KIERKEGAARD (wg. W. Tatarkiewicza)
ŻYCIE. Soren Kierkegaard (1813 1855) był Duńczykiem, życie swe spędził w
Kopenhadze, mieście, w którym słaby był wówczas ruch naukowy i filozoficzny, a
silniejszy raczej literacki i teologiczny. Z domu rodzinnego wyniósł ponurą religijność i
rozwinięte na jej tle poczucie winy i lęk przed karą Boską. Gdybym był żył w
średniowieczu  pisał  byłbym poszedł do klasztoru. Zarazem porównywał stan
swój do tego, który w średniowieczu nazywano  acedią", a który cechuje oporność
wobec ćwiczeń religijnych i tęsknota do świata. Od wczesnych lat melancholię swą
pokrywał ironią i ekscentrycznym zachowaniem. Żył przeważnie samotnie, jednakże
nie należy wyobrażać go sobie jako posępnego odludka. Jak Sokrates, zatrzymywał
ludzi na ulicach i rozmawiał z nimi. Za młodu należał do bywalców kawiarni i teatrów.
Póz
niej wieczory zwykł był spędzać sam, ale w rozległym apartamencie, który
zajmował w Kopenhadze, a amfilady pokojów musiały być oświetlone. Całkowite
pochłonięcie przez sprawy religijne i przejęcie grozą istnienia przyszło póz
niej, pod
koniec niedługiego życia. Jego niezwykły umysł miał między innymi tę właściwość, że
każda myśl wyolbrzymiała się w nim do nadnaturalnych rozmiarów: tłumaczy to
niektóre cechy jego filozofii.
PISMA. Kierkegaard miał krótkie, ale intensywne okresy, w których oddawał się
pracy pisarskiej: jeden trwał od 1843 do 1846 roku, drugi od 1849 do śmierci. W
pierwszym okresie ogłosił Albo albo, 1843, Lęk i drżenie, 1843, Pojęcie lęku, 1844,
Stadia na drodze tycia, 1845. Romans psychologiczny pt. Dziennik uwodziciela
stanowił część książki Albo  albo.
W roku 1848 dokonał się w nim przełom:  Bóg uzyskał dla mnie znaczenie,
1
jakiegom nie przypuszczał". Myślał wtedy zostać duchownym i pójść na wiejską
parafię. Nie poszedł jednak, wrócił do pracy pisarskiej. Ale wszedł w drugi jej okres,
który miał już charakter ściśle religijny.  Do ważnych dla filozofii prac jego należy
dziennik, który prowadził od 1833 do 1855 roku.
Zainteresowania miał od początku nie tylko filozoficzne, ale i religijne. Uzdolnienia
zaś nie tylko filozoficzne, ale także literackie. Toteż prace jego co do treści wahały
się między filozofią a teologią, a co do formy między nauką a literaturą.
POPRZEDNIKÓW trudno dlań znalez
ć: daleko więcej zawdzięczał sobie niż
innym. Bardzo rozpowszechnioną za jego życia filozofię Heglowską znał, ale właśnie
ją zwalczał. W 1841 r. wyjechał do Berlina specjalnie, by słuchać Schellinga, ale
rozczarował się szybko. Należał do myślicieli, których typem jest Sokrates:
nawiązywał nie do tradycji filozoficznej, lecz wprost do życia. Niewiele licząc się z
tym, co filozofia przed nim zrobiła, tworzył własne pojęcia, terminy, zagadnienia.
W każdym pokoleniu  pisał  musi być dwóch czy trzech ludzi poświęconych za
innych i zużytych na to, by w strasznych cierpieniach odkrywali, co innym jest
potrzebne.  Ze smutkiem stwierdziwszy, że do tego jestem przeznaczony,
zrozumiałem samego siebie".
Jeżeli kto wyprzedził jego sposób myślenia, to Augustyn i Pascal. Wyprzedzili go
tak samo, jak wyprzedzili Newmana, ale  w czym innym. Z Kierkegaardem mieli to
wspólne, że zajmowali się przede wszystkim człowiekiem, a zarazem widzieli, że
przed człowiekiem otwiera się wciąż nieskończoność; i stosunek istoty skończonej do
przerażającej nieskończoności był ich zagadnieniem tak samo, jak Kierkegaarda.
POGL
DY
FILOZOFIA EGZYSTENCJALNA. W swym sposobie rozumienia filozofii Kierkegaard miał trzy
zasadnicze właściwości:
Interesował się wyłącznie człowiekiem, głównie zaś  podobnie jak Newman 
stosunkiem jego do Boga. Zagadnienia, jakie sobie stawiał, wypływały z niepokoju i
lęku, których doznawał i o których sądził, że są nieodłączne od życia: w tym był
podobny do Pascala, natomiast różnił się od Newmana, którego wiara była właśnie
bez niepokoju i lęku.
Filozofia Kierkegaarda była filozofią życia, ale zagadnienie życia było dlań
wyłącznie moralne i religijne. Traktował filozofię w sposób podobny do
Sokratesowego: nie zamierzał jej systematycznie rozwijać, chciał jej raczej tylko 
jak mówił   robić trudności".
Był programowo myślicielem subiektywnym:  chcę znalez
ć prawdę, która jest
2
prawdą dla mnie. I do czegóż przydałaby mi się tzw. prawda obiektywna, gdyby dla
mnie i mojego życia nie miała głębokiego znaczenia?". I w tym był zgodny z
Newmanem, a niezgodny z dążeniami swych czasów.
Był też myślicielem pluralistycznym: w jaskrawym przeciwieństwie do współ-
czesnej mu filozofii, dążącej do systemu i jedności, byt myślicielem mnogości i
alternatywy. Widział, że życie ma wiele postaci i że przed człowiekiem stoi
nieuchronne  albo-albo", konieczność wyboru.
Filozofia taka, jaka jest zwykle uprawiana, wydawała mu się ze swymi ogólnymi
pojęciami nazbyt abstrakcyjna. Chciał  w tym znów podobny do Newmana 
filozofii wnikającej w samo konkretne istnienie człowieka i jego właściwości etyczne i
religijne. Filozofię taką nazywał  egzystencjalną".
Całe to rozumienie filozofii  humanistyczne, aporetyczne, pluralistyczne,
egzystencjalne  niezmiernie odbiegało od rozumienia panującego w XIX w.,
zarówno wśród wymierających już idealistycznych metafizyków, jak i wśród
wzrastających pozytywistów.
SKOC
CZONOŚĆ i NIESKOC
CZONOŚĆ w ISTNIENIU. Podstawową cechą istnienia ludzkiego jest
jego czasowość. Nie może być ujęte w system, w formułę, bo zawsze się rozwija,
staje się coraz inne, nigdy nie ma zakończenia. Można by je myślą ująć tylko, gdyby
je zatrzymać, bo myśli się wstecz, a żyje się wciąż naprzód. A skoro istnienie ludzkie
jest stawaniem się, to i filozofia egzystencjalna musi być filozofią stawania się. Nie
może być uczona i systematyczna, skoro ma za przedmiot istnienie z jego
zmiennością i niepokojem. W narastającej wciąż mnogości i różnorodności istnienia
nie może być jedności: jedność jest tylko tworem myśli. I tylko myśl daje się ująć w
system, ale nie istnienie. W tym leży błąd idealistycznej filozofii, w szczególności
Heglowskiej, że nie widziała różnicy między myślą a istnieniem i istnienie pojmowała
na modłę myśli.
Istnienie ludzkie zawsze jest czasowe, skończone, doczesne, a mimo to człowiek
patrzy nań pod kątem wieczności. I w len sposób doczesność nieuchronnie sprzęga
się w nim z wiecznością.  Człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności,
czasowości i wieczności, konieczności i wolności". I stąd właśnie pochodzą
najgorsze antynomie człowieka, jego sprzeczności i cierpienia. Nic może uwolnić się
od przeciwieństw i konfliktów, jakie są nieuchronne między zmiennym istnieniem i
niezmiennym bytem, przemijaniem i wiecznością, inaczej mówiąc: między
człowiekiem i Bogiem.
Byt Boski, wieczny i niezmienny, musi się człowiekowi z konieczności wydawać
irracjonalny; dla człowieka, mającego naturę tak zupełnie inną od Boskiej, jest i
zawsze będzie paradoksem. Paradoksalność, niepojętość Boga nie jest wynikiem
3
słabości ludzkiego umysłu, lecz naturalnym wyrazem stosunku między człowiekiem a
Bogiem: między człowiekiem, któremu dane jest tylko przemijające istnienie, a
Bogiem, który jest wieczny.
D
ŻENIE DO NIESKOC
CZONOŚCI l OBAWA PRZED NI
. Człowiek wyrywa się z istnienia do
prawdziwego bytu, czyli z przemijania do wieczności; wyrazem tego jest przede
wszystkim religia. Dla człowieka jest niezbędna, ale niesie mu wątpliwości i
cierpienie; nic bowiem nie może zapełnić przepaści między nim a bytem Boskim,
wiecznym, absolutnym. Każde zbliżenie się do Boga poniża człowieka, przekonywa o
własnej bezsile. Wywołuje  jak mówił Kierkegaard   lęk i drżenie". Lęk i drżenie:
to naturalny sposób, w jaki w istnieniu ludzkim objawia się Bóg.
Kierkegaard odróżniał dwie postaci religii, które nazywał  religią A" i  religią B".
Każda religia ukazuje człowiekowi wieczność, ale  religia A" ukazuje ją jedynie jako
dalsze tło ludzkiej egzystencji. Już taka z daleka widziana wieczność przeraża
człowieka, jest dlań paradoksem i męczarnią: jednakże jest mu jeszcze względnie
dostępna, nie wymaga zerwania z całym naturalnym porządkiem istnienia. Natomiast
 religia B" wprowadza nieskończonego Boga w samo istnienie skończonego
człowieka: urąga rozumowi, potęguje jeszcze paradoks i męczarnię. Taką religią jest
właśnie chrześcijaństwo. Naturalnym stosunkiem do takiej religii był dla Kierkegaarda
już tylko lęk i groza. W przedstawianiu chrześcijaństwa jako pociechy, jako religii
radosnej widział całkowite jego sfałszowanie.  Siedzę w swoim cichym pokoju i znam
jedno tylko niebezpieczeństwo: religię".
I oto wytwarzają się w człowieku dwa przeciwne sobie dążenia: z jednej strony
dąży istotnie do nieskończoności, z drugiej natomiast broni się przed nią, broni przed
nią swego własnego, skończonego istnienia. A broniąc się przed nią zasklepia się w
tej przypadkowości, jaką mu los dal, wmawia w siebie, że to jest właściwy jego
żywioł, że jest do wieczności niezdolny. Zajmuje swą świadomość interesami,
zapełnia ją rozrywkami. czy czymkolwiek bądz
, byle nie pamiętać o wieczności;
odsuwa od siebie myśl o niej. Mówi sobie, że kiedy indziej o niej będzie myśleć, że
jeszcze nie teraz, że jest jeszcze czas. I ostatecznie nigdy prawie o niej nie myśli. I w
ten sposób wytwarza formy swego zwykłego. codziennego istnienia: są one w
znacznej części formami ucieczki przed wiecznością.
Z tą dwoistością w postawie człowieka sprzęgła się jeszcze druga: że pragnie
poznać samego siebie, ale zarazem pragnie ukryć się przed sobą, ukryć swe
aspiracje, zwłaszcza aspiracje do wieczności, które mu są niewygodne, bo wytrącają
go z doczesnej egzystencji. I w ciągu całego ludzkiego istnienia toczy się walka dwu
dążeń: dążenia, by wejrzeć we własną głąb, i dążenia, by utrzymać
powierzchowniejszy, ale za to wygodniejszy obraz samego siebie.
W zależności od tego, które z tych dążeń bierze w człowieku górę, wytwarzają się
4
różne typy życia, czyli różne jego  stadia", jak je nazywał Kierkegaard. Dwa z nich
przeciwstawiają się sobie najdobitniej: estetyczny i etyczno-religijny.
TYPY ŻYCIA. Jeden typ życia ma tę właściwość, że jest pochłonięty nie
rzeczywistością, lecz możliwościami: człowiek bawi nimi wyobraz
nię, bawi
swobodnie, bo nie krępują go, skoro są tylko możliwościami. Wciąż je przemienia,
robi z nich coraz nowe kombinacje i życie przekształca w kalejdoskop.
Rzeczywistości ledwie dotyka, w żadnym momencie istnienia się nie stabilizuje. Taki
typ życia, pełen niezaprzeczonego uroku, daje najwięcej materiału artyście i poecie,
dlatego też Kierkegaard nazwał go estetycznym.
Etyczny zaś typ szuka w życiu już nie możliwości, lecz rzeczywistości. Stąd jego
powaga i poczucie odpowiedzialności, których nie ma w estetycznym. I podczas gdy
typ estetyczny przebiega od jednych przeżyć do drugich, to etyczny, raz znalazłszy
przeżycia właściwe, trwa przy nich, powtarza je: to jego cecha podstawowa. Typ
etyczny jest trwaniem, tak samo jak estetyczny przemianą. Za trwaniem zaś idzie
skupienie, wejście w siebie i pogłębienie. Kto ucieka w przyszłość  powiada
Kierkegaard  jest tchórzem, kto w przeszłość  hedonistą, a tylko ten, kto trwa
przy teraz
niejszości, kto chce ją powtarzać. ten jest prawdziwym człowiekiem.
Religijny typ życia Kierkegaard wymieniał jako trzeci, ale w gruncie rzeczy niewiele
się dlań różnił od etycznego. Bo etykę rozumiał religijnie, jako stosunek człowieka do
Boga, religię zaś etycznie. Różnica w tym tylko, że etyka ma charakter ogólny, a
religia osobisty. Ale ostatecznie stanowią łącznie jedną, wspólną postawę, która
przeciwstawia się estetycznej. To zaś przeciwstawienie jest zasadnicze: bo etyczno-
religijny typ życia wprowadza Boga do istnienia, a estetyczny nie wprowadza. Bóg
zaś w istocie swej jest inny niż człowiek i przeto człowiek, gdy żyje z Bogiem, musi
żyć inaczej niż bez Boga.
Religia, wprowadzając człowieka w wieczność, napełnia go grozą, zadaje mu
męczarnie. Godzi w jego interesy, domaga się odeń absolutnego oddania, nie dając
w zamian nic, co by było korzyścią życiową. Ale daje mu co innego: napięcie i
pogłębienie. Opowiedzenie się za religią lub przeciw niej jest decyzją ciężką.
Człowiek ma przed sobą  albo-albo":
może zdecydować się na skończoność albo na wieczność. A między tym  albo-albo"
nie ma rozwiązania pośredniego. Nie ma kompromisu, jest  przeskok", jak mówił
Kierkegaard. I człowiek wielokrotnie wybiera ciężką drogę religii: bo jednak czuje, że
jest sam czymś więcej niż tym, co może zrealizować w ciągu swego ograniczonego
istnienia, że w formach skończonych nigdy nie jest w pełni samym sobą.
SUBIEKTYWNOŚĆ PRAWDY. Poznanie ludzkie jest zawsze niepewne. Niepewności
5
człowiek przezwyciężyć nie zdoła, prawdy obiektywnej nigdy nie doścignie, co
najwyżej osiągnie subiektywne jej poczucie. Kierkegaard mówił więc, że  prawda jest
subiektywna". A odwracając to zdanie, mówił także, że  subiektywność jest prawdą".
Tego wszakże nie rozumiał bynajmniej w myśl relatywizmu, jakoby tyle było prawd,
ile przedmiotów. Ani też w myśl filozofii Kanta czy Fichtego: że podmiot tworzy, a
przynajmniej warunkuje prawdę.
Jego twierdzenie miało sens bardziej zgodny ze zdrowym rozsądkiem: polegało na
tym, że w subiektywnym życiu człowieka, i tylko w nim, leży sprawdzian prawdy.
Podobnie rozumiał to Newman. Im głębsze jest życie osobiste człowieka, tym więcej
w nim prawdy. Toteż dla Kierkegaarda, jak d1a Newmana, prawdziwe poznanie
musiało być ugruntowane w konkretnym życiu osobistym i nie mogło mieć charakteru
abstrakcyjnego.
ZESTAWIENIE. Przeciwstawienie konkretnego istnienia i abstrakcyjnej myśli, a
także przeciwstawienie istnienia skończonego i wiecznego bytu; zmaganie się
skończoności i wieczności w ludzkim istnieniu, potrzeba wieczności i ucieczka przed
nią,  albo-albo" wiecznie stojące przed człowiekiem  to były główne motywy filozofii
Kierkegaarda. Mocniej niż którykolwiek świecki myśliciel wskazał on na udział
czynnika religijnego, transcendentnego w doczesnej egzystencji. I jaskrawiej niż
ktokolwiek widział tragizm tej egzystencji: bo człowiek musi optować za
skończonością lub za wiecznością, optując zaś za skończonością wybiera nicość, a
za wiecznością  męczarnię. Sądził jednak, że kto optuje za skończonością, ten dla
spokoju i wygody wyzbywa się połowy swego istnienia, bo człowiek nie jest jednak
samą tylko skończonością, lecz  syntezą skończoności i wieczności".
DZIAA
ANIE. Kierkegaard oddział na razie tylko w swoim kraju i raczej na polu
religii niż filozofii. Okres, który nastąpił po jego śmierci, okres panowania
pozytywizmu, scjentyzmu, mechanizmu, nie mógł oczywiście mieć zrozumienia dla
jego myśli. Ale czas jego przyszedł w XX wieku. Najpierw zaczęto go podziwiać jako
psychologa, równego najlepszym powieściopisarzom. Następnie jako teologa: pod
jego wpływem powstała protestancka teologia, zwana  dialektyczną" lub  teologią
kryzysu", która w życiu doczesnym widziała wszędzie zarodki śmierci, a religię
rozumiała jako nieszczęście człowieka, ale zarazem jako jedyny ratunek. A wreszcie,
koło 1930 r., nastąpił renesans Kierkegaarda jako filozofa: nowa filozofia
 egzystencjalna" Heideggera, Jaspersa, Sartre'a i innych, stanowiąca jeden z
głównych prądów epoki, wzięła od Kierkegaarda nie tylko zagadnienia i nazwę, ale i
podstawowe motywy.
W r. 1948 zostało w Kopenhadze założone Stowarzyszenie im. Kierkegaarda i
ustanowiona stała nagroda im. Kierkegaarda za prace rozwijające jego zagadnienia.
6