REDAKCJA NAUKOWA

Dr hab. prof. WSF-P IGNATIANUM Stanistaw Gtaz

Dr Dariusz Krok

Prof. dr hab. Józef Król

PODSTAWOWE

ZAGADNIENIA

PSYCHOLOGII

RELIGII

Inst. Religioznawstwa

1837B03295

Praca zbiorowa pod red.

Stanisława Głaza

JACEK PRUSAK

Religia i duchowość w psychoterapii

Heidegger napisał kiedyś, że obok kwestii, które nie prowokują człowieka
do myślenia, pojawia się przed nim wiele spraw, o które może i chce
pytać.

Wszystko jednak, co problematyczne i o co można pytać, warte jest
namysłu. Na namysł zasługuje bowiem tylko to, co pytania jest godne
(zob: Opoczyńska, 2002). Czy w takim razie godne namysłu dla
psychologów i psychoterapeutów są religijne lub duchowe problemy ich
pacjentów (bądź klientów)?

£ pokazują dzieje relacji pomiędzy psychiatrią i psychologią a religią oraz
pytania dotyczące religii i duchowości w psychoterapii -odpowiedź na to
pytanie nie jest ani oczywista^ ani jednoznaczna. Refleksja teoretyczna
dotyczącą relacji pomiędzy psychoterapią a religią jest zagadnieniem,
które wielokrotnie budziło silne kontrowersje, a przyjmowane
rozwiązania wynikały m.in. panujących poglądów filozoficznych lub
uwarunkowań polityczno-społecznych (Bhugra, 1996; Shafranske, 1996;
Shorto, 1999).

1. Perspektywa historyczna

|Z historycznego punktu widzenia w psychologii dominowały dwa
antagonistyczne względem siebie sposoby rozumienia religii i
duchowości, które

1

W tym tekście dla określenia osób, które poszukują pomocy specjalisty

zajmującego się "życiem psychicznym, będę się posługiwał terminami „pacjent” i
„klient" w sposób synonimy , Słowo „pacjent" (z łac. patiens - cierpiący, cierpliwy)
kojarzono z osobą cierpiącą na |ś chorobę i biernie oczekującą na wyleczenie.
Obecnie wielu profesjonalistów, szczególnie ci, którzy nie prowadzą praktyki
medycznej,

woli

określenie

„klient",

ponieważ

sugeruje

największą

odpowiedzialność i zaangażowanie danej osoby w jej dążeniu do Wyzdrowienia
(zob. Parson, Butcher, Mineka, 2003).

424 ZNACZENIE śYCIA RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELIGII

oddziaływały na podejście do nich w psychoterapii

2

. Pierwszy kierunek określa się jako

opisowy, drugi zaś jako wyjaśniający (Wulff, 1996). Opisowe (fenomenologiczne) podejście
psychologii do religii czerpie swoją inspirację z dokumentów wielkich religijnych tradycji
(np. niekanonicznych dzieł pośmiennych kształtowaniu duchowości, takich jak Wyznania
św. Augustyna, i opisy średniowiecznych mistyków) oraz pism niektórych filozofów i
teologów. Kierunek ten skupia się na dokumentowaniu i analizie różnych typów
doświadczeń religijnych najczęściej kategoryzowanych na podstawie wieku lub etapu życia
osób je przeżywających. Kładzie on nacisk nie tyle na lokalizowani! i wyjaśnianie
pochodzenia przekonań religijnych, ile na analizę pozytywnych? skutków, jakie religia czy
duchowość mają na funkcjonowanie jednostki. W psychologii najbardziej znani
przedstawiciele tego kierunku to James, Jung, Allport i Fromm.

Kierunek wyjaśniający charakteryzuje się redukcjonistycznym rozumieniem religijności

czy duchowości, widząc w nich przejawy deterministycznych procesów psychologicznych,
które mają jedynie naturalne przyczyny! Przekonania i praktyki religijne uważane są za
irracjonalne i niedojrzałe manifestacje rozwoju osobowego. Takie podejście do religii
czerpie swoją inspirację z niektórych systemów filozoficznych starożytnej Grecji (np.
Euhemera czy epikureizmu), których kontynuatorami byli filozofowie Oświecenia. W
psychologii do najbardziej znanych przedstawicieli kierunku wyjaśniającego zalicza się
twórcę psychoanalizy Freuda i behawiorystów. Oczywiście istnieją możliwość, że konkretny
autor połączył oba te kierunki w całość, jak to zrobił np. James. Niemniej jednak od
początku psychologii aż po czasy nam współ-czesne w psychologicznym podejściu do religii
podkreśla się rolę jednej t« dwóch perspektyw (Wulff, 1996).

W psychologii klinicznej, która silnie związana jest z psychoterapią, w stosunku do religii

dominującym kierunkiem przez długi czas było podejście wyjaśniające. Kiedy przedmiotem
analizy psychologicznej stawała się religia! lub duchowość, większość badań miała charakter
negatywny i koncentrował

--------------

2

Ponieważ nie istnieje jednolita teoria psychoterapii, będą się odwoływał tutaj do jej węższej (stosowanej

przez psychoterapeutów) definicji, w której: „psychoterapia ujmowana jest? jako specjalistyczna metoda
leczenia, polegająca na intencjonalnym stosowaniu zaprogramowanych oddziaływań psychologicznych,
wykorzystująca wiedzę teoretyczną i umiejętności psychoterapeuty {najczęściej psychologa klinicznego lub
psychiatry) w procesie niesienia pomocy - głównie osobom z zaburzeniami neurotycznymi, zaburzeniami
osobowości i zaburzeniami psychosomatycznymi. Związek emocjonalny, jaki powstaje między
psychoterapeutą a pacjentem (klientem), jest często w sposób zamierzony wykorzystywany jako
podstawowy środek leczenia. Celem psychoterapii jest zwłaszcza rozwój osobowości, zdrowie psychiczne i
usuwanie objawów chorobowych pacjenta" (Grzesiuk, 2000, s. 767)

RELIGIA 1 DUCHOWOŚĆ W PSYCHOTERAPII

425

się na korelacji religijności lub duchowości z psychicznym i emocjonalnym
Ucierpieniem, irracjonalnym myśleniem, niższą inteligencją, lękiem, rygory-
zmem, uprzedzeniami i obronnym stylem charakteru. Podobnie negatywny
stosunek do religii znajdował swoje odzwierciedlenie w podręcznikach psy-
chologii zarówno dla początkujących, jak i zaawansowanych studentów. Oprócz -
generalnie negatywnego nastawienia psychologii do religii i duchowości w li-
teraturze z psychologii klinicznej można było zauważyć inny powszechny trend
polegający na przewartościowywaniu patologii i dysfunkcji i minimalizowali roli
religii i duchowości w adaptacji i coping it (Brawer, Handal i in., 2002).
^'Analiza poszczególnych edycji Podręcznika diagnostycznego i statystycznego
marzeń psychicznych - DSM (Diagnostic and statistical manuał of inenial
disorders opracowanego przez Amerykańskie Towarzystwo Psychiatryczne), pod
kątem ich odniesienia do religii czy duchowości pokazuje, że czynione one były
wyłącznie w kontekście psychopatologii pacjenta (Neehnan, ^Persaud, 1995).
Larson i jego współpracownicy (1993) przeanalizowali prezentację i interpretację
materiału religijnego pacjentów w kategoriach psychiatrycznej nozologii.
Badając dokładnie słowniczek technicznych terminów (DodatekC) w DSM-11-R
pod kątem negatywnego nastawienia do religii lub jej marginalizacji zauważyli,
że z 45 klinicznych casusów umieszczonych w tym [dodatku dla zilustrowania
objawów psychopatologii: y , - 10 (a więc 22,2%) miało odniesienia do religii;

-2 (4,4%) miało odniesienie do funkcji społecznych (pracy); ¥" - 1 (2,2%)

miał odniesienie do funkcjonowania rodziny;

- żaden nie miał odniesienia do seksualności, etniczności, rasy, wieku, płci,

wykształcenia lub środowiska kulturowego.

2 ych 10, które miały odniesienie do religii, 3 były spisanymi wypowiedziami

pacjentów, a 7 opisem zachowań, myślenia i języka pacjentów. Wypowiedzi
pacjentów umieszczono pod takimi hasłami, jak: „irracjonalne myślenie",
„niespójność" oraz „ubóstwo treści i wypowiedzi". Opisy zaś umieszczono w
hasłach: „afekt", „katatoniczne zachowanie", „urojenia prześladowcze",
„halucynacje I lub II grupy", „myślenie magiczne" i „urojenia". Autorzy

3

Jego pierwsza edycja ukazała się w 1952 r. (DSM-1), kolejna (DSM-II) w 1968r. W roku

1(980 pojawiła się trzecia edycja (DSM-1II), której poprawiona wersja (DSM-III-R) ukazała
się ^w!987r Od 1994 r. w użyciu jest czwarte wydanie DSM (DSM-iV), a w przygotowaniu
jest jego piąta edycja. DSM oraz ICD (International Classification of Diseases and Related
Health Problems)— Międzynarodowa statystyczna klasyfikacja chorób i problemów
zdrowotnych, która od 1992 r. ma już swoje dziesiąte wydanie (ICD-10) należą do
najbardziej rozpowszechnionych systemów klasyfikacji zaburzeń psychicznych. Więcej o
podobieństwach i różnicach między nimi zob. Sęk, 2005.

426 ZNACZENIE śYCIA RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELIGII

tego opracowania stwierdzili, że religia była nadreprezentowana w przykładach
mających ilustrować psychopatologię (Larson i in., 1993).Tradycyjni negatywne
nastawienie wielu psychoterapeutów w stosunku do religii i jej przejawów brało
się z wpływów psychoanalizy w psychiatrii i psychologii i jej' konceptualizacji
religii i duchowości. Psychoanaliza klasyczna nazywana także popędowo-
konfliktową głosiła, że religia przyczynia się do wypierania normalnych potrzeb i
pragnień seksualnych i przez to przyczynia się do powstawania winy i zależności,
co z kolei uniemożliwia albo znacznie utrudnia osiągnięcie dojrzałości
emocjonalnej, a doświadczenia duchowe to przeja gresj i do symbiotycznego
związku z matką

4

.

Patrząc z historycznego punktu widzenia, relacje pomiędzy psychoterapią

(szerzej zaś psychiatrią i psychologią kliniczną) z jednej a teologią i religią
z drugiej strony naznaczone były, jeśli nie wzajemną wrogością, to z pewnością
postawą nieufności i wzajemnej marginalizacji. Tradycyjnie bowiem klinicyści
byli skłonni albo ignorować, albo patologizować religijny materiał pacjenta, a
postrzeganie religii i duchowości jedynie w kategoriach psychopatologicznych
ma długą historię zarówno w teorii, badaniach, jak i praktyce klinicznej

5

.

2. W kierunku nowego paradygmatu

W latach 90. ubiegłego stulecia, na fali przemian, jakie dokonywały|| w

amerykańskiej psychiatrii i psychologii, doszło do szerszego zainteresowania się
problematyką styku psychoterapii z religią i duchowością. .Widać* np. w 5-
krotnym przyroście artykułów i książek skatalogowanych według / kich haseł,
jak: „religia/duchowość", „religia i zdrowie", „duchowość i zdrowie" w bazach
danych Medline i Psycholnfo w latach 1994-2001 (Mills, 2G$2 Zaczęto
zajmować się tą problematyką poważniej, ponieważ:

- standardy zawodowe psychologów i psychiatrów kładą nacisk na

profesjonalne podejście do kwestii różnic kulturowych;

-U,

4

Z perspektywy kilkudziesięciu lat, jakie upłynęły od pojawienia się pierwszych prac

na temat religii, a także rozwoju samej psychoanalizy, można dostrzec wyraźną ewolucję
psychoanalitycznego spojrzenia na religią i duchowość: od autorytatywnego pojmowania
/sir* jako formy iluzji czy zbiorowego urojenia po otwarcie się na nowe konceptualizacje
geir~i

funkcji

religijności,

natury

przeżyć

duchowych

i

interdyscyplinarnej

konceptualizacjijrej (Akhtar, Parens, 2001; Kernberg, 2000; Meissner, 2000).

5

W literaturze przedmiotu wskazuje się obecnie na istnienie czterech zasadniczych mod

tej relacji: konfliktu, podporządkowania, integracji psychologii i religii oraz ich paralela
(Kokoszka i in., 2000; Makselon, 1988)

RELIGIA 1 DUCHOWOŚĆ W PSYCHOTERAPII

427

',-psychoterapia nie jest oddziaływaniem psychologicznym aksjologicznie ^Inym;
-badania socjologiczne i religioznawcze pokazywały, że religia jest ważnym
elementem kultury;

- coraz bardziej dynamicznie rozwijały się badania teoretyczne, empiryczne i
kliniczne nad związkiem religii i duchowości ze zdrowiem psychicznym. W
1992 r. Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne w zrewidowanym Kodeksie
Etycznym Psychologów umieściło odniesienie do religijnych przekonań
pacjentów, traktując je jako przejaw różnorodności kulturowej, a psychologom w
sposób jednoznaczny zabroniono dyskryminować lub tolerować •dyskryminację
pacjentów ze względu na ich przekonania religijne (Shafraniske, 1996). W latach
80. i 90. zaczęto prowadzić empiryczne badania nad związkiem religii ze
zdrowiem psychicznym oraz wpływem religii i duchowości na przebieg i efekt
końcowy psychoterapii. Prowadzone badania zaczęły wskazywać, że włączenie
przekonań religijnych w procedury terapeutyczne pacjentów cierpiących na
zaburzenia lękowe i depresję oraz w leczenie uzależnień przynosi pozytywne
skutki. Przełomowym krokiem w otwarciu psychoterapii na problematykę religii
i duchowości było pojawienie się w czwartej edycji podręcznika diagnostycznego
i

statystycznego

zaburzeń

psychicznych

(DSM-IV,

APA

1994)

nieredukcjonistycznego sposobu konceptualizacji wątków religijnych i
duchowych, w ramach kategorii „Inne okoliczności, które mogą być obiektem-
klinicznego zainteresowania", gdzie mowa jest o „religijnych lub puchowych
problemach" (V. 62.89)

6

. Kolejnym impulsem do głębszego zainteresowania się

religią i duchowością w psychoterapii było pojawienie się hologii klinicznej
nowej konceptualizacji „obszarów zdrowia" w ramach psychologii zdrowia i
podejścia salutogennego. W ostatnich latach coraz wyraźniej wskazuje się
bowiem na konieczność poszerzenia tradycyjnej definicji zdrowia utożsamianego
z pełnym dobrostanem fizycznym, psychicznym i społecznym (a nie wyłącznie
brakiem objawów chorobowych) o sferę duchową Człowieka

1

jako kolejnego

obszaru zdrowia zarówno w psychologii (Heszen-Igiejodek!, 2004), jak i
psychiatrii (Culliford, 2002).

W programach edukacji psychiatrycznej i psychologicznej pojawia się po-tmat,

by klinicyści dysponowali wiedzą z zakresu religioznawstwa oraz zalegnie, aby
byli wrażliwi na sprawy religii i duchowości i nabyli umiejętności rozmowy z
pacjentem na temat jego życia duchowego i religijnych potrzeb.

•«W nomenklaturze fCD-10 ,,problemy religijne lub duchowe" są umieszczone w kodach
(łątkowych Z („Czynniki wpływające na stan zdrowia i koniaki z usługami zdrowotnymi")
'numeremZ71.8.

428 ZNACZENIE śYCIA RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELIGII

Zbierając wywiad, psychiatra czy psycholog kliniczny ma za zadanie
przekonania religijne pacjenta, ewolucją jego praktyk religijnych, a także jej
religijne przekonania dotyczące chorób psychicznych (de Barbaro, 2003;Sh
franske, 1996; Sperry, 2001). Staje się to zrozumiałe, jeśli weźmie się

,

pod

uwagę., że statystycznie prawie 2/3 osób korzystających z psychoterapii o wotuje
się w jej trakcie do języka religijnego jako środka wyrażania i opiswoich
trudności emocjonalnych i konfliktów. Prace te nie mówią wprost jakiego typu
problemy czy trudności religijne bądź duchowe najczęściej się pojawiały w
trakcie terapii, jednoznacznie jednak wskazują na konieczno uwzględnienia tej
problematyki przez terapeutów (LukofT, Lu, Turner, J9£8.)J Kolejne badania
pokazują, że osoby korzystające z psychoterapii ocze w jej przebiegu uwzględni
się ich religijne bądź duchowe problemy czy potrzeby. Tendencja ta jest
szczególnie widoczna wśród osób, które zmagają z małżeńskimi i rodzinnymi
problemami (Worthington, Sandage, 2002)|f dobnie jest w przypadku terapii
pacjentów psychiatrycznych, u których'!) pokazują badania, uwzględnienie tej
problematyki znacząco wpływa na pi ces leczenia (de Barbaro, 2003). Badania
pokazują również, że wiele, osę które korzystają z psychoterapii i uważają się za
religijne, preferuje psychoterapie, która w jakiś sposób będzie uwzględniała ich
wiarę czy duchowość..|c tym, religijnie zaangażowani pacjenci postrzegają
terapeutów, którzy integrują w ramach swojej pracy klinicznej religię i
duchowość, w bardziej optymistyczny sposób i uważają ich za bardziej
kompetentnych zawodowo od tyj którzy tego nie czynią (Keating, Fretz, 1990;
McCullough, Worthington,

199-).

3. Problemy z konceptualizacją religii i duchowości w

psychoterapii

śeby zrozumieć jakiekolwiek religijne czy duchowe trudności lub pojrż" by
pacjentów pojawiające się w trakcie psychoterapii, musimy być najpr" świadomi
tego, jak postrzegamy relacje pomiędzy rozwojem psychiczn a rozwojem
religijnym i duchowym człowieka. Zagadnienia te dotycząruęijr rozstrzygnięć
metateoretycznych, ale mają implikacje kliniczne i związane przyjętą przez
terapeutów koncepcją rozwojową oraz konceptuaiizaeją|g| gii i duchowości. Z
prac psychologów, głównie amerykańskich, zajmujących się wpływem
duchowości na zdrowie, nie wyłania się jednoznaczna odpowiedź na pytanie, jak
należy rozumieć religijność i duchowość w psychologii i psychoterapii. Można
powiedzieć, że w przeważającej większości przeprowadzonych badań pojawiają
się dwie konceptualizacje duchowości. Pierw

RELIGIA [DUCHOWOŚĆ W PSYCHOTERAPII

429

wodząca się z klasycznego ujęcia Jamesa, utożsamia duchowość z religią, uznaje
religię i duchowość za konstrukty możliwe do rozróżnienia. Nie o bowiem w
popularnych deklaracjach coraz częściej następuje rozróżnienie między
duchowością a religijnością (np. „nie jestem osobą religijną, ale interesuje mnie
duchowość"); rozróżnienie to pojawiło się również w kategorii diagnostycznych
zaburzeń psychicznych DSM-IV, ponadto wśród samych psychologów pojawiają
się glosy postulujące poszerzenie pola badań psychologii o problematykę
duchowości. Nierzadko dzieje się to jednak po-iz przeciwstawianie religii
duchowości -umieszczając je na przeciwlegli krańcach kontinuum. Przy takim
podejściu podkreśla się szczególnie .aspekty różniące te pojęcia: indywidualny
vs. instytucjonalny charakter -.pozytywny vs. negatywny skutek dla
zaangażowanych w nie osób, Duchowość przedstawia się wtedy jako
indywidualną i niezmiennie pozytywną w skutki

:

relację człowieka do siły

wyższej (świadomości, Umysłu, Transcendentn-- religijność zaś jako relację
instytucjonalną i niosącą niekiedy dla czio-ca skutki negatywne (Grzymała-
Moszczyńska, 2004). jak zauważa Grzymała-Moszczyńska (2004, s. 101),
„pierwsze z tych przestawień pomija jednak dwa fakty. W każdej tradycji
religijnej doświadczenie duchowe odgrywa ważną rolę, zaś osoby odchodzące od
religii instytucjo-lej na ogół nie porzucają zinstytucjonalizowanej religii w ogóle,
lecz tę jej instytucjonalizowaną formę, która przestała odpowiadać ich
potrzebom. Powstawanie nowych grup religijnych potwierdza tę prawidłowość.
Drugie zaś przeciwstawienie między «złą» religią i «dobrą» duchowością opiera
się nąjczęściej nie tyle na operacjonalizacji duchowości, ile duchowego
dobrostanu”. Zestawienie rzeczowników modyfikowanych przez termin
„duchowy", stępujących we współczesnej literaturze na temat duchowości,
potwierdza spostrzeżenie.

Zarówno religia, jak i duchowość zakładają istnienie uczuć, myśli, doświadczeń,
zachowań, które wypływają z doświadczeń sacrum -Boskiego bytu, ostatecznej
Rzeczywistości, Absolutu. Dla większości pacjentów religijnych (zwłaszcza
wywodzących się z religii monoteistycznych) religia jest powiązana z
duchowością. Dla niektórych jednak duchowość jest przeżywana poza ;iąi
zakorzeniona jest w humanizmie, ekologii albo tzw. duchowości New Age
(Worthington, Sandage, 2002). Badania pokazują, że psychologowie i
psychoterapeuci wydają się mieć bardziej pozytywne nastawienie do duchowości

tów niż do religii i stosunkowo nieliczna grupa terapeutów umieszcza
duchowość w ramach jakiejś tradycji religijnej -jak ma to miejsce w przypadku
większości ich pacjentów. W świetle dostępnych badań nie wydaje się jednak
zasadne zamienne używanie pojęcia „rozwój duchowy" z pojęciem „rozwój
religijny" lub używanie tego pojęcia jako nadrzędnego w sto-

430

ZNACZENIE śYCIA. RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELIGII

, »

sunku do rozwoju religijnego - co jednak często występuje wśród psychoterapeutów
(Worthington, Sandage, 2002). Niektórzy bardzo religijni pacjenci mogą czuć niechęć
do terapeuty mówiącego o duchowości w oderwaniu od ». Z drugiej strony, są i tacy
pacjenci, którzy niechętnie będą mówili o religii, silnie będą się identyfikowali z
językiem tzw. „poszukiwań duchowych'^ znowu może być problematyczne dla
samego terapeuty (Worthington, Sąnj ge, 2002). Trzeba więc mówić o relacjach
między religią i duchowością, n wojem religijnym i duchowym, lecz nie utożsamiać
ich, ani też nie używać zamiennie (Chaim, 2002). Istnieją bowiem istotne różnice
między poje „religia" i „duchowość" i gdy mówimy o religijnych lub duchowych
problemach pacjentów - musimy być świadomi tego rozróżnienia.

3.1. Religia a religijność

Religia jest złożonym zjawiskiem i nie jest możliwe, aby wszystkie jej przejawy
dało się zamknąć (zmieścić) w jednej definicji lub pojęciu o uniwersalnym
znaczeniu. Dlatego w psychologii religii i innych naukach religioznawczych
postuluje się traktowanie jej jako konstruktu wieloaspektowego

1

min „religia" w

momencie czynienia go przedmiotem badań empirycznych i analiz teoretycznych
okazuje się bowiem nieużyteczny - z uwagi na swą nadmierną ogólność
(Grzymała-Moszczyńska, 2004). Religia jest nierozerwalnie związana z kulturą i
jest „rzeczywistością zewnętrzną", która oczywiście ma swój odpowiednik na
poziomie osobowo-jednostkowym. W tym sensie wiek nie jest z natury ani
religijny, ani areligijny, tak jak z natury nie jest –go-kiem czy Amerykaninem.
Aby stać się osobą religijną, musi on ulec wpływom religii jako systemu
społeczno-symbolicznego nadającego sens jego życiu. Jeśli więc psychologowie
pragną zdefiniować lub lepiej poznać religię, muszą korzystać z pomocy nauk
religioznawczych, a nie starać się stworzyć swoją własną definicję religii (Belzen,
2004). Nawet jeśli psychologia przyjmuje bardziej ograniczone podejście
poznawcze i bada poszczególnie to wciąż jej wyniki mają ograniczone znaczenie
dla rozumienia i definiowania religii. Jak zauważa Grzymała-Moszczyńska: „w
podejściu psyche---- zjawiska religii istnieje wyraźna różnica między tym, jak
określaj-

1

Ponieważ termin „religia" nie służył w żadnej religii do pierwotnego samookreślania i używanie go prowadzi

często do spłycenia poszczególnych samookreśleń. Wraz z pi§ pojęcia religii stało się. ono pojęciem
rodzajowym. Należy jednak pamiętać, że ta rod- została przeniesiona „z zewnątrz", a konkretnie ze świata
zachodniego, na zjawiska, i to organizacje pozaeuropejskie. Nie wolno więc pojmować terminu „religia" w
kategoriach •■; nych, niezależnie od konkretnych religii.

RELIGIA I DUCHOWOŚĆ W PSYCHOTERAPII

religia jako zjawisko, będące przedmiotem ich zainteresowania, a tym, co wybiera ją
jako przedmiot swoich badań empirycznych, czyli jak operacjonalizować religię jako
wpływ systemu przekonań na ich wyznawcę" (Grzymała-Moszczyńska, 2004, s.
99). To, co psychologowie badają, kiedy prowadzą badania nad religią, dotyczy nie
tyle jej samej - bowiem ona funkcjonuje w skali makro, na poziomie kulturowym —
ile przejawów indywidualnej religijności czy religijności grupowej (Belzen, 2004).
Najbardziej rozpowszechnione psychologiczne próby operacjonalizowania religii
wywodzą się od Allporta, a roz-rzanej są przez Batsona. Dotyczą analizy sposobu
bycia religijnym, a właśnie dotyczą motywacji bycia religijnym. W ten sposób
wyodrębniono orientację zewnętrzną (extrinsic), wewnętrzną (intrinsic) i
poszukującą (quest). Najczęściej badano jej związki w aspekcie zdrowia i choroby
(Grzymała-Moszczyńska, 2004). Nie jest to jednak najważniejszy poznawczo „punkt
odchylenia" dla zrozumienia religii. Badania te nie koncentrują się bowiem na ?ii,
tylko jakimś jej przejawie w korelacji ze zdrowiem psychicznym, do-Jtanem czy
adaptacją - religia jest więc zmienną zależną, ale nie przedtem badań (Belzen,
2004).

3.2. Duchowość

Duchowość w psychologii bywa określana w relacji do świadomości lub

transcendencji. Spilka (1993) zaproponował trzy główne perspektywy

pejrzeniu na duchowość: 1) duchowość teocentryczna (God-oriented spirituality),
która wiąże doświadczenie duchowe z kontaktem z osobowym Bogiem; 2)
duchowość naturalistyczna (world-oriented spirituality), która doświadczenie
duchowe wiąże z kontaktem z naturą; 3) duchowość humanistyczna (humanistic-
oriented spirituality), według której doświadczenie duchowe jest aktualizacją
ludzkiego potencjału. Te trzy kategorie duchowości nie muszą się wykluczać,
inaczej jednak rozkładają akcenty. Poza tym, trzeba pamiętać, że prawie wszystkie
empiryczne badania przeprowadzone do dnia dzisiejszego na tzw. „pacjentach
religijnych” --liły różnicy między religijnością a duchowością, ale traktowały
religię i duchowość z tej samej perspektywy (jako pojęcia ogólne), sśli
poczynione były rozróżnienia między praktykami czy przekonaniami religijnymi
mającymi bardziej publiczną formę (np. uczęszczanie na nabożeństwa) a bardziej
prywatnymi formami religijności czy duchowości (np. modlitwa), to jednak zmienne
(religijność/duchowość) były używane zamiennie, z małymi wyjątkami, dostępna
literatura przedmiotu mierzyła liv•< JŚć (np. uczęszczanie na nabożeństwa), a nie
duchowe potencjalności

432

ZNACZENIE śYCIA RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELlGll'1

(spiritual variables). Mało jest dobrze przeprowadzonych bada, jako zmiennej
autonomicznej w stosunku do religijności oraz jej, związki ze zdrowiem
psychicznym czy fizycznym (Miller, Thoresen, 2003) Do rozstrzygnięcia wciąż
pozostaje kwestia, czy można według tych samych analizować religijność jako
relację do Transcendencji i relację przyf*;cądo rzeczywistości rozumianej jako ogólne
immanentne wartości i < ■":*.,/.•. niesieniu do człowieka przeżywającego swoją
egzystencję w kultywacji religijnej w badaniach socjologicznych (Chaim, 2002).

4. Integracja religii i duchowości w psychoterapii

Kwestie związane z religijnością czy duchowością pacjentów, iijijujawniać

na różnych etapach psychoterapii i w różnoraki sposób mając duży wpływ
na to ma miejsce, w którym odbywa się leczenie. Niektórzy pacjenci będą wprost
szukali terapii uwzględniającej ich religijne p----- i potrzeby. Najczęściej tego
typu pomoc oferują ośrodki prowadzą instytucje religijne, w których terapeutą z
założenia jest osoba wierząca (duchowna lub świecka). Psychoterapia może się
także odbywać w świeckich instytucjach i być prowadzona przez terapeutę
wierzącego lub nie, otwarte; problematykę duchową człowieka lub ją
eliminującego. Bez względu na miejsce przeprowadzania psychoterapii kwestię
związane z wiarą i duchowością będą wpływały na relację terapeutyczną w
różnorodny i złożony sposób (Worthington, Sandage, 2002).

Na proces integracji religijności czy duchowości pacjenta w procesie psychoterapii
można patrzeć z perspektywy pacjenta oraz psychoterapeuta. W wypadku tego
ostatniego wskazuje się na cztery możliwości jego osobistego zaangażowania w
kwestie religijne bądź duchowe pacjenta. Pierwsza możliwość to zebranie informacji
dotyczących religijnego lub duchowego zaangażowania pacjenta, które może
mieć postać sporządzenia jego „historii religijności” w ramach wywiadu
diagnostycznego. Druga możliwość dotyczy uczestnictwo terapeuty w religijnych
bądź duchowych praktykach pacjenta. Trzecia dotyczy zalecania pacjentowi przez
terapeutę uczestnictwa w takich praktykach ze względu na spodziewane
poprawienie zdrowia i osiągnięcie życiowej satysfakcji. Czwarta zaś związana jest
z postawą przeciwną terapeuty, czyli

odradzaniem pacjentowi angażowania się w

jakiekolwiek formy działalności religijnej czy duchowej dla jego własnego dobra.
Ponieważ każdy z tych czterech poziomów ma charakter progresywnego
zwiększania się zaangażowania terapeuty w religijność lub duchowość pacjenta, to
każdy z nich pociąga za sobą coraz większe wątpliwości natury etycznej i jest
trudniejszy do uzasadnie-

RELIGIA I DUCHOWOŚĆ

W PSYCHOTERAPII

433

nia punktu widzenia neutralności terapeuty. Pojawiają się tu bowiem kwestie
związane z problematyką przeniesienia i przeciwprzeniesienia, granic kontaktu
Spci ycznego, a także możliwości oceny przez terapeutę pozytywnych lub ¦; p
/nyćh skutków religijności czy duchowości na funkcjonowanie pacjenta. ;,V ia
się pytanie, czy terapeuta ma autorytet i na mocy jakiego prawa okrę¬ca
zhierarchizowanie celów końcowych psychoterapii w kontekście celów nęgo
pacjenta (np. jeśli pacjent stwierdzi, że woli mieć depresję niż wyrzutów
sumienia). Lekarz bowiem, porównując obie sytuacje, nie może się autorytarnie
wypowiadać na temat wszystkich kwestii związanych ze zdrowiem pacjenta. Dla
przykładu: chociaż w świetle badań empirycznych małżeństwo gt pozytywnie
skorelowane z dodatnimi efektami dla zdrowia, byłoby nadużyciem kompetencji
zalecanie przez lekarza jego samotnym pacjentom małżeństwo jako antidotum na
kłopoty zdrowotne. Przyjęcie kryterium informowania, a nie zalecania czy
sugerowania, choć właściwe, w praktyce klinicznej często tak jednoznaczne, jak
nam się wydaje. W kontekście terapii •' ••zanielna to, że praktyki religijne
negatywnie wpływają na zdrowie pa-i trudno nieraz odróżnić od sugestii, aby ich
całkowicie zaprzestać. Poza "s za informacją terapeuty może być ukryta i
niezwerbalizowana metafilozoficzna przesłanka szkoły terapeutycznej, z którą się
utożsamia, a która wpływa na jego rozumienie religijności pacjenta. Trzeba także
pamiętać, że wypowiedź terapeuty (szczególnie wtedy, kiedy jest on psychiatrą)
często ma w odrze pacjenta charakter normatywny, bo jest jej przypisywana
ranga autorytet lekarza (Lomax II, Karff, McKenny, 2002). W literaturze
przedmiotu tipiającej pracę nad problemami religijnymi i doświadczeniami
duchowymi pacjentów podkreśla się szczególne znaczenie refleksji nad
zjawiskami prze-"'/. cienia i przeciwprzeniesienia oraz oporu (Doherty,
1999;Spero, 1981,1985, ! . 5), a także wskazuje na konieczność wypracowania
właściwego modelu gjvrwizji; terapeutów pracujących z pacjentami religijnymi
(Aten, Hernan-|lez,2004). ¦•
'ewne przekonania religijne mogą pozytywnie lub negatywnie korelować ze
zdrowiem psychicznym i tym, co psychoterapeuci rozumieją przez zachowania
adaptacyjne. Badania pokazują, że praktyki religijne czy duchowe i wiara i
ganależądo najczęściej przywoływanych środków radzenia sobie ze stresującymi
wydarzeniami życia i chorobami (Miller, Thoresen, 2003). I choć korzystny
wpływ religii na zdrowie psychiczne lub fizyczne nie został jeszcze
udowodniony ponad wszelką wątpliwość, to jednak badania empiryczne nie
potwierdzają zastrzeżenia wysuwanego przez niektórych autorów, jakoby
wiązanie wiary i praktyk religijnych z lepszym zdrowiem mogło być szkodliwe
dla pacjentów, ponieważ implikuje związek choroby z brakiem wiary i potęguje
w ten sposób wśród nich poczucie winy (Koenig, McCullough, Larson,

Psychologia religii – 28

2001). Poza tym, niektórzy pacjenci mogą sobie bardziej cenić wierność swoim
przekonaniom religijnym niż kwestiom związanym z dobrym samopoczuciem i
unikaniem cierpienia, co może być zupełnie obce ich psychoterapeutom. A jednak
„historia religijna" pacjenta jako część standardowego wywiadu klinicznego
uwzględniająca tę jego „część" osobowości jest praktycznie nieobecna w praktyce
klinicznej. Psychoterapeuci często w przypadku pacjentów religijnych" mylą
neutralność terapeutyczną z izolacją materiału religijnego. Wielu z nich przyjmuje
taką obronną postawę z lęku przed byciem oskarżonym o prozelityzm i chęć
„nawracania" swoich pacjentów, lub pod wpływem przekonania, że są to sprawy
wykraczające poza ich profesjonalnej kompetencje, którymi powinny zająć się
osoby duchowne. Wyobraźmy sobie, że terapeuci będą dyskutowali z pacjentami na
temat seksualności, więzi rodzinnych, agresji w zależności od swoich osobistych
postaw w tych kwestiach. Czy nazwalibyśmy taką postawę profesjonalną, a ich
zachowanie uznali za przejaw neutralności i szacunku dla świata wartości pacjenta?
W przypadku jednak materiału religijnego nie jest to postawa rzadka wśród
terapeutów. Poza tym, w ramach kontraktu terapeutycznego, który ma umożliwić
podjęcie przemyślanych zobowiązań {informed decisions), pacjent ma prawo
oczekiwać od psychoterapeuty informacji dotyczących sposobu jego podejścia do
kwestii religii i wiary, i tego, jak korzysta on z religijnych środków wsparcia. Chodzi
bowiem o to, aby pacjent, który jest osobą wierzącą, był świadomy celów leczenia i
kierunku psychoterapii oraz miał wpływ na ich sformułowanie i realizację, a także
prawo odmowy poddania się interwencjom, które będą sprzeczne z jego systemem
wartości (Yarhouse, VanOrman, 1999).

Kodeksy etyczno-zawodowe psychologów (np. APA, 2002a, b) wskazują
na konieczność uwzględnienia w pracy klinicznej różnorodności przekonań
i wartości religijnych pacjentów oraz wymagają od psychologów, którzy picują z
pacjentami religijnymi, adekwatnego przygotowania w zakresie tej problematyki.
Badania statystyczne pokazują jednak, że psychologowie i psychoterapeuci nawet
jeśli ogólnie są przychylni religii i duchowości, to zazwyczaj są bardziej liberalni i
słabiej związani z instytucjami wyznaniowymi. Często i gdy pozytywnie
wypowiadają się o duchowości, to deprecjonują religijność, instytucjonalną, i sami
w niewielkim stopniu integrują własną duchowość z jakąś religijną tradycją,
traktując ją jako sprawę prywatną (Worthington, Sandage,2002).

4.1. Jak rozumieć neutralność terapeuty
W tradycyjnych modelach pomagania zakładano, że jeśli terapeuta jest
obiektywny, neutralny i zachowuje dystans, to jego system wartości i przeko

nania nie będą miały negatywnego wpływu na przebieg procesu leczenia.
Przykładowo, w tradycji psychoanalitycznej uważano, że terapeuta powinien być
neutralny, jeśli chodzi o wartości religijne, moralne i społeczne, tzn. nie kierować się
w leczeniu żadnymi z nich i powstrzymywać się od udzielania jakichkolwiek rad.
Powinien być także neutralny wobec przejawów przeniesienia - i wypowiedzi
pacjenta, tzn. nie traktować żadnego ich fragmentu ani żadnego możliwego ich
znaczenia a priori w sposób szczególny, kierując się określonym nastawieniem
teoretycznym (Laplanche, Pontalis, 1996). Tak rozumiana neutralność polegała więc
na tym, by terapeuta nie narzucał pacjentowi własnego systemu wartości, a także by
nie opowiadał się po żadnej stronie konfliktu pacjenta. Miała to być postawa
życzliwego obserwatora, a terapeutę oprócz neutralności miała cechować jeszcze
wstrzemięźliwość i anonimowość. I Ostatnio jednak zarówno badacze, jak i teoretycy
z różnych szkól terapeutycznych, nie wyłączając psychoanalizy, zaczęli
kwestionować możliwość zachowania neutralności terapeuty rozumianej jako
wolność od osobistych przeko-1nań i wartości w selekcji i ocenie materiału
klinicznego i głosić tezę, że na ■-; wysiłek terapeuty próbującego zrozumieć
pacjenta wpływa „cała sieć przekonań" (Gerson i in., 2000). Okazuje się bowiem, że
wielu terapeutów neutralność rozumianą jako odwoływanie się wyłącznie do nauki
(metody klinicznej i; i teorii stojącej za nią) traktuje jako ograniczającą ich
zdolność rozumienia człowieka i niesienia mu pomocy. Na przykład, w świetle
badań Eckhardta, Kassinove'a i Edwardsa (1992) przeprowadzonych na losowo
wybranych członkach Amerykańskiego Stowarzyszenia Psychologicznego,
będących aktywnymi terapeutami z doktoratem z psychologii klinicznej, okazało
się, że 75% z nich nie zgadzała się ze stwierdzeniem, że „nauka jest jedynym
źródłem prawdy o świecie". Próbując więc odpowiedzieć na pytania: jak mam
rozumieć swego pacjenta i jego potrzeby? oraz jak mogę mu pomóc?, terapeuci
szukali wsparcia we własnych (osobistych) systemach przekonań i światopoglądach
- nie wyłączając oczywiście wiedzy i doświadczenia zawodowego związanych np.
ze znajomością różnych szkół psychologicznych czy też metodologii badań
naukowych. Badania potwierdzają, że wielu terapeutów rozumie swoje interwencje
terapeutyczne, jak i samą „ideę psychoterapii", w kontekście różnych
ideologicznych odniesień czy systemów przekonań, które nigdy: lub tylko w
niewielkim stopniu były analizowane w ramach ich studiów (Bilgrave, Deluty,
2002). Dwa pozaprofesjonalne źródła, do których psychoterapeuci najczęściej się
odwołują w poszukiwaniu kryteriów oceny tego, co obserwują w trakcie
psychoterapii i jak mają to rozumieć, to religia i przekonania polityczne (Bilgrave,
Deluty, 2002).
Odwoływanie się więc do nauki jako ostatecznego arbitra prawdy pośród wielu
rywalizujących ze sobą czy wręcz przeciwstawnych teorii terapeutycz

nych oraz powoływanie się na badania empiryczne mające stanowić wynik łączenia
poszczególnych zaburzeń z metodami ich leczenia jest teoretycznym ideałem, a nie
codzienną praktyką kliniczną. Ideał neutralności terapeutycznej rozumianej jako
przyjęcie postawy naukowca-klinicysty nie odpowiada więc rzeczywistości i temu, z
czym mamy do czynienia w procesie psycha terapeutycznym zarówno w
odniesieniu do terapeutów pozytywnie, jak i negatywnie nastawionych do religii.
Diagnoza jest zawsze jakimś wyborem jakiegoś opisu (tego, co widzę z tym, co
znam) i nie jest procesem symetrycznym, lecz odzwierciedla przekonania pewnej
grupy terapeutycznej (Opoczska, 2002). Proponuje się więc, aby psychoterapeuta w
odniesieniu do materiału religijnego bądź duchowego pacjenta przyjął postawę
agnostycyzmu (wtedy wstępnie pozostaje neutralny), albo przyjął „roboczo"
światopogląd danego pacjenta (gdyż może wtedy starać się zrozumieć go „od
środka", a ewentualna konfrontacja ma charakter tzw. krytyki immanentnej,
sprawdzającej spójność wewnętrzną czy spójność z doktryną) (de Barbaro, 2003).

5. Wpływ przekonań religijnych bądź duchowych
na proces psychoterapii

:

Spośród wielu przeprowadzonych badań poświęconych roli religijnych i

duchowych wartości w psychoterapii tylko kilka odnosi się wprost do
oddziaływania religijnych i duchowych wartości terapeutów na proces
psychoterapii lub zbieżności i dopasowania się religijnych wartości klientów i
terapeutów. Większość badań w tym obszarze ma charakter analogowy i dotyczy
eksploracji wpływu religijnych wartości potencjalnych użytkowników psychoterapii
na ocenę psychoterapeutów opisywanych jako posiadających innego rodzaju
hierarchię wartości religijnych. Inną ich cechą jest to, że badania te tylko w
niewielkim stopniu dostarczały informacji o skuteczności takich terapii. Nienu"
jednak, jak wskazują Worthington i Sandage (2002), można na ich podstawie
sformułować kilka wniosków dotyczący procesu psychoterapii.

5.1. Badania dotyczące terapeutów

Opisywana w literaturze „przepaść religijna" klinicystów przejawiali w tym, że
psychoterapeuci przyznają religii w życiu człowieka znacznie mniejszą wartość niż
ma to miejsce w społeczeństwie, nawet jeśli oni sami przyją się do postrzegania
swego życia przez pryzmat jego duchowego wymiaru. Badania prowadzone w
Stanach Zjednoczonych wskazują, że psychiatrzy i psy-

437

chologowie kliniczni nie są zazwyczaj zaangażowani religijnie i około 50-60% ;ź
nich określa siebie jako ateistów lub agnostyków w znacznym kontraście do 1-5%
ogółu społeczeństwa. Znaczna grupa badanych psychoterapeutów mieściła się w
tzw. modelu apostazji religijnej

8

. Z ponad 3 tys. profesjonalnych

(psychoterapeutów w USA, 900 (20%) deklarowało się jako apostaci. Najwyższy
wskaźnik apostazji występował wśród psychoanalityków (40%), a wśród % innych
niepsychoanalitycznie zorientowanych psychiatrów, psychologów klinicznych i
psychiatrycznych pracowników socjalnych wynosił 26%. Dane te ^potwierdzają, że
istnieje wyraźna różnica w ocenie religii pomiędzy dwiema grupami społecznymi"
(klinicyści vs. społeczeństwo). Opinii publicznej psychoterapeuci jawią się jako
osoby mało zainteresowane religią i mające do niej negatywny stosunek z powodu
własnych osobistych wyborów życiowych. Z drugiej strony, wielu terapeutów
(szczególnie psychiatrów i psychologów Klinicznych) patrzy „z góry" na ludzi
religijnych, traktując ich jako naiwnych, "neurotycznych albo niewykształconych
(Larson i in., 1986). Badania pokazują, że psychologowie mają skłonność do
postrzegania pacjentów religijnych w bardziej pesymistyczny sposób niż pacjentów
niereligijnych (zob. Aten, Her, 2004).
Ihafranske i Malony (1990) zauważyli, że nawet jeśli psychologowie byli
przychylnie nastawieni do religii, to jednak ich osobiste zaangażowanie religijne, a
nie kliniczna ocena (diagnoza), decydowało o stopniu wykorzystania materiału
religijnego pacjenta w trakcie psychoterapii. Bergin (1991) zauważył, że nawet w
grupie psychologów, którzy osobiście byli bardzo zaangażowani, religijnie (wśród
nich 76% ankietowanych zgodziło się ze stwierdzeniem: „Bardzo się staram, aby
moje życie było zgodne z moimi przekonaniami religijnymi", a 29% zgodziło się ze
stwierdzeniem: „Religia kształtuje całe moje podejście do życia"), tylko 29%
terapeutów uważało, że podjęcie kwestii religijnych będzie miało znaczenie dla
przebiegu terapii wszystkich lub większości ich pacjentów. Shafranske (2000)
odkrył wśród badanych przez siebie psychologów klinicznych, że tylko 72%
mówiło o wierze w Boga w porównaniu z 90% społeczeństwa. Podobnie 51%
psychologów stwierdziło, że religia nie miała większego znaczenia w ich życiu, co
stało w skrajnym przeciwieństwie do 11% podobnych wypowiedzi wśród ogółu
społeczeństwa. Tylko 50% badanych przez niego psychologów uważało za istotne z
punktu widzenia klinicznego określenie przekonań religijnych pacjenta i jego
„religijnej". W podobnym „duchu" psychoterapeuci podchodzą do religijnych bądź

8

Religijni apostaci to osoby, które dorastały w rodzinach religijnych, ale teraz uważają się za

ateistów, agnostyków lub osoby bez sprecyzowanych przekonań religijnych.

438

duchowych potrzeb pacjentów psychiatrycznych. Wiele tych potrzeb nie zostaje
zaspokojonych, ponieważ chorzy boją sieje ujawniać, a lekarze nie pytają o nie -
według zasady: „nie pytam, nie mów" (Koening, McCullough, Lar-son, 2001).
Badania potwierdzają, że przekonania religijne terapeuty lub ich brak mają wpływ
na ocenę materiału religijnego pacjenta i na wybór orientacji' psychoterapeutycznej
(Bilgrave, Deluty, 2002; Crossley, 1995; Gerson i in.\ 2000; Yarhouse, Fisher,
2002).

W badaniach empirycznych nad związkiem przekonań religijnych terapeutów a ich

orientacją psychoterapeutyczną Shafranske i Gorsuch (1984) odkryli, że wśród
członków Kalifornijskiego Stowarzyszenia Psychologicznego. Terapeuci o orientacji
jungowskiej

i

egzystencjalno-humanistyczno-rogeriańskiej

uważali materiał religijny bądź duchowy pacjenta za istotną część psychoterapii,
podczas

gdy

terapeuci

o

orientacji

kognitywnej,

behawioralnej

i

psychodynamicznej przejawiali w tym kierunku dużą ambiwalencję. Bilgrave i
Deluty (1998) w badaniach przekrojowych 237 psychologów klinicznych
doradców stwierdzili, że specyficzne przekonania religijne były systematycznie
korelowane z określonymi podejściami psychoterapeutycznymi. Dwa typy
zależności szczególnie się powtarzały:

- zainteresowania Wschodem i doświadczeniami mistycznymi były pozytywnie

skorelowane z podejściem egzystencjalnym i humanistycznym;

- psychologowie, którzy utożsamiali się z fundamentalistycznymi albo

konserwatywnymi przekonaniami chrześcijańskimi, w większości identyfikowali się
z podejściem kognitywno-behawioralnym

9

.

W przypadku terapeutów posiadających (zwłaszcza silne) przekonania religijne
zauważono, że w ocenie pacjenta religijnego byli oni skłonni do
bardziej optymalnego określenia jego kondycji. Zauważono także współzależność
oddziaływania na siebie silnych przekonań religijnych z profesjonalnymi w ocenie
pacjenta religijnego. Im silniejsze było oddziaływanie na siebie religijnych
przekonań z przekonaniami zawodowymi u terapeuty, tym bardziej wzrastała
pozytywna ocena kondycji pacjenta religijnego. Takiego znaczącego powiązania
przekonań religijnych z profesjonalnymi nie zauważono jednak u tych terapeutów
w ocenie pacjentów niereligijnych. Religijne przekonania terapeuty znacząco
wpływały na pozytywną ocenę pacjenta w sytuacji, w której dla niego samego
religia była czymś istotnym w życiu (por. Gersojjiin, 2000).

Ci sami autorzy w

późniejszych badaniach (2002) ukazali wpływ przekonań relifei politycznych na
identyfikacje, psychoterapeutyczną.

439

5.2. Badania dotyczące osób korzystających z psychoterapii

Jak pokazują badania, szczególnie istotne dla osób religijnych poddających się

psychoterapii są dwie kwestie. Pierwsza dotyczy lęku o to, że niewie-1, rżący
terapeuta będzie ignorował lub deprecjonował ich wiarę lub założy, że jest ona
patologiczna albo ma jedynie wartość psychologiczną, a nie nadprzyrodzoną. Druga
kwestia dotyczy lęku związanego z zakwestionowaniem ich religijnego systemu
wartości w przypadku rozwiązywania kryzysów interpersonalnych czy problemów
osobowościowych (Yarhouse, Van Orman, 1999). Osoby wybierające terapeutę o
podobnych przekonaniach religijnych, mówiąc i b swojej motywacji, wskazują na
następujące czynniki: większe poczucie zaufania, większą łatwość w nawiązaniu
bliskiej relacji, obawy przed krytyką ze strony osoby o odmiennym światopoglądzie
i pragnienie otrzymania od wietrzącego terapeuty pewnego rodzaju „alibi"
redukującego lęk związany z kwestionowaniem lub stawianiem krytycznych pytań
pod adresem wiary lub Kościoła (instytucji wyznaniowej). Z drugiej strony, osoby
wierzące szukające terapeutów o odmiennym systemie przekonań religijnych,
mówiąc o swojej motywacji, wskazywały na lęk przed negatywną oceną ze strony
terapeuty-współwyznawcy z powodu niewłaściwego postępowania moralnego lub
poczucie dyskomfortu wynikające z omawiania spraw, które mogą w jakiś
bezpośredni sposób dotykać samego terapeutę ze względu na poczucie
przynależności wyznaniowej (Zeiger, Lewis, 1998). W świetle dostępnych badań
widać, że dla osób religijnych ważniejsza w ocenie psychoterapii zdaje się
akceptacja przez terapeutę ich systemu wartości niż przekonań religijnych (por.
Worthington, Sandage, 2002).

Na podstawie badań nad związkiem oczekiwań osób „bardzo religijnych" postawą

psychoterapeutów (ich samookreśleniem się względem religii czy s duchowości
przed rozpoczęciem terapii) ustalono, że:
- bardzo religijni pacjenci (żydzi, mormoni, protestanci i katolicy) preferują
terapeutów o podobnych do nich przekonaniach religijnych, nawet jeśli terapeuci,
którzy się przedstawiają jako religijni (wierzący), mogą być równocześnie
postrzegani jako mniej profesjonalni (chyba że zostaną podane dodatkowe
informacje dotyczące psychoterapii);
- bardzo religijni chrześcijanie mogą obawiać się bolesnych doświadczeń |a panych
z psychoterapią, jeśli terapeutą jest osoba świecka lub niewierzącą,, nawet jeśli
terapeuci ci są otwarci na eksplorowanie wątków związanych z „duchowością".
Duchowość, która nie jest powiązana z bardziej tradycyjnymi formami religijności,
może być odbierana podejrzliwie; z drugiej jednak strony będą osoby, które
preferują mówienie o duchowości w oderwaniu od jakiejkolwiek religii;

440

- informacje dotyczące religijnych przekonań i wartości psychoterapeuty mogą

wpłynąć na otwartość i szczerość pacjenta w mówieniu o sobie. Bardzo religijni
pacjenci otwierają się znacznie bardziej wobec terapeutów podzielających ich
religijne spojrzenie na świat, natomiast mało religijni pacjenci wydają się. bardziej
otwarci wobec terapeutów, którzy nie są postrzegani jako , jawnie wierzący";

- bardzo wierzący chrześcijanie z charyzmatycznych kościołów czy zbo-!rów

oczekują od terapeutów, którzy identyfikowani są jako chrześcijanie,
bezpośredniego łączenia różnych religijnych praktyk z procesem psychoterapii;'!

- bardzo zaangażowani religijnie pacjenci zdają się postrzegać religijne

zagadnienia jako centralne dla procesu ich terapii, podczas gdy osoby mniej:
zaangażowane religijnie nie oczekują tego od terapii;

- ilość i rodzaj informacji dotyczących religijnych preferencji terapeuty przed

rozpoczęciem terapii stwarzają różnicę, jeśli chodzi o spodziewany przez] pacjenta
efekt końcowy terapii - z tendencją do wzrostu tych oczekiwań i pozytywnego
ukończenia terapii w odpowiedzi na ujawnienie swoich wartości przez
chrześcijańskich terapeutów;

- bardzo religijne małżeństwa postrzegają swój związek jako święty

(sakramentalny). Dla nich zarówno religijne wartości, jak i przekonania mają istotny
wpływ na postrzeganie i odbiór terapii małżeńskiej. Wśród takich małżeństw! istnieje
tendencja do preferowania i spodziewania się lepszych wyników terapii, gdy jest ona
prowadzona przez chrześcijańskich terapeutów małżeńskich;: (Worthington,
Sandage, 2002).

Podsumowując wyniki tych badań można powiedzieć, że ujawnienie przez

terapeutę własnych religijnych wartości lub przekonań zanim rozpocznie się;
właściwa terapia może być problematyczne z punktu widzenia bardzo religijnych
pacjentów, jeśli:

- religijne wartości pacjenta różnią się znacznie od wartości terapeutów,
- pacjenci zaczynają się zamykać w odpowiedzi na ujawnienie religijnych

przekonań terapeuty;

- pacjenci mają silne i negatywne stereotypy dotyczące osób wierzących,
- sesje terapeutyczne zaczynają się za bardzo koncentrować na kwestii religii,

a nie na pozostałych celach psychoterapii; terapeuci formułują interpretacje, które
zakładają większe podobieństwo .i pomiędzy duchowością i religią niż to
rzeczywiście ma miejsce w życiu pacjenta lub jego wierze (Worthington, Sandage,
2002).

441

6. Historia religijna pacjenta jako element diagnozy

Pragnieniem niektórych osób korzystających z psychoterapii wyrażanym wprost

pod adresem terapeuty jest praca nad problemami mającymi związek z wiarą czy
duchowością. Psychoterapeuta nie musi przejmować roli doradcy duchowego, aby
mieć prawo zająć się taką problematyką w ramach psychoterapii] Konieczność taka
wynika z prawa samego pacjenta, który szuka pomocy psychologicznej w sprawach
dla niego życiowo ważnych. Uważa się, że jeśli pacjent wprowadza taką
problematykę w obręb psychoterapii, to najczęściej chodzi mu o osiągnięcie jakiegoś
stopnia integracji sfery duchowej z psychologiczną, a intensywność jego
zaangażowania się w tę problematykę odzwierciedla poziom przemieszania
konfliktu duchowego z konfliktem psychologicznym. Eksploracja materiału
religijnego nie wymaga od terapeuty rezygnacji z kontaktu terapeutycznego i
wykraczania poza profesjonalne kompetencje, ale stworzenia przestrzeni, w której
pacjent/klient będzie miał możliwość rozmowy na temat swoich trudności ze
względu na osiągnięcie korzyści psychologicznych (Zeiger, Lewis, 1998). Kiedy
pacjent wprowadza wątki religijne bądź duchowe w spotkanie terapeutyczne,
pierwszą rzeczą, jaką musi zrobić psychoterapeuta, jest klaryfikacja motywów
wyboru jego osoby, a nie innego terapeuty. Poza tym, nawet jeśli kwestie dotyczące
religii lub duchowości nie były omawiane w trakcie wstępnej ewaluacji
diagnostycznej, to mogą się one „spontanicznie" pojawić w trakcie leczenia. Kiedy
tak się zdarzy, terapeuta musi przeanalizować kontekst, w jakim pojawiło się
odniesienie do tematyki religijnej bądź duchowej i dowiedzieć się, co wpłynęło na
zmianę postrzegania jego osoby przez pacjenta.

6.1. Kliniczne standardy diagnozy materiału religijnego

Si Stopień wykorzystania religijnych zasobów pacjenta dla wzmocnienia jego
powrotu do zdrowia i pogłębienia przymierza terapeutycznego będzie się różnił w
zależności od poszczególnych psychoterapeutów, ale minimalny standard
wykorzystania i rozumienia języka i problemów tzw. „pacjentów religijnych"
obowiązuje teraz zarówno psychiatrów, jak i psychologów klinicznych (de Barbaro,
2003; Shafranske, 1996; Sperry, 2001). Oznacza to w praktyce, że zanim nastąpi
jakakolwiek interwencja psychoterapeutyczna, wstępna rozmowa diagnostyczna
musi uwzględnić chociażby w podstawowym wymiarze przekonania religijne i
środowisko pacjenta, a terapeuta musi ocenić, jak mogą one przyczyniać się do
rozwoju zaburzeń danej osoby lub sprzyjać powrotowi do zdrowia

442

Można wyliczyć kilka racji przemawiających za tym, aby w opiece --

gnostycznego dialogu terapeuta zainteresował się materiałem religijnym pacjenta.

•Pomaga mu to lepiej zrozumieć świat pacjenta i w ten sposób, na empatyczne

zrozumienie jego potrzeb i trudności.

•Pozwoli mu ocenić, na ile religijna bądź duchowa orientacja pacjenta jest

funkcjonalna i określić jej wpływ na prezentowane problemy.

•Pomoże mu określić, czy przekonania religijne i wspólnota wyznaniowa, do

której pacjent należy, mogą być wykorzystane jako źródło wsparcia.

•Pozwoli określić terapeucie, które (jeśli w ogóle jakieś) z duchowych religijnych

interwencji mogą być pacjentowi pomocne i wykorzystane psychoterapii.

•Ułatwi określić terapeucie, czy pacjent ma jakieś nierozwiązane duchowe lub

religijne problemy (konflikty), które mogą być podjęte w trakcie leczenia i wskazać
te, które wymagają pomocy osób duchownych (Sperry, 20--).

Rzecznicy aktywnego wykorzystania przez terapeutę historii religijnych pacjenta

zarówno na etapie diagnostycznym, jak i kolejnych etapach leci odwołują się
najczęściej do trzech podstawowych przesłanek takiego postępowania. Po pierwsze,
utrzymują, że przekonania religijne jednostki i jej konflikty mają swój wpływ,
mniej

lub

bardziej

uświadomiony,

na

całokształt

psychologicznego

funkcjonowania i wskazują na dynamiczne aspekty psychicznej struktury, np. siłę
ego, poczucie tożsamości, kontrolę superego i jakość relacji interpersonalnych.
Klinicznie widać tę zależność dostrzega w przypadku pacjentów, dla których
identyfikacja religijna jest praktycznie nierozerwalnie związana z poczuciem
tożsamości i obrazem samego siebie Z tego punktu widzenia diagnoza
uwzględniająca historię religijną pacjenta jest nie tylko dopuszczalna, ale jest
traktowana jako konieczny element właściwie przeprowadzonego procesu
diagnostycznego i sporządzenia adekwatnego planu leczenia.

Inni zwolennicy uwzględnienia historii religijnej w ramach diagnozy i leczenia

wskazują na jej zasadność, odwołując się do argumentu, że terapeuta nie jest
światopoglądowo neutralny i ma własną wizję dobrego funkcjonowania
społecznego, która jeśli nie jest skonfrontowana explicite z wizją san pacjenta, może
być formą nieświadomej manipulacji i prowadzić do materializacji jego systemu
wartości, np. w postaci kwestionowania czy wręcz oceniania jego religijności. Jest
także grupa terapeutów, która popiera włączenie materiału religijnego pacjenta w
jego kliniczną ocenę, ale sugeruje, ze terapeuta nie powinien w sposób formalny
umieszczać

takich

pytań

w

ramach

443

dardowego wywiadu klinicznego, lecz zachęcić pacjenta do tego, aby sam podjął
problematykę, gdy uzna to za stosowne. Rzecznicy takiego podejścia czynią wyraźne
rozróżnienie pomiędzy religijną eksploracją a odwoływaniem się terapeuty do
własnych wartości i przekonań religijnych w celu pomocy pacjentowi.
W ramach religijnej eksploracji terapeuta zachęca i wspomaga pacjenta ■ tiizie
własnej religijności, ale ani jej nie konfrontuje, ani nie interpretuje. ■u terapeuty jest
umożliwienie pacjentowi sformułowania własnych trudn■ w języku, który mu
najlepiej odpowiada, i określenie, na ile problemy ■ :zące wiary wiążą się z
psychologicznym funkcjonowaniem, i jaka forma pomocy będzie najbardziej
wskazana (Zeiger, Lewis, 1998).

6.2. Terapeutyczna enigma

JA jednak pytanie ze strony terapeuty: Czy masz jakieś religijne lub duchowe
potrzeby, o których powinienem wiedzieć? nie należy do standardowych, • i
wywiadu klinicznego (por. Więź 2/2004). Badania prowadzone wśród
psychoterapeutów amerykańskich pokazują, że wielu terapeutów ma albo bardzo
pozytywne spojrzenie na religijność własną i swoich pacjentów, albo zasadniczo
negatywną. Kochems (1982) zauważył wśród badanych przez siebie •bystów, że
stosunek terapeutów do religijnych lub duchowych problemów «i,.;litów oparty był
na ich osobistych upodobaniach i przekonaniach dotyczących wiary bądź
duchowości (pozytywnych albo negatywnych). Innymi słowy, psychoterapeuci z
obu grup izolowali materiał religijny i mieli skłonności do uogólnionych stwierdzeń
na temat religii, wiary czy duchowości bez poświęcania należytej uwagi „historii
religijnej" pacjenta, tego, jak była ona integrowana z jego osobowością oraz
poziomem interpersonalnego i społecznego funkcjonowania. Kliniczne opinie były
często stawiane ad hoc, bardziej na podstawie domysłów lub stereotypowych
wyobrażeń na temat osób religijnych niż danych uzyskanych z solidnego wywiadu
diagnostycznego. Kochems twierdził także, że wśród psychoterapeutów
obowiązywało „niepisane prawo”, które brzmiało: „w mojej praktyce klinicznej
stosuję ogólną zasadę dotyczącą religijności moich pacjentów -jeśli nie pytasz o
nią, to nic o niej nie wiesz". W ten sposób myślało i postępowało 50%
ankietowanych przez niego psychoterapeutów. Ponadto, 82% badanych mówiło
także: „zaczynam interesować się religijnymi czy antyreligijnymi wartościami,
postawami lub doświadczeniami pacjenta tylko wtedy, kiedy bezpośrednio zaczynają
mieć wpływ na trudności, jakie pojawiają się w trakcie leczenia" (Kochems, 1993).
Bez względu bowiem na to, czy postawa terapeuty skierowana jest na interpretację
religijności pacjenta, czyjej przemilczanie, w obu przypadkach materiał religijny

444

ma charakter status quo dlatego, że, zdaniem terapeutów, albo nie może być, albo
nie powinien być integrowany z rozwojem psychologicznym i dojrzałością osobową
w trakcie psychoterapii. Przemilczanie czy „wyłączanie" materiału religijnego z
psychoterapii może wynikać zarówno z błędnie rozumianej neutralności
psychoterapeutycznej, jak i światopoglądu samego terapeuty. W takich sytuacjach
nie mamy w psychoterapii do czynienia ani z obiektywnością, ani neutralnością w
stosunku do materiału religijnego pacjenta. Nie są to postawy terapeutyczne, ale
przejawy uczuć przeciwprzeniesieniowych, które zamiast stać się narzędziem do
lepszego zrozumienia samych siebie, ich pacjentów oraz procesu terapeutycznego,
stają się wyraźnym znakiem dla pacjentów, że materiał religijny nie może lub nie
powinien wchodzić w relacje (lub być może zostać nawet zintegrowany) z resztą ich
psychologicznego funkcjonowania (Kochems, 1993).

7. Pacjenci czy święci - problematyka diagnozy różnicującej ,.

t

Z punktu widzenia diagnozy różnicującej „religijne lub duchowe problemy

pacjenta rozmowa diagnostyczna powinna umożliwić terapeucie prześledzenie roli
religii jako czynnika: patogennego, patoplastycznego, stabilizującego, ucieczkowego
i terapeutycznego w obrazie klinicznym schizofrenii, psychozy maniakalno-
depresyjnej, padaczki oraz nerwic (Grzymała-Moszczyńska, 1991), a także ocenę
„duchowych kryzysów" mających charakter krótkotrwałych reakcji na specyficzne
religijne czy duchowe doświadczenia, które nie są jednak oznaką psychopatologii
(Sperry, 2001). DSM-IV, mówiąc o „religijnych lub duchowych problemach", ma
bowiem na uwadze głównie „duchowe kryzysy". Do najczęściej pojawiających się
religijnych lub duchowych problemów należą „kryzysy związane z utratą wiary czy
pojawiającymi się wobec niej wątpliwościami, problemy związane z konwersją
religijną, lub kwestionowanie wartości duchowych nie mających z konieczności
związku z wiarą i religią instytucjonalną". Mówiąc najogólniej, chodzi w nich o
doświadczenia mające związek z pytaniami o moralne, duchowe i religijne
znaczenie bolesnych doświadczeń, jakie pojawiły się w wyniku praktyki duchowej
czy pogłębiania życia wiary, lub o traumatyczne doświadczenia mające;
związek z religią czy ścieżką duchową.
Diagnoza różnicująca „problemy religijne lub duchowe" staje się jednak o wiele
trudniejsza do przeprowadzenia w sytuacji osób z przeżyciami mistycznymi albo
religijnymi wizjami (Machej, 1999; Drozdowski, 2004; Kłoczowski, 2004). Te
ostatnie bowiem różnią się od czysto introspekcyjnych doświadczeń mistycznych, jak
i przeżyć stricte psychotycznych (Loewenthal, 2000)

445

;: Przekonania urojeniowe same w sobie nie muszą być jeszcze symptomami '■:
psychozy, a nawet schizotypowości. Jak bowiem na podstawie swoich badań
twierdzą Peters i jego współpracownicy (1999), diagnoza choroby musi być
określona na podstawie przebiegu, a nie zawartości urojeń: „Ważne nie jest to w co
wierzysz {not what you believe), ale jak wierzysz (how you believe)". \
Szczegółową kwestię interdyscyplinarną stanowi tutaj problematyka „demonicznego
opętania" spowodowana wprowadzeniem terminu „opętanie" do podręcznika
psychopatologii ICD wersja 10 (de Barbaro, 2003; Dębieć, 2000).

Dwa kluczowe rozróżnienia doświadczeń religijnych czy duchowych od stanów

patologicznych muszą dotyczyć odróżnienia psychozy od mistycznych • głosów i
wizji lub innych mistycznych doświadczeń oraz klinicznej depresji („dużej
depresji") od ciemnej nocy duszy. Pod uwagę trzeba także brać zależności pomiędzy
typologią osobowości a psychopatologią życia religijnego (np. obraz Boga, styl
modlitwy i inne religijne lub duchowe czynniki) (Sperry, 2001).

Allman i współpracownicy w swoich badaniach (1992) pokazują, jak wpływ

przedrozumienia doświadczenia mistycznego u terapeutów wpływał na ocenę osób o
doświadczeniach mistycznych z cechami psychotycznymi. Mistyczne :
doświadczenia mogą mieć charakter jednorazowych wydarzeń o przemijającym
wpływie na życie jednostki lub powodować głębokie i długotrwale przemiany w jej
życiu. W zachodniej psychiatrii transowe i mistyczne doświadczenia utożsamia się
najczęściej z „utratą kontroli ego" i traktuje się jako patologiczne, ponieważ
„samokontrola" (silne ego) jest uważana za cechę dojrzałości psychicznej. Poza
tym, zachodni świat medyczny odrzuca możliwość istnienia rzeczywistości
niematerialnej (duchowej), traktując wszelkie poglądy odnoszące się do jej istnienia
jako „kulturowo uwarunkowane przekonania", co można widzieć jako wyraz
pozytywistycznej dychotomii epistemologicznej między przekonaniami a wiedzą o
rzeczywistości. W kontekście diagnozy różnicującej pojawią się bowiem pytania o
to, czy „wizje i/lub głosy" należą do kategorii przeżyć religijnych, czy
psychopatologicznych. Czy nazywane są one religijnymi, jeśli osoba je
doświadczająca ma silną strukturę psychiczną, czy raczej są przeżyciami
psychotycznymi, ponieważ osoba ma niestałą strukturę psychiczną? Czy istnieje
jakaś różnica między wizjami i objawieniami a halucynacjami i urojeniami? Czy
jest to kwestia istnienia jakiejś transcendentnej sfery rzeczywistości, czy ewolucji
ludzkiego mózgu? •

r

-'' I tutaj dochodzimy do kwestii problematycznych w ocenie

zarówno psychoterapeutów, jak i duszpasterzy. Rodzą się bowiem pytania:

- z jakimi problemami należy się zwracać o pomoc do duszpasterza, a z jakimi

do psychoterapeuty;
6 " -jakie są granice kompetencji psychiatry i teologa stojących przed zadaniem
pomocy osobie pozostającej w impasie psychicznym;

446

-jaki język jest najbardziej użyteczny przy porozumiewaniu się osób

pomagających? (de Barbaro, 2003)'°.

Podsumowując dotychczasowe refleksje można powiedzieć, że wyniki różnych

badań empirycznych dotyczących wpływu religijności czy duchowości na proces
psychoterapii wskazują, iż religijne bądź duchowe problemy pacjentów mają
wpływ zarówno na proces, terapeutyczne interwencje, jak i rezultaty psychoterapii -
tzn. poprawę zdrowia psychicznego i fizycznego. Dla wielu bowiem osób wiara i
religia to najważniejsze egzystencjalnie „punkty odniesienia" kształtujące sposób
spojrzenia na świat i ocenę samych siebie, -mające wpływ na przeżycia,
przekonania, wartości, zachowania oraz rozumienie i przeżywanie choroby i
cierpienia. Psychoterapeuci powinni więc włączać kwestie związane z religią i
duchowością pacjentów/klientów do standardowego wywiadu diagnostycznego i
być otwartymi na eksplorację tych wątków w trakcie psychoterapii. Ogólne
informacje dotyczące religijności pacjenta (np. czy przynależy do jakiegoś
kościoła), choć są ważnym źródłem informacji, powinny być bardziej
uszczegółowione, ponieważ (jak się okazuj je) dla wielu religijnych pacjentów
istotne znaczenie mają kwestie zwiąż z ich religijnym systemem wartości lub
doświadczeniami duchowymi. Osoby, które wysoką cenią sobie zaangażowanie
religijne, oraz te, które mówią o ich doświadczeniach duchowych, są bardzo
wrażliwe na sposób, w jaki psychoterapeuta podchodzi do kwestii związanych z
wiarą czy duchowością. Psychoterapeuci powinni być świadomi, że tacy
pacjenci/klienci często praw bezpośredni sposób rozmawiać o kwestiach religii i
duchowości w trał terapii i mogą reagować negatywnie na próby kwestionowania
ich przeczy wartości przez terapeutę. Terapeuci rodzinni powinni w szczególny sób
być wrażliwi na sposób, w jaki rozumieją problemy małżeństw zaangażowanych
religijnie.

10

W tym kontekście warto pamiętać o badaniach amerykańskich wskazujących tu prawie 1/3 osób

szukających pomocy u duchownych posiada symptomy chorób psychu, tylko niecałe 10% tych osób
odsyłanych jest przez, duchownych do psychoterapeutów , . o dalszą pomoc. Podobnie postępują
psychoterapeuci, którzy zazwyczaj nieprzygotowar . > retycznie ani klinicznie do zajmowania się religijnymi
czy duchowymi problemami swoi-aj pacjentów (według badań amerykańskich to 75% wszystkich pacjentów!)
jeszcze rzadz j : duchowni skłonni są odsyłać tychże do duchownych, jeśli powstaje taka konieczność (po a
son, Milanów, Weaver, McCullough, 2000). W świetle ostatnio przeprowadzonych bad< i -nika, że w naszym
kraju ochotę na rozmowę na temat wiary z lekarzem wyraża jedynie Sj pacjentów, a model opieki zdrowotnej
wyraźnie rozgranicza sferę psychofizyczną od ductó wej. Pierwszą zajmują się lekarze i psycholodzy
kliniczni, druga jest zarezerwowana t wyłącznie dla księży (zob. Hołownia, Kalb, 2003).

447

W praktyce terapeutycznej mogą być stosowane interwencje odnoszące się c wprost
do problematyki religijnej, np. słuchanie i docenianie zdrowych form -" religijnych
sposobów radzenia sobie, wskazywanie publikacji religijnych, które I dostarczają
nadziei i samoakceptacji (np. fragmentów Pisma Świętego dobranych odpowiednio
do problematyki pacjenta) oraz dialog na temat niefunkcjonalnych religijnych
zachowań i przekonań. Takie jednak interwencje są, jak § pokazują badania,
najbardziej skuteczne w przypadku bardzo religijnych osób, Iktóre preferują
interwencje psychologiczne zgodne z ich religijnym światopoglądem. Jak wskazuje
de Barbaro (2003), takie postępowanie kliniczne może |wymagać współpracy z
duchownym lub skierowania do niego pacjenta. Religijne przekonania pacjenta
bywają również wykorzystywane jako podstawy pracy terapeutycznej przy użyciu
podejścia

kognitywno-behawioralnego

przy

leczeniu

osób

wierzących

pozostających w depresji (Propst i in., 1992).

zrównując wyniki badań dotyczących edukacji psychologów klinicznych I w

tematyce religii i duchowości z analogicznymi badaniami dotyczącymi szkolenia w
innych przejawach różnorodności kulturowej, takich jak: rasa, pleć tezy
pochodzenie etniczne, okazuje się, że religia i duchowość jest jednak wciąż najmniej
systematycznie opracowanym przedmiotem edukacji tej grupy zawodowej.
Edukacja teoretyczna i praktyczna w tym zakresie ciągle pozostania wiele do
życzenia (Brawer i in., 2002; Hathawy i in., 2004). Uwzględnienie problematyki
religijnej bądź duchowej w celu efektywnego leczenia pacjentów czy wsparcia ich
osobowego rozwoju wymaga również od psychoterapeutów przepracowania tych
wątków u siebie. Badania pokazują (Cohen, |J;994), że psychoterapeuci, którzy sami
są osobami religijnie zaangażowanymi, mają często trudności z integracją swojej
religijności z rozwojem psychologicznym zarówno w ramach własnego
światopoglądu, jak i praktyki klinicznej: Tacy terapeuci często bronią się przed
analizą własnej religijności w trakcie swoich szkoleń (self-experience analizy
szkoleniowej) i zauważalny jest U .' :h rodzaj obronnego rozszczepienia tych dwóch
„obszarów" ich życia psychicznego i funkcjonowania.