IMMANUEL KANT

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI,

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA

WYSTĄPIĆ JAKO NAUKA

Przekład BENEDYKTA BORNSTEINA

na nowo opracowała JANINA SUCHORZEWSKA

Tytuł oryginału:

Prolegomena

zu

einer jeden künftigen Metaphysik

die als Wissenschaft wird auftreten können

Redaktor: Irena Krońska

Copyright © for the Polish edition

by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.

Warszawa 1993

ISBN 83-01-11368-5

OD WYDAWCY

Wydaniem Uzasadnienia metafizyki moralności Redakcja Biblioteki Klasyków

Filozofii PWN zapoczątkowała w 1953 roku publikację w ramach Biblioteki przekładów

podstawowych dzieł Kanta. Tłumaczenie Mścisława Wartenberga opracował Roman
Ingarden, znawca filozofii niemieckiej, członek Komitetu Redakcyjnego BKF. W 1957
roku w jego przekładzie, ze wstępem i przypisami jego autorstwa ukazała się Krytyka
czystego rozumu. Wielokrotnie wprowadzał tu Ingarden nowe polskie odpowiedniki
terminów Kantowskich — nowe w stosunku do tradycyjnie przyjętych — uzasadniając
szczegółowo swe decyzje translatorskie w przypisach.

Jako trzecia z prac Kanta ukazały się w Bibliotece Klasyków Filozofii

Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka.
Przekład Benedykta Bornsteina opracowała Janina Suchorzewska — wszak od
wznowienia w 1927 roku, które stało się podstawą wydania, minęło ponad trzydzieści lat.
Opiekę naukową nad tekstem sprawował i tym razem Roman Ingarden.

W roku 1964 została opublikowana w przekładzie Jerzego Gałeckiego,

przejrzanym przez Adama Landmana, Krytyka władzy sądzenia, a w 1972 roku —
również w przekładzie Jerzego Gałeckiego — Krytyka praktycznego rozumu.

W latach osiemdziesiątych w cyklu wznowień ukazały się wszystkie wydane

dotychczas przez PWN prace Kanta poza Prolegomenami.
Uważamy, że warto przypomnieć czytelnikom tę ostatnią książkę. Znajdą oni w niej
bowiem główne myśli z Krytyki czystego rozumu, ale wyrażone znacznie bardziej
przystępnie niż w tym fundamentalnym dziele.

SPIS TREŚCI

Od Redakcji

PROLEGOMENA

[Wstęp]
Uwagi wstępne o swoistym charakterze wszelkiego poznania metafizycznego (§ 1—3)

Pytanie ogólne: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa (§ 4)

Pytanie ogólne: W jaki sposób możliwe jest poznanie [płynące] z czystego rozumu (§5)

Główne pytanie transcendentalne:

Część pierwsza. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka (§6-13)
Uwagi I—III
Część druga. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo (§ 14—38)
Dodatek do czystego przyrodoznawstwa (§39)
Cześć trzecia. W jaki sposób metafizyka jest w ogóle możliwa (§40—56).

I. Idee psychologiczne (§ 46—49
II. Idee kosmologiczne (§ 50—54)
III. Idea teologiczna (§ 55)

Uwaga ogólna w sprawie idei transcendentalnych (§ 56)

Zakończenie. O określeniu granic czystego rozumu (§57—60)

Rozwiązanie pytania ogólnego: W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka

Dodatek o tym, co stać się może dla urzeczywistnienia metafizyki jako nauki

Przykład sądu o Krytyce przed jej zbadaniem
Propozycja takiego zbadania Krytyki, po którym będzie można wydać sąd o niej

OD REDAKCJI

Prolegomena Kanta ukazują się w naszym języku po raz czwarty: pierwszy

przekład dał w r. 1901 R. Piątkowski, drugi w r. 1918 B. Bornstein. Ten wznowiono w r.
1927. Na drugim wydaniu przekładu Bornsteina oparte jest niniejsze tłumaczenie, na
nowo opracowane dla Biblioteki Klasyków Filozofii przez dr Janinę Suchorzewską.
Tłumaczenie to z ramienia Komitetu Redakcyjnego Biblioteki Klasyków Filozofii
przeczytał przed oddaniem do druku prof. Roman Ingarden, mający w Komitecie pieczę
nad dziełami z zakresu filozofii niemieckiej do Kanta, i przeczytałam takie ja jako
sekretarz Komitetu i redaktor tej książki. Wynikiem tych lektur była pewna liczba
dodatkowych zmian, głównie stylistycznych i terminologicznych.

Przekład Bornsteina, który dobrze służył kilku pokoleniom polskich filozofów i

adeptów filozofii, jest już od dawna wyczerpany, a egzemplarze znajdujące się w
bibliotekach publicznych i naukowych aa zbyt nieliczne, by zaspokoić” potrzebę tej
lektury nawet już tylko dla studiów uniwersyteckich. Toteż Komitet Redakcyjny
Biblioteki Klasyków Filozofii postanowił wydać ponownie tę książkę, której znajomość
jest niezbędna dla studiujących i uprawiających filozofię. Tłumaczenie Bornsteina,
napisane przed przeszło czterdziestu laty, wymagało jednak przed wznowieniem pewnej
rewizji i unowocześnienia, co też zostało dokonane.

Wersja niniejsza od tłumaczenia podstawowego różni się przede wszystkim

terminologią. Z uwagi na najściślejszy związek Prolegomenów z Krytyką czystego
rozumu wydało się rzeczą potrzebną, wręcz niezbędną, zastosowanie w Prolegomenach
tej samej terminologii, jaką w swoim niedawno w Bibliotece Klasyków Filozofii
ogłoszonym przekładzie Krytyki wprowadził Roman Ingarden. Charakterystykę i
szczegółowe uzasadnienie tej nowej — w stosunku do tradycyjnie u nas stosowanej —
polskiej terminologii kantowskiej znajdzie Czytelnik w przypisach R. Ingardena do
przekładu Krytyki czystego rozumu. Tutaj przypomnę tylko, że odpowiednikiem
kantowskiego terminu Verstand nie jest u Ingardena «rozsądek» — jak u
Chmielowskiego, Bornsteina, i w ogóle w dotychczasowej naszej literaturze filozoficznej
— ale «intelekt» — z wyjątkiem tych przypadków, gdzie Kant używa wyrazu Verstand
nie jako określonego terminu technicznego, ale w znaczeniu potocznym (jak w zwrotach:
«zdrowy rozsądek», «zdrowy rozsądek ludzki», «pospolity rozsądek»). Terminowi
Anschauung odpowiada nie — jak dotychczas — «ogląd», lecz «naoczność» lub «dane
naoczne» (jednakże forma czasownikowa anschauen jest zazwyczaj tłumaczona przez
czasownik «oglądać»). Terminowi Empfindung, który Bornstein tłumaczył jako «czucie»,
odpowiada w niniejszym, przekładzie używany dziś powszechnie termin «wrażenie».

Oprócz zmian terminologicznych wprowadzono również do przekładu Bornsteina

zmiany stylistyczne, których celem było nadanie tekstowi większej czytelności i bardziej
nowoczesnej składni, oraz — w pewnych przypadkach tego Wymagających — dokonano
uściśleń lub poprawek merytorycznych.

Na marginesach tłumaczenia zaznaczono paginacje powszechnie w literaturze o

Kancie cytowanego wydania Pruskiej Akademii Nauk, w którym Prolegomena (wraz z
Krytyką czystego rozumu, wyd. I, Uzasadnieniem metafizyki moralności i Metafizycznymi
podstawami przyrodoznawstwa) znajdują się w tomie IV.

Prolegomena są — po Uzasadnieniu metafizyki moralności i Krytyce czystego

rozumu — trzecim dziełem Kanta wydanym w Bibliotece. Klasyków Filozofii. W
przygotowaniu znajdują się: Krytyka władzy sądzenia i Krytyka praktycznego rozumu,
oraz Pisma mniejsze.

Irena Krońska

Warszawa, w styczniu 1960 r.

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA WYSTĄPIĆ

JAKO NAUKA

Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie [255] uczniów, lecz

przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do tego, by uporządkować wykład
pewnej nauki już istniejącej, lecz przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć.

Bywają uczeni, dla których historia filozofii (zarówno starożytnej, jak i

nowożytnej) jest już ich filozofią; niniejsze Prolegomena nie dla nich są napisane. Muszą
oni czekać, dopóki nie ukończą swej pracy ci, co usiłują czerpać ze źródeł samego
rozumu, i wtedy dopiero przyjdzie kolej na nich, by obwieścili światu o tym, co się stało.
W przeciwnym razie nie można by powiedzieć nic, co według ich mniemania nie zostało
już dawniej przez kogoś powiedziane. I rzeczywiście mogłoby to też stać się nieomylną
przepowiednią wszystkiego, co nastąpi w przyszłości. Rozum ludzki bowiem w ciągu
wielu stuleci snuł różne fantazje na temat niezliczonej ilości przedmiotów, łatwo przeto
może się zdarzyć, że dla każdej nowej rzeczy można będzie znaleźć jakąś dawną, która
będzie do niej pod pewnym względem podobna.

Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż warto się zajmować

metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było
dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszystkim postawić pytanie: Czy też coś takiego
jak metafizyka jest w ogóle możliwe?.

Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak inne nauki,

powszechnego i trwałego uznania? Jeżeli nią nie jest, to jakże się dzieje, że pod [256]
pozorem nauki panoszy się nieustannie i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi,
ale i nigdy nie spełniającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy dowód naszej
wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś pewnego
rozstrzygnąć o naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób bowiem, by taki stan rzeczy
trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu warte, że gdy każda inna nauka nieustannie

posuwa się naprzód, w tej oto, która chce być mądrością samą, którą każdy zapytuje jak
wyrocznie, kręcimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie posuwając się ani o
krok naprzód. A ubyło jej również wielu zwolenników i nie widać, żeby ci, co mają się za
dość silnych, by jaśnieć w innych naukach, chcieli swą sławę narażać tutaj, gdzie każdy,
kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości sobie prawo do
wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem w tej dziedzinie istotnie nie ma jeszcze
pewnej miary i wagi, które by pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny.

A jednak nie jest czymś niesłychanym, że po długim opracowywaniu pewnej

nauki, gdy wszyscy są pełni podziwu, jak daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu
zada sobie pytanie: Czy i w jaki sposób nauka taka jest w ogóle możliwa? Rozum ludzki
jest bowiem tak pochopny do budowania, że już niejednokrotnie wznosił wieżycę, którą
jednakże później znów rozbierał, ażeby zobaczyć, w jakim też stanie są jej fundamenty.
Nigdy nie jest za późno na to, by stać się rozumnym i mądrym: jeżeli wszakże
zrozumienie rzeczy przychodzi późno, to coraz trudniej jest je zastosować.

Pytanie, czy jakaś nauka jest możliwa, zakłada, że się ojej rzeczywistości

powątpiewa. Powątpiewanie takie obraża jednak tych wszystkich, których cale szczęście
polega, być może, na posiadaniu tego rzekomego klejnotu. Dlatego też ten, kto pozwala
sobie na takie powątpiewanie, musi się zawsze przygotować na opór ze wszystkich stron.
Jedni, ze swymi metafizycznymi podręcznikami w ręku, będą spoglądać nań z pogardą,
pełni dumy w świadomości swego dawnego i dlatego właśnie za prawowite uważanego
posiadania. Inni, którzy nic nigdzie nie widzą ponad to, co jest jednakie Z czymś dawniej
już gdzieś przez nich widzianym, nie zrozumieją go. I wszystko przez pewien czas po-
zostanie w takim stanie, jak gdyby nie zaszło nic, co pozwalałoby obawiać się lub
oczekiwać bliskiej zmiany.

Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie myślący czytelnik

tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej dotychczasowej nauce, lecz w następstwie
[257] tego całkowicie się przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o ile nie stanie
się zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość; a ponieważ to
się jeszcze nigdy nie stało — że nie ma jeszcze wcale metafizyki. Ale, że zarazem popyt
na nią wszak nigdy ustać nie może, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt
ś

ciśle jest z nią związany, wiec przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe jej

narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają się niechybnie, choćby
przez pewien czas opierano się temu ze wszech sił.

Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a raczej od powstania metafizyki, jak daleko

sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu
tej nauki niż atak, z którym przeciw niej wystąpił David Hume. Nie wniósł on światła do
tego rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło,
gdyby natrafiła na wrażliwy font, którego zarzewie podtrzymywano by troskliwie i
podsycano.

Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno jedyne, lecz ważne, pojęcie

metafizyki, mianowicie pojęcie związku przyczyny i skutku (a także pojęcia pochodne:
siły, działania itd.). Zawezwał on rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał
sprawę z tego, jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że jeżeli

zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być przyjęte — to bowiem głosi
pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla
rozumu zupełnie niemożliwą pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć,
zawiera ono bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale zrozumieć, dlaczego z
tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby również z koniecznością istnieć, i w
jaki przeto sposób dałoby się a priori wprowadzić pojecie takiego połączenia. Stąd
wywnioskował, że rozum oszukuje się tym pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je za
swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono tylko bękartem wyobraźni, która,
zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła pewne przedstawienia pod prawo
kojarzenia i wypływającą stąd konieczność podmiotową, tj. nawyknienie, podaje za
konieczność przedmiotową, uznawaną na podstawie zrozumienia (Einsicht). Stąd zaś
wysnuł wniosek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia takich połączeń,
choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego pojęcia byłyby wtedy jedynie
zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a priori istniejące poznania byłyby tylko
pospolitymi doświadczeniami, opatrzonymi fałszywą etykietą. To zaś jest równoznaczne
z tym, że metafizyki w ogóle nie ma i być leż nie może.

Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był on jednak

przynajmniej oparty na badaniu, a badanie to zaiste było warte tego, żeby dobre głowy
jego czasów zjednoczyły się, by to zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił,
rozwiązać w sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć by
musiała całkowita reforma nauki.

Jednakże los od dawna metafizyce nieprzyjazny chciał, by Hume nic został przez

nikogo zrozumiany. Nie można bez odczucia pewnej przykrości przyglądać się temu, jak
jego przeciwnicy, Reid, Oswald, Beattie, a ostatnio jeszcze Priestley, zupełnie nie trafili
w sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie podawał w
wątpliwość, a dowodząc zaciekle, częstokroć z wielkim brakiem skromności, tego, o
czym wątpić mu nigdy na myśl nie przyszło, nie poznali się do tego stopnia na jego
wskazówce, gdzie szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu, jak gdyby zgoła
nic nie zaszło. Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojecie przyczyny jest słuszne, przy-
datne i niezbędne dla całego poznania przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w
wątpliwość, lecz [259] na tym, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez to
posiada niezależną od wszelkiego doświadczenia wewnętrzną prawdziwość i ma dlatego
także bardziej rozległą przydatność, nie ograniczoną wyłącznie do przedmiotów
doświadczenia. W tej to sprawie Hume oczekiwał wyjaśnienia (Eröffnung). Wszak
chodziło tylko o pochodzenie tego pojęcia, nie zaś o jego niezbędność w użyciu. Gdyby
tylko pochodzenie zostało wykryte, to już same przez się dane byłyby warunki i zakres
używalności tego pojęcia.

Ażeby sprostać temu zadaniu, musieliby jednak przeciwnicy tego znakomitego

człowieka wniknąć bardzo głęboko w naturę rozumu, o ile ten zajęty jest tylko czystym
myśleniem — to zaś nie było im bardzo na rękę. Wynaleźli więc sposób dogodniejszy,
ażeby bez wszelkiego zrozumienia rzeczy upierać się przy swoim: mianowicie
powoływanie się na pospolity rozsądek ludzki. Jest rzeczywiście wielkim darem niebios
posiadać prosty (gerade) lub, jak to teraz nazywają, zdrowy (schlicht) rozsądek ludzki.

Lecz trzeba dowieść przez czyny, że się go posiada, przez zastanowienie i rozumność w
tym, co się myśli i mówi, nie zaś przez to, że się nań powołujemy jak na wyrocznię
wtedy, gdy nic możemy nic rozsądnego przytoczyć na swe usprawiedliwienie. Po-
woływać się na pospolity rozsądek ludzki wtedy dopiero, kiedy krucho już z rozumieniem
i nauką — to jeden z tych subtelnych wynalazków nowszych czasów, za których pomocą
najbanalniejszy gaduła może z dobrą otuchą podjąć i wytrzymać walkę z
najgruntowniejszą głową. Dopóki jednak pozostaje jeszcze jakaś resztka rozumienia,
będziemy się zaiste wystrzegać uciekania się do tego ratunku. Przy bliższym rozpatrzeniu
ów apel nie jest niczym innym, jak tylko powoływaniem się na sąd tłumu — poklask,
wobec którego filozof się rumieni, popularny zaś dowcipniś triumfuje i panoszy się.
Sądziłbym przecież, że Hume mógł równie dobrze jak Beattie mieć pretensję do tego,
ż

e posiada zdrowy rozsądek (einen gesunden Verstand), a nadto jeszcze do tego, czego

ów na pewno nie posiadał, mianowicie do rozumu krytycznego, który trzyma na wodzy
pospolity rozsądek, by nie zapuszczał się w spekulacje lub, gdyby tylko o nie chodziło, by
nie pragnął i niczego rozstrzygać, albowiem nie umie zdać rachunku ze swych zasad; bo
tylko w ten sposób pozostanie on zdrowym rozsądkiem. Dłuto i młotek mogą doskonale;
służyć do obrobienia sztuki drzewa, ale do robienia . miedziorytów trzeba użyć rylca.
Tak wiec obydwa, zarówno zdrowy rozsądek (gesunder Verstand), jak i rozum
spekulatywny (spekulativer Verstand), dają się użyć, lecz [260] każdy na właściwy sobie
sposób: pierwszy, gdy idzie o sądy, które w doświadczeniu znajdują bezpośrednie

zastosowanie, drugi zaś, gdy trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko
pojęć, jak np. w metafizyce, gdzie zdrowy rozsądek — tak sam siebie, lecz często per
antiphrasin, nazywający — nie posiada wcale wyrobionego sądu.

Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie tym pierwszym

sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzemkę dogmatyczną i nadał całkowicie
inny kierunek moim badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Byłem daleki od
dawania posłuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że nie uświadomił sobie
swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na pewną jego część, która bez uwzględnienia
całości nie może sprawy wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z myśli, którą nam ktoś inny
pozostawił, z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej
całkowicie, możemy spodziewać się, że przy dalszym przemyśleniu posuniemy się dalej,
niż to uczynił ów bystry człowiek, któremu zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.

Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da się przedstawić

ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku przyczyny i skutku nie jest bynajmniej
jedynym pojęciem, dzięki któremu intelekt myśli sobie a priori o związkach miedzy
rzeczami, co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa. Starałem
się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało według życzenia, mianowicie
wywieść ją z jednej jedynej naczelnej zasady, więc wziąłem się do dedukcji tych pojęć,
co do których byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to załatwił Hume,
lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja ta, która mojemu bystremu poprzednikowi
wydawała się niemożliwa, a która nikomu poza nim nawet na myśl nie przyszła, choć
wszyscy bez obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera ich
przedmiotowa ważność — ta dedukcja, powiadam, była najtrudniejszym zadaniem, jakie

kiedykolwiek można było przedsięwziąć na rzecz metafizyki. I co przy tym najgorsze, to
to, że metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje — nie mogła mi tu w
najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa dedukcja musi dopiero rozstrzygnąć
możliwość metafizyki. Ponieważ zaś udało mi się rozwiązać zagadnienie Hume'a nie
tylko w pewnym poszczególnym przypadku, lecz i w odniesieniu do władzy czystego
rozumu, przeto mogłem stawiać kroki pewne, choć wciąż jeszcze [261] powolne, by w
końcu określić zupełnie i według ogólnych zasad cały zakres czystego rozumu, zarówno
co do jego granic, jak i treści — a to było tym właśnie, czego potrzeba metafizyce, by
mogła zbudować swój system według bezpiecznego planu.

Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume’a w jego możliwie

najszerszym zakresie (mianowicie Krytykę czystego rozumu) spotka ten sam los, jakiego
doznał sam problem, kiedy po raz pierwszy został przedstawiony. Będą ją błędnie
oceniali, gdyż jej nie rozumieją; nie będą jej rozumieli, gdyż mają wprawdzie ochotę te
książkę przerzucić, lecz nie przemyśleć; a nie zechcą zadać sobie w tym celu trudu, bo
dzieło to jest suche, bo jest niejasne, bo przeczy wszelkim utartym pojęciom, a poza tym
jest obszerne. Otóż przyznaję, że nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa skargi, że
wykład jest niedostatecznie popularny, za mało zajmujący i nie przypada do gustu, wtedy,
gdy chodzi o samo istnienie sławionego i dla ludzkości niezbędnego poznania, które nie
może być utworzone inaczej, jak wedle prawideł szkolnej dokładności; dokładność tę z
czasem może zastąpić popularność, ale nigdy nie można od niej zaczynać. Jednakże, co
się tyczy pewnej niejasności, która pochodzi z rozległości planu, przy której nie można
uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów, o które chodzi w badaniu, to pod tym
względem zarzut jest słuszny; i za pomocą niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej
niejasności.

Tamto dzieło, które przedstawia czystą władzę rozumu w całym jej zakresie i

granicach, pozostaje przy tym zawsze podstawą, do której te Prolegomena odnoszą się
tylko jako ćwiczenia wstępne; albowiem tamta Krytyka musi jako nauka istnieć w postaci
systematycznej i aż do najdrobniejszych szczegółów wykończonej, zanim można będzie
pomyśleć o tym, by pozwolić metafizyce wystąpić lub też mieć choćby odległą na to
nadzieję.

Dawno się już przyzwyczajono, żeby stare, zużyte poznania widzieć na nowo

ustrojone dzięki temu, że wydobywa się je z dawnych połączeń i dostosowuje do nich
szatę systematyczną wedle własnego dowolnego kroju, lecz pod nowym tytułem. Niczego
też innego większość czytelników nie będzie z góry oczekiwała i od tamtej Krytyki.
Niniejsze Prolegomena doprowadzą ich jednakże do tego, że zrozumieją, iż to jest
całkowicie nowa nauka, której nikt przedtem [262] nawet pomysłu nie uchwycił, której
sama nawet idea była nieznana i dla której z jej całkowitego dotychczasowego dorobku
nie można było użyć nic więcej prócz jednej jedynej wskazówki zawartej w wątpliwo-
ś

ciach Hume'a. Hume jednak również nie przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej

nauki i chcąc swojemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mieliźnie
(sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie, chodzi o danie mu
sternika, który by według niezawodnych zasad sztuki sterowania, opartych na znajomości
globu — zaopatrzony w dokładną mapę morza i kompas — mógł go pewnie poprowadzić

tam, dokąd mu się wydaje właściwe.

Zbliżanie się do nowej nauki, która jest całkiem odosobniona i jedyna w swoim

rodzaju, z tym z góry powziętym przeświadczeniem, że można ją ocenie za pomocą gdzie
indziej zdobytych rzekomych wiadomości — choć one to właśnie są tym, czego realność
trzeba przede wszystkim całkowicie podać w wątpliwość — prowadzi tylko do tego, że
wszędzie dopatrujemy się tego, co już skądinąd było nam znane, gdyż np. wyrażenia
brzmią podobnie do tamtych — tylko że wszystko musi się nam wydawać zniekształcone,
bezsensowne i dziwaczne, bo podkładamy pod nie nic myśli autora, lecz swój własny
sposób myślenia, który przez długie przyzwyczajenie stał się naszą naturą. Ale
obszerność dzieła, o ile podstawy swe ma w samej nauce, nie zaś w wykładzie, oraz
nieunikniona przy tym oschłość i szkolna dokładność są to własności, które dla rzeczy
mogą być nawet wielce korzystne, dla samej jednak książki muszą, bądź co bądź, wypaść
niekorzystnie.

Nie każdemu dane jest pisać tak subtelnie, a przy tym przecież tak pociągająco, jak

David Hume, albo też tak gruntownie, a równocześnie tak wykwintnie, jak Mojżesz
Mendelssohn; jednakże i ja — pochlebiam sobie — potrafiłbym uczynić wykład swój
popularnym, gdyby mi chodziło tylko o nakreślenie planu, a pozostawienie jego
wypełnienia innym, i gdyby mi na sercu nie leżało dobro nauki, która mnie tak długo
zajmowała. Wiele bowiem trzeba było wytrwałości i nawet niemało samozaparcia, ażeby
pokusę uzyskania rychło przychylnego przyjęcia poświęcić dla widoków na uznanie
pognę wprawdzie, lecz za to trwałe.

Tworzenie planów, to często zbytkowne i chełpliwe zajęcie umysłowe, dzięki

któremu nadaje się sobie pozór twórczego geniuszu, wymagając tego, czego samemu nie
potrafi się dokonać, ganiać to, czego przecież nie umie się lepiej wykonać, i projektując
to, [263] o czym się samemu nie wie, gdzie da się znaleźć. Chociaż już do porządnego
planu ogólnej krytyki rozumu należałoby coś więcej, niż można by przypuszczać, jeżeli
nie miałoby to być, jak zwykle, deklamowanie pobożnych życzeń. Jednakże czysty rozum
jest dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej sobie wszędzie zwartą, że nie można
dotknąć żadnej jego części, nie poruszając przy tym wszystkich pozostałych, i nie można
nic osiągnąć, nie wyznaczywszy uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne,
albowiem — ponieważ nie ma nic poza rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd w
jego obrębie — ważność i używanie każdej jego części zależy od stosunku, w jakim się
ona znajduje do pozostałych części rozumu i ponieważ— jak w uczłonowanej budowie
ciała pewnego organizmu — przeznaczenie każdego członka da się wyprowadzić tylko z
zupełnego pojęcia całości. Dlatego o krytyce takiej można powiedzieć, że nie jest nigdy
niezawodna, jeżeli nie jest wykończona całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów
czystego rozumu, i że o dziedzinie tej władzy trzeba rozstrzygnąć i określić wszystko albo
nic.

Lecz jakkolwiek sam plan, który poprzedzałby Krytykę czystego rozumu, byłby

niezrozumiały, niepewny i nieużyteczny, to przeciwnie, staje się pożyteczniejszy, jeżeli
po niej następuje. Albowiem dzięki niemu jesteśmy w możności objąć całość, sprawdzić z
osobna główne punkty tej nauki i wyłożyć niejedno lepiej, niż mogliśmy to uczynić przy
pierwszym opracowaniu tego dzieła.

Otóż po ukończeniu dzieła taki plan może już tutaj być przeprowadzony według

metody analitycznej, natomiast samo dzieło musiało być wyłożone koniecznie według
metody syntetycznej, ażeby nauka ukazała nam całe swoje rozczłonkowanie jako budowę
organiczną całkiem szczególnej władzy poznawczej w jej naturalnym powiązaniu. Kto
zaś sam ten plan, którym w postaci Prolegomenów poprzedzam wszelką przyszłą
metafizykę, znów uzna za niejasny, niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by
każdy studiował metafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni dobre postępy w
gruntownych, a nawet głębokich, naukach bardziej zbliżających się do naoczności
(Anschauung)

,

któremu jednak nie powodzi się w badaniach prowadzonych za pomocą

samych tylko pojęć abstrakcyjnych, i że w takim przypadku należy swoje zdolności [264]
umysłowe skierować na inny przedmiot; że wszelako ten, kto zamierza sąd wydać o
metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie uczynić zadość wymaganiom tutaj
postawionym, wszystko jedno, czy odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje
rozwiązanie, czy też je gruntownie obali i inne na jego miejsce poda — pominąć go
bowiem nie może — i że w końcu ta tak okrzyczana niejasność (zwykła pokrywka
własnej wygody i głupoty) również przynosi korzyść, ponieważ ludzie, którzy wobec
wszystkich innych nauk zachowują ostrożne milczenie, w kwestiach metafizyki
przemawiają po mistrzowsku i zuchwale wyrokują, niewiedza ich bowiem nie odbija tutaj
tak wyraźnie od uczoności innych — ale za to jakże się różni od prawdziwych zasad
krytycznych, które przeto można wychwalać za to, że

Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent.

Verg.

UWAGI WSTĘPNE [265]

O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO

POZNANIA METAFIZYCZNEGO

§ 1

O ŹRÓDŁACH METAFIZYKI

Jeżeli chcemy pewne poznanie przedstawić jako naukę, to musimy przede

wszystkim móc dokładnie określić to, co różni tę naukę od wszystkich innych, a więc co
jej tylko jest właściwe, iv przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk zlewają się

z sobą i żadna z nich nie może być gruntownie traktowana zgodnie ze swą naturą.

Bez względu na to, czy ta swoista właściwość polega na różnicy przedmiotu, czy

ź

ródeł poznania, czy rodzaju poznania, czy też paru, jeżeli nie wszystkich tych

czynników razem wziętych, w każdym razie na tym dopiero opiera się idea możliwej
nauki i jej właściwej dziedziny.

Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania metafizycznego, to już w jego

pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich
należą nie tylko jego zasadnicze twierdzenia, lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto nie
mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być nie fizyczne, lecz
metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia. A więc podstawą tego poznania nie
będzie ani doświadczenie zewnętrzne, które stanowi źródło właściwej fizyki, ani
wewnętrzne, które stanowi [266] podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono po-
znaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu i z czystego rozumu.

W tym jednak nie różniłoby się ono niczym od czystej matematyki; musi więc

nosić nazwę czystego poznania filozoficznego. Co się tyczy jednak znaczenia tego wy-
rażenia, to odwołuję się do Krytyki czystego rozumu ([A], str. 712 i nast.), gdzie różnica
między tymi dwoma sposobami używania rozumu wyłożona została jasno i zadowalająco.
— Tyle o źródłach poznania metafizycznego.

§ 2

O RODZAJU POZNANIA,

KTÓRE JEDYNIE MOśE BYĆ NAZWANE

METAFIZYCZNYM

a) O RÓśNICY

MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI SĄDAMI W OGÓLE

Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori — tego wymaga

właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy sądy posiadają takie czy inne

pochodzenie, czy również co do swej formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej,
istnieje jednak między nimi różnica pod względem treści, na skutek której są one albo
tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są rozszerzające i dane
poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli nazwać sądami analitycznymi, drugie —
syntetycznymi.

Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w pojęciu podmiotu było

już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno i nie z taką samą świadomością. Jeżeli
powiadam: «Wszystkie ciała są rozciągłe» — to w najmniejszym nawet stopniu nie
rozszerzyłem przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż już
przed wydaniem sądu rozciągłość o owym pojęciu rzeczywiście pomyślałem, choć jej o
nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc analityczny. Natomiast zdanie: «Niektóre
ciała są ciężkie» — zawiera w orzeczeniu coś, co nie jest rzeczywiście pomyślane w

ogólnym pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając coś do mego
pojęcia, i musi się przeto [267] nazywać sądem syntetycznym.

b) WSPÓLNĄ NACZELNA ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW ANALITYCZNYCH

JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI

Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie sprzeczności i są

co do swej natury poznaniami a priori, niezależnie od tego, czy pojęcia stanowiące ich
materię są empiryczne, czy też nie. Ponieważ orzeczenie twierdzącego sądu analitycznego
jest już przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go bez sprzeczności o
podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo w sądzie analitycznym, lecz
przeczącym, trzeba z koniecznością o podmiocie zaprzeczyć, i to także na zasadzie
sprzeczności. Tak się rzecz ma ze zdaniami: «Każde ciało jest rozciągłe» i «śadne ciało
nie jest nierozciągłe (proste)».

Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania analityczne są sądami a priori, nawet

wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np. «Złoto jest żółtym metalem»; ażeby to
wiedzieć, nie potrzeba mi bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem
złota, które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż to właśnie
stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić, jak je rozłożyć, nie oglądając się
za niczym innym poza nimi.

c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY NACZELNEJ

NIś ZASADA SPRZECZNOŚCI

Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest empiryczne; ale są

również takie, które są pewne a priori i wypływają z czystego intelektu i rozumu. Lecz
jedne i drugie w tym się z sobą zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej
tylko zasady analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej
zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by ona była, muszą być
zawsze wyprowadzane zgodnie z zasadą sprzeczności. Albowiem nic nie może się
sprzeciwiać tej zasadzie — mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić. Przede
wszystkim lądy syntetyczne podzielę na klasy.

1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby [268] bowiem

niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu, skoro nie mogę wykroczyć
poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i zbędne jest mi przeto do tego wszelkie
ś

wiadectwo doświadczenia. śe ciało jest rozciągłe — jest to zdanie pewne a priori, nie

zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do doświadczenia, posiadam już
wszelkie warunki swego sądu w pojęciu, z którego pozostaje mi tylko wydobyć orze-
czenie zgodnie z zasadą sprzeczności i przez to równocześnie uświadomić sobie
konieczność tego sądu, o której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.

2. Sądy matematyczna są wszystkie syntetyczne. Zdanie to dotychczas, jak się

zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu ludzkiego, a nawet wydaje się wprost
przeciwne wszelkim ich przypuszczeniom, choć jen niezaprzeczenie pewne, a w skutkach
swych nader ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski matematyków rozwijają się
wedle zasady sprzeczności (czego wymaga natura wszelkiej pewności apodyktycznej),
wmówiono w siebie, że i odnośne zasady dałyby się poznać na podstawie zasady
sprzeczności — w czym się bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można
wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności, lecz tylko w ten sposób, że zakładamy
inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się wywieść, a nigdy samo w sobie.

Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twierdzenia matematyczne

zawsze są sądami a priori, a nie są empiryczne, albowiem towarzyszy im konieczności,
która nie może być zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze
mną zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie, do czystej
matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie, to, że obejmuje ona poznanie nie
empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.

Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie «7+5 = 12» jest jedynie

zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu
i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy
siedmiu] i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie, obu liczb w jedną
jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba, łącząca
w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na
myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem jak długo rozkładał swe
pojęcie takiej możliwej sumy, to [269] jednak dwunastki tam nie znajdę. Musi się wyjść
poza te pojęcia, przywołując na pomoc naoczność, odpowiadającą jednemu z nich, np.
swoje pięć palców lub (jak to czyni Segner w swej Arytmetyce) pięć punktów i
dołączając do pojęcia siedmiu kolejno po sobie dane w naoczności jednostki piątki.
Dzięki więc zdaniu «7+5 = 12» rozszerzamy rzeczywiście swoje pojęcie i dołączamy do
pierwszego pojęcia nowe, które w tamtym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że
zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej
biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie kręcić
i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywołania na pomoc naoczności, przez sam
tylko rozbiór naszych pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.

Również żadna zasada czystej geometrii nie jest analityczna. śe linia prosta jest

najkrótszym połączeniem Wiedzy dwoma punktami, jest to zdanie syntetyczne.
Albowiem moje pojęcie czegoś prostego nie zawiera z wielkości, lecz tylko jakość.
Pojęcie przeto czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez śaden
rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc przywołać na pomoc
naoczność, dzięki której synteza staje się możliwa.

Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są Wprawdzie rzeczywiście

analityczne i opierają się na zasadzie sprzeczności; służą one jednak, jako zdania
identyczne, tylko za ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.: a = a,
całość równa jest samej sobie, lub (a + b)>a — tj. całość jest większa od swej części.
Lecz nawet i te zasady, choć są one ważne na podstawie samych tylko pojęć, dopuszcza
się w matematyce tylko dlatego, że można je przedstawić w naoczności. Tym, co

zazwyczaj skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich apodyktycznych sądów
tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest jedynie dwuznaczność
wyrażenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego pojęcia dołączyć w myśli
orzeczenie i ta konieczność związana jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia polega tu
nie na tym, co powinniśmy dołączyć w myśli do danego pojęcia, lecz co w pojęciu tym
rzeczywiście, chociaż niejasno, myślimy — a wtedy się okazuje, że t orzeczenie
związane jest wprawdzie z tamtym pojęciem w sposób konieczny, wszelako nie
bezpośrednio, lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyć.

[272] Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie matematyczne od

wszelkiego innego poznania a priori, jest to, że musi się ono odbywać w ten sposób, że
nie wychodzi z pojęć, lecz zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713).
Ponieważ w twierdzeniach swych poznanie to musi wychodzić poza pojęcie ku temu, co
jest zawarte w danych naocznych odpowiadających temu pojęciu, więc jego twierdzenia
nigdy nie mogą i nie powinny powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto
wszystkie syntetyczne.

Nie mogę jednak nie zwrócić uwagi na szkodę, jaką r wyrządziło filozofii

zaniedbanie tego spostrzeżenia — tak łatwego zresztą i na pozór mało znaczącego, że
Hume, gdy poczuł godne filozofa powołanie, by objąć wzrokiem całą dziedzinę czystego
poznania a priori, w której intelekt ludzki rości sobie prawo do tak wielkich posiadłości,
wyłączył z niej tak nierozważnie całą, i to najważniejszą, jej prowincję, mianowicie
czystą matematykę, w tym przywidzeniu, że jej natura i, by tak powiedzieć, jej
konstytucja opiera się na zupełnie innych zasadach, mianowicie jedynie na zasadzie
sprzeczności. I choć podziału sądów nie przeprowadził tak formalnie i ogólnie ani przy
użyciu takich nazw, jak ja to tutaj czynię, to jednak wychodziło to na to samo, jak gdyby
był powiedział: czysta matematyka zawiera tylko zdania analityczne, metafizyka zaś —
zdania syntetyczne a priori. Otóż w tym pomylił się Hume bardzo i błąd ten wpłynął
stanowczo niekorzystnie na cale jego pojmowanie rzeczy. Gdyby nie to, rozszerzyłby
pytanie swe dotyczące pochodzenia naszych sądów syntetycznych daleko poza swoje
metafizyczne pojęcie przyczynowości i rozciągnąłby je także na możliwość matematyki a
priori; albowiem i ją musiałby również uznać za syntetyczną. Lecz wtedy nie mógłby
Hume w żadnym razie swych twierdzeń metafizycznych [273] opierać na samym tylko
doświadczeniu, gdyż musiałby konsekwentnie uzależnić od doświadczenia również i
pewniki czystej matematyki, na co jednak był umysłem zbyt wnikliwym. Dobre
towarzystwo,

w

którym

znalazłaby

się

metafizyka,

uchroniłoby

ją

przed

niebezpieczeństwem niegodziwego jej potraktowania, gdyż cięgi dla niej przeznaczone
musiałyby również dosięgnąć matematyki, co jednak nie stanowiło i nie mogło stanowić
przekonania Hume'a. I w ten sposób ów bystry człowiek zostałby wciągnięty w roz-
ważania, które musiałyby być podobne do tych, jakimi się teraz zajmujemy, tylko że przy
jego niezrównanie pięknym wykładzie byłyby one nieskończenie wiele zyskały.

3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne. Należy odróżnić sądy

należące do metafizyki od sądów metafizycznych we właściwym sensie. Wśród tych
pierwszych jest bardzo wiele sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do
uzyskania sądów metafizycznych, które stanowią wyłączny cel tej nauki i które

zawsze są syntetyczne. Jeżeli bowiem do metafizyki należą pojęcia takie, jak np.
pojęcie substancji, to i sądy, które powstają przez sam tylko rozbiór tych pojęć,
należą z konieczności również do metafizyki, np. «Substancją jest to, co istnieje tylko
jako podmiot» itd. — i za pomocą szeregu takich sądów analitycznych staramy się
zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak analiza czystego pojęcia intelektu (a takie
pojęcia zawiera metafizyka) odbywa się w ten sam sposób, co i rozbiór każdego innego
pojęcia, choćby i empirycznego, które do metafizyki nie należy (np. «powietrze jest
cieczą sprężystą, której sprężystości nie usuwa żaden znany nam stopień zimna»), więc
swoiście metafizyczne jest tu wprawdzie pojęcie, lecz nie sąd analityczny. Albowiem
nauka ta posiada coś odrębnego i jej tylko swoistego w sposobie wytwarzania swych
poznań a priori, który trzeba przeto odróżnić od tego, co posiada ona wspólnego z
wszelkimi innymi poznaniami intelektualnymi; tak np. zdanie: «Wszystko, co jest w
rzeczach substancją, jest trwale» — jest zdaniem syntetycznym i swoiście
metafizycznym.

Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do budowy metafizyki,

zostały już według pewnych zasad zebrane, wtedy rozbiór tych pojęć nabiera wysokiej
wartości; można go również wyłożyć jako osobną część (jak gdyby philosophia
definitiva), zawierającą same tylko zdania analityczne należące do metafizyki, w wy-
odrębnieniu od wszystkich sądów syntetycznych, stanowiących samą metafizykę.
Albowiem w istocie owe [274] rozbiory [pojęć] nigdzie indziej, jak tylko w metafizyce
przynoszą znaczniejszy pożytek, tzn. w zamiarze uzyskania twierdzeń syntetycznych,
które ma się utworzyć z owych uprzednio zanalizowanych pojęć.

Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: Metafizyka ma w sposób właściwy

do czynienia z syntetycznymi zdaniami a priori, i one to jedynie stanowią jej cel; do
osiągnięcia tego celu potrzebuje wprawdzie pewnego rozbioru swych pojęć, a tym samym
i sądów analitycznych, lecz postępowanie to nic jest przez to inne niż w każdym innym
rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych pojęć staramy się jedynie o to, by się stały
one wyraźne. Jedynie wytwarzanie poznania a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak
i pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w poznaniu
filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.

§ 3

UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU SADÓW

NA ANALITYCZNE l SYNTETYCZNE

Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu ludzkiego, i zasługuje

dlatego na to, by stać się w niej klasycznym; poza tym nie wiedziałbym, gdzie mógłby on
przynieść jakiś znaczniejszy pożytek. I w tym też widzę przyczynę, dlaczego filozofowie

dogmatyczni, którzy poszukiwali źródeł sądów metafizycznych zawsze tylko w samej
metafizyce, nie zaś poza nią, w czystych prawach rozumu w ogóle, zaniedbali
przeprowadzenia tego podziału, który zdaje się narzucać sam przez się, i tego, jak sławny
Wolff oraz idący jego śladami bystry Baumgarten mogli w zasadzie sprzeczności szukać
dowodu zasady racji dostatecznej, która jest oczywiście zasadą syntetyczną. Natomiast
już u Locke’a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego znajduję wskazówkę do
tego podziału. W 4 bowiem księdze, w 3 rozdziale, w paragrafie gin., gdy Locke, omó-
wiwszy już poprzednio rozmaite powiązania przedstawień w sądach i ich źródła, przy
czym jedno z tych źródeł widzi w tożsamości lub w sprzeczności (sądy analityczne),
drugie zaś w istnieniu przedstawień w podmiocie (sądy syntetyczne), przyznaje w
paragrafie 10, że nasze poznanie (a priori) z tego ostatniego źródła jest bardzo szczupłe i
prawie żadne. Jednakże w tym, co powiada on o tym rodzaju poznania, jest tak mało
czegoś określonego i ujętego w prawidła, że nie można się dziwić, jeżeli nikt, nie
wyłączając nawet Hume'a, nie zaczerpnął stamtąd pobudki do podjęcia badań nad tego
rodzaju zdaniami. Albowiem takich ogólnych, lecz mimo to określonych, zasad niełatwo
uczymy się od innych, którym się one tylko w sposób niejasny snuły po głowach. Trzeba
wpierw przez własne rozmyślanie samemu dojść do nich, a później znajduje się je także
gdzie indziej, gdzie na pewno nie napotkalibyśmy ich pierwej, gdyż sami autorzy nie
wiedzieli nawet, że taka idea znajduje się u podstaw ich własnych uwag. Ale ci, którzy
nigdy sami nie myślą, posiadają jednak tak bystry wzrok, że wszystko, cokolwiek się im
pokaże, wyszperają w tym, co już dawniej było powiedziane, choć przedtem nikt się tego
nie mógł tam dopatrzyć.

PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE: [271]

CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOśLIWA?

§ 4

Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mogłaby się utrzymać jako nauka,

gdyby można było powiedzieć: «oto tu jest metafizyka, tej macie się tylko nauczyć, a ona
was nieodparcie i niezmiennie przekona o swej prawdzie», wtedy pytanie to byłoby
niepotrzebne i pozostawałoby jedynie pytanie, które dotyczy raczej wypróbowania naszej

bystrości niż dowodu istnienia samej rzeczy, mianowicie: W jaki sposób jest ona możliwa
i w jaki sposób rozum poczyna sobie, by dojść do niej? Ale w tym przypadku rozumowi
ludzkiemu nie poszło tak gładko. Nie można wskazać ani jednej książki, jak pokazuje się
np. Euklidesa, i powiedzieć: «Oto metafizyka, tu znajdziecie najważniejszy cel tej nauki,
poznanie najwyższej istoty i przyszłego świata, dowiedzione na podstawie zasad czystego
rozumu». Można wprawdzie wskazać wiele zdań, które są apodyktycznie pewne i nie
były nigdy podawane w wątpliwość, lecz są one wszystkie analityczne i dotyczą raczej
materiałów i narzędzi do zbudowania metafizyki aniżeli rozszerzenia poznania, co w niej
powinno być właściwym naszym celem (por. wyżej § 2, sub c). I choć pokazujecie
również zdania syntetyczne (np. zasadę racji dostatecznej), których — jak to było
przecież waszym obowiązkiem — nie dowiedliście nigdy za pomocą samego tylko
rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy wam racje, to
jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia głównego waszego celu,
wpadacie w twierdzenia tak niedopuszczalne i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka
przeczy drugiej bądź w wygłaszanych twierdzeniach, bądź też w ich uzasadnieniu, i tym
sposobem sama niweczy swe roszczenia do trwałego uznania. Próby stworzenia takiej
nauki bez wątpienia stanowiły nawet pierwszą przyczynę tak wcześnie powstałego
sceptycyzmu, sposobu myślenia, w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko
samemu sobie, że mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w zaspokojenie
najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo, znacznie dawniej, zanim
w sposób metodyczny zaczepi przyrodzie zadawać pytania, wysuwali pytania jedynie pod
adresem swego odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez
pospolite doświadczenie; rozum bowiem jest nam wszak zawsze obecny, praw zaś
przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W ten oto sposób metafizyka płynęła
po wierzchu jak piana, przy czym skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz
na powierzchni zjawiała się nowa, którą jedni zawsze pożądliwie zbierali, gdy inni,
zamiast w głębi szukać przyczyny tego zjawiska, uważali się już za mądrych dlatego, że
wyśmiewali próżną pracę tamtych.

Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego [274] nie uczy, a równocześnie

i sceptycyzmem, który nam w ogóle nic nie obiecuje, nawet stanu spoczynku w do-
zwolonej niewiedzy, wzywani do działania doniosłością poznania, którego nam potrzeba,
a dzięki długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w naszym
mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem czystego rozumu, mamy
jeszcze tylko jedno krytyczne pytanie, po którego rozwiązaniu musimy urządzić nasze
przyszłe postępowanie: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa ? Lecz na pytanie to musimy
odpowiedzieć nie za pomocą sceptycznych zarzutów skierowanych przeciw pewnym
twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki (gdyż teraz żadnej jeszcze nie uznajemy),
lecz wychodząc z tylko problematycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.

W Krytyce czystego rozumu przystąpiłem do rozważania tego pytania w sposób

syntetyczny, mianowicie tak, że badałem sam czysty rozum i starałem się u samego tego
ź

ródła wedle naczelnych zasad określić zarówno elementy, jak i prawa jego czystego

użycia. Jest to praca ciężka i wymaga czytelnika zdecydowanego na stopniowe
wmyślanie się w system, który jako czegoś danego nie zakłada jeszcze nic prócz samego

rozumu, a więc stara się wyprowadzić poznanie z jego pierwotnych zarodków, nie
opierając się na żadnym fakcie. Prolegomena natomiast mają być ćwiczeniami wstęp-
nymi, mają one raczej wskazać, co należy czynić, ażeby pewną naukę w granicach
możliwości urzeczywistnić, niż by ją samą wykładać. Muszą się przeto opierać na [275]
czymś znanym już jako niezawodne, co z zaufaniem przyjąć można za punkt wyjścia, i
wznieść się stamtąd do źródeł jeszcze nie znanych — a odkrycie ich nie tylko
wytłumaczy nam to, co już wiedziano, lecz zarazem przedstawi nam zasięg wielu poznań,
które wszystkie płyną z tych samych źródeł. Postępowanie metodyczne Prolegomenów,
zwłaszcza tych, które mają przygotowywać do przyszłej metafizyki, będzie zatem
analityczne.

Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać rzeczywistości

metafizyki jako nauki, możemy jednak z ufnością powiedzieć, że pewne czyste
syntetyczne poznanie a priori istnieje rzeczywiście i że jest dane, mianowicie czysta
matematyka i czyste przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia,
które zawsze uznawane są za apodyktycznie pewne, po części przez sam tylko rozum, po
części przez powszechną zgodę [płynącą] z doświadczenia, i pomimo to uznawane są
zawsze za niezależne od doświadczenia. Jesteśmy więc w posiadaniu pewnego
przynajmniej nie-zaprzeczonego syntetycznego poznania a priori, i nie potrzebujemy się
pytać, czy jest ono możliwe (bo jest rzeczywiste), tylko: Jak jest ono możliwe? — [miano-
wicie w tym celu], aby z zasady możliwości danego nam poznania móc wyprowadzić
również możliwość wszelkiego innego poznania.

PYTANIE OGÓLNE:

W JAKI SPOSÓB MOśLIWE JEST POZNANIE

[PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?

§5

Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między sądami analitycznymi i

syntetycznymi. Możliwość sądów analitycznych można było pojąć bardzo łatwo; opiera
się ona bowiem na zasadzie sprzeczności. Możliwość zdań syntetycznych a posteriori, tj.
takich, które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żadnego specjalnego
objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym innym, jak ciągłym
zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc nam tylko zdania syntetyczne a priori,
których możliwość trzeba koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać się na
innych zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.

Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości [276] takich zdań, tj. pytać, czy

są one możliwe. Albowiem dość ich jest danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną
pewnością — a że metoda, której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc

zaczniemy od tego, że takie syntetyczne, lecz czyste, poznanie rozumowe istnieje rze-
czywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej możliwości i zapytać, w jaki
sposób poznanie to jest możliwe, aby na podstawie zasad możliwości tego poznania móc
następnie określić warunki, zakres i granice jego użycia. Właściwe przeto, ze szkolną
precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi: W jaki sposób możliwe są
zdania syntetyczne a priori? Gwoli popularności wyraziłem je powyżej nieco inaczej —
mianowicie jako pytanie o możliwość poznania [płynącego] z czystego rozumu. Mogłem
to tym razem śmiało uczynić bez uszczerbku dla poszukiwanego zrozumienia rzeczy
(Einsicht), gdyż wobec tego, że chodzi tu przecież jedynie o metafizykę i jej źródła,
stosownie do poczynionych wyżej uwag przypomnimy sobie w każdej chwili, jak się
spodziewam, że mówiąc tu o poznaniu [płynącym] z czystego rozumu, mamy na myśli
jedynie poznanie syntetyczne, nigdy zaś analityczne.

Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie powodzenie lub upadek

metafizyki, a więc cala jej egzystencja. Może ktoś swe twierdzenia metafizyczne
wykładać z nie wiem jakimi pozorami [prawdy], może [277] gromadzić w sposób
przytłaczający wnioski na wnioskach — jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zado-
walającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć: wszystko to jest czcza,
bezpodstawna filozofia i mądrość fałszywa. Przemawiasz za pomocą czystego rozumu i
rościsz sobie prawo do tego, że niejako stwarzasz poznanie a priori^ skoro nie tylko
dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe związki, które nie
polegają na zasadzie sprzeczności, a o których jesteś przeświadczony, że je rozumiesz,
tak zupełnie niezależnie od wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje i
jak się chcesz usprawiedliwić z tego rodzaju uroszczeń ? Nie można ci zezwolić na
powoływanie się na zgodność z powszechnym rozumem ludzkim, gdyż jest to świadek,
którego powaga polega tylko na opinii publicznej.

Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi.

Horacy.

Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek niezbędna, jest zarazem i trudna; i

jakkolwiek główna przyczyna tego, że od dawna nie postarano się na nie odpowiedzieć,
leży w tym, iż na myśl nawet nikomu nie przyszło, aby o coś takiego można było
zapytywać, to jednak jest i druga tego przyczyna, to mianowicie, że zadowalająca
odpowiedź na to jedno pytanie wymaga myślenia o wiele bardziej wytrwałego,
głębokiego i mozolnego, niż tego kiedykolwiek wymagało najbardziej nawet obszerne
dzieło metafizyczne, obiecujące przy pierwszym pojawieniu się nieśmiertelność swemu
autorowi. Każdy też rozumiejący rzecz czytelnik, skrupulatnie przemyślawszy to zadanie
co do jego wymagań, z początku przestraszony jego trudnością, musi uważać je za
nierozwiązalne i, gdyby rzeczywiście nie istniały takie czyste syntetyczne poznania a
priori, za zupełnie niemożliwe. I tak też rzeczywiście zdarzyło się z Davidem Hume'em,
choć pytanie to przedstawia! sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj zachodzi i zachodzić
musi, jeżeli odpowiedź na nie ma być rozstrzygająca dla całej metafizyki. Jakże bowiem
jest możliwe — mówił ów człowiek bystry — że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to

mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte zupełnie w tamtym, i to w taki
sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie do tamtego należało. Tylko doświadczenie może
nam dostarczyć tego rodzaju powiązań (taki wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności,
którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub — co na jedno
wychodzi — uznawane za nią poznanie a priori nie jest niczym innym, jak tylko
długotrwałym przyzwyczajeniem uznawania czegoś za prawdziwe i uważania z tego
powodu konieczności podmiotowej za przedmiotową.

Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, [278] których mu przysporzę

przez rozwiązanie tego zadania, to niechże tylko spróbuje sam je rozwiązać w sposób
łatwiejszy. Może poczuje się wtedy zobowiązany wobec tego, kto go wyręczył w pracy
wymagającej badań tak głębokich, i może okaże raczej pewne zdziwienie z powodu
łatwości, z jaką ze względu na naturę tej rzeczy można osiągnąć rozwiązanie. Kosztowało
to też cale lata pracy, ażeby zadanie to móc rozwiązać w całej jego ogólności (w tym
znaczeniu, w jakim używają tego słowa matematycy, mianowicie w sposób wystarczający
dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc przedstawić w postaci ana-
litycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie.

Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych uroczyście i zgodnie z

prawem zawieszeni tak długo, dopóki nic dadzą zadowalającej odpowiedzi na pytanie: W
jaki sposób są możliwe syntetyczne poznania a priori? Albowiem tylko na tej odpowiedzi
polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać, jeżeli mają przedłożyć nam coś w
imieniu czystego rozumu; bez takiego zaś uwierzytelnienia mogą się tylko tego
spodziewać, że ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano, odprawią ich bez dalszego
rozpatrywania ich przedłożeń.

Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nic jako naukę, lecz jako sztukę

przekonywania zbawiennego i dostosowanego do powszechnego rozsądku ludzkiego, to
sprawiedliwie nie można im zabronić tego zajęcia. Wtedy będą oni przemawiali
skromnym językiem rozumnej wiary i przyznają, że nic wolno im nawet snuć
przypuszczeń, a cóż dopiero wiedzieć cokolwiek o tym, co leży poza granicami
wszelkiego możliwego doświadczenia, i że mogą jedynie przyjąć (nie do spekulatywnego
użytku, gdyż z tego muszą zrezygnować, lecz tylko do praktycznego) to, co się w życiu
przydaje, a nawet jest niezbędne do kierowania rozsądkiem i wolą. W ten tylko sposób
będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych, i to tym więcej, im
bardziej rezygnują z tytułu metafizyków; ci bowiem pragną być spekulatywnymi filo-
zofami. śe zaś, gdy chodzi o sądy a priori, nie można narażać się na nikłe
prawdopodobieństwa (co bowiem wedle wszelkich pozorów poznaje się a priori, to już
tym samym uchodzi za konieczne), więc nie można [279] im zezwolić, by bawili się w
przypuszczenia; twierdzenia ich muszą być wiedzą — albo w ogóle są niczym.

Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z konieczności

poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym, jak całkowitym rozwiązaniem po-
stawionego tutaj pytania, tylko że w systematycznym porządku i we wszystkich
szczegółach, i że przeto nie mamy dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To
bowiem, co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka ma
dopiero rozstrzygnąć o możliwości metafizyki i musi przeto wszelką metafizykę

poprzedzać. Nie należy się również dziwić, że potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej
wszelkich pomocy ze strony innych nauk, a więc całkiem nowej nauki, by dać
dostateczną odpowiedź na jedno tylko jedyne pytanie, jeżeli połączone jest to z mozołem
i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.

Przystępując teraz do rozwiązania tego zadania, i to według metody analitycznej,

w której zakładamy, że takie poznania z czystego rozumu istnieją rzeczywiście, możemy
się powołać tylko na dwie nauki poznania teoretycznego (a tylko o takim poznaniu tu
mówimy), mianowicie na czystą matematykę i czyste przyrodoznawstwo. Tylko one
bowiem zdolne są przedstawić nam przedmioty w danych naocznych (in der
Anschauung). Jeżeliby przeto w tych naukach występowało poznanie a priori, tylko one
mogłyby pokazać in concreto jego prawdziwość, czyli jego zgodność z przedmiotem, tj.
jego rzeczywistość, z której wychodząc można by następnie posunąć się na drodze
analitycznej do podstawy jego możliwości. Ułatwia to bardzo postępowanie, w którym
rozważania nie tylko zostają zastosowane do faktów, lecz nawet od nich wychodzą, miast
syntetycznego, w którym trzeba by było je całkowicie wyprowadzać z pojęć.

Aby jednak od tych rzeczywistych, a zarazem uzasadnionych , czystych poznań a

priori wznieść się do poznania możliwego, którego poszukujemy, mianowicie do
metafizyki jako nauki, trzeba objąć naszym głównym pytaniem jeszcze to, co daje do niej
okazję i co znajduje się u jej podstawy jako poznanie a priori, które dane jest jedynie w
sposób naturalny, choć co do swej prawdziwości nie jest niepodejrzane, a którego
opracowanie bez wszelkiego krytycznego rozważania jego możliwości zwykle już
nazywa się metafizyką — słowem, trzeba objąć naszym głównym pytaniem sprawę
wrodzonego uzdolnienia do takiej nauki. W ten sposób główne pytanie transcendentalne
dzieli [280] się na cztery inne pytania i zgodnie z tym stopniowo będzie rozwiązywane:

1.

W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka?

2.

W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?

3.

W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle?

4.

W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka?

Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo przedstawić istotną treść Krytyki,

to jednak jest widoczne, że posiada ono coś swoistego, co już i samo przez się jest godne
uwagi, mianowicie wyszukanie dla istniejących nauk źródeł w samym rozumie, ażeby w
ten sposób czynem samym zbadać i wymierzyć jego zdolność poznania czegoś a priori.
Przez to zaś zyskują same te nauki, wprawdzie nie w swej treści, lecz w ich trafnym
użyciu, a dzięki swemu wspólnemu pochodzeniu rzucając pewne światło na pytanie
wyższe, dają zarazem sposobność do lepszego wyjaśnienia ich własnej natury.

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO

CZĘŚĆ PIERWSZA

W JAKI SPOSÓB JEST MOśLIWA

CZYSTA MATEMATYKA?

§ 6

Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada podziwu

godną objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność
na wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na podsta-
wach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest
poznaniem całkowicie syntetycznym. «Jakżeż tedy jest dla rozumu ludzkiego możliwe
osiągnięcie takiego poznania całkowicie a priori ?». Czy wobec tego, że zdolność ta nie
opiera się i nie może się opierać na doświadczeniu, nic zakłada ona jakiejś głęboko
ukrytej podstawy poznawczej a priori, która jednak mogłaby ujawnić się w tych swych
działaniach, jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich pierwsze początki?

§ 7

Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie matematyczne [281] posiada tę

swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a
więc w takiej naoczności, która „nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie
może matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy
tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych
tylko pojęć; swe apodyktyczne teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych
naocznych, lecz nigdy nie może ich wyprowadzić z tego źródła. Spostrzeżenie to,
dotyczące natury matematyki, już nam daje oto wskazówkę co do pierwszego i
naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie podstawę matematyki musi stanowić
jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in
concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować. Gdyby się nam
udało odnaleźć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już dałoby się objaśnić, w
jaki sposób w czystej matematyce są możliwe zdania syntetyczne a priori, a więc i w jaki
sposób jest możliwa sama ta nauka. Albowiem podobnie jak naoczność empiryczna bez
trudności umożliwia to, że za pomocą nowych przez samą naoczność nasuwanych
orzeczeń syntetycznie rozszerzamy w doświadczeniu nasze pojęcie, które sobie tworzymy
o jakimś przedmiocie naocznie danym, to toż samo czynić będzie również i naoczność
czysta, z tą tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori pewny
oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori i empirycznie. Ta bowiem
zawiera to tylko, co napotyka się w przypadkowej naoczności empirycznej, tamta
natomiast zawiera to, co w czystej naoczności z konieczności musi się dać znaleźć, gdyż
jako naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed wszelkim
doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.

§8

Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie maleją, lecz wzrastają.

Teraz bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe, by coś a priori naocznie
oglądać (anzuschauen) ? Oglądanie (Anschauung) jest to wyobrażenie (Vorstellung)
takie, jakie by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też wydaje się
rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pierwotny oglądać: wtedy bowiem oglądanie
musiałoby [282] się dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do
którego by się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie posiadają
taką naturę, że niektóre z nich, te mianowicie, które zawierają tylko myślenie jakiegoś
przedmiotu w ogóle, możemy sobie zupełnie dobrze utworzyć a priori, nie pozostając
sami w bezpośrednim stosunku do przedmiotu, jak np. pojęcie wielkości, przyczyny itd.,
lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens, wymagają pewnego użycia in
concreto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek naoczności, dzięki której zostaje nam dany
ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie (Anschauung) przedmiotu może wyprzedzać
sam przedmiot?

§ 9

Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że przedstawiałoby rzeczy tak,

jak one są same w sobie, to oglądanie nie mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz
byłoby zawsze empiryczne. Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym w
sobie, mogę wiedzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i wtedy również
jest rzeczą niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy obecnej mogłoby mi pozwolić
poznać ją taką, jaką ona jest sama w sobie, skoro jej własności nie mogą przewędrować
do mojej władzy wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką
możliwość, to przecież tego rodzaju oglądanie nie zachodziłoby a priori, tj. zanim
przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem nie można by było wymyślić żadnej
podstawy odnoszenia się mego wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na
natchnieniu A więc tylko w jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie moje
wyprzedzało rzeczywistość przedmiotu i było poznaniem a priori: mianowicie, jeżeli nie
zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie,
podmiocie, wszelkie rzeczywiste podniety (Eindrücke), którymi zostaję pobudzony przez
przedmioty. Albowiem to, że przedmioty zmysłowe mogą być oglądane jedynie zgodnie z
tą formą zmysłowości, to mogę wiedzieć a priori. Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą
jedynie tej formy oglądania zmysłowego, będą możliwe i ważne dla przedmiotów
zmysłowych: jak również i odwrotnie, że dane naoczne (Anschauungen), które są
możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy innych rzeczy, jak tylko przedmiotów
naszych zmysłów.

[283] § 10

A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności możemy rzeczy oglądać a priori,

wskutek czego jednak przedmioty poznajemy tylko tak, jak one dla nas (dla naszych
zmysłów) mogą się przejawiać (erscheinen), nie po znając ich takimi, jakimi mogą być
same w sobie. I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syntetyczne a
priori mają być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je rzeczywiście znajdujemy,
jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z góry określona.

Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta

matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących
zarazem jako apodyktyczne i konieczne. Matematyka „bowiem musi wszystkie swe
pojęcia przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka — w czystej
naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej naoczności nie może ona ani kroku
uczynić (nie może bowiem postępować analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć, lecz
tylko syntetycznie), dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie
może być dany materiał do sądów syntetycznych a priori. Geometria kładzie u [swych]
podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza
przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może
wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu. Oba zaś te
przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem z empirycznych danych
naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy wszelki pierwiastek empiryczny,
mianowicie to, co należy do wrażenia (Empfindung), to pozostanie jeszcze przestrzeń i
czas. Są one przeto czystymi danymi naocznymi, które stanowią a priori podstawę
oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być usunięte. Przez to jednak
właśnie, że są one czystymi danymi naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej
zmysłowości, które muszą wyprzedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrzeżenie
rzeczywistych przedmiotów, i zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori,
lecz co prawda tylko tak, jak się nam one przejawiają.

§ 11

A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta matematyka jako

poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu możliwa, że nie odnosi się do
ż

adnych innych przedmiotów, lecz jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów,

których naoczności [284] empirycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność
(przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie jest niczym innym,
jak samą tylko formą zmysłowości, która poprzedza rzeczywiste przejawianie się
(Erscheinung) przedmiotów, umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza
oglądania a priori dotyczy nie materii zjawiska (Erscheinung), tj. tego, co w nim jest
wrażeniem, ta bowiem stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko formy zjawiska: prze-
strzeni i czasu. Gdyby kto miał choćby najmniejsze wątpliwości co do tego, że przestrzeń
i czas są określeniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu tylko

ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki sposób można uznać, że jest
możliwe wiedzieć a priori, a więc przed wszelkim zaznajomieniem się z rzeczami,
mianowicie, zanim jeszcze są one nam dane, jaka musi być ich naoczność — a to wszak
właśnie zachodzi tutaj z przestrzenią i czasem. Jest to jednak zupełnie zrozumiałe, skoro
się uzna je za formalne tylko warunki naszej zmysłowości, przedmioty zaś jedynie za
zjawiska; wtedy bowiem formę zjawiska, tj. czystą naoczność, możemy istotnie przed-
stawić sobie z nas samych , tj. a priori.

§ 12

ś

eby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać coś jeszcze, trzeba tylko przyjrzeć się

zwykłemu a niezbędnie koniecznemu postępowaniu geometrów. Wszelkie dowody
całkowitej równości dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że przystają
one do siebie (jedna bowiem może być we wszystkich swych częściach przeniesiona na
miejsce drugiej) — co oczywiście nie jest niczym innym, jak zdaniem syntetycznym,
opartym na bezpośredniej naoczności, a naoczność ta musi być czysta i dana a priori,
gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby zdanie to uchodzić za apodyktycznie pewne, lecz
posiadałoby tylko pewność empiryczną. Znaczyłoby to tylko: zawsze spostrzegamy to w
ten sposób, i zdanie to posiada ważność tylko w tych granicach, jakie osiągnęło
dotychczas nasze spostrzeżenie. śe przestrzeń zupełna (która już nie jest sama granicą
innej przestrzeni) posiada trzy wymiary i że przestrzeń w ogóle nie może ich posiadać
więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w jednym punkcie nie może się pod kątem
prostym przeciąć więcej nad trzy linie; twierdzenia tego jednak nie można zupełnie
dowieść [przez wywód] z pojęć, lecz opiera się ono bezpośrednio na danych naocznych, i
to na czystych danych naocznych a priori, gdyż jest apodyktycznie pewne. To, że
można wymagać prowadzenia linii w nieskończoność (in indefinitum) lub przedłużenia
szeregu zmian do nieskończoności (np. przestrzeni przebieżonych przez ruch) — to
wszak zakłada wyobrażenie (Vorstellung) przestrzeni i czasu, które może się opierać
jedynie na naoczności, mianowicie, o ile nie jest niczym ograniczone; z pojęć bowiem
takiego wyobrażenia nie moglibyśmy nigdy wywnioskować. A więc przecież rze-
czywiście u podstaw matematyki znajdują się czyste dane naoczne a priori, które
umożliwiają jej syntetyczne i apodyktycznie ważne twierdzenia, i dlatego też nasza
transcendentalna dedukcja pojęć przestrzeni i czasu wyjaśnia równocześnie możliwość
czystej matematyki. Bez takiej dedukcji i bez przyjęcia, że wszystko, cokolwiek
by było dane zmysłom (zewnętrznym — w przestrzeni, wewnętrznym — w czasie)
oglądamy jedynie tak, jak się komu przejawia, ale nie tak, jakim jest samo w sobie,
można by było tę matematykę wprawdzie uznać (einräumen), ale nigdy pojąć (einsehen).

§ 13

Ci, którzy nie mogą jeszcze wyzwolić się od myśli, jakoby przestrzeń i czas były

rzeczywistymi własnościami związanymi z rzeczami samymi w sobie, mogą ćwiczyć swą
bystrość na niżej podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego rozwiązania
przynajmniej na chwil kilka wyzbędą się przesądów, dojdą zapewne do przekonania, że
jednak to zredukowanie przestrzeni i czasu do samych tylko form naszego zmysłowego
oglądania jest, być może, uzasadnione.

Jeżeli dwie rzeczy są całkowicie jednakowe pod każdym względem, jaki tylko w

każdej z nich z osobna można poznać (we wszystkich własnościach należących do
wielkości i jakości), to musi wszak z tego wynikać, że jedną z nich we wszystkich
przypadkach i stosunkach można postawić na miejscu drugiej, przy czym zamiana ta nie
spowoduje najmniejszej nawet dostrzegalnej różnicy. I w rzeczywistości tak się też ma
rzecz w geometrii z figurami płaskimi; natomiast rozmaite figury sferyczne wykazują,
pomimo owej całkowitej zgodności wewnętrznej, jednak taką różnicę w zewnętrznym
stosunku, że jednej nie można wcale przenieść na miejsce drugiej; tak np. dwa trójkąty
sferyczne dwóch półkul, mające za wspólną podstawę pewien łuk równika, mogą być
zupełnie równe co do boków i kątów, tak że w żadnym z nich, jeżeli go opiszemy, [286] i
to kompletnie, nie znajdziemy nic, czego by równocześnie nie było i w opisie drugiego
(mianowicie na przeciwległej półkuli) — a jednak nie można jednego z nich przenieść na
miejsce drugiego (mianowicie na przeciwległą półkulę). Mamy tu więc przecież pewną
różnicę wewnętrzną, której żaden intelekt nie może podać jako wewnętrznej i która się
przejawia tylko przez zewnętrzny stosunek w przestrzeni. Lecz przytoczę tu wypadki
bardziej pospolite, które mogą być zaczerpnięte z potocznego życia.

Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej podobne i we wszystkich

szczegółach bardziej im równe niż obraz w zwierciadle ? A jednak nie mogę ręki takiej,
jaką widzę w zwierciadle, przenieść na miejsce jej oryginału; jeżeli bowiem oryginał ten
był prawą ręką, to tamta w zwierciadle jest lewą, i obraz prawego ucha jest lewym
uchem, które nigdy nie może zająć miejsca pierwszego. Otóż nie mamy tu żadnych różnic
wewnętrznych, które by jakikolwiek intelekt mógł pomyśleć, a przecież różnice te są
wewnętrzne, jak o tym zmysły uczą, lewa bowiem ręka, pomimo wszelkiej wzajemnej
równości i podobieństwa z ręką prawą, nie może się zawrzeć w tych samych co ona
granicach (nie mogą przystawać do siebie); rękawiczka z jednej ręki nie może być
założona na drugą. Jakież jest więc rozwiązanie? Oto przedmioty te nie są — jak by ktoś
myślał — przedstawieniami rzeczy, jakimi one są same w sobie i jakimi by je poznał
czysty intelekt, lecz są to naoczne dane zmysłowe, tj. zjawiska, których możliwość polega
na stosunku pewnych nieznanych rzeczy samych w sobie do czegoś innego, mianowicie
do naszej zmysłowości. Tej to [zmysłowości] przestrzeń jest Formą zewnętrznej
naoczności, a wewnętrzne określenie każdej przestrzeni jest możliwe tylko przez okre-
ś

lenie jej zewnętrznego stosunku do całej przestrzeni, której część ona stanowi

(stosunku do zmysłu zewnętrznego), tj. część możliwa tu jest tylko dzięki całości, co
nigdy nie zachodzi w przypadku rzeczy samych w sobie jako przedmiotów samego tylko
intelektu, zachodzi natomiast w przypadku samych tylko zjawisk. Dlatego też różnicy
rzeczy podobnych i równych, a jednak nie przystających do siebie (np. w odwrotnym
kierunku skręconych ślimaków), nie możemy uczynić zrozumiałą za pomocą żadnego
pojęcia, lecz tylko przez stosunek do prawej i lewej ręki, który dotyczy bezpośrednio

naoczności.

UWAGA I [287]

Czysta matematyka, a w szczególności czysta geometria, może tylko pod tym

warunkiem posiadać realność przedmiotową, że dotyczy jedynie przedmiotów zmysłów,
co do których jednak jest niewzruszoną zasadą, że nasze zmysłowe przedstawienie nie
jest wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko sposobu, w jaki nam się
one przejawiają. Stąd wynika, że twierdzenia geometrii nie są, jak by kto może
przypuszczał, określeniami samego tylko tworu naszej poetyckiej fantazji i że nie
mogłyby więc być z całą pewnością odniesione do przedmiotów rzeczywistych, lecz że są
z koniecznością ważne dla przestrzeni, a przeto też i dla wszystkiego, co się może w
przestrzeni trafić; przestrzeń bowiem nie jest niczym innym, jak formą wszystkich
zjawisk zewnętrznych, w której jedynie mogą nam być dane przedmioty zmysłów.
Zmysłowość, której formę geometria przyjmuje za podstawę, jest tym, na czym polega
możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc one nigdy zawierać niczego innego niż
to, co geometria im przepisuje. Zupełnie inaczej byłoby, gdyby zmysły musiały
przedstawiać sobie przedmioty takimi, jakimi one są same w sobie. Wtedy bowiem z
przedstawienia przestrzeni, które geometra wraz z wszelkiego rodzaju jej własnościami
przyjmuje a priori za podstawę, wcale jeszcze nie wynikałoby, że to wszystko wraz z
tym, co z tego wywnioskujemy, musiałoby w ten właśnie sposób mieć się w przyrodzie.
Uważano by wtedy przestrzeń geometry za czyste zmyślenie i nie uznawano by jej
ważności przedmiotowej; nie można bowiem wcale zrozumieć, w jaki sposób rzeczy
musiałyby się koniecznie zgadzać z obrazem, który sobie o nich sami z siebie i z góry
tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten, lub raczej ta naoczność formalna, jest istotną
własnością naszej zmysłowości, za pomocą której jedynie bywają nam dane przedmioty,
ta zaś zmysłowość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich zjawiska, to już
bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie dowiedzione, że wszystkie ze-
wnętrzne przedmioty naszego świata zmysłowego muszą koniecznie z zupełną
dokładnością zgadzać się z twierdzeniami geometrii; zmysłowość bowiem dzięki swej
formie naoczności zewnętrznej (przestrzeni), którą zajmuje się geometria, sprawia
dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się możliwe. Pozostanie na
zawsze w historii filozofii zjawiskiem godnym uwagi, że był taki czas, kiedy nawet
matematycy będący zarazem filozofami poczęli wątpić, wprawdzie nie o słuszności
swych twierdzeń geometrycznych, o ile one dotyczyły tylko przestrzeni, lecz o
przedmiotowej ważności [288] i zastosowaniu do przyrody samego tego pojęcia i
wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali się bowiem, że linia w przyrodzie
mogłaby się przecież składać z punktów fizycznych, a zatem prawdziwa przestrzeń w
przedmiocie mogłaby się składać z części prostych, chociaż przestrzeń, którą geometra
ma na myśli, nie mogłaby się wcale z nich składać. Nie doszli oni do poznania tego, że ta
przestrzeń w myśli sama umożliwia dopiero przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość materii,
ż

e nie jest ona ani trochę własnością rzeczy samych w sobie, lecz tylko formą naszej

zmysłowej władzy przedstawiania sobie, że wszystkie przedmioty w przestrzeni to tylko
same zjawiska, tj. nie rzeczy same w sobie, lecz przedstawienia naszej zmysłowej
naoczności. Nie zrozumieli też, że ponieważ przestrzeń, jak ją sobie myśli geometra, jest
całkiem dokładnie formą zmysłowej naoczności, którą znajdujemy w nas samych a
priori i która zawiera w sobie podstawę możliwości wszystkich zjawisk zewnętrznych
(co do ich formy), przeto zjawiska muszą koniecznie i jak najściślej zgadzać się z
twierdzeniami geometry, które on wyprowadza nie z jakiegoś zmyślonego pojęcia, lecz
z podmiotowej podstawy wszystkich zjawisk zewnętrznych, mianowicie z samej
zmysłowości. W ten tylko, a nie w żaden inny, sposób może się zabezpieczyć geometra
przeciw wszelkim szykanom płytkiej metafizyki co do niewątpliwej przedmiotowej
realności swych twierdzeń, bez względu na to, jak bardzo dziwne muszą się one
wydawać tej metafizyce wobec tego, że ta nie cofa się aż do źródeł swych pojęć.

UWAGA II

Wszystko, co ma być nam dane jako przedmiot, musi nam być dane naocznie.

Do wszelkiej zaś naszej naoczności dochodzi tylko za pośrednictwem zmysłów; intelekt
nic nie ogląda, lecz tylko rozważa. Ponieważ jednak zmysły na zasadzie tego, cośmy
obecnie wykazali, nie pozwalają nam nigdy i pod żadnym względem poznać rzeczy
samych w sobie, lecz tylko ich zjawiska, te zaś są tylko przedstawieniami zmysłowości,
«więc wszystkie ciała wraz z przestrzenią, w której się znajdują, trzeba uważać jedynie za
przedstawienia w nas samych, nie istniejące nigdzie, jak tylko w naszych myślach». Nie
jest że to oczywisty idealizm?

Idealizm polega na twierdzeniu, że nie ma innych istot niż istoty myślące;

pozostałe rzeczy, co do których przypuszczamy, że je w danych naocznych spostrzegamy,
byłyby to tylko przedstawienia w istotach [289] myślących, którym w rzeczywistości nie
odpowiadałby żaden przedmiot znajdujący się na zewnątrz nich. Ja natomiast powiadam:
Dane nam są rzeczy jako na zewnątrz nas znajdujące się przedmioty naszych zmysłów,
tylko że o tym, czym one mogą być same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich
zjawiska, tj. wyobrażenia, które w nas wywołują, pobudzając nasze zmysły. W ten sposób
przyznaję w istocie, że istnieją poza nami ciała, tj. rzeczy, które, choć ich zupełnie nie
znamy ze względu na to, czym mogą być same w sobie, poznajemy jednak dzięki
wyobrażeniom otrzymanym przez ich wpływ na naszą zmysłowość i którym nadajemy
nazwę ciała, tak że ten wyraz oznacza tylko zjawisko owego nam nie znanego, a mimo to
rzeczywistego, przedmiotu. Czyż można to nazwać idealizmem? Wszak to jest wprost
jego przeciwieństwo.

ś

e bez ujmy dla rzeczywistego istnienia rzeczy zewnętrznych można o wielu ich

określeniach (Praedicate) powiedzieć, iż należą nie do tych rzeczy samych w sobie, lecz
do ich zjawisk, i że nie posiadają poza naszym przedstawieniem własnego istnienia — to
powszechnie przyjmowano i przyznawano już dawno przed Lockiem, przede wszystkim
jednak po nim. Do tych określeń należą: ciepło, barwa, smak itd. śe jednak oprócz nich,
dla ważkich przyczyn, do samych tylko zjawisk zaliczam również i pozostałe jakości
ciał, tak zwane primariae: rozciągłość, położenie i w ogóle przestrzeń ze wszystkim,
co jest z nią związane (nie-przenikliwość, czyli materialność, kształt itd.) — to przeciw

temu nie można przytoczyć tu żadnej racji. I w tym samym stopniu, jak nie można
nazwać idealistą tego, kto chce barwy uważać nie za własności związane z przedmiotem
samym w sobie, lecz tylko za własności związane ze zmysłem wzroku jako jego
modyfikacje, tak też nie można systemu mego nazwać idealistycznym z tego tylko
powodu, iż uważam, że jeszcze więcej własności, ba, wszystkie nawet własności,
składające się na naoczną postać ciała, należą tylko do jego zjawiska. Albowiem nie
usuwa się przez to istnienia rzeczy, która się przejawia, jak to zachodzi w rzeczywistym
idealizmie, lecz tylko pokazuje się, że za pomocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale
poznać takiej, jaka ona jest sama w sobie.

Pragnąłbym bardzo wiedzieć, jakie musiałyby być moje twierdzenia, żeby nie

zawierały w sobie idealizmu. Bez wątpienia musiałbym powiedzieć, że przedstawienie
przestrzeni nie tylko zupełnie odpowiada stosunkowi, [290] w jakim znajduje się nasza
zmysłowość do przedmiotów, to bowiem powiedziałem, lecz że jest ono nawet zupełnie
podobne do przedmiotu — twierdzenie, w którym tak samo nie mogę dopatrzyć się
ż

adnego sensu, jak w tym, że wrażenie barwy czerwonej jest podobne do własności

cynobru, który wywołuje we mnie to wrażenie.

UWAGA III

Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć pewien łatwy do przewidzenia, lecz

błahy, zarzut: «że mianowicie na skutek idealności przestrzeni i czasu cały świat
zmysłowy zamieniłby się w samą tylko złudę». A mianowicie, najpierw wypaczono
wszelki filozoficzny pogląd na naturę poznania zmysłowego przez to, że uznano
zmysłowość jedynie za mętny sposób przedstawiania sobie, za pomocą którego [jednak]
wciąż jeszcze poznawalibyśmy rzeczy takimi, jakimi one są, tylko bez możności
doprowadzenia wszystkiego w takim naszym przedstawieniu do jasnej świadomości;
myśmy natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej różnicy jasności
czy niejasności, lecz na genetycznej różnicy pochodzenia samego poznania, gdyż
poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia rzeczy takimi, jakimi one są, lecz tylko
sposób, w jaki pobudzają one nasze zmysły, i że zmysłowość daje intelektowi do
rozważania tylko zjawiska, a nie same rzeczy. Otóż po tym niezbędnym sprostowaniu
budzi się zarzut, pochodzący z nie dającego się wybaczyć i prawie rozmyślnego błędnego
rozumienia, jakoby mój system zamieniał wszystkie rzeczy świata zmysłów w samą tylko
złudę (in lauter Schein)..

Gdy jest nam dane zjawisko, to mamy jeszcze zupełną swobodę, jak na tej

podstawie chcemy rzecz osądzić. Mianowicie zjawisko polegało na zmysłach
osądzenie zaś na intelekcie, i powstaje jedynie pytanie' czy w określeniu przedmiotu
zawarta jest prawda czy też me Różnica zaś między prawdą a marzeniem sennym polega
me na własności przedstawień odnoszących się do przedmiotów, te bowiem w obydwóch
przypadkach są jednakowe, lecz tylko na powiązaniu tych przedstawień według
prawideł określających ich związek w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości lub
niemożliwości ich współistnienia w jednym doświadczeniu I nie zjawiska to sprawiają,

jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj. jeżeli naoczność, przez którą dany - jest
nam przedmiot, uważa się za pojęcie przedmiotu lub tez za pojęcie jego istnienia, które
intelekt może tylko pomyśleć. Zmysły przedstawiają nam bieg planet już to jako
postępowy, już to jako wsteczny, i nie ma w tym ani błędu, ani też prawdy; dopóki
bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to tylko zjawisko to me wydajemy jeszcze
wcale sądu o przedmiotowej naturze ich ruchu. Ponieważ jednak łatwo powstać może
błędny sąd, jeżeli intelekt nie stara się temu zapobiec by ten podmiotowy sposób
przedstawiania sobie [rzeczy] me był uważany za przedmiotowy, przeto powiada się:
wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak me idzie na rachunek zmysłów, lecz
intelektu gdyż jemu jedynie przystoi na podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.

W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastanawiali się nad pochodzeniem

naszych przedstawień i gdybyśmy nasze naoczne dane zmysłowe, bez względu na to, co
w sobie zawierają, wiązali w jednym doświadczeniu w przestrzeni i czasie, według
prawideł związku wszelkiego poznania, to już wtedy w zależności od tego, czy bylibyśmy
nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda zwodnicza, albo też prawda.
Dotyczy to jedynie użycia przedstawień zmysłowych przez intelekt, nie zaś ich
pochodzenia. Podobnie, gdy uważam wszystkie przedstawienia zmysłów wraz z ich
formą, Mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń zaś i czas za
samą jedynie formę zmysłowości, której poza zmysłowością wcale nie spotyka się w
przedmiotach, i gdy posługuję się tymi przedstawieniami tylko w związku z możliwym
doświadczeniem, wtedy to, że uważam je za same tylko zjawiska, nie skłania wcale do
błędu ani nie zawiera złudy; mogą one bowiem pomimo to trafnie wiązać się z sobą w
doświadczeniu według prawideł prawdy. W ten sposób wszystkie twierdzenia geometrii,
dotyczące przestrzeni, są ważne również dla wszystkich przedmiotów zmysłów, a więc ze
względu na wszelkie możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy przestrzeń uwa-
ż

am za samą jedynie formę zmysłowości, czy też za coś, co tkwi w samych rzeczach —

choć tylko w pierwszym przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest możliwe głoszenie a
priori owych twierdzeń o wszystkich przedmiotach zewnętrznego oglądania. Poza tym
pozostaje wszystko ze względu na wszelkie możliwe doświadczenie w tym samym stanie,
jak gdybym zupełnie nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania.

Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i czasu poza

wszelkie możliwe doświadczenie — czego nie można umknąć, jeśli podam je jako
własności przywiązane do rzeczy samych w sobie (cóż [292] bowiem mogłoby mi wtedy
przeszkodzić w sądzeniu, że przecież przysługują one tymże rzeczom, nawet gdyby
zmysły nasze były inaczej urządzone i odpowiadały im lub też nie odpowiadały)—
wówczas powstać może poważny błąd polegający na złudzeniu, w którym za
powszechnie ważne podałbym to, co stanowiło związany jedynie z tym podmiotem,
którym ja jestem, warunek oglądania rzeczy i obowiązywało z pewnością [tylko]
wszystkie przedmioty zmysłów, a wiec wszelkie możliwe doświadczenie — ponieważ
odniosłem pojęcia przestrzeni i czasu do rzeczy samych w sobie, a nie ograniczyłem ich
do warunków doświadczenia.

Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja o idealności

przestrzeni i czasu czyni z całego świata zmysłowego złudę, i nauka ta, przeciwnie,

stanowi jedyny środek, aby jednemu z najważniejszych poznań, temu mianowicie,
które wygłasza a priori matematyka, zapewnić zastosowanie do rzeczywistych
przedmiotów i zapobiec temu, by nie uważano go jedynie za złudzenie. Bez poczynienia
tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą niemożliwą rozstrzygnąć, czy dane naoczne
przestrzeni i czasu, których nie zaczerpnęliśmy z żadnego doświadczenia, a które
przecież a priori tkwią w naszym przedstawieniu, nie są jedynie stworzonymi przez nas
samych urojeniami, którym żaden przedmiot, przynajmniej w sposób im dorównujący,
nie odpowiada, czy więc sama geometria nie jest jedynie złudą; gdy tymczasem jej
bezsporną ważność w odniesieniu do wszystkich przedmiotów świata zmysłowego
mogliśmy wykazać dlatego właśnie, że te przedmioty są tylko zjawiskami.

Po wtóre, jest tym większym błędem [przypuszczać], że te moje zasady, zamiast

przynieść prawdę doświadczeniu, zamieniają je jakby w samą tylko złudę przez to, że z
przedstawień zmysłów czynią zjawiska, i wręcz przeciwnie, stanowią one jedyny środek,
by zapobiec złudzie transcendentalnej, która od dawna wprowadzała w błąd metafizykę i
właśnie przez to zwiodła ją do [podejmowania] dziecinnych usiłowań uganiania się za
bańkami mydlanymi, że zjawiska, które są przecież samymi tylko przedstawieniami,
brano za rzeczy same w sobie. Stąd zaś wynikły wszystkie owe szczególne pojawiania się
antynomii rozumu, o której później wspomnę, a która zostaje usunięta przez tę jedną
uwagę, że zjawisko, dopóki go używamy w doświadczeniu, daje prawdę, natomiast skoro
tylko przekracza granice doświadczenia i staje się transcendentne, wytwarza jedynie
złudę.

Ponieważ więc rzeczom, które przedstawiamy za pomocą zmysłów, pozostawiam

ich rzeczywistość i tylko nasze zmysłowe oglądanie tych rzeczy ograniczam w tym
kierunku, że ono pod żadnym względem, nawet w czystych [293] danych naocznych
przestrzeni i czasu, nie przedstawia nic więcej, jak tylko samo zjawisko owych rzeczy, a
nigdy nie przedstawia własności im samym przysługujących, przeto nie ma tu
powszechnej złudy, którą miałbym w zmyśleniu przypisywać naturze. Toteż mój protest
przeciwko pomawianiu mnie o idealizm jest tak zwięzły i przekonujący, że mógłby się
wydawać nawet zbyteczny, gdyby nie było niepowołanych sędziów, którzy dla
wszystkiego, co odbiega od ich opacznego, choć pospolitego, mniemania, radzi by mieć
jakąś dawną nazwę, a nigdy nie wydają sądu o duchu nazw filozoficznych, lecz tylko
trzymają się liter, wobec czego są też gotowi stawiać własne urojenia na miejsce pojęć
dobrze określonych i w ten sposób wypaczać je i zniekształcać. Albowiem to, że ja sam
tej swojej teorii nadałem nazwę idealizmu transcendentalnego, nie może nikogo
upoważniać do mieszania tego idealizmu z empirycznym idealizmem Descartes'a
(chociaż ten idealizm był tylko zagadnieniem, którego nierozwiązalność — według
mniemania Descartes'a — dawała każdemu swobodę odrzucenia istnienia świata
cielesnego, jako że nie może ono — jak mniemał — zostać rozstrzygnięte w sposób zado-
walający) lub z mistycznym i marzycielskim idealizmem Berkeleya (przeciwko któremu,
jak i przeciwko innym podobnym urojeniom, Krytyka nasza zawiera raczej właściwy
ś

rodek zaradczy). Albowiem mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył

istnienia rzeczy (a powątpiewanie o ich istnieniu stanowi właściwie idealizm w przyjętym
znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie przyszło, lecz dotyczył tylko

zmysłowego przedstawienia rzeczy, do czego przede wszystkim należy przestrzeń i
czas; i o nich to, a więc w ogóle o wszystkich zjawiskach wykazałem jedynie, że nie są
one rzeczami (lecz tylko sposobami przedstawiania [sobie rzeczy]) ani też
własnościami (Bestimmungen) należącymi do rzeczy samych w sobie. Takiemu błędnemu
rozumieniu powinno było zapobiec słowo «transcendentalny», które u mnie nigdy
nie „oznacza odnoszenia się naszego poznania do rzeczy, „lecz tylko do władzy
poznawczej (Erkenntnisvermögen). Póki jednak ta nazwa powodować może nadal
błędne rozumienie, wolę ją raczej wycofać i nazwę swój idealizm krytycznym. Jeżeli
jednak istotnie godny jest odrzucenia idealizm, który rzeczywiste rzeczy (nie zjawiska)
zamienia w same przedstawienia, to jakże nazwać taki idealizm, który odwrotnie, same
tylko przedstawienia czyni rzeczami? Myślę, że można go nazwać idealizmem marzącym
(träumend) w odróżnieniu od poprzedniego, który niechaj nosi nazwę marzycielskiego
(schwärmend); obydwa miał pohamować mój idealizm, zwany gdzie indziej
transcendentalnym, a lepiej: krytycznym. [294]

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ

DRUGA

W JAKI SPOSÓB JEST MOśLIWE CZYSTE PRZYRODOZNAWSTWO?

§ 14

Przyroda jest to istnienie (Dasein) rzeczy, o ile ono jest określone według praw

ogólnych. Jeżeliby przyroda miała oznaczać istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie
moglibyśmy jej poznać, ani a priori, ani a posteriori. A priori nie, w jakiż bowiem sposób
mielibyśmy wiedzieć, co przysługuje rzeczom samym w sobie, skoro nie można tego
nigdy osiągnąć przez rozbiór naszych pojęć (przez sądy analityczne); chcę bowiem
wiedzieć nie o tym, co jest zawarte w moim pojęciu pewnej rzeczy (to bowiem należy do
logicznej istoty pojęcia), lecz o tym, co się w rzeczywistości rzeczy dołącza do tego
pojęcia i przez co rzecz sama w swym istnieniu jest określona poza moim pojęciem.
Intelekt mój tudzież warunki, przy których jedynie może on powiązać określenia rzeczy

w ich istnieniu, nie przepisuje rzeczom samym żadnych prawideł; rzeczy te nie stosują
się do mego intelektu, lecz intelekt mój musiałby się do nich stosować; musiałyby więc
one być mi dane uprzednio, ażeby można było z nich wydobyć te określenia, lecz wtedy
nie poznawalibyśmy tych rzeczy a priori.

Również i a posteriori poznanie natury rzeczy samych w sobie byłoby niemożliwe.

Bo jeżeli doświadczenie ma mnie pouczyć o prawach, którym podlega istnienie rzeczy, to
prawa te, o ile dotyczą rzeczy samych w sobie, musiałyby przysługiwać im z koniecz-
nością także poza moim doświadczeniem. Otóż doświadczenie poucza mnie
wprawdzie o tym, co istnieje i jak istnieje, nigdy jednak, że coś musi istnieć koniecznie
tak, a nie inaczej. A więc nigdy nie może ono [nas] pouczyć o naturze rzeczy samych w
sobie.

§ 15

Jesteśmy jednak rzeczywiście w posiadaniu czystego przyrodoznawstwa, które a

priori i z wszelką koniecznością, wymaganą dla zdań apodyktycznych, głosi prawa,
którym podlega przyroda. Trzeba mi tu tylko [295] powołać na świadka tę propedeutykę
nauki o przyrodzie, która pod nazwą przyrodoznawstwa ogólnego poprzedza wszelką
fizykę (opartą na zasadach empirycznych). Znajdziemy tam matematykę zastosowaną do
zjawisk oraz czysto dyskursywne zasady ([wyprowadzone] z pojęć), które stanowią część
filozoficzną czystego poznania przyrody. Jest jednak w niej również niejedno, co nie jest
zupełnie czyste i niezależne od źródeł doświadczalnych: jak np. pojęcie ruchu,
nieprzenikliwości (na czym opiera się empiryczne pojęcie materii), bezwładności, i inne
pojęcia, które nie pozwalają uważać jej za przyrodoznawstwo zupełnie czyste. Przy tym
dotyczy ona tylko przedmiotów zmysłów zewnętrznych, a więc nie przedstawia
przykładu przyrodoznawstwa ogólnego w ścisłym tego słowa znaczeniu; to bowiem musi
podciągnąć przyrodę w ogóle pod prawa ogólne, niezależnie od tego, czy dotyczy ono
przedmiotu zmysłów zewnętrznych czy zmysłu wewnętrznego (zarówno przedmiotu
fizyki, jak i psychologii). Między zasadami owej fizyki ogólnej znajdują się jednak pewne
zasady, które rzeczywiście posiadają żądaną przez nas ogólność: jak np. twierdzenie, że
substancja pozostaje i trwa, że wszystko, co się dzieje, zawsze bywa z góry określone
przez pewną przyczynę według praw stałych itd. Są to rzeczywiście ogólne prawa
przyrody, które istnieją całkowicie a priori. Istnieje więc faktycznie czyste
przyrodoznawstwo, i zachodzi oto pytanie: w jaki sposób jest ono możliwe?

§ 16

Słowo «przyroda» przybiera jeszcze inne znaczenie, określające mianowicie

przedmiot, podczas gdy w wyżej podanym znaczeniu oznaczało tylko prawidłowość
(Gesetzmäßigkeit) określeń istnienia rzeczy w ogóle. A więc przyroda rozpatrywana

materialiter jest to ogól wszystkich przedmiotów doświadczenia. Z nią tylko mamy tu do
czynienia, bo inaczej, gdyby rzeczy, które nigdy nie mogą stać się przedmiotami
doświadczenia, miały być poznane co do swej natury, doszlibyśmy z konieczności do
pojęć, których znaczenie nigdy nie mogłoby być dane in concreto (na jakimś przykładzie
w możliwym doświadczeniu), i o naturze tych rzeczy musielibyśmy tworzyć sobie same
takie pojęcia, co do których wcale nie można by było rozstrzygnąć, czy są one realne, tj.
czy rzeczywiście odnoszą się do przedmiotów, czy [296] też są samymi tylko tworami
myśli. Poznanie tego, co nie może być przedmiotem doświadczenia, byłoby
hiperfizyczne, a z takim poznaniem nie mamy tu wcale do czynienia, a tylko z
poznawaniem przyrody, którego realność może być potwierdzona przez doświadczenie,
aczkolwiek jest ono możliwe a priori i wyprzedza wszelkie doświadczenie.

§ 17

Tym, co formalne w przyrodzie w tym znaczeniu ciaśniejszym, jest zatem

prawidłowość wszystkich przedmiotów doświadczenia i, o ile poznajemy ją a priori, ich
prawidłowość konieczna. Lecz wykazaliśmy właśnie, że praw przyrody nie można nigdy
poznać a priori w odniesieniu do przedmiotów rozpatrywanych nie w związku z
możliwym doświadczeniem, lecz jako rzeczy same w sobie. Nie mamy też jednak tu do
czynienia z rzeczami samymi w sobie (jakie są ich własności, to pozostawiamy w
zawieszeniu), lecz tylko z rzeczami jako przedmiotami możliwego doświadczenia; ich to
ogół właściwie jest tym, co nazywamy tutaj przyrodą. I oto zapytuję, czy — gdy mowa o
możliwości apriorycznego poznania przyrody — lepiej jest zagadnienie postawić w ten
sposób: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości rzeczy jako przed-
miotów doświadczenia, czy też: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej
prawidłowości samego doświadczenia w odniesieniu do wszystkich jego przedmiotów w
ogóle.

Przy bliższym rozpatrzeniu widzimy, że czy kwestię tę przedstawimy tak, czy

inaczej, rozwiązanie jej wypadnie zupełnie jednakowo w odniesieniu do czystego
poznania przyrody (które właściwie stanowi tu jądro zagadnienia). Albowiem prawa
podmiotowe, przy których jedynie możliwe jest doświadczeniowe poznanie rzeczy,
obowiązują również dla tych rzeczy jako przedmiotów możliwego doświadczenia (ale
naturalnie nie obowiązują dla nich jako rzeczy samych w sobie, którymi wszakże tutaj
wcale się nie zajmujemy). Wychodzi zupełnie na jedno, czy powiem, iż sąd spostrze-
ż

eniowy nie może nigdy uchodzić za doświadczenie bez [przyjęcia] prawa głoszącego, że

gdy spostrzegamy jakieś zdarzenie, to odnosimy je do czegoś, co je poprzedza i po czym
ono według prawidła powszechnego następuje — czy też powiem, że wszystko, o czym
doświadczenie uczy, że się dzieje, musi mieć jakąś przyczynę.

[297] Jest jednakże przecież stosowniej obrać pierwsze sformułowanie. Albowiem,

ponieważ a priori i przed wszelkimi danymi przedmiotami możemy posiadać poznanie
warunków, przy których jedynie jest możliwe doświadczenie dotyczące tych
przedmiotów, ale nigdy nie możemy posiadać poznania, jakim to prawom mogą one
podlegać same w sobie bez związku z możliwym doświadczeniem, przeto naturę rzeczy
będziemy mogli badać a priori tylko w ten sposób, że wykryjemy warunki i powszechne
(choć podmiotowe) prawa, przy których zachowaniu jedynie takie poznanie jest możliwe
jako doświadczenie (co do samej tylko formy), i zgodnie z tym określimy możliwość
rzeczy jako przedmiotów doświadczenia. Gdybym atoli obrał drugi sposób wyrażania się
i a priori szukał warunków, przy których możliwa jest przyroda jako przedmiot
doświadczenia, to mógłbym łatwo narazić się na błędne zrozumienie i wyobrazić sobie,
ż

e mam tu mówić o przyrodzie jako o rzeczy samej w sobie. Wtedy zaś bezowocnie

błądziłbym w nieskończonych usiłowaniach, by odszukać prawa dla rzeczy, z których
nic nie jest mi dane.

Będziemy tu przeto mieli do czynienia tylko z doświadczeniem i powszechnymi

oraz a priori danymi warunkami jego możliwości i na tej podstawie określimy przyrodę
jako całkowity przedmiot wszelkiego możliwego doświadczenia. Sądzę, że zostanę
zrozumiany, iż nie mam tutaj na myśli prawideł obserwowania przyrody, która już jest
dana — te zakładają już bowiem doświadczenie. Chodzi mi więc nie o to, w jaki sposób
(przez doświadczenie) możemy od przyrody nauczyć się jej praw — wtedy bowiem nie
byłyby to prawa a priori i nie dawałyby nam czystego przyrodoznawstwa; lecz chodzi mi
o to, w jaki sposób warunki aprioryczne możliwości doświadczenia są równocześnie
ź

ródłem, z którego muszą być wyprowadzone wszystkie powszechne prawa przyrody.

§ 18

Musimy tedy najpierw zauważyć, że choć wszystkie sądy doświadczeniowe są

empiryczne, tj. podstawę swój ą maj ą w bezpośrednim spostrzeżeniu zmysłowym, to
jednak nie wszystkie sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczeniowymi,
lecz że do tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej naoczności,
dołączyć się muszą specjalne pojęcia, początek swój mające całkowicie a priori w
czystym intelekcie, pod które najpierw może być podciągnięte wszelkie spostrzeżenie, a
za których pomocą następnie może ono być zamienione w doświadczenie.

Sądy empiryczne, o ile posiadają ważność przedmiotową, [298] są sądami

doświadczeniowymi, te zaś, które są tylko podmiotowo ważne, nazywam sądami jedynie
spostrzeżeniowymi. Te drugie nie wymagają żadnego czystego pojęcia intelektu, lecz
tylko logicznego powiązania spostrzeżeń w jednym podmiocie myślącym. Pierwsze sądy
wymagają natomiast prócz przedstawień zmysłowej naoczności jeszcze specjalnych pojęć
wytworzonych pierwotnie w intelekcie, które sprawiają właśnie to, że sąd
doświadczeniowy jest ważny przedmiotowo.

Wszystkie nasze sądy są najpierw tylko sądami spostrzeżeniowymi ; są one

ważne jedynie dla nas, tj. dla tego podmiotu, którym my jesteśmy, i dopiero później
nadajemy im nowe odniesienie, mianowicie odniesienie do przedmiotu, i chcemy,

ż

eby taki sąd był także zawsze ważny dla nas, a tak samo dla każdego człowieka. Jeżeli

bowiem sąd zgodny jest z przedmiotem, to wszystkie sądy o tym samym przedmiocie
muszą być również i między sobą zgodne; i w ten sposób przedmiotowa ważność sądu
doświadczeniowego nie oznacza nic innego, jak jego konieczną ważność powszechną.
Ale i odwrotnie, jeżeli znajdujemy powód, dla którego uważamy pewien sąd za
powszechnie ważny w sposób konieczny (a nie polega to nigdy na spostrzeżeniu, lecz
tylko na czystym pojęciu intelektu, pod które podciągnięte jest spostrzeżenie), to
musimy uważać go również za przedmiotowy, tj. taki, że wyraża on nie tylko stosunek
spostrzeżenia do podmiotu, lecz także pewną własność przedmiotu. Nie byłoby bowiem
powodu, dla jakiego sądy innych ludzi musiały by koniecznie zgadzać się z moim
sądem, gdyby nie jedność przedmiotu, do którego się one wszystkie odnoszą i z
którym się zgadzają, a dlatego i ze sobą wszystkie zgadzać się muszą.

§ 19

A więc przedmiotowa ważność i konieczna ważność powszechna (dla każdego) to

pojęcia zamienne, i choć przedmiotu samego w sobie nie znamy, to jednak, jeżeli pewien
sąd uznajemy za powszechnie ważny, a więc i za konieczny, rozumiemy przez to
właśnie jego ważność przedmiotową. Poznajemy przedmiot przez ten sąd (choćby
zresztą co do tego, jakim by mógł być sam w sobie, pozostawał nieznany), przez
powszechnie ważne i konieczne powiązanie danych spostrzeżeń. A ponieważ to
zachodzi przy wszelkich przedmiotach zmysłowych, przeto sądy doświadczeniowe
czerpać będą swą ważność przedmiotową nie z bezpośredniego poznania przedmiotu
(które jest niemożliwe) [299], lecz tylko z warunku powszechnej ważności sądów
empirycznych, która, jak powiedzieliśmy, nigdy nie opiera się na empirycznych i w ogóle
zmysłowych warunkach, lecz na czystym pojęciu intelektu. Przedmiot pozostaje sam w
sobie zawsze nieznany; jeżeli jednak powiązanie przedstawień, których on dostarcza
naszej zmysłowości, jest przez pojęcie intelektu określone jako powszechnie ważne, to
przez ten stosunek zostaje określony przedmiot, a sąd jest przedmiotowy.

Wyjaśnijmy to bliżej. śe w pokoju jest ciepło, że cukier jest słodki, piołun zaś

wstrętny, są to sądy ważne tylko podmiotowo. Nie wymagam wcale, abym był zawsze
tego zdania, lub żeby każdy inny człowiek był tego samego zdania, co ja. Sądy te
wyrażają tylko pewien stosunek dwóch wrażeń do tego samego podmiotu, mianowicie do
mnie samego, a i to tylko w moim obecnym stanie spostrzegania, i dlatego też nie mają
one posiadać ważności dla przedmiotu. Sądy takie nazywam sądami spostrzeżeniowymi.
Zupełnie inaczej rzecz się ma z sądem doświadczeniowym. Czego doświadczenie uczy
mnie w pewnych okolicznościach, tego uczyć mnie musi zawsze, i także każdego
innego; ważność jego nie ogranicza się do podmiotu lub chwilowego jego stanu. Dlatego
wypowiadam wszystkie tego rodzaju sądy jako przedmiotowo ważne. Np. gdy mówię:
«powietrze jest sprężyste», to sąd ten jest na razie tylko spostrzeżeniowy, odnoszę tylko
dwa wrażenia w moich zmysłach do siebie. Jeżeli zaś chcę, żeby sąd ten nazywał się
doświadczeniowym, to wymagam, by to powiązanie podlegało warunkowi, który

czyni je powszechnie ważnym. Chcę więc, ażebym ja zawsze i żeby także każdy inny
musiał w tych samych okolicznościach podzielać koniecznie to samo spostrzeżenie.

[300] § 20

Będziemy przeto musieli zanalizować doświadczenie w ogóle, ażeby zobaczyć, co

się zawiera w tym wytworze zmysłów i intelektu i w jaki sposób jest też możliwy sąd
doświadczeniowy. U podstawy znajdują się tu dane naoczne, których jestem świadom, tj.
spostrzeżenie (perceptio) należące tylko do zmysłów. Jako drugi czynnik należy tu
również sądzenie (które tylko intelektowi przysługuje). Otóż to sądzenie może być
dwojakie: po pierwsze, gdy tylko porównuję spostrzeżenia i łączę je w świadomości
mego stanu, lub po wtóre, gdy je łączę w ogóle w jednej świadomości. Pierwszy sąd jest
tylko sądem spostrzeżeniowym i posiada ważność podmiotową; przedstawia on
jedynie powiązanie spostrzeżeń w moim stanie umysłu, bez odniesienia do przedmiotu.
Dlatego też do [uzyskania] doświadczenia nie wystarcza, jak to sobie pospolicie
wyobrażają, porównywać spostrzeżenia i wiązać [je] za pomocą sądzenia w [pewnej]
ś

wiadomości. W ten sposób nie powstaje żadna powszechna ważność i konieczność sądu,

dzięki którym jedynie może on być przedmiotowo ważny i być doświadczeniem.

A więc jeszcze całkiem inny sąd najpierw się dokonuje, zanim ze spostrzeżenia

może powstać doświadczenie. Dana naoczność musi być podciągnięta pod pewne pojęcie,
które określa formę sądzenia w ogóle w odniesieniu do naoczności, empiryczną
ś

wiadomość naoczności wiąże w ogóle w jednej świadomości i przez to sądom

empirycznym nadaje powszechność. Pojęcie tego rodzaju jest czystym pojęciem intelektu
a priori, które nie czyni nic innego, jak tylko w ogóle wyznacza naoczności sposób, w
jaki można jej użyć do sądzenia. Jeśli tego rodzaju pojęciem będzie pojęcie przyczyny, to
określa ono ze względu na sądzenie w ogóle tę daną naoczność, która jest pod nie
podciągnięta, np. naoczność powietrza, a mianowicie, że pojęcie powietrza w stosunku do
rozprężania służy w sądzie hipotetycznym za poprzednik w stosunku do następnika.
Pojęcie przyczyny jest to więc czyste pojęcie intelektu, które różni się całkowicie od
wszelkiego możliwego spostrzeżenia i służy tylko do tego, by przedstawienie przez nie
objęte określić ze względu na sądzenie w ogóle i w ten sposób umożliwić sąd ważny
powszechnie.

Otóż zanim z sądu spostrzeżeniowego będzie mógł powstać sąd doświadczeniowy,

potrzeba, aby spostrzeżenie [301] było podporządkowane pod jedno z takich pojęć
intelektu; np. powietrze podpada pod pojęcie przyczyny, które sąd o powietrzu w
stosunku do rozprężenia się określa jako sąd hipotetyczny. Przez to przedstawiamy sobie
to rozprężanie się nie jako należące jedynie do mego spostrzegania powietrza w pewnym
moim stanie lub w szeregu moich stanów, czy też jako należące do stanu spostrzegania
innych ludzi, lecz jako należące do tego spostrzegania w sposób konieczny, sąd zaś:
«powietrze jest sprężyste» staje się powszechnie ważny i przez to dopiero staje się sądem
doświadczeniowym, że poprzedzają go pewne sądy, które podciągają naoczną daną
powietrza pod pojęcie przyczyny i skutku, a przez to określają spostrzeżenia we mnie, w

podmiocie, nie tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie, lecz co do formy sądzenia w
ogóle (tutaj formy hipotetycznej), i w ten sposób czynią sąd empiryczny sądem
powszechnie ważnym.

Jeżeli zanalizujemy wszystkie nasze sądy syntetyczne, o ile mają one ważność

przedmiotową, to się okaże, że nigdy nie składają się z samych danych naocznych, które
— jak to się pospolicie mniema — tylko przez porównanie zostały powiązane [z sobą] w
sądzie. Sądy te byłyby niemożliwe, gdyby do pojęć wyprowadzonych z naoczności nie
dołączyło się jeszcze czyste pojęcie intelektualne, pod które tamte pojęcia zostały
podciągnięte i w ten sposób dopiero z sobą powiązane w sądzie przedmiotowo ważnym.
Nawet sądy czystej matematyki w jej najprostszych pewnikach nie są wyjęte spod tego
warunku. Twierdzenie: linia prosta jest najkrótszą [z linii] między dwoma punktami,
zakłada, że linia jest podciągnięta pod pojęcie wielkości, które z pewnością nie jest samą
tylko daną naoczną, lecz siedlisko swe ma jedynie w intelekcie i służy do tego, żeby
mając na uwadze sądy, które mogą być o niej wydane, określić tę daną naoczną (linii) co
do ich ilości, a mianowicie [302] wielości (jako judicia plurativa), albowiem przez sądy
takie rozumiemy, że w danej naoczności zawartych jest wiele czynników jednorodnych.

§ 21

Ażeby więc wyłożyć możliwość doświadczenia, o ile opiera się ono na czystych

pojęciach intelektu a priori, musimy najpierw przedstawić w [postaci] tablicy zupełnej to,
co należy do sądzenia w ogóle, oraz rozmaite zawarte w nich momenty intelektu;
albowiem najściślej równolegle do tych momentów wypadną czyste pojęcia intelektu,
które nie są niczym innym, jak pojęciami danych naocznych w ogóle, o ile te ze względu
na ten lub inny moment sądu (zu Urteilen) są określone same w sobie, a więc w sposób
konieczny i powszechnie ważny. Przez to zostaną też zupełnie ściśle określone
aprioryczne zasady możliwości wszelkiego doświadczenia jako przedmiotowo ważnego
poznania empirycznego. Nie są one bowiem niczym innym, jak twierdzeniami, które
wszelkie spostrzeżenie (zgodnie z pewnymi ogólnymi warunkami naoczności) podciągają
pod owe czyste pojęcia intelektu.

LOGICZNA TABLICA SĄDÓW

1.

Co do ilości

Ogólne

Szczegółowe

Jednostkowe

2.

Co do jakości

3.

Co do stosunku

Twierdzące

Przeczące

Nieskończone

Kategoryczne

Hipotetyczne

Rozjemcze

4.

[303] Co do modalności

Problematyczne

Asertoryczne

Apodyktyczne

TRANSCENDENTALNA TABLICA POJĘĆ INTELEKTU

1.

Co do ilości

Jedność (miara)

Wielość (wielkość)

Wszystkość (całość)

2.

Co do jakości

Realność

Przeczenie

Ograniczenie

3.

Co do stosunku

Substancja

Przyczyna

Wspólnota

4.

Co do modalności

Możliwość

Istnienie

Konieczność

CZYSTA TABLICA FIZJOLOGICZNA

OGÓLNYCH ZASAD PRZYRODOZNAWSTWA

1.

Pewniki

naoczności

2.

Antycypacje

spostrzeżenia

3.

Analogie

doświadczenia

4.

Postulaty

empirycznego myślenia w ogóle

§ 21 a [304]

Ażeby wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, ująć w jedno pojęcie, trzeba

najpierw przypomnieć czytelnikowi, że nie mówi się, tu o powstawaniu doświadczenia,
lecz o tym, co się w nim zawiera. Pierwsza sprawa należy do psychologii empirycznej i
nawet tam nie mogłaby nigdy być należycie rozwinięta bez sprawy drugiej, która należy
do krytyki poznania, a specjalnie intelektu.

Doświadczenie składa się z danych naocznych, które należą do zmysłowości, i z

sądów, które są wyłącznie sprawą intelektu. Te jednak sądy, które intelekt tworzy jedynie
ze zmysłowych danych naocznych, są jeszcze dalekie od sądów doświadczeniowych.
Albowiem w pierwszym przypadku sąd wiązałby tylko spostrzeżenia tak, jak są one dane
w naoczności zmysłowej, w drugim natomiast sądy mają powiedzieć to, co zawiera w
sobie doświadczenie w ogóle, a więc nie samo tylko spostrzeżenie, posiadające ważność
tylko podmiotową. Sąd doświadczeniowy musi przeto do naoczności zmysłowej i jej
logicznego powiązania (skoro naoczność ta została drogą porównania uogólniona) dodać
w sądzie jeszcze coś, co określa sąd syntetyczny jako konieczny, a przez to i powszechnie
ważny, to zaś nie może być niczym innym, jak pojęciem przedstawiającym daną naoczną
jako samą w sobie określoną raczej ze względu na jedną niż inną formę sądu, tj. pojęciem
tej syntetycznej jedni danych naocznych, którą można przedstawić tylko za pomocą
pewnej danej funkcji logicznej sądów.

§ 22

Wynik tego jest następujący: rzeczą zmysłów jest oglądać, rzeczą intelektu

myśleć. Lecz myśleć, to znaczy łączyć przedstawienia w jednej świadomości. To
połączenie powstaje albo tylko w odniesieniu do podmiotu i jest przypadkowe, albo też
zachodzi bezwarunkowo i jest konieczne oraz przedmiotowe. Połączenie przedstawień
w jednej świadomości jest sądem. A więc myśleć znaczy tyle, co wydawać sąd albo
odnosić wyobrażenia do sądów w ogóle. Stąd też sądy bywają albo tylko podmiotowe,
jeżeli przedstawienia są odniesione jedynie do świadomości w jednym podmiocie i w niej
połączone, albo też bywają przedmiotowe, jeżeli przedstawienia są połączone w
jednej [305] świadomości w ogóle, a więc w sposób konieczny. Momenty logiczne
wszystkich sądów — to tyleż możliwych sposobów łączenia przedstawień w jednej świa-
domości. Jeżeli jednak służą one jako pojęcia, to są to pojęcia koniecznego połączenia
przedstawień w świadomości, a więc są to zasady (Prinzipien) sądów przedmiotowo
ważnych. To połączenie w jednej świadomości jest albo analityczne, za pomocą
tożsamości, albo też syntetyczne, za pomocą zestawienia lub przyłączenia do siebie

rozmaitych przedstawień. Doświadczenie polega na syntetycznym powiązaniu zjawisk
(spostrzeżeń) w jednej świadomości, o ile powiązanie to jest konieczne. Stąd też czyste
pojęcia intelektu są to te pojęcia, pod które muszą być najpierw podciągnięte wszystkie
spostrzeżenia, zanim będą mogły służyć do utworzenia sądów doświadczeniowych, w
których syntetyczna jedność spostrzeżeń bywa przedstawiana jako konieczna i
powszechnie ważna.

§ 23

Sądy, rozpatrywane tylko jako warunek połączenia danych przedstawień w

[jednej] świadomości, są prawidłami. O ile zaś te prawidła przedstawiają połączenie jako
konieczne, to są prawidłami a priori, a o ile nie ma nad nimi innych, z których są
wyprowadzane, to są zasadami. Ponieważ zaś ze względu na możliwość wszelkiego
doświadczenia, gdy rozpatrujemy w nim tylko formę myślenia, nie ma żadnych
warunków sądów doświadczeniowych prócz tych, które podporządkowują zjawiska
stosownie do rozmaitej formy ich [306] naoczności pod czyste pojęcie intelektu, czyniące
sąd empiryczny przedmiotowo ważnym — więc warunki te są zasadami a priori
możliwego doświadczenia.

Zasady możliwego doświadczenia są zaś zarazem prawami przyrody, które mogą

być poznane a priori. I w ten sposób zostaje rozwiązane zadanie, które tkwi w naszym
drugim pytaniu: W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodo znawstwo? Albowiem
czynnik systematyczny, wymagany dla formy nauki, da się tu w zupełności znaleźć, gdyż
poza wzmiankowanymi formalnymi warunkami wszystkich sądów w ogóle, a więc też
wszystkich prawideł w ogóle, których dostarcza logika, żadne inne już nie są możliwe.
Warunki te stanowią więc system logiczny, oparte zaś na nich pojęcia, zawierające
warunki a priori wszelkich syntetycznych i koniecznych sądów, stanowią dlatego właśnie
system transcendentalny. I wreszcie zasady, za pomocą których wszystkie zjawiska
bywają podciągane pod te pojęcia, stanowią system fizjologiczny, tj. system przyrody,
który wyprzedza wszelkie empiryczne poznanie przyrody, umożliwia je dopiero, i
dlatego też można go nazwać właściwym ogólnym i czystym przyrodo-znawstwem.

§ 24

Pierwsza z owych zasad fizjologicznych podciąga wszelkie zjawiska, jako dane

naoczne w przestrzeni i czasie, pod pojęcie wielkości i o tyle też jest zasadą naczelną
zastosowania matematyki do doświadczenia. Druga zasada nie podciąga właściwie pod
pojęcie wielkości tego, co we właściwym sensie empiryczne, a mianowicie wrażenia
oznaczającego czynnik realny danych naocznych; wrażenie bowiem nie jest daną

naoczną, która by zawierała w sobie przestrzeń lub czas, chociaż umieszcza przedmiot
mu odpowiadający zarówno w przestrzeni, jak i w czasie. Ale między realnością
(wrażeniowym wyobrażeniem, Empfindungsvorstellung) a zerem, tj. zupełną próżnią
naoczności w czasie, zachodzi jednak pewna różnica, mająca pewną wielkość. Albowiem
między każdym danym stopniem światła a ciemnością, między każdym stopniem ciepła a
zupełnym zimnem, między każdym stopniem ciężkości a bezwzględną lekkością, między
każdym stopniem zapełnienia przestrzeni a przestrzenią całkowicie próżną, zawsze
pomyśleć sobie można jeszcze [307] mniejsze stopnie, podobnie jak nawet między
ś

wiadomością a całkowitą nieświadomością (ciemnością psychologiczną) istnieją zawsze

jeszcze niższe stopnie. Dlatego też niemożliwe jest spostrzeżenie, które by wykazywało
brak bezwzględny, np. ciemność psychologiczna, której by nie można uważać za
ś

wiadomość przewyższoną tylko przez inną, silniejszą — i tak we wszystkich

przypadkach wrażenia. Z tego powodu intelekt może antycypować nawet wrażenia
stanowiące właściwą jakość przedstawień empirycznych (zjawisk), a to za pomocą
zasady, że wszystkie one, a więc i to, co realne we wszelkim zjawisku, posiada stopnie —
i

to

stanowi

drugie

zastosowanie

matematyki

(mathesis

intensorum)

do

przyrodoznawstwa.

§ 25

Gdy chodzi o stosunek zjawisk, i to jedynie co do ich istnienia, to określenie tego

stosunku nie jest matematyczne, lecz dynamiczne, i nie może nigdy być przedmiotowo
ważne, a więc przydatne do doświadczenia, jeżeli nie podlega zasadom a priori, które do-
piero umożliwiają poznanie doświadczeniowe dotyczące zjawisk. Dlatego też zjawiska
muszą być podciągnięte albo pod pojęcie substancji, które jako pojęcie samej rzeczy leży
u podstaw wszelkiego określenia bytu, albo, po wtóre, pod pojęcie skutku w stosunku do
przyczyny, o ile napotykamy między zjawiskami następstwo w czasie, tj. pewne
zdarzenie, albo też pod pojęcie wspólnoty (wzajemnego oddziaływania), o ile współ-
istnienie ma być poznane przedmiotowo, tj. przez sąd doświadczeniowy. I w ten oto
sposób zasady a priori Znajdują się u podstawy sądów przedmiotowo ważnych, choć
empirycznych, tj. u podstawy możliwości doświadczenia, o ile ma ono wiązać w
przyrodzie przedmioty według ich istnienia. Te zasady są właściwymi prawami przyrody,
które mogą nosić nazwę dynamicznych.

Do sądów doświadczeniowych należy wreszcie również poznanie zgodności i

powiązania — [chodzi tu] nie tyle [o powiązanie] zjawisk między sobą w doświadczeniu,
ile raczej [o] ich stosunek do doświadczenia w ogóle. Stosunek ten zawiera w sobie ich
zgodność z formalnymi warunkami poznawanymi przez intelekt, lub też ich związek z
czynnikiem materialnym [308] zmysłów i spostrzeżenia, lub też z obydwoma
połączonymi w jedno pojęcie, a więc zawiera możliwość, rzeczywistość i konieczność
według praw powszechnych. To zaś stanowiłoby metodologię fizjologiczną (odróżnienie
prawdy od hipotez i granice pewności tych ostatnich).

§ 26

Trzecia tablica zasad, wyprowadzona wedle metody krytycznej z natury samego

intelektu, wykazuje w sobie doskonałość (Vollkommenheit), która stanowi o jej wyższości
nad każdą inną, jaką kiedykolwiek o rzeczach samych ludzie starali się (choć daremnie)
ułożyć w sposób dogmatyczny lub starać się może będą w przyszłości: mianowicie
wszystkie syntetyczne zasady a priori są w niej wyprowadzone w zupełności i na
podstawie jednej zasady naczelnej, mianowicie na podstawie władzy wydawania sądów
(das Vermögen zu Urteilen) w ogóle, która stanowi istotę doświadczenia ze względu na
to, co jest w nim z intelektu; stąd więc można mieć pewności, iż nie ma już więcej tego
rodzaju zasad (a tego zadowolenia nigdy nie może dać metoda dogmatyczna). Ale to nie
jest jeszcze wcale największą zaletą tej tablicy.

Trzeba mianowicie zwrócić uwagę na argument podstawowy, który wykrywa

możliwość tego poznania a priori, a zarazem wszystkie tego rodzaju zasady ogranicza do
pewnego warunku, którego nie należy nigdy przeoczyć, jeżeli zasady te nie mają być
błędnie zrozumiane i w użyciu rozszerzone dalej, niż na to pozwala pierwotne znaczenie,
które im nadaje intelekt: mianowicie, że zawierają one tylko warunki możliwego do-
ś

wiadczenia w ogóle, o ile ono podlega prawom a priori, Tak więc nie powiadam, że w

rzeczach samych w sobie zawarta jest wielkość, w ich realności — stopień, w ich istnieniu
— powiązanie cech przypadkowych w substancji itd., tego bowiem nikt dowieść nie
może, gdyż jest bezwarunkowo niemożliwe takie syntetyczne powiązanie na podstawie
samych tylko pojęć, w którym brak, z jednej strony, wszelkiego stosunku do naoczności
zmysłowej, a z drugiej, wszelkiego ich powiązania w możliwym doświadczeniu. Istotne
więc ograniczenie pojęć w tych zasadach polega na tym, że wszystkie rzeczy tylko jako
przedmioty doświadczenia podlegają w sposób konieczny a priori wymienionym warun-
kom.

Po drugie, wynika stąd również pewien im swoiście właściwy sposób ich

dowodzenia, to mianowicie, że wspomniane zasady odnosimy nie wprost do zjawisk i ich
stosunku, lecz do możliwości doświadczenia, którego [309] tylko materię, nie zaś formę,
stanowią zjawiska, tj. że odnosi się je do zdań syntetycznych przedmiotowo i
powszechnie ważnych, czym właśnie sądy doświadczeniowe różnią się od sądów tylko
spostrzeżeniowych. Odbywa się to w ten sposób, że zjawiska, jako same tylko dane
naoczne, zajmujące pewną część przestrzeni i czasu, podpadają pod pojęcie wielkości,
które to, co w nich różnorodne, jednoczy syntetycznie a priori według prawideł; a nadto,
ż

e o ile spostrzeżenie poza naocznością zawiera w sobie jeszcze wrażenie, między którym

to wrażeniem a zerem, tj. zupełnym jego zniknięciem, zawsze dokonuje się przejście
przez umniejszanie, to, co realne w zjawiskach, musi posiadać pewien stopień, bo choć
samo wrażenie nie zajmuje żadnej czyści przestrzeni lub czasu, to jednak przejście z
pustego czasu lub przestrzeni do wrażenia jest możliwe tylko w czasie; chociaż więc
wrażenie —jako jakość oglądu empirycznego co do tego, czym się ono różni swoiście od
innych wrażeń, nigdy a priori nie może być poznane, to jednak w możliwym
doświadczeniu w ogóle będzie ono mogło być jako wielkość spostrzeżenia odróżnione co

do intensywności od każdego innego z nim jednorodnego wrażenia. Przez to zaś staje się
dopiero możliwe i zostaje określone zastosowanie matematyki do przyrody z uwagi na
naoczność zmysłową, przez którą przyroda jest nam dana.

Główną jednak uwagę musi zwrócić czytelnik na sposób dowodzenia zasad

występujących pod nazwą analogii doświadczenia. Nie dotyczą one bowiem wytwarzania
danych naocznych — jak zasady zastosowania matematyki do przyrodoznawstwa w ogóle
— lecz [310] połączenia ich istnienia w jednym doświadczeniu, to zaś nie może być
niczym innym, jak określeniem istnienia w czasie według praw koniecznych, przy
których jedynie to określenie jest przedmiotowo ważne, a więc jest doświadczeniem.
Przeto dowód tych zasad dotyczy jedności syntetycznej powiązania wedle praw
powszechnych nie rzeczy samych w sobie, lecz spostrzeżeń, i to nie ze względu na ich
treść, lecz ze względu na określenie czasu i na stosunek istnienia w czasie. Te prawa
powszechne zawierają więc w sobie konieczność określenia istnienia w czasie w ogóle
(zatem określenia według apriorycznego prawidła intelektu), jeżeli określenie empiryczne
w czasie względnym ma być przedmiotowo ważne, czyli ma być doświadczeniem. Nie
mogę tutaj, w Prolegomenach, nic więcej dodać, jak tylko zalecić czytelnikowi, który
trwa w przyzwyczajeniu uważania doświadczenia za tylko empiryczne nagromadzenie
spostrzeżeń i który z tego powodu nie myśli, że sięga ono o wiele dalej od spostrzeżeń,
ż

e mianowicie nadaje powszechną ważność sądom i wymaga dlatego czystej jedności

intelektu, która jest a priori wcześniejsza, ażeby baczną zwrócił uwagę na tę różnicę
pomiędzy doświadczeniem a samym tylko doborem spostrzeżeń i z tego punktu
widzenia osądził ten sposób dowodzenia.

§ 27

Tu jest miejsce właściwe, aby do gruntu wyplenić wątpliwości Hume'a. Słusznie

twierdził on, że w żaden sposób za pomocą rozumu nie pojmujemy możliwości
przyczynowości, tj. odnoszenia się istnienia jednej rzeczy do istnienia czegoś innego
przez tę rzecz z koniecznością ustanowionego. Ja zaś dodam tu jeszcze, że równie mało
rozumiemy pojęcie subsystencji, tj. konieczności tego, aby u podstawy istnienia
znajdował się podmiot, który sam nie mógłby być orzeczeniem jakiejś innej rzeczy, a
nawet, że nie możemy sobie wyrobić pojęcia o możliwości takiej rzeczy (chociaż w do-
ś

wiadczeniu możemy wskazać przykłady jego użycia), i podobnie, że taka sama właśnie

niepojętość dotyczy również wspólnoty rzeczy, nie można bowiem zupełnie zrozumieć, w
jaki sposób ze stanu jednej rzeczy można wyprowadzić wniosek co do stanu zupełnie
innych rzeczy, leżących poza nią, i odwrotnie, a także, w jaki sposób substancje, z
których każda posiada przecież własne oddzielne istnienie, mają od siebie wzajemnie
zależeć, i to w sposób konieczny. Jednakże jestem bardzo daleki od tego, aby uważać
pojęcia te za zapożyczone tylko z doświadczenia, a konieczność w nich wyrażoną za
urojoną i za samo tylko złudzenie będące wynikiem długotrwałego nawyku. Przeciwnie,
wykazałem w sposób wystarczający, że pojęcia te i zasady z nich płynące są pewne a
priori przed wszelkim doświadczeniem i posiadają niezaprzeczoną prawdziwość

przedmiotową, oczywiście jednak tylko w obrębie doświadczenia.

§ 28

Aczkolwiek więc nic posiadam najmniejszego pojęcia o takim powiązaniu rzeczy

samych w sobie, w którym by one mogły istnieć jako substancja lub działać jako
przyczyna, albo też być we wspólnocie z innymi rzeczami (jako części realnej całości), a
tym mniej jeszcze mogę pomyśleć tego rodzaju własności w zjawiskach jako zjawiskach
(gdyż pojęcia te nie zawierają nic, co by leżało w zjawiskach, a tylko to, co jedynie
intelekt musi pomyśleć), to przecież posiadamy pojęcie powiązania przedstawień w
naszym intelekcie, a mianowicie w sądach w ogóle, i to pojęcie takie: że przedstawienia
przynależą do siebie w jednym rodzaju sądów jako podmiot w stosunku do orzeczenia, w
innym — jako racja w stosunku do następstwa, a w trzecim — jako części stanowiące
razem całość możliwego poznania. Poznajemy nadto a priori, że bez traktowania
przedstawienia przedmiotu jako określonego ze względu na jeden lub drugi z tych
momentów, nie moglibyśmy mieć wcale poznania, które byłoby ważne dla przedmiotu.
Gdybyśmy się zaś zajmowali przedmiotem samym w sobie, to nie byłaby możliwa ani
jedna taka cecha, po której mógłbym poznać, że przedmiot ten jest określony co do
jednego lub drugiego ze wspomnianych momentów, tj. że podpada pod pojęcie substancji
lub przyczyny, lub też (w stosunku do innych substancji) pod pojęcie wspólności. O
możliwości bowiem takiego powiązania samego bytu nie mam żadnego pojęcia. Lecz
zagadnienie nie polega na tym, w jaki sposób są określone rzeczy same w sobie, lecz w
jaki sposób jest określone poznanie doświadczeniowe rzeczy co do wspomnianych mo-
mentów sądów w ogóle, tj. w jaki sposób rzeczy jako przedmioty doświadczenia mogą i
powinny być podporządkowane owym pojęciom intelektu. I w tym przypadku jest jasne,
ż

e pojmuję całkowicie nie tylko możliwość, lecz także konieczność podporządkowania

wszelkich zjawisk tym pojęciom, tj. użycia tych pojęć do zbudowania zasad możliwości
doświadczenia.

[312] § 29

Wystawmy na próbę problematyczne pojęcie Hume'a (tę jego crux

metaphysicorum), mianowicie pojęcie przyczyny. Otóż najpierw za pośrednictwem logiki
jest mi a priori dana forma sądu warunkowego w ogóle, mianowicie forma używania
pewnego danego poznania jako racji, a innego jako następstwa. Jest jednak możliwe, że
napotkamy w spostrzeżeniu prawidło stosunku, które głosi, że po pewnym zjawisku stale
następuje inne (choć nie odwrotnie). I to jest przypadek, żeby się posłużyć sądem
hipotetycznym i np. powiedzieć: «Jeżeli ciało jest dostatecznie długo oświetlane przez
słońce, to się ogrzewa». Nie ma tu jeszcze czynności konieczności powiązania, a więc

pojęcia przyczyny. Idę jednakże dalej i powiadam: «Jeżeli zdanie powyższe, będące tylko
podmiotowym powiązaniem spostrzeżeń, ma być zdaniem doświadczeniowym, to musi
być uznane za konieczne i powszechnie ważne». Takim zaś byłoby zdanie następujące:
«Słońce jest przez swe światło przyczyną ciepła». Powyższe prawidło empiryczne uważa
się teraz za prawo, i to prawo ważne nie tylko dla zjawisk, lecz ważne dla zjawisk w celu
uzyskania możliwego doświadczenia, które wymaga prawideł bez wyjątku, a więc
koniecznie ważnych. Pojmuję tedy dobrze pojęcie przyczyny jako pojęcie koniecznie
należące do samej tylko formy doświadczenia; a także jego możliwość jako
syntetycznego zjednoczenia spostrzeżeń w jednej świadomości w ogóle. Natomiast nie
rozumiem wcale możliwości rzeczy w ogóle jako przyczyny, a to dlatego, że pojęcie
przyczyny wcale a wcale nie oznacza warunku należącego do rzeczy, lecz tylko do
doświadczenia, tj, że to doświadczenie może być tylko o tyle przedmiotowo ważnym
poznaniem zjawisk i ich następstwa w czasie, o ile zjawisko poprzedzające daje się
połączyć z następującym według prawidła sądów hipotetycznych.

§ 30

Dlatego też czyste pojęcia intelektu nie posiadają żadnego zupełnie znaczenia,

jeżeli oddalają się od przedmiotów doświadczenia i chcą być stosowane do rzeczy
samych w sobie (noumena). Służą one niejako jedynie do sylabizowania zjawisk, by móc
je odcyfrować jako doświadczenie. Zasady wypływające z ich stosunku do świata
zmysłowego służą naszemu intelektowi [313] tylko do używania w doświadczeniu; poza
nim są to dowolne połączenia bez przedmiotowej rzeczywistości i ani nie można a priori
poznać ich możliwości, ani też potwierdzić ich związku z przedmiotem jakimkolwiek
przykładem, ani choćby tylko uczynić go zrozumiałym. Wszelkie bowiem przykłady
mogą być zaczerpnięte wyłącznie z jakiegoś możliwego doświadczenia. Przeto i
przedmiotów owych pojęć nie można napotkać nigdzie indziej, jak tylko w możliwym
doświadczeniu.

To zupełne rozwiązanie, choć wbrew spodziewani u Hume'a uzyskane,

postawionego przezeń problemu pozwala zachować czystym pojęciom intelektu ich
pochodzenie a priori, a powszechnym prawom przyrody ich ważność jako prawom
intelektu. Dzieje się to jednak w ten sposób, że to rozwiązanie ogranicza ich użycie tylko
do doświadczenia, gdyż możliwość ich ma swą podstawę jedynie w stosunku
intelektu do doświadczenia. Nie jest tedy tak, żeby one wynikały z doświadczenia,
lecz doświadczenie z nich wypływa. Ten wręcz odwrotny sposób powiązania nigdy
Hume'owi na myśl nie przyszedł.

Wynika stąd tedy następujący rezultat wszystkich dotychczasowych badań:

«Wszystkie syntetyczne zasady a priori nie są niczym więcej, jak zasadami możliwego
doświadczenia», i nie mogą nigdy odnosić się do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do
zjawisk jako przedmiotów doświadczenia. Dlatego też zarówno czysta matematyka, jak i
czyste przyrodoznawstwo, nigdy nie mogą dotyczyć czegoś więcej, jak samych tylko
zjawisk, i tylko to przedstawiają, co albo czyni w ogóle możliwym doświadczenie, albo

też co, będąc wyprowadzone z tych zasad naczelnych, musi się zawsze dać przedstawić w
jakimś możliwym doświadczeniu.

§ 31

Mamy w ten sposób nareszcie coś określonego i coś, czego się możemy trzymać

przy wszelkich przedsięwzięciach metafizycznych, które dotychczas dosyć śmiało, lecz
zawsze na oślep, kroczyły poprzez wszystko bez różnicy. Dogmatyczni myśliciele nie
dopuszczali nigdy do siebie myśli, że cel ich usiłowań miałby być wytknięty na tak krótką
metę. Nie przyszło to na myśl nawet tym, którzy durni w swój rzekomo zdrowy rozum
wyszli z poprawnymi wprawdzie i naturalnymi, ale tylko do doświadczalnego użytku
przeznaczonymi, pojęciami i zasadami czystego rozumu na poszukiwanie poznań, dla
których nie znali, ani znać nie mogli, określonych granic, a to dlatego, że nad naturą, ani
nawet nad możliwością takiego czystego intelektu, nie [314] rozmyślali nigdy ani też
rozmyślać nie byli zdolni.

Niejeden naturalista czystego rozumu (mam tu na myśli człowieka, który sądzi, że

jest zdolny bez wszelkiej nauki rozstrzygać w sprawach metafizyki) mógłby wprawdzie
udawać, że to, co tutaj zostało wyłożone z takimi przygotowaniami lub, jeżeli woli, z
taką rozwlekłą pedantyczną wystawnością, dawno już dzięki proroczemu duchowi swego
zdrowego rozumu nie tylko przypuszczał, lecz i wiedział oraz rozumiał: «że mianowicie
całym naszym rozumem nie możemy nigdy wyjść poza zakres doświadczenia».
Jednakże gdy wypytujemy go stopniowo o jego zasady rozumu, musi on przecież
przyznać, że między nimi jest wiele takich, których nie zaczerpnął z doświadczenia, które
przeto są od doświadczenia niezależne i ważne a priori. W jaki tedy sposób i na jakiej
podstawie chce on utrzymać w szrankach dogmatyka — i siebie samego — który
posługuje się tymi pojęciami i zasadami poza granicami wszelkiego możliwego
doświadczenia dlatego właśnie, że są one poznawane niezależnie od doświadczenia? A
nawet on, ów adept zdrowego rozumu, nie jest znów tak pewny tego, że, mimo całą swą
rzekomą a tanio zdobytą mądrość, nie zapuści się niepostrzeżenie poza granice
przedmiotów doświadczenia w dziedzinę urojeń. Jest on też na ogół dość głęboko w nie
uwikłany, chociaż swym bezpodstawnym uroszczeniom daje pewien piękny pozór za
pomocą popularnego języka, w którym podaje wszystko jako tylko prawdopodobieństwo,
rozumne przypuszczenie lub analogię.

§ 32

Już od najdawniejszych czasów filozofii badacze czystego rozumu wyobrażali

sobie, że oprócz przedmiotów zmysłów, czyli zjawisk (phaenomena), stanowiących świat
zmysłowy, są jeszcze specjalne przedmioty intelektu (noumena), które stanowić miały
ś

wiat intelektualny. A że zjawisko (Erscheinung) i złudę (Schein) uważali za to samo (co

zresztą epoce jeszcze mało wykształconej można było wybaczyć), więc przyznawali
rzeczywistość jedynie przedmiotom intelektu (Verstandeswesen).

W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za same tylko

zjawiska, to przez to przyznajemy jednak zarazem, że u ich podstaw znajduje się rzecz
sama w sobie, chociaż jej nie znamy takiej, jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej
zjawisko, tj. sposób, w jaki owo coś nieznanego pobudza nasze [315] zmysły. Intelekt
więc przez to właśnie, że przyjmuje zjawiska, przyznaje również istnienie rzeczom
samym w sobie, i o tyle też możemy powiedzieć, że przedstawienie przedmiotów, które
znajdują się u podstaw zjawisk, a więc przedmiotów samego tylko intelektu, nie tylko jest
dopuszczalne, lecz nawet nie da się uniknąć.

Nasz wywód krytyczny nie wyłącza też wcale tego rodzaju rzeczy (noumena), lecz

raczej ogranicza zasady estetyki w tym kierunku, że nie mają się one rozciągać na
wszystkie rzeczy, przez co wszystko zamieniłoby się w samo tylko zjawisko, lecz ważne
być mają tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia. A więc przedmioty intelektu
będą na tej podstawie dopuszczone, lecz przy wyraźnym zaznaczeniu następującego, nie
znoszącego wyjątków prawidła: że o tych czystych przedmiotach intelektu zgoła nic okre-
ś

lonego nie wiemy ani wiedzieć nie możemy, gdyż zarówno nasze czyste pojęcia

intelektu, jak i czyste dane naoczne, dotyczą tylko przedmiotów możliwego
doświadczenia, a więc samych tylko przedmiotów zmysłowych, a gdy tylko od nich się
oddalimy, to pojęcia owe tracą wszelkie znaczenie.

§ 33

Jest istotnie coś zdradliwego w naszych czystych pojęciach intelektu z uwagi na to,

ż

e nęcą nas do transcendentnego użytku; tak bowiem nazywam ich używanie

wykraczające poza wszelkie możliwe doświadczenie. Nie tylko bowiem to, że nasze
pojęcia substancji, siły, działania, realności itd. są zupełnie niezależne od
doświadczenia i nie zawierają w sobie żadnego zmysłowego zjawiska, że więc istotnie,
jak się zdaje, dotyczą rzeczy samych w sobie (noumena), lecz bardziej jeszcze umacnia
nas w tym przypuszczeniu to, iż zawierają w sobie konieczność określenia, której
doświadczenie nigdy nie dorówna. Pojęcie przyczyny zawiera prawidło, według którego z
jednego stanu wynika drugi w sposób konieczny, doświadczenie jednak może nam tylko
pokazać, że często lub co najwyżej zazwyczaj po jednym stanie rzeczy następuje inny,
nie może nam przeto dostarczyć ani ścisłej powszechności, ani konieczności itd.

Dlatego też wydaje się, że pojęcia intelektu posiadają zbyt wiele znaczenia i treści

na to, żeby sam tylko użytek w doświadczeniu mógł wyczerpywać całe ich przeznaczenie.
I oto niepostrzeżenie intelekt dobudowuje sobie do domu doświadczenia o wiele jeszcze
[316] rozleglejszą przybudówkę, którą zapełnia samymi przedmiotami myślowymi
(Gedankenwesen), nie spostrzegając nawet, że ze swymi skądinąd słusznymi pojęciami
zapuścił się poza granice ich użytku.

§ 34

Potrzebne były przeto dwa ważne, a nawet niezbędne, choć nadzwyczaj suche,

dociekania w Krytyce, [A], str. 137 i nast., oraz [A], str. 235 i nast. W pierwszym z nich
pokazaliśmy, że zmysły nie dostarczają nam czystych pojęć intelektu in concreto, lecz
tylko schematu do ich użytku, oraz że odpowiadający mu przedmiot napotykamy tylko w
doświadczeniu (jako w wytworze intelektu z materiałów zmysłowości). W drugim (Kry-
tyka [A], str. 235) pokazujemy, że mimo niezależności naszych czystych pojęć intelektu i
zasad od doświadczenia, a nawet mimo ich pozornie większego zakresu użycia, nie
można jednak za ich pomocą niczego pomyśleć poza dziedziną doświadczenia, albowiem
nie mogą one nic innego uczynić, jak tylko określić formę logiczną sądu w odniesieniu do
danych naocznych. Wobec tego jednak, iż poza dziedziną zmysłowości nie ma żadnej
zgolą naoczności, owym czystym pojęciom brak całkowicie znaczenia, gdyż za pomocą
ż

adnego środka nie można ich przedstawić in concreto. Wszelkie tego rodzaju noumena

oraz cały ich ogół, świat czysto myślowy (intiligibile Welt), nie są niczym innym, jak
przedstawieniami pewnego zadania, którego przedmiot jest sam w sobie zupełnie
możliwy, którego jednak rozwiązanie jest wobec natury naszego intelektu całkowicie
niemożliwe, gdyż nasz intelekt nie jest władzą oglądania, lecz tylko władzą łączenia
danych naocznych w jednym doświadczeniu. W doświadczeniu [317] tym muszą się więc
zawierać wszystkie przedmioty dla naszych pojęć, a poza doświadczeniem wszelkie
pojęcia pozbawione będą znaczenia, gdyż nie można pod nie podłożyć żadnej naoczności.

§ 35

Można jeszcze, być może, wybaczyć wyobraźni, gdy niekiedy fantazjuje, tj. nie

trzyma się oględnie granic doświadczenia, bo przynajmniej przez taki swobodny polot
staje się żywsza i silniejsza i zawsze będzie łatwiej powściągnąć jej śmiałość, aniżeli
zaradzić jej znużeniu. Jeżeli jednak intelekt, który powinien myśleć, zamiast tego
fantazjuje — to tego mu nigdy nie można wybaczyć, gdyż w nim jednym cała ostoja,
jeżeli zachodzi potrzeba postawienia granic fantazjowaniu wyobraźni.

Z początku intelekt postępuje w tej sprawie bardzo niewinnie i skromnie. Najpierw

daje sobie radę z poznaniami elementarnymi, które są mu właściwe przed wszelkim
doświadczeniem, choć pomimo to muszą mieć zawsze zastosowanie w doświadczeniu.
Stopniowo odrzuca te szranki, bo i cóż miałoby mu w tym przeszkodzić, skoro intelekt
zupełnie swobodnie czerpie swe zasady z samego siebie? I oto najpierw będziemy mieli
nowo wymyślone siły w przyrodzie, potem istoty poza przyrodą, słowem świat, do
którego urządzenia nic może nam zabraknąć materiału budowlanego, gdyż bujna fantazja
dostarcza go w obfitości, a doświadczenie, choć go nie potwierdziło, lecz i nie obaliło go
nigdy. W tym też tkwi przyczyna, dlaczego młodzi myśliciele tak lubią metafizykę
traktowaną w sposób prawdziwie dogmatyczny i często jej poświęcają swój czas i swój
talent, który mógłby się przydać na co innego.

Na nic się jednak nie zda chcieć powściągnąć owe bezpłodne próby czystego

rozumu za pomocą rozmaitych napomnień, mówiących o trudności rozwiązania pytań tak
głęboko ukrytych, za pomocą skarg na ograniczoność naszego rozumu oraz sprowadzania
twierdzeń do poziomu samych tylko przypuszczeń. Dopóki bowiem nie będzie wyraźnie
ukazana niemożliwość tych prób i samopoznanie rozumu nie stanie się prawdziwą
nauką, w której zakres trafnego użytku rozumu będzie, że tak powiem, z geometryczną
pewnością odgraniczony od zakresu jego użytku czczego i bezowocnego, dopóty owe
próżne usiłowania nigdy całkowicie nie ustaną.

§ 36

[

318]

W JAKI SPOSÓB JEST MOśLIWA SAMA PRZYRODA?

Pytanie to, będące najwyższym punktem, jaki kiedykolwiek filozofia

transcendentalna może osiągnąć i do którego musi być doprowadzona jako do swego
kresu i wykończenia, zawiera właściwie dwa pytania:

Po pierwsze: W jaki sposób jest w ogóle możliwa przyroda w znaczeniu

materialnym, mianowicie z uwagi na to, że jest dana naocznie, jako ogół zjawisk? W jaki
sposób możliwe są przestrzeń, czas i to, co obydwa wypełnia, przedmiot wrażenia?
Odpowiedź brzmi: Za pośrednictwem tej własności naszej zmysłowości, dzięki której
bywa ona w sposób dla niej swoisty poruszana przez przedmioty, które są jej nieznane
same w sobie i całkowicie różne od owych zjawisk. Odpowiedź ta, została podana w
samej książce w Estetyce transcendentalnej, tutaj zaś, w Prolegomenach, została podana
przez rozwiązanie pierwszego głównego pytania.

Po drugie: W jaki sposób jest możliwa przyroda w znaczeniu formalnym, jako

ogół prawideł, którym podlegać muszą wszystkie zjawiska, jeżeli mamy je pomyśleć jako
powiązane ze sobą w jednym doświadczeniu? Odpowiedź nie może wypaść inaczej, jak w
ten sposób: Przyroda jest możliwa tylko dzięki tej właściwości naszego intelektu, za ,
pomocą której wszystkie owe przedstawienia zmysłowe bywają odniesione w sposób
konieczny do jednej świadomości. Przez to dopiero staje się możliwy ten swoisty rodzaj
naszego myślenia, mianowicie myślenia według prawideł, a za ich pośrednictwem staje
się możliwe doświadczenie, które należy całkowicie odróżnić od wglądu (Einsicht) w
przedmioty same w sobie. Odpowiedź ta została w samej książce podana w Logice
transcendentalnej, tu zaś, w Prolegomenach, w rozwiązaniu drugiego głównego pytania.

W jaki zaś sposób możliwa jest sama ta szczególna właściwość naszej

zmysłowości czy też naszego intelektu oraz owej koniecznej apercepcji, będącej pod-
stawą intelektu i całego myślenia, tego nie można już dalej rozwiązać ani odpowiedzieć
na to, gdyż właściwość ta wciąż jest nam potrzebna do wszelkiej odpowiedzi i do
wszelkiego myślenia o przedmiotach.

Wiele jest praw przyrody, o których wiedzieć możemy tylko za pośrednictwem

doświadczenia; lecz prawidłowości w powiązaniu zjawisk, tj. przyrody w ogóle, nauczyć
się nie możemy przez żadne doświadczenie, samo bowiem doświadczenie wymaga takich
praw, [319] które a priori są podstawą jego możliwości.

Możliwość doświadczenia w ogóle jest więc zarazem ogólnym prawem przyrody i

zasady tej możliwości są same prawami przyrody. Albowiem przyrodę znamy tylko jako
ogół zjawisk, tj. przedstawień w nas samych, i z tego powodu prawo ich powiązania

zaczerpnąć możemy wyłącznie tylko z zasad powiązania zjawisk w nas samych, tj. z
warunków koniecznego zjednoczenia w jednej świadomości; które stanowi możliwość
doświadczenia.

Już główne twierdzenie rozwijane w całym tym rozdziale, mówiące, że ogólne

prawa przyrody mogą być poznane a priori, samo przez się prowadzi do twierdzenia, że
naczelne prawodawstwo przyrody musi znajdować się w nas samych, tj. w naszym
intelekcie, i że powinniśmy dążyć nie do tego, żeby ogólne prawa tego prawodawstwa
wyprowadzić z przyrody za pośrednictwem doświadczenia, lecz odwrotnie, żeby
przyrodę co do jej ogólnej prawidłowości wyprowadzić jedynie z warunków możliwości
doświadczenia, znajdujących się w naszej zmysłowości i w intelekcie. W jaki sposób
bowiem byłoby inaczej możliwe poznanie a priori tych praw, skoro nie są one jakimiś
prawidłami analitycznego poznania, lecz prawdziwym syntetycznym jego rozszerzeniem?
Taka, i to konieczną zgodność zasad naczelnych możliwego doświadczenia z zasadami
możliwości przyrody może zachodzić tylko z dwóch przyczyn: albo prawa te zostają za
pośrednictwem doświadczenia zapożyczone od przyrody, albo odwrotnie, przyroda
zostaje wyprowadzona z praw możliwości doświadczenia w ogóle i jest całkowicie tym
samym, co sama tylko ogólna prawidłowość doświadczenia. Pierwsze przeczy samemu
sobie, albowiem ogólne prawa przyrody mogą i muszą być poznane a priori (tj.
niezależnie od wszelkiego doświadczenia) i założone u podstawy wszelkiego
empirycznego użytku intelektu; pozostaje więc tylko druga możliwość.

[320] Musimy jednak odróżnić empiryczne prawa przyrody, które zakładają

zawsze istnienie poszczególnych spostrzeżeń, od czystych, czyli ogólnych, praw przy-
rody, które nie mają u swej podstawy poszczególnych spostrzeżeń, a zawierają tylko
warunki ich koniecznego zjednoczenia w jednym doświadczeniu. Ze względu na te
ostatnie prawa przyroda i możliwe doświadczenie są w zupełności jednym i tym samym.
A że w przyrodzie prawidłowość polega na koniecznym powiązaniu zjawisk w [jednym]
doświadczeniu (bez czego nic możemy poznać żadnego zgoła przedmiotu świata
zmysłowego), a więc na pierwotnych prawach intelektu, przeto, choć brzmi to
początkowo dziwnie, lecz jednak jest pewne, gdy ze względu na te prawa powiem:
Intelekt nie czerpie swych praw (a priori) z przyrody, lecz je przyrodzie dyktuje.

§ 37

Chcielibyśmy to na pozór ryzykowne zdanie wyjaśnić za pomocą przykładu, który

by pokazał, że prawa odkrywane przez nas w przedmiotach zmysłowej naoczności,
zwłaszcza gdy są uznane za konieczne, są już przez nas samych uważane za prawa, które
wprowadza intelekt, chociaż są one pod każdym względem podobne do praw przyrody,
które przypisujemy doświadczeniu.

§ 38

Gdy rozpatrujemy własności koła, dzięki którym figura ta jednoczy w sobie od

razu tak wiele dowolnych określeń przestrzeni w prawidle ogólnym, to nie możemy się
powstrzymać od tego, by przedmiotowi geometrycznemu nie przypisać pewnej natury.
Tak np. dwie linie przecinające się nawzajem i przecinające zarazem koło,
przeprowadzone zupełnie dowolnie, dzielą »ę przecież zawsze tak prawidłowo, że
prostokąt zbudowany z części jednej linii jest równy prostokątowi zbudowanemu z części
drugiej linii. I oto zapytuję: Czy prawo to tkwi w kole, czy też w intelekcie, tj. czy figura
ta zawiera w sobie podstawę tego prawa niezależnie od intelektu, czy też intelekt,
skonstruowawszy samą figurę podług swych pojęć (mianowicie równości promieni),
wkłada w nią równocześnie prawo, że cięciwy przecinają się według proporcji
geometrycznej? [321] Jeżeli prześledzimy dowód tego prawa, to zaraz zauważymy, że
może ono być wyprowadzone jedynie z warunku, który intelekt założył u podstawy kon-
strukcji tej figury, mianowicie z równości promieni. Jeżeli teraz pojęcie to rozszerzymy,
ażeby móc dalej jeszcze dochodzić jedności rozmaitych własności figur geometrycznych,
podlegających wspólnym prawom, i rozpatrywać będziemy koło jako przecięcie
stożkowe, które przeto wraz z innymi przecięciami stożkowymi podlega tym samym
zasadniczym warunkom konstrukcji, to przekonamy się, że wszystkie cięciwy prze-
cinające się wewnątrz przecięć stożkowych, a więc wewnątrz elipsy, paraboli i hiperboli,
czynią to zawsze w ten sposób, że prostokąty z ich części zbudowane nie są wprawdzie
równe, lecz zawsze zachowują ten sam stosunek względem siebie. Jeżeli stąd posuniemy
się dalej jeszcze, mianowicie przejdziemy do podstawowych twierdzeń astronomii
fizycznej, to odsłoni się fizyczne prawo wzajemnego przyciągania, obejmujące całą
przyrodę materialną, prawo, którego prawidło powiada, że przyciąganie zmniejsza się
odwrotnie do kwadratu odległości od wszelkiego przyciągającego punktu zupełnie tak
samo, jak wzrastają powierzchnie kuł, na które siła ta się rozpościera. Wydaje się to ko-
niecznie zawarte w naturze samych rzeczy i z tego też powodu zwykle bywa wykładane
jako dające się poznać a priori. Jakkolwiek proste są źródła tego prawa, gdyż polegają
jedynie na stosunku powierzchni kuł o rozmaitych promieniach, to jednak następstwa
jego są tak doskonałe, ze względu na rozmaitość ich zgodności i ich prawidłowość, że nie
tylko wszystkie możliwe drogi ciał niebieskich odbywają się według przecięć
stożkowych, lecz zachodzi między nimi również taki stosunek, iż nie można wymyślić
ż

adnego innego prawa przyciągania jako nadającego się do systemu świata, jak tylko

prawo odwrotnego stosunku kwadratu odległości.

Jest to więc przyroda, która opiera się na prawach poznawanych przez intelekt a

priori, i to przede wszystkim na podstawie ogólnych zasad określenia przestrzeni. Otóż
zapytuję: Czy te prawa przyrody tkwią w przestrzeni, a intelekt uczy się ich, starając się
tylko dociec bogatej treści, która jest w niej zawarta, czy też prawa te tkwią w intelekcie i
w sposobie, w jaki określa on przestrzeń stosownie do warunków jedności syntetycznej,
do której się sprowadzają wszystkie jego pojęcia? Przestrzeń jest czymś tak jednorodnym
i co do wszelkich szczegółowych właściwości czymś tak nieokreślonym, że skarbnicy
praw przyrody na pewno szukać w niej nie będziemy. Przeciwnie, tym, co nadaje prze-
strzeni kształt koła, figury, stożka i kuli — jest intelekt, [322] o ile zawiera w sobie
podstawę jedności ich konstrukcji. Sama bowiem tylko ogólna forma naoczności, zwana
przestrzenią, jest wprawdzie podłożem wszelkich danych naocznych, dających się

określić jako poszczególne przedmioty, i w podłożu tym zaiste zawarty jest warunek
możliwości i rozmaitości danych naocznych, lecz jedność przedmiotów wyznaczona jest
przecież jedynie przez intelekt, i to stosownie do warunków tkwiących w jego własnej
naturze.

W ten sposób intelekt jest początkiem powszechnego porządku w przyrodzie przez

to, że ujmuje wszelkie zjawiska we własne prawa r dzięki temu dopiero stwarza a priori
doświadczenie (co do jego formy). Dzięki temu wszystko, cokolwiek ma być poznane za
pośrednictwem doświadczenia, bywa w sposób konieczny poddane prawom intelektu.
Albowiem mamy tu do czynienia nie z przyrodą rzeczy samych w sobie, która jest
niezależna zarówno od warunków naszej zmysłowości, jak i intelektu, lecz z przyrodą
jako z przedmiotem możliwego doświadczenia. I tutaj to intelekt, umożliwiając
doświadczenie, sprawia zarazem, że świat zmysłowy albo wcale nie jest przedmiotem
doświadczenia, albo jest przyrodą.

§ 39

DODATEK DO CZYSTEGO PRZYRODOZNAWSTWA

O SYSTEMIE KATEGORYJ

Nic nie może być bardziej dla filozofa pożądane nad możność wyprowadzenia a

priori z jednej zasady naczelnej całej rozmaitości pojęć lub zasad, które przedtem w
użyciu in concreto przedstawiały mu się jako rozproszone, i zjednoczenia w ten sposób
wszystkiego w jedno poznanie. Poprzednio wierzył on tylko, że to, co pozostało po
dokonaniu pewnej abstrakcji i co dzięki porównaniu [poszczególnych poznań] między
sobą zdawało się stanowić szczególny ich rodzaj, zostało zebrane całkowicie w jedną
całość. Był to jednak tylko pewien agregat. Teraz zaś wie, że ściśle tylko tyle, nie mniej i
nie więcej, stanowić może ten rodzaj poznania, oraz rozumie konieczność swego
podziału, który jest pojmowaniem. I teraz dopiero posiada pewien system.

Wyszukanie w pospolitym poznaniu pojęć, których podstawy nie stanowi żadne

poszczególne doświadczenie, a które mimo to występują we wszelkim poznaniu
doświadczeniowym, stanowiąc jak gdyby tylko formę jego powiązania, nie wymaga
większego rozmyślania [323] ani też większego zrozumienia rzeczy niż wyszukanie w
ogóle w jakimś języku prawideł rzeczywistego użytku wyrazów i zebranie w ten sposób
elementów do gramatyki (w istocie oba badania są też z sobą bardzo blisko
spokrewnione), bez możności jednak podania właśnie podstawy tego, dlaczego każdy
język posiada akurat tę właśnie, a nie inną, właściwość formalną, a tym bardziej bez
wyjaśnienia tego, że można napotkać tyle właśnie, nie mniej i nie więcej, takich
formalnych określeń języka.

Arystoteles zebrał pod nazwą kategoryj dziesięć takich pojęć pierwotnych. Do tych

pojęć, które nazywano również predykamentami, musiał później dołączyć jeszcze pięć
postpredykamentów, które jednak po części mieszczą się już w tamtych (jak prius, simul,
motus). Lecz ta rapsodia mogła uchodzić raczej za wskazówkę dla przyszłego badacza niż

za prawidłowo rozwiniętą myśl (Idee), która by zasługiwała na uznanie, i dlatego też wraz
z większym oświeceniem (Aufklärung) filozofii zarzucono ją jako zupełnie nieużyteczną.

Przy badaniu czystych (nic empirycznego nie zawierających) elementów poznania

ludzkiego udało mi się dopiero po długim rozmyślaniu z pewnością odróżnić i
wyodrębnić czyste elementarne pojęcia zmysłowości (przestrzeń i czas) od pojęć
elementarnych intelektu. Na tej podstawie z tamtego wykazu wyłączone zostały
kategorie: siódma, ósma i dziewiąta. Pozostałe nie mogły mi się na nic przydać, gdyż nie
było zasady, według której intelekt dałby się całkowicie wymierzyć, a wszystkie jego
funkcje, z których wypływają jego czyste pojęcia, dałyby się określić w pełnej ich liczbie
i zupełnie dokładnie.

Ażeby znaleźć jednak taką zasadę naczelną, rozglądałem się za taką czynnością

intelektu, która zawiera w sobie wszystkie inne, a w której różnice zachodzą tylko dzięki
rozmaitym modyfikacjom, czyli momentom w podciąganiu rozmaitości wyobrażeń pod
jedność myślenia w ogóle; i wtedy znalazłem, że ta czynność intelektu polega na
sądzeniu. Tutaj już miałem oto przed sobą gotową, choć niezupełnie od braków wolną,
pracę logików, dzięki której mogłem przedstawić zupełną tablicę czystych funkcji
intelektu, nie określonych jednak co do żadnego przedmiotu. W końcu [324] odniosłem te
funkcje sądzenia do przedmiotów w ogóle lub raczej do warunku określenia sądów jako
przedmiotowo ważnych. I tak powstały czyste pojęcia intelektu, co do których mogłem
nie mieć wątpliwości, że właśnie one tylko, i tylko w tej liczbie, nie mniejszej ani nie
większej, mogą stanowić całe nasze poznanie rzeczy z samego tylko intelektu płynące.
Nazwałem je, jak należało, po dawnemu kategoriami. Przy tym zastrzegłem sobie, że gdy
powstanie system filozofii transcendentalnej, gwoli której zajmowałem się teraz tylko
krytyką samego rozumu, to do nich całkowicie dołączę pod nazwą predikabiliów
wszystkie pojęcia, które dają się z tych kategorii wyprowadzić przez ich powiązanie bądź
między sobą, bądź też z czystą formą zjawiska (przestrzeń i czas), bądź z jego materią, o
ile ta nie jest jeszcze określona empirycznie (przedmiot wrażenia w ogóle).

Istotny jednak moment w tym systemie kategoryj, odróżniający go od owej dawnej

rapsodii, która rozwijała się bez jakiejkolwiek zasady naczelnej, i pozwalający dopiero na
zaliczenie go do filozofii, polega na tym, że za jej pomocą

można było dokładnie określić

znaczenie czystych pojęć intelektu i warunek ich użycia. Albowiem okazało się wtedy, że
pojęcia te same przez się nie są niczym innym, jak tylko funkcjami logicznymi, jako takie
zaś nie stanowią wcale pojęcia jakiegoś przedmiotu samego w sobie, lecz wymagają, aby
u ich podstawy znajdowała się naoczność zmysłowa, I wtedy służą tylko do tego, by sądy
empiryczne, które co do wszelkich funkcji sądzenia poza tym są nieokreślone i obojętne,
określić ze względu na te funkcje i nadać im przez to ważność powszechną i za ich
pomocą uczynić możliwymi w ogóle sądy doświadczeniowe.

Takie wniknięcie w naturę kategoryj, ograniczające je zarazem do użycia w

samym tylko doświadczeniu, zgoła na myśl nie przyszło ani pierwszemu ich twórcy, ani
też nikomu po nim; ale bez takiego ich rozumienia (najściślej zależącego od ich wywodu,
czyli dedukcji) są one zupełnie nieprzydatne i przedstawiają tylko mizerny wykaz nazw,
bez objaśnienia i bez prawideł używania. Gdyby coś podobnego przyszło kiedyś na myśl
starożytnym, to bez wątpienia cała nauka o czystym poznaniu rozumowym, która pod

nazwą metafizyki przez tak wiele stuleci niejedną tęgą głowę zepsuła, doszłaby do nas w
zgoła innej postaci i oświeciłaby [325] intelekt ludzki zamiast — jak to się faktycznie
stało — wyczerpywać go w ciemnych i próżnych dociekaniach i czynić go nieprzydatnym
dla prawdziwej nauki.

Ten system kategorii nadaje znów systematyczność wszelkiemu traktowaniu

każdego przedmiotu czystego rozumu i dostarcza niewątpliwej wskazówki czy też nici
przewodniej do tego, w jaki sposób i poprzez jakie etapy badania winno się prowadzić
wszelkie metafizyczne rozważanie, jeżeli ma ono być zupełne. System ten bowiem
wyczerpuje wszystkie czynniki intelektu, którym musi być podporządkowane wszelkie
inne pojęcie. W ten sposób powstała również tablica zasad, a jej zupełności można być
pewnym tylko dzięki systemowi kategorii. Nawet w podziale pojęć wybiegających poza
fizjologiczny użytek intelektu (Krytyka [A], str. 344; również [A], str. 415) mamy zawsze
tę samą nić przewodnią. Wobec tego, że nić ta musi zawsze być przeprowadzona przez te
same stałe, w intelekcie ludzkim a priori wyznaczone punkty, to zawsze tworzy ona
zamknięte koło, które nie pozostawia żadnej wątpliwości, że przedmiot czystego in-
telektualnego lub rozumowego pojęcia, jeżeli ma być rozważany filozoficznie i według
zasad a priori, może być w ten sposób całkowicie poznany. Nie mogłem nie skorzystać z
tych wytycznych nawet wtedy, gdy szło o jeden z najbardziej abstrakcyjnych podziałów
ontologicznych, mianowicie o rozmaite rozróżnienia pojęć «coś» i «nic», aby stosownie
do tego ułożyć prawidłową i konieczną tablicę (Krytyka [A], str. 292).

[326] Ten to system, podobnie jak każdy prawdziwy system oparty na pewnej

zasadzie ogólnej, i w tym również ukazuje pożytek, którego nie można się dość
nachwalić, że usuwa wszelkie obce mu pojęcia, które by się inaczej mogły wśliznąć
między czyste pojęcia intelektu, i wyznacza każdemu poznaniu właściwe miejsce.
Pojęcia, które pod nazwą pojęć refleksyjnych ułożyłem w tablicę, posługując się również
nicią przewodnią kategorii, mieszają się w ontologii, nie posiadając do tego uprawnienia
ani też uzasadnionego roszczenia, pomiędzy czyste pojęcia intelektu, jakkolwiek te
ostatnie są pojęciami powiązania, a przez to i samego przedmiotu, tamte zaś [tj.
refleksyjne] są jedynie pojęciami samego tylko porównania pojęć już danych i mają
dlatego zupełnie inną naturę i zastosowanie. Dzięki mojemu (wedle praw przeprowadzo-
nemu) podziałowi (Krytyka [A], str. 260) pojęcia te zostają wydzielone z tej mieszaniny.
O wiele jaśniej jednak bije w oczy pożytek owej wyodrębnionej tablicy kategorii, jeżeli
tablicę transcendentalnych pojęć rozumowych, posiadających zgoła inną naturę i
pochodzenie niż owe pojęcia intelektu (a stąd tablica ta musi też mieć inną formę),
oddzielimy, jak się to zaraz stanie, od owych pojęć. Tego tak koniecznego wyodrębnienia
nigdy przecież nie dokonano w żadnym systemie metafizyki, i dlatego też owe idee
rozumowe mieszają się bez różnicy z pojęciami intelektu, jak gdyby należały, niby
rodzeństwo, do tej samej rodziny. Wobec braku osobnego systemu kategorii, pomieszania
tego nie można było nigdy uniknąć.

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ TRZECIA [327]

W JAKI SPOSÓB METAFIZYKA

JEST W OGÓLE MOśLIWA?

§ 40

Czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo wcale nie wymagałyby dla swego

własnego bezpieczeństwa i pewności takiego wywodu, jakiego co do obu tych nauk
dokonaliśmy dotychczas; pierwsza bowiem opiera się na własnej oczywistości, druga zaś,
choć płynie z czystych źródeł intelektu, opiera się przecież na doświadczeniu i na
powszechnym potwierdzeniu przez nie; a tego ostatniego świadectwa dlatego nauka ta nie
może zupełnie odrzucić i obejść się bez niego, że pomimo całej swej pewności nie może
jednak, jako filozofia, nigdy dorównać matematyce. Obie więc nauki wymagały
wspomnianych badań nie dla nich samych, lecz dla innej nauki, mianowicie dla
metafizyki.

Metafizyka poza pojęciami dotyczącymi przyrody, a znajdującymi zawsze

zastosowanie w doświadczeniu, ma jeszcze do czynienia z czystymi pojęciami rozu-
mowymi, które nie są nigdy dane w żadnym kiedykolwiek możliwym doświadczeniu, a
więc z pojęciami, których realności przedmiotowej (tj. tego, że nie są one tylko
urojeniami), i z twierdzeniami, których prawdy lub błędu nie można przez żadne
doświadczenie potwierdzić lub wykryć. A ta część metafizyki jest poza tym tą właśnie,
która stanowi istotny jej cel, do czego wszystko inne służy tylko jako środek. W ten
sposób nauka ta wymaga takiej dedukcji dla samej siebie. Przedłożone więc nam teraz
pytanie trzecie dotyczy niejako jądra i szczególnej właściwości metafizyki: tego mia-
nowicie, że rozum, zajmując się tylko samym sobą i zastanawiając się nad własnymi
pojęciami, uzyskuje rzekomo bezpośrednio stąd wynikającą znajomość przedmiotów,
która nie wymaga pośrednictwa doświadczenia, a nawet w ogóle przez doświadczenie nie
może być uzyskana.

Nie rozwiązawszy tego pytania, rozum nigdy siebie nie zadowoli. Stosowanie w

doświadczeniu, do którego rozumowi każe się ograniczyć czysty intelekt, nie wypełnia
całkowicie jego własnego przeznaczenia. Każde pojedyncze [328] doświadczenie jest
tylko częścią całego obszaru jego dziedziny. Absolutna całość wszelkiego możliwego
doświadczenia sama nie jest doświadczeniem, a przecież ona to stanowi konieczne
zagadnienie dla rozumu, i „to takie, że dla samego tylko przedstawienia sobie tego
zagadnienia potrzebne są rozumowi zgoła inne pojęcia niż owe czyste pojęcia intelektu,
których użytek jest tylko immanentny, tj. dotyczy doświadczenia w tych granicach, w
jakich może ono być dane, gdy tymczasem pojęcia rozumowe dotyczą zupełności, tj.
kolektywnej jedności całego możliwego doświadczenia, i przez to wykraczają poza
wszelkie dane doświadczenie i stają się transcendentne.

Podobnie więc jak intelekt wymagał dla doświadczenia kategoryj, tak samo rozum

zawiera w sobie podstawę dla idej, przez co rozumiem pojęcia konieczne, których
przedmiot nie może być jednak dany w doświadczeniu. Te idee tak samo tkwią w naturze
rozumu, jak tamte w naturze intelektu, i jeżeli towarzyszy im ów pozór, który łatwo może
nas zwieść, to pozór ten jest nieunikniony — choć możemy się ustrzec przed «by nie
wiódł nas na pokuszenie».

Ponieważ wszelka złuda polega na tym, że podmiotową podstawę sądu uważa się

za przedmiotową, przeto samopoznanie czystego rozumu [wziętego] w jego
transcendentnym (przesadnym) użyciu będzie jedynym środkiem zapobiegawczym
przeciw błądzeniom, w które popada rozum, jeżeli mylnie rozumie swe przeznaczenie i w
sposób transcendentny do przedmiotu samego w sobie odnosi to, co dotyczy tylko jego
własnego podmiotu, i kierowania nim we wszelkim użyciu immanentnym.

§41

Odróżnienie idej, tj. czystych pojęć rozumowych, i kategoryj, czyli czystych pojęć

intelektu, jako poznań zgoła różnego rodzaju, pochodzenia i użytku, stanowi tak ważny
czynnik przy zakładaniu podwalin pod naukę, która ma w sobie zawierać system
wszystkich tych poznań a priori, że bez takiego odróżnienia metafizyka jest [329]
bezwzględnie niemożliwa lub jest co najwyżej bezładną partacką próbą sklecenia domku
z kart bez znajomości materiałów, z którymi ma się do czynienia, i ich przydatności do
tego czy innego celu. Gdyby krytyka czystego rozumu zdziałała to jedno tylko, że po raz
pierwszy wskazałaby wyraźnie tę różnicę, to już przez to samo więcej by się przyczyniła
do wyjaśnienia naszego pojęcia metafizyki i do kierowania badaniami w jej dziedzinie niż
wszystkie bezpłodne usiłowania uczynienia zadość transcendentnym zadaniom czystego
rozumu, jakie od dawien dawna podejmowano, nigdy nie przypuszczając, że znajdujemy
się tu w dziedzinie zupełnie innej niż dziedzina intelektu. Z tego też powodu jednym
tchem wymieniano pojęcia intelektu i rozumu, jak gdyby to były pojęcia tego samego
rodzaju.

§ 42

Wszelkie czyste poznania intelektualne mają to do siebie, że ich pojęcia mogą być

dane doświadczeniu, a ich zasady dadzą się potwierdzić przez doświadczenie; natomiast
transcendentne poznania rozumowe ani, co się tyczy ich idej, nie mogą być dane w
doświadczeniu, ani też, o ile chodzi o ich twierdzenia, nie mogą być nigdy przez
doświadczenie ani potwierdzone, ani odparte. Dlatego też błąd, który się tu może
wśliznąć, nie da się wykryć inaczej, jak tylko przez sam czysty rozum. Jest to jednak
bardzo trudne zadanie, gdyż tenże rozum za pomocą swych idej staje się w sposób
naturalny dialektyczny, a ta nieunikniona złuda nie da się utrzymać w ryzach przez żadne
przedmiotowe i dogmatyczne badanie rzeczy, lecz jedynie przez podmiotowe badanie
samego rozumu jako źródła idej.

§ 43

Było to w Krytyce zawsze moją największą troską, żeby nie tylko starannie

odróżnić rodzaje poznania, lecz zarazem, by wszystkie do każdego z nich przynależne
pojęcia wywieść ze wspólnego im źródła. Czyniłem to zaś nie tylko w tym celu, by
dowiedziawszy się, skąd te pojęcia pochodzą, móc z pewnością określić ich użycie, lecz
nadto by osiągnąć tę nigdy jeszcze nie przeczuwaną, ale bezcenną korzyść, jaką jest po-
znanie a priori, a więc na podstawie ostatecznych zasad, zupełności w wyliczeniu,
klasyfikacji i specyfikacji pojęć. Bez tego wszystko w metafizyce będzie jedynie [330]
rapsodią, w której nigdy nie wiadomo, czy to, co jest w naszym posiadaniu, jest
wystarczające, czy też czegoś, i gdzie, brak jeszcze. Korzyść tę można wprawdzie
osiągnąć tylko w czystej filozofii, ale stanowi też ona jej istotę.

Ponieważ źródło kategoryj znalazłem w czterech czynnościach logicznych

wszelkich sądów intelektu, przeto było rzeczą zupełnie naturalną poszukiwać początku
idej w trzech czynnościach wniosków rozumowych. Skoro bowiem są już dane tego
rodzaju czyste pojęcia rozumowe (idee transcendentalne), to — jeżeli tylko nie zechce się
ich uważać za wrodzone — można je napotkać jedynie w tej samej czynności rozumowej,
która, o ile dotyczy jedynie formy, stanowi czynnik logiczny wniosków rozumowych, o
ile zaś przedstawia sądy intelektu jako a priori określone co do tej lub innej formy,
stanowi znów pojęcia transcendentalne czystego rozumu.

Różnica formalna zachodząca między wnioskami rozumowymi czyni koniecznym

ich podział na kategoryczne, hipotetyczne i rozjemcze. Oparte na tym podziale pojęcia
rozumowe zawierają więc, po pierwsze, ideę zupełnego podmiotu (substantiale), po
drugie, ideę zupełnego szeregu warunków, po trzecie, określenie wszystkich pojęć w idei
zupełnego ogółu możliwości. Pierwsza idea była psychologiczna, druga kosmologiczna,
trzecia teologiczna, a że wszystkie trzy, jednakże każda na swój sposób, dają powód do
dialektyki, więc na tym oparłem podział całej dialektyki czystego rozumu: na paralogizm,
na antynomię i wreszcie na ideał czystego rozumu. Przez ten zaś wywód uzyskujemy
zupełną pewność, że przedstawiliśmy tu w sposób całkowicie zupełny wszystkie
roszczenia czystego rozumu i że żadnego z nich brakować nie może, albowiem sama
władza rozumowa, z której jedynie biorą one początek, zostaje przez ten podział
całkowicie wyczerpana.

§ 44

[

331]

Przy tym rozważaniu jest w ogólności jeszcze godne zastanowienia, że idee

rozumowe nie są bynajmniej, jak np. kategorie, pożyteczne przy zastosowaniu intelektu
do doświadczenia, lecz są dla tego zastosowania zupełnie zbędne, a nawet są przeciwne
maksymom rozumowego poznania przyrody i stoją im na zawadzie; mimo to ca jednak
konieczne w innym celu,' który trzeba dopiero określić. Czy dusza jest substancją prostą,

czy nie, to przy wyjaśnianiu zjawisk duszy może być dla nas rzeczą zupełnie obojętną,
ponieważ za pomocą żadnego możliwego doświadczenia nie potrafimy pojęcia istoty
prostej uczynić zrozumiałym w sposób zmysłowy, a więc in concreto. Okazuje się więc,
ż

e to pojęcie jest zupełnie czcze, gdy chodzi o spodziewany wgląd w przyczynę zjawisk, i

ż

e nie może służyć za zasadę wyjaśnienia tego, czego dostarcza nam wewnętrzne lub

zewnętrzne doświadczenie. Tak samo idee kosmologiczne dotyczące początku świata lub
jego wieczności (a parte ante) nie mogą nam pomóc do tego, by na tej podstawie
wyjaśnić jakiekolwiek zdarzenie w samym świecie. Według trafnej maksymy filozofii
przyrody musimy się wreszcie powstrzymać od wszelkiego wyjaśnienia urządzenia
przyrody, które by wypływało z woli Istoty Najwyższej, to bowiem nie jest już filozofią
przyrody, lecz przyznaniem się, że z tą filozofią jest u nas krucho. A więc idee te mają
zupełnie inne przeznaczenie, jeśli chodzi o ich stosowanie, aniżeli kategorie, dzięki
którym oraz dzięki opartym na nich zasadom samo doświadczenie staje się dopiero
możliwe. Tymczasem nasza żmudna analityka intelektu byłaby przecież zupełnie
zbyteczna, gdyby nasz zamiar nie był na nic innego skierowany, jak tylko na samo
poznanie takiej przyrody, jaka może być dana w doświadczeniu. Albowiem zarówno w
matematyce, jak i w przyrodoznawstwie, rozum i bez całej tej subtelnej dedukcji zupełnie
pewnie i dobrze daje sobie radę. Łączy się więc nasza krytyka intelektu z ideami czystego
rozumu w jeden zamiar, który wykracza poza stosowanie intelektu w doświadczeniu. O
takim zaś przekraczającym doświadczenie stosowaniu intelektu powiedzieliśmy wyżej, że
jest ono całkiem niemożliwe oraz pozbawione przedmiotu i znaczenia. A przecież musi
istnieć zgodność między tym, co należy do natury rozumu, a tym, co należy do natury
intelektu, i pierwszy musi się przyczyniać do doskonałości drugiego, a nie może w żaden
sposób wprowadzać do niego zamętu.

Rozwiązanie tej kwestii jest następujące: Czysty rozum przez swe idee nie ma na

względzie specjalnych przedmiotów leżących poza obszarem doświadczenia, [332] lecz
domaga się tylko zupełności użycia intelektu w związkach doświadczenia. Ta zaś
zupełność może być tylko zupełnością zasad, nie zaś zupełnością danych naocznych i
przedmiotów, żeby zaś ją sobie przedstawić w sposób określony, rozum myśli ją sobie
Jako poznanie przedmiotu, którego poznanie jest ze względu na owe prawidła zupełnie
określone; ale przedmiot ten jest tylko ideą, mającą jak najbardziej zbliżyć poznanie
intelektualne do tej zupełności, którą ową idea oznacza.

§ 45

UWAGA TYMCZASOWA

DOTYCZĄCA DIALEKTYKI CZYSTEGO ROZUMU

Pokazaliśmy wyżej w §§ 33 i 34, że to, iż kategorie są wolne od jakiejkolwiek

domieszki zmysłowego określenia, może łatwo skłonić rozum do rozszerzenia ich użycia
całkowicie poza wszelkie doświadczenie, na rzeczy same w sobie. A przecież kategorie,
będąc jedynie czynnościami logicznymi, choć mogą same przez się przedstawiać rzecz w

ogóle, niezdolne są jednak dać określone pojęcie o jakiejkolwiek rzeczy, ponieważ same
nie znajdują danych naocznych, które by im in concreto mogły nadać znaczenie i sens.
Takimi przedmiotami hiperbolicznymi są oto przedmioty, które noszą nazwę noumenów,
czyli czystych istności intelektualnych (Verstandeswesen) (lepiej: istności myślowych,
Gedankenwesen), jak np. substancja, lecz pomyślana bez trwałości w czasie, lub
przyczyna, która by jednak nie działała w czasie itd.; przydajemy im bowiem orzeczenia,
które służą jedynie do tego, by uczynić możliwą prawidłowość doświadczenia, a
jednocześnie pozbawiamy je wszelkich warunków naoczności, pod którymi jedynie do-
ś

wiadczenie jest możliwe, na skutek czego pojęcia owe tracą znów wszelkie znaczenie.

Nie ma jednak niebezpieczeństwa, aby intelekt sam z siebie, nie zmuszony przez

obce prawa, tak zupełnie dobrowolnie wykraczał poza swe granice w dziedzinę ; samych
tylko istności myślowych. Ale gdy rozum, którego nigdy nie może zadowolić żaden
użytek doświadczeniowy prawideł intelektu, jako że użytek ten i jest zawsze jeszcze
uwarunkowany, domaga się dopełnienia do zupełności tego łańcucha warunków, wtedy w
intelekt zostaje ze swego zakresu wyparty już to, by, przedstawić sobie przedmioty
doświadczenia w szeregu; rozciągającym się tak daleko, że żadne doświadczenie nie
może go objąć, już to nawet, żeby (dla wykończenia [333]; tego szeregu) szukać
całkowicie poza doświadczeniem noumenów, o które rozum mógłby zaczepić ów łańcuch
i w ten sposób, uniezależniony wreszcie od warunków doświadczenia, nadać swemu
postępowaniu przecież cechę zupełności. To są właśnie idee transcendentalne; choć
wedle prawdziwego, lecz ukrytego, celu natury naszego rozumu nie są one nastawione na
wytwarzanie przesadnych pojęć, lecz tylko na nieograniczone rozszerzenie używania
doświadczenia, to jednak dzięki nieuniknionej złudzie wyłudzają od intelektu
stosowanie transcendentne. To stosowanie transcendentne, jakkolwiek zwodnicze, nie da
się jednak zatrzymać w granicach doświadczenia przez żadne postanowienie, lecz tylko
przez pouczenie naukowe, a i to z trudem.

§ 46

I. IDEE PSYCHOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 341 i nast.)

Już dawno zauważono, że we wszystkich substancjach jest nam nieznany właściwy

podmiot, mianowicie to, co pozostaje po wyłączeniu wszystkich cech przypadkowych
(jako orzeczeń), więc samo to, co substancjalnej i wielokrotnie podnoszono skargi z
powodu takiego ograniczenia naszego poznania. Trzeba tu jednak zauważyć, iż nie należy
zarzucać umysłowi (Verstand) ludzkiemu, iż nie zna tego, co w rzeczach substancjalne, tj.
ż

e może to określać tylko dla siebie, lecz raczej to, że domaga się, by substancję, która

jest jedynie ideą, poznać na równi z danym [nam] określonym przedmiotem. Czysty
rozum wymaga, abyśmy do każdego określenia (Prädikat) rzeczy wyszukali przynależny
mu podmiot, do tego zaś podmiotu, który w sposób konieczny znowu jest tylko
określeniem, wyszukali z kolei znów jego podmiot, i tak dalej w nieskończoność (lub tak

daleko, jak możemy sięgnąć). Ale z tego wynika, że nic z tego, do czego możemy
dotrzeć, nie powinniśmy uważać za ostateczny podmiot i że najgłębiej choćby wnikający
intelekt, nawet gdyby cała przyroda stała przed nim otworem, nie mógłby pomyśleć samej
substancji. Albowiem specyficzna natura naszego intelektu polega na tym, że o
wszystkim musi myśleć dyskursywnie, tj. za pomocą pojęć, a więc za pomocą samych
tylko określeń, przy czym zawsze przeto brak będzie absolutnego podmiotu. Dlatego też
wszystkie realne własności, za pomocą których poznajemy ciała, są wyłącznie cechami
przypadkowymi, nawet [334] nieprzenikliwość, którą zawsze należy sobie przedstawiać
jako działanie pewnej siły, działanie, dla którego brak nam podmiotu.

Tymczasem wydaje się, jakobyśmy w świadomości nas samych (w podmiocie

myślącym) posiadali to, co substancjalne, i to w bezpośredniej naoczności. Wszystkie
bowiem określenia zmysłu wewnętrznego odnoszą się do Ja jako podmiotu, ten zaś nie
może już dalej być pomyślany jako określenie jakiegoś innego podmiotu. Wydaje się
więc, że zupełność w odnoszeniu danych pojęć jako określeń do podmiotu, będąc nie
samą tylko ideą, lecz przedmiotem, mianowicie samym absolutnym podmiotem, jest dana
w doświadczeniu. Lecz próżne to oczekiwanie. Albowiem Ja nie jest wcale pojęciem, lecz
jest tylko oznaczeniem przedmiotu zmysłu wewnętrznego, o ile nie poznajemy go bliżej
przez żadne określenie. Przeto samo w sobie nie może być wprawdzie określeniem innej
rzeczy, lecz w równej mierze nie może być też określonym pojęciem bezwzględnego pod-
miotu, a tylko, jak we wszystkich innych przypadkach, może być odnoszeniem się
zjawisk wewnętrznych do ich nieznanego podmiotu. Mimo to idea ta (która, jako zasada
regulatywna,

jest

bardzo

przydatna

do

zupełnego

zniweczenia

wszelkiego

materialistycznego wyjaśniania zjawisk wewnętrznych naszej duszy) przez zupełnie na-
turalne nieporozumienie staje się powodem wysoce ponętnego argumentu, żeby z owego
rzekomego poznania tego, co substancjalne w naszej istocie myślącej, wywnioskować jej
naturę, jako że tej natury poznanie wykracza całkowicie poza całość doświadczenia.

§ 47

Ale niechby nawet to Ja myślące (dusza) jako ostateczny podmiot myślenia,

którego nie możemy sobie przedstawić jako określenia innej rzeczy, nosiło nazwę
substancji; mimo to jednak pojęcie to pozostaje całkowicie puste i bez żadnych następstw,
jeżeli nie możemy o duszy dowieść trwałości, a więc tego, co pojęcie substancyj czyni
płodnym w doświadczeniu.

Trwałości nie możemy jednak nigdy dowieść na podstawie [335] pojęcia

substancji jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko dla celów doświadczenia. Wykazaliśmy
to w sposób dostateczny przy pierwszej analogii doświadczenia (Krytyka [A], str. 182);
jeżeli zaś kogoś ten dowód nie zadowoli, to niechaj sam spróbuje, czy mu się uda z
pojęcia podmiotu, który sam nie jest określeniem innej rzeczy, wyprowadzić, że jego
istnienie jako podmiotu jest zupełnie trwałe i że nie może on powstać lub zginąć ani sam
przez się, ani przez jakąkolwiek przyczynę naturalną. Tego rodzaju zdania syntetyczne a
priori nie mogą być nigdy udowodnione same w sobie, lecz zawsze tylko w stosunku do

rzeczy jako przedmiotów możliwego doświadczenia.

§48

Jeżeli przeto chcemy z pojęcia duszy jako substancji wnioskować ojej trwałości, to

może to być ważne w stosunku do niej tylko dla możliwego doświadczenia, a nie może
odnosić się do niej jako rzeczy samej w sobie i poza wszelkim możliwym
doświadczeniem. Otóż warunkiem podmiotowym wszelkiego naszego możliwego
doświadczenia jest życie; możemy więc wnioskować i tylko o trwałości duszy w
ciągu życia, ponieważ śmierć j człowieka jest końcem wszelkiego doświadczenia, jeśli
chodzi o duszę jako przedmiot doświadczenia — o ile nie udowodnimy czegoś
przeciwnego, co właśnie stanowi zagadnienie. A więc trwałość duszy daje się wykazać
tylko w życiu człowieka (przeprowadzenia tego dowodu na pewno nikt od nas nie
wymaga), a nie po śmierci (na czym nam właśnie zależy); a to dla tej ogólnej
przyczyny, że jeżeli pojęcie substancji ma być uważane za złączone w sposób
konieczny z pojęciem trwałości, to może to zachodzić tylko według zasady możliwego
doświadczenia, a więc też tylko ze względu na możliwe doświadczenie.

§ 49 [336]

ś

e naszym spostrzeżeniom zewnętrznym nie tylko odpowiada coś rzeczywistego

na zewnątrz nas, lecz musi odpowiadać, tego również nie możemy nigdy dowieść z
powiązania rzeczy samych w sobie; natomiast możemy tego dowieść w zastosowaniu do
doświadczenia. To znaczy: że coś istnieje w sposób empiryczny, a więc jako zjawisko w
przestrzeni na zewnątrz nas — to można dobrze udowodnić; z innymi bowiem przed-
miotami niż przedmioty należące do możliwego doświadczenia nie mamy do czynienia,
właśnie dlatego, że nie mogą nam one być dane w żadnym doświadczeniu i są dla nas
niczym. Empirycznie na zewnątrz mnie jest to, co oglądamy w przestrzeni: a że
przestrzeń ta wraz ze wszystkimi zawartymi w niej zjawiskami należy do wyobrażeń,
których powiązanie według praw doświadczenia w równym stopniu dowodzi ich przed-
miotowej prawdy, jak powiązanie zjawisk zmysłu wewnętrznego dowodzi rzeczywistości
mojej duszy (jako przedmiotu zmysłu wewnętrznego), przeto za pośrednictwem
zewnętrznego doświadczenia jestem świadom w równym stopniu rzeczywistości ciał jako
zjawisk zewnętrznych w przestrzeni, jak za pomocą doświadczenia wewnętrznego jestem
ś

wiadom istnienia w czasie mojej duszy, którą też poznać mogę tylko jako przedmiot

zmysłu wewnętrznego przez zjawiska tworzące pewien stan wewnętrzny i której istota
leżąca u podstawy tych zjawisk jest mi nie znana. Toteż idealizm Kartezjusza odróżnia
tylko zewnętrzne doświadczenie [337] od sennego marzenia i prawidłowość jako
kryterium prawdziwości doświadczenia od braku prawidłowości i błędnej złudności
marzenia sennego. Zakłada on z góry w obydwu przypadkach przestrzeń i czas jako

warunki istnienia przedmiotów i zapytuje tylko, czy rzeczywiście znajdują się w
przestrzeni przedmioty zmysłów zewnętrznych, które tam na jawie umieszczamy, tak
samo jak rzeczywiście przedmiot zmysłu wewnętrznego, dusza, istnieje w czasie, tj. czy
doświadczenie posiada niezawodne kryteria pozwalające odróżnić je od urojenia. Łatwo
też da się tutaj usunąć powątpiewanie, i usuwamy je też zawsze w życiu codziennym
przez to, że w obydwu przypadkach badamy powiązania zjawisk według powszechnych
praw doświadczenia i gdy wyobrażenie rzeczy zewnętrznych całkowicie się z nimi
zgadza, nie możemy wątpić o tym, że rzeczy te stanowią prawdziwe doświadczenie. Idea-
lizm materialny, wobec tego, że zjawiska rozpatrywane są tylko według ich powiązania w
doświadczeniu, daje się bardzo łatwo usunąć. To, że ciała istnieją na zewnątrz nas (w
przestrzeni), stanowi równie pewne doświadczenie, jak to, że ja sam istnieję (w czasie)
według wyobrażenia zmysłu wewnętrznego, bowiem pojęcie na zewnątrz nas oznacza
tylko istnienie w przestrzeni. Ponieważ jednak w zdaniu: Ja jestem — to Ja oznacza nie
tylko przedmiot naoczności wewnętrznej (w czasie), lecz i podmiot świadomości, tak jak i
ciało oznacza nie tylko zewnętrzną daną naoczną (w przestrzeni), lecz także i rzecz samą
w sobie, która znajduje się u podstawy tego zjawiska, więc na pytanie, czy ciała (jako
zjawiska zmysłu zewnętrznego) istnieją poza moimi myślami w przyrodzie jako ciała,
możemy bez wszelkiego wahania dać odpowiedź przeczącą. Ale zupełnie tak samo ma się
rzecz z pytaniem, czy ja sam jako zjawisko zmysłu wewnętrznego (dusza w ujęciu
psychologii empirycznej) istnieję w czasie poza moją władzą przedstawiania sobie,
albowiem na to pytanie również musimy odpowiedzieć przecząco. W ten sposób
wszystko, jeżeli zostaje sprowadzone do swego prawdziwego znaczenia, jest
rozstrzygnięte i pewne. Idealizm formalny (wszędzie indziej nazywany przeze mnie
transcendentalnym) rzeczywiście uchyla idealizm materialny, czyli kartezjański. Skoro
bowiem przestrzeń nie jest niczym innym, jak tylko formą mojej zmysłowości, to jest ona
jako przedstawienie we mnie równie rzeczywista, jak ja sam, i chodzi jeszcze tylko o
empiryczną prawdę zjawisk w przestrzeni zawartych. Jeżeli jednak tak nie jest, jeżeli
przestrzeń i zjawiska w przestrzeni są czymś na zewnątrz nas istniejącym, to wtedy żadne
kryteria doświadczenia poza naszym spostrzeżeniem nie mogą nigdy udowodnić
rzeczywistości tych przedmiotów będących poza nami.

[338] § 50

II. IDEE KOSMOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 405 i nast.)

Ten wytwór czystego rozumu w jego transcendentnym użyciu jest

najdziwniejszym fenomenem rozumu, i on też ze wszystkich działa najsilniej, by obudzić
filozofię z jej dogmatycznej drzemki i pobudzić ją do zajęcia się trudną sprawą krytyki
rozumu.

Nazywam tę ideę kosmologiczną dlatego, że przedmiot swój wybiera tylko w

ś

wiecie zmysłowym i nie potrzeba jej innego świata poza tym, którego rzeczy są

przedmiotami zmysłów, toteż o tyle jest ona z tego świata (einheimisch) i nie jest

transcendentna, nie jest więc jeszcze, jak dotąd, ideą. Natomiast pomyśleć sobie duszę
jako substancję prostą znaczy już tyle, co pomyśleć sobie pewien przedmiot (czynnik
prosty), jakiego zmysły nie mogą sobie wcale wyobrazić. Mimo to idea kosmologiczna
tak dalece rozszerza jednak powiązanie tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem
(wszystko jedno, czy będzie ono matematyczne, czy też dynamiczne), że doświadczenie
nigdy nie może jej dorównać, i w tym względzie jest przeto zawsze ideą, której przedmiot
nigdy nie może być w żadnym doświadczeniu dany w sposób adekwatny.

§ 51

Tu przede wszystkim pożytek systemu kategoryj występuje w sposób tak wyraźny

i niezaprzeczony, że gdyby nawet nie było więcej dowodów tego pożytku, to i ten
dostatecznie wykazałby niezbędność kategoryj w systemie czystego rozumu. Takich idej
transcendentnych jest nie więcej niż cztery: tyle, ile jest klas kategoryj; w każdej z nich
jednak idee dotyczą tylko bezwzględnej zupełności szeregu warunków danego czynnika
uwarunkowanego. Zgodnie z tymi ideami kosmologicznymi mamy też tylko czworakie
twierdzenia dialektyczne czystego rozumu, które już przez to, że są dialektyczne,
dowodzą, że każdemu twierdzeniu według równie prawdopodobnych zasad czystego
rozumu przeciwstawia się zasada z nim sprzeczna. Przeciwieństwu temu nie może
zapobiec żadna metafizyczna sztuka najsubtelniejszych odróżnień, lecz tylko ta, która
każe filozofowi cofnąć się do pierwszych źródeł samego czystego rozumu. Ta antynomia,
nie [339]wymyślona w sposób dowolny, lecz tkwiąca w naturze rozumu ludzkiego,
antynomia nieunikniona i nieustająca, zawiera następujące cztery twierdzenia wraz z
twierdzeniami im przeciwnymi.

1.

Twierdzenie
Ś

wiat posiada początek (granicę)

co do czasu i przestrzeni.

Twierdzenie przeciwne
Ś

wiat jest co do czasu i

przestrzeni
nieskończony.

2.

Twierdzenie
Wszystko na świecie składa się z
tego, co proste.

Twierdzenie przeciwne
Nie ma nic prostego, wszystko
jest złożone.

3.

Twierdzenie

Twierdzenie przeciwne

Istnieją w świecie przyczyny
[wytworzone] przez wolność.

Nie ma żadnej wolności, lecz
wszystko jest przyrodą.

4.

Twierdzenie
W szeregu przyczyn świata jest
jakaś istota konieczna.

Twierdzenie przeciwne
W szeregu tym nic nie jest
konieczne, lecz wszystko w nim
jest przypadkowe.

§ 52

Mamy tu najosobliwszy fenomen ludzkiego rozumu, na który nie można znaleźć

przykładu w żadnym innym użyciu rozumu. Jeżeli zjawiska świata zmysłowego, jak to się
zwykle zdarza, myślimy sobie jako rzeczy same w sobie, jeżeli zasady ich połączeń przyj-
mujemy jako zasady powszechne, mające ważność dla rzeczy samych w sobie, a nie tylko
dla doświadczenia, [340] co również jest rzeczą zwykłą, a nawet, jeżeli nie przeprowadzi
się naszej krytyki, nieuniknioną, to wyłania się wtedy pewna nieoczekiwana sprzeczność,
której nigdy nie można usunąć na zwykłej drodze dogmatycznej. Zarówno bowiem
danego twierdzenia, jak i twierdzenia jemu przeciwnego można dowieść za pomocą
jednakowo przekonujących, jasnych i nieodpartych dowodów — bo za słuszność
wszystkich tych dowodów ręczę — i rozum staje wobec rozdwojenia siebie samego: stan,
z którego sceptyk się raduje, a który w filozofie krytycznym musi budzić zastanowienie i
niepokój.

§ 52 b

Można w metafizyce bajać w rozmaity sposób bez obawy o to, że się zostanie

schwytanym na nieprawdzie. Jeżeli bowiem tylko nie przeczymy sami sobie, co naj-
zupełniej jest możliwe w zdaniach syntetycznych, choć całkowicie zmyślonych, to we
wszystkich takich przypadkach, gdzie pojęcia przez nas łączone są samymi tylko ideami,
które nie mogą być zupełnie (co do całej swej treści) dane w doświadczeniu, nigdy nie
możemy być odparci przez doświadczenie. W jakiż sposób bowiem chcielibyśmy za
pomocą doświadczenia rozstrzygnąć, czy świat istnieje odwiecznie, czy też ma początek?
Czy materia jest nieskończenie po-dzielna, czy też składa się z części prostych? Tego ro-
dzaju pojęcia nie mogą być dane w żadnym, nawet możliwie najszerszym,
doświadczeniu, a więc błędność zdania twierdzącego lub przeczącego nie da się wykryć
za pomocą tego probierza.

Jedyny możliwy przypadek, gdzie rozum wbrew swej woli ujawniłby swoją ukrytą

dialektykę, którą podaje fałszywie za dogmatykę, byłby wtedy, gdyby rozum oparł pewne
twierdzenie na jednej powszechnie uznanej zasadzie, a z innej zasady równie
uprawnionej, przy największej poprawności wnioskowania, wyprowadziłby twierdzenie

przeciwne. Otóż tego rodzaju przypadek zachodzi tutaj rzeczywiście, mianowicie ze
względu na cztery naturalne idee rozumu, z których wypływają z jednej strony cztery
twierdzenia, a z drugiej — tyleż twierdzeń przeciwnych, każde przy poprawnym
wynikaniu z powszechnie uznanych zasad, przez co ujawnia się dialektyczna złuda
czystego rozumu w użyciu tych zasad, złuda, która w przeciwnym razie na zawsze
musiałaby pozostać ukryta.

Tutaj więc mamy rozstrzygającą próbę wykrycia w sposób konieczny błędu, który

się kryje w założeniach [341] rozumu. Z dwóch zdań sprzecznych oba nie mogą być
błędne, chyba że samo pojęcie stanowiące ich podstawę zawiera w sobie sprzeczność. Np.
dwa zdania: «Koło czworokątne jest okrągłe» oraz «Koło czworokątne nie jest okrągłe»
są obydwa błędne. Albowiem, co się tyczy pierwszego, jest błędem, że wzmiankowane
koło jest okrągłe, ponieważ jest ono czworokątne, lecz jest również błędem, że nie jest
okrągłe, tj. że posiada kąty, ponieważ jest ono kołem. Na tym bowiem polega cecha
logiczna niemożliwości pewnego pojęcia, że przy tym samym założeniu dwa sprzeczne
zdania byłyby zarazem błędne, wobec tego zaś, że trzeciego zdania pośredniego między
nimi pomyśleć nie można, więc przez owo pojęcie nic się w ogóle nie myśli.

§ 52 c

Otóż takie sprzeczne pojęcie znajduje się u podstawy dwóch pierwszych

antynomii, które nazywam matematycznymi, ponieważ zajmują się dołączaniem lub
dzieleniem czynnika jednorodnego, i w ten sposób wyjaśniam, jak może się zdarzyć, że
zarówno teza,. jak i antyteza w obydwóch antynomiach są fałszywe.

Jeżeli mówię o przedmiotach w czasie i przestrzeni, to mówię nie o rzeczach

samych w sobie, o nich bowiem nic nie wiem, lecz tylko o rzeczach występujących w
zjawisku, tj. o doświadczeniu jako szczególnym rodzaju poznania przedmiotów, który
jedynie jest dostępny człowiekowi. Otóż o tym, co myślę w przestrzeni lub w czasie, nie
powinienem mówić, że istnieje w przestrzeni i czasie samo w sobie i bez tej mojej myśli;
wtedy bowiem przeczyłbym sam sobie, gdyż przestrzeń i czas wraz ze zjawiskami w nich
nie są czymś, co istnieje samo w sobie i poza moimi przedstawieniami, lecz są tylko
sposobami przedstawiania, a powiedzenie, że sam sposób przedstawiania istnieje także
poza naszym przedstawianiem [342], zawiera sprzeczność oczywistą. Przedmioty
zmysłów istnieją przeto tylko w doświadczeniu; natomiast nadawać im własne,
samodzielne istnienie również bez doświadczenia lub przed doświadczeniem, to znaczy
wyobrażać sobie, że doświadczenie także istnieje bez doświadczenia lub przed
doświadczeniem.

Jeżeli zapytuję teraz o wielkość świata co do przestrzeni i czasu, to na podstawie

wszystkich swoich pojęć tak samo nie mogę powiedzieć, że jest ona nieskończona, jak że
jest skończona. Albowiem ani jedno, ani drugie nią może być zawarte w doświadczeniu,
gdyż nie jest możliwe doświadczenie nieskończonej przestrzeni lub nieskończonego
ubiegłego czasu, ani też doświadczenie ograniczenia świata przez próżną przestrzeń lub
poprzedzający próżny czas; są to tylko idee. Tak więc wielkość świata, w ten lub inny

sposób określona, musiałaby tkwić w nim samym niezależnie od wszelkiego
doświadczenia. To jednak jest sprzeczne z pojęciem świata zmysłowego, będącego tylko
ogółem zjawisk, których istnienie i powiązanie zachodzi jedynie w przedstawieniu,
mianowicie w doświadczeniu, albowiem sam ten świat nie jest rzeczą samą w sobie, lecz
tylko sposobem przedstawiania. Stąd zaś, że pojęcie istniejącego dla siebie świata
zmysłowego zawiera sprzeczność, wynika, iż rozwiązanie zagadnienia dotyczącego jego
wielkości będzie zawsze błędne, bez względu na to, czy będziemy próbowali dać na nie
odpowiedź twierdzącą, czy też przeczącą.

To samo odnosi się i do drugiej antynomii, dotyczącej dzielenia zjawisk. Zjawiska

bowiem są tylko przedstawieniami, a części istnieją tylko w przedstawieniu zjawisk, a
więc w dzieleniu, tj. w możliwym doświadczeniu, w którym są dane; dzielenie to daje się
doprowadzić tylko tak daleko, jak daleko sięga doświadczenie. Przyjąć, że zjawisko, np.
zjawisko ciała, samo w sobie, przed wszelkim doświadczeniem, zawiera wszystkie części,
do których może dotrzeć jakiekolwiek możliwe doświadczenie, to znaczy nadawać
samemu zjawisku, mogącemu istnieć tylko w doświadczeniu, zarazem istnienie własne,
poprzedzające doświadczenie, lub też twierdzić, że same przedstawienia istnieją już
przedtem, zanim je napotykamy we władzy przedstawiania. To zaś przeczy sobie, a
przeto wyklucza wszelkie rozwiązanie źle zrozumianego zagadnienia, niezależnie od
tego, czy twierdzimy w tym rozwiązaniu, że ciała składają się same w sobie z
nieskończenie wielu części, czy też ze skończonej liczby części prostych.

§ 53 [343]

W pierwszej (matematycznej) klasie antynomii błędność założenia polegała na

tym, że to, co samo sobie, przeczy (mianowicie zjawisko jako rzecz sama w sobie),
przedstawiamy sobie jako dające się zjednoczyć w jednym pojęciu. Natomiast, co się
tyczy drugiej, mianowicie dynamicznej klasy antynomii, to mylność założenia polega na
tym, że to, co się daje zjednoczyć, przedstawiamy sobie jako sprzeczne; przeto gdy w
pierwszym przypadku oba przeciwne sobie twierdzenia byty fałszywe, to znów tutaj
twierdzenia, które się sobie przeciwstawia tylko przez nieporozumienie, mogą być
obydwa prawdziwe.

Mianowicie połączenie matematyczne zakłada koniecznie (w pojęciu wielkości)

jednorodność tego, co podlega połączeniu, natomiast połączenie dynamiczne nie wymaga
tego wcale. Jeżeli idzie o wielkość czegoś rozciągłego, to wszystkie części muszą być
jednorodne z sobą i z całością; natomiast w powiązaniu przyczyny i skutku możemy
wprawdzie także napotkać jednorodność, lecz nie jest ona konieczna. Albowiem
przynajmniej pojęcie przyczynowości (za pośrednictwem której coś jest urzeczywistnione
przez coś od siebie zupełnie różnego) takiej jednorodności nie wymaga.

Gdybyśmy przedmioty świata zmysłowego brali za rzeczy same w sobie, a wyżej

przytoczone prawa przyrody za prawa rzeczy samych w sobie, to sprzeczność byłaby
nieunikniona. Tak samo, gdybyśmy podmiot wolności przedstawiali sobie na równi z
innymi przedmiotami jako samo tylko zjawisko, to również nie moglibyśmy uniknąć

sprzeczności; albowiem twierdzilibyśmy i zaprzeczali równocześnie to samo i w tym
samym znaczeniu o tym samym przedmiocie. Jeżeli jednak konieczność przyrody odnosi
się jedynie do zjawisk, wolność zaś jedynie do rzeczy samych w sobie, to nie powstaje
ż

adna sprzeczność, jeżeli przyjmiemy lub dopuścimy oba rodzaje przyczynowości —

choćby było rzeczą bardzo trudną, lub nawet niemożliwą, uczynić zrozumiałą
przyczynowość tego drugiego rodzaju.

W obrębie zjawisk każdy skutek jest zdarzeniem, czyli czymś, co zachodzi w

czasie; stosownie do powszechnego prawa przyrody musi go wyprzedzać pewne
określenie przyczynowości przyczyny (pewien jej stan), po czym następuje skutek wedle
stałego prawa. Ale to, co przyczynie nadaje przyczynowość, musi również być czymś, co
się zdarza, czyli co się dzieje. Przyczyna musiała zacząć działać, w przeciwnym bowiem
razie pomiędzy nią a skutkiem nie można by było pomyśleć [344] następstwa czasowego.
Skutek istniałby zawsze, i tak samo przyczynowość przyczyny. A więc wśród zjawisk
określenie przyczyny do działania również musiało powstać, przeto na równi ze swym
skutkiem musi być wydarzeniem, które znów posiadać musi swą przyczynę itd., zatem
konieczność przyrody musi być tym warunkiem, na mocy którego są określane przyczyny
działające. Natomiast jeżeli wolność ma posiadać własność pewnych przyczyn zjawisk, to
musi być ona ze względu na te zjawiska jako wydarzenia władzą zapoczątkowywania ich
z siebie, samej (sponte), tj. bez tego, by przyczynowość przyczyny mogła się zacząć sama
i żeby przeto nie wymagała żadnej innej podstawy nadającej jej początek. Wtedy jednak
ta przyczyna powinna co do swej przyczynowości nie podlegać czasowym określeniom
swego stanu, tj. powinna nie być wcale zjawiskiem, tj. musielibyśmy ją uznać za rzecz
samą w sobie, a tylko jej skutki za zjawiska. Jeżeli można pomyśleć sobie bez
sprzeczności taki wpływ istności rozumnej (Verstandeswesen) na zjawiska, to z wszelkim
powiązaniem przyczyny i skutku w świecie zmysłowym będzie wprawdzie związana
konieczność przyrody, tej jednakże przyczynie, która sama nie jest zjawiskiem (choć
stanowi jego podstawę), będzie przyznana wolność, a więc będzie można bez
sprzeczności przyrodę i wolność przypisać tej samej rzeczy, lecz pod rozmaitymi
względami, raz jako zjawisku, drugi raz jako rzeczy samej w sobie.

Posiadamy w sobie władzę nie tylko związaną z jej podstawami subiektywnie ją

określającymi, a będącymi [345] naturalnymi przyczynami jej działań, i o tyle też
będącą władzą istoty, która sama należy do zjawisk; lecz władzę tę również odnosimy do
podstaw obiektywnych, które są tylko ideami, o ile podstawy te mogą tę władzę określić.
Związek ten wyraża się przez powinność. Władza ta zwie się rozumem, i o ile pewną
istotę (człowieka) rozpatrujemy jedynie ze względu na ten obiektywnie dający się
określić rozum, to nie możemy jej uważać za przedmiot zmysłowy, lecz wspomniana
właściwość jest właściwością rzeczy samej w sobie. Tego, że właściwość ta jest możliwa,
nie możemy wcale zrozumieć, mianowicie tego, w jaki sposób powinność, a więc coś, co
się jeszcze nigdy nie stało, określa czynność tej istoty i może być przyczyną działań,
których skutek jest zjawiskiem w świecie zmysłowym. Tymczasem jednak
przyczynowość rozumu co do skutków [występujących] w świecie zmysłowym byłaby
wolnością, o ile uważano by, że obiektywne podstawy, które same są ideami, skutki te
określają. Albowiem działanie wolności nie zależałoby od podmiotowych, a więc również

i czasowych, warunków, i nie zależałoby przeto od prawa przyrody, które służy do
określania tych warunków — a to dlatego, że podstawy rozumowe nadają działaniom
prawidła w sposób ogólny na mocy zasad naczelnych, niezależnie od wpływu
okoliczności czasu lub miejsca.

To, co tutaj przytaczam, służy tylko jako przykład wyjaśniający i nie należy

koniecznie do naszego zagadnienia, które musi być rozstrzygnięte na podstawie samych
pojęć, niezależnie od własności, które napotykamy w świecie rzeczywistym.

Otóż mogę powiedzieć bez sprzeczności: Wszelkie czynności istot rozumnych, o

ile są zjawiskami (o ile występują w jakimkolwiek doświadczeniu), podlegają
konieczności przyrody; wolne natomiast są te same czynności w odniesieniu do
rozumnego podmiotu i do jego władzy działania według samego tylko rozumu. Czegóż
bowiem się wymaga od konieczności przyrody? Nie więcej, jak tylko tego, żeby każde
zdarzenie w świecie zmysłowym dało się określić wedle stałych praw, a więc żeby stało
w związku z przyczyną w zjawisku, przy czym znajdująca się u podstawy rzecz sama w
sobie i jej przyczynowość pozostają nieznane. Powiadam jednak: Prawo przyrody
pozostaje, niezależnie od tego, czy istota rozumna jest przyczyną skutków świata zmy-
słowego na podstawie rozumu, a więc przez wolność, czy też wyznacza je nie z
motywów rozumowych. Jeżeli bowiem zachodzi pierwszy przypadek, to czynność
dokonuje się według maksym, których skutek w zjawisku zawsze będzie zgodny ze
stałymi prawami; jeżeli zaś zachodzi drugi przypadek i czynność nie dokonuje się według
zasad naczelnych rozumu, to wtedy [346] jest ona poddana empirycznym prawom
zmysłowości, i w obydwóch przypadkach skutki łączą się według stałych. Więcej też nie
wymagamy do uznania konieczności przyrody i więcej też o niej nie wiemy. Jednakże w
pierwszym przypadku rozum jest przyczyną tych praw przyrody i jest przeto wolny, w
drugim zaś skutki przebiegają według samych tylko naturalnych praw zmysłowości,
ponieważ rozum nie wywiera na nie żadnego wpływu: przez to jednak rozum sam nie
jest określany przez zmysłowość (co jest rzeczą niemożliwą), a więc i w tym przypadku
jest wolny. Wolność nie przeszkadza tedy naturalnemu prawu zjawisk, tak samo jak i
prawo to nie uszczupla wolności praktycznego użytku rozumu, który to użytek ma
związek z rzeczami samymi w sobie jako podstawami określającymi.

Przez to zostaje więc ocalona wolność praktyczna, ta mianowicie, która nadaje

rozumowi przyczynowość wedle podstaw określających obiektywnie, przy czym
konieczność przyrody nie ponosi najmniejszego uszczerbku co do tych samych skutków
jako zjawisk. Uwagi te mogą też posłużyć do wyjaśnienia tego, cośmy powiedzieli o
wolności transcendentalnej i jej zgodności z koniecznością przyrody (w tym samym
podmiocie, lecz nie pod tym samym względem). Albowiem co do wolności, to wszelki
początek działania pewnej istoty [płynący] z przyczyn przedmiotowych jest ze względu
na te określające podstawy zawsze pierwszym początkiem, chociaż działanie to jest w
szeregu zjawisk początkiem tylko podrzędnym, przed którym musi się dokonać pewien
stan przyczyny, który to działania określa, a zarazem sam jest określony przez przyczynę
nieco go wyprzedzającą. Tak więc w istotach rozumnych, albo w ogóle w istotach, w
których, i o ile, przyczynowość jest określona jako w rzeczach samych w sobie, można,
nie popadając w sprzeczność z prawami przyrody, pomyśleć władzę rozpoczynania

samemu szeregu stanów. Albowiem stosunek czynu cło obiektywnych motywów
rozumowych nie jest stosunkiem czasowym; to, co określa przyczynowość, nie
wyprzedza tutaj działania co do czasu, jako że takie motywy określające nie
przedstawiają związku przedmiotów ze zmysłami, a więc z przyczynami w zjawisku, lecz
przedstawiają przyczyny określające jako rzeczy same w sobie, które nie podlegają
warunkom czasu. W ten sposób działanie może być ze względu na przyczynowość
rozumu uważane za pierwszy początek, lecz zarazem ze względu na szereg zjawisk
można je uważać [347] przecież za początek tylko podrzędny; a więc bez w sprzeczności
działanie może być pod tamtym względem uważane za wolne, pod tym zaś względem
(jako że jest tylko zjawiskiem) za poddane konieczności przyrody.

Co się tyczy czwartej antynomii, to zostaje ona usunięta w sposób podobny, jak

konflikt rozumu z samym sobą w antynomii trzeciej. Jeżeli bowiem odróżnimy przyczynę
w zjawisku od przyczyny zjawisk, o ile tę drugą można pomyśleć jako rzecz samą w sobie,
to oba zdania mogą zupełnie dobrze istnieć obok siebie: mianowicie zdanie, że nie ma w
ogóle żadnej przyczyny świata zmysłowego (według tego rodzaju praw przyczynowości),
której istnienie byłoby bezwarunkowo konieczne, aż drugiej strony zdanie, że ten świat
jednak jest związany z jakąś istotą konieczną jako swą przyczyną (lecz jest to związek
innego rodzaju i według innego prawa). Niezgodność tych dwóch zdań zachodzi jedynie
przy nieporozumieniu polegającym na tym, że to, co jest ważne tylko dla zjawisk,
rozszerzamy na rzeczy same w sobie i w ogóle mieszamy obie rzeczy w jednym pojęciu.

§ 54

Tak się tedy przedstawia postawienie i rozwiązanie całej antynomii, w którą rozum

widzi się uwikłany przy stosowaniu swych ostatecznych zasad do świata zmysłowego.
Już samo postawienie tej antynomii byłoby niemałą zasługą dla zdobycia wiedzy o
rozumie ludzkim, chociażby nawet rozwiązanie tej sprzeczności nie miało jeszcze
zupełnie zadowolić czytelnika, mającego do zwalczenia świeżo wykazaną mu złudę
naturalną, którą dotychczas uważał za prawdę. Jeden bowiem wynik jest tu mimo
wszystko niechybny, mianowicie: ponieważ jest rzeczą niemożliwą wydostać się z tego
konfliktu rozumu z samym sobą, dopóki przedmioty świata zmysłowego bierze się za
rzeczy same w sobie, a nie za to, czym są rzeczywiście, tj. za same tylko zjawiska, przeto
czytelnik będzie zmuszony jeszcze raz przedsięwziąć dedukcję wszelkiego naszego
poznania a priori i sprawdzić tę, którą ja podałem, a to w tym celu, by dojść w tej kwestii
do rozstrzygnięcia. Więcej na teraz nie wymagam: jeżeli bowiem czytelnik przy tym
postępowaniu wmyśli się tylko dość głęboko w naturę czystego rozumu, to oswoi się już
z pojęciami, które jedynie umożliwiają usunięcie konfliktu rozumu. [348] Bez tego nawet
od najbardziej uważnego czytelnika nie mogę oczekiwać zupełnego uznania.

§ 55

III. IDEA TEOLOGICZNA

(Krytyka [A], str. 571 i nast.)

Trzecią transcendentalną ideą, która daje materiał do najważniejszego, choć przy

spekulatywnym tylko traktowaniu nadmiernego (transcendentnego) i z tego powodu
dialektycznego użytku rozumu, jest ideał czystego rozumu. Tutaj rozum nie zaczyna od
doświadczenia — jak to czynił w idei psychologicznej i kosmologicznej — i nie ulega
pokusie, by przez wzmocnienie podstaw dążyć do osiągnięcia, o ile możliwe, bezwzględ-
nej zupełności ich szeregu, lecz zrywa całkowicie z tym szeregiem i wychodząc z samych
pojęć, od tego, co mogłoby stanowić bezwzględną zupełność rzeczy w ogóle, a więc za
pomocą idei najdoskonalszej Praistoty, schodzi do określenia możliwości, a stąd także
^rzeczywistości wszystkich innych rzeczy. Wobec tego samo założenie takiej istoty,
pomyślanej wprawdzie nie w szeregu doświadczeń, lecz przecież dla celów do-
ś

wiadczenia gwoli zrozumiałości jego powiązania, porządku i jedności, tj. idea, daje się

tutaj łatwiej odróżnić od pojęcia intelektualnego niż w przypadkach poprzednich. Toteż
łatwo było tutaj ukazać złudę dialektyczną, wypływającą stąd, że warunki podmiotowe
naszego myślenia uważamy za przedmiotowe warunki samych rzeczy, a hipotezę
konieczną dla zaspokojenia naszego rozumu za dogmat. Nie mam przeto nic więcej do
przypomnienia o uroszczeniach teologii transcendentalnej, albowiem to, co mówi o tym
Krytyka, jest zrozumiale, jasne i rozstrzygające.

§ 56

UWAGA OGÓLNA

W SPRAWIE IDEI TRANSCENDENTALNYCH

Przedmioty dane nam przez doświadczenie są dla nas pod wielu względami

niezrozumiałe i wielu pytań,

do których nas prowadzi prawo przyrody, nie można [349]

rozwiązać, o ile wzniesiemy je na pewną wyżynę, choć zawsze zgodnie z tymi prawami,
jak np. pytania, dlaczego ciała przyciągają się wzajemnie. Jeżeli jednak przyrodę
pozostawiamy całkowicie na uboczu lub w przebiegu jej powiązań przekraczamy
wszelkie możliwe doświadczenie, a więc zagłębiamy się w same idee, wówczas nie
możemy powiedzieć, że przedmiot jest dla nas niezrozumiały i że natura rzeczy stawia
przed nami zadania nierozwiązalne. Wtedy bowiem nie mamy wcale do czynienia z
przyrodą lub w ogóle z danymi przedmiotami, lecz tylko z pojęciami mającymi wyłącznie
ź

ródło w rozumie i z samymi tylko przedmiotami myśli, w stosunku do których wszelkie

zadania wypływające z ich pojęcia muszą być rozwiązalne, gdyż rozum bądź co bądź
może i musi zdać całkowicie sprawę z własnego postępowania. Wobec tego, że idee
psychologiczne, kosmologiczne i teologiczne są wyłącznie czystymi pojęciami
rozumowymi, które nie mogą być dane w doświadczeniu, przeto pytania, które rozum
stawia nam co do nich, są nam zadawane nie przez przedmioty, lecz przez same maksymy
rozumu dla własnego jego zaspokojenia i musi istnieć możliwość otrzymania na nie

wszystkie wystarczającej odpowiedzi. To zaś odbywa się w ten sposób, że wykazujemy,
iż są one zasadami mającymi na celu doprowadzenie używania intelektu do całkowitej
zgodności, zupełności i syntetycznej jedności, i o tyle mają ważność Tylko dla
doświadczenia, lecz odnośnie do jego całości. A chociaż bezwzględna całość
doświadczenia jest niemożliwa, to przecież idea całości poznania według zasad
naczelnych w ogóle jest tym jedynym, co może nadać poznaniu pewien szczególny rodzaj
jedności, mianowicie jedność systemu, bez której poznanie nasze składa się tylko z
ułamków i nie może się nadać do celu najwyższego (który zawsze jest tylko systemem
[350] wszystkich celów). Mam zaś tutaj na myśli nie tylko cel praktyczny, lecz i
najwyższy cel spekulatywnego użytku rozumu.

Idee transcendentalne wyrażają więc właściwe przeznaczenie rozumu, mianowicie

jako naczelnej zasady systematycznej jedności używania intelektu. Jeżeli jednak tę
jedność sposobu poznania uważa się za tkwiącą w przedmiocie poznania, jeżeli uważa się
ją za konstytutywną, choć właściwie jest ona tylko regulatywna, i wmawia się sobie, że za
pomocą tych idei musi się rozszerzyć swoją wiedzę daleko poza granice wszelkiego
możliwego doświadczenia, a więc w sposób transcendentny, choć jedność ta służy tylko
w tym celu, by doświadczenie w jego własnych granicach zbliżyć, o ile tylko można, do
zupełności, tj. nie ograniczać jego postępu przez nic, co nie może należeć do doświad-
czenia — to jest to po prostu nieporozumienie w ocenie swoistego przeznaczenia naszego
rozumu i jego zasad, i pewna dialektyka, która po części wprowadza zamęt do użytku
rozumu w doświadczeniu, po części rozdwaja sam rozum.

ZAKOŃCZENIE

O OKREŚLENIU GRANIC CZYSTEGO ROZUMU

§ 57

Po tych bardzo jasnych dowodach, które daliśmy powyżej, byłoby

niedorzecznością spodziewać się, że dowiemy się o jakimkolwiek przedmiocie czegoś
więcej ponad to, co należy do jego możliwego doświadczenia, lub też rościć sobie
pretensje do tego, że możemy choćby w najmniejszym stopniu poznać rzecz, o której
przyjmujemy, iż nie jest przedmiotem możliwego doświadczenia, i określić jej własności
jako rzeczy samej w sobie. W jakiż bowiem sposób chcielibyśmy dokonać tego
określenia, jeżeli czas, przestrzeń i wszelkie pojęcia intelektu, a tym bardziej jeszcze
pojęcia zaczerpnięte w świecie zmysłowym przez empiryczną naoczność lub
spostrzeżenie, nie mają i mieć nie mogą innego użytku, jak tylko ten, by umożliwić
doświadczenie. Jeżeli zaś ten warunek pominiemy nawet w odniesieniu do czystych pojęć
intelektu, to nie będą one wcale określać żadnego przedmiotu i w ogóle nie będą mieć
ż

adnego znaczenia.

Byłoby jednak, z drugiej strony, jeszcze większą niedorzecznością zgoła nie

uznawać żadnych rzeczy samych w sobie, lub chcieć doświadczenie nasze przedstawić
[351] jako jedynie możliwy sposób poznania rzeczy, a więc nasze oglądanie w przestrzeni
i czasie jako jedynie możliwe oglądanie, nasz zaś dyskursywny intelekt — jako prawzór
wszelkiego możliwego intelektu, a zatem chcieć, żeby zasady możliwości doświadczenia
były uważane za ogólne warunki rzeczy samych w sobie.

Stąd też nasze zasady naczelne, ograniczające użytek rozumu jedynie do

możliwego doświadczenia, mogłyby same stać się transcendentne i krańce naszego
rozumu przedstawiać jako krańce możliwości samych rzeczy — za przykład tego
posłużyć mogą Dialogi Hume'a — gdyby troskliwa krytyka nie strzegła granic naszego
rozumu również co do jego empirycznego użytku i nie wytknęła kresu jego
uroszczeniom. Sceptycyzm powstał pierwotnie z metafizyki i jej pozbawionej kontroli
dialektyki. Początkowo jedynie gwoli stosowania rozumu w doświadczeniu przedstawiał
on wszystko, co takie stosowanie przekracza, jako błahe i zawodne; stopniowo jednakże,
skoro sobie uświadomiono, że to wszakże te same zasady a priori, którymi posługujemy
się w doświadczeniu, prowadzą niepostrzeżenie i, jak się zdawało, z tym samym
właściwie uprawnieniem dalej niż sięga doświadczenie, wtedy zaczęto podawać w wąt-
pliwość same zasady doświadczenia. Nie sprawia to nam wielkiego kłopotu, ponieważ
zdrowy rozsądek zawsze obroni swe prawa w tym względzie; a jednak powstał tu pewien
szczególny zamęt w nauce, która nie umie określić, do jakich granic i dlaczego tylko
dotąd, a nie dalej, możemy zaufać rozumowi. Atoli zamętowi temu możemy zaradzić i na
przyszłość zapobiec wszelkiemu jego nawrotowi tylko przez formalne i z zasad wyprowa-
dzone wytyczenie granic użytkowania naszego rozumu.

Jest to istotnie prawda, że poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia

nie możemy podać żadnego określonego pojęcia tego, czym mogą być rzeczy same w
sobie. Nie możemy jednak całkowicie powstrzymać się od stawiania pytań dotyczących
tych rzeczy. Doświadczenie bowiem nigdy w zupełności nie czyni zadość rozumowi; w
szukaniu odpowiedzi na pytania odsyła nas coraz to dalej wstecz i sprawia, że jesteśmy
niezaspokojeni, jeżeli nie znajdujemy całkowitego wyjaśnienia. Każdy dostatecznie może
się o tym przekonać z dialektyki czystego rozumu, która dlatego właśnie ma dobrą
podstawę subiektywną. Jeśli [z jednej strony] osiąga się co do tego, jaka jest natura naszej
duszy, jasną świadomość podmiotu, a [z drugiej strony] dochodzi się do przekonania, że
zjawiska tego podmiotu nie dadzą się wyjaśnić materialistycznie, to czyż można się
powstrzymać od postawienia pytania, czym w takim razie jest właściwie dusza, a jeżeli
ż

adne pojęcie [352] doświadczeniowe nie okaże się; tu wystarczające, od przyjęcia dla

tego tylko celu pewnego pojęcia rozumowego (prostej, niematerialnej istoty), chociaż
wcale nie można wykazać jego realności przedmiotowej? Któż może się zadowolić
samym poznaniem doświadczeniowym przy traktowaniu wszelkich kosmologicznych
pytań, dotyczących trwania świata i jego wielkości, wolności lub konieczności
zachodzącej w przyrodzie, skoro — jakkolwiek będziemy sobie poczynali — wszelka
odpowiedź dana na podstawie zasad doświadczenia rodzi dalsze pytanie, które również
domaga się odpowiedzi, i przez to wyraźnie wykazuje niedostateczność wszelkich
fizycznych sposobów objaśnienia, jeżeli chodzi o zaspokojenie rozumu? W końcu, wobec

zupełnej przypadkowości i zależności wszystkiego, co tylko można pomyśleć i przyjąć na
podstawie zasad doświadczenia, któż nie widzi niemożliwości zatrzymania się przy tych
zasadach i nie czuje się zmuszony, wbrew wszelkim zakazom zapuszczania się w idee
transcendentne, szukać przecież spokoju i zaspokojenia poza wszystkimi pojęciami, które
może usprawiedliwić przez doświadczenie, w pojęciu istoty, której idea nie daje się
wprawdzie sama w sobie co do swej możliwości zrozumieć, lecz nie daje się też i obalić;
dotyczy bowiem pewnej istności tylko intelektualnej (Verstandeswesen), ale też takiej, że
nie mając jej idei rozum na zawsze musiałby pozostać niezaspokojony.

Granice (Grenzen) zakładają zawsze (u istot rozciągłych) pewną przestrzeń, którą

napotyka się na zewnątrz pewnego określonego miejsca i która je sobą obejmuje;
ograniczenie (Schranken) nie wymaga tego, lecz jest samą tylko negacją, która dotyczy
wielkości, o ile ta nie jest bezwzględnie zupełna. Ale nasz rozum widzi niejako wokół
siebie pewną przestrzeń dla poznania rzeczy samych w sobie, choć nigdy nie może mieć o
nich pojęć określonych i jest ograniczony (eingeschränkt) tylko do zjawisk.

Dopóki poznanie rozumowe pozostaje jednorodne, dopóty nie można pomyśleć

ż

adnych jego określonych granic. W matematyce i przyrodoznawstwie rozum ludzki

uznaje wprawdzie ograniczenie, lecz nie granice, tj. uznaje wprawdzie, że jest coś poza
nim, dokąd on nie może nigdy dotrzeć, lecz nie uznaje, żeby jego wewnętrzny postęp
mógł być w jakimś punkcie zakończony. Rozszerzanie poznania (der Einsichten) w
matematyce i możliwość coraz to nowych odkryć idzie w nieskończoność; podobnie
rzecz się ma z odkrywaniem nowych własności przyrody, nowych sił i praw, dzięki
nieustannym doświadczeniom i ich jednoczeniu za pomocą rozumu. A jednak nie można
nie przyznać, że i tu jest ograniczenie, matematyka [353] dotyczy bowiem tylko zjawisk, a
to, co nie może być przedmiotem zmysłowej naoczności, jak pojęcia metafizyki i etyki,
leży całkowicie poza zakresem matematyki i w tym kierunku nie może się ona nigdy po-
sunąć— ale też to nie jest jej potrzebne. Nie ma tu więc ciągłego postępu i zbliżania się
do tych nauk, nie ma jak gdyby punktu czy linii styczności z nimi. Przyrodoznawstwo
nigdy nam nie odsłoni wnętrza rzeczy, tj. tego, co nie jest zjawiskiem, lecz może mimo to
służyć jako naczelna podstawa wyjaśnienia zjawisk; bo też nie potrzebuje ono tego do
swych fizycznych wyjaśnień; ba, gdyby nawet skądinąd ofiarowano przyrodoznawstwu
coś takiego (np. wpływ istot niematerialnych), to powinno ono taki dar odrzucić i wcale
go nie wprowadzać do dalszego biegu swych wyjaśnień, a wyjaśnienie swoje zawsze na
tym tylko opierać, co jako przedmiot zmysłów może należeć do doświadczenia i da się
związać z naszymi rzeczywistymi spostrzeżeniami, według praw doświadczenia.

Atoli metafizyka w próbach dialektycznych czystego rozumu (które są

podejmowane nie dowolnie i nie lekkomyślnie, lecz dlatego, że pcha ku temu natura
parnego rozumu) prowadzi nas do tych granic. Idee transcendentalne dlatego właśnie, że
choć obyć się bez nich nie możemy, nigdy jednak nie dają się zrealizować, służą nie tylko
do rzeczywistego wskazania nam granic czystego użytku rozumowego, lecz do wskazania
także sposobu ich wyznaczenia; na tym też polega cel i pożytek tego przyrodzonego
uzdolnienia naszego rozumu, które wydało na świat metafizykę jako swe dziecię
najukochańsze. Te narodziny, jak i każde inne w świecie, należy przypisać nie
dowolnemu przypadkowi, lecz pierwotnemu zarodkowi, mądrze do wielkich celów

uorganizowanemu. Albowiem metafizyka bardziej może niż każda inna nauka jest w
swych podstawowych zarysach założona w nas przez naturę samą. Toteż nie można jej
uważać wcale za wytwór dowolnego wyboru lub za przypadkowe rozszerzenie w postępie
doświadczeń (od których się ona całkowicie odgradza).

Rozum we wszystkich pojęciach, we wszystkich prawach intelektu, które mu

wystarczają do empirycznego użytku, a więc w obrębie świata zmysłowego, nie znajduje
jednak zadowolenia z siebie, gdyż wciąż na nowo, bez końca powracające pytania
odbierają mu nadzieję na całkowite ich rozwiązanie. Takimi właśnie zagadnieniami
rozumu są idee transcendentalne, których zadaniem jest owo ostateczne dopełnienie
(Vollendung). [354] Otóż rozum widzi jasno, że takiego dopełnienia nie może w sobie
zawierać świat zmysłowy, a przeto i te wszystkie pojęcia, które służą jedynie do
zrozumienia tego świata: przestrzeń, czas i wszystko, cośmy przytoczyli pod nazwą
czystych pojęć intelektu. Świat zmysłowy to tylko łańcuch zjawisk powiązanych z sobą
według praw powszechnych, nie posiada przeto sam dla siebie istnienia (Bestehen); nie
jest właściwie rzeczą samą w sobie i odnosi się przeto z konieczności do tego, co zawiera
podstawę tych zjawisk, do istot, które mogą być uznane nie tylko za zjawiska, lecz za
rzeczy same w sobie. Jedynie przez ich poznanie może rozum spodziewać się, że w
zupełności zaspokoi swe dążenie w posuwaniu się od tego, co uwarunkowane, do jego
warunków.

Powyżej (§ 33, 34) ukazaliśmy ograniczenie rozumu co do wszelkiego poznania

istności jedynie myślowych (blosser Gedankenwesen). Obecnie, ponieważ idee
transcendentalne sprawiają, że przecież z konieczności musimy posunąć się aż do nich, i
doprowadziły niejako do zetknięcia się przestrzeni wypełnionej (doświadczenia) z próżną
(o której nic wiedzieć nie możemy, z noumenami), możemy wyznaczyć również i granice
czystego rozumu. We wszelkich bowiem granicach jest także coś pozytywnego (np.
powierzchnia jest granicą przestrzeni bryły, a przy tym sama jest przestrzenią; linia jest
przestrzenią stanowiącą granicę powierzchni; punkt jest granicą linii, lecz mimo to ciągle
jeszcze jest miejscem w przestrzeni), natomiast ograniczenie zawiera w sobie same tylko
przeczenia. Ograniczenie,

które wskazaliśmy w przytoczonych paragrafach, już nie

wystarcza, skoro znaleźliśmy, że coś jeszcze i poza nim się znajduje (choć nigdy nie
poznamy, czym to jest samo w sobie). Albowiem teraz wyłania się pytanie; Jak
zachowuje się nasz rozum przy takim powiązaniu tego, co znamy, z tym, czego nie
znamy i nigdy nie poznamy? Mamy tu rzeczywiście powiązanie czegoś znanego z czymś
całkowicie nieznanym (i co takim na zawsze pozostanie), i choćby to nieznane nie miało
się stać ani odrobinę bardziej znane — czego też w rzeczywistości nie należy się
spodziewać — to jednak pojęcie tego powiązania musi dać się określić i doprowadzić do
wyraźności.

Powinniśmy przeto pomyśleć sobie istotę niematerialną, świat intelektu oraz

najwyższą ze wszystkich istot (a wszystko to są noumena), ponieważ rozum w nich tylko,
jako w rzeczach samych w sobie, znajduje dopełnienie i zaspokojenie, których nigdy nie
może się spodziewać przy wyprowadzeniu zjawisk z jednorodnych [355] z nimi podstaw,
i ponieważ te zjawiska odnoszą się rzeczywiście do czegoś od nich różnego (a przeto
całkowicie z nimi niejednorodnego), jako że zakładają przecież zawsze rzecz samą w

sobie i na nią przeto wskazują, bez względu na to, czy możemy ją bliżej poznać, czy też
nie możemy.

ś

e jednak nigdy nie możemy poznać tych istności intelektualnych

(Verstandeswesen) w tym, czym one mogą być same w sobie, tj. jako określonych, a
mimo to musimy je przecież przyjąć w stosunku do świata zmysłowego i z nim wiązać za
pomocą rozumu, to będziemy mogli przynajmniej pomyśleć to powiązanie za pomocą
takich pojęć, które wyrażają stosunek tych istności intelektualnych do świata
zmysłowego. Jeżeli bowiem istność intelektualną myślimy za pomocą samych tylko
czystych pojęć intelektu, to nie myślimy sobie przez to rzeczywiście nic określonego.
Pojęcie nasze jest przeto bez znaczenia. Gdy zaś myślimy ją za pomocą własności
zapożyczonych ze świata zmysłowego, to przestaje już ona być istnością intelektualną, a
zostaje pomyślana jako jedno ze zjawisk i należy do świata zmysłowego. Weźmy jako
przykład pojęcie Istoty Najwyższej.

Pojęcie deistyczne jest zupełnie czystym pojęciem rozumowym, które jednakże

przedstawia jedynie rzecz zawierającą wszelką realność, lecz bez możności określenia ja-
kiegokolwiek czynnika tej realności — do tego trzeba by bowiem powołać się na
przykład wzięty ze świata zmysłowego, a wtedy mielibyśmy zawsze do czynienia tylko z
przedmiotem zmysłów, nie zaś z czymś zgoła różnorodnym, co wcale nie może być
przedmiotem zmysłów. Gdybym przypisał tej rzeczy np. intelekt, toż nie posiadam
wszakże żadnego innego pojęcia intelektu, jak tylko takie, jakim jest mój intelekt, a więc
takie, któremu dane naoczne muszą być dostarczone za pośrednictwem zmysłów i który
zajmuje się podporządkowywaniem tych danych pod prawidła jedni świadomości. Ale w
takim razie elementy mego pojęcia tkwiłyby zawsze w zjawisku, a wszakże właśnie
niedostateczność zjawisk zniewoliła mnie do wyjścia poza nie do pojęcia istoty, która jest
zupełnie od zjawisk niezależna i nie jest z nimi związana jako z warunkami swego
określenia. Jeżeli jednak, aby mieć sam czysty intelekt, oddzielę intelekt od zmysłowości,
to nie pozostanie nic innego, jak sama tylko forma myślenia bez naoczności, a przez to
nie mogę poznać nic określonego, a więc żadnego przedmiotu. W tym celu musiałbym
sobie pomyśleć inny intelekt, który by oglądał przedmioty, lecz o takim nie posiadam
najmniejszego pojęcia, ludzki bowiem intelekt jest dyskursywny i może poznawać tylko
przez pojęcia ogólne. To samo [356] mnie również spotyka, gdy Istocie Najwyższej
przypisuję wolę. Do tego pojęcia dochodzę bowiem tylko w ten sposób, że wysnuwam je
z mojego doświadczenia wewnętrznego, przy czym jednak zawsze u podstaw znajduje się
zależność zaspokojenia od przedmiotów, których istnienie jest nam potrzebne, a więc
zmysłowość. To zaś jest całkowicie sprzeczne z czystym pojęciem Istoty Najwyższej.

Zarzuty Hume'a przeciwko deizmowi są słabe i trafiają co najwyżej w dowody,

nigdy zaś w samo twierdzenie doktryny deistycznej. Atoli o ile chodzi o teizm, który ma
powstać przez bliższe określenie owego w deizmie tylko transcendentnego pojęcia Istoty
Najwyższej, to zarzuty te są bardzo silne i, gdy pojęcie to jest już ukształtowane, w
niektórych (w rzeczywistości zaś we wszystkich zwykłych) przypadkach są nie do
obalenia. Hume trzyma się zawsze tego, że za pomocą samego tylko pojęcia Praistoty,
której nie przypisujemy innych orzeczeń, jak tylko ontologiczne (wieczność,
wszechobecność, wszechmoc), nie myślimy w rzeczywistości nic określonego, lecz że

muszą się tu jeszcze dołączyć własności, które mogą wytworzyć pojęcie in concreto. Nie
wystarczy powiedzieć: on jest przyczyną, lecz trzeba dodać, jak jest wyposażona jego
przyczynowość, np. przez intelekt i wolę. I tutaj zaczynają się ataki Hume'a przeciw
samej rzeczy, mianowicie przeciw samemu teizmowi, gdy poprzednio atakował on tylko
podstawy dowodów deizmu, co nie przedstawia szczególnego niebezpieczeństwa.
Niebezpieczne argumenty Hume'a odnoszą się wszystkie do antropomorfizmu, który,
zdaniem jego, jest nieodłączny od teizmu i czyni go sprzecznym z samym sobą. Jeżeli
jednak ten antropomorfizm odrzucimy, to upadnie zarazem i teizm, a pozostanie tylko
deizm, z którego nic zrobić nie można, który nie może się nam do niczego przydać ani
służyć za podstawę religii i moralności. Gdyby było rzeczą pewną, że antropomorfizmu
nie da się w ten sposób uniknąć, to jakiekolwiek byłyby dowody istnienia Istoty
Najwyższej, i choćby wszystkie były przyjęte, to przecież pojęcia tej Istoty nigdy nie
udałoby się nam określić bez uwikłania się w sprzeczności.

Jeżeli z zakazem unikania wszelkich transcendentnych sądów czystego rozumu

łączymy pozornie sprzeczny z nim nakaz dochodzenia aż do pojęć znajdujących się poza
zasięgiem użytku immanentnego (empirycznego), to się przekonujemy, że oba mogą
razem się utrzymać, lecz właśnie tylko na granicy wszelkiego dozwolonego użytku
rozumu, albowiem ta granica należy zarówno do obszaru doświadczenia, jak i do obszaru
istności czysto myślowych. Przez to [357] zostajemy równocześnie pouczeni co do
sposobu, w jaki owe godne uwagi idee służą jedynie do wyznaczenia granic rozumu
ludzkiego, mianowicie, by z jednej strony nie rozciągać nieograniczenie poznania
doświadczeniowego, co prowadziłoby do tego, że nic więcej, jak tylko świat mielibyśmy
do poznania, a z drugiej strony, by nie wychodzić jednak poza granice doświadczenia i
nie chcieć o rzeczach leżących poza nim, jako o rzeczach samych w sobie, wydawać
sądów.

Zatrzymujemy się wszakże na tej granicy, jeżeli sąd nasz ograniczamy jedynie do

stosunku, w jakim świat może się znajdować względem Istoty, której samo pojęcie leży
poza wszelkim poznaniem dostępnym dla nas w obrębie świata. Wtedy bowiem Istocie
Najwyższej nie nadajemy żadnej z tych własności samych w sobie, za pomocą których
myślimy sobie przedmioty doświadczenia, i w ten sposób unikamy antropomorfizmu
dogmatycznego, ale przypisujemy je jednak stosunkowi tej Istoty do świata i pozwalamy
sobie na antropomorfizm symboliczny, który w rzeczywistości dotyczy tylko języka, a nie
samego przedmiotu.

Jeżeli powiadam: Jesteśmy zmuszeni rozpatrywać świat w ten sposób, jak gdyby

był on dziełem najwyższego intelektu i woli, to nie powiadani wtedy rzeczywiście nic
więcej nad to: w jakim stosunku znajduje się zegar, okręt, pułk — do mechanika,
budowniczego, dowódcy, w takim samym stosunku znajduje się świat zmysłowy (lub to
wszystko, co stanowi podstawę tego ogółu zjawisk) do owego czynnika nieznanego,
którego przez to nie poznaje wprawdzie co do tego, czym jest on sam w sobie, poznaję
jednak ze względu na to, czym on jest dla mnie, mianowicie ze względu., na świat,
którego jestem cząstką.

§ 58

Tego rodzaju poznanie jest poznaniem według analogii, która nie jest, jak się zazwyczaj
wyraz ten pojmuje, jakimś niezupełnym podobieństwem dwóch rzeczy, lecz oznacza
zupełne podobieństwo dwóch stosunków zachodzących między dwiema całkowicie do
siebie niepodobnymi rzeczami. Za pośrednictwem tej analogii pozostaje jednak pewne
dla nas dostatecznie określone [358] pojęcie Istoty Najwyższej, chociaż odrzuciliśmy
wszystko, co mogło je określić bezwzględnie i samo w sobie; albowiem określamy je w
stosunku do świata, a więc i w stosunku do nas, i to nam wystarcza. Zarzuty Hume'a
przeciwko tym, którzy pojęcie to chcą określić bezwzględnie czerpiąc do tego materiał z
samych siebie i ze świata, w nas nie godzą. Nie może on nam również zarzucić, że nic
zgoła nam nie pozostanie, jeżeli z naszego pojęcia Istoty Najwyższej zostanie usunięty
przedmiotowy antropomorfizm.

Albowiem jeżeli tylko przyzna się nam z początku (jak to też czyni w swych

Dialogach Hume w osobie Filona przeciw Kleantowi) jako konieczną hipotezę deistyczne
pojęcie Praistoty, w którym to pojęciu myślimy sobie tę Praistotę za pomocą samych
orzeczeń ontologicznych, substancji, przyczyny itd. (co musi się uczynić, gdyż rozum
ulega w świecie zmysłowym tylko takim warunkom, które zawsze znowu są
uwarunkowane, i bez tego nie może znaleźć zaspokojenia, i co też zasadnie można
uczynić bez uwikłania się w antropomorfizm, który przenosi określenia ze świata
zmysłowego na Istotę zgoła od świata różną, albowiem owe określenia są tylko pewnymi
kategoriami, które nie dają wprawdzie określonego pojęcia tej Istoty, lecz przez to
właśnie nie dają również takiego jej pojęcia, które byłoby ograniczone do warunków
zmysłowości), to wtedy nic nie może nam przeszkodzić, żeby przypisać tej Istocie ze
względu na świat przyczynowość za pomocą rozumu (Kausalität durch Vernunft) i w ten
sposób przejść do teizmu, nie będąc zmuszonym do nadania jej samej w sobie tego
rozumu jako własności do niej przynależnej. Albowiem co się tyczy pierwszego punktu,
to jedyna możliwa droga prowadząca do tego, żeby [359] użytek rozumu ze względu na
wszelkie możliwe doświadczenie posunąć w świecie zmysłowym do najwyższego
stopnia, w całkowitej przy tym jego zgodności z sobą samym, polega na tym, że znowu
przyjmujemy najwyższy rozum jako przyczynę wszelkich związków w świecie. Taka
zasada musi być dla rozumu zawsze korzystna i nie może mu nigdzie zaszkodzić w jego
użytku naturalnym. Co zaś do drugiego punktu, to przez to rozum nie zostaje jednak
przeniesiony jako własność na Praistotę samą w sobie, lecz tylko na jej stosunek do
ś

wiata zmysłowego, i całkowicie przeto unikamy antropomorfizmu. Tutaj bowiem

rozpatrujemy tylko przyczynę formy rozumowej (Vernunftform), którą wszędzie
napotykamy w świecie. Najwyższej zaś Istocie przypisujemy wprawdzie rozum, o ile ona
zawiera w sobie podstawę tej formy rozumowej świata, lecz tylko według analogii, tj. o
ile to wyrażenie wskazuje tylko stosunek, w jakim nieznana nam najwyższa przyczyna
pozostaje do świata, aby móc w nim wszystko określić w najwyższym stopniu rozumnie.
A przez to unikamy posługiwania się własnością rozumu, aby pomyśleć Boga, a tylko za

jej pomocą myślimy świat w ten sposób, jaki jest konieczny, by według pewnej zasady
naczelnej osiągnąć, o ile to tylko możliwe, największy użytek rozumowy w stosunku do
ś

wiata. Przyznajemy przez to, że Istota Najwyższa co do tego, czym jest sama w sobie,

pozostaje dla nas całkowicie niezbadana i nawet nie da się pomyśleć w sposób określony.
To powstrzymuje nas od tego, by z naszych pojęć, jakie posiadamy o rozumie jako
przyczynie sprawczej (za pośrednictwem woli), robić użytek transcendentny prowadzący
do tego, że określa się naturę boską za pomocą własności zawsze jednak tylko
zapożyczonych z natury ludzkiej i w ten sposób gubi się w pojęciach z gruba ciosanych
lub fantastycznych. Z drugiej zaś strony chroni to nas od tego, by nie przeładowywać
rozważań nad światem hiperfizycznymi objaśnieniami [ukształtowanymi] według
naszych pojęć o rozumie ludzkim, które przenosimy na Boga. Chroni nas to również od
odwodzenia tych rozważań od właściwego ich przeznaczenia, wedle którego mają być
badaniem samej tylko przyrody za pomocą rozumu, nie zaś zuchwałym wyprowadzaniem
jej zjawisk z najwyższego rozumu. Sformułowaniem odpowiadającym naszym słabym
pojęciom będzie, co następuje: Myślimy sobie świat tak, jak gdyby co do swego istnienia i
wewnętrznego określenia pochodził od najwyższego rozumu, dzięki czemu po
części poznajemy własność przysługującą samemu światu, bez uroszczenia wszakże, że
przez to określić zamierzamy własność jego przyczyny samej w sobie, po części zaś z
drugiej znów strony podstawę tej własności (formy rozumowej w świecie) wkładamy w
stosunek naczelnej przyczyny do świata, [360] nie uważając, by świat sam dla siebie był
w tym względzie wystarczający.

W ten sposób trudności, które zdawały się przeciwstawiać teizmowi, znikają dzięki

temu, że z zasadą Hume’a aby rozumu nie używać dogmatycznie poza obszarem
wszelkiego możliwego doświadczenia, łączymy inną zasadę, którą Hume całkowicie
przeoczył, tę mianowicie, aby dziedziny możliwego doświadczenia nie uważać za coś, co
w oczach naszego rozumu ograniczałoby samo siebie. Krytyka rozumu wyznacza tu
prawdziwą drogę pośrednią pomiędzy dogmatyzmem, który Hume zwalczał, a
sceptycyzmem, który na jego miejsce chciał wprowadzić; drogę pośrednią nie taką, jak
inne drogi pośrednie, które się sobie proponuje niejako mechanicznie (coś z tego i coś z
owego) i które nikogo wiele nie nauczą, lecz taką, którą można dokładnie wyznaczyć
według zasad naczelnych.

§ 59

Na początku tej uwagi posługiwałem się obrazem symbolicznym granicy, ażeby

ustalić ograniczenie rozumu co do odpowiedniego dlań użytku. Świat zmysłowy zawiera
w sobie tylko zjawiska, nie będące wszak rzeczami samymi w sobie; te ostatnie
(noumena) intelekt musi przyjąć dlatego właśnie, że przedmioty doświadczenia uznaje
za same tylko zjawiska. W naszym rozumie jedne i drugie są razem objęte i zachodzi
pytanie: W jaki sposób postępuje rozum, aby ograniczyć intelekt w stosunku do obu tych
dziedzin? Doświadczenie, które zawiera w sobie wszystko, co należy do świata
zmysłowego, samo siebie nie ogranicza; od każdej rzeczy uwarunkowanej dochodzi

zawsze tylko do innej rzeczy uwarunkowanej. To, co ma ograniczać doświadczenie, musi
leżeć całkowicie poza doświadczeniem, a tym jest dziedzina czystych istności
intelektualnych. Ale dziedzina ta jest dla nas próżną przestrzenią, o ile chodzi o
określenie natury tych istności [361] intelektualnych, i o tyle też, jeżeli chodzi o
dogmatycznie określone pojęcia, nie możemy wydostać się poza dziedzinę
możliwego doświadczenia. Ponieważ jednak granica sama jest czymś pozytywnym,
należącym zarówno do tego, co znajduje się wewnątrz niej, jak i do przestrzeni leżącej
poza danym ogółem, przeto przedstawia ona jednak pewne rzeczywiste pozytywne
poznanie, w którym rozum przez to tylko bierze udział, że rozpościera się aż do tej
granicy, w ten sposób jednak, że nie stara się jej przekroczyć, albowiem poza tą granicą
znajdzie przed sobą próżną przestrzeń, w której może wprawdzie myśleć formy rzeczy,
lecz nie rzeczy same. Atoli ograniczenie obszaru doświadczenia przez coś, co jest poza
tym rozumowi nieznane, jest jednak poznaniem, które pozostaje rozumowi jeszcze i na
tym stanowisku. Wskutek tego rozum nie zamyka się wewnątrz świata zmysłowego ani
też nie wybiega fantazją poza jego granice, lecz tylko, jak przystoi znajomości granicy,
ogranicza się do stosunku zachodzącego między tym, co leży na zewnątrz tej granicy, a
tym, co jest wewnątrz niej zawarte.

Teologia naturalna jest takim pojęciem na granicy rozumu ludzkiego, ponieważ ten

widzi się zmuszonym wyjrzeć ku idei Istoty Najwyższej (a pod względem praktycznym
również i do idei świata będącego światem czysto myślowym) nie po to, by coś określić
co do tej istności tylko intelektualnej (dieses blossen Verstandeswesens), a wiec określić
coś poza światem zmysłowym, lecz by własnym swym użyciem w granicach tego świata
pokierować według zasad naczelnych o ile możności największej (zarówno teoretycznej,
jak praktycznej) jedności i aby dla osiągnięcia tego celu posługiwać się związkiem tego
ś

wiata z jakimś rozumem samodzielnym jako przyczyną wszystkich tych powiązań. Nie

znaczy to jednak, że przez to zmyślamy sobie tylko jakąś istność, lecz ponieważ poza
ś

wiatem zmysłowym musi się koniecznie coś dać znaleźć, co tylko przez czysty intelekt

zostaje pomyślane, więc to coś tylko w ten sposób, choć, co prawda, jedynie według
analogii, określamy.

W ten sposób pozostaje w mocy nasze wyżej sformułowane zdanie, stanowiące

rezultat całej Krytyki, mianowicie «że rozum za pomocą wszystkich swych zasad a priori
nigdy nas o niczym więcej nie poucza, jak tylko o przedmiotach możliwego
doświadczenia, a i co do nich tylko o tym, co może być poznane w doświadczeniu. Atoli
to zastrzeżenie nie przeszkadza temu, by rozum mógł nas doprowadzać aż do obiektywnej
granicy doświadczenia, mianowicie do związku z czymś, co samo nie jest przedmiotem
doświadczenia, lecz musi być ostateczną podstawą wszystkich tych przedmiotów. Przy
tym jednak rozum nie poucza nas, jakie to coś jest samo w sobie, lecz tylko czyni to w
związku ze swym własnym zupełnym i ku celom najwyższym zwróconym użyciem w
dziedzinie możliwego doświadczenia. I to [362] stanowi też cały pożytek, jakiego
możemy sobie przy tym w sposób rozumny życzyć i z jakiego mamy powód do
zadowolenia.

§ 60

Przedstawiliśmy tedy metafizykę według jej podmiotowej możliwości, tak jak

metafizyka ta jest dana rzeczywiście w naturalnej skłonności (in der Naturanlage)
rozumu ludzkiego, w tym mianowicie, co stanowi istotny cci jej opracowania, tj. ze
względu na jej podmiotową możliwość. Okazało się jednak przy tym, że jeżeli rozumu
nie hamuje i nie utrzymuje w granicach pewna dyscyplina, możliwa tylko dzięki krytyce
naukowej, to owo tylko naturalne użycie takiego uzdolnienia naszego rozumu wikła go w
przesadne wnioski dialektyczne, już to pozorne, już to nawet z sobą niezgodne, i że poza
tym ta mędrkująca metafizyka jest dla posunięcia naprzód poznania przyrody zbędna, a
nawet szkodliwa. Ale wciąż jeszcze pozostaje zadaniem, które warto zbadać, wykrycie
celów przyrody, ku którym mogłaby zmierzać ta skłonność naszego rozumu do pojęć
transcendentnych; albowiem wszystko, co istnieje w przyrodzie, musi przecież być
pierwotnie skierowane ku jakiemuś pożytecznemu celowi.

Badanie tego rodzaju w istocie rzeczy nasuwa wątpliwości; przyznaję też, że to, co

tutaj potrafię o tym powiedzieć, będzie tylko domniemaniem, podobnie jak wszystko, co
dotyczy pierwszych celów przyrody. Może mi to być też dozwolone jedynie w tym
przypadku, gdy kwestia nie dotyczy obiektywnej ważności sądów metafizycznych, lecz
tylko przyrodzonej do nich skłonności, i leży poza systemem metafizyki w antropologii.

Jeżeli rozpatruję wszystkie idee transcendentalne, których ogół stanowi właściwe

zadanie naturalnego czystego rozumu, zadanie, które go zmusza do zaniechania
rozważania samej tylko przyrody i do wyjścia poza wszelkie możliwe doświadczenie oraz
do stworzenia w tym usiłowaniu tego (wszystko jedno, czy będzie to wiedza, czy
mędrkowanie), co nosi miano metafizyki, wtedy spostrzegam, że ta skłonność naturalna
ma na celu uwolnić na tyle myśl naszą od więzów doświadczenia i od ograniczenia
każącego jej rozważać samą tylko przyrodę, by przynajmniej ujrzała przed sobą otwartą
dziedzinę, która zawiera w sobie jedynie przedmioty [przeznaczone] dla czystego
intelektu, których żadna zmysłowość dosięgnąć nie może; co prawda nie w tym celu,
byśmy się przedmiotami tymi zajmowali spekulatywnie (nie znajdujemy tu bowiem
gruntu pod nogami), lecz aby nadać [363] powszechność zasadom praktycznym, które nie
widząc przed sobą takiej przestrzeni dla swych koniecznych 'oczekiwań i nadziei, nie
mogłyby się wznieść do powszechności, wymaganej niezbędnie przez rozum w celach
moralnych.

I oto znajduję, że idea psychologiczna, choćby nie pozwalała mi zupełnie wniknąć

w czystą i ponad wszelkie pojęcia doświadczeniowe wzniesioną naturę duszy ludzkiej,
jednak dosyć wyraźnie wskazuje przynajmniej na niedostateczność tych pojęć i odwodzi
mnie w ten sposób od materializmu jako pojęcia psychologicznego nieprzydatnego do
wyjaśnienia przyrosty, a nadto zacieśniającego rozum pod względem praktycznym. Tak
samo idee kosmologiczne, dzięki widocznej niewystarczalności wszelkiego możliwego
poznania przyrody do zaspokojenia rozumu w jego uprawnionych poszukiwaniach, służą
do tego, by powstrzymać nas przed naturalizmem, który chce przyrodę przedstawić jako
samowystarczalną. Wobec tego wreszcie, że wszelka konieczność przyrody w świecie
zmysłowym zawsze jest uwarunkowana, gdyż zawsze zakłada zależność jednych rzeczy

od innych, a konieczności bezwarunkowej poszukiwać należy tylko w jedności jakiejś
przyczyny różnej od świata zmysłowego, przy czym, gdyby przyczynowość tej przyczyny
była tylko przyrodą, to znów nie mogłaby nigdy uczynić zrozumiałym istnienia czegoś
przypadkowego jako jej skutku, przeto za pomocą idei teologicznej rozum wyzwala się od
fatalizmu, i to zarówno od fatalizmu ślepej konieczności przyrody w powiązaniu samej
przyrody pozbawionej pierwszej zasady, jak i od fatalizmu zawartego w przyczynowości
tejże samej zasady, i prowadzi do pojęcia przyczyny przez wolność (einer Ursache durch
Freiheit), a zatem do pojęcia najwyższej inteligencji. W ten sposób, jakkolwiek idee
transcendentalne nie służą do tego, by nas pozytywnie pouczać, to jednak służą w tym
celu, by zuchwałe i zacieśniające pole rozumu twierdzenia materializmu, naturalizmu i
fatalizmu obalić, a przez to zyskać dla idei moralnych przestrzeń poza dziedziną
spekulacji. I to, jak mi się wydaje, dawałoby do pewnego stopnia wyjaśnienie owej
naturalnej skłonności.

Pożytek praktyczny, jaki przynieść może nauka wyłącznie spekulatywna, leży poza

granicami takiej nauki, może więc być uważany tylko za pewnego rodzaju scholion i, jak
wszelkie scholia, nie należy do samej nauki jako jej część. Mimo to jednak związek ten
znajduje się co najmniej wewnątrz granic filozofii, przede wszystkim tej, która czerpie z
czystych źródeł rozumowych, gdzie spekulatywne użycie rozumu w metafizyce musi
koniecznie tworzyć jedność z jego użyciem [364] praktycznym w etyce. Dlatego też
nieunikniona dialektyka czystego rozumu, rozpatrywana w metafizyce jako skłonność
naturalna, zasługuje na to, aby została wyjaśniona nie tylko jako złuda, którą trzeba
rozwiać, lecz również, co do swego celu, jako pewne urządzenie przyrody (Naturanstalt)
— chociaż tego, jako czegoś nadobowiązkowego, nie ma się prawa wymagać od właści-
wej metafizyki.

Za drugie scholion, bardziej jednak z treścią metafizyki spokrewnione, należałoby

uważać rozwiązanie zagadnień poruszonych w Krytyce [A], str. 647—668. Tam bowiem
wyłożone są pewne zasady rozumowe, określające a priori porządek przyrody, czy też
raczej intelekt, który praw tego porządku poszukiwać powinien przez doświadczenie.
Zasady te wydają się konstytutywne i prawodawcze dla doświadczenia, choć wypływają z
samego tylko rozumu, którego nie powinno się, tak jak intelekt, uważać za zasadę
możliwego doświadczenia. Czy zgodność ta polega na tym, że tak jak przyroda sama w
sobie nie tkwi w zjawiskach ani w ich źródle, zmysłowości, lecz polega tylko na związku
zmysłowości z intelektem, podobnie i temu intelektowi tylko w związku z rozumem
mogłaby przypaść w udziale całkowita jedność jego stosowania (w jednym systemie)
gwoli całemu możliwemu doświadczeniu, czy więc i doświadczenie poddane byłoby
pośrednio prawodawstwu rozumu, nad tą kwestią niechaj nadal zastanawiają się ci, którzy
naturę rozumu chcą śledzić również poza jego użyciem w metafizyce, jeszcze nawet w
ogólnych zasadach, mających na celu usystematyzowanie historii naturalnej w ogóle.
Zadanie to bowiem przedstawiłem wprawdzie w samym dziele jako ważne, lecz nie pró-
bowałem go rozwiązać.

[365] Na tym kończę analityczne rozwiązanie postawionego przeze mnie

głównego pytania: W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle? — wzniósłszy się od
tego stanu, w którym użycie metafizyki dane jest rzeczywiście, przynajmniej w skutkach,

do podstaw jej możliwości.

ROZWIĄZANIE OGÓLNEGO PYTANIA

PROLEGOMENÓW:

W JAKI SPOSÓB JEST MOśLIWA METAFIZYKA

JAKO NAUKA?

Metafizyka, jako naturalna skłonność rozumu, istnieje rzeczywiście, lecz sama

przez się jest też (jak tego dowiodło analityczne rozwiązanie trzeciego głównego pytania)
dialektyczna i zwodnicza. Chcieć więc od niej uzyskać zasady, i w ich użyciu iść za
naturalną wprawdzie, niemniej jednak błędną złudą — to znaczy nigdy nie stworzyć
nauki, lecz tylko próżną sztukę dialektyczną, w której jedna szkoła może drugą wyprze-
dzić, lecz żadna nigdy nie może zdobyć uprawnionego i trwałego uznania.

Ażeby metafizyka mogła obecnie rościć prawo nie tylko do zwodniczego

wmawiania czegoś, lecz i do pełnego zrozumienia i poznania (Einsicht) oraz przekonania
co do słuszności, na to potrzeba, by krytyka rozumu wyłożyła, i to w postaci zupełnego
systemu, wszystko, co następuje, a więc: zasób całkowity pojęć a priori, ich podział
według różnych źródeł, zmysłowości, intelektu i rozumu, dalej zupełną ich tablice i
rozczłonkowanie wszystkich tych pojęć, wraz z tym wszystkim, co daje się stąd
wywnioskować, następnie zaś przede wszystkim, za pomocą dedukcji tych pojęć,
możliwość syntetycznego poznania a priori, zasady użycia tych pojęć, a w końcu ich
granice. Zawiera więc Krytyka, i tylko ona, cały dokładnie sprawdzony i uzasadniony
plan, a nawet wszystkie środki wykonania, według których może być urzeczywistniona
metafizyka jako nauka; za pomocą innych dróg i środków jest ona niemożliwa. Zachodzi
więc tu pytanie nie tyle co do tego, w jaki sposób zajęcie to jest możliwe, jak raczej co do
tego tylko, w jaki sposób je uruchomić i odwieść dobre głowy od dotychczasowego
opacznego i bezpłodnego, a skłonić do nieomylnego jej opracowania, i w jaki sposób
takie zjednoczenie usiłowań dałoby się najodpowiedniej skierować ku wspólnemu celowi.

Jedno jest pewne: kto raz zasmakował w krytyce, [366] temu obrzydła na zawsze

wszelka dogmatyczna gadanina, którą dawniej tolerował z konieczności, gdyż rozum jego
potrzebował czegoś, czym by się zajął, a nic lepszego znaleźć nie mógł. Krytyka
pozostaje zupełnie w takim stosunku do zwykłej metafizyki szkolnej, jak chemia do
alchemii lub astronomia do wróżbiarskiej astrologii. Ręczę za to, że ktokolwiek przemy-
ś

lał i zrozumiał zasady krytyki, choćby tylko według tych Prolegomenów, ten nigdy nie

wróci do owej starej i sofistycznej pseudonauki; będzie on z pewną rozkoszą spoglądał ku
metafizyce, która teraz jest już rzeczywiście w jego mocy, nie wymaga już odkryć przy-
gotowawczych i po raz pierwszy może dostarczyć rozumowi trwałego zadowolenia. Na
tym bowiem polega pierwszeństwo, na które spośród wszystkich możliwych nauk jedynie

metafizyka może liczyć z pewnością, że mianowicie może ona być doprowadzona do-
doskonałości i do stanu trwałego, w którym już nie powinna ulegać dalszym zmianom i
nie jest też zdolna do rozrostu przez nowe odkrycia. Tu bowiem rozum ma źródła swego
poznania nie w przedmiotach i w ich danych naocznych (które nie mogą go już o niczym
więcej pouczyć), lecz w samym sobie. I skoro zasady swej władzy przedstawił w
zupełności i w sposób określony, zabezpieczony przeciw wszelkim nieporozumieniom, to
nic już nie pozostaje, co mógłby czysty rozum a priori poznać, a nawet co do czego
mógłby stawiać uzasadnione pytania. Niewątpliwie nadzieja na zdobycie wiedzy tak
określonej i zamkniętej w sobie posiada szczególny powab, bez względu na wszelki
pożytek (o którym później jeszcze będę mówić).

Wszelka fałszywa sztuka, wszelka mądrość próżna trwa tylko do czasu, w końcu

bowiem niszczy samą siebie, i najwyższy stopień jej kultury jest równocześnie chwilą jej
upadku. śe czas ten nadszedł teraz, jeżeli idzie o metafizykę, tego dowodem stan, w który
popadła ona u wszystkich oświeconych narodów, pomimo całej gorliwości, z jaką zresztą
wszelkie nauki bywają przez nie uprawiane. Dawny ustrój studiów uniwersyteckich
zachowuje jeszcze jej cień, i jedna tylko Akademia Nauk przez wyznaczanie nagród
pobudza jeszcze od czasu do czasu do podjęcia w niej takiej lub innej próby; ale do nauk
ś

cisłych już się metafizyki nie zalicza i gdybyśmy np. jakiegoś utalentowanego męża

nazwać chcieli wielkim metafizykiem, to wyobraźmy sobie, w jaki sposób przyjąłby on tę
pochwałę w dobrej myśli wypowiedzianą, lecz w nikim zaiste nie budzącą zazdrości.

Choć jednak czas upadku wszelkiej dogmatycznej [367] metafizyki bezsprzecznie

już nadszedł, to brak przecież jeszcze niejednego, by móc powiedzieć, że pojawił się już
czas jej odrodzenia za pomocą gruntownej i zupełnej krytyki rozumu. Wszelkie przejścia
od pewnej skłonności do skłonności jej przeciwstawnej przechodzą przez stan
obojętności, a chwila ta, choć najbardziej niebezpieczna dla autora, jest jednak, jak mi się
wydaje, najbardziej sprzyjająca dla nauki. Gdy bowiem przez całkowite rozdzielenie
uprzednich powiązań wygasa duch partyjności, wówczas umysły znajdują się w
najlepszym usposobieniu, aby stopniowo dać posłuch propozycjom mającym na celu
wytworzenie związków według innego planu.

Jeżeli powiadam, że spodziewam się po niniejszych Prolegomenach, iż ożywią

one, być może, badania na polu krytyki, a powszechnemu duchowi filozofii, któremu w
spekulatywnej części brak, jak się zdaje, pokarmu, dostarczą nowego i wiele obiecującego
przedmiotu badań, to już z góry mogę sobie przedstawić, że każdy, kogo zniechęciły i
znudziły cierniste ścieżki, po których wiodłem go w Krytyce, będzie mnie pytał, na czym
też tę nadzieję opieram. Odpowiadam: Na nieodpartym prawie konieczności.

ś

e duch ludzki poniecha całkowicie badań metafizycznych, tego nie należy

oczekiwać, podobnie jak nie oczekujemy tego, że kiedyś przestaniemy zupełnie
oddychać, aby wciąż nie zaczerpywać powietrza zanieczyszczonego. Będzie przeto
zawsze istniała na świecie metafizyka, i to u wszystkich ludzi, a zwłaszcza u ludzi
myślących. W braku jasnych wskazówek każdy ją sobie sporządzi według własnego
pomysłu. Otóż to, co dotychczas nosiło miano metafizyki, nie może zadowolić żadnego
umysłu krytycznego. Jest jednakże rzeczą również niemożliwą całkowicie wyrzec się me-
tafizyki. Trzeba przeto wreszcie podjąć próbę krytyki czystego rozumu albo, jeżeli taką

krytykę już mamy, podjąć badania nad nią i poddać ją powszechnemu rozpatrzeniu, gdyż
tylko w ten sposób można zaradzić owej palącej potrzebie, która jest czymś więcej
jeszcze niż prostą żądzą wiedzy.

Gdy kończę czytać jakieś dzieło treści metafizycznej, które przez określoność

swych pojęć, przez rozmaitość, porządek i łatwy wykład zarówno zajmowało mnie, jak i
kształciło, nie mogę, odkąd wiem, czym jest [368] krytyka, powstrzymać się od pytania:
Czy autor ten posunął metafizykę choć o krok naprzód? Uczonych mężów, których dzieła
były dla mnie pod innym względem pożyteczne i przyczyniały się zawsze do kształcenia
mych sił umysłowych, proszę o wybaczenie mi, jeżeli wyznam, że zarówno w ich, jak i w
moich własnych pomniejszych próbach (na rzecz których przemawia przecież miłość
własna) nie mogłem znaleźć najmniejszego nawet postępu nauki, a to z tego zupełnie
naturalnego powodu, że nauki tej jeszcze nie było i że nie można jej też po kawałku
zbudować, lecz jej zarodek musi być uprzednio całkowicie już uformowany w krytyce.
Ażeby jednak zapobiec wszelkim nieporozumieniom, należy przypomnieć sobie to, co już
było powiedziane: że analityczne traktowanie naszych pojęć przynosi wprawdzie znaczny
pożytek intelektowi, lecz nauki (metafizyki) w najmniejszym stopniu nie posuwa na-
przód, ponieważ owe rozczłonkowania pojęć przedstawiają tylko materiał, z którego
dopiero nauka ma być wyciosana. Możemy przeto jak najpiękniej rozczłonkować i
określić pojęcie substancji i cech przypadkowych — jest to rzecz doskonała, jako
przygotowanie do jakiegoś przyszłego użytku; jeżeli jednak wcale nie mogę dowieść, że
we wszystkim, co istnieje, substancja trwa, a zmianie ulegają tylko cechy przypadkowe,
to przez wszystkie owe rozczłonkowania nauka w najmniejszym stopniu nie posunęła się
naprzód. Otóż metafizyka nie zdołała dotychczas dowieść w sposób a priori ważny ani
powyższego twierdzenia, ani zasady racji dostatecznej, tym mniej jeszcze jakiegoś
bardziej skomplikowanego twierdzenia, np. należącego do psychologii lub do kosmologii,
i w ogóle żadnego twierdzenia syntetycznego. A więc przez całą tamtą analizę nic nie
zdziałano, nic nie stworzono, niczego nie posunięto naprzód, a nauka mimo cały ten
zgiełk i wrzawę ciągle jeszcze tam się znajduje, gdzie była za czasów Arystotelesa,
chociaż prace przygotowawcze do niej, gdyby tylko znaleziono nić przewodnią
prowadzącą do poznań syntetycznych, wypadłyby bezsprzecznie lepiej niż kiedykolwiek
przedtem.

Jeśli ktoś czuje się tym obrażony, to może łatwo obalić to oskarżenie, przytaczając

chociaż jedno zdanie syntetyczne należące do metafizyki, które podejmie się udowodnić a
priori sposobem dogmatycznym. Albowiem tylko wtedy, gdy tego dokona, przyznam mu,
ż

e rzeczywiście posunął tę naukę naprzód, choćby twierdzenie to i poza tym było

dostatecznie potwierdzone przez pospolite doświadczenie. Nie może być żądania bardziej
umiarkowanego i bardziej słusznego, a w przypadku (niechybnie pewnym) niewykonania
go — [369] dekretu bardziej sprawiedliwego nad ten, że metafizyka, jako nauka,
dotychczas wcale nie istniała.

Przeciw dwom tylko rzeczom muszę się zastrzec w razie, gdyby wyzwanie moje

zostało przyjęte: po pierwsze, przeciw zabawie w prawdopodobieństwo i snucie
przypuszczeń, która w równej mierze nie przystoi metafizyce, jak geometrii; po drugie,
przeciw rozstrzyganiu za pomocą różdżki czarodziejskiej tak zwanego zdrowego

ludzkiego rozsądku (des sogenannten gesunden Menschenverstandes), która bije nie
każdego, lecz kieruje się według osobistych właściwości.

Albowiem co się tyczy pierwszego, to nie można znaleźć nic bardziej

niedorzecznego nad chęć oparcia sądów w metafizyce, w filozofii [płynącej] z czystego
rozumu, na prawdopodobieństwie i przypuszczeniu. Wszystko, co ma być poznane a
priori, jest tym samym podawane za apodyktycznie pewne i musi też być w ten sposób
dowiedzione. Równie dobrze można byłoby geometrię lub arytmetykę opierać na
przypuszczeniach. Co się bowiem tyczy arytmetycznego calculus probabilium, to zawiera
on nie prawdopodobne, lecz zupełnie pewne sądy o stopniu możliwości pewnych
przypadków, przy danych takich samych warunkach, które to przypadki w sumie
wszystkich możliwych przypadków całkiem niezawodnie zajść muszą zgodnie z
prawidłem, choć prawidło to nie jest dostatecznie określone. W odniesieniu do każdego
poszczególnego przypadku tylko w empirycznym przyrodoznawstwie można tolerować
przypuszczenia (za pomocą indukcji i analogii), przy czym jednak przynajmniej
możliwość tego, co przyjmuje, musi być całkowicie pewna.

Gorzej jeszcze przedstawia się sprawa z powoływaniem się na zdrowy rozsądek

ludzki, gdy mowa o pojęciach i zasadach, nie o ile mają one być ważne w odniesieniu do
doświadczenia, lecz o ile chcą być podawane jako ważne również i poza obrębem
warunków doświadczenia. Czymże bowiem jest zdrowy rozsądek (der gesunde
Verstand)? Jest to rozsądek pospolity (der gemeine Verstand), o ile wydaje sądy słuszne.
A czym jest ów pospolity rozsądek? Jest to władza poznania oraz użytku prawideł in
concreto, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego (der spekulative Verstand)

t

który

jest władzą poznania prawideł in abstracto. Rozsądek pospolity zaledwie tedy zdoła
zrozumieć prawidło, że wszystko, co się zdarza, jest przez swą przyczynę określone,
nigdy jednak nie będzie mógł wniknąć w nie w całej jego ogólności. Wymaga więc z tego
powodu przykładu z doświadczenia i skoro słyszy, że przykład taki nie orzeka nic innego
nad to, co myślał zawsze, gdy mu stłuczono [370] szybę lub gdy zniknął mu jakiś sprzęt
domowy, wtedy zasadę tę rozumie i ją przyjmuje. Rozsądek pospolity ma zastosowanie
tylko o tyle, o ile prawidła swe (choć są one w nim rzeczywiście a priori) może zobaczyć
potwierdzone w doświadczeniu; zrozumienie przeto tych prawideł a priori i niezależnie
od doświadczenia należy do intelektu spekulatywnego i znajduje się całkowicie poza
widnokręgiem rozsądku pospolitego. Atoli metafizyka ma przecież do czynienia jedynie z
tym drugim rodzajem poznania, i na pewno źle to świadczy o naszym zdrowym rozsądku,
gdy powołujemy się jako na poręczyciela na tenże zdrowy rozsądek, który nie ma tu nic
do powiedzenia i na który też normalnie patrzymy z lekceważeniem, chyba że jesteśmy w
trudnym położeniu i nie umiemy sobie w swej spekulacji ani poradzić, ani pomóc.

Jest to zwykły wybieg, jakim się posługują ci fałszywi przyjaciele pospolitego

rozsądku ludzkiego (który go czasem stawiają wysoko, na ogół jednak nim gardzą), kiedy
mówią, że muszą jednak ostatecznie istnieć pewne twierdzenia, które byłyby
bezpośrednio pewne i co do których nie tylko nie trzeba dawać dowodu, lecz w ogóle nie
trzeba z nich zdawać sprawy, gdyż w przeciwnym razie nigdy byśmy z podstawami
naszych sądów nie doszli do końca. Atoli dla dowodu owego prawa nie mogą oni (z
wyjątkiem zasady sprzeczności, która jednak nie wystarcza do wykazania prawdy sądów

syntetycznych) przytoczyć nigdy jakiegoś innego niewątpliwego sądu, który mogliby
bezpośrednio przypisać pospolitemu rozsądkowi ludzkiemu, jak tylko twierdzenia
matematyczne, np. że dwa razy dwa jest cztery, że między dwoma punktami jest tylko
jedna linia prosta, i wiele innych. Lecz są to sądy, które o niebo całe różnią się od sądów
metafizyki. W matematyce bowiem mogę za pomocą samego swego myślenia wytworzyć
(skonstruować) to wszystko, co przedstawiani sobie za pomocą pewnego pojęcia jako
możliwe. Dołączam kolejno do jednej dwójki drugą dwójkę i sam tworzę liczbę cztery
lub prowadzę w myśli od jednego punktu do drugiego rozmaite linie, przy czym mogę
przeprowadzić tylko jedną taką linię, która we wszystkich swych częściach (zarówno
równych, jak i nierównych) jest do siebie podobna. Jednakże za pomocą całej swej siły
myślenia nie zdołam z pojęcia pewnej rzeczy wyprowadzić pojęcia czegoś innego, czego
istnienie związane jest koniecznie z pierwszą rzeczą, lecz muszę się tu odwołać do
doświadczenia, i aczkolwiek intelekt mój dostarcza mi a priori (zawsze jednak w
związku z możliwym doświadczeniem) pojęcia o takim powiązaniu (pojęcia
przyczynowości), to jednak nie mogę, tak jak to czynię z pojęciami matematyki,
przedstawić go a priori w naoczności, a przeto [371] możliwości jego wyłożyć a priori,
owszem, pojęcie to wraz z zasadami jego zastosowania, jeżeli ma być ważne a priori —
czego przecież żąda metafizyka — zawsze wymaga uprawnienia i wywodu swej
możliwości. W przeciwnym bowiem razie nie wiadomo, jak daleko sięga jego ważność i
czy może ono być użyte tylko w doświadczeniu, czy też i poza nim. A więc w metafizyce,
jako nauce spekulatywnej czystego rozumu, nigdy nie można się powoływać na
pospolity rozsądek ludzki; można to natomiast czynić wtedy, gdy się jest zmuszonym ją
porzucić i zrezygnować (w pewnych sprawach) ze wszelkiego czystego poznania
spekulatywnego, które zawsze musi być środkiem, a przeto i z samej metafizyki i jej
pouczeń, i gdy okazuje się, że rozumna wiara jest jedynie dla nas możliwa, a dla potrzeb
naszych również i wystarczająca (a być może, że bardziej od samej wiedzy zbawienna).
Albowiem wtedy postać rzeczy zmienia się zupełnie. Metafizyka musi być nauką nie
tylko w całości, lecz i we wszystkich swych częściach, w przeciwnym razie jest niczym;
albowiem jako dociekanie czystego rozumu może się oprzeć jedynie na ogólnych
zrozumieniach (allgemeine Einsichten). Poza metafizyką jednak prawdopodobieństwo i
zdrowy rozsądek ludzki mogą zupełnie dobrze posiadać pożyteczny i uprawniony użytek,
lecz według całkowicie własnych zasad, których znaczenie zawsze jest zależne od
związku z czynnikami praktycznymi.

Oto, czego dla możliwości metafizyki jako nauki czuję się w prawie wymagać.

DODATEK

O TYM, CO STAĆ SIĘ MOśE DLA

URZECZYWISTNIENIA METAFIZYKI

JAKO NAUKI

Wobec tego, że żadna z dróg, którymi dotychczas kroczono, celu tego nie

osiągnęła i bez uprzedniej krytyki czystego rozumu cel ten nie będzie nigdy osiągnięty,
nie pozbawione słuszności wydaje się wymaganie, aby poddano ścisłemu i starannemu
zbadaniu próbę, która tutaj została przedstawiona, chyba że uważa się za jeszcze bardziej
wskazane zrzec się raczej całkowicie wszelkich roszczeń do metafizyki. W tym przy-
padku nie można temu nic zarzucić, o ile tylko pozostaje się wiernym swemu
postanowieniu. Idąc za rzeczywistym biegiem rzeczy, a nie za takim, jaki być powinien,
spotykamy dwojakiego rodzaju sądy: sąd, który poprzedza badanie— taki jest w naszym
przypadku sąd, kiedy to czytelnik, na podstawie swojej metafizyki, wyrokuje o krytyce
czystego rozumu (która możliwość metafizyki ma dopiero zbadać); a następnie drugi:
sąd,

który następuje po badaniu, kiedy to czytelnik potrafi na czas pewien odsunąć na bok

wnioski, wypływające z badań krytycznych, dosyć silnie sprzeciwiających się przez niego
metafizyce, i najpierw bada podstawy, na których owe wnioski się opierają. Gdyby to, co
wykłada pospolita metafizyka, było niewątpliwie pewne (tak pewne jak np. geometria), to
pierwszy sposób wydawania sądu byłby słuszny; jeżeli bowiem wnioski wyprowadzone z
pewnych zasad są w sprzeczności z niewątpliwymi prawdami, wtedy zasady owe są
błędne i należy je bez wszelkich dalszych badań odrzucić. Jeżeli jednak tak nie jest, jeżeli
metafizyka nie posiada zapasu bezsprzecznie pewnych (syntetycznych) twierdzeń, a może
nawet przeciwnie, jeżeli znaczna liczba jej twierdzeń, zarówno ułudnych, jak i
najlepszych, w swych wnioskach pozostaje z sobą w sprzeczności i w ogóle nie można w
niej znaleźć jakiegoś pewnego kryterium prawdziwości twierdzeń we właściwym
znaczeniu metafizycznych (syntetycznych), to pierwszy sposób wydawania sądu nie może
mieć miejsca; w takim wypadku zbadanie zasad krytyki powinno wyprzedzać wszelki sąd
o ich wartości lub braku wartości.

PRZYKŁAD SĄDU O KRYTYCE PRZED

JEJ ZBADANIEM

Sąd tego rodzaju można znaleźć w «Göttingische gelehrte Anzeigen» w trzecim

dodatku z dn. 19 stycznia 1782 r., str. 40 i nast.

Gdy autor dobrze obeznany z przedmiotem swego dzieła, które starał się

opracować całkowicie na podstawie rozmyślań własnych, dostanie się w ręce recenzenta,
który ze swej strony jest dosyć wnikliwy, ażeby dotrzeć do momentów, na których
właściwie polega wartość lub brak wartości dzieła, tj. recenzenta, który nie trzyma się
słów, lecz stara się wniknąć w rzecz, a nie tylko przesiewa i bada zasady, z których autor
wyszedł, to choćby surowość sądu nie podobała się autorowi, publiczność pozostaje na to
obojętna, gdyż odnosi korzyść. Nawet sam autor może być zadowolony, bo ma
sposobność do sprostowania lub wyjaśnienia [373] swych prac, które od razu zostały

zbadane przez znawcę, j w ten sposób, jeżeli jest przekonany, że w zasadzie ma
słuszność, ma możność usunąć zawczasu kamień obrazy, który w przyszłości mógłby
jego dziełu przynieść szkodę.

Ja wobec mego recenzenta znajduję się w zupełnie innym położeniu. Wydaje się,

ż

e on wcale nie rozumie, o co właściwie chodziło w badaniu, którym się zajmowałem (z

powodzeniem czy bez powodzenia). Gzy powodem tego był brak cierpliwości, niezbędnej
do przemyślenia obszernego dzieła, czy też zły humor z powodu reformy grożącej nauce,
w której, jego zdaniem, wszystko już od dawna doprowadzone było do porządku, czy też,
czego przypuszczać nie chcę, naprawdę ograniczona zdolność pojmowania, która mu nie
pozwoliła wznieść się myślą ponad swoją szkolną metafizykę, dość, że przebiega on z
impetem długi szereg zdań, przy których, bez znajomości ich przesłanek, nie można w
ogóle nic pomyśleć, tu i ówdzie rozsiewa swe zarzuty, których zasadność dla czytelnika
równie mało jest widoczna, jak mało zrozumiałe są zdania, przeciwko którym zarzuty te
mają być skierowane; w ten sposób nie może on ani publiczności pouczyć, ani też mi w
najmniejszym stopniu zaszkodzić w opinii znawców. Z tych powodów pominąłbym
całkowicie powyższą ocenę, gdyby nie dawała mi ona sposobności do pewnych
wyjaśnień, mogących w pewnych przypadkach zabezpieczyć czytelnika tych
Prolegomenów przed nieporozumieniem.

Ażeby jednak zająć stanowisko, z którego najłatwiej można by całe dzieło

przedstawić w sposób dla autora niekorzystny, nie potrzebując przy tym trudzić się ja-
kimś specjalnym badaniem, recenzent zaczyna i kończy w ten. sposób, że mówi; «Dzieło
to stanowi system transcendentnego (lub, jak on to tłumaczy, wyższego) idealizmu».

[374] Rzuciwszy tylko okiem na te słowa, od razu zrozumiałem, co to będzie za

recenzja; mniej więcej taka, jak gdyby ktoś, kto nigdy nie słyszał o geometrii i nie widział
ż

adnej książki z tej dziedziny, dostał do rąk Euklidesa i proszony o wypowiedzenie sądu

o tym dziele, przy którego przerzucaniu natrafił na wiele figur, powiedział mniej więcej
tak: «Książka ta jest systematycznym podręcznikiem rysunku; autor posługuje się
specjalnym językiem dla podania przepisów ciemnych i niezrozumiałych, które w
rezultacie nie mogą jednak doprowadzić do niczego więcej, jak tylko do tego, co każdy
osiągnąć zdoła za pomocą dobrego, naturalnego mierzenia na oko itd.».

Ale przyjrzyjmy się jednak bliżej, co to jest za idealizm, który przewija się przez

całe moje dzieło, choć bynajmniej nie stanowi jeszcze duszy systemu.

Teza wszystkich prawdziwych idealistów, począwszy od szkoły eleackiej do

biskupa Berkeleya włącznie, zawarta jest w następującej formule: «Wszelkie poznanie za
pomocą zmysłów i doświadczenia to nic innego, jak tylko złuda, jedynie w ideach
czystego intelektu i rozumu jest prawda».

Zasada natomiast, która moim idealizmem całkowicie kieruje i go określa, brzmi

tak: «Wszelkie poznanie rzeczy na podstawie samego tylko czystego intelektu lub
czystego rozumu to nic innego, jak tylko złuda, i jedynie w doświadczeniu jest prawda».

To jest przecież akurat przeciwieństwo tamtego, właściwego idealizmu. Jak się to

więc stało, że posługuję się terminem «idealizm» dla celów wręcz odwrotnych, a
dopatruję się go, tak jak mój recenzent, wszędzie?

Usunięcie tej trudności polega na czymś, co przy dobrej woli łatwo można by

zrozumieć na podstawie kontekstu całości dzieła. Przestrzeń i czas wraz ze wszystkim, co
w sobie zawierają, nie są rzeczami lub ich własnościami samymi w sobie, lecz należą
tylko do ich zjawisk. Dotąd należę więc do tego samego wyznania, co tamci idealiści.
Tylko że oni, a zwłaszcza Berkeley, uważali przestrzeń jedynie za empiryczne
wyobrażenie; podobnie jak istniejące w przestrzeni zjawiska, mielibyśmy i przestrzeń
wraz ze wszystkimi jej własnościami poznawać jedynie za pomocą doświadczenia lub
spostrzeżenia. Ja natomiast, po pierwsze, wykazuję, [375] że przestrzeń (jak również i
czas, na który Berkeley nie zwrócił uwagi) wraz ze wszystkimi jej określeniami może być
przez nas poznana a priori, albowiem przestrzeń, podobnie jak i czas, jest w nas przed
wszelkim spostrzeżeniem czy doświadczeniem, jako czysta forma naszej zmysłowości, i
umożliwia wszelką naoczność zmysłową, a przeto i wszelkie zjawiska. Z tego wynika
następnie: ponieważ prawda polega na powszechnych i koniecznych prawach jako swych
kryteriach, przeto u Berkeleya doświadczenie nie może mieć żadnych kryteriów prawdy,
gdyż dla zjawisk doświadczenia nie została (przez niego) przyjęta żadna podstawa a
priori. Stąd zaś wynikło [u Berkeleya], że doświadczenie nie jest niczym, jak tylko samą
złudą, gdy u nas przeciwnie, przestrzeń i czas (w połączeniu z czystymi pojęciami
intelektu a priori) określają dla wszelkiego możliwego doświadczenia prawo, dające
zarazem pewne kryterium dla odróżnienia w nim prawdy od złudy.

Mój tak zwany (właściwie krytyczny) idealizm jest wiec idealizmem zupełnie

swoistego rodzaju, mianowicie takim, że obala idealizm zwykły. Dzięki niemu dopiero
wszelkie poznanie a priori, nawet poznanie geometryczne, uzyskuje realność
przedmiotową, która bez tej dowiedzionej przeze mnie idealności przestrzeni i czasu nie
mogłaby być głoszona, nawet przez najgorliwszych realistów. Wobec takiego stanu
rzeczy życzyłbym sobie, w celu uniknięcia nieporozumień, żebym temu swemu pojęciu
mógł nadać inna nazwę — lecz zmienić go całkowicie się nie da. Niechaj mi przeto
będzie wolno nazywać je w przyszłości, jak to już wyżej wspomniałem, idealizmem
formalnym, a lepiej jeszcze: krytycznym, ażeby odróżnić go od dogmatycznego idealizmu
Berkeleya i sceptycznego idealizmu Kartezjusza.

Poza tym, w ocenie mojej książki nie znajduję nic godnego uwagi. Autor tej oceny

sądzi o wszystkim całkowicie en gros — jest to sposób mądrze obrany, bo [376] przy tym
nie zdradza swej własnej wiedzy czy niewiedzy. Jeden jedyny wyczerpujący sąd en détail
dotyczący głównej kwestii ujawniłby, być może, albo mój błąd, albo też miarę
zrozumienia rzeczy, jakie posiada recenzent w tego rodzaju badaniach. Ażeby zaś
czytelnikom, wyrabiającym sobie zwykle pojęcie o książkach tylko na podstawie
informacji dziennikarskich, odebrać zawczasu chęć do przeczytania samej książki, użył
recenzent nieźle pomyślanego wybiegu, mianowicie wyrecytował jednym tchem wielką
liczbę zdań, które wyrwane ze związku z ich dowodami i wyjaśnieniami (a że są jeszcze
przy tym tak antypodycznie przeciwstawne wszelkiej metafizyce szkolnej), muszą z
konieczności brzmieć niedorzecznie. Znudziwszy tym czytelnika aż do obrzydliwości, a
następnie zaznajomiwszy mnie z pełną głębokiego sensu sentencją, że ustawiczna złuda
jest prawdą, zakończył dosadną, choć ojcowską nauczką: «Na co ta walka z powszechnie
przyjętym sposobem wyrażania się, na co i po co to idealistyczne rozróżnianie?» — sąd,
który całą swoistość mojej książki, poprzednio uznanej za metafizyczną herezję, redukuje

w końcu do samego tylko nowatorstwa językowego. Dowodzi to jasno, że mój
niepowołany sędzia nic a nic z niej nie zrozumiał, a przy tym również nie zrozumiał
dobrze i samego siebie.

Tymczasem recenzent przemawia jak mąż świadomy swego ważnego i

znakomitego zrozumienia rzeczy, które jednak niby jeszcze trzyma w ukryciu. Jeżeli
chodzi o metafizykę, to ostatnio nie zaznajomiłem się z niczym, co mogłoby upoważniać
do takiego tonu. Postępuje on jednak bardzo niesłusznie, nie ujawniając światu swoich
odkryć, albowiem bez wątpienia wielu jeszcze ludziom przytrafia się, tak jak mnie, że
pomimo wszystkich pięknych rzeczy, które w ciągu długiego czasu pojawiły się w tej
dziedzinie, nie byli jednak w możności przekonać się, że nauka dzięki tym rzeczom [377]
posunęła się choćby o cal naprzód. A zresztą zaostrzać definicje, kulawe dowody w nowe
szczudła zaopatrywać, na pstrej szacie metafizyki naszywać nowe łaty lub nadawać jej
odmienny krój, to wszystko zapewne jeszcze napotkać można, lecz świat nie tego żąda.
Ś

wiat ma do syta twierdzeń metafizycznych; chce teraz, aby została zbadana możliwość

tej nauki i źródła, które mogą dostarczyć jej pewności, chce sprawdzianów pewnych,
pozwalających odróżnić dialektyczną złudę czystego rozumu od prawdy. Klucz do tego
musi zapewne posiadać mój recenzent, w przeciwnym bowiem razie nie przemawiałby
nigdy tonem tak wyniosłym.

Zaczynam jednak podejrzewać, że taka potrzeba nauki może mu nigdy na myśl nie

przyszła; gdyby było inaczej, to ocenę swą skierowałby na ten punkt, a próba, nawet
chybiona, w sprawie tak ważnej zyskałaby jego szacunek. A jeżeli tak, to znowu jesteśmy
dobrymi przyjaciółmi. Może on w swą metafizykę zagłębiać się tak głęboko, jak tylko
chce, nikt mu w tym nie będzie przeszkadzał; ale nie wolno mu wyrokować o tym, co
leży poza metafizyką, o jej źródłach znajdujących się w rozumie. śe jednak podejrzenie
moje nie było bezpodstawne, na to mam dowód w tym, że nie wspomniał on ani
słówkiem nawet o możliwości syntetycznego poznania a priori, co stanowiło właściwe
zadanie, od którego rozwiązania całkowicie zależy los metafizyki, i do czego dążyła
całkowicie moja Krytyka (podobnie jak tutaj moje Prolegomena). — Idealizm, na który
sprawozdawca się natknął i na którym też utknął, został wprowadzony do mego systemu
tylko jako jedyny środek rozwiązania tego zadania (chociaż dla innych jeszcze racji
otrzymuje on również potwierdzenie). I tutaj musiałby recenzent wykazać, że albo tamto
zagadnienie nie posiada tej wagi, jaką mu przypisuję w Krytyce (a również i teraz w
Prolegomenach), albo też, że za pomocą mojego pojęcia zjawiska nie daje się to
zagadnienie wcale rozwiązać; ewentualnie, że w inny sposób może być lepiej rozwiązane;
o tym jednak nie znajduję w recenzji ani słowa. Recenzent nic więc nic zrozumiał z mego
dzieła i, być może, również nic z ducha i istoty samej metafizyki. Chyba działał tu może,
co wolę przypuścić, pośpiech zwykły u recenzentów; rozgniewany trudnościami
związanymi z pokonywaniem tylu przeszkód, rzucił cień niekorzystny na leżące przed
nim dzieło, przeinaczając jego zasadnicze rysy nic do poznania.

[378] Brakuje jeszcze bardzo wiele do tego, by czasopismo naukowe, choćby jego

współpracowników wyszukiwano z największym doborem i starannością, mogło również
i na polu metafizyki, tak jak i gdzie indziej, zachować zasłużone skądinąd dobre imię.
Wszak inne nauki i wiadomości posiadają każda swoją miarę. Matematyka posiada ją w

samej sobie, historia i teologia w księgach świeckich lub świętych, przyrodoznawstwo i
sztuka lekarska w matematyce i doświadczeniu, prawo-znawstwo w księgach ustaw, a
nawet przedmioty sztuki we wzorach starożytnych. Jedynie dla oceny rzeczy, która zwie
się metafizyką, trzeba taką miarę dopiero znaleźć (ja podjąłem próbę określenia zarówno
tej miary, jak i jej stosowania). Cóż jednak czynić należy do czasu, póki jej się nie
wynajdzie, jeżeli jednak trzeba wyrokować o tego rodzaju dziełach? Jeżeli dzieła te mają
charakter dogmatyczny, to niechże je ocenia, jak kto chce; nikt nie utrzyma przez dłuższy
czas swej wyższości nad innym i zawsze znajdzie się ktoś, kto mu za to znów odpłaci.
Jeżeli jednak dzieła te mają charakter krytyczny, i to nic w odniesieniu do innych pism,
lecz w odniesieniu do samego rozumu, tak że miara oceny nie może już być przyjęta z
góry, lecz jest dopiero poszukiwana, wtedy zarzuty i nagany nie są wprawdzie
zabronione, lecz mimo wszystko podstawę musi tu stanowić chęć porozumienia się,
albowiem potrzeba jest tu wspólna wszystkim, a brak potrzebnego zrozumienia nie do-
puszcza żadnej sędziowskiej rozstrzygającej powagi.

Aby jednak w tej mojej obronie nawiązać równocześnie do zainteresowania

filozofującego ogółu, proponuję próbę, która byłaby rozstrzygająca dla sposobu, w jaki
wszystkie badania metafizyczne winny być skierowane ku ich wspólnemu celowi. Próba
ta niczym nie różni się od tego, co czynili matematycy, ażeby w sporze o pierwszeństwo
wykazać wyższość swoich własnych metod. Rzucam memu recenzentowi wyzwanie, by
udowodnił swoim sposobem, ale jak się należy, na zasadach apriorycznych się opierając,
choćby jedno jedyne uznane przez siebie zdanie istotnie metafizyczne, tj. syntetyczne i
poznane na podstawie pojęć a prioń, choćby jedno z najniezbędniejszych, jak np. zasada
trwałości substancji lub koniecznego określania zdarzeń świata przez ich przyczynę.
Jeżeli tego uczynić nie zdoła (a milczenie jest przyznaniem się do tego), wtedy musi
zgodzić się na to, że ponieważ metafizyka bez apodyktycznej pewności twierdzeń tego
rodzaju jest zgoła niczym, przeto ich możliwość lub niemożliwość [379] musi być
rozstrzygnięta przede wszystkim w krytyce czystego rozumu. Jest on więc zobowiązany
albo przyznać słuszność moim zasadom krytyki, albo dowieść ich nieważności. Ponieważ
jednak z góry już widzę, że choć tak beztrosko polegał dotychczas na pewności swych za-
sad, to jednak, ponieważ chodzi tu o próbę ścisłą, nie znajdzie on w całym zakresie
metafizyki ani jednej takiej zasady, z którą mógłby śmiało wystąpić, przeto gotów jestem
przystać na najkorzystniejszy dla niego warunek, jakiego można oczekiwać w sporze o
pierwszeństwo, mianowicie chcę mu odjąć onus probandi i biorę go na siebie.

W niniejszych Prolegomenach i w mojej Krytyce [A], str. 426—461, znajdzie mój

recenzent osiem twierdzeń, z których w każdej parze znajdują się twierdzenia sobie
przeczące, a wszystkie jednak w sposób konieczny należą do metafizyki, która musi je
albo przyjąć, albo obalić (choć nie ma wśród nich ani jednego, którego by w swoim
czasie nie był przyjął jakiś filozof). Otóż ma teraz swobodę, by wybrać sobie według
upodobania jedno z tych ośmiu twierdzeń i przyjąć je bez dowodu, który mu daruję —
lecz tylko jedno z tych zdań (bo marnowanie czasu będzie równie mało pożyteczne dla
niego, jak i dla mnie); następnie niech zbija mój dowód odnośnego zdania przeciwnego.
Jeżeli jednak zdołam dowód ten uratować i w ten sposób wykazać, że zgodnie z
zasadami, które musi koniecznie uznać każda dogmatyczna metafizyka, można akurat tak

samo jasno dowieść twierdzenia sprzecznego z tamtym, uznanym przezeń za swoje, to w
ten sposób będzie wykazane, że w metafizyce tkwi grzech pierworodny, którego nie
możemy ani objaśnić, ani tym bardziej usunąć, jeżeli nie dotrzemy do miejsca jej
urodzenia, do samego czystego rozumu. W ten sposób albo moją Krytykę należy przyjąć,
albo też na jej miejsce dać lepszą. W każdym jednak razie musi ona być przynajmniej
zbadana, i to jest jedyna rzecz, jakiej teraz żądam. Jeżeli natomiast nie zdołam uratować
swego dowodu, w takim razie po stronie mego przeciwnika stoi niewzruszenie jedno
syntetyczne twierdzenie a priori, wypływające z zasad dogmatycznych; moje oskarżenie
pospolitej metafizyki byłoby przeto niesłuszne, a ja oświadczam gotowość uznania za
uprawnioną jego nagany mojej Krytyki (choć wiele jeszcze brakuje do tego, aby takie
było tego następstwo). Do tego jednak trzeba by było, jak mi się wydaje, aby recenzent
porzucił swoje incognito — inaczej bowiem nie widzę, w jaki sposób mógłbym uniknąć
tego, abym miast przez jedno zadanie nie był zaszczycony, czy też napastowany przez
więcej takich zadań, ze strony bezimiennych, a przecież [380] niepowołanych
przeciwników.

PROPOZYCJA TAKIEGO ZBADANIA KRYTYKI,

PO KTÓRYM BĘDZIE MOśNA WYDAĆ O MEJ SĄD

Jestem zobowiązany Szanownej Publiczności także za długotrwałe milczenie,

jakim zaszczyciła moją Krytykę. Dowodzi to bowiem przecież wstrzymania się od sądu, a
poniekąd przypuszczenia, że w dziele, które porzuca wszelkie utarte drogi, a idzie nową,
co do której niełatwo od razu się zorientować, przecież może być coś takiego, co ważną,
lecz obecnie obumarłą gałąź poznania ludzkiego zdoła doprowadzić do nowego życia i
płodności. Dowodzi to ostrożności, by przez sąd zbyt pospieszny nie złamać i nie
zniszczyć wątłej jeszcze latorośli. Próbę opóźnionego z takich powodów sądu
spostrzegam teraz dopiero w «Gothaische gelehrte Zeitung», a jego gruntowność (nie
biorąc tu pod uwagę mojej podejrzanej w

r

e własnej sprawie pochwały) każdy czytelnik

sam zauważy na podstawie jasnego i nie sfałszowanego przedstawienia jednego ustępu,
dotyczącego pierwszych zasad mego dzieła.

Wobec tego, że w żaden sposób nic można z pobieżnego przeglądu wydać

natychmiastowego sądu o całości rozległego gmachu, proponuję zbadanie budowy od
podstaw, część po części, posiłkując się przy tym niniejszymi Prolegomenami jako
ogólnym zarysem, z którym przy sposobności można by porównywać sarno dzieło.
Gdyby ta propozycja nie miała żadnej innej podstawy, jak tylko moje urojone pojęcie o
ważności dzieła (próżność zwykle dotyczy własnych wytworów), to byłaby ona dowodem
braku skromności i zasługiwałaby na odrzucenie z niechęcią. Sprawy jednak całej filo-
zofii spekulatywnej znajdują się w tym stanie, iż grozi im zupełne wygaśnięcie, pomimo
ż

e rozum ludzki lgnie do nich z nigdy nie dającą się stłumić skłonnością, która tylko

dlatego, że jest nieustannie narażana na zawody, usiłuje obecnie, choć na próżno,

przemienić się w obojętność.

Trudno przypuścić, aby w naszej myślącej epoce nie znalazło się wielu

zasłużonych mężów, chętnych do skorzystania z każdej dobrej sposobności, by
współpracować dla wspólnej sprawy coraz bardziej oświecającego się rozumu, jeżeli
istnieje tylko jakaś nadzieja osiągnięcia w ten sposób celu. Matematyka, [381]
przyrodoznawstwo, prawo, sztuki, nawet etyka itd. całkowicie jeszcze duszy nie
wypełniają; zawsze pozostanie w niej jeszcze pewne miejsce przeznaczone dla samego
tylko czystego i spekulatywnego rozumu, a próżnia zmusza nas tutaj do szukania w
dziwolągach, błahostkach lub też w mrzonkach zajęcia choćby pozornego, w istocie zaś
rzeczy tylko pewnej rozrywki, gwoli przygłuszenia natrętnego wołania rozumu, który
zgodnie ze swym przeznaczeniem dopomina się o coś, co by go zadowoliło dla niego
samego, a nie wprawiało go w działanie dla zamiarów obcych lub dla zaspokojenia
skłonności. Wobec tego przypuszczam, że uzasadnione będzie sądzić, iż rozpatrywanie
tej dziedziny rozumu istniejącego dla samego siebie, jako że w tej właśnie dziedzinie
muszą się łączyć w jedną całość wszelkie inne wiadomości, a nawet cele, posiadać będzie
wielki urok dla każdego, kto tylko spróbował w ten sposób rozszerzyć swe pojęcia, i
mogę nawet powiedzieć, że urok ten jest większy niż w jakiejkolwiek innej wiedzy
teoretycznej, którą też niełatwo zdecydowalibyśmy się zamienić na tamtą.

Dlatego jednak proponuję wziąć niniejsze Prolegomena, nie zaś samo dzieło, jako

plan i nić przewodnią badania, aczkolwiek i teraz jeszcze nie jestem zupełnie zadowolony
z tego, co dotyczy treści, porządku, metody oraz staranności, którą stosowałem, by każcie
twierdzenie przed jego podaniem dokładnie zważyć i sprawdzić (lat bowiem całych do
tego było potrzeba, bym się poczuł całkowicie zadowolony nie tylko z całości, lecz
niekiedy choćby z jednego jedynego twierdzenia ze względu na jego źródła). Niezupełnie
jednak jestem zadowolony ze swego wykładu w niektórych ustępach nauki o elementach,
np. o dedukcji pojęć intelektu lub o paralogizmach czystego rozumu, pewna bowiem
rozwlekłość przeszkadza tam jasności. Zamiast tych ustępów można za podstawę badania
przyjąć to, co w tym względzie mówi się tu, w Prolegomenach.

Niemcy zażywają sławy, że tam, gdzie potrzebna jest wytrwałość i niezmordowana

pilność, dalej zajść mogą aniżeli inne narody. Jeżeli mniemanie to jest uzasadnione, to
właśnie nastręcza się tu sposobność dokonania czegoś, co dotychczas jednak się nie
udawało, mianowicie doprowadzenia do końca sprawy, co do której pomyślnego wyniku
nie ma prawie wątpliwości i w której wszyscy ludzie myślący biorą równy udział. W ten
sposób potwierdzić by można owo pochlebne mniemanie; a możemy to uczynić tym
snadniej, że nauka, której sprawa ta dotyczy, posiada taki szczególny charakter, iż może
od razu być doprowadzona do zupełnej całkowitości i do takiego stanu trwałego, poza
który [382] nie może się już ani o krok dalej posunąć i przez dalsze odkrycia ani się
rozszerzyć, ani też ulec zmianom (nie biorę tu pod uwagę upiększeń osiąganych przez tu i
ówdzie zwiększoną jasność lub też przez dołączenie pożytku). Jest to wyższość, jakiej
ż

adna inna nauka nie posiada i posiadać nie może, albowiem żadna nie dotyczy władzy

poznania tak całkowicie izolowanej, od innych władz niezależnej i z nimi nie
pomieszanej. Temu mojemu wymaganiu zdaje się też sprzyjać chwila obecna, gdyż
prawie że nie wiadomo teraz w Niemczech, czym by się można było zająć obok tzw. nauk

pożytecznych, ażeby przy tym jednak nie była to tylko zabawa, lecz równocześnie i
sprawa, za pomocą której osiągamy jakiś trwały cel.

Muszę pozostawić innym obmyślenie sposobów, za pomocą których można by

zjednoczyć usiłowania uczonych zmierzające do takiego celu. Jednakże nie mam zupełnie
na myśli, aby od kogokolwiek wymagać prostego zastosowania się do mych poglądów
albo schlebiania mi w tym kierunku. Mogą zdarzać się przy tym, jak to bywa, napaści,
powtórzenia, ograniczenia lub też potwierdzenia, uzupełnienia i rozszerzenia; byle tylko
sprawa zbadana była od podstaw, to niechybnie dzięki temu powstanie system naukowy,
choćby nie mój, który stać się może przekazaniem dla przyszłych pokoleń — system, za
który będą one miały powód być wdzięczne.

Za szeroko trzeba by się rozwodzić, gdybyśmy tu wskazać chcieli, jakiej to

metafizyki spodziewać się można po dojściu do ładu z zasadami krytyki, i aby wykazać,
ż

e metafizyka ta, przez to, że postradałaby piórka fałszywe, bynajmniej nie musiałaby

przedstawiać się mizernie i być sprowadzona do niepozornej tylko postaci. Przeciwnie,
pod innym względem mogłaby przedstawiać się jako zasobnie i przyzwoicie wyposażona.
Inne natomiast znaczne korzyści, które taka reforma przyniosłaby w rezultacie, wpadają
od razu w oko. Pospolita metafizyka okazywała się przecież przez to już pożyteczna, że
wyszukiwała pojęcia elementarne czystego intelektu w tym celu, by je uczynić przez
rozczłonkowanie wyraźnymi i przez wyjaśnienia określonymi, dzięki czemu przyczyniała
się do kultury rozumu, bez względu na to, w jakim kierunku zechciałby się on następnie
zwrócić. Ale to jednak jest już wszystko, co uczyniła dobrego. Tę swoją zasługę
unicestwiała znów przez to, że jej ryzykowne twierdzenia sprzyjały zarozumiałości,
subtelne wybiegi i upiększenia — sofistyce, a łatwość, z jaką przy odrobinie mądrości
szkolnej załatwiała się z najcięższymi zadaniami — płytkości, która tym bardziej jest
zdradliwa, że może czerpać po części z języka naukowego, po części zaś z poglądów
popularnych, i w ten sposób jest wszystkim dla wszystkich, a w istocie rzeczy jest w
ogóle niczym. Krytyka, przeciwnie, daje sądowi naszemu miernik, za pomocą którego
można w sposób pewny odróżnić wiedzę od pseudowiedzy; i dzięki temu, że w
metafizyce może ona być w pełni zastosowana, ugruntowuje sposób myślenia, który swój
wpływ dobroczynny roztacza następnie na wszelkie inne użycie rozumu, a przede
wszystkim budzi po raz pierwszy prawdziwego ducha filozoficznego. Nie należy też lek-
ceważyć również i tych usług, które krytyka wyświadcza teologii przez to, że
uniezależnia ją od sądu dogmatycznej spekulacji, a tym samym właśnie zabezpiecza ją
całkowicie przed wszelkimi napaściami ze strony tego rodzaju przeciwników. Albowiem
pospolita metafizyka, choć obiecywała teologii znaczną pomoc, przecież nie mogła w
następstwie dotrzymać swych obietnic, a wzywając jeszcze na pomoc dogmatykę
spekulatywną to tylko sprawiła, że nieprzyjaciołom swym dała do ręki broń przeciwko
samej sobie. Marzycielstwo, które w oświeconej epoce nie może się pojawić, chyba że
kryje się za metafizyką szkolną, pod której opieką ośmiela się jak gdyby szaleć w walce z
rozumem, zostaje przez filozofię krytyczną wygnane z tej ostatniej swojej kryjówki. A
poza tym wszystkim nie może przecież nie być rzeczą ważną dla nauczyciela metafizyki,
jeżeli za zgodą powszechną będzie już mógł powiedzieć, że to, co wykłada, nareszcie jest
także nauką i że społeczeństwo przez to korzyść prawdziwą odnosi.

KONIEC