostęp do wiedzy i informacji,

możliwość działania i stowarzyszania się zależą w głównej mierze od kontekstu

instytucjonalnego i społecznego, w którym żyjemy. Zatem nasza wolność, tak

jak i nasz rozum wyznaczone są w istotnym sensie przez sferę polityczną

W społeczeństwie liberalno-demokratycznym wszyscy obywatele są trakto

wani jako wyznawcy jakiejś rozległej, filozoficznej, moralnej lub religijnej dok

tryny, choć najprawdopodobniej wielu z nich nie wyznaje żadnej dobrze wyar

tykułowanej i wysoce usystematyzowanej rozległej doktryny. Władza polityczna

powinna dążyć do tego, by umożliwiać zgodę i wspólne życie wyznawcom naj

różniejszych doktryn, czyli ludziom, którzy się ze sobą nie zgadzają co do wielu

ważnych kwestii. Za swych sprzymierzeńców w osiąganiu tego celu władza

uważać może wszelkie rozległe doktryny, których wyznawcy są gotowi zapro

ponować sprawiedliwe zasady społecznej kooperacji i przestrzegać ich, jeśli

tylko inni również będą ich przestrzegać, a także są gotowi poddać publicznemu

osądowi konsekwencje polityczne, które z ich doktryn wypływają. Takie doktry

ny Rawls nazywa doktrynami rozumnymi. Obok nich istnieją liczne doktryny

nierozumne, niosące zagrożenie dla porządku publicznego liberalnego państwa.

Ich wyznawcy nie mają zamiaru proponować sprawiedliwych zasad społecznej

kooperacji ani nie wyrażają gotowości poddania publicznemu osądowi politycz

nych konsekwencji swoich doktryn. Pluralizm rozległych doktryn rozumnych

i nierozumnych powstaje spontanicznie (fakt pluralizmu jako takiego), natomiast

pluralizm rozumnych rozległych doktryn (rozumny pluralizm) jest wynikiem

długiej pracy ludzkiego rozumu w trwałych warunkach wolności politycznej

Tamże, s. 305-306.

Tamże, s. 306, przypis 9.

Tamże, s. 190. Podobne przekonania wyraża Siemek, który odróżnia monologiczny dys

kurs interesów symbolicznych od dialogicznej w swym charakterze społecznej komunikacji. Inte-

dotyczy zagadnień politycznych. Przez tę powściągliwość w orzekaniu o praw

dziwości zasad sprawiedliwości politycznej obywatele dają wyraz swemu uzna

niu dla politycznego znaczenia innych oraz dla rozumności ich poglądów (nawet

jeśli uważają je za błędne)

. Wyrażają w ten sposób również świadomość, że

nie ma i nie może być wspólnej publicznej podstawy do odróżniania przekonań

prawdziwych od fałszywych. „Gdy uznajemy fakt, że rozumny pluralizm jest

trwałą kondycją kultury publicznej w warunkach wolnych instytucji, to idea

rozumności jest bardziej odpowiednia jako składnik podstawy publicznego uza

sadniania dla reżimu konstytucyjnego. Traktowanie koncepcji politycznej jako

prawdziwej, i wyłącznie z tej racji jako jedynej odpowiedniej podstawy publicz

nego rozumu, jest ekskluzywizmem, nawet sekciarstwem, łatwo więc prowadzi

do politycznego rozbicia"

Na określenie konsensu będącego wynikiem zachodzenia na siebie róż

nych doktryn Rawls posługuje się pojęciem overlapping consensus . Wszy

scy, którzy akceptują polityczną koncepcję sprawiedliwości, wychodzą od

własnych przekonań religijnych, filozoficznych, moralnych. Przekonania te

pozwalają im afirmować wspólną polityczną koncepcję sprawiedliwości. Z po

litycznego punktu widzenia nie ma znaczenia fakt, że afirmują ją z bardzo

różnych powodów i wywodzą ją z odmiennych źródeł. Zgoda na tę samą kon

cepcję polityczną nie oznacza, że obywatele odchodzą (choćby tylko na chwi

lę) od swoich rozległych doktryn. Oni odnajdują powody do zgody właśnie

w ich ramach. Konsens nie polega na akceptacji określonych rozstrzygnięć

instytucjonalnych, ufundowanej na interesach indywidualnych i grupowych.

Każda grupa może bowiem mieć inne interesy i inne wyobrażenia na temat

tego, co jest jej interesem. Sprawiedliwość jako bezstronność jest polityczną

koncepcją, która z łatwością może stać się ośrodkiem rozsądnego konsensu

z powodu swych trzech cech. Po pierwsze, jej wymogi dotyczą tylko podsta

wowej struktury społeczeństwa, po drugie, nie domaga się zaakceptowania

żadnej określonej rozległej doktryny i po trzecie, jej podstawowe idee wywo-

Trafność przeprowadzonych przez Rawlsa rozróżnień potwierdza Schnadelbach: „To, co

jest błędne, nie jest irracjonalne, ponieważ tylko to, co jest racjonalne, może być błędne; w prze

ciwnym razie jest po prostu pozbawione sensu. Kto się myli, nie jest jeszcze z tego powodu irra
cjonalny, mylić się mogą bowiem tylko istoty racjonalne. Tego, kto ryzykuje lub podejmuje decy
zje w niepewności, ponieważ nie ma lepszych podstaw, a nawet tego, kto kieruje się czymś, co my
uważamy za niewiarygodne lub niezrozumiałe, nie można jeszcze z tego względu uważać za niero
zumnego, gdyż może on mieć całkiem niezłe powody, chociaż nie takie jak nasze" - H. Schnadel
bach, Próba rehabilitacji animal rationale, s. 66.

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 191.

Zob. tenże, Justice as Fairness. A Restatement, s. 32; tenże, The Idea of an Overlapping

Consensus,

„Oxford Journal of Legal Studies" 1987, nr 17; przedruk w: tenże, Collected Papers,

s. 421-448.

wcnoazą w zakres tego, co polityczne, są jedynie fragmentem całości przekonań

podmiotów, zaś sama sfera polityki - jedynie fragmentem życia"

. Ważność

i uznanie dla sprawiedliwości jako bezstronności wynikają z milczącej zgody

różnych orientacji politycznych, wspartych na różnych założeniach światopo

glądowych i filozoficznych. Jest to milcząca zgoda na warunki istnienia takiego

ładu politycznego, w którym przedkłada się sprawy dobra powszechnego, poko

ju, stabilności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości ponad partykularne interesy

indywidualne czy grupowe i ponad partykularne koncepcje dobrego życia. Cho

dzi o konsens polityczny co do kwestii podstawowych. Do takiego konsensu

może dojść w obszarze niekontrowersyjnym, w którym zachodzą na siebie' różne

doktryny, które w innych obszarach pozostają ze sobą w nieusuwalnej niezgo

dzie. Rozum publiczny nie zawiera żadnej pompatycznej idei bezkonfliktowej

jedności. Zdaniem Rawlsa, obszarem możliwej zgody jest zaproponowana przez

niego koncepcja proceduralnej sprawiedliwości politycznej - w dobrze urządzo

nym społeczeństwie wszyscy obywatele afirmują tę samą koncepcję sprawiedli

wości politycznej, choć każdy, jako wyznawca określonej rozległej doktryny,

może czynić to z innego powodu. Konsens ten jest wspierany przez każdą z tych

doktryn, ale i sam udziela im wsparcia, bowiem potwierdza to, co w każdej

z owych doktryn jest rozumne i nakierowane na dobro wspólne. Na tym polega

rozumność owego konsensu oraz rozumność owych doktryn. A zatem obywatele

dobrze urządzonego społeczeństwa afirmują (co najmniej) dwa różne, choć

związane ze sobą poglądy polityczne. Jednym z nich jest podzielana przez

wszystkich polityczna koncepcja sprawiedliwości, drugim jakaś rozległa doktry

na filozoficzna, religijna lub moralna, w tej części, która dotyczy politycznej

sprawiedliwości

. W tym drugim przypadku koncepcja sprawiedliwości może

być wyprowadzana z jakichś fundamentalnych idei lub zasad i mogą się z nią

wiązać jakieś wzniosłe cnoty moralne i ponaddoczesne cele. Być może więk

szość obywateli zechce dać koncepcji politycznej jakąś podstawę metafizyczną

lub odwołać się do prawdy sądów moralnych, ale stanowić to będzie składnik

ich własnej rozległej doktryny. Moralną prawdę danej koncepcji politycznej

stwierdzić można wyłącznie z punktu widzenia określonej rozległej doktryny.

Tych szerszych twierdzeń proponowana przez Rawlsa koncepcja polityczna ani

nie potwierdza, ani nie neguje

. Uznając określoną koncepcję polityczną za

podstawę publicznego rozumu, rozstrzygającego o fundamentalnych kwestiach

A. Szahąj, Jednostka czy wspólnota?, s. 56.

J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 33.

Rawls w rozważaniach na ten temat odwołuje się do poglądów Joshui Cohena wyrażonych

np. w artykule Moral Pluralism and Political Consensus, [w:] D. Capp, J. Hampton (eds.), The
Idea of Democracy,

Cambridge University Press, Cambridge 1993.

cje - np. równe podstawowe prawa i wolności dla wszystkich, włącznie z wol-

Inością sumienia i religii. „Co więcej - mówi Rawls - prawdziwy sąd w rozsąd-

; nej doktrynie nadrzędnej nigdy nie wchodzi w konflikt z rozumnym sądem

w związanej z nim koncepcji politycznej"

Przeszkodą w osiągnięciu takiego konsensu jest, mogąca ujawnić się w każ

dym społeczeństwie, skłonność niektórych do dogmatyzmu i kurczowa chęć

narzucenia innym swoich poglądów i swojego stylu życia. Tego typu postawy

stanowią granicę możliwości funkcjonowania rozumu publicznego. Rawls wy

mienia trzy warunki odnalezienia minimum jedności w pluralistycznym świecie:

proceduralna koncepcja sprawiedliwości, przekonanie o wyższości sprawiedli

wości nad poszczególnymi koncepcjami dobra oraz idea konstruktywizmu. Bez

spełnienia tych warunków idea overlapping consensus upada.

W dobrze urządzonym społeczeństwie przekonania oraz plany życiowe jed

nostek są różne, a ludzie mogą określać swe dobro swobodnie, traktując poglądy

innych w tej sprawie jedynie jako sugestie. Ta różnorodność koncepcji dobra

sama w sobie też stanowi dobro. Racjonalne jest, by członkowie dobrze urzą

dzonego społeczeństwa chcieli takiej różnorodności. Powody tego są oczywiste.

Ludzie mają różne zdolności i umiejętności, których nie może urzeczywistnić

żadna konkretna osoba ani grupa społeczna

. Rawls podkreśla, że pluralizmu

nie należy postrzegać jako nieszczęścia, lecz jako naturalny rezultat aktywności

ludzkiego rozumu w warunkach istnienia trwałych wolnych instytucji. Postrze

gać rozumny pluralizm jako nieszczęście to postrzegać samo działanie rozumu

w warunkach wolności jako nieszczęście. Różnorodność rozumnych całościo

wych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych w nowoczesnych społe

czeństwach demokratycznych nie jest stanem, który wkrótce przeminie. Jest to

permanentna cecha publicznej kultury demokratycznej. Rawls wylicza fakty,

z którymi trzeba się liczyć, konstruując podstawowe zasady życia społecznego:

(1) fakt pluralizmu, (2) fakt trwałości pluralizmu w demokracji, (3) fakt, że zgo

da co do określonej całościowej doktryny musiałaby zostać wymuszona przez

opresyjne użycie władzy państwowej, (4) fakt, że stabilny porządek demokra

tyczny musi uzyskać poparcie znaczącej większości obywateli, a przynajmniej

tych, którzy są aktywni politycznie, (5) fakt, że doktryny całościowe, gdy tylko

są akceptowane w jakimś społeczeństwie, mają tendencję do tego, aby stawać

się opresyjne i tłamsić inne doktryny, (6) fakt, że polityczna kultura społeczeń

stwa posiadającego tradycję demokratyczną zawiera implicite pewne fundamen

talne instytucje i idee, na bazie których można wypracować pewną polityczną

koncepcję sprawiedliwości właściwą dla rządów konstytucyjnych

. Uzgodnić ze

J. Rawls, Prawo ludów, s. 246.
Tenże, Teoria sprawiedliwości, s. 611.
Tenże, The Idea of an Overlapping Consensus, s. 425.

uuKiryny mogą ja poprzeć, i zechcą to zrobić, o ile są rozumne.

Rawls wyróżnia kilka etapów na drodze do ukonstytuowania się overlap

ping consensus.

Pierwszy etap to stan określany przez niego jako modus vivendi.

Termin ten oznacza taki model stabilizacji i spokoju społecznego, który z zało

żenia ma trwać do uzyskania przewagi, przejęcia władzy i ustanowienia porząd

ku opartego na całej prawdzie określonej nadrzędnej doktryny, która tymczasem

zmuszona jest tolerować przeciwników, gdyż są oni zbyt silni, by ich stłamsić

Modus vivendi

utrzymuje się wówczas, gdy wyznawcy różnych rozległych dok

tryn chcieliby zdobyć pełnię władzy, lecz nie mogą tego zrobić z powodu rów

nowagi sił między nimi. Ponieważ odrzucają bezpośrednią konfrontację (gdyż

nie doprowadzi ich ona do upragnionego celu), nie pozostaje im nic innego, jak

tolerować się nawzajem. Tolerancja ta nie oznacza jednak, że wyrażają oni chęci

współpracy, przeciwnie - zawsze w przypadku uzyskania przewagi gotowi będą

przejąć całkowitą władzę i zaprowadzić rządy według własnych zasad. Drugi

etap to konsens konstytucyjny. Na tym etapie zgoda na współistnienie uzyskuje

umocnienie prawne, a przeciwników toleruje się z szacunku dla prawa i niechęci

dla jego łamania. Trzeci etap to overlapping consensus, który jest przeciwień

stwem porządku opartego na modus vivendi. Jest to stan afirmacji dobra wspól

nego pojmowanego w kategoriach liberalnej sprawiedliwości politycznej. Oby

watele państwa opartego na overlapping consensus akceptują ustrój demokra

tyczny i konstytucyjny i gotowi są go bronić. W tym przypadku mamy do czy

nienia ze stabilnością z dobrych powodów

. Wtedy też możliwa jest współpraca

społeczna na bazie wzajemnego szacunku {cooperation on the basis of mutual

respect)

Wzajemny szacunek pozwala skutecznie i trwale stosować metodę

unikania fundamentalnych konfliktów i poskramiać różnice między zwalczają

cymi się poglądami. Stabilność społeczeństwa zapewniona jest przez wierność

demokratycznym wartościom i ideałom

. Wszystkie rozumne nadrzędne dok-

Tenże, Justice as Fairness. A Restatement, s. 33.

Zwolennikiem liberalizmu w stylu modus vivendi jest np. David Gauthier (zob. tegoż,

Morals by Agreement)

oraz John Gray. Zob. J. Gray, Two Faces of Liberalism, Polity Press, Cam

bridge 2000, wyd. pol. Dwie twarze liberalizmu, przeł. P. Rymarczyk, Aletheia, Warszawa 2001, s.

169-221; tenże, Enlightenment's Wake. Politics and Culture at the Close of the Modern Age,

Routledge, London 1990; tenże, Post-liberalism. Studies in Political Thought, Routledge, London

1996. Historia dostarcza licznych przykładów stabilności prowizorycznej - zob. J. Rawls, Prawo

ludów,

s. 212-213.

Tamże, s. 213.

J. Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, s. 395.

Za taką koncepcją opowiada się Charles Larmore, dla którego liberalizm ma charakter mo

ralny i minimalny; liberalna zasada neutralności względem konkurencyjnych ideałów dobrego
życia znajduje uzasadnienie w określonych wyborach moralnych (których zaletą jest to, że można

je pogodzić z szerokim spektrum ideałów dobrego życia) - zob. komentarz Galstona na ten temat:

tenże, Cele liberalizmu, s. 116.

I wiedliwości. „To, że daną demokrację znamionuje fakt pluralizmu jako takiego,

nie jest zaskakujące, zawsze bowiem istnieje wiele poglądów nierozumnych"

Pluralizm doktryn nierozumnych nie budzi zdziwienia. Natomiast to, że istnieje

wiele rozległych rozumnych doktryn, może się wydawać zaskakujące, lubimy

bowiem myśleć, że rozum prowadzi do prawdy, a prawda jest jedna

. Tymcza

sem, według Rawlsa, rozumna doktryna nie oznacza doktryny prawdziwej, lecz

taką, za którą przemawiają rozumne racje. Rozumne rozległe doktryny to takie,

które można rozumnie uzasadnić wobec innych rozumnych osób. W społeczeń

stwie dobrze urządzonym pluralizm rozumnych rozległych doktryn jest trakto

wany jako nieusuwalny fakt i stały element życia. „Obywatele zdają sobie spra

wę, że nie mogą dojść do porozumienia ani nawet zbliżyć się do wzajemnego

rozumienia na gruncie swych wykluczających się nadrzędnych doktryn"

„Główną cechą idei publicznego rozumu jest to, że żaden z obywateli nie ataku

je ani nie krytykuje żadnej religijnej czy niereligijnej nadrzędnej doktryny, poza

sytuacjami, gdy doktryna ta niezgodna jest z podstawami publicznego rozumu

i demokratycznego porządku"

Osoby rozumne wyznają rozumne rozległe doktryny. Doktryny te mają trzy

główne cechy. Po pierwsze, są dziełem rozumu teoretycznego, dotyczącym reli

gijnych, filozoficznych i moralnych aspektów ludzkiego życia - próbują wyrazić

wszelkie kwestie w sposób rozumny i zrozumiały dla innych. Po drugie, rozległa

rozumna doktryna porządkuje uznawane wartości tak, że dają się one pogodzić

ze sobą. Doktryny różnią się np. tym, że innym wartościom nadają prymat I sz

czególne znaczenie, bywa też, że niektóre wartości po prostu pomijają, ale ich

rozumność wyraża się w tym, że zbiorowi uznawanych wartości nadają spójność

i pozwalają rozstrzygać ewentualne konflikty między wartościami. Po trzecie,

rozumna rozległa doktryna należy do jakiejś tradycji myślowej i doktrynalnej,

co nie oznacza, że jest niezmienna. Trwa ona w czasie i powoli ewoluuje pod

wpływem tego, co można uznać za dobre i wystarczające racje. Rawls charakte

ryzuje te doktryny w sposób tak ogólny, żeby przedwcześnie nie wykluczyć żad

nej z nich z grona doktryn rozumnych. Nie chce dokonywać arbitralnych roz

strzygnięć, a jedynie sformułować warunki minimalne. Liberalizm polityczny

traktuje wiele tradycyjnych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych jako

rozumne, nawet gdy nie zgadzają się one między sobą lub gdy wielu obywateli

nie mogłoby się z nimi zgodzić z tego względu, że nadają nadmierną wagę pew

nym wartościom, a pomijają lub lekceważą inne.

Tamże, s. 109.

Tamże.

J. Rawls, Prawo ludów, s. 188. Zob. również tenże. The Idea of Public Reason Revisited, s. 574.

Tenże, Prawo ludów, s. 188.

101

nuviaui^u i L,a. puiuu^ą luzumu puDiicznego. Kawls podkreśla, że prawdy naj

ważniejsze daleko wykraczają poza rozum publiczny. Zdarza się też niekiedy, że

bywają dla polityki niebezpieczne. Prawdy rozległych doktryn mogą okazać się

tymi, dla których ktoś chciałby oddać własne życie lub pozbawić życia innych.

O doktrynie, której prawdy stanowią zachętę do przemocy, Rawls powiada, że

jest nierozumna. Podkreśla też, że prawdy tych rozległych doktryn dobrze było

by zastąpić rozumnością, zanim zburzą one ramy demokratycznego porządku

publicznego. Prawda, jak wiadomo, jest jedna, niestopniowalna i nieznosząca

kompromisu; rozumnych poglądów może być natomiast wiele. „Nadrzędne dok

tryny, które nie mogą poprzeć społeczeństwa demokratycznego, nie są rozsądne.

Ich zasady i ideały nie spełniają kryterium wzajemności i na wiele różnych spo

sobów działają przeciw ustanowieniu równych wolności podstawowych. Jako

przykład podać możemy wiele fundamentalistycznych doktryn religijnych, dok

trynę boskiego prawa monarchów i nadludzkich praw arystokracji, a także - nie

możemy ich przeoczyć - formy autokracji i dyktatur"

. Doktryny nierozumne

stanowią zagrożenie dla instytucji demokratycznych. „Ich istnienie ogranicza

cel, jakim jest pełna realizacja rozumnego społeczeństwa demokratycznego z je

go ideałem publicznego rozumu i legitymizowanego prawa. Fakt ten nie świad

czy o niedoskonałości czy porażce idei publicznego rozumu, lecz wskazuje gra

nice tego, co rozum publiczny może osiągnąć. Nie pomniejsza wielkiej wartości

i wagi dążenia do tego ideału w najpełniejszym możliwym wymiarze"

Ci, którzy odrzucają rozum publiczny, uznają najczęściej, iż stosunki poli

tyczne opierać się powinny na przyjaźni lub miłości wobec tych, którzy należą

do określonej religijnej lub świeckiej wspólnoty oraz na wrogości wobec tych,

którzy pozostają poza nią. Polityka jest dla nich kwestią walki o świat żyjący

w absolutnej prawdzie. „Liberalizm polityczny nie obejmuje ludzi, którzy myślą

w ten sposób. Zapał do ucieleśniania w polityce całej prawdy jest niezgodny

z ideą rozumu publicznego idącą w parze z demokratycznym obywatelstwem"

Nierozumne nadrzędne doktryny nie godzą się na demokratyczny porządek i są

z tym porządkiem niezgodne. Istnienie doktryn odrzucających ład demokratycz

ny, odrzucających jedną lub więcej demokratycznych wolności, jest, jak się wy

daje, faktem trwałym. Stawia to przed demokracją praktyczne zadanie: jak ra

dzić sobie z doktrynami, które nie potwierdzają rozumnej równowagi wartości

politycznych i wchodzą w konflikt z rozumem publicznym; jak powstrzymać te

doktryny, by nie obaliły ładu politycznej sprawiedliwości

. Do jakiego stopnia

doktryny nierozumne powinny być tolerowane w społeczeństwie dobrze urzą-

Tenże, Prawo ludów, s. 246.
Tamże, s. 254.
Tamże, s. 189.
J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 332.

100

m jego treść. Wszyscy musimy porzucić nadzieję na taką zmianę konstytucji,

ustanawiała hegemonię naszej religii, lub na taką pozycję, która zapewniała-

y nam nieograniczone wpływy i sukcesy

Rozsądni zwolennicy rozmaitych rozległych doktryn zmuszeni są przyznać,

poza uznaniem rozumnej demokracji konstytucyjnej nie istnieje żadna inna

fdroga do zabezpieczenia podstawowych wolności wszystkich obywateli. Dlatego

ich rozumne rozległe doktryny uznają zasady i wytyczne rozumu publicznego

oraz jego ograniczenia. Rawls nie wątpi w to, że pomimo różnorodności nad

rzędnych doktryn możliwy jest rozsądny częściowy konsens między nimi (over

lapping consensus).

Uważa, że różne doktryny - religijne oraz niereligijne -

mogą, bez popadania w wewnętrzną sprzeczność, wspierać polityczną koncepcję

sprawiedliwości leżącą u podstaw demokratycznego społeczeństwa konstytucyj

nego. Ich wyznawcy, bez względu na to, jak bardzo się ze sobą nie zgadzają,

mogą podporządkować się politycznym zasadom sprawiedliwości oraz stosować

kryterium wzajemności. Rawls utrzymuje, że obywatele, którzy zapoznali się

z zaletami porządku liberalnego i posługują się rozumem publicznym, nie zmie

niliby liberalnych zasad życia społecznego nawet wówczas, gdyby było to moż

liwe i łatwe do przeprowadzenia. Liberalny, sprawiedliwy porządek polityczny

nie jest bowiem przez nich traktowany tylko jako ład tymczasowy, jako modus

vivendi™.

W rozumnej nadrzędnej doktrynie hierarchia wartości może być zupełnie

inna niż ta, którą ustala rozum publiczny. Jest oczywiste, że transcendentne war

tości, takie jak zbawienie i życie wieczne, są dla wierzącego wyższe od rozum

nych wartości politycznych demokratycznego społeczeństwa konstytucyjnego.

Wartości polityczne to wartości doczesne, które znajdują się na innym, w pew

nym sensie niższym poziomie niż wartości transcendentne. Nie wynika stąd

jednak, że te ostatnie przekreślają lub unieważniają wartości polityczne.

„W istocie rozsądna nadrzędna doktryna to taka, w której wartości te nie są lek

ceważone: są one lekceważone w doktrynach nierozsądnych"

. „Nie istnieje lub

istnieć nie powinien konflikt między religią i demokracją. Pod tym względem

liberalizm polityczny różni się zdecydowanie od oświeconego liberalizmu, który

tradycyjnie atakował ortodoksyjne chrześcijaństwo, i odrzuca go"

. W społe

czeństwie liberalnym konflikty między demokracją a rozsądnymi doktrynami

oraz między samymi rozsądnymi doktrynami są wyciszone i rozgrywają się

zgodnie z rozumnymi zasadami. „Pojednanie obywateli za sprawą rozumu pu

blicznego ma jednak swoje granice. Mogą wystąpić trzy zasadnicze rodzaje kon-

Tenże, Prawo ludów, s. 214.
Tenże, Liberalizm polityczny, wykład IV, p. 3 i 4.

Tenże, Prawo ludów, s. 247.

Tamże, s. 250.

103

zumnych. Dla każdego rozumnego obywatela jest oczywiste, że nie wszystkie

z nich mogą być prawdziwe. Może się nawet tak zdarzyć, że żadna wyznawana

w danym momencie rozumna doktryna nie jest prawdziwa, mimo iż każdy wy

znawca jest pewny prawdziwości swej doktryny. Nie jest nierozumne wyznawa

nie jakiejś rozumnej rozległej doktryny, za którą przemawiają rozumne racje.

Jednocześnie rozumnie jest uznać, że nasza doktryna jest tylko jedną z wielu

doktryn rozumnych i w związku z tym nie może rościć sobie pretensji do szcze

gólnych przywilejów w państwie, choć przecież jesteśmy pewni, że wyznajemy

doktrynę prawdziwą. Władza polityczna, którą akurat posiadamy, nie uprawnia

nas do tego, by posługiwać się nią w celu narzucenia naszej doktryny pozosta

łym obywatelom. Zdaniem Rawlsa, cechą osób rozumnych jest to, że mając

władzę polityczną, uznałyby za nierozumne posłużenie się nią w celu represjo

nowania innych rozległych rozumnych doktryn

. „Jest tak dlatego, że jeśli za

chodzi fakt rozumnego pluralizmu, to w publicznej kulturze społeczeństwa de

mokratycznego nie ma żadnej publicznej i wspólnej podstawy uzasadniania sto

sującej się do rozległych doktryn"

. Ci, którzy nalegają, by przyjąć ich przeko

nania, najczęściej narzucają je dlatego, że ich zdaniem są one prawdziwe, nie

zaś dlatego, że są to ich przekonania. Jest to jednak roszczenie, które mógłby

wysunąć każdy, i jednocześnie nikt nie może sensownie wysuwać go wobec

ogółu obywateli. Ktoś, kto wysuwa takie roszczenia, musi, zdaniem Rawlsa,

zostać uznany za osobę nierozumną. Kto chce posłużyć się władzą polityczną

(kolektywną władzą równych obywateli), by powstrzymać innych od afirmowa-

nia ich poglądów, które nie są nierozumne, i przymusić do przyjęcia jego wła

snej doktryny, sam okazuje się nierozumny. „Konkludując: osoby rozumne poj

mują, że ciężary sądu nakładają pewne ograniczenia na to, co można rozumnie

uzasadnić wobec innych, a zatem popierają jakąś formę wolności sumienia

i wolności myśli. Jest z naszej strony rzeczą nierozumną posługiwać się władzą

polityczną, jeśli ją mamy lub dzielimy z innymi, w celu tłamszenia rozległych

poglądów, które nie są nierozumne"

. Zgodne z rozumem są zatem tolerancja

oraz wolność myśli i sumienia. Obywatele mogą rewidować i zmieniać swe nad

rzędne doktryny i niejeden w trakcie swojego życia tak czyni. Każda z nich bę

dzie uznana za rozumną, jeżeli tylko jej wyznawca będzie respektował kryterium

Tenże, Liberalizm polityczny, s. 105.

Tamże. Żeby znaleźć różnicę między rozumnymi rozległymi doktrynami a doktrynami

prawdziwymi potrzebne byłoby zewnętrzne w stosunku do nich kryterium, a tego nie sposób usta
lić. Rawls utrzymuje, że w tej kwestii wiele zawdzięcza artykułowi T. Nagela, Moral Conflict and
Political Legitimacy,

„Philosophy and Public Affairs" 1987, nr 17, książce T. Nagela, Partiality

and Equality,

Oxford University Press, Oxford 1991 oraz artykułowi J. Cohena, Moral Pluralism

and Political Consensus.

Cohen jako pierwszy posłużył się rozróżnieniem między pluralizmem

rozumnym a pluralizmem prostym.

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 106. Pojęcie ciężarów sądu zostanie szerzej omówione

w następnym rozdziale (zob. p. 3.6).

102

olityczną koncepcją sprawiedliwości, która siosuje się uu puu&iawu w y j OLi WAV

społecznej. Podkreśla on, że sprawiedliwość jako bezstronność wyraża dwie

ości polityczne: wartość politycznej sprawiedliwości i wartość publicznego

zumu. Bez względu na to, czy w sytuacji pierwotnej strony przyjmują fakt

zumnego pluralizmu, czy fakt pluralizmu jako takiego, obrane zasady spra-

iedliwości będą takie same. W sytuacji rozumnego pluralizmu liberalne wol-

llości są bezpieczne. Gdy mamy do czynienia z pluralizmem jako takim, wolno-

ifci te wymagają dodatkowo dobrego zabezpieczenia instytucjonalnego - na tym

polega jedyna różnica. Polityczna koncepcja sprawiedliwości może być ośrod

kiem częściowego konsensu wszystkich rozumnych doktryn

, co gwarantuje

społeczeństwu stabilność. W przypadku obecności doktryn nierozumnych stabil-

« ność możliwa jest do utrzymania wówczas, gdy zwolennicy doktryn rozumnych

mają liczebną przewagę. Wówczas poglądy nieliberalne związane z nierozum

nymi nadrzędnymi doktrynami mogą istnieć - i faktycznie zawsze będą istniały

- i jednocześnie nie zagrażać sprawiedliwości. „Taka jest nadzieja; nie może być

gwarancji" - powiada Rawls

. Sytuacja zmienia się diametralnie, gdy zasady

sprawiedliwości nie mogą uzyskać dostatecznego poparcia, bowiem w społe

czeństwie przeważają zwolennicy doktryn nierozumnych. Wówczas trzeba

sprawdzić, czy w danym społeczeństwie jakakolwiek koncepcja demokratyczna

może liczyć na poparcie. Jeżeli nie, to sprawa stabilności upada.

2.5. Treściowy i formalny aspekt rozumu publicznego

Analizując przemiany pojęcia rozumu, Baumgartner pisze: „Rozum nie ma

już dziś odrębnego przedmiotu; nie jest ani wyróżniającym się z racji określo

nych treści rodzajem świadomości samego siebie, ani pojęciem oznaczającym

ludzką zdolność poznawczą, lecz jedynie kwintesencją formalnych warunków,

ogółem reguł i kryteriów możliwego, także transwersalnego, dochodzenia do

porozumienia w dyskursach teoretycznych i praktycznych, a więc również

w dyskursach prowadzonych w obrębie nauk - wszystko to zachodzi wszak

w zmieniającym się świecie, w którym także te kryteria mogą się jeszcze histo

rycznie zmieniać"

. Zatem rozum ma charakter proceduralny, a jego pierwotne

substancjalne znaczenie „rozpłynęło się całkowicie w pojęciu metodycznego

Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, wykład IV, p. 6 i 7.
Tamże, s. 111.

H.M. Baumgartner, Rozum skończony, przeł. A.M. Kaniowski, Oficyna Naukowa, War

szawa 1996, s. 219. Autor ten rejestruje przemiany w pojmowaniu rozumu polegające na jego
desubstancjalizacji, depotencjalizacji, funkcjonalizacji oraz mediatyzacji. Rozum stal się ostatecz
nie układem warunków odnoszących się do procedur możliwego komunikowania się i dochodzenia
do porozumienia - tamże, s. 221.

105

Kają L rożnie statusu, pozycji klasowej, zawodu, różnic etnicznych, płciowych

lub rasowych; wreszcie te, które wynikają z ciężarów sądu. Liberalizm politycz

ny odnosi się przede wszystkim do konfliktu pierwszego rodzaju i utrzymuje, iż

nawet jeśli nasze nadrzędne doktryny nie dają się pogodzić i niemożliwy jest

między nimi kompromis, to jednak obywatele wyznający doktryny rozsądne

mogą mieć wspólne racje innego rodzaju, to znaczy racje publiczne wyrażone

w kategoriach politycznych koncepcji sprawiedliwości. Wierzę także, że spo

łeczeństwo takie może zażegnać konflikt drugiego rodzaju - konflikt między

fundamentalnymi ekonomicznymi, politycznymi i społecznymi interesami

obywateli"

Szahaj pisze: „Nie trzeba wielkiej wnikliwości, aby dostrzec, że zaprezen

towane wyżej podejście Rawlsa przez wielu będzie wciąż identyfikowane jako

wspierające się na przynajmniej implicite, jeśli nie explicite, przyjmowanych

przesłankach sceptycznych"

. Tymczasem, zdaniem Rawlsa, opis pluralizmu

rozumnych doktryn nie może przybrać postaci argumentacji sceptycznej. W filo

zofii politycznej należy unikać sceptycyzmu; nie chodzi bowiem o filozoficzną

analizę koniecznych warunków wiedzy i pokazanie, że nigdy wszystkie te wa

runki nie są spełnione, zatem nigdy nie dochodzimy do wiedzy pewnej. Opis

pluralizmu rozległych doktryn nie ma prowadzić do postawy sceptycznego wa

hania wobec wszelkich twierdzeń. Musi on zatrzymywać się na poziomie rozwa

żań politycznych i pokazywać, że polityczna zgoda w sprawie jakiejkolwiek rozległej

doktryny jest trudniejsza niż się na ogół sądzi. Powinniśmy uznać praktyczną nie

możliwość osiągnięcia rozumnego porozumienia politycznego co do sądów na temat

prawdziwości rozległych doktryn, zwłaszcza porozumienia mogącego służyć poli

tycznemu celowi, jakim jest np. osiągnięcie pokoju i zgody w społeczeństwie. Prze

mawiają za tym historyczne przykłady konfliktów religijnych, stulecia sporów filo

zoficznych i moralnych. Liberalizm polityczny nie kwestionuje ewentualnej praw

dziwości żadnych twierdzeń religijnych, moralnych czy filozoficznych. Zmierza

natomiast do tego, by pokazać, jak ludzie wyznający całkowicie różne rozległe dok

tryny mimo to mogą być obywatelami jednego państwa, żyć w zgodzie, bez przemo

cy i współtworzyć sprawiedliwe społeczeństwo.

Państwo liberalne i demokratyczne, zwane przez Rawlsa reżimem konstytu

cyjnym, nie wymaga zgody co do rozległej doktryny, bo to nie rozległa doktryna

jest fundamentem jego porządku. Podstawa jedności państwa i społeczeństwa

leży gdzie indziej - w idei sprawiedliwości politycznej. W Teorii sprawiedliwo

ści

Rawls przedstawił koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności. Stanowi

sko to, wbrew jego zamierzeniom, zostało przez niektórych zinterpretowane jako

Tamże, s. 251-252.

A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota?, s. 58, przypis 12. W ten sposób interpretuje też po

glądy Rawlsa Galston.

104

[daje wiele możliwych liberalizmów, wiele możliwych zestawów podstawowycn

: praw i wiele nieco odmiennych treści publicznego rozumu. Różnorodne koncep

cje liberalizmu i sprawiedliwości tworzą „rodzinę rozumnych koncepcji poli

tycznych"

. Ich wspólnym rdzeniem jest kryterium wzajemności. Każdy z libe

ralizmów uznaje za podstawową ideę obywateli jako wolnych i równych osób

i ideę społeczeństwa jako bezstronnego systemu współpracy, każdy też zawiera

substancjalne zasady sprawiedliwości, określa wolności religijne i twórcze, ofe

ruje uczciwe szanse każdemu i adekwatne wszechstronne środki do ich wyko

rzystywania

. Rozumne koncepcje polityczne mogą cechować te same politycz

ne zasady i wartości, lecz mimo to mogą się one różnić sposobem, w jaki te za

sady i wartości porządkują lub równoważą. Polityczna koncepcja sprawiedliwo

ści stosuje się do podstawowej struktury społecznej, do głównych instytucji

społecznych, politycznych i ekonomicznych. Jej celem jest budowanie harmo

nijnego systemu społecznej kooperacji. Ważną cechą jest to, że koncepcja spra

wiedliwości pozostaje niezależna od wszelkich rozległych doktryn i wyraża się

wyłącznie w kategoriach podstawowych idei politycznych. Te podstawowe idee

polityczne nie są czymś obcym i zewnętrznym względem danego społeczeństwa,

lecz muszą być zawarte w publicznej kulturze społeczeństwa demokratycznego.

Rozum publiczny ma, według Rawlsa, trzy cechy: (1) jego zasady stosują

się do podstawowych instytucji społecznych i politycznych, (2) mogą być przed

stawione niezależnie od nadrzędnych doktryn wszelkiego rodzaju (choć są

wspierane przez rozsądny częściowy konsensus takich doktryn), (3) mogą zostać

wypracowane na podstawie fundamentalnych idei wyrosłych z publicznej kultu

ry politycznej ustroju konstytucyjnego, takich jak koncepcja obywateli jako

wolnych i równych osób i koncepcja społeczeństwa jako bezstronnego systemu

współpracy

. Na treść rozumu publicznego składają się zasady i wartości, które

spełniają te trzy warunki. Uczestniczyć w rozumie publicznym to tyle co odwo

ływać się w trakcie debaty politycznej do jednej z politycznych koncepcji spra

wiedliwości - do jej zasad, ideałów, standardów i wartości

. Własnością pu

blicznego rozumu jest poruszanie się w ramach politycznej koncepcji sprawie

dliwości, ale to już jest ograniczenie o charakterze formalnym.

Na formalną stronę rozumu publicznego składają się wszelkie wytyczne,

które są konieczne dla poprawnego stosowania materialnych zasad sprawiedli

wości. Bez nich polityczna koncepcja sprawiedliwości pozostałaby niepełna,

fragmentaryczna i nieprzydatna (a być może po prostu nie dałaby się sformuło-

Tamże, s. 200. Nie zmienia to faktu, że - jak powiada Rawls - czymkolwiek jest sprawie

dliwość i bezstronność -jest ona jedna.

Tamże, s. 201.

Tamże, s. 204.

107

liuaii pojęcia rozumu ~. Koncepcja rozumu publicznego Rawlsa może zostać

uznana za taki końcowy etap przemian pojęcia rozumu. W jej ramach jednak

oprócz części formalnej wyróżnić można część materialną. Składają się na nią te

elementy politycznej koncepcji sprawiedliwości, które mają charakter liberalny

(wolność jednostki, równa godność, wzajemne uznanie). Część formalną zaś

stanowią wytyczne mówiące, jakie sposoby rozumowania są dopuszczalne, jakie

kryteria można stosować, jakiego rodzaju informacje uznaje się za istotne dla

kwestii politycznych

. Rozum publiczny jest więc zdolnością dwojakiego ro

dzaju: z jednej strony pozwala rozpoznać formalne reguły podstawowe stano

wiące warunki wszelkiego możliwego dyskursu, z drugiej zaś jest zdolnością do

rozpoznawania (konstruowania, uzgadniania) zasad sprawiedliwości, a także

zdolnością do motywowania siebie do postępowania zgodnego z procedurami

i zasadami. Jeżeli Baumgartner ma rację, materialny aspekt rozumu publicznego

byłby wtórny i zależny od procedury. Wydaje się jednak, że w przypadku Rawlsa

tak nie jest - aspekt treściowy nie redukuje się do formalnego, rozum procedu

ralny zachowuje pewną substancjalną resztkę, pewien moment wglądu i samo-

oczywistości, którego nie da się wyeliminować. Jest to zgodne z przekonaniem

Baumgartnera, który uważa, że czysto proceduralne określenie rozumu jest jego

niedookreśleniem, opacznym i niepotrzebnym samopomniejszeniem

Identyfikacji politycznych zasad i wytycznych służy u Rawlsa sytuacja

pierwotna, choć przypuszcza on, że mogą istnieć również inne dobre sposoby

ich formułowania

. Polityczna koncepcja sprawiedliwości wyszczególnia

podstawowe prawa i wolności obywatela; nadaje im pierwszeństwo względem

każdej koncepcji dobra i względem wartości perfekcj on i stycznych; podpowia

da, co zrobić, by zapewnić wszystkim obywatelom dostateczne środki do sku

tecznego wykorzystywania podstawowych wolności i swoich możliwości.

Rawls twierdzi, że każda rozumna polityczna koncepcja sprawiedliwości za

wiera:

„Po pierwsze, listę pewnych podstawowych praw, wolności i szans (podob

nych do tych, jakie znamy z ustrojów konstytucyjnych).

Po drugie, każda przyznaje szczególny priorytet tym prawom, wolnościom

i szansom, szczególnie w stosunku do roszczeń dobra powszechnego i wartości

perfekcjonistycznych.

Po trzecie, każda zakłada podjęcie kroków w celu zapewnienia wszystkim

obywatelom wszechstronnych środków umożliwiających czynienie efektywnego

użytku z wolności"

Tamże, s. 219.
J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 307.

H.M. Baumgartner, Rozum skończony, s. 221.
J. Rawls, Prawo ludów, s. 200.
Tamże, s. 200-201.

106

o życia. Zagadnienia te podejmują i rozstrzygają rozmaite rozlegle aoKtryny

zoficzne, etyczne, religijne). Ograniczenia, które nakładane są na rozum

iczny, nie obowiązują nas, gdy prowadzimy osobiste rozważania i refleksje

jmaty polityczne, ani wówczas, gdy jako członkowie określonych kościołów

przedstawiciele pewnych grup i stowarzyszeń rozważamy jakieś problemy

tyczne. Istnieje też wiele problemów typowo politycznych, które mimo to

są przedmiotem rozumu publicznego. Należą do niech np.: szczegółowe

wodawstwo podatkowe, szczegółowe prawa dotyczące własności, szczegó-

ustawy o ochronie środowiska, przyznawaniu funduszy na kulturę itd. Pro-

ly te nie mieszczą się w zakresie rozumu publicznego, ponieważ nie mają

aktem fundamentalnego. W wymienionych tu przypadkach muszą być brane

uwagę różne względy ekonomiczne, filozoficzne, moralne i okolicznościo-

W dyskursie politycznym natomiast brane pod uwagę mogą być tylko warto-

mbliczne i tylko one mogą być wykorzystywane jako argumenty w sporach.

:yscy obywatele muszą stosować się do wymogów i ograniczeń rozumu pu-

znego - rządzący, parlamentarzyści, sędziowie i rządzeni, o ile biorą udział

ablicznym rozważaniu spraw politycznych. Od sądów wymaga się wyjaśnia-

i uzasadniania decyzji wyłącznie na podstawie rozumienia prawa, konstytu-

ustaw i precedensów oraz troski o ochronę praw oskarżonego i rzetelność

5 procesu". Sąd posługiwać się może tylko rozumem publicznym, jest bowiem

wytworem tego i tylko tego rozumu, a sędziowie nie mają do dyspozycji żad

nych innych racji, na które mogliby się powołać. W związku z tym oczekuje się

od sądu, że będzie dostarczać wzorców działania rozumu publicznego i publicz

nego uzasadniania

100

W ramach rozumu publicznego uzasadnienie zawsze przybiera określony

kształt (nie jest dowolne) i odbywa się wyłącznie przez odwołanie do wartości

i idei politycznych, nigdy zaś do całej wiedzy, całego systemu przekonań obywa

teli, całej prawdy. Rawls uważa, że „w podstawowych kwestiach politycznych

nigdy nie należy wprowadzać w obręb publicznego rozumu racji podawanych

wyraźnie w kategoriach rozległych doktryn"

101

. W dyskursie politycznym nie ma

miejsca na odwołania do intuicji, wyroków Opatrzności, własnego światopoglą

du itp. Odrzucenie całej prawdy jest wymogiem rozumnym i zrozumiałym, po

trzebnym po to, by uszanować jakieś uprawnienia lub poprzeć jakieś idealne

dobro. Rawls podkreśla, że nigdy nie powinniśmy odwoływać się do całej praw

dy, tak jak ją rozumiemy, nawet wówczas, gdy zostałaby ona bez trudu zaakcep

towana przez większość; sprawność w osiąganiu politycznych celów nie jest

najważniejsza, ważniejsze jest przestrzeganie reguł dyktowanych przez rozum

Tamże, s. 304.

Tamże, s. 297.

' Tamże, s. 337.

109

.. ^,w^., ^wŁsuatn JUK ia, czy materialne zasady sprawiedliwości są reali

zowane i z jakim skutkiem oraz jakie prawa i jaka polityka są w danej sytuacj

najbardziej sprawiedliwe. Wytyczne pozwalają uporządkować wartości i zasady.

Mowa tutaj o metodzie uzyskiwania rozumnej publicznej odpowiedzi na

wszystkie lub prawie wszystkie pytania dotyczące sprawiedliwości i najważniej

szych elementów konstytucji. Jeżeli taką metodą dysponujemy, wówczas kon

cepcja polityczna jest zupełna: „Rozum publiczny wymaga, byśmy mieli rozum

ną odpowiedź na wszystkie albo prawie wszystkie takie kwestie, lub byśmy mo- \

gli sądzić, że zdołamy we właściwym czasie znaleźć taką odpowiedź"

. Kon

cepcja polityczna jest zupełna, jeżeli spełnia ów warunek kompletności: „Podpo

rządkowanie wartości odbywa się tu według ich struktury i własności w obrębie

samej koncepcji politycznej, nie zaś zgodnie z tym, jak układają się wewnątrz

nadrzędnych doktryn obywateli"

. Rozum publiczny, aby mógł pełnić swoją

rolę, musi być zupełny (kompletny). Tylko wówczas w jego ramach można wy

znaczyć zasady i wartości polityczne oraz uporządkować je w obrębie samej

koncepcji politycznej. „Wartości polityczne nie powinny być porządkowane

indywidualnie, poza wszelkim określonym kontekstem. Nie są marionetkami

wprawianymi w ruch przez nadrzędne doktryny"

. W przypadku gdy rozum

publiczny jest kompletny, porządkowanie wartości nie jest zakłócane przez par

tykularne nadrzędne doktryny.

Zupełność w sytuacji pierwotnej polega na tym, że strony muszą zarazem

ustalić treść zasad sprawiedliwości dla podstawowej struktury społecznej oraz

wytyczne i kryteria publicznego rozumu umożliwiające dyskusję i realizację

tych zasad (formę). Argumentacja na rzecz owych formalnych wytycznych jest

podobna do argumentacji na rzecz samych zasad sprawiedliwości. „Żeby zabez

pieczyć interesy osób, które reprezentują, strony obstają przy tym, by stosowaniem

zasad materialnych kierowało sądzenie i wnioskowanie, przesłanki i dowody, co do

których można rozsądnie oczekiwać, że osoby reprezentowane je poprą"

. Wytyczne

publicznego rozumu i zasady sprawiedliwości mają zasadniczo tę samą podstawę i są

nierozłącznymi składnikami tego samego porozumienia.

2.6. Ograniczenia rozumu publicznego

Rozum publiczny ma charakter ograniczony zarówno od strony materialnej,

jak i formalnej. Całkowicie poza rozumem publicznym leżą wszelkie kwestie

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 309.
Tenże, Prawo ludów, s. 206.
Tamże.
J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 310.

108

Ij,graniCe pUOHCZIiegU IUZ,UI11U HIC aą, i i u , Ł jaouu, 5 i u m v u . .

u r l

« , . „ ~„_, _,,

lli^cz granicami, które honorujemy, gdy honorujemy ideał: ideał demokratycz-

Inych obywateli starających się prowadzić swe sprawy polityczne w kategoriach

Injąjących oparcie w publicznych wartościach, co do których możemy rozumnie

[oczekiwać, że inni je poprą"

105

. Chroni to więzi obywatelskiej przyjaźni. Idea

i rozumu publicznego jest nieodłącznym elementem liberalizmu politycznego

w odróżnieniu od liberalizmu jako rozumnej, rozległej, filozoficznej doktryny.

Za formy dyskursu politycznego dopuszczalne przez rozum publiczny Rawls

uważa deklarację i przypuszczenie. W przypadku deklaracji rozmówca otwarcie

przyznaje, że jest wyznawcą określonej religii lub zwolennikiem nadrzędnej

doktryny i swoje stanowisko w kwestiach politycznych z niej właśnie wywodzi.

Gdy chodzi o przypuszczenie, to argumentujący odwołuje się do tego, co, jak

przypuszcza, jest treścią nadrzędnych doktryn innych obywateli

106

. Choć nie są

to właściwe formy publicznego rozumowania, w szczególnych przypadkach

mogą okazać się użyteczne i niezbędne we wspieraniu rozumu publicznego.

O deklaracji Rawls mówi: „Celem jest tu ogłoszenie innym, którzy także wyzna

ją różne nadrzędne doktryny, że każdy z nas akceptuje rozsądną koncepcję

polityczną należącą do rodziny takich rozsądnych koncepcji. W szerokim uję

ciu obywatele, którzy przytaczają biblijną przypowieść o dobrym Samarytani

nie, nie poprzestają na tym, ale idą dalej, podając publiczne uzasadnienie jej

konkluzji w kategoriach wartości politycznych. W ten oto sposób obywatele

głoszący różne doktryny są uspokojeni, a to wzmacnia więzy obywatelskiej

przyjaźni"

107

. Jeżeli zaś chodzi o przypuszczenie, to Rawls utrzymuje, że po

zwala ono obywatelom dostrzec, iż „pomimo tego, co im się wydaje, mogą

zaakceptować rozsądną koncepcję polityczną, która daje podstawę racjom

politycznym. Tym samym wzmocnieniu ulega ideał publicznego rozumu" .

Biblijna historia o dobrym Samarytaninie albo przykład Kanta z Uzasadnienia

metafizyki moralności

mogą być przytaczane na poparcie obowiązku wzajem

nej pomocy

109

. Zatem to samo może zostać wyrażone w języku religijnym,

w języku filozoficznym albo w kategoriach czysto politycznych. Są to trzy

różne sposoby argumentacji za tą samą sprawą, ale nie dla każdego są one

w równym stopniu przekonujące.

Poza deklaracją i przypuszczeniem istnieje jeszcze jedna forma dyskursu,

którą Rawls nazywa dawaniem świadectwa

110

. Forma ta pojawia się w idealnym,

1 0 4

J. Rawls, Prawo ludów, s. 197.

1 0 5

Tenże, Liberalizm polityczny, s. 345.

1 0 6

Tenże, Prawo ludów, s. 220-221.

107

Tamże, s. 221.

109

1. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, s. 54, 64.

1 1 0

J. Rawls, Prawo ludów, s. 222.

111

.^.v/u.onu ^ui^j piawuj' — up. me uiciz,ciny pou uwagę

QOWOQOW

zaooytycn

w nielegalny sposób

102

. Przykłady pokazują, jak często odrzucenie całej prawdy

jest całkowicie rozumne i sprzyja pewnym wielkim wartościom (np. sprawie

dliwości) oraz chroni podstawowe prawa i wolności obywateli.

Respektowanie granic rozumu publicznego nie stanowi dla obywateli pań

stwa liberalno-demokratycznego problemu. Granice te są wpisane w sam język

polityki. Używając go w sposób poprawny, już je respektujemy. Idea rozumu

publicznego oraz jego ograniczenia to kwestie ważne dla obywateli, gdy angażu

ją się w działalność polityczną na forum publicznym oraz gdy oddają swe głosy

w wyborach i referendach. Idea ta rządzi publicznym dyskursem przez to, że

określa, w jaki sposób obywatele mają myśleć o sprawach publicznych - ale nie

co mają myśleć - i na podstawie czego decydować podczas wyborów. Chroni to

przed hipokryzją, która grozi wówczas, gdy obywatele co innego mówią w pry

watnych rozmowach i co innego na forum publicznym.

Pogląd, że rozum publiczny ma charakter ograniczony, Rawls nazywa po

glądem ekskluzywnym. Odróżnia od niego pogląd inkluzywny, dopuszczający,

by niekiedy obywatele powoływali się na te elementy wyznawanych przez siebie

rozległych doktryn, które w ich mniemaniu stanowią podstawę wartości poli

tycznych. Rawls zaznacza, że w dziejach ludzkości nieraz bywało tak, iż obroń

cy słusznych praw i zasad życia społecznego zmuszeni byli przez okoliczności

do powoływania się np. na prawo naturalne, Biblię i Boga. Był to wówczas je

dyny sposób pozyskania sprzymierzeńców i przekonania do swych poglądów

niezdecydowanych obywateli. Choć początkowo tylko taka argumentacja odno

siła skutek, później z niej rezygnowano. Abolicjoniści, apelując o natychmia

stowe wyzwolenie niewolników, utrzymywali, iż wynika to z tego, że każdy

człowiek jest istotą stworzoną na obraz i podobieństwo Boga i nie może

w związku z tym być niczyją własnością. Te rozległe racje były konieczne, by

nadać dostateczną siłę koncepcji politycznej, która miała zostać wcielona w ży

cie. Z tego względu Rawls powiada, że „granice dla rozumu publicznego należy

różnie zakreślać w zależności od warunków historycznych i społecznych"

103

Tylko w społeczeństwach dobrze urządzonych utrzymać się może konsekwentny

pogląd ekskluzywny. Ci, którzy sądzą, że fundamentalne zagadnienia polityczne

powinny być zawsze rozstrzygane przez odwołanie się do całej prawdy, zawiera

jącej się w nadrzędnej doktrynie religijnej lub świeckiej, nie zaś zgodnie z ra

cjami, które mogą być wspólne wszystkim wolnym i równym obywatelom, od

rzucają tym samym ideę rozumu publicznego. „Liberalizm polityczny postrzega

owo dążenie do osiągnięcia całej prawdy w polityce jako niezgodne z obywatel-

Tamże, s. 301.
Tamże, s. 343.

110

Rawls mówi, że „idea publicznego rozumu na najgłębszym poziomie okre

śla podstawowe wartości moralne i polityczne, które wyznaczać mają relacje

między konstytucyjnym rządem demokratycznym i obywatelami"

114

. Natomiast

„ci, którzy odrzucają demokrację konstytucyjną z jej kryterium wzajemności,

odrzucają, rzecz jasna, samą ideę rozumu publicznego"

115

. Ponieważ rozum pu

bliczny ma dwie części - materialną i formalną - podobnie dwojakiego rodzaju

będą wartości polityczne obowiązujące w liberalnej demokracji. Z jednej strony

mamy takie wartości, jak: równa wolność polityczna i obywatelska, równość

szans i możliwości, równość społeczna, wzajemność, dobro wspólne, autonomia,

zdolność do działania dla dobra innych ludzi, sprawiedliwy rozdział urzędów

i stanowisk według kompetencji i kwalifikacji; do wartości politycznych należy

też rodzina i ludzkie życie - co pociąga za sobą konieczność rozważenia takich

kwestii, jak: wychowanie, edukacja i zdrowie publiczne

116

. Z drugiej strony

mamy takie wartości publicznego rozumu jak wytyczne dla dociekań i dyskusji

politycznych, które czynią to dociekanie wolnym i publicznym. Przykłady war

tości politycznych znaleźć można w preambule do Konstytucji Stanów Zjedno

czonych - doskonalsze państwo, sprawiedliwość, spokój wewnętrzny, wspólna

obrona, ogólny dobrobyt, wolność, równość podstawowych wolności, równość

szans, sprawiedliwy podział dóbr, sprawiedliwy system podatkowy itd. Politycz

ne wartości różnią się od innych tym, że realizują je instytucje polityczne. Jakaś

wartość ma charakter ściśle polityczny wtedy, gdy jest realizowana w ramach

podstawowej struktury społecznej w instytucjach politycznych. Nie oznacza to,

że owe wartości nie mogą być realizowane w innych dziedzinach życia - np. ład

i spokój, skuteczność i dobra organizacja mogą cechować zarówno instytucje

polityczne, jak i zakłady pracy czy kluby sportowe. Istnieje wiele nieliberalnych

koncepcji politycznych preferujących wiele nieliberalnych wartości politycz

nych. Rawlsa interesują jednak tylko koncepcje i wartości polityczne właściwe

dla demokratycznego ustroju konstytucyjnego.

Z wartościami politycznymi związane są cnoty polityczne. Wśród nich, zda

niem Rawlsa, wyróżnione miejsce zajmują: rozumność, bezstronność, gotowość

honorowania obowiązku grzeczności, gotowość przestrzegania zasady wzajem

ności, a także tolerancja, jednakowy szacunek dla każdego, odrzucenie przemo

cy, umiejętność prowadzenia racjonalnego dialogu, poczucie sprawiedliwości

117

Są to cnoty obywateli, które umożliwiają opartą na racjach publiczną dyskusję

nad kwestiami politycznymi

118

. Cnota rozumności domaga się rozumienia tego,

1 1 4

J. Rawls, Prawo ludów, s. 188-189.

115

Tamże, s. 189.

1 1 6

Tamże, s. 208-209.

117

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 182.

118

Tamże, s. 308.

113

teie glosują zgodnie z najrozsądniejszymi koncepcjami sprawiedliwości poli

tycznej. Nawet w takim społeczeństwie może dojść do sytuacji, w której niektó

rzy poczują się zmuszeni do wyrażenia zasadniczego sprzeciwu wobec określo

nych decyzji, rozwiązań i ustaw. Niezadowolony obywatel może odczuwać ko

nieczność poinformowania innych o powodach swego głębokiego sprzeciwu

i dania tym samym świadectwa swym przekonaniom. Dając tego rodzaju świa

dectwo, jednocześnie nie burzy istniejącego porządku publicznego, lecz podkre

śla, że akceptuje idee publicznego rozumu oraz prawo, które zostało legalnie

ustanowione i dlatego nie wolno go łamać.

Kwestia granic rozumu publicznego zmusza nas do powrotu do problemu

neutralności. Ograniczenie racji, jakie można wysuwać dla uzasadnienia polityki

publicznej, interpretowane bywa jako rodzaj neutralności właściwy liberali

zmowi - chodzi o neutralność procedury, wyłączne skupienie się na formie dys

kursu publicznego. Galston powiada, że: „Znajduje się ona mniej więcej

w takiej samej relacji do procesu politycznego podejmowania decyzji jak zasady

dopuszczalności dowodów do prowadzenia obrony w sądzie"

111

. Tak pojęta neu

tralność sprzyja zachowaniu pokoju publicznego, umacnia rozróżnienie między

sferą publiczną i prywatną i nie jest niczym innym jak wyrazem równego sza

cunku dla wszystkich obywateli

112

. Natomiast przekonanie, że powinniśmy po

sługiwać się racjonalną argumentacją na forum publicznym, samo w sobie nie

jest neutralne. Zasadza się na domniemaniu racjonalności dyskutantów i pra

gnieniu zachowania spokoju

113

111

W. Galston, Cele liberalizmu, s. 119. Galston uważa, że neutralność proceduralna jest

spokrewniona z Sokratejską zasadą dialogu oraz z Arystotelesowską koncepcją retoryki, zawiera
też istotne elementy sztuki perswazji; jej wadą jest jednak to, że zakłada nazbyt racjonalistyczną
wizję publicznego dyskursu - tamże, s. 123.

1 1 2

Klarowną wersję neutralności proceduralnej przedstawił Bruce Ackerman w artykule Why

Dialogue?,

„Journal of Philosophy" 1989, nr 1 (86), s. 16. Dochodzi on do wniosku, że kwestie,

które nas dzielą (założenie trwałej niezgody), a są to przeważnie moralne ideały, powinny być
usuwane z porządku obrad państwa liberalnego. To konwersacyjne ograniczenie nie pozwoli ni

komu uzasadnić swego stanowiska na gruncie prawdy. Podobnego zdania jest Larmore, który
utrzymuje, że w sytuacji konfliktu najlepiej nie powoływać się na przekonania odrzucane przez
drugą stronę albo przenieść rozmowę na inną płaszczyznę, gdzie możliwości porozumienia są
większe - zob. Ch. Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge University Press, Cam
bridge 1987, s. 53.

1 1 3

Związek rozumności (racjonalności) i zdolności do wysuwania argumentów jest bez

sprzeczny i podkreślany przez licznych autorów. Schnadelbach pisze: „na czymże bowiem miałaby
polegać racjonalność animal rationale, jeśli nie na zdolności podawania racji uzasadniających" -
zob. H. Schnadelbach, O racjonalności i uzasadnianiu, [w:] tenże, Próba rehabilitacji animal
rationale,

przeł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 57. Autor ten jednocze

śnie uważa, że pojęcie racjonalności eksplikowane tylko za pomocą pojęcia uzasadniania jest zbyt
wąskie i nieuchronnie cyrkularne.

112

jk sprawują, do represjonowania innych rozumnych doktryn, odmiennych od

Wyznawanej. Z drugim typem tolerancji mamy do czynienia wówczas, gdy nad

rzędna rozsądna doktryna akceptuje jakiś rodzaj argumentów politycznych

firzemawiających za tolerancją, ale uważa je za powierzchowne i dodatkowo

dostarcza argumentów doktrynalnych (np. religijnych) uznawanych za głębokie.

W tym przypadku nie istnieje konflikt, lecz zgodność sądów pochodzących z po-

: litycznej koncepcji oraz z nadrzędnej doktryny, a cnota tolerancji znajduje do

datkowe mocne ugruntowanie.

Rawls pisze, że jednym z najważniejszych elementów rozumu publicznego

jest uzasadnianie

123

(część formalna publicznego rozumu). Idea publicznego

uzasadniania jest nieodłączna od idei społeczeństwa dobrze urządzonego, opar

tego na publicznie znanej koncepcji sprawiedliwości

124

. Wobec faktu nieusuwal

nego pluralizmu rozumnych doktryn obywatele muszą rozważyć, jakiego rodza

ju racje mogą rozsądnie przedstawić, by rozstrzygać fundamentalne zagadnienia

I polityczne

125

. W rozumie publicznym nadrzędne doktryny prawdy i słuszności

zostają zastąpione ideą politycznej rozumności. Rozumność obywateli ujawnia

się w ich zdolności do uzasadniania swych preferencji politycznych. Uzasadnia-

; nie w polityce polega na wykazywaniu zgodności (lub niezgodności) jakichś

projektów ustaw z konstytucją, którą wcześniej poparli obywatele; na odwoły

waniu się do politycznej koncepcji sprawiedliwości; na powoływaniu się na

fakty dostępne opinii publicznej; na odwoływaniu się do uznawanych wartości

politycznych. Argumenty dobierane mają być tak, by można rozsądnie oczeki

wać, że zrozumieją je i poprą wszyscy

126

. Publiczne uzasadnianie jest nie tylko

poprawnym rozumowaniem, ale i sztuką argumentowania adresowaną do in

nych. Wychodzimy w nim od przesłanek, które sami akceptujemy i o których

sądzimy, że akceptują je inni, i dochodzimy do konkluzji, które mają zostać za

akceptowane przez wszystkich

127

. Decyzje polityczne podejmowane przez rzą

dzących powinny być uzasadnione wobec wszystkich obywateli, a uzasadnienia

powinny „odwoływać się tylko do obecnie uznawanych ogólnych przekonań

i form rozumowania właściwych zdrowemu rozsądkowi oraz metod i wniosków

nauki, jeśli te nie są sporne"

128

" Ducha publicznego uzasadniania trafnie uchwycił już Alexis de Tocqueville - zob. tegoż,

Dawny ustrój i rewolucja,

przeł. H. Szumańska-Grossowa, Kraków 1994, s. 135.

J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 26.

125

Tenże, Prawo ludów, s. 188.

Tego samego zdania jest Jerremy Waldron, który pisze, że wyróżnikiem liberalizmu jest

przekonanie, iż porządek społeczny powinien być zasadniczo zdolny do usprawiedliwienia się
przed trybunałem rozumu każdej osoby - zob. tegoż, Theoretical Foundations of Liberalism,
„Philosophical Quarterly" 1987, nr 37, s. 127-150.

1 2 7

J. Rawls, Prawo ludów, s. 220.

128

Tenże, Liberalizm polityczny, s. 308-309.

115

v.v^>„u uwnuMdiyuiicgu, JUK naiezy postępować, będąc obywatelem liberal

nego państwa, jak należy dyskutować o sprawach polityki. Rozumność w polity

ce oznacza także trzymanie się zasady, że żadne przekonanie mówiące, że jakaś

koncepcja dobra jest prawdziwa lub z natury lepsza od innych albo że dana jed

nostka jest z natury lepsza od innego współobywatela, nie może być wykorzy

stywane jako argument w sporach politycznych. Rozum publiczny oraz cnoty

obywatelskie wyrastają z demokracji i jednocześnie ją umacniają, umożliwiają

publiczne dociekanie, czynią je wolnym i otwartym.

Rawls oferuje formalno-materialne uzasadnienie liberalizmu politycznego.

W odróżnieniu od niego wielu autorów uważa, że liberalizm potrzebuje albo

bardziej materialnego uzasadnienia, albo całkowitej neutralności wobec wszel

kich koncepcji dobra. Brian Barry podkreśla, że liberalizm opiera się na przeko

naniu żywionym przez większość obywateli (uczestników debaty politycznej), iż

pewne style życia i pewne typy charakteru są bardziej godne szacunku od in

nych. Uważa, że społeczeństwo powinno być zorganizowane w taki sposób, aby

wytworzyć możliwie najwięcej ludzi obdarzonych właściwym charakterem i za

pewnić im możliwie największe szanse działania. Liberalizm zasadza się, jego

zdaniem, na panowaniu nad sobą, autoekspresji, poszukiwaniu wiedzy i dobro

wolnym przyjęciu odpowiedzialności moralnej

119

. Ackerman i Larmore głoszą

natomiast zasadę maksymalnej neutralności. Uznają, że interwencje państwa są

uzasadnione tylko wówczas, gdy trzeba zapobiec dominacji jednego stylu życia

nad pozostałymi

120

Gdy chodzi o tolerancję, to Rawls wyróżnia dwa jej rodzaje. „Jedna jest

ideą czysto polityczną, wyrażoną w kategoriach praw i obowiązków chroniących

wolność religijną zgodnie z rozumną polityczną koncepcją sprawiedliwości"

121

„Druga nie jest czysto polityczna, bo wyrażona jest w kategoriach doktryny reli

gijnej lub niereligijnej"

122

. Argumentacja za tolerancją pierwszego typu mogła

by, zdaniem Rawlsa, wyglądać następująco: (1) nie wszystkie osoby rozumne

wyznają tę samą nadrzędną doktrynę, (2) spośród wielu wyznawanych doktryn

nie wszystkie mogą być słuszne lub prawdziwe, oceniając z perspektywy wybra

nej nadrzędnej doktryny, (3) nie jest nierozsądne wyznawać dowolną rozumną

doktrynę, (4) ci, którzy wyznają rozumne doktryny różne od naszej, pozostają

w naszych oczach istotami rozumnymi, (5) jeżeli nie tylko uznajemy rozumność

jakiejś doktryny, ale także wierzymy w nią, nie jesteśmy przez to nierozumni,

Zob. B. Barry, The Liberal Theory of Justice, s. 126.

1 2 0

Zob. B. Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven

1980, s. 11.

121

J. Rawls, Prawo ludów, s. 250; zob. również tego autora: Liberalizm polityczny, s. 104-

107.

1 2 2

Tenże, Prawo ludów, s. 250-251.

114

yjaśniać w takich kategoriach, by inni mogli ich zrozumieć i poprzeć, widząc,

sprzyja to wolności i równości oraz innym powszechnie uznawanym warto-

iom. Zakłada on w związku z tym dobrą wolę obywateli, zakłada też, że oby-

atele domniemywają u siebie nawzajem dobrą wolę (przesadna podejrzliwość

iiiakł óca stosunki społeczne). Gdy obywatel opowiada się za czymś w dobrej

tyierze, ma prawo oczekiwać, że wszyscy inni zaakceptują racje, które im przed

stawia. Dobra wola - polityczna, nie etyczna - jest nieodłącznym elementem

obowiązku grzeczności, a ten z kolei jest elementem rozumu publicznego. Jeżeli

politycy honorują obowiązek grzeczności - a powinni - to obywatelom podaje

się publiczne racje dla praw, którym mają być posłuszni, oraz dla polityki, której

skutki będą odczuwać. Rawls podkreśla, że dokładanie starań, by spełnić ten

warunek, jest jednym z zadań, jakie ideał demokracji nakłada na egzekutywę,

legislatywę i sądownictwo w szczególności oraz na każdego obywatela w ogóle.

Poza zasadą legitymizacji i obowiązkiem grzeczności obywateli obowiązuje

też, związana z nimi, zasada wzajemności. O zasadzie tej pisał już Rousseau.

Jego zdaniem, jednostka jest obywatelem społeczeństwa tylko w tej mierze,

w jakiej uznaje prawo każdej innej jednostki do należenia do tejże społeczności;

sprawiedliwość będąca przejawem samego rozumu musi być wzajemna " . Tylko

przyjmując taką postawę, masy okazują się zdolne do przejęcia władzy. Rawls

nawiązuje do tego przekonania. Można powiedzieć, że zasada wzajemności jest

uprzednia (bardziej podstawowa) w stosunku do obowiązku grzeczności i zasady

legitymizacji. W społeczeństwie dobrze urządzonym obywatele wykazują się

rozsądkiem, postrzegają siebie nawzajem jako wolnych i równych, myślą o spo

łeczeństwie jako o wielopokoleniowym systemie społecznej współpracy, wyra

żają gotowość, by zaoferować uczciwe warunki współpracy zgodnie z koncepcją

polityczną, którą uważają za najlepszą, a także sami godzą się działać na tych

warunkach, nawet gdy w niektórych przypadkach godzi to w ich interes, ale

tylko wtedy, gdy inni obywatele także zaakceptują te warunki. Kryterium wza

jemności wymaga, aby ci, którzy proponują warunki dla uczciwej współpracy,

uważali je za co najmniej rozsądne dla tych, którzy mają je zaakceptować jako

wolni i równi obywatele, nie zaś jako ludzie zdominowani i manipulowani, zaj

mujący niższą pozycję społeczną lub polityczną

133

. Obywatele mogą propono

wać różne koncepcje sprawiedliwości jako najrozsądniejsze, lecz w każdym

przypadku obowiązuje ich zasada wzajemności - muszą być przekonani, że inni

obywatele mogą, bez szkody dla siebie, a dla wzajemnej korzyści, przyjąć ich

propozycje.

~ J.J. Rousseau, O umowie społecznej, przeł. M. Starzewski, De Agostini, Warszawa 2002,

s. 67. Rousseau pisze: „zobowiązania wiążące nas z ciałem politycznym są wiążące tylko dlatego,
że są wzajemne" - tamże, s. 57; oraz: „każdy z konieczności poddaje się tym samym warunkom,

jakie narzuca innym" - tamże, s. 59.

1 3 3

J. Rawls, Prawo ludów, s. 195.

117

KU pumycznego zacnodzącego między demokratycznymi obywatelami

lzv

. Jest to'

stosunek osób w obrębie podstawowej struktury społeczeństwa, w którym się

urodziły i w którym wiodą życie, oraz stosunek władzy do jednostek. Władza

polityczna jest zawsze oparta na przymusie. W dobrze urządzonym społeczeń

stwie liberalnym jest to władza ogółu, czyli wolnych i równych obywateli jako

ciała zbiorowego. Wszelkie postanowienia polityczne muszą dać się uzasadnić

wobec wszystkich obywateli jako wolnych i równych, bez względu na to, jaką

rozległą doktrynę oni przyjmują. A zatem uzasadnianie polityczne obyć się musi

i może bez odwołań do rozległych doktryn i całej prawdy. Sprawowanie przez

kogoś władzy politycznej (możliwość współdecydowania w sprawach publicz

nych) da się uzasadnić, a więc jest właściwe tylko wówczas, gdy jest ona spra

wowana w zgodzie z konstytucją. Konstytucja cechuje się tym, że można roz

sądnie oczekiwać, iż wszyscy obywatele ją popierają. Zawiera ona zasady i ide

ały, które akceptują obywatele jako osoby rozumne i racjonalne. Sformułowana

przez Rawlsa zasada liberalnej legitymizacji (zasada politycznej legitymizacji)

mówi, że żadnej decyzji politycznej nie wolno pozostawić bez uzasadnienia;

każdą zaś uzasadnić można przez odwołanie do konstytucji lub do niekontrower-

syjnych wartości politycznych. Nie tylko konkretne decyzje polityczne, ale i samo

sprawowanie władzy politycznej musi być uzasadnione

130

. Rawls podkreśla, że co

kolwiek dzieje się w polityce, musi być uzasadnione publicznie wobec wszystkich

obywateli - uznanych za wolnych i równych - przez odwołanie do ogólnych i po

wszechnie uznawanych przekonań oraz w odpowiedniej formie. Jest to ogólna norma

zakładająca równy szacunek dla każdego obywatela, którą potraktować można jako

zasadę fundującą polityczny dialog. Demokracja, aby istnieć, potrzebuje powszech

nego dialogu, a w tym sztuki uzasadniania i legitymizacji.

W niekończącej się społecznej debacie przestrzegane muszą być pewne re

guły, które czynią tę debatę możliwą (zasady formalne i instytucjonalne) oraz

zachowane być muszą dobre obyczaje. Ideał obywatelstwa nakłada na wszyst

kich obowiązek moralny (nie prawny) zwany przez Rawlsa obowiązkiem

grzeczności. Każdy obywatel powinien być w stanie wyjaśnić innym, dlaczego

jest rzecznikiem pewnych rozstrzygnięć i dlaczego tak a nie inaczej głosuje.

Wyjaśnienie dokonywać się powinno przez odwołanie do zasad i wartości poli

tycznych wyznaczonych przez rozum publiczny. Obowiązek grzeczności obej

muje też gotowość wysłuchania innych i bezstronność w decydowaniu o tym,

kiedy rozumnie jest poczynić ustępstwa wobec cudzych poglądów (sztuka kom

promisu)

131

. Rawls utrzymuje, że obywatele państwa demokratycznego powinni

1 2 9

Tamże, s. 298.

1 3 0

Tamże, s. 308.

131

Tamże, s. 299. Zob. też J.H. Hallowell, Demokracja jako sztuka kompromisu, [w:] tenże,

Moralne podstawy demokracji,

przeł. J. Marcinkowski, PWN, Warszawa 1993, s. 33-50.

116

I Kulturę społeczeństwa obywatelskiego Rawls nazywa kulturą podłoża. Spe-

I cyfika społeczeństwa demokratycznego sprawia, że kultura ta nie jest zdomino

wana przez jakąś jedną zasadę czy centralną ideę religijną lub polityczną, lecz

ma charakter pluralistyczny. W jej ramach mogą powstawać i prowadzić działal

ność liczne ośrodki, organizacje i wspólnoty. Grupy te działają w obrębie prawa

!Izapewniającego każdemu swobodę stowarzyszania się oraz wolność myśli i sło

138

. Kultura podłoża społeczeństwa obywatelskiego obejmuje więc kościoły,

i związki wyznaniowe, stowarzyszenia wszelkiego rodzaju, instytucje nauczania

na wszystkich poziomach, szczególnie zaś uniwersytety i szkoły zawodowe,

towarzystwa naukowe i instytuty badawcze. Każda z tych wspólnot i organizacji

ma własną historię i tradycję, niezależną strukturę wewnętrzną, odrębne cele,

zadania i ideały, do realizacji których zmierza.

Część kultury podłoża, która odnosi się do spraw politycznych, Rawls na

zywa niepubliczną kulturą polityczną. Niepubliczna kultura polityczna pośredni

czy między kulturą podłoża a publiczną kulturą polityczną. Do niepublicznej

| kultury politycznej należą wszelkie środki społecznego przekazu (prasa, radio,

f telewizja). Idea rozumu publicznego nie stosuje się ani do kultury podłoża z jej

licznymi formami rozumu niepublicznego, ani nawet do niepublicznej kultury

•,

politycznej

139

. Stosuje się wyłącznie do publicznej kultury politycznej. Publiczna

kultura polityczna nie może być pojmowana jako autonomiczna, ponieważ wyrasta

z kultury podłoża i od niej zależy. Nie każda kultura podłoża pozwala na ukształ

towanie się publicznej kultury politycznej i rozumu publicznego.

Publiczna kultura polityczna przejawia się w podstawowej strukturze spo

łecznej, obowiązujących zasadach sprawiedliwości, konstytucji i prawie, a także

w kulturze politycznej obywateli, którzy posiadają poczucie sprawiedliwości

i mają w zwyczaju przestrzegać prawa, zasady wzajemności i zasady grzeczno

ści. Rawls mówi o nakazie zwanym klauzulą

140

, który obowiązuje tylko w pu

blicznej kulturze politycznej. Jest to nakaz przedstawiania właściwych racji

politycznych. Rozsądne nadrzędne doktryny, stanowiące istotną składową kultu

ry podłoża, mogą być wprowadzone do publicznej dyskusji w każdym momen

cie, ale tylko pod warunkiem przestrzegania klauzuli. Argumenty filozoficzne,

religijne i etyczne, przytaczane w debacie politycznej, nie mogą być traktowane

jako jedyne i wystarczające. Mogą jednak debatę tę wzbogacić i ożywić. Klau

zuli przestrzegać trzeba w dobrej wierze

141

. Szczegóły jej przestrzegania muszą

być wypracowane przez praktykę i prawdopodobnie nie mogą być regulowane

J. Rawls, Prawo ludów, s. 191.

Por. tenże, Liberalizm polityczny, wykład VI, p. 3.

Tenże, Prawo ludów, s. 217.

Tamże.

119

ści {fairness), w Liberalizmie politycznym preferuje zasadę wzajemności (reci

procity).

Bezstronność zawiera w sobie dążenie do wzajemnej korzyści, rozu

mianej jako poprawa sytuacji każdego, oraz możliwość abstrahowania od wła

snego interesu. Wzajemność natomiast jest relacją łączącą członków dobrze

urządzonego społeczeństwa i dotyczy wymiany korzyści oraz dzielenia się za-

ufaniem. Zaufanie pozwala wznieść się ponad horyzont egoistycznie pojętych

własnych interesów. Zaufanie i oparta na nim wzajemność sprawiają, że każdy

z osobna potrafi abstrahować od własnego interesu, a to najlepiej służy intere

som wszystkich. Wzajemność wyzwalająca z ciasnego egoizmu pozwala na taką

współpracę, dzięki której interesy wszystkich są realizowane w stopniu niepo

równanie większym niż w społeczności ograniczonych egoistów

134

. „Aby uczy

nić rolę kryterium wzajemności wyrażonego w publicznym rozumie bardziej

wyraźną, wskazujemy, że polega ona na określeniu natury relacji politycznej

w demokratycznym ustroju konstytucyjnym jako ustroju przyjaźni obywatel

skiej" - powiada Rawls

135

. I dodaje: „Kryterium to, kiedy funkcjonariusze pań

stwowi kierują się nim w publicznym rozumowaniu, a inni obywatele je wspie

rają, kształtuje formę fundamentalnych instytucji"

136

Idea wzajemności zajmuje ważne miejsce w pracy Amy Gutmann i Dennisa

Thompsona Democracy and Disagreement

131

Rawls uważa jednak, że ich po

dejście w sposób istotny różni się od jego stanowiska - jest ogólne i moralne,

a głoszona przez nich idea wzajemności okazuje się częścią rozległej doktryny.

Tymczasen on sam przedstawia tę ideę wyłącznie jako część rozumu publiczne

go, w sposób czysto polityczny. Rawls podkreśla też, że nie jest w kompetencji

filozofa polityki wypowiadać się, skąd wywodzą się różne idee i wartości - np.

zasada wzajemności - choć wiadomo, że mają historyczne źródła.

Rawls odrzuca hipotezę niewidzialnej ręki, która egoistyczne działania jednostek splata we

wspólną korzyść. Pojęcie „niewidzialnej ręki" pochodzi z traktatu ekonomicznego Adama Smitha
Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów,

przeł. zespół, PWN, Warszawa 1954.

Smith był przekonany, że jednostkami dążącymi do zaspokojenia wyłącznie własnych interesów
(chęci zysku) kieruje „ukryta siła", sprawiająca, że ich egoistyczne działania przyczyniają się do
wzrostu ogólnego dobrobytu. W związku z tym państwo nie może hamować działalności gospo
darczej jednostek, ponieważ stracą na tym wszyscy. Okazuje się jednak, że zasada niewidzialnej
ręki nie działa zawsze i wszędzie, a dobro społeczne nie musi się maksymalizować, gdy każdy robi

wyłącznie to, co leży w jego interesie. Bardzo często egoistyczne zachowania prowadzą do pogor
szenia się sytuacji wszystkich - zob. klasyczny przykład z teorii gier znany pod nazwą dylemau
więźnia

w: S. Blackburn, Oksfordzki słownik filozoficzny, red. nauk. wyd. pol. J. Woleński, Książ

ka i Wiedza, Warszawa 1997, s. 95-96.

1 3 5

Rawls, Prawo ludów, s. 196.

1 3 6

Tamże.

1 7

Zob. A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreements, Harvard University

Press, Cambridge, Massachusetts 1996, rozdz. 1 i 2.

118

wymieniają pogiąuy, uaiauz.aj4_

MC,

ucuaiuj^ na

IUIW

m^j' ..>.

/ix-^j»tv

;

bliczne kwestie polityczne. Model demokracji deliberatywnej Walzer nazywa

amerykańską odmianą niemieckiej teorii działania komunikacyjnego i idealnej

I rozmowy. Różnica między nimi polega, jego zdaniem, na tym, że wersja amery

kańska funkcjonuje na niższym poziomie filozoficznego rozwoju i uzasadnie

nia

147

. Fakt ten sprawia, że jest ona bardziej dostępna dla przeciętnych obywate

li. Zarazem jednak brak solidnej podstawy teoretycznej może, zdaniem Walzera,

sprawić, że pojęcie deliberacji stanie się komunałem

148

. Demokracja delibera-

tywna jako teoria polityczna skupia się na praktycznej organizacji i prawdopo

dobnych wynikach normatywnie ograniczonej argumentacji publicznej. Zajmuje

| się wszystkimi formami politycznej działalności oraz sposobami dochodzenia do

porozumienia, które polegają na ustalaniu decyzji w trakcie racjonalnej dyskusji

prowadzonej przez równych sobie partnerów, z szacunkiem wsłuchujących się

w argumenty drugiej strony, rzetelnie oceniających dostępne dane, rozważają

cych rozmaite możliwości, spierających się na temat istotnych wartości i wybie

rających najlepsze w danym momencie rozwiązanie lub najwłaściwszą osobę na

urząd

149

. Rozum warunkowany jest wzajemnością, wzajemnym uznaniem swej

racjonalności, publicznym charakterem oraz odpowiedzialnością obywateli.

Modelem procesu deliberatywnego jest praca ławników i sędziów. Demokracja

deliberatywna jest teorią egalitarną, zakładającą równość ludzi, którzy wypo

wiadają się i debatują. Przyjmując taki punkt wyjścia, stwarza i uzasadnia egali

tarne decyzje. Najlepsze argumenty nie odzwierciedlają interesów władzy (za-

zalety swobodnej wymiany myśli, Mili pisał: „Człowiek może prostować swoje pomyłki za pomo
cą dyskusji i doświadczenia. Samo doświadczenie nie wystarcza, musi mu towarzyszyć dyskusja
wskazująca, w jaki sposób je tłumaczyć. Błędne opinie i praktyki ustępują stopniowo przed faktem
i argumentem; ale fakty i argumenty muszą być umysłowi przedstawione, jeśli mają wywołać jakiś
skutek" - zob. J.S. Mili, O wolności, s. 114; „Ten, kto zna tylko swoje własne stanowisko w jakiejś
sprawie, nie zna go dokładnie" - tamże, s. 133-134.

1 4 6

Zob. C. Anderson, Political Deliberation, [w:] tenże, Pragmatic Liberalism, s. 167-180.

Zob. też D. Bell, Democratic Deliberation: The Problem of Implementation, [w:] S. Macedo (ed.),
Deliberative Politics: Essays on Democracy and Disagreement,

Oxford University Press, Oxford

1999, s. 70-87.

1 4 7

M. Walzer, Polityka i namiętność. O bardziej egalitarny liberalizm, przeł. H. Jankowska,

Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2006, s. 136.

1 4 8

Tamże, s. 137; zob. też tego autora: A Critique of Philosophical Conversation, [w:]

M. Kelly (ed.). Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, The MIT Press, Cam

bridge, Massachusetts 1990. Autorem, który jako jeden z nielicznych podejmuje kwestie formalne
związane z deliberacją, jest Lynn Sanders - zob. tegoż, Against Deliberation, „Political Theory"

25, nr 3, czerwiec 1997, s. 347-376.

1 4 9

Krytykę teoretycznej wizji deliberacji przeprowadzają A. Gutmann i D. Thompson

w pracy Democracy and Disagreement oraz H. S. Richardson, Democratic Autonomy: Public
Reasoning About the Ends of Policy,

Oxford University Press, New York 2002.

121

wane piz.cz nature puoucznej Kunury politycznej i wymaga sporo wyczucia

i zrozumienia. „Trzeba podkreślić, że wprowadzenie do publicznej kultury politycz

nej religijnych i świeckich doktryn pod warunkiem przestrzegania klauzuli nie zmie

nia natury ani treści uzasadnienia w rozumie publicznym" - mówi Rawls

143

. Nato

miast wzajemna wiedza obywateli o swych rozległych doktrynach może pomóc

w umacnianiu więzi społecznej i wzajemnego zaufania. Dzięki tej wzajemnej wiedzy

jasne staje się to, że korzenie obywatelskiej wierności tkwią w kulturze podłoża,

w różnych całościowych doktrynach filozoficznych, moralnych i religijnych. Zaan

gażowanie obywateli w publiczną debatę rośnie wówczas, gdy w grę wchodzą ele

menty ich rozległych doktryn. Rawls mówi, że „możemy traktować rozsądne nad

rzędne doktryny, wspierające demokratyczne rozsądne koncepcje, jako żywą bazę

tych koncepcji, dającą im siłę do przetrwania i energię"

144

. Istnienie odpowiedniej

kultury podłoża daje nadzieję na zbudowanie społeczeństwa, które sprosta liberal

nym i demokratycznym ideałom. Świadomość obywateli, wyznających rozmaite

religijne i niereligijne doktryny, że korzenie ich obywatelskiej wierności tkwią wła

śnie w owych nadrzędnych doktrynach, jest ważnym elementem publicznej kultury

politycznej liberalnego i demokratycznego społeczeństwa.

W dobrze urządzonym sprawiedliwym społeczeństwie liberalnym od nikogo

nie wymaga się głębokiej filozoficznej refleksji na temat życia politycznego.

Pełne uzasadnienie publicznej koncepcji sprawiedliwości nie jest przed nikim

ukryte, ale do jego znajomości nikt nie jest i nie może zostać prawnie zobowią

zany. Jest ono publicznie dostępne, ale nie dla wszystkich w równym stopniu

ważne i interesujące. Mogą do niego dotrzeć ci, którzy świadomie podejmą trud

refleksji i gotowi są gruntownie przemyśleć obowiązujące zasady życia społecz

nego. Pełne uzasadnienie publicznej koncepcji sprawiedliwości, choć jest pu

blicznie dostępne i niektórym znane, nie jest pierwszoplanowe ani łatwe do

ogarnięcia. Jest ono obecne w bogatej i różnorodnej kulturze podłoża społeczeń

stwa obywatelskiego. Pełne uzasadnienie politycznej koncepcji sprawiedliwości

obejmuje świadomość źródeł określonych wartości i zasad, a także to, co Rawls

w innym miejscu nazywał pełną równowagą refleksyjną.

2.9. Demokracja deliberatywna

Demokracja konstytucyjna rozumiana jest przez Rawlsa jako demokracja

deliberatywna

145

. Podstawową ideą demokracji deliberatywnej jest dyskusja,

143

Tamże.

144

Tamże, s. 218.

145

Tamże, s. 197. Zob. A. Gutmann, Demokracja, s. 538-539. Zwolennicy demokracji od

czasów starożytnych (sofiści) zdawali sobe sprawę ze znaczenia dyskusji w polityce. Podkreślając

120

IllCpiZ,CJlZ,y&LUSL.l 1 cli 1^Maim i\j£,uii~y v^ujrI\^H^II\,JI/

Posługiwanie się rozumem publicznym nie rozwiązuje automatycznie

wszystkich problemów i nie oznacza, że wszystko jest raz na zawsze ustalone aż

do ostatnich szczegółów. Zadanie obywateli nie polega wyłącznie na przyjęciu

określonego rozwiązania - konkretnej koncepcji sprawiedliwości. Sednem ide

ału rozumu publicznego i wpisanych weń cnót obywatelskich jest to, że obywa

tele mOgą - i muszą - prowadzić dyskusję, odwołując się do różnorodnych war

tości i zasad, co do których rozumnie się spodziewają, że inni też je poprą

154

Dla obywateli sprawą najwyższej wagi jest osiągnięcie praktycznego porozu

mienia co do istotnych kwestii. Debata, dialog, dyskusja to jedyne środki mogą

ce prowadzić do rozstrzygnięcia problemów politycznych. Rozum publiczny

dopuszcza najczęściej wiele różnych rozwiązań każdej konkretnej sprawy. Ist

nieją też liczne wartości polityczne, na które można się podczas dyskusji powo

ływać, oraz różne kombinacje tych wartości

155

. Niekiedy z tego powodu nie

dochodzi do porozumienia, co nie oznacza zerwania dialogu ani klęski rozumu

publicznego. Rozumu publicznego nie porzucamy, tak jak nie porzucamy demo

kracji i jej podstawowych wartości tylko dlatego, że nie prowadzą one do pełnej

i ostatecznej zgody. Można spierać się, czy lepsze są rządy prezydenckie czy

gabinetowe, jaka ordynacja wyborcza jest najlepsza (większościowa czy propor

cjonalna), jaki podział administracyjny itd. Jednak gdy dojdzie już do jakichś

rozstrzygnięć, to, zdaniem Rawlsa, ważne jest, by ich nie zmieniać ze względu

na korzyść partii politycznej znajdującej się w danym momencie przy władzy.

Zmian dokonywać można tylko wówczas, gdy tego wymaga polityczna sprawie

dliwość lub dobro ogólne. Jeżeli proponowane zmiany faworyzują jakąś partię -

prowadzi to do nieufności i podważa rządy konstytucyjne.

Zatem przyjęcie idei publicznego rozumu nie jest równoznaczne z przyję

ciem konkretnej koncepcji sprawiedliwości i prawa opracowanego do ostatniego

szczegółu. Możemy nie być zgodni w wielu kwestiach szczegółowych, lecz mi

mo to zgodnie przyjmować ogólne zasady sprawiedliwości i wytyczne rozumu

publicznego. Sytuacja niezgody nie może być pretekstem do tego, by odwołać

się do wartości niepolitycznych

156

. „Całkowitą zgodę rzadko się osiąga, a porzu

canie publicznego rozumu, gdy tylko pojawi się niezgoda w wyważaniu warto

ści, prowadzi do porzucenia go w ogóle"

157

. Rozum publiczny nie nakazuje

A. Wellmer, Uwarunkowania kultury demokratycznej. Przyczynek do debaty „liberałów"

z „komunitarystami"

', przeł. A. Kląja, [w:] T. Buksiński (red.), Filozofia w dobie przemian, Wy

dawnictwo IF U AM, Poznań 1994, s. 226.

1 5 4

J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 311.

1 5 5

Tamże, s. 328.

1 5 6

Tamże, s. 328-329.

1 5 7

Tamże, s. 329.

123

ratywna przeciwstawiana bywa demokracji agregacyjnej, plebiscytowej, komuni-

tarnej, targowej, personalistycznej oraz demokracji racjonalnego wyboru

150

Choć w liberalnej demokracji udział w życiu publicznym nie jest nakazany

prawem, jest on obowiązkiem obywateli w podobnym sensie, jak obowiązkiem

jest przestrzeganie zasady grzeczności i respektowanie granic rozumu publicz

nego. W przeciwieństwie do wielu liberałów Rawls nie twierdzi, że udział w ży

ciu publicznym jest wyłącznie sprawą osobistą. Idea publicznego rozumu zadaje

kłam temu dość rozpowszechnionemu mniemaniu. Pogląd Rawlsa w tej sprawie

przypomina pogląd Rousseau, który rozumiał głosowanie jako wyrażanie w spo

sób idealny naszej opinii co do tego, która z możliwości najbardziej sprzyja

naszemu wspólnemu dobru

151

. Można zatem uznać, że Rawls opowiada się za

tzw. demokracją uczestnictwa, która kładzie akcent na aktywną postawę obywa

teli i ich żywe zainteresowanie problemami publicznymi

152

. Obywatele bierni,

zainteresowani wyłącznie sprawami prywatnymi i ograniczający swą aktywność

do przedsiębiorczości, nie są w stanie sprostać wymogom rozumu publicznego,

mimo iż nie działają wbrew prawu. W społeczeństwie liberalnym i demokra

tycznym potrzeba jedności zaspokojona jest przez demokratyczny udział

wszystkich w wielostopniowym procesie społecznego komunikowania. Społe

czeństwo to jest formą egalitarnej i komunikatywnej koegzystencji obywateli

posiadających odmienne koncepcje dobra.

Dobrze urządzone społeczeństwo demokratyczne nie tylko pozwala realizo

wać różne koncepcje dobra, ale i samo może być przez obywatela postrzegane

jako rodzaj dobra. Jest to dobro szersze niż jednostkowe, a uczestnictwo w nim

może znacznie umocnić i rozszerzyć dobro każdej osoby. Dobro społeczeństwa

najpełniej urzeczywistnia się, gdy każdy w nim uczestniczy, ale może się tak

zdarzyć, że uczestniczą w nim tylko nieliczni. Celem powszechnej publicznej

debaty jest utrwalanie i umacnianie jej samej oraz angażowanie tych, którzy

dotąd woleli stać z boku. Publiczna debata wymaga pewnych cnót, takich jak

komunikatywność, pozbawiony agresji stosunek do rozbieżności oraz umiejęt

ność życia bez ostatecznej syntezy i absolutnej prawdy. Bardzo trafnie ujął to

Wellmer: „Komunikatywny rozsądek takich cnotliwych liberałów i ich demokra

tyczny dyskurs ukierunkowane są na wierność zasadom, a zarazem na radykalny

kontekstualizm. Ich zaangażowanie na rzecz demokratycznej republiki charakte

ryzuje pewien dystans, który w razie konieczności zmienia się w śmiertelną po

wagę; w ramach swoich społecznych powiązań potrafią być jednocześnie eks-

Wymienione tu teorie demokracji zostały omówione w pracy T. Buksińskiego Racjonal

ność współdzialań,

Wydawnictwo IF U AM, Poznań 1996.

151

Zob. J.J. Rousseau, Umowa społeczna, księga IV, rozdział II, p. 8.

152

Zob. A. Gutmann, Demokracja, s. 535-536.

122

ści politycznej debaty od władzy pieniądza jest publiczne finansowanie wybo

rów oraz samych debat na temat fundamentalnych kwestii politycznych. Rawls

powołuje się na artykuł Dworkina, w którym autor ten stawia radykalną tezę, że

kapitał stanowi największe zagrożenie dla współczesnej demokracji. Dworkin

pokazuje przykłady potwierdzające ten pogląd i formułuje wyjaśnienie, dlaczego

tak się dzieje

165

W Prawie ludów Rawls powiada, że zasada demokracji deliberującej mówi,

iż istotne decyzje polityczne i społeczne nie mogą być podejmowane nie tylko

bez publicznej debaty, ale także bez powszechnej edukacji i rzetelnej informacji,

które debatę tę czynią możliwą. Ponieważ o edukacji Rawls mówi niewiele,

a jest ona faktycznie niezbędnym warunkiem publicznej debaty, warto na ten

wątek zwrócić baczniejszą uwagę. Edukacja polityczna powinna obejmować

podstawowe aspekty demokratycznych rządów konstytucyjnych. Informacja

powinna być powszechnie dostępna i dotyczyć ważnych aktualnych problemów

politycznych. Rawls zauważa, że bez tego może się zdarzyć, iż przewidujący

politycy, chcący dokonać ważnych zmian i reform, napotkają opór cynicznej

i niedoinformowanej opinii publicznej, co zmusi ich do rezygnacji

166

. Nietrudno

podać przykłady takich niezbędnych reform, które są blokowane - rozsądne

propozycje zapobieżenia spodziewanemu kryzysowi ubezpieczeń społecznych,

finansowanie instytucji międzynarodowych (ONZ), wydatkowanie funduszy na

pomoc dla zagranicy, prawa człowieka w wielu krajach

167

. Politycy kierujący się

dobrem publicznym nie są w stanie przeprowadzić owych reform, bo ich propo

zycje nie uzyskują poparcia społecznego. Natomiast cyniczni politycy w ogóle

tych kwestii nie podejmują, co pozwala im utrzymywać popularność i władzę.

W ten sposób system polityczny staje się niezdolny do działania, a jego poten

cjał intelektualny jest sparaliżowany

168

. Rawls nie podaje, niestety, propozycji

wyjścia z tej sytuacji.

Seyla Benhabib w Situating the Self poddaje krytyce przedstawioną przez

Rawlsa przestrzeń publiczną i przeciwstawia jej model dyskursu. Twierdzi, że

model dyskursu jest jedynym modelem zgodnym z generalnymi tendencjami

naszych społeczeństw i z emancypacyjnymi aspiracjami nowych ruchów spo

łecznych, takich jak np. ruch kobiecy

169

. Można wykazać, że przeprowadzona

Polityka zostaje zdominowana przez korporacje, które finansując kampanie wyborcze,

zniekształcają lub wręcz unieważniają publiczne dyskusje - zob. R. Dworkin, The Curse of Ameri
can Politics,

„New York Review of Books" 17 października 1996, s. 18-25; por. też J. Rawls,

Liberalizm polityczny,

wyki. VIII, p. 12, s. 478—483.

1 6 6

J. Rawls, Prawo ludów. s. 199.

167

Tamże.

1 6 8

Tamże.

Zob. S. Benhabib, Situating the Self: Gender Community, and Postmodernism in Contem

porary Ethics,

Routledge, London and New York 1992, s. 113 i nast.; zob. także tej autorki:

125

...v,,

iuwauiit lunuameniaine dyskusje w kategoriach tego, co polityczne.

Czyniąc tak, urzeczywistnia się podstawowe wartości demokratyczne. Rozum

publiczny żąda, by każdy był w stanie wytłumaczyć swe decyzje polityczne

w terminach rozumnej równowagi publicznych wartości politycznych

158

. Dysku

sje wokół takich kwestii, jak: nasze obowiązki wobec przyszłych pokoleń, zasa

dy prawa międzynarodowego, zasady opieki zdrowotnej, nasz stosunek do zwie

rząt i przyrody oraz wiele innych, mogą nie zostać nigdy zakończone

159

Ostateczną ideą demokracji konstytucyjnej, która ma formę demokracji de

liberującej, jest sam namysł

160

. Obywatele dyskutują ze sobą i wymieniają ar

gumenty, zakładają przy tym, że ich polityczne opinie mogą ulec rewizji w toku

dyskusji. Ich opinie nie są zatem raz na zawsze ustalonym wynikiem prywatnych

dociekań ani nie stanowią wyrazu niezmiennych prywatnych interesów

161

. Libe

ralizm polityczny nie usiłuje ustalić ostatecznej treści publicznego rozumu

w formie jednej sztywnej koncepcji sprawiedliwości, ponieważ nie byłoby to

podejście rozsądne. Dopuszcza różne koncepcje, na przykład dyskursywną kon

cepcję Habermasa, a także katolickie poglądy na dobro wspólne, gdy wyrażane

są one w kategoriach politycznych

162

. Formy dopuszczalnego publicznego rozu

mu są różnorodne i zawsze wysuwane mogą być nowe propozycje, a stare kon

cepcje mogą tracić zwolenników

163

Z teorii Rawlsa wyłania się model demokracji deliberatywnej, na który

składają się trzy konstytutywne elementy. Pierwszym jest idea publicznego ro

zumu, drugim - struktura konstytucyjnych instytucji demokratycznych, które

określają pozycje obradujących ciał ustawodawczych, trzecim - wiedza obywa

teli oraz ich wola, by kierować się rozumem publicznym i realizować jego ideał

w działaniach politycznych

164

. Demokracja deliberatywna ogranicza racje, jakie

mogą być przedstawione przez obywateli na poparcie ich politycznych opinii, do

racji zgodnych z postrzeganiem innych obywateli jako wolnych i równych. Poza

tym dba o to, by publiczna debata, uznana za podstawowy wyróżnik tej demo-

Tamże, s. 332.

1 5 9

Tamże, s. 334.

1 6 0

Zob. J. Knight, Constitutionalism and Deliberative Democracy, [w:] S. Macedo (ed.), De

liberative Politics,

s. 159-169.

1 6 1

J. Rawls, Prawo ludów, s. 197.

1 6 2

Chodzi tu o ideę dobra wspólnego wyprowadzoną przez myślicieli katolickich z pism

Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Idea ta ma zasadnicze znaczenie dla katolickiej myśli spo
łeczno-politycznej. Zob. J. Maritain, Człowiek i państwo, przeł. A. Grobler, Znak, Kraków 1993,
s. 105-115.

1 6 3

Kwestię, jak pomóc obywatelom w myśleniu o problemach politycznych, podejmuje Ja

mes Fishkin w książce Democracy and Deliberation. New Directions for Democratic Reform, Yale
University Press, New Haven 1991.

1 6 4

J. Rawls, Prawo ludów, s. 198.

124

hesieniu do polityki - nie dostarcza sama sobie mocnych fundamentów. Pisze

| tym Schnadelbach (posługujący się zamiennie pojęciami rozumność i racjo

nalność): „rozumienie racjonalności jest tym, co pierwsze; racjonalność w okrę

conej interpretacji jest treścią nieodzownej presupozycji, bez której nie byłoby

thożliwe racjonalne myślenie, poznawanie i działanie, a i sama też eksplikacja
Racjonalności"

112

Ta presupozycja ma formę twierdzenia - jestem rozumny;

jesteśmy rozumni.

Dalej Schnadelbach mówi: „nie to, że jestem, i że cechuje

mnie rozumienie bycia, albo to, że myślę, ale to, że myśląc, mówiąc i działając,

mogę egzemplifikować racjonalność - bądź że możemy to robić wspólnie - jest

ostateczną przesłanką wszystkiego tego, co później jesteśmy gotowi poddać

kryteriom racjonalności, i tak właśnie jest, ponieważ same te kryteria musimy

uznać już za racjonalne"

173

. To, czym ma być presuponowany rozum, nie jest

jednak ustalone, wiadomo też, że występuje on wobec nas w wielu historycz

nych i kulturowych postaciach. Zakładamy zatem rozumność w jakiejś kontyn-

gentnej postaci. Komentując ten fakt, Schnadelbach mówi: „irytująca jest oparta

na tym przemienna gra absolutyzmu i relatywizmu rozumu"

174

. Rozumność oka

zuje się koncepcją otwartą, której nie można wyłożyć raz na zawsze i w odnie

sieniu do wszystkich kontekstów, dlatego trzeba poprzestawać na charakterysty

kach minimalnych

175

. Zdaniem Schnadelbacha, otwartość ta, choć rodzi teore

tyczne problemy, stanowi zarazem niezbędną podstawę naszej wolności.

H. Schnadelbach, Próba rehabilitacji animal ratinale, s. 70.

175

Tamże, s. 75.

127

_j j , ,

,T;,UU^O,

z.giu9z.uiią pizcz nią propozycję. W zasadzie trudno ;

odróżnić jej pogląd od koncepcji liberalizmu politycznego i publicznego rozu-

mu .

Liberalna demokracja jest systemem, który opiera się na publicznym dialo

gu - na kulturze prowadzenia sporów i argumentowania, na procedurach docho

dzenia do porozumienia i zgody. Liberalizm wprowadza tę kulturę do życia spo

łecznego, umacnia ją za pomocą politycznych i społecznych instytucji, promuje

poprzez edukację i media. Dzięki temu zdolny jest do przekształceń i wewnętrz

nego zróżnicowania przy jednoczesnym utrzymywaniu niezbędnej stabilności.

Model demokracji deliberatywnej nie jest jednak wolny od problemów teore

tycznych. Podstawowy kłopot polega na niemożliwości uzasadnienia samej de

mokracji. Wszelkie prawa i zasady życia społecznego ustanawiane są przez

obywateli, którzy jako istoty autonomiczne są jedynymi prawodawcami. Wynik

ich debaty jest ostatecznym źródłem legitymizacji zasad i praw. Jednocześnie

aby mogło dojść do jakichkolwiek ustaleń, jednostki muszą przestrzegać reguł

dyskusji, czyli postępować według określonych procedur i uznawać pewne

wspólne wartości; muszą mieć zatem odpowiednie kwalifikacje intelektualne

i moralne. Napotykamy więc na regressus ad infinitum - żeby mogło dojść do

jakichś ustaleń, pewne zasady muszą być już przyjęte, ale ich przyjęcie nastąpić

mogło tylko w wyniku debaty, która rządzić się musiała jakimiś zasadami. Od

powiedzią na tę trudność może być przyjęcie w punkcie wyjścia fikcyjnego dys

kursu w idealnych warunkach sytuacji pierwotnej

171

. Wydaje się jednak, że póź

ny Rawls zdystansowałby się do samego problemu ostatecznego (filozoficznego)

uzasadnienia demokracji. Podkreśliłby też, że każda z zasad z osobna wzięta

może stać się przedmiotem debaty, natomiast nie można podjąć dyskusji na te

mat wszystkich naraz norm i zasad obowiązujących w naszej kulturze. Z faktu,

że demokracja deliberatywna nie dostarcza sama sobie ostatecznego uzasadnie

nia, nie wynika, że w ogóle pozbawiona jest uzasadnienia, ani tym bardziej że

należałoby ją odrzucić. Podobnie rozumność (polegająca na zdolności do uza-

Liberal Dialogue Versus a Critical Theory of Discursive Legitimation,

[w:] N. Rosenblum (ed.),

Liberalism and the Moral Life,

s. 143, 154-156.

Wszelkie różnice wydają się mieć charakter wyłącznie pojęciowy - np. pod pojęciem sfery

publicznej autorka rozumie to samo, co w Liberalizmie politycznym Rawls określa mianem kultury

podłoża społeczeństwa obywatelskiego, do której nie stosuje się ideal rozumu publicznego.

' Zdaniem Buksińskiego, Rawls (a także Habermas) właśnie w ten sposób rozwiązuje ów

problem - zob. T. Buksiński, Dylematy demokracji deliberatywnej Johna Rawlsa i Jurgena Ha-
bermasa,

[w:] R. Marszałek, E. Nowak-Juchacz (red.), Rozum jest wolny, wolność - rozumna, s.

350. Buksiński uważa, że model idealnego dyskursu, który miał legitymizować demokrację delibe
ratywna, zmusza do wykreowania sztucznych obywateli i ostatecznie okazuje się modelem fikcyj
nym - tamże, s. 352.

126

1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

195

mianowicie ideę częściowego konsensu rozumnych rozległych

doktryn. W takim konsensie rozumne rozległe doktryny popie

rają koncepcję polityczną, każda ze swego punktu widzenia.

Jedność społeczna opiera się na konsensie co do koncepcji

politycznej; stabilność zaś jest możliwa wtedy, gdy politycznie

aktywni obywatele społeczeństwa wyznają doktryny tworzące

konsens, a wymagania sprawiedliwości nie są zanadto sprzeczne

z zasadniczymi interesami obywateli, ukształtowanymi i wspie

ranymi przez ich społeczne urządzenia.

Po rozważeniu, jak jest możliwy sam liberalizm polityczny,

i wyjaśnieniu kwestii stabilności odróżniam częściowy konsens

od modus vivendi. Następnie rozważam kilka zarzutów wobec

idei społecznej jedności mającej podstawę w tego rodzaju kon

sensie. Te zarzuty wymagają starannej odpowiedzi, stoją

bowiem na zawadzie temu, co uważam za nąjrozumniejszą

podstawę społecznej jedności, jaka jest nam dostępna.

1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

1. Jedna z najgłębszych różnic między koncepcjami spra

wiedliwości dzieli te, które dopuszczają wiele rozumnych, acz

przeciwstawnych rozległych doktryn, z których każda ma własną

koncepcję dobra, i te, które utrzymują, że jest tylko jedna taka

koncepcja i powinni ją uznać wszyscy w pełni rozumni i racjo

nalni obywatele. Koncepcje sprawiedliwości mieszczące się po

przeciwnych stronach tego podziału różnią się pod wielu zasad

niczymi względami. Po stronie jednego rozumnego i racjonal

nego dobra mamy Platona, Arystotelesa i tradycję chrześcijańską

reprezentowaną przez Augustyna i Tomasza z Akwinu. Według

takich poglądów instytucje są sprawiedliwe o tyle, o ile sku

tecznie popierają to dobro. W istocie rzeczy, poczynając od myśli

greckiej, dominująca wydaje się tradycja, według której jest

W y k ł a d IV

IDEA CZĘŚCIOWEGO KONSENSU

Widzieliśmy na początku, że liberalizm polityczny stara się

odpowiedzieć na pytanie: jak jest możliwie istnienie stabil

nego i sprawiedliwego społeczeństwa, którego obywateli, wol

nych i równych, głęboko dzielą ścierające się ze sobą, a nawet

niewspółmierne doktryny religijne, filozoficzne i moralne?

Pierwsze trzy wykłady to pierwsza faza ekspozycji sprawiedli

wości jako bezstronności jako pewnego nie opartego już na

szerszej podstawie poglądu, który jest odpowiedzią na to

pytanie. W tej pierwszej fazie podaliśmy zasady sprawiedli

wości, które określają sprawiedliwe warunki kooperacji

między obywatelami oraz to, kiedy podstawowe instytucje

społeczeństwa są sprawiedliwe.

W drugiej fazie ekspozycji - do której teraz przechodzimy -

rozważamy, jak dobrze urządzone demokratyczne społeczeństwo

sprawiedliwości jako bezstronności może ustanowić i utrzymać

jedność i stabilność, w warunkach charakterystycznego dla

niego rozumnego pluralizmu. W takim społeczeństwie żadna

rozumna rozległa doktryna nie może zapewnić podstawy spo

łecznej jedności, nie może też dostarczyć treści publicznego

rozumu tyczących się podstawowych kwestii politycznych.

Tak więc, żeby zrozumieć, jak dobrze urządzone społeczeń

stwo może się cieszyć jednością i stabilnością, wprowadzamy

inną jeszcze podstawową ideę liberalizmu politycznego, która

ma harmonizować z polityczną koncepcją sprawiedliwości,

/. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

197

2. Zanim zapytamy, jak jest możliwy liberalizm polityczny,

zauważmy, że stosunek polityczny w reżimie konstytucyjnym

ma te oto dwie cechy szczególne:

Po pierwsze, jest to stosunek między osobami w obrębie

struktury podstawowej społeczeństwa, struktury podstawowych

instytucji, do których wstępujemy tylko przez urodzenie, i które

opuszczamy dopiero umierając (czy też możemy stosownie

uczynić takie założenie). W naszych oczach wygląda to tak, że

się po prostu zmaterializowaliśmy, jakby znikąd, na tej oto

pozycji w świecie społecznym, ze wszystkimi jej korzyściami

i niedogodnościami, na nasze szczęście lub nieszczęście.

Powiadam „znikąd", ponieważ nie mamy żadnej uprzedniej

publicznej czy niepublicznej tożsamości - nie przyszliśmy

skądinąd na ten społeczny świat. Społeczeństwo polityczne

jest zamknięte: oto już w nim jesteśmy, nie wkraczamy w nie

i w istocie nie możemy w nie wkroczyć dobrowolnie, ani

dobrowolnie go opuścić

Po drugie, władza polityczna jest zawsze władzą opartą na

przymusie, na sankcjach państwowych, ponieważ tylko

władza państwowa jest upoważniona do posługiwania się siłą

w obronie prawa. W reżimie konstytucyjnym szczególną cechą

stosunku politycznego jest to, że władza polityczna jest ostate

cznie władzą ogółu, to jest władzą wolnych i równych obywa-

Stosowność tego założenia opiera się po części na fakcie, o którym mogę

tu tylko wspomnieć: mianowicie, że prawo do emigracji nie czyni akceptacji

władzy politycznej dobrowolną w sposób, w jaki wolność myśli i wolność

sumienia czynią dobrowolną akceptację władzy kościelnej (wykład VI, § 3.2).

To zwraca uwagę na jeszcze jedną cechę dziedziny polityczności, odróżnia

jącą ją od stowarzyszeń. Również imigracja jest pospolitym faktem, możemy

jednak od niego abstrahować, by uzyskać niezamącone spojrzenie na podsta

wową kwestię filozofii politycznej (wykład I, § 3.3). Oczywiście, imigracja

jest kwestią ważną i w jakiejś fazie musi zostać rozważona. Przypuszczam, że

najlepiej to zrobić omawiając właściwe stosunki między narodami, czyli

prawo narodów, które w tych wykładach pomijam.

196

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

tylko jedna rozumna i racjonalna koncepcja dobra. Celem filo

zofii politycznej - zawsze rozumianej jako część filozofii moral

nej, związanej z teologią i metafizyką -jest zatem określenie jej

natury i treści. Klasyczny utylitaryzm Benthama, Edgewortha

i Sidgwicka należy do tej dominującej tradycji

W przeciwieństwie do tego, liberalizm polityczny zakłada, jak

widzieliśmy, że istnieje wiele ścierających się ze sobą rozum

nych rozległych doktryn z ich koncepcjami dobra, dających się

pogodzić z pełną racjonalnością osób ludzkich, o ile można to

stwierdzić czerpiąc z zasobów politycznej koncepcji sprawied

liwości

. Jak zauważyliśmy wcześniej (wykład I, § 6.2), tę

rozumną wielość ścierających się i niewspółmiernych doktryn

rozumiemy jako znamienne dzieło praktycznego rozumu doko

nujące się w czasie, w trwałych warunkach wolnych instytucji.

Tak więc pytanie, na które starała się odpowiedzieć owa domi -

nująca tradycja, nie ma odpowiedzi: żadna rozległa doktryna

nie jest właściwa jako koncepcja polityczna dla reżimu kon

stytucyjnego

Podobnie ma się rzecz z nowymi formami liberalizmu etycznego, któremu

dali wyraz Joseph Raz, Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford 1986,

i Ronald Dworkin, The Foundations of Liberalism, University of Utah Press,

Salt Lake City 1991 (The Tanner Lectures on Human Values, t. XI).

Chodzi tu o to, że choć niektórzy chcieliby twierdzić, iż jeśli czerpać

z pełnych zasobów filozoficznego rozumu, istnieje tylko jedna rozumna kon

cepcja dobra, nie można tego wykazać w oparciu o zasoby rozumnej politycz -

nej koncepcji sprawiedliwości.

Ten wniosek nie oznacza, że liberalizmy Kanta i Milla nie są rozumnymi

i właściwymi doktrynami prowadzącymi do poparcia instytucji demokratycz

nych. Są jednak dwiema takimi doktrynami pośród innych, a więc tylko

dwoma spośród filozoficznych poglądów, które wedle wszelkiego prawdopo

dobieństwa utrzymają się i będą zdobywać zwolenników we w miarę spra

wiedliwym reżimie demokratycznym. Co prawda, ich liberalizmy mają pewną

historyczną przewagę jako należące do pierwszych i najważniejszych doktryn,

które opowiadają się za nowoczesną demokracją konstytucyjną i rozwinęły

idee doniosłe dla jej uzasadnienia i obrony.

/. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

199

koncepcja sprawiedliwości, co do której można się rozsądnie

spodziewać, że poprą ją wszyscy obywatele, może służyć jako

podstawa publicznego rozumu i uzasadniania

Powiedzmy zatem, że w reżimie konstytucyjnym istnieje

szczególna dziedzina polityczności, identyfikowana, między

innymi, przez dwie wyżej opisane cechy. Dziedzina polityczna

jest różna od dziedziny stowarzyszeń, która polega na więzach

dobrowolnych w sposób, w jaki dziedzina polityczna nie

polega; jest także różna od sfery stosunków osobistych

i rodzinnych, które polegają na uczuciach, znowu w sposób,

w jaki dziedzina polityczna nie polega. (Sfera stowarzyszeń,

stosunków osobistych i rodzinnych to tylko trzy przykłady

tego, co niepolityczne; można podać inne.)

4. Przy założeniu istnienia w miarę dobrze urządzonego

reżimu konstytucyjnego dwie sprawy są dla liberalizmu poli

tycznego zasadnicze. Po pierwsze, kwestie konstytucyjne

i kwestie sprawiedliwości podstawowej mają być, jak dalece to

możliwe, rozstrzygane przez odwołanie się wyłącznie do war

tości politycznych. Po drugie, znów co się tyczy tychże kwestii

podstawowych, owe wartości pohtyczne, wyrażone przez

zasady i ideały tego reżimu, normalnie mają dostateczną wagę,

by mieć pierwszeństwo przed wszystkimi innymi wartościami,

które mogą wejść z nimi w konflikt.

Oczywiście, żywiąc takie przekonanie zakładamy pewien

stosunek między wartościami politycznymi i niepolitycznymi.

Jeśli powiada się, że poza Kościołem nie ma zbawienia,

Jeśli chcemy, możemy sformułować ten akapit ściślej. Można rzecz uściślić

na przykład spoglądając na kwestię legitymizacji z punktu widzenia sytuacji pier

wotnej. Zakładamy, że strony, obok innych istotnych informacji ogólnych, znają

też fakty rozumnego pluralizmu i ucisku. Staramy się zatem wykazać, że zasady

sprawiedliwości, które by przyjęły, obejmowałyby w efekcie tę zasadę legi

tymizacji i usprawiedliwiałyby tylko instytucje uprawnione w jej świetle. Szerzej

o tym patrz wykład VI, § 4.4.

198

Wykład IV. Idea częściowego /consensu

teli jako ciała zbiorowego. Ta władza zostaje w sposób uregu

lowany narzucona obywatelom jako jednostkom i jako człon

kom stowarzyszeń, przy czym niektórzy z nich mogą nie uznawać

racji, które powszechnie się głosi, by uzasadnić ogólną struk

turę władzy politycznej - konstytucję - czy też, gdy tę struk

turę akceptują, mogą nie uznawać za uzasadnione wielu ustaw

uchwalonych przez ciało ustawodawcze, któremu podlegają.

3. Rodzi to kwestię legitymizacji ogólnej struktury władzy,

z którą ściśle wiąże się idea publicznego rozumu (wykład VI).

Tłem tej kwestii jest to, że, jak zawsze, uważamy obywateli

zarówno za wolnych i równych, jak za rozumnych i racjonal

nych, a też traktujemy rozmaitość rozumnych doktryn religij

nych, filozoficznych i moralnych funkcjonujących w społe

czeństwach jako trwałą cechę ich publicznej kultury. Uznając

to i rozumiejąc władzę polityczną jako władzę obywateli

stanowiących ciało zbiorowe, pytamy: kiedy władza ta jest

właściwie sprawowana? To znaczy, w świetle jakich zasad

i ideałów musimy umieć, jako wolni i równi obywatele, pos -

trzegać siebie jako sprawujących tę władzę, jeśli to nasze jej

sprawowanie ma dać się uzasadnić wobec innych obywateli

i ma polegać na szanowaniu ich rozumności i racjonalności?

W odpowiedzi na to liberalizm polityczny mówi: sprawo

wanie przez nas władzy politycznej jest w pełni właściwe tylko

wtedy, gdy sprawujemy ją zgodnie z konstytucją, co do której

można rozsądnie oczekiwać, że wszyscy obywatele poprą jej

najważniejsze elementy w świetle zasad i ideałów, które mogą

przyjąć kierując się wspólnym im ludzkim rozumem. Taka jest

liberalna zasada legitymizacji. Do tego liberalizm dodaje, że

wszystkie kwestie powstające w legislacji, które dotyczą naj

ważniejszych elementów konstytucji czy podstawowych kwestii

sprawiedliwości bądź ściśle się z nimi wiążą, powinny być

również rozstrzygane, jak dalece to możliwe, w świetle zasad

i ideałów, które można podobnie poprzeć. Tylko taka polityczna

1. Jak jest możliwy liberalizm polityczny?

201

poglądu, który, rzecz jasna, musimy afirmować jako rozumny

bądź jako prawdziwy.

5. Wreszcie, dochodzimy do pytania, które sformułowałem

w ten sposób: jak jest możliwy liberalizm polityczny? To znaczy,

jak wartości owej szczególnej dziedziny tego, co polityczne -

wartości pewnej poddziedziny królestwa wszystkich wartości

- mogą normalnie przeważyć wszelkie inne wartości, które

mogą wejść z nimi w konflikt? Inaczej to ujmując, jak możemy

afirmować naszą rozległą doktrynę, a jednak utrzymywać, że

byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą polityczną

w celu uzyskania posłuszeństwa wszystkich wobec niej?

Odpowiedź na to pytanie, którego rozmaite aspekty

będziemy odtąd rozważać, dzieli się na dwie uzupełniające się

części. Pierwsza część mówi, że owe wartości należące do

sfery politycznej to bardzo wielkie wartości, i dlatego niełatwo

je przeważyć. Wartości te rządzą podstawową strukturą życia

społecznego - samymi fundamentami naszej egzystencji

i określają podstawowe warunki {terms) politycznej i społecznej

kooperacji. W sprawiedliwości jako bezstronności niektóre

z tych wielkich wartości - wartości sprawiedliwości - znajdują

wyraz w zasadach dla struktury podstawowej: wśród nich

wartości równej politycznej i obywatelskiej wolności; auten

tycznej równości szans; wartości wzajemności ekonomicznej;

społeczne podstawy wzajemnego szacunku między obywatelami.

Inne wielkie wartości polityczne - wartości publicznego

rozumu - znajdują wyraz w regułach publicznego badania

i w krokach zapewniających, by takie badanie było swobodne

i publiczne, a także oparte na wyczerpującej informacji i rozumne.

Sięgnąłem po sformułowanie J. S. Milla, Utylitaryzm, rozdz. 5, akapit 25

[wydanie polskie w przekładzie Marii Ossowskiej, PWN, Warszawa 1959,

s. 94; w tym przekładzie the very groundwork of our existence oddano słowami:

„coś, w czym wszyscy są najbardziej zainteresowani" - przyp. tłum.].

15 - Liberalizm polityczny

Wykład IV. Idea częściowego /consensu

a przeto danego reżimu konstytucyjnego nie sposób uznać,

jeżeli nie jest to nieuniknione, to musimy jakoś na to repliko

wać. Ze względu na to, co powiedziano w wykładzie U, §§ 2-3,

twierdzimy, że taka doktryna jest nierozumna: proponuje posłu

żenie się władzą polityczną - władzą, w której wszyscy oby

watele mają równy udział - by narzucić pewien pogląd odno

szący się do najważniejszych elementów konstytucji, co do

którego obywatele jako rozumne osoby muszą się między sobą

różnić w sposób uniemożliwiający kompromis. Gdy istnieje

wiele różnych rozumnych doktryn, jest rzeczą nierozumną lub

gorzej niż nierozumną chcieć posłużyć się sankcjami władzy

państwowej, by upominać lub karać tych, którzy się z nami nie

zgadzają.

Tutaj ważne jest podkreślenie, że tak replikując nie mówimy,

na przykład, że doktryna extra ecdesia nullam salus nie jest

prawdziwa. Mówimy raczej, że ci, którzy chcą się posłużyć

władzą polityczną, która jest w dyspozycji ogółu obywateli, by

tę doktrynę narzucić, chcą postąpić nierozumnie (wykład II,

§ 3). To nie znaczy, że przekonanie, które żywią, jest fałszywe.

Replika wyprowadzona z jakiejś rozległej doktryny - jest to

ten rodzaj repliki, którego powinniśmy unikać w dyskusji poli

tycznej - mogłaby brzmieć, że tamta doktryna polega na błęd

nym zrozumieniu Boskiej natury, toteż jest nieprawdziwa.

Inna rzecz, że - jak zobaczymy niżej, w § 4 - może nie być

sposobu, by całkiem uniknąć domyślnej tezy, że mija się ona

z prawdą, nawet gdy rozważa się kwestie konstytucyjne.

Sprawą podstawową jest jednak to, że gdy mówimy, iż

narzucanie jakiejś doktryny jest nierozumne, to choć możemy

ją odrzucać jako niesłuszną, niekoniecznie tak czynimy. Wręcz

przeciwnie: dla idei liberalizmu politycznego największe zna

czenie ma to, że możemy w sposób doskonale spójny utrzymy

wać, iż byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą poli

tyczną w celu narzucenia naszego własnego rozległego

2. Kwestia stabilności

203

Aby jednak tak uważać, potrzebujemy drugiej, uzupełniającej

części odpowiedzi na to, jak jest możliwy liberalizm polityczny.

Ta część mówi, że, jak pokazuje historia religii i filozofii, istnieje

wiele rozumnych sposobów pojmowania owego rozleglejszego

obszaru wartości jako bądź zgodnego z wartościami właści

wymi dla szczególnej dziedziny polityczności, określonej przez

pewną polityczną koncepcję sprawiedliwości, bądź je wspierają

cego, bądź w każdym razie nie pozostającego z nimi w konflik

cie. Historia mówi o wielu rozmaitych rozumnych rozległych

doktrynach. To czyni możliwym częściowy konsens, a więc

redukuje konflikt między wartościami politycznymi i innymi.

2. Kwestia stabilności

1. Sprawiedliwość jako bezstronność najlepiej jest przed

stawiać w dwóch stadiach (wykład I, § 3.6)

. W pierwszym sta

dium wypracowuje się pewną nie opartą już na szerszej pod

stawie (lecz oczywiście moralną) koncepcję polityczną dla

podstawowej struktury społeczeństwa. Dopiero gdy to jest

wykonane i jej treść - jej zasady sprawiedliwości i ideały -

mamy już do dyspozycji w prowizorycznym kształcie, podej

mujemy, w drugim stadium, kwestię, czy sprawiedliwość jako

Te dwa stadia odpowiadają w Teorii dwu częściom wychodzącej od sytu

acji pierwotnej argumentacji na rzecz dwóch zasad sprawiedliwości. W pier

wszej części strony wybierają zasady nie biorąc pod uwagę skutków szczegół -

nych psychologii, podczas gdy w drugiej części pytają, czy społeczeństwo

dobrze urządzone według zasad wybranych w pierwszej części byłoby stabilne

- to jest, czy wytwarzałoby w swych członkach dostatecznie mocne poczucie

sprawiedliwości, by przeciwdziałać tendencjom do niesprawiedliwości. Patrz

rozdziały VIII i IX. Argumentacja na rzecz zasad sprawiedliwości jest niepełna,

dopóki nie zostanie wykazane, że zasady wybrane w pierwszej części są

dostatecznie stabilne; a wykazywanie tego rozciąga się do przedostatniego, 86

paragrafu. Co się tyczy owych dwu części, patrz ss. 200,717n.

202

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Widzieliśmy w wykładzie II (§ 4.1), że porozumienie co do

koncepcji politycznej jest bezskuteczne, jeśli nie towarzyszy

mu porozumienie co do reguł publicznego badania i oceniania

dowodów. Wartości publicznego rozumu obejmują nie tylko

właściwe posługiwanie się podstawowymi pojęciami sądu,

wnioskowania i dowodu, lecz także cnoty rozumności i bez

stronności, które znajdują wyraz w trzymaniu się kryteriów

i procedur wiedzy zdroworozsądkowej i w uznawaniu metod

i wniosków nauki, gdy nie są kontrowersyjne. Powinniśmy rów

nież szanować reguły rządzące rozumną dyskusją polityczną.

Razem wzięte, wartości te wyrażają liberalny ideał mówiący,

że ponieważ władza polityczna jest opartą na przymusie władzą

wolnych i równych oby wateli jako ciała zbiorowego, to władza

ta powinna być sprawowana, gdy chodzi o podstawowe normy

konstytucyjne i podstawowe kwestie sprawiedliwości, tylko w

taki sposób, by można było rozsądnie oczekiwać, że znajdzie to

poparcie wszystkich obywateli, oceniających rzeczy w świetle

wspólnego im ludzkiego rozumu.

6. Liberalizm polityczny stara się więc przedstawić opis

tych wartości jako wartości szczególnej dziedziny - dziedziny

politycznej - a stąd jako pewien pogląd nie oparty już na szer

szej podstawie. Obywatelom pozostawia się do indywidual

nego rozstrzygnięcia - stanowi to składnik wolności sumienia

-jak według nich owe wartości dziedziny politycznej mają się

do innych wartości ich rozległej doktryny. Wciąż bowiem

przyjmujemy, że obywatele mają dwa rodzaje poglądów -

pogląd rozległy i pogląd polityczny - oraz że ich całościowy

pogląd można podzielić na dwie części, odpowiednio ze sobą

związane. Mamy nadzieję, że czyniąc tak możemy w skutecz

nej praktyce politycznej oprzeć normy konstytucyjne i podsta

wowe instytucje sprawiedliwości wyłącznie na tych politycz

nych wartościach, rozumiejąc je jako podstawę publicznego

rozumu i uzasadniania.

2. Kwestia stabilności

205

koncepcji społeczeństwa i takiejż politycznej koncepcji osoby,

których to koncepcji wymaga stosowanie ideałów i zasad prak

tycznego rozumu. Chociaż więc polityczna koncepcja spra

wiedliwości odwołuje się do faktu rozumnego pluralizmu, to

nie jest polityczna w zły sposób - to znaczy, na jej formę i treść

nie wpływa istniejąca równowaga sił politycznych między roz

ległymi doktrynami. Ani też jej zasady nie wyrażają kompro

misu między bardziej dominującymi spośród nich.

2. Żeby jaśniej ukazać ideę stabilności, rozróżnijmy dwa spo

soby, w jakie może się nią zajmować koncepcja polityczna

Jeden sposób jest taki, że traktujemy stabilność jako kwestię

czysto praktyczną: jeśli dana koncepcja nie jest zdolna trwać,

to daremne są próby jej urzeczywistnienia. Być może sądzimy,

że istnieją dwa osobne zadania: jedno polega na opracowaniu

koncepcji politycznej, która wydaje się rozsądna, czy też

rozumna, przynajmniej nam; drugie polega na znalezieniu spo

sobów skłonienia innych, tych, którzy ją odrzucają, by także ją

podzielili; lub jeśli to się nie udaje, by działali w zgodzie z nią,

w razie potrzeby skłaniani do tego karami nakładanymi przez

władzę państwową. Dopóki można znaleźć środki perswazji

bądź wymuszania, uważa się tę koncepcję za stabilną.

Jednak sprawiedliwość jako bezstronność, jako pewna kon

cepcja liberalna, zajmuje się stabilnością w inny sposób. Zna

lezienie stabilnej koncepcji nie jest tylko kwestią uniknięcia

nieskuteczności. Liczy się raczej to, jakiego rodzaju stabilność

zostaje zapewniona, jaki charakter mają zapewniające ją siły.

Chcąc odpowiedzieć na pierwszą z dwóch kwestii stabilności,

o których była mowa wyżej, staramy się wykazać, że, jeśli

spełnione są pewne założenia konkretyzujące jakąś rozumną

psychologię człowieka i normalne warunki ludzkiego życia, to ci,

W tym paragrafie wykorzystuję dyskusję, jaką przeprowadziłem ze

Scanlonem.

204

Wykład IV. Idea częściowego /consensu

bezstronność jest dostatecznie stabilna. Jeżeli nie jest, to nasza

polityczna koncepcja sprawiedliwości nie jest zadowalająca

i musimy ją w jakiś sposób zrewidować.

Problem stabilności obejmuje dwie kwestie. Pierwsza to ta,

czy ludzie, którzy wzrastają w sprawiedliwych instytucjach

(jak je definiuje nasza polityczna koncepcja), nabywają nor

malnie wystarczającego poczucia sprawiedliwości, tak by na

ogół się do nich stosować. Druga kwestia to ta, czy ze względu

na ogólne fakty charakteryzujące publiczną kulturę polityczną

danej demokracji, a w szczególności ze względu na fakt rozum

nego pluralizmu, nasza polityczna koncepcja może być ośrod

kiem częściowego konsensu. Przyjmuję, że konsens ten obej

muje rozumne rozległe doktryny, które mają wszelkie dane po

temu, by utrzymywać się i pozyskiwać zwolenników przez

długi czas wewnątrz sprawiedliwej struktury podstawowej (jak

ją definiuje koncepcja polityczna).

Na każdą z tych kwestii trzeba odpowiadać oddzielnie. Odpo

wiedź na pierwszą polega na wyłożeniu psychologii moralnej

(wykład U, § 7), zgodnie z którą obywatele w dobrze urządzonym

społeczeństwie nabywają normalnie wystarczającego poczucia

sprawiedliwości, tak że stosują się do jego sprawiedliwych

urządzeń. Odpowiedź na drugą kwestię polega na wyłożeniu

idei częściowego konsensu i uporaniu się z rozmaitymi trud

nościami, jakie w związku z nią powstają (§§ 4 - 7).

Chociaż problem stabilności mieliśmy na uwadze od samego

początku, to wyraźne jego omawianie zaczyna się dopiero

w drugim stadium, ponieważ przedtem nie mamy jeszcze do

dyspozycji zasad sprawiedliwości dla struktury podstawowej.

Na ich treść nie wpływają w żaden sposób określone rozległe

doktryny, które mogą istnieć w społeczeństwie. Jest tak dla

tego, że w pierwszym stadium sprawiedliwość jako bezstron

ność abstrahuje od wiedzy o określonych koncepcjach dobra

żywionych przez obywateli i wychodzi od wspólnej politycznej

2. Kwestia stabilności

207

Gdyby sprawiedliwość jako bezstronność nie była wyraźnie

obliczona na to, by uzyskać rozumowo motywowane poparcie

obywateli wyznających rozumne, choć ścierające się ze sobą

rozległe doktryny - których istnienie jest cechą tego rodzaju

kultury publicznej, jakiemu sama ta liberalna koncepcja

sprzyja - to nie byłaby liberalna.

Chodzi więc o to, że problem stabilności nie polega na tym,

by skłonić innych, tych, którzy odrzucają określoną koncepcję,

do jej podzielania czy do działania w zgodzie z nią - za pomocą

jakichś skutecznych sankcji, jeśli to konieczne - tak jakby

naszym zadaniem było znalezienie sposobów narzucenia tej

koncepcji, gdy tylko jesteśmy przekonani, że jest rozsądna

(sound).

Pierwszą cechą sprawiedliwości jako bezstronności nie

jest to, że jest ona rozsądna (reasonable)*, chyba że jeśli chodzi

o stosowny sposób, w jaki może uzyskać poparcie dla siebie,

mianowicie odwołując się do rozumu (reason) każdego obywa

tela, jak się ów rozum tłumaczy w jej własnych ramach

. Tylko

w ten sposób jest ona wyjaśnieniem legitymizacji władzy poli

tycznej, w odróżnieniu od wyjaśnienia, jak ci, którzy sprawują

władzę polityczną, mogą sami siebie, a nie ogół obywateli,

przekonać do tego, że działają właściwie

. Koncepcja legitymi

zacji politycznej szuka publicznej podstawy uzasadniania

i odwołuje się do publicznego rozumu, a więc do wolnych

i równych obywateli traktowanych jako rozumni i racjonalni.

Sens wyrażenia „w jej własnych ramach" należy rozumieć w związku

z dwiema częściami argumentacji wychodzącej od sytuacji pierwotnej, o których

była mowa wyżej, w przypisie 7. W obu częściach argumentację przeprowadza

się w tych samych ramach i podlegając tym samym warunkom, wpisanym

w sytuację pierwotną jako pewien koncept reprezentacji.

"Jeśli chodzi o to rozróżnienie, patrz Thomas Nagel, Equality and

Partiality,

Oxford UP, New York 1991, rozdz. 3, s. 23.

* Jest to jedyne miejsce, w którym, jak się wydaje, można i trzeba odejść od

przekładania reasonable na „rozumna" (przyp. tłum.).

206

Wykład IV. Idea częściowego /consensu

którzy wzrastają pośród sprawiedliwych instytucji podstawo

wych, nabierają poczucia sprawiedliwości i rozumowo moty

wowanego posłuszeństwa wobec tych instytucji, wystarczają

cego do uczynienia ich stabilnymi. Inaczej to wyrażając,

poczucie sprawiedliwości obywateli, gdy cechy ich charakteru

i interesy zostały ukształtowane przez życie w warunkach

sprawiedliwej struktury podstawowej, jest dostatecznie silne,

by oprzeć się normalnie występującym skłonnościom do

niesprawiedliwości. Obywatele chętnie działają tak, by przez

cały czas świadczyć sobie nawzajem sprawiedliwość. Stabil

ność jest zapewniona dzięki dostatecznej motywacji właści

wego rodzaju, której nabyło się żyjąc pośród sprawiedliwych

instytucji

Żeby odpowiedzieć na drugie pytanie, mianowicie o to, czy

- jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu - sprawiedliwość

jako bezstronność może być ośrodkiem częściowego konsensu,

musimy nie tylko rozważyć ideę takiego konsensu i trudności,

jakie ona rodzi, lecz także pokazać, odwołując się do tej samej

rozumnej psychologii moralnej, którą posłużyliśmy się odpo

wiadając na pierwsze pytanie, jak sprawiedliwość jako

bezstronność istotnie może przyjąć tę rolę.

3. Ten rodzaj stabilności, jakiego wymaga się od sprawied

liwości jako bezstronności, opiera się zatem na tym, że jest ona

pewnym liberalnym poglądem politycznym, takim, który ma

być do przyjęcia dla obywateli nie tylko jako wolnych i rów

nych, lecz także jako rozumnych i racjonalnych, a więc jako

oddanych swemu publicznemu rozumowi. Wcześniej, w § 1.2,

widzieliśmy, jak ta cecha liberalizmu wiąże się z cechą władzy

politycznej w reżimie konstytucyjnym - mianowicie z tą, że

jest to władza równych obywateli jako ciała zbiorowego.

To, jak do tego dochodzi, omawiam w Teorii, zwłaszcza w rozdziale VIII.

Mam nadzieję, że ten opis wystarcza do naszych obecnych celów, to jest czyni

zrozumiałą naszą główną ideę.

3. Trzy cechy częściowego /consensu

209

tyczna jest pewnym modułem, niezbędną częścią składową,

która w rozmaity sposób pasuje do różnych rozumnych rozleg

łych doktryn utrzymujących się w społeczeństwie przez nią

regulowanym, i może być przez nie popierana.

2. Istnieją co najmniej cztery zarzuty, które prawdopodob

nie będą wysuwane przeciwko idei społecznej jedności ufun

dowanej na częściowym konsensie co do politycznej koncepcji

sprawiedliwości. Zacznę od najbardziej może oczywistego

spośród nich, mianowicie że częściowy konsens to tylko
modus vivendi.

Żeby

uchwycić główne idee, posłużę się modelowym przy

padkiem częściowego konsensu, który pozwoli wskazać, o co

chodzi; i od czasu do czasu będę wracał do tego przykładu.

Ten konsens obejmuje trzy poglądy: jeden afirmuje naszą poli

tyczną koncepcję dlatego, że należąca do niej doktryna religijna

i opis wolności wyznania

prowadzą do zasady tolerancji i popie

rają podstawowe wolności reżimu konstytucyjnego; zaś drugi

pogląd afirmuje naszą polityczną koncepcję na podstawie

pewnej rozległej liberalnej doktryny moralnej, takiej jak Kanta

czy Milla. Trzeci pogląd wszakże nie osiąga systematycznej

jedności: obok wartości politycznych sformułowanych przez

polityczną koncepcję sprawiedliwości, nie opartą już na szer-

Ta idea znajduje wyraz w rozmaitych stwierdzeniach Locke'a w A Se

cond Letter Concerning Toleration

(1690). Mówi on takie rzeczy jak: 1) Bóg

nie dał żadnemu człowiekowi władzy nad innym człowiekiem; 2) żaden

człowiek nie może porzucić troski o własne zbawienie na rzecz troski o cudze

zbawienie; 3) nie da się wymusić rozumienia zmuszając siłą do wiary;

4) troska o dusze ludzi nie została powierzona urzędnikowi, jako że ten decy

dowałby o naszej wierze według tego, gdzie się urodziliśmy; 5) Kościół jest

społecznością dobrowolną i nikt nie ma obowiązku należeć do żadnego

konkretnego kościoła, i może go opuścić tak samo swobodnie, jak doń wstąpił;

6) ekskomunika nie odbija się na stosunkach cywilnych; 7) tylko wiara

i wewnętrzna szczerość dostępuje zbawienia i uznania w oczach Boga. Można

by także rzecz zilustrować sięgając do innych piszących o tolerancji.

208

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

3. Trzy cechy częściowego konsensu

1. Zanim przejdę do tematu, przypomnę dwa główne punkty

związane z ideą częściowego konsensu. Po pierwsze, szukamy

konsensu rozumnych (w przeciwieństwie do nierozumnych

lub irracjonalnych) rozległych doktryn. Decydujący jest nie

fakt pluralizmu jako takiego, lecz fakt rozumnego pluralizmu

(wykład I, § 6.2). Tę rozmaitość liberalizm polityczny rozumie,

jak już mówiłem, jako długofalowy rezultat używania władz

ludzkiego rozumu na trwałym podłożu wolnych instytucji.

Fakt rozumnego pluralizmu nie jest jakąś niefortunną

okolicznością ludzkiego życia, jak moglibyśmy powiedzieć o

pluralizmie jako takim, dopuszczającym doktryny nie tylko

irracjonalne, lecz także szalone i agresywne. Kształtując poli

tyczną koncepcję sprawiedliwości tak, by mogła uzyskać częś

ciowy konsens, nie naginamy jej do istniejącego nierozumu,

lecz nachylamy do faktu rozumnego pluralizmu, który sam jest

wynikiem swobodnego posługiwania się wolnym ludzkim

rozumem w warunkach wolności.

Jeśli chodzi o drugi punkt związany z częściowym konsen-

sem, przypomnijmy sobie, że na końcu § 1 wykładu I, w punk

tach 3-4 stwierdziłem, że w demokracji konstytucyjnej pu

bliczna koncepcja sprawiedliwości powinna być, jak dalece to

możliwe, przedstawiana jako niezależna od rozległych doktryn

religijnych, filozoficznych i moralnych. Znaczyło to, że spra

wiedliwość jako bezstronność powinna być rozumiana, w pier

wszym stadium jej ekspozycji, jako pewien pogląd nie oparty

już na szerszej podstawie, wyrażający pewną polityczną kon

cepcję sprawiedliwości. Nie dostarcza ona żadnej szczególnej

doktryny religijnej, metafizycznej ani epistemologicznej, poza

tym, co domyślnie zawiera się w samej koncepcji politycznej.

Jak zauważyliśmy w wykładzie I, § 2.2, owa koncepcja poli-

3. Trzy cechy częściowego konsensu

211

doniosłe cechy ma taki konsens i jak te cechy wpływają na

zgodę społeczną i na moralną jakość życia publicznego. Prze

chodzę do odpowiedzi na pytanie, dlaczego częściowy kon

sens nie jest tylko pewnym modus vivendi.

W typowym użyciu zwrot modus vivendi ma charaktery

zować układ między dwoma państwami, których narodowe

cele i interesy przeciwstawiają je sobie. Negocjując układ,

każde z państw okaże mądrość i rozwagę upewniając się, że

proponowane porozumienie wyznacza jakiś punkt równowagi,

czyli warunki układu zostały sformułowane w taki sposób, że

publicznie wiadomo, iż jego naruszenie nie jest korzystne dla

żadnego z obu państw. Układ będzie więc przestrzegany,

ponieważ takie postępowanie każda ze stron uważa za leżące

w jej narodowym interesie, włączając w to interes w utrzyma-

lecz tylko wspólnota polityczna i jej wartości. Sprawiedliwość jako bezstronność

przyjmuje, podobnie jak czynią to inne liberalne koncepcje polityczne, że wartości

wspólnoty nie tylko są niezbędne, lecz także dają się urzeczywistnić, po pierwsze

w rozmaitych stowarzyszeniach, które wiodą swe życie w ramach struktury pod

stawowej, a po drugie w tych stowarzyszeniach, które wkraczają na teren społe

czeństwa politycznego, jak kościoły i towarzystwa naukowe. Liberalizm odrzuca

społeczeństwo polityczne jako wspólnotę, ponieważ prowadzi ono między innymi

do systematycznego zaprzeczenia podstawowych wolności i może dopuszczać

opresywne użycie państwowego monopolu (legalnej) siły. Oczywiście, w dobrze

urządzonym społeczeństwie sprawiedliwości jako bezstronności obywatele mają

pewien wspólny cel, i to cieszący się najwyższym priorytetem - mianowicie cel

zapewnienia, by instytucje polityczne i społeczne były sprawiedliwe i by ogółowi

osób działa się sprawiedliwość jako to, czego obywatele potrzebują dla siebie

i chcą jedni dla drugich. Nie jest więc prawdą, że w wizji liberalnej obywatele nie

mają żadnych fundamentalnych wspólnych celów (wykład V, § 7). Nie jest też

prawdą, że ów cel politycznej sprawiedliwości nie jest ważnym składnikiem ich

tożsamości nieinstytucjonalnej, czy moralnej (omówionej w wykładzie I, § 5.2).

Jednak tego wspólnego celu politycznej sprawiedliwości nie można brać za (jak to

nazwałem) „określoną koncepcję dobra". Co się tyczy tego ostatniego punktu,

patrz Amy Gutmann, Communitarian Critics of Liberalism, „Philosophy and

Public Affairs" 14, lato 1985, s. 311, przypis.

210

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

szej podstawie, obejmuje on dużą rodzinę wartości niepolity

cznych. Jest to pogląd, powiedzmy, pluralistyczny, ponieważ

każda cząstka tej rodziny ma swój własny opis, oparty na

ideach wyprowadzonych z własnego wnętrza, pozwalając by

wszystkie wartości były rozważane jedna w zestawieniu z drugą,

w grupach lub pojedynczo, w konkretnych przypadkach.

W tym modelowym przypadku ową doktrynę religijną

i liberalizmy Kanta i Milla traktuje się jako ogólne i rozległe.

Trzeci pogląd jest tylko częściowo rozległy, ale według niego,

tak samo jak według liberalizmu politycznego, we w miarę

sprzyjających warunkach, które umożliwiają demokrację,

wartości polityczne normalnie przeważają, gdy jakiekolwiek

wartości niepolityczne popadają z nimi w konflikt. Pierwsze

dwa poglądy zgadzają się ze sobą pod tym względem, tak że

wszystkie prowadzą do mniej więcej tych samych sądów,

a zatem pokrywają się w zakresie koncepcji politycznej.

3. Przejdźmy do postawionego zarzutu. Niektórzy będą sądzić,

że nawet gdyby częściowy konsens był dostatecznie stabilny,

ideę politycznej jedności opartej na częściowym konsensie

nadal trzeba by odrzucać, jako że porzuca ona nadzieję na poli -

tyczną wspólnotę, a zadowala się takim publicznym porozu

mieniem, które jest w gruncie rzeczy tylko pewnym modus

vivendi.

W odpowiedzi na ten zarzut mówimy, że w rzeczy

samej trzeba porzucić nadzieję na polityczną wspólnotę, jeśli

przez taką wspólnotę rozumiemy społeczeństwo polityczne

zjednoczone wyznawaniem tej samej rozległej doktryny. Tę

możliwość wyklucza fakt rozumnego pluralizmu, w połącze

niu z odrzuceniem opresywnego użycia władzy państwowej w

celu jego przezwyciężenia

. Rzeczywistą kwestią jest to, jakie

Zwróćmy uwagę, że nie do zrealizowania są nie wszystkie wartości

wspólnoty (przypomnijmy, że wspólnotę rozumiemy jako stowarzyszenie bądź

społeczeństwo, którego jedność opiera się na jakiejś rozległej koncepcji dobra),

3. Trzy cechy częściowego konsensu

213

rające tę samą koncepcję polityczną, nie wycofają swojego

poparcia, gdyby miała wzrosnąć względna siła ich poglądu

w społeczeństwie i gdyby w końcu stał się on dominujący.

Dopóki wspomniane trzy poglądy są wyznawane i nie ulegają

rewizji, dopóty nasza koncepcja polityczna wciąż będzie popie

rana, bez względu na zmiany w rozkładzie władzy politycznej.

Każdy z poglądów udziela poparcia tej koncepcji politycznej ze

względu na siebie, czy według własnych, merytorycznych kry

teriów. Sprawdzianem tego jest to, czy konsens jest stabilny

w warunkach zmian w dystrybucji władzy między poglądami.

Ta cecha stabilności uwydatnia podstawową różnicę między

częściowym konsensem a modus vivendi, którego stabilność

zależy w istocie od przypadku i równowagi względnych sił.

Staje się to jasne, gdy tylko zmieniamy nasz przykład i włą

czamy poglądy katolików i protestantów w szesnastym stuleciu.

Wtedy nie było częściowego konsensu co do zasady tolerancji.

Oba wyznania mówiły, że obowiązkiem władzy jest stanąć na

straży prawdziwej religii i powstrzymać rozprzestrzenianie się

herezji i fałszywej doktryny

. W takim razie przyjęcie zasady

tolerancji byłoby w rzeczy samej tylko pewnym modus vivendi,

gdyby bowiem jedno z dwóch wyznań stało się dominujące, już

nie przestrzegano by zasady tolerancji. Brakuje stabilności pod

względem dystrybucji władzy. Dopóki takie poglądy jak kato

licki i protestancki w szesnastym wieku są w zdecydowanej

mniejszości, i prawdopodobnie takimi pozostaną, dopóty nie

godzą w znaczący sposób w moralną jakość życia publicznego

i w podstawę zgody społecznej. Ogromna większość społeczeń

stwa ufa bowiem, że dystrybucja władzy obejmie te poglądy

Patrz J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century,

Methuen, London 1941, część I, rozdz. 5, część II, rozdz. 9, część III, rozdziały 4,
6, 8; oraz Quentin Skinner, The Foundations of Modem Political Thought,
Cambridge UP, Cambridge 1978, t. III, zwłaszcza część III.

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

niu reputacji państwa, które honoruje układy. Jednak generalnie

biorąc oba państwa gotowe są dążyć do swoich celów jedno

kosztem drugiego, i gdyby warunki miały się zmienić, mogą

tak postępować. Na tym tle widać, w jakim sensie taki układ

jest tylko pewnym modus vivendi. Podobne tło mamy, gdy

uważamy, że podstawą konsensu społecznego jest egoizm jed

nostek bądź grup, czy też to, co jest wynikiem politycznego

przetargu: społeczna jedność jest tylko pozorna, gdyż jej sta

bilność zależy od okoliczności, które mają pozostać takie, by

nie naruszały szczęśliwej zbieżności interesów.

4. To, że częściowy konsens jest czymś całkiem innym niż

modus vivendi,

widać jasno, gdy rozważa się nasz modelowy

przypadek. W tym przykładzie zwróćmy uwagę na dwa aspekty

sprawy: po pierwsze, przedmiot konsensu, polityczna kon

cepcja sprawiedliwości, sam jest pewną koncepcja moralną.

I po drugie, afirmuje się ją na gruncie racji moralnych, to jest

obejmuje ona koncepcje społeczeństwa i obywateli jako osób,

zarówno jak zasady sprawiedliwości i opis cnót politycznych,

przez które zasady te urzeczywistniają się w ludzkim charak

terze i znajdują wyraz w życiu publicznym. Częściowy kon

sens nie jest więc tylko konsensem co do uznania pewnych

władz czy stosowania się do pewnych urządzeń instytucjonal

nych, których podstawą jest zbieżność egoistycznych interesów

jednostkowych lub grupowych. Wszyscy ci, którzy afirmują

naszą koncepcję polityczną, wychodzą od własnego rozległego

poglądu i kierują się racjami religijnymi, filozoficznymi i mo

ralnymi, których on dostarcza. Fakt, że ludzie afirmują w oparciu

o te racje tę samą koncepcję polityczną, nie czyni ich afirmacji

ani trochę mniej religijną, filozoficzną czy moralną, ponieważ

charakter tej afirmacji determinują szczerze żywione racje.

Powyższe dwa aspekty częściowego konsensu - moralny

przedmiot i moralne racje - łączą się z trzecim, z aspektem sta

bilności. Znaczy to, że ci, którzy wyznają różne poglądy wspie-

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny

215

życia politycznej konstytucji, i dużo łatwiej go osiągnąć. Baier

sądzi, że coś takiego w istocie osiągnęliśmy w Stanach Zjedno

czonych. Tak więc zamiast zakładać, że konsens sięga pewnej

politycznej koncepcji obejmującej zasady dla całej struktury

podstawowej, możemy uznać, że jakiś konsens obejmuje tylko

pewne podstawowe proceduralne zasady polityczne dla kon

stytucji

. Wracam do tych spraw w §§ 6-7, gdzie rozważamy

kroki od, jak to nazywam, „konsensu konstytucyjnego" do

częściowego konsensu.

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny

1. Przechodzę do drugiego zarzutu wobec idei częściowego

konsensu co do politycznej koncepcji sprawiedliwości - mia

nowicie, że unikanie ogólnych i rozległych doktryn zakłada

obojętność lub sceptycyzm co do tego, czy polityczna kon

cepcja sprawiedliwości może być prawdziwa, w odróżnieniu

od rozumnej w sensie konstruktywistycznym. To unikanie

może robić wrażenie sugestii, że taka koncepcja byłaby dla nas

najrozumniejsza, nawet jeśli wiadomo, że nie jest prawdziwa,

tak jakby prawda po prostu nie miała znaczenia. W odpowiedzi

trzeba stwierdzić, że dla idei koncepcji politycznej byłoby

fatalne rozumienie jej jako sceptycznej czy obojętnej wobec

prawdy, a tym bardziej jako będącej z nią w konflikcie. Taki

sceptycyzm czy indyferentyzm postawiłby filozofię polityczną

w opozycji do wielu rozległych doktryn i w ten sposób od razu

zniweczyłby jej zamiar osiągnięcia częściowego konsensu.

Są to tezy zawarte w cennych rozważaniach Kurta Baiera w artykule Justice

and the Aims of Political Philosophy,

„Ethics" 99, lipiec 1989. Jego ideę konsensu

co do zasad konstytucyjnych (który w znacznej mierze jest u nas według niego

faktem), a nie co do koncepcji sprawiedliwości, znajdujemy na stronach 775n.

214

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

w obrębie konsensu, i że będą miały w niej szeroki udział te

poglądy, które afirmują naszą polityczną koncepcję sprawied

liwości ze względu na nią samą. Gdyby jednak ta sytuacja uległa

zmianie, zmieniłaby się również, w sposób oczywisty i nie

wymagający komentarza, moralna jakość życia politycznego.

5. Na koniec powiem kilka słów o tym, co możemy nazwać

„głębokością i szerokością częściowego konsensu" i szczegól

nością jego ośrodka; jak głęboko sięga ów konsens w rozległe

doktryny żywione przez obywateli? Jak szeroki jest zakres

instytucji, do których się on stosuje? I jak szczególna jest kon

cepcja, na którą się zgodzono?

Powyższy opis mówi, że konsens sięga do podstawowych

idei, w ramach których wypracowuje się sprawiedliwość jako

bezstronność. Zakłada porozumienie dostatecznie głębokie, by

sięgało takich idei, jak idea społeczeństwa jako sprawiedliwego

systemu kooperacji i idea obywateli jako rozumnych i racjo

nalnych oraz wolnych i równych osób. Jeśli chodzi o jej sze -

rokość, obejmuje ona zasady i wartości określonej koncepcji

politycznej (w tym wypadku sprawiedliwości jako bezstron

ności) i stosuje się do struktury podstawowej jako całości. Ten

stopień głębokości, szerokości i szczególności pomaga uchwy

cić główne idee i mieć przed oczami najważniejsze pytanie:

jaka jest, zgodna z dostatecznie realistycznymi założeniami,

najgłębsza i najszersza wykonalna koncepcja politycznej spra

wiedliwości?

Oczywiście, istnieją inne ewentualności. Nie zakładam, że dla

pewnych rodzajów społecznej jedności i stabilności konieczny

jest częściowy konsens co do jakiejś politycznej koncepcji.

Twierdzę raczej, że, wraz z dwoma innymi warunkami, jest on

wystarczający, by stanowić najrozumniejszą dostępną nam

podstawę społecznej jedności (wykład I, § 8.1). Jednakże, jak

sugerował Baier, dla mniej wymagających celów wystarczający

może być mniej głęboki konsens co do zasad i norm zdolnej do

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny

217

miało to oznaczać wojnę domową. Na to odpowiadamy, że, po

pierwsze, tych kwestii nie usuwa się, by tak rzec, z polity

cznego porządku dnia dlatego tylko, że są źródłem konfliktu.

Zamiast tego odwołujemy się do określonej politycznej kon

cepcji sprawiedliwości, by rozróżnić między tymi kwestiami,

które słusznie można usunąć z politycznego porządku dnia,

a tymi, których usunąć nie można. Niektóre kwestie pozosta

jące na porządku dnia będą sporne, przynajmniej w jakimś

stopniu; to rzecz normalna w sprawach politycznych.

Dla ilustracji: załóżmy w obrębie politycznej koncepcji spra

wiedliwości, że możemy wytłumaczyć zarówno równą wolność

sumienia, która zdejmuje z politycznego porządku dnia prawdy

religii, a także równe wolności polityczne i obywatelskie, które

wykluczając poddaństwo i niewolnictwo usuwają z porządku

możliwość tych instytucji

. Jednak sporne kwestie nieuchronnie

Wyjaśnijmy: gdy pewne kwestie zdejmuje się z porządku politycznej

debaty, nie są one już uważane za właściwe przedmioty decyzji politycznej,

zapadającej w głosowaniu większościowym lub innym głosowaniu pluralnym.

Na przykład, co się tyczy równej wolności sumienia i odrzucenia niewolnictwa

i poddaństwa, znaczy to, że równe podstawowe wolności określone w konsty -

tucji słusznie uważa się za ustanowione, za właściwie rozstrzygnięte raz na

zawsze. Są one częścią powszechnej karty praw reżimu konstytucyjnego i nie

mogą być stosownym tematem toczącej się publicznej debaty i ustawodawstwa,

tak jakby mogły zostać w taki czy inny sposób zmienione przez wymaganą

większość. Przy tym znaczące partie polityczne również uznają te sprawy za

rozstrzygnięte. Patrz Stephen Holmes, Gag Rules or the Politics of Omission, w:

Constitutional Democracy,

J. Elster i R. Slagstad (red.), Cambridge UP, Cam -

bridge 1987. Oczywiście to, że pewne sprawy słusznie zostały zdjęte z politycz -

nego porządku dziennego, nie znaczy, że polityczna koncepcja sprawiedliwości

nie może dostarczyć racji wyjaśniających, dlaczego tak należało zrobić. W rzeczy

samej, jak zauważam wyżej, koncepcja polityczna właśnie tym powinna się

zająć. Normalnie jednak pełniejsze dyskusje nad tymi kwestiami między różnymi

doktrynami politycznymi oraz ich korzenie w rozległych doktrynach są częścią

kulturowego podłoża (wykład I, § 2.3). Wreszcie niektórzy mogą postawić

zarzut, że mówiąc, iż pewne sprawy zostały zdjęte z politycznego porządku

16 - Liberalizm polityczny

216

Wykład IV. Idea częściowego /consensu

Staramy się, jak tylko potrafimy, ani nie potwierdzać, ani

nie zaprzeczać żadnemu rozległemu poglądowi religijnemu,

filozoficznemu czy moralnemu, ani związanej z nim teorii

prawdy i statusu wartości. Ponieważ przyjmujemy, że każdy

obywatel wyznaje jakiś taki pogląd, mamy nadzieję umożliwić

wszystkim przyjęcie naszej koncepcji politycznej jako

prawdziwej bądź rozumnej z punktu widzenia ich własnego

rozległego poglądu, jakikolwiek by był. Tak więc właściwie

rozumiana polityczna koncepcja sprawiedliwości tak samo nie

musi być obojętna, powiedzmy, wobec prawdy w filozofii

i moralności, jak zasada tolerancji, właściwie rozumiana, nie

musi być obojętna wobec prawdy w religii. Ponieważ poszu

kujemy jakiejś uzgodnionej podstawy publicznego uzasadnia

nia w kwestiach sprawiedliwości i ponieważ nie można się

rozsądnie spodziewać żadnego politycznego porozumienia

w tamtych ciągle otwartych kwestiach, zwracamy się zamiast

tego ku owym podstawowym ideom, które zdajemy się

podzielać uczestnicząc w publicznej kulturze politycznej.

Wychodząc od tych idei, staramy się opracować taką polityczną

koncepcję sprawiedliwości, która po należytym namyśle

okazuje się przystawać do naszych powziętych po rozwadze

przekonań., Gdy to jest dokonane, obywatele mogą w ramach

swoich rozległych doktryn uznać naszą polityczną koncepcję

sprawiedliwości za prawdziwą, bądź za rozumną, zależnie od

tego, na co pozwala ich pogląd.

2. Niektórych może to nie zadowalać; mogą replikować, że

mimo tych protestów polityczna koncepcja sprawiedliwości

musi wyrażać obojętność lub sceptycyzm. Inaczej nie mogłaby

odłożyć na bok fundamentalnych kwestii religijnych, filo

zoficznych i moralnych, dlatego że są politycznie trudne do

rozstrzygnięcia lub mogą się okazać trudne do rozwiązania.

Pewne prawdy, można twierdzić, dotyczą spraw tak donios

łych, że różnice co do nich trzeba zwalczyć, nawet gdyby

4. Częściowy konsens nie jest indyferentny ani sceptyczny

219

wszystkich. W tym punkcie możemy nie mieć innego wyjścia jak

tylko zaprzeczyć temu, albo domyślnie takie zaprzeczenie

zawrzeć, a więc stwierdzić coś, czego stwierdzenia mieliśmy

nadzieję uniknąć.

By rozważyć tę sytuację, wyobraźmy sobie wyznawców racjo

nalistycznych, którzy utrzymują, że te przekonania są dostępne

rozumowi i rozum może ich w pełni dowieść (choć może to być

pogląd niecodzienny)

. W takim razie owi wyznawcy po prostu

zaprzeczają temu, co nazwałem „faktem rozumnego pluralizmu".

Tak więc o wyznawcach racjonalistycznych mówimy, że są

w błędzie zaprzeczając temu faktowi; nie musimy jednak mówić,

że ich przekonania religijne nie są prawdziwe, gdyż zaprzeczenie

temu, że można w pełni i publicznie dowieść prawdziwości

przekonań religijnych za pomocą rozumu, nie równa się twier

dzeniu, że nie są one prawdziwe. Oczywiście, nie wierzymy

w doktrynę, której uznania domagają się tutaj wyznawcy, i to

ujawnia się w tym, co robimy. Nawet jeśli nie wyznajemy,

powiedzmy, jakiejś formy doktryny wolności religijnej, która

popiera równą wolność sumienia, to nasze poczynania zakładają

przecież, że sądzimy, iż troska o zbawienie nie wymaga niczego

niezgodnego z tą wolnością. Niemniej jednak nie głosimy

z naszego rozległego poglądu niczego ponad to, co jest potrzebne

czy przydatne do politycznego celu, jakim jest konsens.

4. Powodem tej restrykcji jest to, by w miarę możności nie

przekraczać granic publicznego rozumu (omówionych w wykła-

dzieVI). Przypuśćmy, że dzięki respektowaniu tych granic udaje

Ideę wyznawców racjonalistycznych przejąłem z artykułu Joshui Cohena

Moral Pluralism and Political Consensus.

Moja replika brzmi podobnie jak

jego, o ile dobrze ją rozumiem. Cohen rozważa również przypadek wyz

nawców nieracjonalistycznych, którzy nie twierdzą, że ich wiarę wspiera

rozum, którzy jednak twierdzą, że w rzeczy samej narzucając ją czyni się

właściwy użytek z władzy państwowej. Odpowiedź na to twierdzenie

zawarłem w wykładzie II, § 3.3.

218

Wyldad IV. Idea częściowego konsensu

pozostają - na przykład, jak dokładniej zakreślić granice podsta

wowych wolności, gdy popadają one ze sobą w konflikt (gdzie

postawić „mur między kościołem i państwem"); jak interpre

tować wymagania sprawiedliwości dystrybutywnej, nawet gdy

istnieje znaczna zgoda co do ogólnych zasad dla struktury pod

stawowej; i wreszcie, takie kwestie polityki, jak użycie broni

jądrowej. Takich spornych kwestii nie da się usunąć z polityki.

Ale unikając rozległych doktryn, staramy się ominąć najgłębsze

kontrowersje religii i filozofii, by mieć jakąś nadzieję na

odsłonięcie podstawy stabilnego częściowego konsensu.

3. Niemniej jednak, głosząc polityczną koncepcję sprawied

liwości, możemy koniec końców być zmuszeni forsować, przy

najmniej w niektórych aspektach, naszą własną rozległą doktrynę

religijną bądź filozoficzną (nie musi ona być w pełni rozległa)

Tak będzie się działo, ilekroć ktoś będzie się upierał, na przykład,

że pewne kwestie są tak fundamentalne, iż dążenie do zapewnie

nia ich słusznego rozstrzygnięcia usprawiedliwia konflikt spo

łeczny. Można twierdzić, że od tego zależy religijne zbawienie

dnia raz na zawsze, możemy się mylić, jak myliliśmy się w przeszłości co do

tolerancji i niewolnictwa. Z pewnością myliliśmy się, ale czy z tej racji ktoś

myśli, że być może zasada tolerancji jest błędna, albo że niesłusznie zniesiono

niewolnictwo? Kto poważnie tak myśli? Czy istnieje tu realna możliwość

błędu? I oczywiście nie chcemy powiedzieć: zdejmujemy pewne sprawy z

porządku dziennego na pewien czas. Albo do następnych wyborów. Albo do

następnego pokolenia. Czyż zwrot „raz na zawsze" nie wyraża najlepiej, o co

chodzi? Posługując się nim, obywatele wyrażają wobec siebie nawzajem

mocne przywiązanie do swego wspólnego statusu. Wyrażają pewien ideał

demokratycznego obywatelstwa.

Jak powiedziałem w wykładzie I, § 2, dana doktryna jest w pełni rozległa,

jeśli obejmuje wszystkie uznane wartości i cnoty w jednym, dość ściśle

wyartykułowanym systemie, podczas gdy dana doktryna jest tylko częściowo

rozległa, gdy obejmuje pewną liczbę wartości i cnót niepolitycznych i jest

raczej luźno wyartykułowana. Ten ograniczony zakres i luźność okazują się

istotne ze względu na stabilność, o czym mowa jest niżej, w § 6.

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa

221

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa

1. Trzecia obiekcja jest następująca: nawet jeśli uznamy,

że częściowy konsens nie jest tylko pewnym modus vivendi,

jak go zdefiniowałem, niektórzy mogą powiedzieć, że prak

tycznie doniosła koncepcja polityczna musi być ogólna i roz

legła. Bez takiej doktryny nie ma sposobów uporządkowania

rozlicznych konfliktów, które powstają w życiu publicznym.

Im głębsze są konceptualne i filozoficzne podstawy tych kon

fliktów, powiada się dalej, formułując tę obiekcję, tym

bardziej ogólny i rozległy musi być poziom refleksji filo

zoficznej, jeśli mamy obnażyć ich korzenie i znaleźć właś

ciwy sposób ich uporządkowania. Na nic się nie zda, brzmi

wniosek, próba wypracowania politycznej koncepcji spra

wiedliwości wyraźnie odnoszącej się do struktury podsta

wowej poza wszelką rozległą doktryną. Jak właśnie zoba

czyliśmy, możemy być zmuszeni do odwołania się,

przynajmniej w pewien sposób, do jakiegoś takiego

poglądu

Istnieje różnica między poglądami ogólnymi i rozległymi a poglądami,

które są abstrakcyjne. Gdy sprawiedliwość jako bezstronność zaczyna od pod -

stawowej idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji i następ

nie opracowuje tę ideę, to o powstającej w rezultacie koncepcji sprawiedliwości

politycznej można powiedzieć, że jest abstrakcyjna. Jest abstrakcyjna w ten sam

sposób, w jaki abstrakcyjna jest koncepcja doskonale konkurencyjnego rynku

bądź ogólnej równowagi ekonomicznej - to jest, wyróżnia pewne aspekty

społeczeństwa jako szczególnie znaczące ze stanowiska politycznej sprawiedli

wości, a inne pozostawia na boku. Jednak to, czy powstająca w rezultacie kon -

cepcja jest ogólna i rozległa, w moim rozumieniu tych terminów, jest kwestią

odrębną. Sądzę, że konflikty związane z faktem rozumnego pluralizmu

zmuszają filozofię polityczną - jeśli ma ona osiągnąć swe cele (wykład I, § 8.2)

- do przedstawienia takich koncepcji sprawiedliwości, które są abstrakcyjne; ale

te same konflikty nie pozwalają, by koncepcje te były ogólne i rozległe.

220

Wykład TV. Idea częściowego konsensu

nam się osiągnąć częściowy konsens co do jakiejś koncepcji

politycznej sprawiedliwości. Będzie ona wtedy, przynajmniej na

razie, rozumna. Niektórzy mogliby twierdzić, że osiągnięcie tej

refleksyjnej zgody samo jest dostateczną racją po temu, by

uważać tę koncepcję za prawdziwą, a w każdym razie wysoce

prawdopodobną. Jednak powstrzymujemy się od tego dalszego

kroku, nie jest bowiem konieczny, a może kolidować z praktycz

nym celem znalezienia publicznej podstawy uzasadniania. Dla

wielu to, co prawdziwe, czy też ugruntowane religijnie i metafi

zycznie, sięga dalej niż to, co rozumne. Idea częściowego kon

sensu pozwala obywatelom postąpić o ten krok dalej, w kierun

ku zgodnym z ich własnymi rozległymi poglądami

Gdyby sprawiedliwość jako bezstronność miała umożliwić

częściowy konsens, to dopełniłaby i przedłużyła ów ruch myśli,

który rozpoczął się trzy wieki temu od stopniowego uznania

zasady tolerancji i doprowadził do państwa niewyznaniowego

i równej wolności sumienia. To przedłużenie jest niezbędne do

osiągnięcia zgody co do politycznej koncepcji sprawiedliwości

w danych historycznych i społecznych warunkach społeczeń

stwa demokratycznego. Zastosować zasady tolerancji do samej

filozofii znaczy pozostawić obywatelom rozstrzyganie kwestii

religii, filozofii i moralności w zgodzie z poglądami, które

swobodnie afirmują.

Przypomnijmy tu jeszcze jeden ważny fakt, z wykładu III, § 8.3, mianowicie

że jeśli któraś z rozumnych rozległych doktryn w obrębie istniejącego częś

ciowego konsensu jest prawdziwa, to koncepcja polityczna sama jest prawdziwa

czy bliska prawdy, w tym sensie, że uzyskuje poparcie jakiejś prawdziwej dok -

tryny. Prawdziwość jednej doktryny gwarantuje, że wszystkie doktryny

przynoszą słuszną koncepcję politycznej sprawiedliwości, choćby nawet nie

wszystkie miały słuszność dzięki słusznym przesłankom, danym wszak przez

jedną prawdziwą doktrynę. Tak więc, jak powiedzieliśmy, gdy obywatele różnią

się między sobą, nie wszyscy mogą mieć w pełni rację; jeśli jednak jedna z ich

doktryn jest prawdziwa, to wszyscy mają rację, w sensie politycznym.

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa

223

są bezpieczne, nie sądzą, by istniało prawdopodobieństwo

konfliktu wartości, który usprawiedliwiałby ich przeciwsta

wienie się koncepcji politycznej jako całości bądź w takich

podstawowych sprawach, jak wolność sumienia, równe wolności

polityczne czy podstawowe prawa obywatelskie.

2. Ten częściowo rozległy pogląd można wyjaśnić następu

jąco. Najlepiej zrobimy nie zakładając, że istnieją jakieś po

wszechnie akceptowalne odpowiedzi na wszystkie, czy choćby

na liczne kwestie politycznej sprawiedliwości. Musimy być

raczej gotowi uznać fakt, że tylko niewiele kwestii, które nas

poruszają, może znaleźć zadowalającą odpowiedź. Mądrość

polityczna polega na zidentyfikowaniu tych niewielu kwestii,

a wśród nich tych najbardziej palących.

Uczyniwszy to, musimy tak ułożyć instytucje struktury pod

stawowej, by zminimalizować prawdopodobieństwo powsta

wania nierozwiązalnych konfliktów; musimy również uznać

potrzebę zasad jasnych i prostych, takich, by można było ocze

kiwać, że ich ogólna forma i treść będzie szeroko rozumiana.

Koncepcja polityczna w najlepszym razie wyznacza jedynie

ramy dla debaty i refleksji, pomagające nam osiągnąć zgodę

polityczną przynajmniej co do niezbędnych elementów konsty

tucji i podstawowych kwestii sprawiedliwości. Jeśli wydaje się

nam, że rozjaśnia ona nasz pogląd i czyni bardziej spójnymi

nasze powzięte po rozwadze przekonania oraz jeśli zmniejsza

przepaść między dyktowanymi sumieniem poglądami tych,

którzy uznają podstawowe idee reżimu konstytucyjnego, to

służy swemu praktycznemu politycznemu celowi

Jest tak nawet wtedy, kiedy nie potrafimy w pełni wyjaś -

nić naszej zgody - wiemy tylko, że obywatele, którzy afir-

mują naszą koncepcję polityczną i którzy wychowali się na

podstawowych ideach publicznej kultury politycznej i znają je,

Patrz Teoria sprawiedliwości, ss. 66n, 128n, 416n, 500.

222

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Ta obiekcja jest całkowicie naturalna, jako że mamy ochotę

zapytać: jak inaczej można by rozsądzić te sprzeczne roszczenia?

Ale częściową odpowiedź na to pytanie znajdujemy w trzecim

poglądzie należącym do naszego modelowego przypadku. Jak

powiedzieliśmy, jest to pogląd pluralistyczny, brak mu systema

tycznej jedności: obok wartości politycznych, sformułowanych

przez nie opartą już na szerszej podstawie polityczną koncepcję

sprawiedliwości, obejmuje on szeroką rodzinę wartości niepoli

tycznych. Każda cząstka tej rodziny ma swój własny opis, oparty

na ideach wyprowadzonych od wewnątrz, a wszystkie wartości

pozostaje wyważyć we wzajemnej konfrontacji (§ 3.2). W ten

sposób koncepcję polityczną można rozumieć jako część pewnej

rozległej doktryny, ale nie jako konsekwencję niepolitycznych

wartości tej doktryny. Jednakże jej wartości polityczne normal

nie przeważają wszelkie inne wartości, gdy te się im przeciw

stawiają, przynajmniej we w miarę korzystnych warunkach,

które umożliwiają konstytucyjną demokrację.

Zwolennicy tej koncepcji uznają wartości i cnoty należące

do innych wymiarów życia. Od obywateli wyznających dwa

pierwsze poglądy z naszego modelowego przypadku różnią się

oni tym, że nie mają w pełni rozległej (w odróżnieniu od częś -

ciowo rozległej)

doktryny, w ramach której wszystkie war

tości i cnoty widzieliby jako mniej lub bardziej systematycznie

uporządkowane. Nie twierdzą, że taka doktryna jest niemożliwa,

lecz raczej, że - praktycznie biorąc - nie jest konieczna. Żywią

przekonanie, że - w zakresie dopuszczonym przez podstawowe

wolności i inne normy sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego

- wszyscy obywatele mogą na sprawiedliwych warunkach

realizować własny sposób życia i odpowiednio respektować

jego (niepolityczne) wartości. Kiedy te konstytucyjne gwarancje

Jeśli chodzi o rozróżnienie między pełną i częściową rozległością dok

tryny, patrz wykład I, § 2.2.

5. Koncepcja polityczna nie musi być rozległa

225

Dzięki temu wartości, które wchodzą w konflikt w naszą polity

czną koncepcją sprawiedliwości i wspierającymi ją cnotami,

mogą w normalnych warunkach wskutek wyważenia racji

ustąpić, jako że chodzi o konflikt z samymi warunkami, które

czynią możliwą sprawiedliwą społeczną kooperację na gruncie

wzajemnego szacunku.

4. Wartości polityczne normalnie biorą górę także z tego

powodu, że poważne konflikty z innymi wartościami uległy

znacznemu zredukowaniu. Jest tak dlatego, że gdy naszą poli

tyczną koncepcję wspiera częściowy konsens, to koncepcji tej

nie postrzega się już jako nie dającej się pogodzić z podstawo

wymi wartościami religijnymi, filozoficznymi i moralnymi.

Nie musimy już roszczeń politycznej sprawiedliwości uwzględ

niać wbrew roszczeniom tego czy innego rozległego poglądu;

nie musimy też twierdzić, że wartości polityczne są ze swej

strony donioślejsze niż inne wartości i dlatego te ostatnie ustę

pują. Tego właśnie twierdzenia chcemy uniknąć, a osiągnięcie

częściowego konsensu nam to umożliwia.

Konkludując: jeśli zachodzi fakt rozumnego pluralizmu, to

tym, czego dokonuje rozum publiczny doprowadzając do zgody

i pozwalając nam w ten sposób uniknąć opierania się na ogól

nych i rozległych doktrynach, są dwie rzeczy: po pierwsze, roz

poznaje podstawową rolę wartości politycznych w wyrażaniu

warunków sprawiedliwej społecznej kooperacji zgodnych

z wymaganiem wzajemnego szacunku między obywatelami

traktowanymi jako wolni i równi; i po drugie, odkrywa przysta

wanie między wartościami politycznymi i innymi wartościami,

widziane w perspektywie rozumnego częściowego konsensu.

Poniżej omawiamy to szerzej.

doświadczenia obywateli i ich wiedzy o przeszłości. A do tego cnoty te, by tak

rzec, tracą na wartości i trzeba je stale odnawiać potwierdzając je w teraźniej -

szóści i działając zgodnie z tym, co dyktują.

224

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

odkrywają, że gdy przyjmują dla swych rozważań i debat jej

ramy, to ich sądy są dostatecznie zbieżne, by można było

utrzymać polityczną kooperację na podstawie wzajemnego

szacunku. Uważają tę koncepcję polityczną za normalnie wys

tarczającą i mogą nie oczekiwać, czy sądzić, że nie potrzebują

większego politycznego porozumienia niż to.

3. Tutaj musimy zapytać: jak może polityczna koncepcja

sprawiedliwości wyrażać wartości, które, we w miarę sprzyjają

cych warunkach, czyniących demokrację możliwą, normalnie

przeważają nad wszelkimi innymi wartościami, które mogą

znaleźć się z nimi w konflikcie? Jeden powód jest następujący.

Jak powiedziałem, najrozumniejszą polityczną koncepcją spra

wiedliwości dla reżimu demokratycznego będzie koncepcja

w szerokim sensie liberalna. Jest to bowiem koncepcja, która

chroni znane podstawowe prawa i nadaje im specjalny priory

tet; przewiduje ona też kroki mające zapewnić wszystkim oby

watelom dostateczne środki materialne do czynienia rzeczy

wistego użytku z tych podstawowych praw. Stając wobec

faktu rozumnego pluralizmu, pogląd liberalny zdejmuje z poli

tycznego porządku dnia kwestie rodzące najostrzejsze

podziały - kwestie, wokół których poważny spór musi podwa

żyć podstawy społecznej kooperacji.

Cnoty potrzebne do politycznej kooperacji, czyniące możli

wym reżim konstytucyjny, to zatem wielkie cnoty. Mam na myśli,

na przykład, tolerancję i gotowość do wychodzenia innym naprze

ciw, a także cnotę rozumności i poczucie sprawiedliwości. Gdy

te cnoty są rozpowszechnione w społeczeństwie i wspierają jego

polityczną koncepcję sprawiedliwości, to stanowią bardzo wielkie

publiczne dobro, część politycznego kapitału społeczeństwa

Wyraz „kapitał" jest tutaj właściwy, ponieważ cnoty te buduje się powoli,

w długim czasie, i zależą one nie tylko od istniejących instytucji politycznych

i społecznych (które same buduje się również powoli), lecz także od całego

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu

227

politycznych - prawa do głosowania, wolności politycznego

wypowiadania się i zrzeszania oraz wszelkich innych praw

i wolności wymaganych dla wyborczych i ustawodawczych

procedur demokracji - to wśród wyznających zasady liberalne

nie ma zgody co do bardziej szczegółowej treści i granic tych

praw i wolności, a także co do tego, jakie dalsze prawa i wol

ności mają się zaliczać do podstawowych, a więc zasługiwać

na ochronę prawną, jeśli nie konstytucyjną. Konsens konsty

tucyjny nie jest głęboki i nie jest też szeroki - jego zakres jest

wąski, nie obejmuje struktury podstawowej, lecz tylko poli

tyczne procedury demokratycznego rządzenia.

2. Jak może dojść do konsensu konstytucyjnego? Załóżmy,

że w pewnym momencie, wskutek różnych historycznych zda

rzeń i przypadków, pewne liberalne zasady sprawiedliwości

zostają przyjęte jako tylko modus vivendi i wcielone w istnie

jące instytucje polityczne. Do przyjęcia tych zasad dochodzi,

powiedzmy, mniej więcej tak samo, jak doszło do przyjęcia

zasady tolerancji, jako pewnego modus vivendi w następstwie

reformacji: najpierw niechętnie, niemniej jednak jako jedynej

praktycznej alternatywy niekończącej się niszczycielskiej

walki wewnętrznej. Nasze pytanie więc brzmi: jak może

dochodzić do tego, że z czasem początkowe pogodzenie się

z konstytucją czyniącą zadość tym liberalnym zasadom spra

wiedliwości rozwija się w konstytucyjny konsens, w którym te

zasady wprost się afirmuje?

W tym miejscu szczególne znaczenie może mieć pewna luź-

ność w naszych rozległych poglądach oraz to, że nie są one

w pełni rozległe. Żeby to zrozumieć, wróćmy do naszego mode

lowego przypadku (§ 3.2). Ten przykład może nie być typowy

dlatego, że dwie z owych trzech doktryn zostały opisane jako

w pełni ogólne i rozległe: religijna doktryna wolności wyzna

nia i rozległy liberalizm Kanta lub Milla. W tych przypadkach

twierdziliśmy, że akceptacja naszej koncepcji politycznej

226

Wykład IV. Idea częściowego /consensu

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu

1. Ostatnia trudność, którą biorę pod uwagę, to obiekcja, że

częściowy konsens jest utopijny: nie ma bowiem dostatecz

nych sił politycznych, społecznych czy psychologicznych ani

do tego, by doprowadzić do częściowego konsensu (gdy ten

nie istnieje), ani do tego, by uczynić go stabilnym (gdyby ist

niał). Mogę jedynie dotknąć tej kwestii i przedstawić w zary

sie, jak taki konsens może dojść do skutku i jak można

zapewnić jego stabilność.

Ów zarys potrzebuje dwóch stadiów. Pierwsze stadium

kończy się na konsensie konstytucyjnym

, drugie na częś

ciowym konsensie rozległych doktryn. Konstytucja w pierwszym

stadium czyni zadość pewnym liberalnym zasadom sprawied

liwości. Jako treść konsensu konstytucyjnego te zasady przyj

muje się po prostu jako zasady, a nie jako zasady ugruntowane

w pewnych ideach społeczeństwa i osoby należących do pewnej

politycznej koncepcji, a tym mniej w jakiejś wspólnej publicz

nej koncepcji. Wobec tego konsens nie jest głęboki.

W konsensie konstytucyjnym konstytucja czyniąca zadość

pewnym podstawowym zasadom ustanawia demokratyczne

procedury wyborcze moderujące polityczną rywalizację w spo

łeczeństwie. Jest to rywalizacja nie tylko między klasami

i interesami, lecz także między tymi, którzy z takich czy innych

powodów przedkładają pewne zasady liberalne nad inne. Choć

istnieje zgoda co do pewnych podstawowych praw i wolności

Jeśli chodzi o ideę konsensu konstytucyjnego, źródłem inspiracji były dla

mnie poglądy Kurta Baiera, które przywołałem w przypisie 15. Jestem też

wdzięczny Davidowi Peritzowi za cenną korespondencję i za instruktywne

uwagi do tekstu. Gdyby nie one, nie dokonałbym tej rewizji mojego pierwot -

nego ujęcia, które dałem w częściach VI - VII artykułu The Idea of an
Overlapping Consensus,

„Oxford Journal of Legal Studies" 7, luty 1987.

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu

229

nami, to prędzej dostosują lub zrewidują te doktryny, niż

odrzucą tamte zasady

3. W tym punkcie pytamy: na mocy jakich politycznych

wartości liberalne zasady sprawiedliwości mogą zyskać dla

siebie posłuszeństwo? Posłuszeństwo wobec instytucji i zasad,

które je regulują, może oczywiście opierać się w części na

długofalowych interesach jednostkowych i grupowych, na oby

czaju i tradycyjnych postawach, czy po prostu na stosowaniu się

do tego, czego otoczenie oczekuje i co normalnie czyni. Do sze -

rokiego posłuszeństwa mogą też zachęcić instytucje, które

zabezpieczają dla wszystkich obywateli wartości polityczne

zawarte w tym, co Hart nazywa „minimalną treścią prawa natu

ralnego". Tutaj jednak interesują nas dalsze podstawy posłu

szeństwa, tworzone przez liberalne zasady sprawiedliwości

Kiedy zasady liberalne skutecznie regulują podstawowe

instytucje polityczne, to realizują trzy wymagania stabilnego

konsensu konstytucyjnego. Po pierwsze, gdy zachodzi fakt

rozumnego pluralizmu - fakt, który prowadzi do rządów kon

stytucyjnych najpierw jako do pewnego modus vivendi - to

zasady liberalne spełniają pilne polityczne wymaganie ustale

nia, raz na zawsze, treści pewnych podstawowych praw i wol-

Proszę zwrócić uwagę, że rozróżniamy tutaj między początkowym

posłuszeństwem koncepcji politycznej, czy też jej docenieniem, a późniejszym

przystosowywaniem i rewidowaniem rozległych doktryn, do czego to posłu

szeństwo bądź docenienie prowadzi, gdy powstają jakieś niezgodności.

Możemy założyć, że te przystosowania i rewizje dokonują się powoli, w miarę

jak koncepcja polityczna kształtuje rozległe poglądy, tak by były z nią spójne.

Główną ideę tego podejścia zawdzięczam Samuelowi Schefflerowi.

Patrz H. L. A. Hart, The Concept of Law, Clarendon Press, Oxford 1961, ss. 189 -

-195, jeśli chodzi o to, co Hart nazywa „minimalną treścią prawa naturalnego".

Przyjmuję, że koncepcja liberalna (jak wiele innych znanych koncepcji) za

wiera tę treść minimalną; wobec tego w tekście skupiam uwagę na podstawach

posłuszeństwa, które taka koncepcja tworzy na mocy wyróżniającej ją treści jej

zasad [zob. wyżej przypis 15, s. 46].

228

Wykład IV. Idea częściowego /consensu

wynika z rozległej doktryny i jedynie od niej zależy. Ale jak

dalece posłuszeństwo jakiejś zasadzie politycznej sprawiedli

wości w praktyce rzeczywiście zależy od wiedzy o jej wynika

niu lub od wiary w jej wynikanie z jakiegoś rozległego

poglądu, a nie od tego, że wydaje się ona rozumna sama

w sobie bądź jako część poglądu pluralistycznego, trzeciej

doktryny w naszym przypadku modelowym?

Istnieje kilka możliwości. Rozróżnijmy trzy przypadki:

w pierwszym zasady polityczne wyprowadza się z jakiejś roz

ległej doktryny; w drugim nie są one wyprowadzone z tej dok

tryny, lecz dają się z nią pogodzić; i w trzecim, nie dają się

z nią pogodzić. W codziennym życiu zwykle nie rozstrzy

gamy, a nawet specjalnie nie myślimy o tym, który z tych

przypadków zachodzi. Rozstrzyganie tego rodziłoby bardzo

złożone pytania; a nie jest jasne, czy potrzebujemy roz

strzygnąć, który przypadek ma miejsce. Większości doktryn

religijnych, filozoficznych i moralnych wyznający je ludzie

nie rozumieją jako w pełni ogólnych i rozległych, i te cechy

można stopniować. Dużo jest tu możliwości, by tak rzec, śliz

gania się, zasady liberalne mogą na wiele sposobów luźno

przystawać do tych (częściowo) rozległych doktryn i na wiele

sposobów można w granicach politycznych zasad sprawiedli

wości pozwolić realizować różne (częściowo) rozległe dok

tryny.

Nasuwa to myśl, że wielu, jeśli nie większość obywateli

afirmuje zasady sprawiedliwości wcielone w ich konstytucję

i praktykę polityczną nie widząc żadnego szczególnego

związku między tymi zasadami a innymi swoimi poglądami.

Obywatele mogą najpierw docenić dobro, jakie te zasady niosą

zarówno dla nich samych jak dla tych, którymi się opiekują, a

także dla ogółu społeczeństwa, a potem opowiedzieć się za

nimi na tej podstawie. Gdyby później miano uznać, że nie da

się pogodzić zasad sprawiedliwości z ich szerszymi doktry-

6. Kroki ku konsensowi konstytucyjnemu

231

wego rozsądku oraz za pomocą procedur i ustaleń nauki, jeśli

te nie są sporne. To pomaga zapewnić, by dawało się publicz

nie sprawdzić, czy publiczne rozumowanie jest -jak być powinno

- poprawne i w miarę pewne według własnych kryteriów.

Stąd stosowanie zasad liberalnych odznacza się pewną pros

totą. Dla ilustracji: nawet gdyby jako polityczne zasady spra

wiedliwości zostały przyjęte ogólne i rozległe zasady ideolo

giczne, to ta postać publicznego rozumowania, którą określają,

byłaby raczej politycznie niefunkcjonalna. Jeśli bowiem

w kwestiach politycznej sprawiedliwości zostają publicznie

przyjęte owe zawiłe rachunki teoretyczne, których wymaga

stosowanie tych zasad, to wysoce spekulatywny charakter

i ogromna złożoność tych rachunków musi sprawić, że oby

watele o przeciwstawnych poglądach i interesach staną się

skrajnie podejrzliwi co do wysuwanych wzajemnie wobec

siebie argumentów. (Zważmy, czego wymaga stosowanie

zasady użyteczności do procedur konstytucyjnych i do ogól

nych kwestii polityki społecznej, nie mówiąc już o strukturze

podstawowej.) Informację, jaką zakładają, niełatwo uzyskać,

jeśli nie jest to w ogóle niemożliwe, i często osiągnięcie obiek

tywnej i zgodnej oceny napotyka trudności nie do pokonania.

Nawet jeśli uważamy, że nasze argumenty są szczere, a nie

obliczone na nasz własny interes, musimy brać pod uwagę to,

co według rozsądnych oczekiwań mogą myśleć ci, którzy

muszą przegrać, gdy przeważy nasze rozumowanie

5. To, czy zasady liberalne spełniają trzecie wymaganie sta

bilnego konsensu konstytucyjnego, zależy od tego, czy udaje

Można by rzec: argumenty i dowody wspierające sądy polityczne powinny

być, jeśli to możliwe, nie tylko rozsądne, lecz także takie, żeby było publicznie

widać, że są rozsądne. Maksyma mówiąca, że nie wystarczy czynić sprawied

liwość, trzeba także, żeby to było widać, ma zastosowanie nie tylko w prawie,

lecz [w ogóle] w rozumie publicznym.

230

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

ności politycznych oraz przyznania im specjalnego pierwszeń

stwa. Uczynienie tego zdejmuje te gwarancje z politycznego

porządku dziennego i umieszcza je poza rachunkiem interesów

społecznych, ustanawiając przez to w sposób jasny i trwały

reguły walki politycznej. Jeśli taki rachunek uważa się za

istotny w tych kwestiach, to status i treść tych praw i wolności

pozostawia się wciąż jeszcze nierozstrzygnięte; uzależnia sieje

od zmiennych okoliczności czasu i miejsca, a podnosząc wysoko

stawki sporu politycznego zwiększa się wrogość w życiu

publicznym i czyni się je bardziej niebezpiecznym. Odmowa

zdjęcia tych spraw z porządku dziennego utrwala głębokie

podziały, jakie kryje w sobie społeczeństwo; zdradza gotowość

do ożywienia tych antagonizmów w nadziei na zdobycie

korzystniejszej pozycji, gdyby późniejsze okoliczności

okazały się dogodne.

4. Drugie wymaganie stabilnego konsensu konstytucyjnego

ma związek z tym, jakiego rodzaju publiczny rozum wiąże się

ze stosowaniem zasad liberalnych. Gdy dana jest treść tych

zasad, gdy odnosi się je wyłącznie do faktów instytucjonal

nych dotyczących procedur politycznych i ich podstawowych

praw i wolności oraz do dostępności szans i uniwersalnych

środków, to liberalne zasady można stosować kierując się

zwykłymi wskazaniami co do prowadzenia publicznego bada

nia i regułami oceniania dowodów

. Ponadto, wobec faktu

rozumnego pluralizmu, te wskazania i reguły muszą być okreś

lone przez odniesienie do form rozumowania i argumentowa

nia dostępnych ogółowi obywateli, a więc w kategoriach zdro-

Te wskazania są omówione w wykładzie VI, § 4 i stanowią część idei

dóbr pierwotnych, rozważanej w wykładzie V, §§ 3 -4. Trzeba jednak zauwa

żyć, że ponieważ mamy tutaj do czynienia z konsensem konstytucyjnym, a nie

z częściowym konsensem rozległych doktryn, to wartości publicznego rozumu

są bardziej ograniczone niż w tym drugim przypadku. Tę obserwację zawdzię -

czam Davidowi Peritzowi.

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn

233

przez obywateli, tak że w końcu akceptują oni zasady bberal-

nej konstytucji. Zasady te gwarantują pewne podstawowe

prawa i wolności pobtyczne i ustanawiają demokratyczne pro

cedury służące moderowaniu pobtycznej rywabzacji i określa

niu kwestii pobtyki społecznej. W tej mierze poglądy obywa

teli są rozumne, jeśb dotąd takie nie były: prosty plurabzm

zmierza ku rozumnemu plurabzmowi i zostaje osiągnięty kon-

sens konstytucyjny.

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn

1. Nasze następne zadanie polega na opisaniu kroków, przez

które konsens konstytucyjny co do pewnych zasad i podsta

wowych praw i wolności pobtycznych oraz demokratycznych

procedur staje się częściowym konsensem rozległych doktryn

w sensie wcześniej określonym (§ 3). Przypomnijmy, że wy-

różnibśmy głębokość i szerokość częściowego konsensu, i to,

jak szczególna jest jego treść. Głębokość częściowego kon

sensu wymaga, by jego pobtyczne zasady i ideały miały pod

stawę w pobtycznej koncepcji sprawiedbwości, która czyni

użytek z podstawowych idei społeczeństwa i osoby, znajdują

cych wyraz w sprawiedbwości jako bezstronności. Swoją sze

rokością wykracza on poza pobtyczne zasady ustanawiające

demokratyczne procedury, by objąć zasady dotyczące struktury

podstawowej jako całości; stąd jego zasady ustanawiają też

pewne kardynalne prawa, takie jak wolność sumienia i wolność

myśb, a także autentyczna równość szans i zasady dotyczące

pewnych niezbędnych potrzeb.

Wreszcie, co się tyczy tego, jak dalece szczególna jest treść

częściowego konsensu, cały czas przyjmowałem dla prostoty,

że jego ośrodkiem jest jakaś wyraźnie określona koncepcja

sprawiedbwości, czego wzorcowym przykładem jest spra-

17 - Liberalizm polityczny

232

Wykład IV. Idea częściowego /consensu

się im spełnić dwa poprzednie. Podstawowe instytucje polity

czne kierujące się tymi zasadami i owa forma publicznego

rozumu uwidoczniona w ich stosowaniu - gdy funkcjonują

skutecznie i pomyślnie przez dłuższy czas (co tutaj zakładam)

- zachęcają do rozwijania cnót kooperacji w życiu polity

cznym: cnoty rozumności i poczucia sprawiedliwości, ducha

kompromisu i gotowości wychodzenia innym naprzeciw, które

wszystkie wiążą się z chęcią współdziałania z innymi na poli

tycznych warunkach, które każdy może publicznie uznać.

Żeby to wyjaśnić, posługujemy się psychologią moralną,

naszkicowaną w wykładzie n, § 7. Przypomnijmy: powiedzie

liśmy tam, że: a) obok zdolności posiadania jakiejś koncepcji

dobra, obywatele mają zdolność uznawania rozumnych polity

cznych zasad sprawiedliwości i pragnienie działania według

tych zasad; b) gdy obywatele mają przekonanie, że polityczne

instytucje i procedury są sprawiedliwe (w sensie określonym

przez te zasady), to są gotowi robić, co do nich należy, w ramach

tych urządzeń, jeśli mają pewność, że inni też zrobią, co do

nich należy; c) jeśli inne osoby z wyraźną intencją dają swój

wkład, ludzie nabierają do nich zaufania; d) to zaufanie umac

nia się, gdy urządzenia te nie przestają działać pomyślnie;

e) zaufanie rośnie, gdy podstawowe instytucje utworzone po

to, by zabezpieczyć nasze podstawowe interesy, zostają bardziej

stanowczo i chętnie uznane. Podkreślam, że w tym wyjaśnieniu

wielkie znaczenie ma rola publicznego rozumu. To bowiem dzięki

posługiwaniu się tym rozumem i posłuszeństwu jego wskaza

niom obywatele mogą zobaczyć, że ich polityczne instytucje

i demokratyczne procedury są chętnie uznawane. To od tego

właśnie uznania - od tej wyraźnej intencji - tak wiele zależy.

Konkludując: w pewnym stadium konsensu konsty

tucyjnego liberalne zasady sprawiedliwości, początkowo zaak

ceptowane niechętnie jako pewien modus vivendi i przyjęte do

konstytucji, zaczynają zmieniać rozległe doktryny wyznawane

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn

235

(zdefiniowanych w wykładzie I, § 2). Te koncepcje dostarczają

wspólnego języka dyskusji i głębszej podstawy dla wyjaśnienia

znaczenia i implikacji zasad i programów politycznych, które

popiera każda z grup.

Ponadto nieuchronnie powstają nowe i podstawowe problemy

konstytucyjne, nawet jeśli tylko czasami dochodzą do głosu.

Weźmy na przykład poprawki związane z rekonstrukcją po

wojnie secesyjnej. Debata nad tymi i innymi zasadniczymi

poprawkami zmusiła rywalizujące ugrupowania do opracowa

nia koncepcji politycznych zawierających pewne idee podsta

wowe, w świetle których można było zmienić konstytucję

w stosunku do dotychczasowego jej rozumienia. Konsens kon

stytucyjny na poziomie zasad branych bez związku z jakąkol

wiek koncepcją społeczeństwa i osoby, która leżałaby u ich

podłoża - bo każda z grup ma swe własne racje - jest kon-

sensem rozumianym literalnie. Brak mu konceptualnych

zasobów do wskazania, jak należy poprawiać i interpretować

konstytucję.

Z głębokością wiąże się jeszcze jedna, ostatnia racja. W syste -

mie konstytucyjnym z wbudowaną kontrolą sądową, lub kontrolą

sprawowaną przez jakieś inne ciało, sędziowie bądź odpowiedni

urzędnicy będą musieli rozwinąć polityczną koncepcję spra

wiedliwości, w świetle której, według nich, konstytucję należy

interpretować i rozstrzygać doniosłe przypadki. Tylko tak można

ogłaszać konstytucyjność lub niekonstytucyjność postanowień

legislatywy; i tylko tak mają oni rozumną podstawę dla własnej

interpretacji wartości i kryteriów, o których jest mowa w konsty

tucji. Jest jasne, że te koncepcje będą odgrywały ważną rolę

w debatach nad materiami konstytucyjnymi.

3. Spójrzmy następnie na względy związane z szerokością.

Główny jest ten, że czysto polityczny i proceduralny konsens

konstytucyjny musi się okazać za wąski. Jeśli bowiem dane

demokratyczne społeczeństwo nie jest dostatecznie zjedno-

234 Wykład TV. Idea częściowego konsensu

wiedliwość jako bezstronność. Istnieje jednak inna możliwość,

bardziej realistyczna, i z większym prawdopodobieństwem ta

będzie realizowana. W tym przypadku ośrodkiem częściowego

konsensu jest pewna klasa koncepcji liberalnych, które różnią

się między sobą mieszcząc się w pewnym węższym lub szer

szym zakresie. Im bardziej ten zakres jest ograniczony, tym

bardziej szczególny jest konsens. W społeczeństwie politycz

nym o takim konsensie kilka koncepcji sprawiedliwości będzie

politycznymi rywalkami i niewątpliwie będą one popierane

przez różne grupy interesu i warstwy polityczne. Jeśli częś

ciowy konsens będzie się charakteryzowało w ten sposób, to

rola sprawiedliwości jako bezstronności będzie miała szcze

gólne miejsce w obrębie koncepcji wyznaczających ośrodek tego

konsensu. To szczególne miejsce definiuję poniżej (§ 7.4).

2. Jakie to siły pchają konsens konstytucyjny w kierunku

częściowego konsensu rozległych doktryn, nawet jeśli nigdy

nie dojdzie do pełnego częściowego konsensu*, lecz co najwyżej

można się do niego przybliżać? Wymieniam niektóre z tych

sił, wiążąc je z głębokością, szerokością i z tym, jak szcze

gólna, czy jak wąska jest klasa koncepcji stanowiących ośrodek

konsensu.

Co się tyczy głębokości, to gdy tylko ma miejsce konsens

konstytucyjny, ugrupowania polityczne muszą wkroczyć na

publiczne forum dyskusji politycznej i zwrócić się do innych

ugrupowań, które nie podzielają ich rozległej doktryny. Ten

fakt sprawia, że uznają one za racjonalne wyjście poza węższy

krąg swoich własnych poglądów i rozwinięcie koncepcji poli

tycznych, w kategoriach których będą mogły wyjaśnić i uza

sadnić preferowaną przez siebie politykę szerszej pub

liczności, tak by uzyskać większość. Czyniąc to, dochodzą do

sformułowania politycznych koncepcji sprawiedliwości

* Patrz przypis od tłumacza, s. 4.

7. Kroki ku częściowemu konsensowi rozległych doktryn

237

poprawienia konstytucji w taki sposób, by weszły do niej

kolejne niezbędne elementy, albo do uchwalenia niezbędnych

ustaw, z prawie takim samym skutkiem. W obu przypadkach

pewne grupy będą zmierzać do rozwinięcia szerokich kon

cepcji politycznych, obejmujących strukturę podstawową jako

całość, tak by wyjaśnić swój punkt widzenia w sposób poli

tycznie spójny.

4. Wreszcie, jak szczególny jest ten konsens, czy jak szeroki

jest wyznaczający go zakres liberalnych koncepcji? Tu Uczą

się dwa względy. Po pierwsze, pytamy o zakres poglądów,

które można wiarygodnie rozwinąć, wychodząc od podstawo

wych idei społeczeństwa i osoby zastanych w publicznej kul

turze reżimu konstytucyjnego. Sprawiedliwość jako bezstron

ność wychodzi od podstawowych idei społeczeństwa jako

sprawiedliwego systemu kooperacji i osoby jako wolnej i rów

nej innym. Te idee uważa się za centralne dla ideału demokra

tycznego. Czy istnieją inne idee równie centralne, a jeśli tak, to

czy przyniosłyby one ideały i zasady znacząco różne od ide

ałów i zasad sprawiedliwości jako bezstronności? Możemy

przypuszczać, że - przy innych warunkach nie zmienionych -

koncepcja polityczna opracowana na podstawie takich central

nych idei w sposób typowy reprezentowałaby treści, wokół

których ogniskowałby się częściowy konsens, gdyby taki kon

sens miał zostać kiedyś osiągnięty.

Drugi wzgląd jest taki, że można przyjąć, iż różne interesy

społeczne i ekonomiczne są podłożem dla różnych liberalnych

koncepcji. Różnice między koncepcjami wyrażają po części

jakiś konflikt między tymi interesami. Zdefiniujmy interesy

Uczące się dla każdej z koncepcji jako te interesy, które ona by

popierała i które byłyby jej podłożem w stabilnej strukturze

podstawowej przez nią regulowanej. Szerokość zakresu kon

cepcji Uberalnych będzie określona przez stopień przeciw-

stawności między tymi interesami.

236 Wykład IV. Idea częściowego konsensu

czone i zwarte, to nie uchwali ustaw koniecznych ze względu

na pozostałe niezbędne elementy konstytucji i podstawowe

kwestie sprawiedliwości, i wokół tych spraw powstanie kon

flikt. Musi istnieć zasadnicze ustawodawstwo gwarantujące

wolność słowa i wolność myśli w ogóle, a nie tylko myśli

i wypowiedzi politycznej. Tak samo musi istnieć ustawodaw

stwo gwarantujące wolność zrzeszania się i wolność porusza

nia się; a ponadto, konieczne są kroki zapewniające zaspoko

jenie podstawowych potrzeb wszystkich obywateli, tak by

mogli oni brać udział w życiu politycznym i społecznym

Co się tyczy tego ostatniego wymagania, nie chodzi

o zaspokojenie potrzeb w odróżnieniu od samych tylko życzeń

i pragnień ani o redystrybucję w imię większej równości. Idea

konstytucyjna jest tu raczej taka, że poniżej pewnego material

nego i społecznego poziomu dobrobytu oraz wyszkolenia

i wykształcenia ludzie po prostu nie mogą brać udziału w życiu

społecznym jako obywatele. Stwierdzenie, co wyznacza ów

poziom dobrobytu i wykształcenia, poniżej którego tak się

dzieje, nie jest rzeczą koncepcji politycznej. Trzeba się

przyjrzeć społeczeństwu, o które chodzi. To jednak nie znaczy,

że nie jest całkiem jasna sama ta konstytucyjna idea: chodzi

o to, co jest wymagane, by nadać należytą wagę idei społe

czeństwa jako sprawiedUwego systemu społecznej kooperacji

między wolnymi i równymi obywatelami i nie traktować jej -

w praktyce, a może i w słowach - jako zwykłej retoryki.

Główną rzeczą w związku z szerokością jest więc to, że prawa,

wolności i procedury, które obejmuje konsens konstytucyjny,

to tylko ograniczona część zasadniczych kwestii politycznych,

które będą przedmiotem debaty. Istnieją siły zmierzające do

Jeśli chodzi o to ostatnie, patrz Frank Michelman, Welfare Rights

in a Constitutional Democracy,

„Washington University Law Quarterly", lato

1979, zwłaszcza ss. 680-685.

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają?

239

doświadczeniu), że inni też się podporządkują. Stopniowo,

w miarę jak potwierdza się powodzenie politycznej kooperacji,

obywatele nabierają coraz większego zaufania do siebie

nawzajem. To wszystko, co trzeba nam stwierdzić w odpowie

dzi na zarzut, że idea częściowego konsensu rozległych dok

tryn jest utopijna.

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają?

1. Odróżniliśmy częściowy konsens od modus vivendi i zau

ważyliśmy, że w tym pierwszym afirmuje się koncepcję poli

tyczną jako pewną koncepcję moralną i obywatele gotowi są

działać na jej podstawie kierując się przesłankami moralnymi.

Sformułowaliśmy także dwie przesłanki, które leżą u podstaw

tezy politycznego liberalizmu: po pierwsze, że wartości sfery

politycznej to wielkie wartości i wcale nie jest łatwo zepchnąć

je na drugi plan; i po drugie, że jest wiele rozumnych roz

ległych doktryn, według których szersza dziedzina wartości

przystaje do wartości politycznych określonych przez polity

czną koncepcję sprawiedliwości dla reżimu demokratycznego,

bądź jest dla nich podłożem, bądź w każdym razie nie popada

z nimi w konflikt. Te dwie przesłanki zapewniają podstawę

rozumowi publicznemu, wynika z nich bowiem, że podstawowe

kwestie polityczne można rozstrzygać odwołując się do wartości

politycznych, którym daje wyraz polityczna koncepcja mająca

oparcie w częściowym konsensie.

W tych warunkach podstawą przestrzegania przez obywa

teli granic rozumu publicznego jest wyważenie racji, w obrę

bie rozległej doktryny każdego z obywateli, a nie kompromis

wymuszony przez okoliczności. Może się zdawać, że każda

realistyczna idea społeczeństwa dobrze urządzonego zakłada,

że jakiś taki kompromis jest konieczny. Sam termin „częściowy

238

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

Nie czas tu na badanie tych wysoce spekulatywnych

kwestii. Przypuszczam po prostu, że im mniejsze są różnice

między liberalnymi koncepcjami, gdy te właściwie opierają się

na podstawowych ideach politycznych publicznej kultury

demokratycznej, oraz im bardziej są do pogodzenia interesy

leżące u ich podłoża w stabilnej strukturze podstawowej przez

nie regulowanej, tym węższy jest zakres koncepcji liberalnych

wyznaczających ośrodek konsensu. Żeby sprawiedliwość jako

bezstronność wyznaczała ów ośrodek, wydaje się, że muszą

być spełnione dwa warunki:

a) ośrodek ten w sposób poprawny opiera się na bardziej

centralnych podstawowych ideach;

b) jest stabilny ze względu na interesy, które są jego

podłożem i które popiera.

Jeśli więc liberalne koncepcje poprawnie ukształtowane na

podstawie fundamentalnych idei publicznej kultury demokra

tycznej mają za podłoże i popierają głęboko konfliktowe inte

resy polityczne i ekonomiczne, i jeśli nie ma sposobu, by zapro

jektować taki reżim konstytucyjny, który by to przezwyciężył,

to pełny częściowy konsens wydaje się nie do osiągnięcia.

W tym i poprzednim paragrafie naszkicowałem, jak począt

kowe pogodzenie się z liberalną koncepcją sprawiedliwości

jako tylko pewnym modus vivendi może się z czasem przemienić

w konsens konstytucyjny, a potem w częściowy konsens roz

ległych doktryn. Wyraziłem przypuszczenie, że w tym proce

sie rozległe doktryny większości ludzi nie są w pełni rozległe,

i to daje pole do ukształtowania się niezależnej wierności tej

koncepcji politycznej, dzięki której dochodzi do konsensu. Ta

niezależna wierność z kolei prowadzi ludzi do działania

z wyraźną intencją w zgodzie z urządzeniami konstytucyjnymi,

gdyż mają rozsądną gwarancję (opierającą się na przeszłym

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają?

241

nia, że jakaś polityczna koncepcja sprawiedliwości o treści

liberalnej jest zadowalającym, być może nawet najlepszym,

praktycznym przybliżeniem tego, czego, zestawiwszy wszys

tko, wymagałaby zasada użyteczności.

Trzecim poglądem było pluralistyczne ujęcie dziedzin war

tości, które obejmowało koncepcję polityczną jako część zawie

rającą wartości polityczne. Dla tego poglądu charakterystyczne

jest przekonanie, że różne dziedziny wartości - dziedzina poli

tyczna jest tylko jedną z nich - uzyskują jedność (o ile ją

uzyskują) głównie dzięki ideom i pojęciom wziętym z własnej

dziedziny. Każda dziedzina ma więc swoje własne, nie oparte

już na szerszej podstawie wyjaśnienie. W tym rozległym poglą

dzie pluralistycznym koncepcja polityczna zostaje potwier

dzona przez nadanie równej wagi sądom popierającym owe

wielkie wartości sfery politycznej w zestawieniu z wszelkimi

innymi wartościami normalnie wchodzącymi z nimi w konflikt

w dobrze urządzonym reżimie demokratycznym.

Jest wiele innych rozległych poglądów, jednak trzy wymie

nione wystarczą do zilustrowania niektórych z możliwych

relacji między rozległymi poglądami a koncepcją polityczną.

Dodajmy do nich doktryny religijne z jakimś ujęciem wolności

wyznania. Założę tutaj - może zbyt optymistycznie - że

wyjąwszy pewne rodzaje fundamentalizmu, wszystkie wielkie

religie historyczne dopuszczają takie ujęcie, a więc można je

traktować jako rozumne rozległe doktryny.

3. Sformułujmy teraz główną tezę: w częściowym konsen-

sie, na który składają się opisane poglądy, akceptacja naszej

politycznej koncepcji nie jest kompromisem między wyznają

cymi odmienne poglądy, lecz opiera się na całości racji

określonych w obrębie rozległej doktryny, którą wyznaje dany

obywatel.

To prawda, że każdy rozległy pogląd ma się jakoś inaczej do

koncepcji politycznej. Choć wszystkie ją popierają, ten pier-

240

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

konsens" może to sugerować. Musimy więc wykazać, że tak

się rzecz nie przedstawia. Aby zobaczyć, że nie jest potrzebny

żaden kompromis, objaśnijmy różne relacje, w jakich kon

cepcja polityczna może pozostawać do rozległych doktryn,

wracając do modelowego przypadku częściowego konsensu,

podobnego do tego, który podaliśmy w § 3.2, tylko że tutaj

miejsce poglądu Milla zajmuje utylitaryzm Benthama

i Sidgwicka. Konsens ten obejmuje cztery poglądy. Pomijam

na chwilę doktrynę religijną z opisem wolności wyznania, a

biorę pod uwagę pozostałe trzy.

2. Po poglądzie religijnym pierwsza była filozofia moralna

Kanta z jej ideałem autonomii. Z jego poglądu, lub poglądu

dostatecznie podobnego można, powiedzmy, wyprowadzić

koncepcję polityczną z jej zasadami sprawiedliwości i ich pier

wszeństwem. Podobnie wyprowadzalne są powody obrania

struktury podstawowej społeczeństwa za główny przedmiot

sprawiedliwości. Tutaj mamy stosunek dedukcji, choć trudno

przeprowadzić ścisły wywód. Chodzi o to, że ktoś, kto wyz

naje doktrynę Kanta czy jakąś do niej podobną, uważa ten

pogląd za dedukcyjną podstawę koncepcji politycznej i za

pozostający z nią w ten sposób w stosunku ciągłości.

Następnym poglądem jest utylitaryzm Benthama i Sidgwicka,

doktryna ściśle klasyczna. Choć można go przedstawić w bar

dziej wiarygodnej, zrewidowanej postaci jako utylitaryzm uśred

niony, tutaj to pomijam. Przypuśćmy, że w tym przypadku

między rozległym poglądem a koncepcją polityczną zachodzi

relacja przybliżenia. Ten utylitaryzm popiera koncepcję poli

tyczną kierując się takimi racjami, jak nasza ograniczona

wiedza na temat ogółu instytucji społecznych i nasza wiedza

o stałych uwarunkowaniach. Dalej, podkreśla granice dopusz

czalnej złożoności reguł prawnych i instytucjonalnych, a również

konieczną prostotę wskazań dla rozumu publicznego (§ 6.4).

Te i inne względy mogą przywieść utylitarystę do przekona-

8. Koncepcja i doktryny -jak się do siebie mają?

243

Filozofia polityczna, żeby znajdować taki konsens, musi być,

jak dalece to możliwe, odpowiednio niezależna od innych

części filozofii, szczególnie od jej starych problemów i sporów.

Takie usiłowanie rodzi zarzut, że liberalizm polityczny jest

sceptyczny co do prawdy religijnej, filozoficznej i moralnej

bądź obojętny wobec ich wartości. Gdy tylko pomyślimy o roli

koncepcji politycznej w związku z faktem rozumnego plura

lizmu, zrozumiemy, że zarzut ten jest błędny.

Te sprawy wiążą się z szerszą kwestią, jak jest możliwy

liberalizm polityczny. Jednym z kroków w pokazywaniu, jak

jest on możliwy, jest przedstawienie możliwości częściowego

konsensu w społeczeństwie o tradycjach demokratycznych,

społeczeństwie, które znamionuje fakt rozumnego pluralizmu.

Usiłując dokonać tych rzeczy, filozofia polityczna przyjmuje

rolę, którą Kant przeznaczał filozofii w ogóle: obrony rozum

nej wiary (wykład III, § 2.2). Jak powiedziałem, w naszym

przypadku staje się to obroną rozumnej wiary w możliwość

sprawiedliwego reżimu konstytucyjnego.

242

Wykład IV. Idea częściowego konsensu

wszy czyni to widząc jej oparcie w dedukcji, a więc ciągłość

od wewnątrz; drugi popiera ją jako zadowalające i być może

najlepsze przybliżenie w normalnych warunkach społecznych;

zaś ostatni -jako opierającą się na rozważnych sądach wywa

żających rywalizujące ze sobą wartości, po zestawieniu wszys

tkich racji. Żaden nie akceptuje koncepcji politycznej zmuszony

potrzebą politycznego kompromisu. Oczywiście, akceptacja

zależy od pewnych warunków. Utylitaryzm mówi o ogranicze

niach informacji i o górnej granicy złożoności reguł prawnych;

liberalizm polityczny bierze pod uwagę takie ogólne fakty, jak

fakt rozumnego pluralizmu; nawet w doktrynie Kanta,

ponieważ odnosi się ona do istot ludzkich, treść poszczegól

nych imperatywów kategorycznych zostaje dostosowana do

praw natury, jak wykazałaby to każda właściwa interpretacja

procedury stosowania imperatywu kategorycznego.

Jednak przystosowanie przez daną doktrynę własnych wy

magań do warunków takich jak te nie jest politycznym kom

promisem ani ustąpieniem przed ślepą siłą czy nierozumem

w świecie. Jest to po prostu przystosowanie się do ogólnych

warunków wszelkiego zwykłego, ludzkiego społecznego świata,

co musi czynić każdy pogląd polityczny.

4. Konkludując: w tym wykładzie omówiłem cztery zarzuty

wobec liberalizmu politycznego i jego poglądu na jedność

społeczną. Dwa z tych zarzutów są szczególnie ważne: jeden

to zarzut sceptycyzmu i indyferentyzmu; drugi brzmi, że libe

ralizm polityczny nie może zyskać dostatecznego poparcia, by

zapewnić posłuszeństwo swym zasadom sprawiedliwości.

Odpowiedzią na oba te zarzuty jest znalezienie pewnej rozum

nej liberalnej koncepcji dobra, która może się oprzeć na częś

ciowym konsensie rozumnych doktryn. Taki konsens bowiem

zdobywa posłuch dzięki harmonijnemu przystawaniu do siebie

koncepcji politycznej i rozległych poglądów, połączonemu

z publicznym uznaniem wielkiej wartości cnót politycznych.

292 Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra

bezstronności, jako koncepcji politycznej. Odwołuje się do

idei rozumności i racjonalności stosowanych do obywateli

i przejawiających się w tym, że wykorzystują oni swoje

władze moralne. Przymus ten nie odnosi się do treściowej

zawartości rozległych koncepcji dobra, chociaż ją ogranicza

To, o co tutaj chodzi, uwydatni pewien kontrast. Rozważmy pogląd

Ronalda Dworkina wyłożony w Foundations of Liberal Equality, w: Tanner

Lectures on Human Values,

wyd. cyt., t. 11. Celem autora jest pokazanie, jak

można zasadom liberalnej sprawiedliwości (w jego sformułowaniu) dać pod

stawę etyczną. Znaczy to, że te zasady można wyprowadzić jako takie zasady

polityczne dla struktury podstawowej społeczeństwa, które najlepiej zapew

niają ludziom warunki po temu, by żyli dobrze, by prowadzili życie etycznie

dobre. W tym celu Dworkin opisuje tę etyczną wartość życia dobrze w ten

sposób, że przedstawia jako właściwy opis model wartości jako wyzwania.

Model ten traktuje się jako formalny i nie wykluczający materialnych kon

cepcji dobra, większość bowiem takich koncepcji, choć nie wszystkie, można

interpretować jako podpadające pod ten model. Posługując się nim Dworkin

argumentuje, że w takiej sytuacji pierwotnej, gdzie, powiedzmy, każdy jest

w pełni poinformowanym liberałem etycznym, a zatem uznaje model wyzwa

nia, zostaną przyjęte zasady liberalnej sprawiedliwości. W ten sposób ogólny

opis tego, co to znaczy żyć dobrze - opis należący do etyki filozoficznej -

dostarcza poszukiwanych podstaw filozoficznych dla politycznych zasad libe

ralizmu. Kontrast polega na tym, że ograniczenia, jakie Dworkin nakłada na

materialne koncepcje dobra, wynikają z pewnej etycznej koncepcji wartości

(modelu wyzwania). W sprawiedliwości jako bezstronności natomiast

ograniczenia nakładane na rozumne rozległe doktryny albo są ogólnymi

ograniczeniami rozumu teoretycznego bądź praktycznego, albo wynikają

z koncepcji (np. z koncepcji obywateli jako wolnych i równych osób posia

dających dwie władze moralne) należących do opisu politycznej sprawiedli

wości. Nie zgłaszam sprzeciwu wobec stanowiska Dworkina - tak samo jak

rozległe liberalizmy Kanta i Milla ma ono swoje stosowne miejsce w kulturo -

wym podłożu i pełni rolę wspierającą wobec liberalizmu politycznego.

W y k ł a d VI

IDEA PUBLICZNEGO ROZUMU

Społeczeństwo polityczne, a właściwie każdy rozi

nalny działający, czy to będzie jednostka, czy rodzir

szenie, czy nawet konfederacja społeczeństw polit

określony sposób formułowania swoich planów, ukłi

według pierwszeństwa i podejmowania decyzji odp

tego. Sposób, w jaki robi to społeczeństwo polityc

rozum; jego zdolność do robienia tych rzeczy jes

rozumem, choć w innym sensie; jest to władza mora

tualna, której źródłem są ludzkie zdolności jego czł<

Nie wszystkie rozumy są rozumami publicznyi

niepubliczne rozumy kościołów i uniwersytetów i)

zrzeszeń w społeczeństwie obywatelskim. W reżir

kratycznych i autokratycznych, gdy rozważa się <

czeństwa, to nie czyni tego ogół, jeśli taki w ogóle

rządzący, kimkolwiek są. Rozum publiczny jest cl

czny dla społeczeństwa demokratycznego: jest to

obywateli, tych, którzy dzielą status równego ot

Na ten temat miałem najpierw dwa wykłady w Universit

w Irvine na przełomie lutego i marca 1990 roku, inaugui

Meldenowskie, nazwane tak ku czci A. I. Meldena. Niniejsz;

uległ znacznej rewizji, wiele zawdzięcza ówczesnej dyskusji z

Gerasimosem Santasem, Lawrence'em Solumem, Garym Wats

Weithmanem. Później dużo skorzystałem z rozmów z Samuele

Peterem de Mameffe i Davidem Estlundem.

W y k ł a d VI

IDEA PUBLICZNEGO ROZUMU

Społeczeństwo polityczne, a właściwie każdy rozumny i racjo

nalny działający, czy to będzie jednostka, czy rodzina, stowarzy

szenie, czy nawet konfederacja społeczeństw politycznych, ma

określony sposób formułowania swoich planów, układania celów

według pierwszeństwa i podejmowania decyzji odpowiednio do

tego. Sposób, w jaki robi to społeczeństwo polityczne, to jego

rozum; jego zdolność do robienia tych rzeczy jest także jego

rozumem, choć w innym sensie; jest to władza moralna i intelek

tualna, której źródłem są ludzkie zdolności jego członków.

Nie wszystkie rozumy są rozumami publicznymi - istnieją

niepubliczne rozumy kościołów i uniwersytetów i wielu innych

zrzeszeń w społeczeństwie obywatelskim. W reżimach arysto

kratycznych i autokratycznych, gdy rozważa się dobro społe

czeństwa, to nie czyni tego ogół, jeśli taki w ogóle istnieje, lecz

rządzący, kimkolwiek są. Rozum publiczny jest charakterysty

czny dla społeczeństwa demokratycznego: jest to rozum jego

obywateli, tych, którzy dzielą status równego obywatelstwa.

Na ten temat miałem najpierw dwa wykłady w University of California

w Irvine na przełomie lutego i marca 1990 roku, inaugurując Wykłady

Meldenowskie, nazwane tak ku czci A. I. Meldena. Niniejszy wykład, choć

uległ znacznej rewizji, wiele zawdzięcza ówczesnej dyskusji z Sharon Lloyd,

Gerasimosem Santasem, Lawrence'em Solumem, Garym Watsonem i Paulem

Weithmanem. Później dużo skorzystałem z rozmów z Samuelem Freemanem,

Peterem de Marneffe i Davidem Estlundem.

292

Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra

bezstronności, jako koncepcji politycznej. Odwołuje się do

idei rozumności i racjonalności stosowanych do obywateli

i przejawiających się w tym, że wykorzystują oni swoje

władze moralne. Przymus ten nie odnosi się do treściowej

zawartości rozległych koncepcji dobra, chociaż ją ogranicza

To, o co tutaj chodzi, uwydatni pewien kontrast. Rozważmy pogląd

Ronalda Dworkina wyłożony w Foundations of Liberal Equality, w: Tanner

Lectures on Human Values,

wyd. cyt., t. 11. Celem autora jest pokazanie, jak

można zasadom liberalnej sprawiedliwości (w jego sformułowaniu) dać pod

stawę etyczną. Znaczy to, że te zasady można wyprowadzić jako takie zasady

polityczne dla struktury podstawowej społeczeństwa, które najlepiej zapew

niają ludziom warunki po temu, by żyli dobrze, by prowadzili życie etycznie

dobre. W tym celu Dworkin opisuje tę etyczną wartość życia dobrze w ten

sposób, że przedstawia jako właściwy opis model wartości jako wyzwania.

Model ten traktuje się jako formalny i nie wykluczający materialnych kon -