Slavoj Žižek - Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu

Slavoj Žižek

Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu:

o książkach Michaela Hardta i Antonio Negriego

1

Tym, co czyni lekturę Empire oraz Multitude tak ożywczą, jest fakt, że mamy w tym przypad-

ku do czynienia z książkami, które odnoszą się, służą jako moment teoretycznej refleksji, lub nawet
można by rzec, są ucieleśnieniem współczesnego nam, antykapitalistycznego ruchu oporu. Pomiędzy
wierszami można w tych książkach poczuć zapachy i usłyszeć Seattle, Genuę czy Zapatystów. Tak
więc ich teoretyczne ograniczenia są jednocześnie ograniczeniami tego współczesnego ruchu.

Podstawowe posunięcie Hardta i Negriego, posunięcie które nie jest w żadnym razie ideolo-

gicznie neutralne (i przy okazji jest całkowicie obce ich filozoficznemu paradygmatowi, Deleuze!),
polega na uczynieniu z „demokracji” wspólnego mianownika wszystkich dzisiejszych ruchów eman-
cypacyjnych: „Wspólną walutą, która płynie dziś przez ruchy wolnościowe na całym świecie – na po-
ziomie zarówno lokalnym, regionalnym jak i globalnym – jest pragnienie demokracji”

2

. Będąc czymś

dalekim od utopijnego marzenia, demokracja jest „jedyną odpowiedzią na kluczowe pytania naszych
czasów (...) jedyną drogą wyjścia ze stanu nieustannego konfliktu i wojny w którym właśnie się znaj-
dujemy”

3

. Demokracja jest tu nie tylko wpisana jako immanentny telos i rozwiązanie obecnych anta-

gonizmów; dziś powstanie wielości w samym sercu kapitalizmu „po raz pierwszy w historii czyni de-
mokracje możliwą”

4

. Aż do tej pory, demokracja była ograniczona przez formę Całości (the One), su-

werennej władzy państwa; „absolutna demokracja” („rządy wszystkich nad wszystkimi, demokracja
bez dodatkowych przymiotników, bezwarunkowa i bez żadnych ale”

5

staje się możliwa wówczas gdy

„wielość (multitude) jest wreszcie zdolna sobą rządzić”

6

.

Dla Marksa wysoce zorganizowany kapitalizm korporacyjny był już „socjalizmem w kapitali-

zmie” (czymś w rodzaju uspołecznionego kapitalizmu, z nieobecnymi i coraz bardziej nieuchwytnymi
właścicielami), wystarczyło zatem pozbyć się nominalnego zarządcy i otrzymywaliśmy socjalizm.
Jednak według Negriego i Hardta, problem Marksa polegał na tym, że ze względów historycznych
ograniczał się on do scentralizowanej, zorganizowanej hierarchicznie i zautomatyzowanej dzięki ma-
szynom, pracy przemysłowej. To dlatego marksowska wizja „naczelnego rozumu” przybrała formę
urzędu centralnego planowania; dopiero dziś, wraz ze zdobyciem pozycji hegemonicznej przez „pracę
niematerialną”, rewolucyjny przewrót staje się „obiektywnie możliwy”. Ta „niematerialna praca” roz-
ciąga się pomiędzy dwoma biegunami: z jednej strony biegunem pracy intelektualnej (symbolicznej)
– produkcja idei, kodów, tekstów, programów, postaci (pisarze, programiści), z drugiej biegunem pra-
cy nad ciałem (od lekarzy do opiekunek dla dzieci i stewardess). Praca niematerialna, jest dzisiaj „he-
gemoniczna”, dokładnie w tym sensie jaki Marks, w odniesieniu do kapitalizmu XIX-wiecznego,
nadawał produkcji przemysłowej na ogromną skalę – jest ona niczym kolor, który nadaje ton większej
całości – nie w sensie ilościowym, ale odgrywając kluczową, symboliczną rolę: „Tym co produkuje
wielość nie są dobra czy usługi; wielość produkuje przede wszystkim kooperację, komunikację, for-
my życia i więzi społeczne”

7

. Mamy zatem do czynienia z powstaniem nowej ogromnej przestrzeni

„tego, co wspólne” (podzielanej wiedzy, form kooperacji i komunikacji itd.), która nie mieści się już
w ramach własności prywatnej. To właśnie nie tylko nie stwarza zagrożenia dla demokracji (jak chcą
nas przekonać konserwatywni krytycy kultury), ale otwiera niepowtarzalna szansę na „demokrację

1

Źródło:

http://www.lacan.com/zizmultitude.htm

. Tekst przetłumaczył Julian Kutyła. Korekta redakcyjna: Piotr Stręb-

ski.

2

Michael Hardt i Antonio Negri, Multitude, New York: The Penguin Press, 2004.

3

Ibid.

4

Ibid.

5

Ibid.

6

Ibid.

7

Ibid.

1 / 6

Slavoj Žižek - Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu

absolutną”. Dlaczego? W produkcji niematerialnej, produkty nie są już materialnymi przedmiotami,
ale samymi relacjami społecznymi (interpersonalnymi) – mówiąc w skrócie, produkcja niematerialna
jest bezpośrednio biopolityczna, to znaczy jest produkcją życia społecznego. Już Marks podkreślał
fakt, że produkcja materialna jest zawsze (re)produkcją relacji społecznych z których wyrasta; jednak
w dzisiejszym kapitalizmie produkcja relacji społecznych jest bezpośrednim celem produkcji: „Nowe
formy pracy (...) stwarzają nowe możliwości dla ekonomicznego zarządzania sobą, ponieważ nie-
zbędne dla produkcji mechanizmy kooperacji są zawarte w samej pracy”

8

. Argument Hardta i Negrie-

go polega na tym, że ta bezpośrednio uspołeczniona, niematerialna produkcja nie tylko czyni właści-
cieli coraz bardziej nieuchwytnymi (kto ich potrzebuje, kiedy produkcja jest od razu społeczna, za-
równo w formie, jak i w treści?); wytwórcy panują również nad regulacją przestrzeni społecznej, po-
nieważ relacje społeczne (polityka) SĄ przedmiotem ich pracy: produkcja ekonomiczna staje się bez-
pośrednio produkcją polityczną, produkcją samego społeczeństwa. Otwiera to tym samym drogę dla
„demokracji absolutnej”, jeśli wytwórcy mogą bezpośrednio wpływać na ich relacje społeczne, nawet
bez potrzeby odwoływania się do demokratycznej reprezentacji.

Wizja ta stawia przed nami całą serię konkretnych pytań. Czy naprawdę można interpretować

ten ruch w stronę hegemonicznej roli pracy niematerialnej, jako ruch od produkcji do komunikacji, do
społecznej interakcji (w kategoriach arystotelesowskich, od techne jako poiesis do praxis: jako prze-
kroczenie wprowadzonego przez Hannah Arendt rozróżnienia pomiędzy produkcją i vis activa, albo
habermasowskiego rozróżnienia na rozum instrumentalny i komunikacyjny). W jaki sposób ta „poli-
tyzacja” produkcji, w ramach której produkuje się (nowe) społeczne relacje, wpływa na samo pojęcie
polityki? Czy tego rodzaju „administracja ludźmi” (podporządkowana logice zysku) jest nadal polity-
ką, a może chodzi o najbardziej radykalny rodzaj depolityzacji, przejście w erę „post-polityki”? I
wreszcie, czyż „demokracja absolutna”, w sposób konieczny, z definicji nie jest niemożliwa? Nie ist-
nieje demokracja bez ukrytego, założonego uprzednio elityzmu. Demokracja, z definicji, nie może
być „globalna”; MUSI być oparta na wartościach i/lub prawdach, których nie da się wybrać w „demo-
kratyczny” sposób. W demokracji można walczyć w imię prawdy, ale nie można zdecydować co
JEST prawdą. Jak zgrabnie pokazał to Claude Lefort czy inni autorzy, demokracja nigdy nie jest re-
prezentacyjna w tym sensie, że adekwatnie re-prezentuje (wyraża) istniejące uprzednio zestawy inte-
resów czy opinii, owe interesy bądź opinie są dopiero konstytuowane w procesie reprezentacji. Inny-
mi słowy demokratyczna artykulacja interesów ma zawsze, choćby minimalnie, aspekt performatyw-
ny: poprzez swoich demokratycznych reprezentantów ludzie konstruują swoje interesy i opinie. Już
Hegel wiedział, że „absolutna demokracja” może się spełnić tylko pod postacią swojej „konstytutyw-
nej negacji”, jako terror. Należy zatem dokonać wyboru: albo akceptujemy mającą strukturalny a nie
przygodny charakter, niedoskonałość demokracji, albo zanurzamy się w jej terrorystyczny wymiar?
Istnieje jednak inne stanowisko krytyczne, które dotyczy zaniedbania przez Negriego i Hardta kwestii
FORMY w ściśle dialektycznym sensie tego pojęcia.

Negri i Hardt bezustannie krążą pomiędzy fascynacją wobec „deterytorializującej” siły global-

nego kapitalizmu, i retoryką walki wielości przeciw Całości (the One) kapitalistycznej władzy. Kapi-
tał finansowy z jego oderwanymi od rzeczywistości materialnej pracy dzikimi spekulacjami, ten stan-
dardowy „chłopiec do bicia” dla tradycyjnej lewicy, jest tutaj czczony jako zarodek nowej epoki, naj-
bardziej dynamiczny i nomadyczny aspekt kapitalizmu. Organizacyjne formy dzisiejszego kapitali-
zmu – decentralizacja podejmowania decyzji, radykalna mobilność i elastyczność, interakcje wielu
podmiotów – są postrzegane jako znaki mających nadejść rządów wielości. Wygląda to tak, jakby
wszystko było już gotowe, tu w „ponowoczesnym” kapitalizmie, albo mówiąc po heglowsku, w
przejściu od W-sobie do Dla-siebie – jedyne czego potrzebujemy to czysto formalny akt konwersji,
jak ten opisany przez Hegla w kontekście walki pomiędzy Oświeceniem a Wiarą, gdzie opisuje on
„jak niewidzialny i niezauważony duch”

8

Ibid.

2 / 6

Slavoj Žižek - Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu

przenika ona na wskroś wszystkie szlachetne organy nieświadomego bożyszcza, opanowuje
jego wnętrzności, wszystkie członki ciała i „pewnego pięknego poranku pchnie łokciem swego
towarzysza – trach! bach! i oto bożyszcze już na ziemi”

*

. Pewnego pięknego poranku, którego

południe nie jest krwawe tylko wtedy, kiedy zaraza objęła i przeniknęła wszystkie organy życia
duchowego

9

.

Nie brakuje nawet modnej ostatnio analogii z używanym przez kognitywistów pojęciem ludz-

kiej psyche: psychologia kognitywna w podobny sposób uczy nas, że w mózgu nie istnieje żadna cen-
tralna Jaźń, nasze decyzje wyłaniają się z interakcji całej chmary rozmaitych podmiotów, a nasze ży-
cie psychiczne jest „autopoietycznym” procesem, działającym bez żadnej narzuconej instancji cen-
tralnej (model ten, przypadkowo, jest bezpośrednio oparty na paraleli z dzisiejszym „zdecentralizowa-
nym” kapitalizmem). Tak więc nowe społeczeństwo wielości, które rządzi same sobą, będzie podobne
do kogniwistycznego ego, masy podmiotów wchodzących ze sobą w interakcje, bez żadnej Jaźni kie-
rującej całym tym spektaklem... A jednak, mimo że Negri i Hardt postrzegają współczesny kapitalizm
jako główne miejsce produkowania wielości, cały czas posługują się retoryką Całości, suwerennej
Władzy, przeciwstawionej wielości. Udaje im się połączyć te dwa aspekty w prosty sposób: kapita-
lizm produkuje wielości, próbując zamknąć je w kapitalistycznej formie, tym samym spuszcza z
uwięzi demona, którego nie jest już w stanie kontrolować. Należy zapytać jednak czy Hardt i Negri
nie popełniają błędu podobnego do Marksa: czy ich pojęcie czystej, rządzącej samej sobą wielości nie
jest ostateczną fantazją kapitalizmu, fantazją na temat kapitalizmu jako wiecznie rewolucyjnego i sa-
monapędzającego się ruchu, który eksploduje jeśli uwolnić go od wewnętrznych przeszkód? Innymi
słowy, czy kapitalistyczna FORMA (forma polegająca na zawłaszczaniu wartości dodatkowej) nie
jest formą konieczną, formalną ramą/warunkiem samonapędzającej się produkcji?

W konsekwencji, kiedy Negri i Hardt powtarzają wciąż „że jest to książka filozoficzna” i

ostrzegają czytelnika „nie oczekuj, że nasza książka da odpowiedź na pytanie: Co robić? albo zapro-
ponuje konkretny program działania”

10

, to zastrzeżenie nie jest tak neutralne, jak mogłoby się wyda-

wać: wskazuje ono na fundamentalną wadę tej teorii. Po opisaniu różnorakich form oporu wobec Im-
perium, Multitude kończy się mesjanistyczną uwagą wskazującą na wielkie Zerwanie, moment Decy-
zji, kiedy ruch wielości przeistoczy się w narodziny nowego świata: „Po tym długim okresie przemo-
cy i sprzeczności, globalnej wojny domowej, korupcji i imperialnej biowładzy, nieskończony trud
biopolitycznych wielości, niezwykła akumulacja krzywd i propozycji reform musi zostać w pewnym
momencie przekształcona przez mocne wydarzenie, radykalne wezwanie do powstania”

11

. Jednak w

momencie, w którym można by oczekiwać na choćby minimalne teoretyczne określenie tego zerwa-
nia, otrzymujemy kolejną ucieczkę w filozofię: „Filozoficzna książka, taka jak ta, nie jest miejscem,
w którym moglibyśmy pozwolić sobie na ocenę czy nadszedł już czas na rewolucyjną decyzję poli-
tyczną”

12

. Negri i Hardt wykonują tu zgrabny unik: oczywiście nikt nie prosi ich o szczegółowy i em-

piryczny opis Decyzji, owego przejścia do zglobalizowanej „absolutnej demokracji”, do rządów wie-
lości nad samą sobą. Co jeśli ta usprawiedliwiona odmowa angażowania się w pseudo-konkretne fu-
turystyczne przepowiednie maskuje wewnętrzną niemożliwość, pojęciowego pata? Innymi słowy,
czego powinniśmy oczekiwać to pewna pojęciowa struktura tego jakościowego skoku, przejścia od
wielości OPIERAJĄCYCH SIĘ suwerennej Władzy Całości, do wielości RZĄDZĄCYCH samymi
sobą. Pozostawiając pojęciową strukturę tego przejścia w mrokach rozjaśnianych tylko mglistymi ho-

*

„Powoli powstaje królestwo natury i mojej trójcy, której bramy piekielne nie zwyciężą nigdy. Prawda jest Ojcem, któ-

ry rodzi dobro – Syna, a z nich rodzi się Piękno, które jest Duchem Świętym. Bóg obcy staje pokornie obok bożyszcza
krajowego, stopniowo umacnia się i pewnego pięknego poranku pchnie łokciem swego towarzysza – hrrrrym! i oto bo-
żyszcze już na ziemi” (Diderot, Kuzynek mistrza Rameau, str. 109-110). Przypis za G. W. F Hegel, Fenomenologia du-
cha, przeł. i objaśnieniami opatrzył A. Landman, PWN 1965.

9

G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tom II, przeł. i objaśnieniami opatrzył A. Landman, PWN 1965, s. 134.

10

M. Hardt and A. Negri, op. cit.

11

Ibid.

12

Ibid.

3 / 6

Slavoj Žižek - Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu

mologiami i przykładami z ruchu oporu, budzi niepokojące podejrzenie, że ten samoprzejrzysty rząd
wszystkich nad wszystkimi, ta demokracja tout court, będzie współistnieć z własnym przeciwień-
stwem

13

.

Negri i Hardt mają rację, kiedy czynią problematycznym tradycyjnie lewicowe, rewolucyjne

pojęcie „przejęcia władzy”: taka strategia akceptuje formalne ramy struktury władzy i prowadzi jedy-
nie do zastąpienia jednego władcy („ich”) innym („nami”). Jak było to jasne dla Lenina w jego Pań-
stwie i rewolucji, celem prawdziwego rewolucjonisty nie jest „przejęcie władzy”, ale podważenie i
dezintegracja samych aparatów władzy państwowej. W tym właśnie leży dwuznaczny charakter
„postmodernistycznie” lewicowego wezwania do porzucenia programu „przejęcia władzy”: czy nale-
ży ignorować istniejącą strukturę władzy, inaczej mówiąc, czy chodzi o opór wobec niej, poprzez
konstrukcję alternatywnych przestrzeni na zewnątrz państwowej sieci władzy (jest to strategia Zapa-
tystów w Meksyku); czy też należy ją dezintegrować, usuwać ziemię spod nóg, tak aby władza pań-
stwowa upadła, implodowała? W tym drugim przypadku, poetyckie formuły o wielości rządzonej
przez samą siebie nie wystarczą.

Hardt i Negri wpisują się tym samym w pewnego rodzaju trójkąt, którego dwoma pozostałymi

wierzchołkami są Ernesto Laclau i Giorgio Agamben. Kluczowa różnica pomiędzy Laclau i Agambe-
nem dotyczy strukturalnej niespójności władzy: obaj utrzymują, że władza jest strukturalnie niespój-
na, jednak ich stanowiska wobec tego problemu są dokładnie przeciwstawne. Agamben skupia się na
tajemniczym związku pomiędzy władzą legalną (rządami Prawa) i przemocą, a skupienie to jest pod-
trzymywane przez mesjanistyczną i utopijną nadzieję, że można radykalnie ten zaklęty krąg przerwać
i wyjść z niego (w akcie tego, co Benjamin nazywa „boską przemocą”). W książce The Coming Com-
munity, Agamben odwołuje się do odpowiedzi Św. Tomasza na trudne teologiczne pytanie: Co się
dzieje z duszami nieochrzczonych dzieci, które umarły nie znając ani grzechu ani Boga? Nie popełni-
ły żadnego grzechu, ich kara

nie może być zatem karą dotkliwą, jak na przykład kara piekielna, a jedynie karą pozbawienia,
która zawiera się w ciągłym braku Boga. Mieszkańcy limbo, w przeciwieństwie do potępio-
nych, nie czują bólu z powodu tego braku: (...) nie wiedzą, że zostali pozbawieni najwyższego
dobra. (...) Największa kara – brak Boga – przeistacza się zatem w naturalną radość: bezpowrot-
nie zgubieni, trwają bez bólu w boskim opuszczeniu

14

.

Ich los jest dla Agambena modelem zbawienia: „pozostawiły za sobą świat winy i sprawiedli-

wości: spływające na nie światło jest nieodwracalnym światłem świtu po novissima dies sądu. Ale ży-
cie, które zacznie się na ziemi po ostatnim z tych dni jest po prostu ludzkim życiem”

15

. (Nie można w

tym momencie nie przywołać tłumu, który pozostaje na scenie pod koniec Wagnerowskiego Zmierz-
chu bogów, w milczeniu doświadczając samozagłady bogów – co jeśli są oni szczęśliwi?) I, mutatis
mutandis, o to samo chodzi Negriemu i Hardtowi, którzy postrzegają opór wobec władzy jako przy-
gotowanie gruntu dla cudownego SKOKU do „absolutnej demokracji”, w której wielość będzie bez-
pośrednio rządzić sama sobą – w tym punkcie, napięcie zostanie rozładowane, wolność eksploduje re-
produkując się bez końca. Różnicę między Agambenem a Negrim i Hardtem najlepiej można wyrazić
za pomocą starego, dobrego heglowskiego rozróżnienia na negację abstrakcyjną i konkretną: mimo że
Negri i Hardt są jeszcze bardziej antyheglowscy niż Agamben, ich rewolucyjny SKOK pozostaje ak-

13

Dlatego też obecne w książkach Negriego i Hardta odniesienie do Bachtinowskiego pojęcia karnawału, jako modelu,

który przyjmuje protestacyjny ruch wielości (jest on karnawałowy nie tylko w formie i atmosferze – przedstawienia,
śpiewy, humorystyczne piosenki – ale także w swojej zdecentralizowanej organizacji) jest dalece problematyczne: czy
rzeczywistość społeczna późnego kapitalizmu nie jest już sama w sobie karnawałowa? Co więcej, czy „karnawał” nie
jest również określeniem obscenicznego rewersu władzy – od zbiorowych gwałtów do masowych linczów? Nie zapo-
minajmy, że Bachtin rozwinął swoje pojęcie karnawału w książce o Rabelais napisanej w latach trzydziestych XX wie-
ku, jako bezpośrednia odpowiedź na karnawał stalinowskich czystek.

14

G. Agamben, The Coming Community, Minneapolis: MUP, 1993.

15

Ibid.

4 / 6

Slavoj Žižek - Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu

tem „określonej negacji”, gestem formalnego odwrócenia, uwolnieniem potencjału zawartego w glo-
balnym kapitalizmie, który już jest w pewnym sensie „Komunizmem-w-sobie”; w przeciwieństwie do
nich, Agamben – i znowu, paradoksalnie, mimo całej swojej niechęci względem Adorna – szkicuje
nam obraz czegoś, co zdecydowanie bardziej przypomina utopijną tęsknotę za ganz Andere (całkiem
Innym) obecną u późnego Adorno, Horkheimera i Marcuse, zbawczy skok w niezapośredniczoną In-
ność.

Z kolei Laclau i Mouffe, proponują nową wersję starego rewizjonistycznego hasła Edouarda

Bernsteina „cel jest bez znaczenia, wszystkim jest ruch”: prawdziwym zagrożeniem, pokusą której
trzeba się oprzeć, jest pojęcie radykalnego cięcia za pomocą którego podstawowy antagonizm spo-
łeczny zostanie rozwiązany i tym samym nadejdzie nowa epoka samoprzejrzystego i niewyalienowa-
nego społeczeństwa. Dla Laclaua i Mouffe takie pojęcie nie tylko neguje przestrzeń tego, co Politycz-
ne, przestrzeń antagonizmów i walki o hegemonię, ale również ontologiczną skończoność kondycji
ludzkiej – dlatego też, każda próba poczynienia takiego skoku kończy się totalitarną katastrofą. Cho-
dzi tu o to, że jedynym sposobem na wypracowanie i wprowadzenie w życie konkretnych rozwiązań
politycznych jest uznanie a priori własnej niemocy: możemy rozwiązywać konkretne problemy tylko
na tle nierozwiązywalnego pata na poziomie globalnym. Oczywiście, nie oznacza to wcale, że poli-
tyczne podmioty powinny ograniczać się do rozwiązywania konkretnych, partykularnych problemów,
porzucając temat uniwersalności: dla Laclaua i Mouffe, uniwersalność jest niemożliwa i jednocześnie
konieczna, np. nie ma bezpośredniej, „prawdziwej” uniwersalności, każda uniwersalność jest już z
góry schwytana w sieci walki o hegemonię, jest pustą formą zhegemonizowaną (wypełnioną) przez
jakąś partykularną treść, która w danym momencie i przy danym układzie sił funkcjonuje jako jej
podpora.

Czy jednak te dwa stanowiska są rzeczywiście tak przeciwstawne jak mogłoby się na pierwszy

rzut oka wydawać? Czy stanowisko Laclau i Mouffe również nie posiada utopijnego momentu: mo-
mentu, w którym wszystkie polityczne bitwy toczyłyby się bez „esencjalistycznych” pozostałości,
wszystkie strony w pełni akceptowałyby przygodny charakter ich poczynań i nieredukowalny charak-
ter społecznych antagonizmów. Z drugiej strony, stanowisko Agambena również posiada swoje ukry-
te zalety: przy dzisiejszej biopolityce, przestrzeń walki politycznej jest zamknięta i wszystkie ruchy
demokratyczno-emancypacyjne są bez znaczenia, możemy tylko czekać wygodnie na cudowną eks-
plozję „boskiej przemocy”. Z kolei Negri i Hardt przywracają nam Marksowskie przekonanie, że „hi-
storia jest po naszej stronie”, a historyczny rozwój już generuje formy dla komunistycznej przyszło-
ści.

Problem z Negrim i Hardtem polega na tym, że są oni ZBYT marksowscy, przejmują Mark-

sowski schemat historycznego rozwoju: podobnie jak Marks celebrują „deterytorializujący” rewolu-
cyjny potencjał kapitalizmu; jak Marks lokują sprzeczność wewnątrz kapitalizmu, w pęknięciu po-
między tym potencjałem a formą kapitału, w związanym z własnością prywatną zawłaszczeniem war-
tości dodatkowej. Mówiąc w skrócie, rehabilitują oni stare marksowskie ujęcie napięcia pomiędzy si-
łami produkcyjnymi a relacjami produkcji: kapitalizm generuje „zarodki przyszłej nowej formy
życia”, bez końca produkuje nowe „wspólne” dobra, a więc w rewolucyjnym wybuchu, wystarczy
uwolnić to nowe ze starej społecznej formy. Jednak jako marksiści, dokładnie w imię wierności dzie-
łu Marksa, powinniśmy zauważyć jego błąd: zauważył on jak kapitalizm uwalnia zapierające dech w
piersiach siły produkcyjne – wystarczy spojrzeć na jego pełne fascynacji opisy tego, jak w kapitali-
zmie „wszystko co stanowe i zakrzepłe znika”, jak kapitalizm jest największym rewolucjonistą w ca-
łej historii ludzkości; z drugiej strony, widział on też wyraźnie, że ta kapitalistyczna dynamika bierze
się z jego wewnętrznych przeszkód czy antagonizmów – ostateczną granicą kapitalizmu (kapitali-
stycznej samonapędzającej produktywności) jest sam Kapitał, tzn. nieskończony rozwój i rewolucjo-
nizacja własnych warunków życia, szalony taniec spirali produkcji, jest ostatecznie niczym innym jak
próbą desperackiej ucieczki przed swoją własną, osłabiającą sprzecznością... Fundamentalny błąd
Marksa polegał na wyprowadzeniu z tych przesłanek konkluzji, że możliwy jest nowy, wyższy sto-

5 / 6

Slavoj Žižek - Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu

pień organizacji społecznej (Komunizm), że zostanie w nim zachowany a nawet zwielokrotniony po-
tencjał samonapędzającej się spirali produkcji, który w kapitalizmie, z powodu wewnętrznej prze-
szkody („sprzeczności”), jest co i rusz duszony przez społecznie niszczące kryzysy ekonomiczne. W
skrócie, Marks przeoczył, by wyrazić to w terminach Derridy, że ta wewnętrzna przeszkoda/antago-
nizm, będąc „warunkiem niemożliwości” pełnego rozwoju sił produkcyjnych, jest jednocześnie jego
„warunkiem możliwości”: jeśli zniesiemy tę przeszkodę, wewnętrzną sprzeczność kapitalizmu, nie
uwolnimy pędu produkcji, ale stracimy tę siłę, która wydaje się być generowana i jednocześnie tłu-
miona przez kapitalizm – jeśli usuniemy przeszkodę, potencjał tłumiony przez tę przeszkodę
zniknie... (W tym leży możliwość Lacanowskiej krytyki Marksa, skupiającej się na dwuznacznym na-
chodzeniu na siebie wartości dodatkowej i dodatkowego jouissance). Tak więc krytycy komunizmu
mieli po części rację, kiedy twierdzili, że Marksowski komunizm jest niemożliwą fantazją – nie za-
uważyli oni jednak, że Marksowski komunizm, z jego wizją społeczeństwa produktywności uwolnio-
nej z ram Kapitału, był fantazją zawartą w samym kapitalizmie, wewnętrzną transgresją w najczyst-
szej formie, czysto ideologiczną fantazją na temat podtrzymania pędu do produkcji generowanego
przez kapitalizm i pozbycia się „przeszkód” i antagonizmów, które – jak pokazuje smutne doświad-
czenie „realnego kapitalizmu” – są jedyną możliwą ramą materialnej egzystencji społeczeństwa per-
manentnej samonapędzającej się produkcji.

A zatem, w którym dokładnie miejscu Marks pomylił się co do wartości dodatkowej? Można

pokusić się o odpowiedź, posługując się kluczowym dla Lacana rozróżnieniem na obiekt pragnienia i
dodatkową jouissance jako jego przyczynę. Przypomnijmy sobie blond loki Madeleine z „Zawrotu
głowy” Hitchcocka. Kiedy w scenie miłosnej pod koniec filmu, Scottie namiętnie całuje Judy wystyli-
zowaną na zmarłą Madeleine, podczas ich słynnego „obrotowego pocałunku”, nagle przestaje i cofa
się, by rzucić okiem na jej świeżo pofarbowane włosy, jakby upewniał się czy to, co sprawia, że Judy
jest obiektem jego pragnienia jest ciągle na miejscu... Zawsze istnieje pęknięcie pomiędzy samym
obiektem pragnienia i jego przyczyną, pośredniczącą cechą lub elementem, który czyni dany obiekt
godnym pożądania. I wracając do Marksa: czy jego błąd nie polegał na przekonaniu, że obiekt pra-
gnienia (rozwijająca się w sposób nieograniczony produkcja) trwałby nawet po wyeliminowaniu swo-
jej przyczyny (wartości dodatkowej)? To samo odnosi się nawet mocniej do Deleuze’a, jego teoria
pragnienia została rozwinięta w ścisłej polemice z teorią Lacana. Deleuze broni nadrzędnej roli pra-
gnienia nad swoimi obiektami: pragnienie jest pozytywną siłą produkcyjną, która przekracza swoje
obiekty, żyjącym fluksem, który reprodukuje się poprzez wielość obiektów, penetrując je i przecho-
dząc przez nie, bez potrzeby żadnego braku czy „kastracji”, która służyłaby za jego fundament. Dla
Lacana jednak, pragnienie musi być podtrzymywane przez obiekt-przyczynę: nie jakiś pierwotnie za-
kazany Obiekt Utracony, na którym pragnienie pozostaje zafiksowane i którego niezadowalającymi
substytutami są wszystkie inne obiekty, ale na czysto formalnym obiekcie, który sprawia, że pragnie-
my obiektów napotkanych w rzeczywistości. Obiekt-przyczyna pragnienia nie ma zatem charakteru
transcendentnego, nie jest niedostępnym nadmiarem, umykającym naszemu poznaniu, ale czymś co
podmiot nosi „z tyłu głowy”, a co ze środka kieruje pragnieniem. I podobnie jak w przypadku Mark-
sa, błąd Deleuza polega na tym, że nie bierze on pod uwagę tego obiektu-przyczyny, który podtrzy-
muje iluzoryczną wizję nieograniczonej produktywności pragnienia – bądź, jak ma to miejsce u Hard-
ta i Negriego, iluzoryczną wizję rządzącej sobą wielości, wielości nie tłumionej już przez żadną tota-
lizującą Całość. Możemy tym samym obserwować katastrofalne polityczne konsekwencje nieudanej
próby, czegoś co pozornie wygląda na czysto akademicką, „filozoficzną” grę na pojęciach.

6 / 6