Ks. Jan Krokos

O prawdzie i wolności





























Spis treści

Wstęp
PRAWDA O PRAWDZIE
1. Co to jest prawda?
2. Prawda jako nieskrytość
3. Własności prawdy
4. Pluralizm prawd
5. Poznawalność prawdy
6. Podsumowanie
PRAWDA O WOLNOŚCI
1. Co to jest wolność?
2. Typy wolności i jej podmiot
3. Wolność człowieka
4. Wolność czynu
5. Granice ludzkiej wolności
6. Podsumowanie
WOLNOŚĆ A PRAWDA
1. Osoba miejscem spotkania wolności i prawdy
2. Wolność a prawda ontyczna
3. Wolność a prawda poznawcza
4. Wolność a prawda moralna
5. Podsumowanie
Zakończenie - Prawda wyzwalająca
Bibliografia



Wstęp

Prawda i wolność to temat odwieczny, a zarazem problem, który dotyka każdego
człowieka. Tęsknota za prawdą i tęsknota za wolnością zawsze towarzyszą
człowiekowi, choć niekiedy jedna z nich próbuje zepchnąć drugą na dalszy plan.
Świat dzisiejszy zdaje się bardziej cenić wolność niż prawdę. Jeśli szuka prawdy, to
aby zyskać więcej wolności. W efekcie gubi samego siebie. Znamienne jest, że gdy w
Oświeceniu, u początku "naszych czasów", problem wolności został podniesiony
szczególnie dobitnie, zagadnienie prawdy rozwiązywano w duchu relatywizmu,
subiektywizmu i sceptycyzmu. Świat dzisiejszy jakby realizował mit Ikara. Tęsknota
za wolnością każe jego ojcu, Dedalowi, zbudować dla siebie i swego syna skrzydła z
ptasich piór spojonych woskiem. One mają dopomóc w opuszczeniu Krety, gdzie
przetrzymywał ich król Minos. Mają dopomóc w powrocie do ojczyzny. Kiedy
szybowali nad morzem, Ikar zbliżył się zbytnio do słońca. Zapomniał o prawdzie -
promienie słońca stopiły wosk i Ikar runął do wody. Miast zyskać wolność, stracił
życie.
W naszej, ikarowej rzeczywistości, przemyślenie na nowo problemu prawdy i
wolności, a przede wszystkim ich wzajemnego przyporządkowania, jest sprawą
ważną. Od tego zależy przecież nasze istnienie i sens naszego życia. Nic zatem
dziwnego, iż Ojciec Święty Jan Paweł II świadom, że Kościół ma "obowiązek badać
znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany
do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania,
dotyczące sensu życia"1 , podejmuje ten problem w encyklice Veritatis splendor.
Pisze tam:
"Można z całą pewnością stwierdzić, że w naszych czasach ukształtowała się
szczególna wrażliwość na kwestię wolności"2 , ale i dostrzega kryzys "wokół
zagadnienia prawdy"3 . Mówi też o nurtach myślowych, które "prowadzą do
rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą"4
W niniejszym szkicu zamierzamy się zmierzyć z problemem prawdy i wolności.
Zainspirowany encykliką Veritatis splendor, nie ma być on jednak książką teologiczną,
choć jego zasadniczą tezę oddaje zdanie, zaczerpnięte z Ewangelii Janowej: "prawda
was wyzwoli"5 . Rozważania te nie będą bowiem prowadzone w kontekście wiary.
Nawet, gdy w tekście znajdą się cytaty z Pisma Świętego i encyklik papieskich, nie
będą one przywołane w tym szczególnym charakterze, który czyni z nich źródło
poznania teologicznego. Celem tego szkicu jest bowiem ukazanie racjonalnego jądra
powyższej tezy o prawdzie i wolności, co nie znaczy - jej pełnej eksplikacji. Tym
samym włącza się on w nurt myśli chrześcijańskiej, któremu obcy jest dualizm wiary i
wiedzy, a zagrożenie dla religijności widzi m.in. w fideizmie. Stefan Swieżawski,
audytor Vaticanum II i znawca myśli św. Tomasza z Akwinu, który za o. Jackiem
Woronieckim właśnie fideizm uważa za jedną z głównych przywar nie tylko polskiego
katolicyzmu, tak go charakteryzuje: "Domaga się on wiary wolnej od jakiegokolwiek
jej uzasadnienia czy wyjaśniania przyrodzonego. Co więcej, ingerencję refleksji
naturalnej uważa za szkodliwą dla wiary. Objawienie należy przyjmować niezależnie
od racji rozumowych, a nawet wbrew tym racjom. Sceptyk i agnostyk są najlepiej
przystosowani do przyjęcia wiary, zgodnie z programem fideistycznym, który - w
swej skrajnej postaci - każe wierzyć właśnie w to, co dla naszego intelektu jawi się
jako absurd (credo quia absurdum!)"6 .
Jak jednak rozważyć odwieczny problem prawdy i wolności, nie opierając się np. na
wierze religijnej, problem, o którym napisano całe biblioteki? Wypowiadanych przez
wieki poglądów na pewno nie da się ująć w spójną całość. Czy zatem nie jesteśmy
skazani na ich zestawienie w stylu obowiązującym dziś w środkach społecznego
przekazu, a tak charakterystycznym dla sceptycyzmu, by na koniec stwierdzić to, co
jest wiadome od początku, a mianowicie - że w danej sprawie nie ma
jednomyślności? Na szczęście nie musimy sami szukać metody dla naszego
postępowania. Kiedy pod koniec ubiegłego wieku Edmundowi Husserlowi przyszło
filozofować w atmosferze intelektualnej podobnej do dzisiejszej, remedium znalazł w
powrocie do samej rzeczy, co znaczyło: z powrotem do pierwotnego, bezpośredniego
doświadczenia. Czcze wydały mu się spory między szkołami i nurtami filozoficznymi,
w których posługiwano się tylko przyswojonymi sobie cudzymi pojęciami, nie
zważając na same rzeczy, których spór miał dotyczyć. Niezależnie od oceny
wykonania tego postulatu, wyznacza on właściwy kierunek postępowania wobec
wykluczających się poglądów na jakiś temat.
Spróbujemy i my pójść tą drogą. Nie lekceważąc wielowiekowego dorobku myśli
ludzkiej, będziemy po prostu pytać samą prawdę i wolność o nie same, czyli
odsłaniać prawdę o prawdzie i prawdę o wolności. Odsłaniać - a więc zapewne nie
uda się nam powiedzieć wszystkiego. Być może uda się jednak powiedzieć na tyle
dużo, by teza o prawdzie wyzwalającej ujawniła nam swą racjonalność. W dotarciu
do samej prawdy i wolności pomocne nam będą analizy językowe, które nie były
obce fenomenologom, a w brytyjskiej filozofii lingwistycznej stały się obowiązującą
metodą7 . Innych autorów traktować będziemy jako nauczycieli8 , którzy rozjaśniają
nasz umysł, byśmy lepiej widzieli, jak się rzeczy mają.
W tym duchu prowadzone rozważania, jeśli nie chcą popaść w sprzeczność, mogą
jedynie służyć pomocą czytelnikowi w osobistym przemyśleniu problemu. Są zatem
zaproszeniem do wspólnego odkrycia prawdy o prawdzie i prawdy o wolności, w
zakresie, który jest potrzebny dla zrozumienia ich wzajemnego odniesienia.
Chcąc zatem zrozumieć przyporządkowanie między prawdą a wolnością, je same
musimy najpierw uczynić przedmiotem zastanowienia. Jest oczywiste, iż nie możemy
jednocześnie mówić o obu. I oto sami znaleźliśmy się w sytuacji, którą pragniemy
wyjaśnić. Musimy bowiem podjąć decyzję, od czego zacząć naszą drogę do
wyjaśrŁenia problemu. Możliwości są dwie: albo od prawdy, albo od wolności. Wybór
należy do mnie. Jestem wolny. Mogę zdać się na ślepy los, zagrać w orzełka i reszkę,
lecz mogę także zastanowić się, czy nie istnieje jakaś racja rzeczowa, która by mi
podpowiedziała, na czym powinienem się skoncentrować w pierwszym rzędzie. Chcąc
postępować racjonalnie, wybieram drugą możliwość. Poszukuję racji rzeczowej, która
by mi podpowiedziała wybór właściwej kolejności omawiania problemów. Taka racja
istnieje. Zarówno bowiem o prawdzie, jak i o wolności chcę poznać prawdę. A zatem
od prawdy trzeba nam zacząć.
Wpierw jednak slowa wdzięczności dla Panów Profesorów Mieczysława Gogacza i
Antoniego B. Stępnia oraz dla Księdza Doktora Marka Kiliszka. Jako pierwsi zechcieli
się oni zapoznać z tym szkicem i swoją życzliwą krytyką odsłonili prawdy przeoczone
lub nie dość jasno przez autora widziane, a także i fałszywe tezy, które łudziły, że są
prawdą.
PRZYPISY:
1. [�] Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie
współczesnym Gaudium et spes, 4. Por. Jan Paweł II, Veritatis splendor, 2.
2. [�] Jan Paweł II, Veritatis splendor, 31.
3. [�] Tamże, 32.
4. [�] Tamże, 4.
5. [�] J 8,32.
6. [�] S. Swieżawski, Kościół ewangeliczny czyli szczerze humanistyczny, w:
Kościół polski na przełomie 2000 roku, Warszawa 1987, 157.
7. [�] Por. J. Krokos, Fenomen i język, "Studia Philosophiae Christianae" 31
(1995) 1,195-199.
8. [�] Charakter niniejszej publikacji nie pozwala na rozbudowanie aparatu
naukowego, a zatem i na wskazywanie autorów, których przemyślenia
inspirowały konkretne rozwiązania. Brak ten w ograniczonym zakresie
wypełnia dołączona bibliografia.



















PRAWDA O PRAWDZIE

Co to jest prawda?

Zdajemy sobie sprawę, iż chcąc o czymś mówić, musimy mieć określoną jasność co
do przedmiotu, który z takich czy innych względów nas interesuje. Gdy chcemy
mówić o prawdzie, musimy wiedzieć, co to jest prawda. Pytanie to jednak
zakłada,1 iż już coś o prawdzie wiemy. Wiemy przynajmniej tyle, że istnieje słowo
"prawda", że to słowo ma określone znaczenie, a więc nie można go zastąpić
dowolnym słowem ani użyć go w dowolnym kontekście2 , oraz że ono dzięki
znaczeniu wskazuje na coś poza sobą, na coś, co jesteśmy gotowi nazwać "prawdą".
Ten zasób naszej wiedzy o prawdzie wyznacza porządek naszych rozważań.
Aby odpowiedzieć na pytanie, "Co to jest prawda?"3 , wychodzimy od słowa "prawda"
i jego znaczenia.
Poszukując znaczenia słowa "prawda", sięgamy do słownika4 . Napotykamy tam m.in.
na krótkie zwroty, zawierające rzeczownik "prawda". Są one szczególnie pouczające,
gdyż dzięki swemu minimalnemu uwikłaniu w kontekst językowy pozwalają lepiej
uchwycić kontekst pozajęzykowy, w którym poprawnie funkcjonuje rzeczownik
"prawda". Oto one wraz z ich słownikową eksplikacją. Słuszność czyjejś wypowiedzi
potwierdza zwrot "to prawda" i znaczy tyle, co "tak jest". "Prawda!", "ach, prawda!"
to wykrzyknienie, wyrażające nagłe uprzytomnienie sobie czegoś, a mianowicie - że
"tak jest rzeczywiście". Z kolei "prawda?" występuje w funkcji partykuły pytającej, na
którą oczekuje się odpowiedzi, czy tak a tak jest naprawdę. Podobne znaczenie
przybiera pytanie: "czy to prawda?"
Jak zatem widać, słowa "prawda" używamy w kontekście poznawczym5 , czyli wtedy,
gdy z jednej strony mamy jakąś wiedzę o czymś, z drugiej zaś coś, o czym właśnie
coś wiemy. Innymi słowy, jeśli chcemy terminu "prawda" używać zgodnie z jego
właściwym znaczeniem, musimy mieć na uwadze zarówno wiedzę o czymś, jak i to,
czego ta wiedza dotyczy. Wiedza i przedmiot, o którym nas ta wiedza informuje,
są zatem koniecznymi elementami wyznaczającymi znaczenie terminu "prawda",
jednak nie w izolacji, lecz we wzajemnym przyporządkowaniu. O prawdzie
możemy mówić bowiem jedynie wtedy, gdy wiedza (lub - nieco inaczej ujmując
problem - intelekt)6 i określony przedmiot są sobie w szczególny sposób
przyporządkowane. Owo przyporządkowanie Średniowiecze określało jako
adaequatio7 , które jest odpowiednikiem greckiego ?�?????? (homoiosis)8 . Oba
terminy, grecki i łaciński, znaczą tyle co: zgodność, zrównanie, zupełna harmonia
pomiędzy dwoma porównywanymi ze sobą przedmiotami. Znaczenie słowa "prawda"
wskazuje zatem na ową szczególną zgodność, jaka zachodzi między wiedzą czy
intelektem a przedmiotem, czyli naprawdę właśnie. Inaczej jednak owa zgodność
wygląda od strony przedmiotu, a inaczej od strony intelektu.
Oto podnoszę wzrok znad kartki papieru i kieruję go na stolik, gdzie w wazoniku stoi
bukiet przebiśniegów. Dostrzegam białą barwę ich płatków, ich kształt. Mogę je
policzyć - np. jest ich dziewięć, spojrzeć na nie z bliska i dostrzec, że przez ich
białość, która z dala zdawała się być jednorodna, przebija lekka zieleń. Wszystko to,
co tu zostało powiedziane, to jakaś wiedza. Jest ona jednak możliwa tylko dlatego, iż
istnieje coś, co jest i co jest jakieś, w tym wypadku - owe białe przebiśniegi w
wazonie, stojącym na stoliku. Nie mogłyby one być poznane, a więc nie można by
było mieć o nich jakiejkolwiek wiedzy, gdyby ich nie było lub gdyby nie były czymś
określonym: takimi to a takimi kwiatami o takiej to a takiej barwie itd. Nie do
pomyślenia jest, by można było poznać coś, co nie istnieje i co nie jest jakoś
określone (co nie byłoby sobą, co byłoby takie i nietakie, co byłoby sobą i czymś
innym). Ale nie do pomyślenia jest także, by coś takiego w ogóle istniało. Nasze
przebiśniegi (ściślej: to, co nazywamy przebiśniegami) nie tylko byłyby
niepoznawalne, ale by i nie istniały, gdyby nie były sobą - tymi to a tymi
przebiśniegami, gdyby ich kwiaty były białe z zielonkawym odcieniem i jednocześnie
takimi nie były, gdyby były jednocześnie przebiśniegami i np. różami. W ten sposób
uwidacznia się, iż koniecznym warunkiem poznania czegoś jest, by to coś było i by
było czymś określonym. Ale uwidacznia się także, że jeśli coś jest (a więc jest i jest
czymś określonym), to może (choć nie musi) być poznane.
To przyporządkowanie czy zgodność tego, co jest, a więc bytu, z intelektem,
zwykło się nazywać prawdą ontyczną. W tym sensie prawdą jest cala
rzeczywistość, wszystko, co jest, bo jeśli jest, jest czymś i może być poznane9 . Byt,
ujawniający się dzięki aktowi istnienia, który wprowadza go w zespół tego, co realne,
jest zarazem dostępny, a zatem i poznawalny. Byt jest prawdą nie dlatego, że jest
poznany, lecz może być poznany dlatego, że jest prawdą, tzn. dlatego, że jest10 .
Rozmaite jest jednak to, co jest, zarówno co do treści, jak i co do swego istnienia.
Stojące w wazonie przebiśniegi posiadają inną treść i inne istnienie niż wazon, w
którym się znajdują. Są czymś innym i inaczej istnieją byty naturalne jak ten oto
kamień czy ten oto człowiek, inaczej zaś twory kultury, byty myślne, wytwory
fantazji, przedmioty matematyczne itd.11 Niemniej wszystkie one są i są jakieś, a
zatem mogą być poznane. Nawet te baranki hasające po zielonym pastwisku, które
są wytworem mojej fantazji, są czymś określonym, owymi hasającymi (w tym
przypadku tylko w mojej wyobraźni) barankami. I dlatego i one mogą być poznane.
Gdyby nimi nie były, gdyby moja fantazja nie wytworzyła ich jako takich właśnie, nic
bym o nich nie wiedział i nic bym o nich nie mógł powiedzieć. Jak bowiem powie
Arystoteles: "nie dlatego jesteś biały, iż myślimy w sposób prawdziwy, że ty jesteś
biały, lecz ponieważ jesteś biały, my stwierdzając to, mówimy prawdę"12 .
Zwrot "mówimy prawdę", który wystąpił w powyższym sformułowaniu, pozwala nam
przejść od prawdy ontycznej, którą jest sama rzeczywistość, sam byt, do prawdy
poznawczej. Mówimy prawdę, gdy to, co mówimy, zgadza się z tym, o czym
mówimy. Teraz już nie chodzi nam o to, że byt (to, co jest) jest zgodny z intelektem,
lecz że intelekt jest zgodny z bytem. Tę zgodność, czyli prawdę, osiągamy dzięki
poznaniu, czyli dzięki takiej aktywności poznającego (intelektu), która zmierza do
uzyskania informacji o czymś, o bycie. Byt, czyli to, co jest, jako to, na co kieruje się
poznanie, staje się jego przedmiotem. Przedmiot poznania nie jest jednak żadną
miarą wytworem poznania. Jest zastany, przez poznanie napotkany, choć termin
"zastany" mieni się wielością znaczeń, w zależności od tego, o jaki typ przedmiotu
chodzi. Inna jest bowiem "zastaność" przedmiotów świata realnego (jak tych oto
przebiśniegów), inna dzieła sztuki, jeszcze inna bytów idealnych (jak np. wartości),
inna wreszcie wytworów mojej fantazji. Wszystkie one są "zastane" w tym sensie, iż
nie są przez moje poznanie wytworzone. Ja po prostu na nie natrafiam i czerpię
od nich informacje o nich. To, że "czerpię", a nie czysto pasywnie otrzymuję, pozwala
mi mówić o poznaniu jako o aktywności podmiotu poznającego, co nie sprzeciwia się
temu, że do istoty poznania należy jego rola odbiorcza13 .
Ze swej natury poznanie dąży do prawdy14 , do uzyskania rzetelnej informacji o
swoim przedmiocie, czyli do takiego uzgodnienia intelektu z przedmiotem, że
mniemanie żywione przez podmiot poznający odpowiada jakiemuś obiektywnemu
stanowi rzeczy. Nie zawsze taką informację uzyskuje. Mówimy wtedy o błędzie15 .
Mniemanie żywione w takim wypadku przez podmiot poznający nie zasługuje na
miano wiedzy - ta musi bowiem spełniać warunek prawdziwości. Pozostaje błędnym
mniemaniem. Jeśli jednak podmiot nie błądzi, treść poznania odpowiada stanowi
rzeczy, którego dotyczy, co oddaje klasyczna definicja prawdy, wywodząca się od
Arystotelesa, a znana w sformułowaniu Tomasza z Akwinu jako adaequatio
intellectus et rei.
Prawdę możemy zatem rozważać zarówno jako zgodność bytu z intelektem, jak i jako
zgodność intelektu z bytem. Pierwszą zwykło się nazywać prawdą ontyczną, drugą -
prawdą poznawczą. Pierwszą określa się tradycyjnie jako adaequatio rei et intellectus
czyli zgodność rzeczywistości z intelektem, co jest sformułowaniem analogicznym do
sformułowania klasycznej definicji prawdy poznawczej: veritas est adaequatio
intellectus et rei16 . Pierwsza jest koniecznym warunkiem drugiej, gdyż druga, prawda
poznawcza "możliwa jest - jak powie Heidegger - jedynie na gruncie prawdy rzeczy,
prawdy jako adaequatio rei ad intellectum", czyli prawdy ontycznej17 .
Mamy zatem odpowiedź na pytanie, co to jest prawda. Jest ona zgodnością
(adaequatio), jaka zachodzi między bytem a intelektem. A że owo uzgodnienie może
zachodzić w dwie strony, o prawdzie ontycznej mówimy, mając na myśli zgodność
bytu z intelektem, zaś o prawdzie poznawczej, gdy intelekt uzgodni się z bytem. O
prawdzie mówimy zatem, mając na myśli przede wszystkim samą ową relację
zgodności. Ponadto prawdą nazywamy także każdy z jej kresów (byt i intelekt), ale
ze względu na pozostawanie wobec drugiego w owej relacji zgodności. Dlatego też
klasyczna definicja prawdy jako zgodności między bytem a intelektem nie sprzeciwia
się temu, że tak byt, jak i wiedzę o nim nazywamy prawdą.
Ale "mówimy prawdę", zaczerpnięte z Arystotelesowskiej Metafizyki, możemy
rozumieć nie tylko w sensie poznawczym, lecz i w sensie moralnym. "Mówimy
prawdę" znaczy bowiem - do pewnego stopnia - tyle, co "nie kłamiemy". Do
pewnego stopnia, bo nie wystarcza "nie kłamać', by mówić prawdę. Nie kłamie ten,
kto mówi zgodnie z własnym przekonaniem, kto nie wprowadza kogoś świadomie w
błąd, gdyż - jak powie św Augustyn - "Kłamstwo polega na mówieniu nieprawdy z
intencją oszukania"18 . Mówi zaś prawdę jedynie ten, kto mówi zgodnie z własnym
przekonaniem i to przekonanie jest zgodne ze stanem rzeczy (jest prawdziwe w
sensie poznawczym). O człowieku, który faktycznie mówi prawdę, chciałoby się
słusznie powiedzieć, że jest prawdomówny, choć terminem tym obejmujemy i tych
wszystkich, którzy po prostu nie kłamią19 . Rozszerzając tę zgodność z własnym
przekonaniem na wszystkie czyny ludzkie, mówi się o prawdzie moralnej jako o
zgodności między postępowaniem a przekonaniami. Człowiek żyjący w
prawdzie tak pojętej, to człowiek prawy, zaś kogoś, kto nie żywi przekonań, a nagina
się do nich, nazywamy obłudnikiem, hipokrytą, udawaczem, słowem: człowiekiem
zakłamanym. Ciekawe, że nie ma specjalnej nazwy na kogoś, kto ma szczere
przekonania, lecz w swej słabości nie stosuje się do nich w swym postępowaniu. On
także nie żyje w prawdzie, ale nie jest zakłamany.
Tak oto odkryliśmy trzy pojęcia prawdy: ontyczne, poznawcze i moralne. Prawda
poznawcza zakłada ontyczną, moralna zaś jest zawisła od obu pierwszych. Do
prawdy moralnej powrócimy pod koniec naszych rozważań. W tej części
skoncentrujemy się zaś na prawdzie ontycznej i - szczególnie - poznawczej.
PRZYPISY:
1. [�] Wszelkie badania zakładają jakąś wiedzę. Pokazuje to choćby logiczna
analiza pytań.
2. [�] Gdyby słowo "prawda", występujące np. w zdaniu "Prawdą jest, że
Mickiewicz napisał �Pana Tadeusza", nie miało żadnego znaczenia, nie
różniłoby się ono od zdania "Mickiewicz napisał �Pana Tadeusza", a różnica
znaczeniowa obu zdań jest zauważalna. Nie byłoby też żadnej racji, by
posługiwać się tym słowem w niektórych wypadkach, gdy w innych użycie go
uważamy za nieuprawnione. Nie zgadzamy się tym samym ze zwolennikami
teorii redundancji (G. Frege, F. Ramsey i in.), głoszącymi zbędność operatora
"jest prawdą, że".
3. [�] Pytanie to jest pytaniem esencjalnym. Tego typu pytanie esencjalne jest
pytaniem o istotną treść jakiegoś przedmiotu, o - jakby powiedział R. Ingarden
- zawartość pewnej idei. Pytanie to zakłada pozytywną odpowiedź na inny
rodzaj pytania esencjalnego, mianowicie: na pytanie "co to jest?", które
stawiamy celem jednoznacznego wyznaczenia przedmiotu (ono zaś zakłada
wcześniejszą afirmację czegoś jako istniejącego). Pytania "co to jest prawda?"
nie należy mylić z pytaniem "czym jest prawda?", w którym chodziłoby o
poznanie, do jakiej grupy przedmiotów (gatunku) należałaby (w tym
przypadku) prawda. Por. R. Ingarden, Z teorii języka i filozoficznych podstaw
logiki, Warszawa 1972, 327-482.
4. [�] Korzystać tu będziemy przede wszystkim ze współczesnego Słownika
języka polskiego pod red. M. Szymczaka, Warszawa 1979.
5. [�] J. Puzynina uważa, iż "prawda" stanowi centrum organizacji pola
wyrazowego wartości poznawczych. (Por. J. Puzynina, Język wartości,
Warszawa 1992, 41.150). Edyta Stein zaś powie, że "[...] poznanie i prawda -
są, co do znaczenia nie do pojęcia jedno bez drugiego; należą do siebie
nierozdzielnie i żadne drugiego nie poprzedza. Prawda istnieje tylko tam, gdzie
poznający umysł jest w zgodzie z pewnym jestestwem [...]. Jedynie tam,
gdzie umysł poznaje, może on �zrozumieć bezpośrednio, co to jest poznanie
i prawda [...]" (E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, tł. I.J. Adamska, Poznań
1995, 337).
6. [�] Intelekt, dzięki aktom poznawczym, zdobywa wiedzę o przedmiocie. Stąd,
nie wnikając w szczegóły, a idąc za tradycyjnymi formułami, tymi i podobnymi
terminami posługujemy się tu, gdy idzie nam o to, co poznające, zaś to, co
poznawane, będziemy nazywali: przedmiotem, rzeczą, rzeczywistością, bytem.
7. [�] Obok terminu adaequatio, św. Tomasz posługiwał się także terminami:
correspondentia (odpowiedniość), convenientia (zgodność, harmonia) i
conformitas (zgodność, podobieństwo).
8. [�] O ile mi wiadomo, Starożytność nie posługiwała się terminem ?�??????
(homoiosis) w odniesieniu do prawdy. Współcześnie uczynił to natomiast
Heidegger. (Por. M. Heidegger, Bycie i czas, tł. B. Baran, Warszawa 1994,
304; tenże, O istocie prawdy, "Aletheia" 1 (4)/1990,15.)
9. [�] Konsekwencją pojmowania bytu jako prawdy ontycznej jest dostrzeganie
całej rzeczywistości, wszechświata, jako kosmosu, nie zaś jako chaosu. Grecki
termin ???�?? w dosłownym sensie wskazuje na estetyczne piękno w
wyglądzie zewnętrznym osób i rzeczy, mające za podstawę ład. Odniesiony do
wszechświata wskazuje na porządek i harmonię wszelkich rzeczy. Tę harmonię
i ład wszechświata zakłada się, stawiając tezę o matematyczności przyrody.
Por. S. Butryn, Idea matematyczności przyrody a problem jedności nauk
przyrodniczych, "Studia Philosophiae Christianae" 33 (1997) 2, 95-101, tam
też dalsze wskazówki bibliograficzne.
10. [�] Dotykamy tu metafizyki prawdy, zawartej w dziełach św. Tomasza z
Akwinu, a przedstawianej szerzej w pracach M. A. Krąpca, M. Gogacza, A. B.
Stępnia i innych.
11. [�] Bytem jest także Bóg, bo istnieje i to z samej swej natury. A zatem także
jest czymś określonym, a więc i poznawalnym. Poznajemy Go w wierze, ale i
na drodze poznania naturalnego. Aby naszego wykładu nie komplikować,
problem jedynie sygnalizuję.
12. [�] Arystoteles, Metafizyka, 1051 b (korzystam tu z tłumaczenia K. Leśniaka,
Warszawa 1984).
13. [�] Por. Ingarden, Z teorii, 449 n.
14. [�] Tak twierdzi np. M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la perception,
Paris 1945, XI.
15. [�] Ściśle: nieprawdziwy wynik poznania jest fałszem, błąd zaś to branie
fałszu za prawdę.
16. [�] Klasyczna, czyli tzw. korespondencyjna definicja prawdy, wywodzi się od
Arystotelesa. Jej pełne brzmienie, podane przez św. Tomasza z Akwinu, jest
następujące: Veritas est adaequatio intellectus et rei, secundum quod
intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est. Tomasz mylnie
przypisuje tę definicję Izaakowi synowi Salomona, żydowskiemu lekarzowi i
filozofowi, żyjącemu w Egipcie między 845 a 940 r., gdy pochodzi ona od
Awicenny (Metafizyka I, 9), na co zwraca uwagę w komentarzu do polskiego
przekładu Księgi definicji Izaaka Israeli L. Kuczyński ("Przegląd Tomistyczny")
2(1986), 213). Współcześnie klasyczna definicja prawdy przyjmuje
następujące postacie:
1. Myśl M jest prawdziwa wtedy i tylko wtedy, gdy myśl M stwierdza, że
jest tak a tak i tak a tak jest właśnie (Ajdukiewicz).
2. Sąd S jest prawdziwy, jeżeli stan rzeczy wyznaczony przez jego treść
zachodzi niezależnie od istnienia sądu S w obrębie tej dziedziny bytu, w
której dany sąd go umieszcza (Ingarden).
3. Mniemanie jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy odpowiada
jakiemuś faktowi, jakiemuś obiektywnie istniejącemu stanowi rzeczy
(Strawson).
17. [�] Heidegger, O istocie, 13.
18. [�] Św. Augustyn, De mendacio, 4, 5: PL 40, 491. Jest to tekst cytowany
przez Katechizm Kościota Katolickiego 2482.
19. [�] Słownik języka polskiego podaje dwa znaczenia słowa "prawdomówny",
dla nas bardzo pouczające. W pierwszym znaczeniu, tak jak występuje ono w
wyrażeniu "człowiek prawdomówny", znaczy tyle, co "mający zasadę mówienia
prawdy, mówiący zawsze prawdę". W znaczeniu drugim, jakie odkrywamy w
takich wyrażeniach jak: "prawdomówna twarz" lub "prawdomówny opis
czegoś", "prawdomówny" to "wyrażający, odsłaniający w danej chwili prawdę
o czymś; szczery, otwarty; prawdziwy".



Prawda jako nieskrytość

Tak oto został uczyniony pierwszy krok w naszym dociekaniu prawdy o prawdzie.
Wiemy już w zasadzie, co to jest prawda, rozumiemy znaczenie tego słowa. Jeśli
decydujemy się jeszcze zatrzymać nad etymologią greckiego słowa ??????? (aletheia)
i polskiej "prawdy", to dlatego, iż jest ona wielce pouczająca.
??????? (aletheia), oddawane zazwyczaj za pomocą łacińskiego veritas oraz za
pomocą jego odpowiedników w językach nowożytnych, znaczy tyle co "prawda" - i to
zarówno w sensie zgodności wiedzy z jej przedmiotem, jak i samej rzeczywistości
(bytu) która może być poznana, oraz prawdomówności. Jednakże etymologicznie
??????? (aletheia) ma sens negatywny, bo jest rzeczownikiem zaprzeczonym.
Wywodzi się od przymiotnika ?????? (aiethes), którego rdzeń poprzedzony jest
partykułą przeczącą ?-, i znaczy: "nie ukryty", "nie zatajony", "nie zapomniany".
??????? (aletheia) zatem to "to, co nieskrywane", "to, co niezatajone"20 . Nie wolno
nam także przeoczyć, że Grecy tym samym słowem ??????? (aletheia) oznaczali
zarówno prawdę tego, co powiedziane, jak i prawdomówność mówiącego, a
terminem ?????? (pseudos) - fałsz wypowiedzi i nieuczciwość mówiącego. Nic zatem
dziwnego, że Arystoteles wykorzystuje pojęcie ??????? (aletheia) tak wtedy, gdy w
Metafizyce powie, że "styczność z rzeczą i twierdzenie jest prawdą"21 , jak i gdy w
Etyce nikomachejskiej prawdomówność zdefiniuje jako właściwy środek między
chełpliwością a udaną skromnością22 .
Podobne powiązania znajdujemy w języku polskim. "Prawda" wywodzi się bowiem od
przymiotnika "prawy" który znaczył (a i dziś niekiedy znaczy) m.in. prawdziwy, istny,
właściwy, słuszny, niesfałszowany, szczery23 . Stąd ks. Skarga mógł powiedzieć:
"Najmniej panowie prawych mają przyjaciół, a najwięcej pochlebników"24 .
W świetle tych uwag nieskrytością jest w pierwszym rzędzie sama rzeczywistość -
byt, czyli prawda ontyczna. I właśnie dlatego, że jest nieskrytością, jest poznawalna.
Znaczy to, że jeśli coś w ogóle istnieje, tzn. jeżeli jest bytem, jest nieskryte dla
intelektu, czyli jest dla intelektu dostępne25 . Gdyby coś takie nie było, gdyby nie było
nieskrytością, lecz skrytością, byłoby dla intelektu absolutną "czarną dziurą", o której
istnieniu nie tylko nikt by nie wiedział, lecz i nie mógłby się dowiedzieć26 . A zatem w
sensie ontycznym nieskrytością jest wszystko, co jest, wszelki byt, który dzięki
faktowi swego istnienia, któremu towarzyszą pewne treści, manifestuje się i dlatego
może zostać przez podmiot poznający poznawczo ujęty.
Zdarza się jednak, że mówiąc o czymś, szczególnie podkreślamy, że jest prawdziwe:
prawdziwy chrześcijanin, prawdziwy (prawy) przyjaciel, prawdziwe złoto. Tym samym
oddzielamy to, co prawdziwe, od tego, co pozorne. Pozornym jednak może coś być
na różne sposoby Chrześcijanin, który nie jest "prawdziwym chrześcijaninem", jako
ochrzczony chrześcijaninem jest, jedynie nie dostaje do określonego wzorca bycia
chrześcijaninem przez to, że np. nie jest prawy, czyli - uczciwy, postępujący zgodnie
z prawem Bożym27 . Przyjaciel zaś, który nie jest "prawdziwym przyjacielem", może
już wcale przyjacielem nie być, lecz pochlebcą, udającym przyjaciela, tak jak tombak
jedynie pozoruje złoto. Gdy w każdym z tych przypadków odmawiamy prawdziwości
poszczególnym bytom, to nie dlatego, że nie są rzeczywistością, a więc i prawdą
ontyczną. Właśnie dlatego, iż mimo wszystko są nieskrytością w sensie
podstawowym, potrafimy poznać, choć niekiedy z trudem, że jedynie udają, iż są
czymś, czym naprawdę nie są, choć inaczej prawdziwym chrześcijaninem nie jest
obłudnik, a inaczej prawdziwym złotem nie jest tombak. Jeśli ktoś jest ochrzczony,
chrześcijaninem jest, choć może nie być podobny do chrześcijanina, natomiast
tombak złotem nie jest, choć jest doń podobny.
Użyty tu przymiotnik "prawdziwy" oraz jego zaprzeczenie "nieprawdziwy" bazuje na
prawdzie ontycznej, na owej fundamentalnej nieskrytości bytu. Ujawnia jedynie to, iż
to, co fundamentalnie jest nieskryte, może niekiedy swą nieskrytość zasłaniać, czynić
ją trudno dostępną, zwodzić, udając, że jest czymś, czym naprawdę nie jest28 . Jeżeli
jednak jest i jest czymś (bytem), nie może skryć się tak, by być niepoznawalnym dla
wszelkiego podmiotu poznającego.
Aby jednak można było poznać to, co samo w sobie jest nieskryte, trzeba, by i
intelekt był "nieskryty", otwarty na przedmiot29 . Nieskrytość intelektu w sensie
poznawczym nie jest jednak nieskrytością intelektu jako bytu, nieskrytością w sensie
ontycznym, a więc poznawalnością30 . Nieskrytość intelektu jest bowiem
poznawaniem, czyli takim otwarciem się na byt, które ogarnia czy przyswaja go
sobie (apprehendit - jak by powiedzieli średniowieczni, a współcześni - "przyjmuje do
świadomości"). Słusznie możemy jednak i w tym wypadku mówić o nieskrytości, gdyż
przyjąć coś do siebie może jedynie to, co się samo przed tym czymś nie ukrywa, a
przeciwnie - otwiera się na to coś w ten szczególny sposób, który Heidegger określa
jako "bycie-odkrywczym"31 . Poznanie czegoś domaga się od poznającego zajęcia
właściwej postawy, owej uczciwości wobec przedmiotu, która dopuszcza go do głosu.
A zatem i poznanie ma charakter moralny. Patrząc na prawdę poznawczą od strony
podmiotu, jego "nieskrytość" poznawcza - "bycie-odkrywczym" ujawnia się jako
warunek sine qua non prawdy moralnej (prawdomówności). Nie mogę być bowiem
prawdomówny, nie znając prawdy. Etymologia polskiej "prawdy", wywodzącej się od
przymiotnika "prawy", ten charakter oddaje. Jak wspomnieliśmy, "prawy" znaczył nie
tylko prawdziwy, ale i właściwy, słuszny, niesfałszowany, szczery. Prawość
poznającego, jego szczerość wobec rzeczywistości, otwartość, gotowość przyjęcia "w
siebie" przedmiotu poznawanego32 , jest podmiotowym warunkiem jej poznania.
Innymi słowy: aby coś poznać, trzeba chcieć to coś poznać i to poznać rzetelnie.
Poznanie bowiem, jak każdy czyn, jest zależny od woli w tym sensie, że wola
pobudza intelekt do poznawania33 . Nie znaczy to jednak, jakby chcieli woluntaryści,
że wola poznaje i że to ona jest odpowiedzialna za wynik poznania, a więc i za
prawdę poznawczą.
Odwołanie się do pojęcia "nieskrytości" przy rozważaniu prawdy poznawczej jako
zgodności intelektu z rzeczą pokazuje, że trzeba odróżnić nieskrytość potencjalną i
aktualną. Intelekt jest nieskryty potencjalne, gdyż jest z natury swej otwarty na
wszelki byt, jest gotowy przyswoić go sobie poznawczo. Niemniej, aby takie
przyswojenie faktycznie nastąpiło, intelekt musi spełnić akty poznawcze, musi stać
się nieskryty aktualnie. To rozróżnienie pozwala zrozumieć, dlaczego tak jest, iż choć
jesteśmy zdolni coś poznać, nie zawsze to coś poznajemy. A dzieje się tak dlatego, iż
nie zawsze uaktualniamy nasze zdolności poznawcze.
PRZYPISY:
20. [�] We współczesnej wykładni M. Heideggera ??????? (aletheia) znaczy
"nieskrytość".
21. [�] Arystoteles, Metafizyka, 1051 b.
22. [�] Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1108 a (tł. D. Gromska, Warszawa
1982, s. 64).
23. [�] Por. A. Br�ckner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa
1989, 435 n; M. S. B. Linde, Słownik języka polskiego, t. IV, Warszawa 1951,
458 nn. 465 nn.
24. [�] Za: Linde, dz. cyt. t. IV, 465.
25. [�] Pytanie, co to znaczy, że byt jest dostępny dla intelektu, i dla jakiego
intelektu jest dostępny, podejmiemy w następnym paragrafie.
26. [�] Wyrażenia "czarna dziura" używamy tu metaforycznie.
27. [�] Zwróćmy uwagę na funkcjonowanie przymiotnika "prawy", od którego nie
tylko "prawda", ale i "prawo" pochodzi; "prawo" jako "to, co słuszne,
prawdziwe".
28. [�] Szczególnym przejawem takiego udawania jest nieprawda moralna, czyli
niezgodność czyjegoś postępowania z jego przekonaniami. W tym wypadku
czyny miast odsłaniać, zasłaniają (choć jedynie do pewnego stopnia)
prawdziwe oblicze ich sprawcy.
29. [�] Nieskrytość intelektu ujawnia się zarówno w otwartości na przedmiot, jak i
na siebie samego. Stąd możliwość poznania samego siebie, własnych aktów i
stanów świadomych.
30. [�] Co prawda i intelekt jest poznawalny, lecz wtedy jest traktowany nie jako
poznający, lecz jako poznawany, jako byt.
31. [�] Heidegger, Bycie, 309-318. Chciałbym zwrócić uwagę na wprowadzone tu
pojęcie otwarcia w kontekście prawdy poznawczej. Pojawi się ono także, gdy
będzie mowa o wolności.
32. [�] Osobnym zagadnieniem jest, na czym miałoby polegać owo "przyjęcie �w
siebie przedmiotu poznawanego". W tradycji arystotelesowsko-tomistycznej
mówi się o posiadaniu przez byt poznający formy innej rzeczy: "cognoscens
natum est habere formam etiam rei alterius" (S. Thomae Aquinatis, Summa
theologiae, I,14,1).
33. [�] Takie stanowisko zajmuje np. św. Tomasz z Akwinu. Por. jego Summa
theologiae, I, 82, 4. Do problemu jeszcze wrócimy.

Własność prawdy

Prawda, która jako zgodność między bytem i intelektem odsłoniła się nam jako
nieskrytość, ujawniła jednocześnie swój relacyjny34 charakter. Jest bowiem
przyporządkowaniem bytu do intelektu lub intelektu do bytu, czyli relacją, której
swoistość jest zależna i wyznaczana przez oba kresy tejże relacji. Własność prawdy
wyznaczają zatem zarówno byt, jak i intelekt - oba kresy tego specyficznego
przyporządkowania, które określiliśmy jako zgodność.
Gdy idzie o prawdę ontyczną, owej zgodności bytu z intelektem przypatrujemy się od
strony bytu. Mówiliśmy już o tym, lecz w tym miejscu trzeba to powtórzyć, by zdać
sobie sprawę, iż prawdziwość bytu nie jest wyznaczona przez sam byt, lecz i przez
intelekt, któremu byt jest przyporządkowany. Nie można by było bowiem mówić o
bycie jako prawdzie, gdyby nie był on ową nieskrytością wobec intelektu,
nieskrytością, która pozwala intelektowi czerpać informację o bycie, czyli gdyby byt
nie był poznawalny. Poznawalność jest zatem konieczną własnością bytu jako
prawdy. Ale to, że byt jest "poznawalny", nie znaczy, że jest "poznany". I znowu
analiza językowa oddaje nam dobrą przysługę. "Poznany" jest bowiem imiesłowem
biernym, wyrażającym stan ujęty jako cecha atrybutywna czegoś, co doznaje
skutków czynności poznawania, czynności określanej przez czasownik "poznać",
"poznawać". "Poznawalny" natomiast, ze względu na przyrostek -alny, choć też ma
znaczenie bierne, wskazuje jedynie na możność podlegania czynności poznawania. Z
racji więc, że wszelki byt jest poznawalny, nie wynika, iż jest poznany, zwłaszcza
przez dowolny intelekt, np. przez intelekt ludzki czy - konkretniej - przez mój intelekt,
czyli po prostu przeze mnie. Czym innym jest bowiem poznawalność bytu, która jest
właściwością bytu, a czym innym poznawanie bytu, dzięki któremu osiągamy
(przynajmniej niekiedy) prawdę poznawczą.
Przywołując tu wyżej uczynione rozróżnienie między potencjalną i aktualną
nieskrytością intelektu, trzeba zauważyć, iż określony przedmiot może nie być
poznany zarówno dlatego, iż w ogóle nie zostało nań skierowane żadne poznanie,
bądź posłużono się niewłaściwymi aktami poznawczymi35 , jak i dlatego, że określony
intelekt lub typ intelektu nie jest po prostu zdolny poznać przedmioty określonego
typu Problem niezwykle szeroki, zwłaszcza jeśli by miał obejmować wszelki podmiot
poznający, a więc i zwierzęta, które nie posiadają intelektu, a posługują się jedynie
poznaniem zmysłowym. Nie przywołując szczegółowych rozstrzygnięć w tej materii,
chciejmy jedynie dostrzec, iż są przedmioty niedostępne (w pełni) ludzkiemu
intelektowi z samej jego natury (np. niektóre prawdy wiary), i takie, które są
niedostępne poznawczo określonemu intelektowi z powodu tego, iż nie posiadł on
jeszcze stosownych zdolności poznawczych36 , lub też, gdy idzie o przedmioty
czasoprzestrzenne, z powodu oddalenia w czasie lub przestrzeni. Istnieje tylko jeden
intelekt, dla którego wszystko nie tylko jest poznawalne, lecz jest także poznane.
Tym intelektem jest Absolut, czyli Bóg. On nie tylko zna wszystkie rzeczy, które
faktycznie są, były czy będą, lecz i to, co jest możliwe. Dzieje się tak dlatego, że - jak
powie św. Tomasz - Bóg "widzi wszystko w jednym, a mianowicie w Sobie samym;
widzi wszystko więc naraz, a nie po kolei"37 , jak to poznaje człowiek, którego
poznanie jest jedynie cząstkowe, nieadekwatne i niepełne38 .
Z kolei prawda poznawcza, jeśli ma być zgodnością intelektu z bytem, musi być
absolutna, tzn. niestopniowalna, niezmienna, niezależna od tego, kto ją głosi i w
jakich okolicznościach. Nie może być inaczej, skoro - jak to pięknie wyraził ks. Onufry
Kopczyński w swej Gramatyce - "Prawda myśli zawisła na tym, żeby to o rzeczach
sądziły, co w nich rzetelnie znajduje się"39 . Byt zaś czy przedmiot poznania jest taki,
jaki jest. A zatem prawda poznawcza jest prawdą jedynie wtedy, gdy określone
poznanie oddaje stan rzeczy, do którego się odnosi. Nie może być więc zawisła od
podmiotu poznającego czy okoliczności, w jakich się poznanie dokonuje, nie może też
być mniej lub bardziej prawdziwa.
Aby zrozumieć absolutność prawdy poznawczej, trzeba choć pobieżnie przypatrzeć
się samemu poznaniu. To prawda, że wszelkie poznanie jest czyimś poznaniem, nie
można zatem wyobrazić sobie poznawania bez podmiotu poznającego, uposażonego
w określone zdolności poznawcze. Te zdolności zwykło się nazywać władzami
zmysłowymi i umysłowymi. Tak uposażony podmiot poznający kieruje się na
określony przedmiot i czerpie informacje o tym przedmiocie od niego samego. Owo
czerpanie jest aktem poznawania, a rezultatem - określona wiedza o
przedmiocie. Wiedza ta, zapisana w jakimś języku, żyje dalej własnym życiem,
niezależnie od podmiotu, dzięki którego czynnościom została osiągnięta - tak jak
fotografia, którą oglądamy nie zważając (najczęściej), kto ją wykonał i dzięki jakim
czynnościom. Interesuje nas natomiast to, co dana fotografia przedstawia. Podobnie
jest i z wiedzą jako wynikiem czynności poznawczych. Raz osiągnięta obiektywizuje
się w tym sensie, iż funkcjonuje już niezależnie od podmiotu poznającego i jego
czynności poznawczych jako - jak to określił Popper - świat "trzeci, świat
obiektywnych treści myślenia"40 . A skoro tak, to dla samej wiedzy nieistotne jest to,
kto ją osiągnął, ani przy pomocy jakich czynności poznawczych, lecz - czy ona
rzetelnie informuje nas o swoim przedmiocie, czyli - po prostu - czy jest
prawdziwa. I w tym sensie mówimy, że prawda poznawcza jest absolutna, gdyż
prawdziwość wiedzy jest niezależna od podmiotu poznającego i jego czynności
poznawczych.
Powiedzieliśmy także, że prawda poznawcza jest niestopniowalna. Nie może być
bowiem tak, by wiedza informowała mnie o swoim przedmiocie mniej lub bardziej
prawdziwie. Jeśli stojące przede mną przebiśniegi są białe, to jedynie sąd: "Te oto
przebiśniegi są białe" będzie prawdziwy, bo jedynie ten sąd jest zgodny ze stanem
rzeczy, o który nam chodzi, a mianowicie - z ową białością przebiśniegów, która nas
interesuje. Jeśli w powyższym zdaniu przymiotnik "biały" zastąpimy nazwą innej
barwy, zawsze otrzymamy sąd nieprawdziwy, bo tak samo nieprawdą jest, że te
przebiśniegi są czerwone, jak i że są kremowe, choć barwa kremowa bliższa jest
białej niż czerwona.
Z niestopniowalnością, która jest własnością prawdy, nie można mylić własności
poznania i wiedzy. Poznanie jest zawsze aspektywne, a wiedza, będąca jego
wynikiem, mniej lub bardziej jednostronna, niepełna, powierzchowna lub dogłębna
itp. Przyjdzie nam jeszcze do tego wrócić.
PRZYPISY:
34. [�] Nie mylić z "relatywnym". Relacyjny charakter prawdy bywa
kwestionowany. G. Frege np. występował przeciwko każdej wersji teorii
zgodności (por. jego Myśl - studium logiczne, w: tenże, Pisma semantyczne,
Warszawa 1977). Jego argumenty jednak nie przekonują.
35. [�] Nie mogę np. poznać barwy przebiśniegów, jeśli zamknę oczy i ograniczę
się jedynie do ich wąchania.
36. [�] Stąd zasadność edukacji.
37. [�] Summa theologiae, I,14, 7.
38. [�] A zatem uzurpowanie sobie przez człowieka wszechwiedzy nie tylko, że
sprzeciwia się naszemu doświadczeniu, ale równa się ubóstwieniu człowieka.
39. [�] Za: Linde, dz. c t. t. IV, 458.
40. [�] K. Popper, Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, tł. A.
Chmielewski, Warszawa 1992,149.

Pluralizm prawd

O prawdzie powiedzieliśmy, że jest zgodnością (adaequatio) między bytem a
intelektem, zgodnością, która zachodzi w obie strony. Zachodzi ona dlatego, że
zarówno byt, jak i wynik poznawczej aktywności intelektu41 , są (czy mogą być)
prawdziwe. 0 ile jednak byt zawsze jest prawdziwy, bo jest czymś i jako taki
może być poznany, to wynik poznania jedynie bywa prawdziwy, bo nie zawsze
jest zgodny z bytem, będącym przedmiotem poznania. Jeśli się pamięta, że prawda
ontyczna (byt) jest warunkiem możliwości prawdy poznawczej, pluralizm bytów
nie pozwala mówić o prawdzie totalnej, ani w sensie ontycznym, ani też
poznawczym, lecz o pluralizmie prawd. Co prawda posługując się abstrakcją czy
ideacją możemy mówić o prawdzie jako takiej, lecz będzie to mowa jedynie o ogólnej
idei prawdy jako owej szczególnej zgodności lub o pojęciu prawdy42 .Z pojęciem
prawdy totalnej spotykamy się u Hegla. Jest ono jednak zależne od jego koncepcji
Absolutu, który, jest całościowością i jako całość jest nieskończonym życiem,
procesem samorozwoju. Tak pojmowany Absolut jest przedmiotem filozofii, która
zajmuje się prawdą. Nic zatem dziwnego, że dla Hegla prawda o Absolucie, który jest
całościowością, jest także całością. Nie znaczy to jednak, iż umysł ludzki jest
posiadaczem owej prawdy jako całości. On jedynie staje się jej uczestnikiem,
uczestnikiem samowiedzy Absolutu.
Ale idea prawdy totalnej przybiera i inną postać. Leży ona m.in. u podstaw
współczesnego fundamentalizmu, ale i współczesnej fobii antyfundamentalistycznej.
Grupy fundamentalistyczne budują bowiem swoją ideologię na dość wąskim zakresie
prawd43 , utrzymując, iż w zasadzie wystarczają one do całościowego
zinterpretowania świata44 . Antyfundamentaliści zaś atakując jako fundamentalizm
wszelkie obstawanie przy swoich poglądach i wszelkie mocne twierdzenie o czymś, w
istocie wychodzą z tych samych przeświadczeń, sami popadając w sceptycyzm i
relatywizm. Fundamentalizm i wojujący antyfundamentalizm wyrasta ostatecznie z
monizmu ontycznego, a co za tym idzie - i poznawczego, monizmu, który zapoznaje
pluralizm bytowy i pluralizm poznawczy, przejawiający się w różnorodności i
aspektowości poznania45 . W fundamentalizmie, ale i w antyfundamentalizmie,
występuje pomieszanie absolutyzmu prawdy z czymś, co można by nazwać
totalizmem prawdy, a co ukrywa się w przeświadczeniu, iż ktoś, kto twierdzi, że
posiada prawdę, zna prawdę o wszystkim.
Z idei prawdy totalnej wyrasta z kolei totalizm języka, który przejawia się w
jednoznacznym traktowaniu wszelkich wypowiedzi, niezależnie od ich charakteru i
kontekstu językowego oraz pozajęzykowego, a także w dążeniu do oddania pełnej
prawdy o przedmiocie w krótkim sformułowaniu, które nie domagałoby się już
dalszych wyjaśnień. Ileż nieporozumień wyrasta z nieuwzględniania wieloznaczności
wyrazów, form wypowiedzi, gatunków literackich, funkcji języka, wreszcie
okoliczności wypowiedzi.
Tymczasem prawda ontyczna, a co za tym idzie - i prawda poznawcza, z samej swej
natury nie może być prawdą totalną, gdyż rzeczywistości nie da się sprowadzić ani do
jednego bytu, ani do jednego jego rodzaju, a co za tym idzie - oddać jednym
słowem, jednym wyrażeniem językowym. Wszelkie monizmy popadają ostatecznie w
sprzeczność. Czym innym jest bowiem Bóg a czym innym świat, czym innym kwiat a
czym innym barwa tego kwiatu, czym innym określony przedmiot a czym innym
poznanie tego przedmiotu, czym innym poznanie a czym innym działanie, czym
innym nauka a czym innym sztuka itd. Nic zatem dziwnego, iż człowiek we
wszystkich obszarach rzeczywistości poszukuje prawdy, pragnąc dowiedzieć się, jak
się rzeczy mają. Stąd mówi się o prawdzie naukowej, potocznej, religijnej, moralnej,
a także o prawdzie w literaturze i sztuce, mając na myśli nie tylko różnorodność
przedmiotu, o którym się czegoś dowiadujemy, lecz także różnorodność sposobu
zdobycia informacji o tym przedmiocie.
Poza tym - w zasadzie46 - wszelkie przedmioty poznania odznaczają się - jak by to
powiedział Ingarden - transcendencją pełni bytu, która polega na tym, iż nie da się
poznawczo wyczerpać bogactwa całej treści przedmiotu poznawanego ani w jednym
akcie poznawczym, ani w skończonej mnogości takich aktów47 . A skoro tak, to
wiedza ludzka jest nieadekwatna. Dotyczy jedynie określonych przedmiotów i
ich aspektów, wydobywając jedynie coś z całego ich bogactwa.
Zdawali sobie z tego sprawę starożytni myśliciele greccy, nazywając siebie filozofami,
tzn. miłośnikami mądrości. Pitagoras, który pierwszy miał siebie tak nazwać,
następująco wyjaśnia to w rozmowie z tyranem Fliuntu, Leonem: żaden człowiek nie
jest mądry, mądry jest tylko Bóg; stąd człowiek może być tylko miłośnikiem mądrości
(????????? - philosophos)48 , a więc kimś kto, jedynie dąży do takiej wiedzy, jaką
posiadają bogowie.
Taki stan rzeczy ma jednak swą podstawę nie tylko w pluralizmie bytów i bogactwie
ich treści, lecz także w naturze ludzkiego poznania, którego wynikiem jest wiedza.
Poznanie ludzkie jest bowiem aspektywne: ujmuje swój przedmiot od jakiejś
"strony", z jakiegoś punktu widzenia. O przebiśniegach, stojących przede mną w
wazoniku, mogę powiedzieć prawdziwie zarówno, że są białe, mając na myśli barwę
ich kwiatów, jak i że główki mają pochylone. Jeszcze inaczej opisze je malarz,
odkrywając odcienie, których ja nie zauważam albo zauważając nie potrafię nazwać.
Botanik zaś poda ich łacińską nazwę, wyjaśni budowę, zaliczy do rodziny
amarylkowatych, powie, że jest to roślina cebulkowa itp. I wszystkie te wypowiedzi
będą prawdziwe, będą wypowiedziami o tym samym przedmiocie, jednak o różnych
jego stronach.
Mówiąc o aspektywności poznania, trzeba zatem podkreślić trzy sprawy:
1. Aspektywność jest właściwością. każdego ludzkiego poznania; znaczy to, że
każdy akt poznawczy (a także ich sekwencja) jest zdolny do ujęcia tylko
określonych treści przedmiotowych: wąchając mogę poznać jedynie zapach
czegoś, a nie np. smak czy barwę; aby poznać barwę czegoś, muszę na to coś
spojrzeć, a jedynie smakując mogę poznać jego smak, choć jeden i ten sam
przedmiot może mieć jednocześnie określoną barwę, smak i zapach.
2. Złożoność i bogactwo treściowe przedmiotu poznania pozwalają poznawczo
ująć jedynie coś w pełni, jaką stanowi sam ów przedmiot, jakąś jego "stronę".
3. Wybór aspektu poznania zależy od poznającego, od jego zainteresowań. Nie
jest jednak dowolny. Ograniczają go z jednej strony zdolności poznawcze
samego poznającego, z drugiej zaś - posiadanie przez przedmiot określonych
"stron" (nie mogę poznać barwy czegoś, co - jak np. liczba - barwy nie
posiada) oraz okoliczności poznawania.
A zatem gdy pytamy o prawdziwość naszej wiedzy, uzyskanej dzięki poznaniu,
wiedzy, która zazwyczaj jest utrwalona w języku, musimy dokładnie wiedzieć nie
tylko, jakiego przedmiotu ta wiedza się tyczy, lecz także, jakiej jego strony, jakiego
aspektu. Trzeba po prostu nasz wynik poznania odnieść do tego aspektu przedmiotu,
jaki został ujęty w poznaniu. Stąd Antoni B. Stępień powie, że warunkiem
rozpatrywania jakiegokolwiek zdania jako wyrażenia prawdziwego lub fałszywego jest
uprzednie zrelatywizowanie go do określonego aspektu, przy czym - zaznacza - iż
taka relatywizacja nie ma nic wspólnego z relatywizmem teoriopoznawczym. Ten
bowiem głosi, że prawdziwość zdania zależy od tego, kto je wygłasza i w jakich
okolicznościach, a nie jedynie od relacji zachodzącej między sensem tego zdania a
faktycznym stanem rzeczy, do którego się ono odnosi49 .
Pluralizm bytów i aspektywność poznania pozwalają zrozumieć, dlaczego w wypadku
takiego podmiotu poznającego, jakim jest człowiek, mamy do czynienia z wielością
prawd. Wiedza ludzka, a ściślej - wiedza poszczególnego człowieka jest bowiem
zakresowo ograniczona do wycinka rzeczywistości i to ujętej jeszcze z określonej
strony, w zależności od typów aktów poznawczych, jakimi się posłużył. Od tego
natomiast, w jaki sposób owe akty spełnił, zależy jakość uzyskanej wiedzy. Poznawać
bowiem można coś mimochodem, przy okazji, a można poznawać z uwagą, czyniąc
poznawanie centralnym aktem mojej świadomości w określonym czasie. Można
poznawać coś pobieżnie, uchwytując jedynie to, co się samo narzuca,
powierzchownie, a można poznawać coś dogłębnie, wkładając wiele trudu w dotarciu
do głębszych warstw przedmiotu. Z tej racji możemy mówić o stopniach wiedzy,
nigdy jednak nie możemy zasadnie mówić o stopniowaniu prawdy

PRZYPISY:
41. [�] Takie sformułowanie jest oczywiście pewnym uproszczeniem. Niemniej
jest ono poprawne, jeśli się zważy, że nie istnieje poznanie ludzkie, które nie
byłoby poznaniem intelektualnym. Nawet w poznaniu zmysłowym jest obecny
moment intelektualny.
42. [�] Można by i tu pokazać, jak reguły słowotwórcze odbijają tę własność
ludzkiej aktywności poznawczej, polegającej na przejściu od ujęcia własności
czegoś do utworzenia tzw. pojęcia oderwanego. Z racji merytorycznych
uczynimy to przy omawianiu wolności.
43. [�] Inna sprawa, czy wszystkie one są prawdami.
44. [�] W tym sensie wszystkie ideologie są fundamentalistyczne.
45. [�] Od fundamentalizmów kulturowych, będących ideologiami (te mamy tu
przede wszystkim na uwadze), trzeba odróżnić tzw. fundamentalizm (i
antyfundamentalizm) epistemologiczny (przez niektórych - dla odróżnienia -
nazywany fundacjonalizmem). Niemniej i tu problem prawdy jest kluczowy.
Por. A. Bronk, Fundamentalizm i antyfundamentalizm, w: Filozofować dziś. Z
badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin 1995, 39-73.
46. [�] Piszemy "w zasadzie", gdyż uważa się, iż tzw. pierwotne jakości idealne i
niektóre przedmioty intencjonalne mogą być poznane adekwatnie.
47. [�] R. Ingarden, Spór o istnienie świata, Warszawa 1973, t. II, cz.1, 208 n.
48. [�] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa
1984,12.
49. [�] A.B. Stępień, O metodzie teorii poznania. Rozważania wstępne, Lublin
1966, 25.

Poznawalność Prawdy

Gdy już zdajemy sobie sprawę, co to jest prawda, gdy poznaliśmy jej właściwości,
gdy uchwyciliśmy genetyczną zależność prawdy poznawczej od aktów poznania, rodzi
się pytanie o poznawalność prawdy. Ze względu na ontyczne i poznawcze pojęcie
prawdy rozpada się ono na dwa pytania: o fakt poznania czegoś, w tym szczególnie
świata realnego, oraz o to, czy możemy poznać, że poznając coś osiągnęliśmy wiedzę
(mniemanie prawdziwe). Pozytywną odpowiedź na pierwsze pytanie dał już każdy,
kto sięgnął choćby po tę książkę. Przystąpienie do czytania czegoś, słuchania czy
oglądania zakłada, iż jesteśmy przeświadczeni, że przynajmniej niekiedy, co nie
znaczy że rzadko, uzyskujemy rzetelną informację o czymś, czyli że faktycznie coś
poznajemy. Inaczej nasze postępowanie nie miałoby racji. Nie miałyby racji istnienia
informacje na dworcach, informacje turystyczne i telefoniczne, gdyby informowany
nie był w stanie poznać przekazywanej informacji: jej warstwy dźwiękowej czy
fizycznego zapisu, jej warstwy znaczeniowej oraz przedmiotu (stanu rzeczy), na który
zasłyszane dźwięki czy dojrzane zapisy wskazują dzięki znaczeniu. Wydaje się, iż
właśnie dialog jest miejscem szczególnie wyrazistego ujawniania się poznania i
prawdy. Warunkiem zaistnienia dialogu jest bowiem rzetelne (a więc prawdziwe)
poznanie
1. dźwięków czy napisów, które są przedmiotami fizycznymi, transcendentnymi
wobec mojej świadomości, oraz
2. znaczeń słów czy wyrazów i sensów zdań, które są przywiązane do brzmień
lub napisów. Niekiedy też w dialogu występuje
3. poznanie i rozpoznanie przedmiotu (także fizycznego, choć nie tylko), na który
wskazują użyte terminy dzięki ich znaczeniu.
W dialogu też poznajemy, że poznajemy prawdziwie. Gdy powiem do kogoś "podaj
mi czerwone pióro" i faktycznie to pióro dostanę, to nie tylko nastąpiło prawdziwe
poznanie warstwy dźwiękowej i znaczeniowej mojej wypowiedzi przez mego
rozmówcę oraz poznanie przez niego przedmiotu, o który mi chodziło, lecz także ja
sam poznałem prawdziwie, że wydobyte przeze mnie dźwięki były tymi właśnie, do
których jest przywiązany sens zdania rozkazującego "podaj mi czerwone pióro".
Gdyby tak nie było, gdyby moje poznanie dźwięków mojej mowy nie było zasadniczo
możliwe, nie byłaby możliwa korekta mojej wypowiedzi w jej warstwie brzmieniowej
ze względu na jej nieprzystawalność do sensu, który zamierzałem zakomunikować.
Tymczasem taka korekta jest faktem. Zdarza się bowiem, iż poprawiam brzmienie
swojej wypowiedzi, jeśli dostrzegam, iż wydobyte przeze mnie dźwięki nie pozwalają
zidentyfikować zna ku, o który mi w danym wypadku chodzi, a co za tym idzie - i
przywiązanego doń znaczenia. W analizowanym przykładzie oprócz dźwięków własnej
mowy, które jako przedmioty fizyczne należą do świata transcendentnego, występuje
prawdziwe poznanie podanego mi przedmiotu i rozpoznanie w nim czerwonego pióra,
o które prosiłem. Inaczej nie przyjąłbym tego przedmiotu, lecz bym powiedział: "to
nie jest pióro" lub "to nie jest to pióro" i wyjaśnił, jak pióro wygląda lub o które pióro
mi chodzi.
Wydaje się, iż przywołany tu przykład dialogu pokazuje niezasadność agnostycyzmu,
który opowiada się za niepoznawalnością rzeczywistości transcendentnej lub za
niepoznawalnością prawdziwości poznania, oraz sceptycyzmu, który negując
możliwość poznania prawdy w sensie zgodności z rzeczywistością, każe
powstrzymywać się od wydawania jakichkolwiek sądów o niej. Nie sposób się tu
bliżej zająć tymi stanowiskami. Ich obecność w całej historii filozofii i uwikłanie w
rozmaite kierunki filozoficzne, nie będące prima facie agnostycznymi lub
sceptycznymi, sprawia, iż istnieje wiele odmian obu stanowisk. Agnostycyzm
powszechny, głoszący niepoznawalność czegokolwiek, faktycznie nie występuje, a
rozumiany ściśle prowadziłby do sprzeczności. Natomiast spotyka się agnostycyzm
częściowy, kwestionujący poznawalność określonych kategorii przedmiotów.
Podobnie ma się sprawa ze sceptycyzmem, który w swej czystej postaci nie głosi
niepoznawalności czegokolwiek, lecz nierozstrzygalność problemu poznania prawdy.
Radykalny i powszechny sceptycyzm, podważający wszelkie poznanie, wikła się w
sprzeczności. Gdy zaś idzie o sceptycyzmy częściowe, nie da się ich potraktować en
bloc.
W każdym razie, to co jest ważne dla naszego tematu, a co - jak sądzę - udało się
nam unaocznić, to niezasadność generalnego kwestionowania
1. możliwości poznania czegoś,
2. możliwości poznania prawdy,
3. możliwości prawdziwego poznania rzeczywistości transcendentnej
(obiektywnej) - oraz że te możliwości przynajmniej niekiedy się realizują.

Podsumowanie

Pora podsumować nasze dotychczasowe rozważania, choć nie wyczerpaliśmy jeszcze
ani metafizycznej, ani teoriopoznawczej problematyki prawdy. Mówiąc o prawdzie
ontycznej ograniczyliśmy się jedynie do określenia poznawalności bytu, pomijając
inne zagadnienia, w tym szczególną zależność bytu-prawdy od intelektu, do której to
sprawy jeszcze wrócimy, gdy będzie mowa o relacji woli do prawdy. Gdy zaś idzie o
prawdę poznawczą, nie podjęliśmy np. zagadnienia kryterium prawdy ani jej
nośników50 .
Niepodjęcie przez nas tych skądinąd ciekawych i ważnych zagadnień jest
następstwem planowanej objętości niniejszej publikacji, a przede wszystkim jej
zasadniczego problemu: prawdy i wolności, dla którego to pominięte zagadnienia nie
są niezbędne. Wszystkich, którzy są nimi zainteresowani, wypada więc odesłać do
publikacji, zawartych w bibliografii.
Jeśli zaś widzimy potrzebę r�sum� dotychczasowych dociekań, to celem
usystematyzowania ich zasadniczych wyników. Zagadnienie prawdy okazało się być
bowiem wielorako uwikłane, także językowo, co wymagało posłużenia się bogatą
terminologią, której jasne zrozumienie mogło czytelnikowi sprawić trudność.
Uporządkujmy zatem wyniki naszego namysłu nad prawdą.
Powiedzieliśmy na początku, że słowa "prawda używamy w kontekście poznawczym.
Na sytuację poznawczą składają się - najkrócej mówiąc - cztery elementy: 1.
przedmiot poznania, 2. podmiot poznający, 3. akt poznania, 4. rezultat poznania.
1. Przedmiot poznania. Mówiąc o przedmiocie poznania używaliśmy takich
terminów jak: byt, rzeczywistość, rzecz czy stan rzeczy. Każdy z nich wskazuje
na nieco inny aspekt tego, co może być poznane: byt - że poznane może być
jedynie to, co istnieje; rzeczywistość - że w pierwszym rzędzie poznawane jest
to, co realne, co nie jest wytworem wyobraźni lub intelektu; rzecz - że to, co
poznane, musi być jakąś pozytywnie określoną w sobie, tożsamą ze sobą i
niesprzeczną w sobie treścią istniejącą (przy jednym rozumieniu tego terminu
lub przy innym jego rozumieniu) że to, co może być ujmowane poznawczo,
jest przeciwne lub zewnętrzne w stosunku do podmiotu poznającego; stan
rzeczy - że to, co zostaje ujęte w poznaniu, to to, co zachodzi, np. "bycie-
okrągłym-tego-stołu". Podstawowym terminem jest tu jednak "byt", bowiem
aby coś mogło być przedmiotem poznania, musi być czymś istniejącym. To
zaś, że jedynie coś istniejące może być poznane (jest poznawalne), pozwala
wszelki byt nazywać prawdą ontyczną. A zatem bycie prawdą ontyczną jest
koniecznym, choć niewystarczającym warunkiem dokonania się poznania.
2. Podmiot poznający. Drugim koniecznym warunkiem dokonania się poznania
jest podmiot poznający, wyposażony w odpowiednie zdolności (władze)
poznawcze. Obok władz zmysłowych w człowieku taką władzą poznawczą jest
intelekt. Spełnia on rolę nadrzędną wobec zmysłów - nie istnieje bowiem
czysto zmysłowe poznanie ludzkie.
3. Akt poznania. Tak wyposażony podmiot poznający (człowiek), pragnąc
uzyskać jakąś informację o przedmiocie poznania, musi spełnić odpowiednie
akty poznawcze, które zawsze się odnoszą do określonej strony przedmiotu
poznania (aspektywność poznania). Akty poznawcze są uaktualnieniem
(urzeczywistnieniem) zdolności poznawczych podmiotu.
4. Rezultat poznania. W wyniku dokonania się poznania (3) podmiot
poznający (2) żywi określone mniemanie o przedmiocie poznania (1). Jeśli
owo mniemanie jest w określonym aspekcie zgodne z przedmiotem poznania,
tzn. jeśli jest prawdziwe, mówimy, że coś o tym przedmiocie wiemy, że
posiadamy jakąś wiedzę (znajomość czegoś) w szerokim tego słowa
znaczeniu. Jeśli owej znajomości przedmiotu towarzyszy świadomość sposobu
jej uzyskania lub uzasadnienie, mówimy o wiedzy w sensie ścisłym. Wiedzą w
tym sensie jest przekonanie prawdziwe i uzasadnione.
O ile zatem, mając na myśli prawdę ontyczną, możemy bez zastrzeżeń ją definiować
jako adaequatio rei et intellectus, o tyle definicja prawdy poznawczej jako adaequatio
intellectus et rei domaga się wyjaśnienia. O prawdzie ontycznej mówimy bowiem
m.in. jako o poznawalności, czyli jako o możliwości bycia poznanym. A zatem, aby
coś mogło być poznane, wystarczy, że jest dostosowane do możliwości poznawczych,
jakie posiada podmiot poznający, czyli - krótko mówiąc - do intelektu. Natomiast w
wypadku prawdy poznawczej nie wystarczy, by podmiot poznający miał zdolność
pozna nia przedmiotu, lecz musi go faktycznie poznać, czyli musi dzięki własnym
aktom poznawczym zdobyć wiedzę o tym przedmiocie. Stąd, rozumiejąc znaczenie
klasycznej definicji prawdy poznawczej, ściśle o prawdzie poznawczej trzeba by
mówić jako o zgodności wiedzy z przedmiotem poznania, pamiętając przy tym, iż
wiedza ta zawsze dotyczy tylko określonych stron danego przedmiotu.
Perspektywa dalszych badań każe zwrócić jeszcze uwagę na wyniki analiz
etymologicznych, które ukazały prawdę jako nieskrytość. Rzeczywistość, aby mogła
być poznana, musi być nieskryta wobec podmiotu, który się nań otwiera. To zaś jest
podstawą tej nieskrytości, którą nazywamy prawdą moralną, a którą nosi w sobie
człowiek prawy.
PRZYPISY:
50. [�] Tym samym nasze przedłożenie potwierdza tezę o aspektywności
poznania.

PRAWDA O WOLNOŚCI

Co to jest wolność?

Przejdźmy z kolei do problemu wolności. Podobnie, jak rozważania o prawdzie,
zaczynamy od pytania: co to jest wolność? Czy jednak potrafimy o niej powiedzieć
coś więcej niż to, że jest po prostu wolnością? Pytanie może się wydawać zrazu
naiwne, zwłaszcza w obliczu opasłych tomów o wolności, zalegających biblioteki
całego świata. A jednak.
Gdy zajrzymy - jak poprzednio - do współczesnego Słownika języka polskiego, by się
dowiedzieć, co znaczy rzeczownik "wolność", natrafimy na takie bliskoznaczniki jak:
"niezależność", "niezawisłość", "niepodległość", "suwerenność" i "swoboda". Co
prawda znajdą się tam i swego rodzaju definicje, według których wolność to
możliwość podejmowania decyzji zgodnie z własną wolą czy możliwość
nieskrępowanego działania, a także całokształt warunków czy stosunków poza
więzieniem lub zamknięciem (w przeciwieństwie do aresztowania, przymusowego
odosobnienia kogoś czy zamknięcia zwierząt), czy wreszcie - prawo obywateli,
wyznaczone przez dobro powszechne, interes narodowy i porządek prawny. Definicje
te jednak biorą pod uwagę jedynie określony typ wolności, wyznaczony przez to, z
czym wolność się wiąże jako ze swym podmiotem, a nie wolność jako taką czyli po
prostu wolność. Nas zaś w pierwszym rzędzie intryguje sama wolność. Muszę
bowiem najpierw znać odpowiedź na pytanie, co to jest wolność 1 , by poznać, co
znaczy "być wolnym".
Zauważmy, iż wolności nie da się zdefiniować w klasyczny sposób, podając jej
najbliższy nadrzędny rodzaj i różnicę gatunkową, jak to ma miejsce w odniesieniu np.
do człowieka definiowanego jako animal rationale. I w tym sensie wolność okazuje
się być pojęciem pierwotnym, nierozkładalnym na inne pojęcia, czy ideą prostą.
Ściśle możemy o niej jedynie powiedzieć, że jest wolnością. Nic zatem dziwnego, że
słowniki, próbując oddać znaczenie tego terminu, uciekają się do bliskoznaczników. A
zatem i nam, próbującym zdać sobie sprawę, co to jest wolność, nie pozostaje nic
innego, jak im się przyjrzeć.
Za Słownikiem języka polskiego wymieńmy je jeszcze raz: "niezależność",
"niezawisłość, " "niepodległość", "suwerenność" i "swoboda". Spośród nich jedynie
"swoboda" ma znaczenie zasadniczo pokrywające się ze znaczeniem "wolności".
"Suwerenność", pochodząca od francuskiego przymiotnika souverain (najwyższy),
pierwotnie występuje raczej w wypowiedziach, dotyczących sfery politycznej i
odpowiada polskiej "niepodległości" lub "niezależności". Te zaś oraz "niezawisłość" są
rzeczownikami zaprzeczonymi. Występujący w nich przedrostek nie- zaprzecza treści
wyrazu, do którego jest dodany. A jeśli tak, to twierdząc, że wolność jest
niezależnością, niezawisłością czy niepodległością, stwierdzamy jedynie (przynajmniej
prima facie), czym wolność nie jest. Czy tak jest faktycznie? Jeszcze do tego
wrócimy.
Na razie, odwołując się do wspomnianych wyrazów bliskoznacznych, o wolności
możemy powiedzieć, że jest swobodą, suwerennością lub że nie jest zależnością,
zawisłością lub podległością. Ujawniają one, iż pełen sens wolności zawiera
pozytywną i negatywną treść, lecz jedynie tę drugą daje się jasno
wyeksplikować. Dlatego tak łatwo jest nam wyłuszczyć, czym wolność nie jest, w
następstwie czego negatywna treść wolności narzuca się jakby z większą mocą. Gdy
jednak nieuprzedzenie stajemy "oko w oko" z wolnością, gdy po prostu słyszymy
dźwięk tego słowa, nie próbując jeszcze oddać jego znaczenia za pomocą innych
słów, pozytywna treść wolności zdaje się dominować. Można powiedzieć, że wolność
sama ujawnia swe pozytywne oblicze, gdy jej strona negatywna odsłania się dopiero
jako rezultat intelektualnych usiłowań językowego oddania sensu wolności.
I oto doszliśmy do punktu, w którym uzasadnione zdaje się być rozróżnienie
"wolności od czegoś" i "wolności do czegoś". Choć spotykamy je już u Akwinaty w
postaci rozróżnienia wolności od przymusu i wolności autonomii2 uważa się że
zawdzięczamy je Lutrowi. Znajdujemy je także u Leibniza, a na dobre zadomowiło się
ono w filozofii od czasów Hegla. Współcześnie spotykamy je także w dokumentach
Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Pierwsze z tych pojęć wskazuje na uniezależnienie
się od czynników ograniczających wolność. Drugie podkreśla możliwość otwarcia i
otwarcie się kogoś lub czegoś, co jest wolne, na inne dobra czy wartości, otwarcie,
które - jak się okaże - jest chceniem, możliwością wyboru lub samym wyborem,
wreszcie - decyzją, konstytuującą czyn. Podstawę dla rozróżnienia tych dwóch pojęć
znajdujemy też w języku. Możemy bowiem poprawnie powiedzieć zarówno "wolność
od nałogu", jak i "wolność w wyborze zawodu"3 .
Obu tych pojęć nie można jednak traktować jako składowych pojęcia "wolność".
Natomiast nie mamy wątpliwości, iż wypowiadając słowo "wolność", mamy na myśli
uniezależnienie się od czegoś, co zawiera się w pojęciu "wolność od czegoś", lub
otwarcie się na coś, co z kolei wyraża "wolność do czegoś". Wydaje się zatem, że
każde z tych pojęć wychwytuje po prostu coś innego z zawartości idei wolności.
"Wolność od czegoś" ujmuje to, co nazwaliśmy negatywną treścią pełnego sensu
wolności, a co oddajemy przez niezależność, niezawisłość czy niepodległość.
"Wolność do czegoś" zaś - jej treść pozytywną: otwarcie się na coś, co może być
wybrane, otwarcie się, które posiada zarówno moment bierności (gotowość przyjęcia
czegoś), jak i aktywności (wybór czegoś).
Podkreślając, że pełen sens wolności zawiera zarówno pozytywną, jak i negatywną
treść, przeciwstawiamy się połowicznemu traktowaniu wolności, z jakim spotykamy
się w historii myśli ludzkiej. Wolność interpretuje się często albo jako jakąś
konieczność, albo jako całkowitą dowolność. Sofiści, którzy pierwsi wprowadzili
termin "wolny" do języka filozoficznego, wskazując, że wolnym jest to, co jest
określone przez naturę, w przeciwieństwie do tego, co jest określone przez prawo, a
co naturę zniewala, ostatecznie wybór związali z powinnością. Otwarli oni drogę do
sokratejskiego rozumienia wolności jako czynienia tego, co lepsze. Przy czym według
Sokratesa to, co zostaje poznane jako lepsze, tak determinuje wolę, iż ta niejako
automatycznie podąża za wiedzą4 . Cynicy zaś, choć byli uczniami sofistów i
Sokratesa - przeciwnie - pojmowali wolność jako radykalną niezależność od
zewnętrznego i wewnętrznego przymusu. W konsekwencji, uważając jak ich
nauczyciele, że jedynym dobrem i celem życia jest cnota, sprowadzili ją ostatecznie
do obojętności wobec wszystkiego, co taką cnotą nie jest.
Wróćmy jednakże do głównego nurtu naszego wywodu. W tym miejscu musimy
skorygować nasze ustalenie odnośnie do funkcji rzeczowników zaprzeczonych,
będących bliskoznacznikami pojęcia "wolność". Nie da się bowiem utrzymać, iż
wskazują one jedynie na to, czym wolność nie jest, i odgraniczają wolność od tego,
co nie jest wolnością5 . Wolność nie tylko nie jest zależnością podległością czy
zawisłością, ale także nie jest np. wiedzą, czułością czy prawdą. A przecież choć
godzimy się twierdzić, że wolność nie jest wiedzą, czułością czy prawdą, to nie ma i
nie może być zgody na zdanie: "Wolność jest niewiedzą, nieczułością i nieprawdą".
Zaś gdy idzie o bliskoznaczniki pojęcia wolności, będące rzeczownikami
zaprzeczonymi, poprawne jest zarówno zdanie: "Wolność nie jest zależnością,
podległością czy zawisłością", jak i zdanie: "Wolność jest niezależnością,
niepodległością czy niezawisłością". Negatywnej treści wolności nie można zatem
sprowadzać jedynie do negowania czegoś, do stwierdzania, czym wolność nie jest.
Niezależność, niezawisłość czy niepodległość nie są poza wolnością, jak nie- pies jest
czymś radykalnie różnym od psa. One jakoś są wolnością. Nie wydaje się też słuszne
uważać, że rzeczowniki zaprzeczone, wzięte tu pod uwagę, naprawdę wyraża ją
znaczenie pozytywne, tylko że w negatywnej formie. Wtedy ich znaczenie musiałoby
się pokrywać ze znaczeniem terminu "wolność", a przecież tak nie jest. Była już o
tym mowa. Dlatego powiedzieliśmy, że wyrażają one negatywną treść pełnego sensu
wolności. A treść ta umożliwia treść pozytywną - otwarcie się na coś, co samo
wolnością nie jest. Pozytywna i negatywna treść wolności są tak ze sobą sprzężone,
że stopień niezależności i to, jaki typ niezależności zachodzi w danym wypadku,
wyznaczają stopień i typ otwarcia6 . Do sprawy wrócimy. Tu musimy jednak wyraźnie
podkreślić, iż o stopniu i typie niezależności i otwarcia (wyboru) możemy mówić
jedynie w wypadku szczegółowych idei wolności lub gdy wolność traktujemy jako
własność czegoś. Natomiast czysta idea wolności jest niestopniowalna. Jest samą
wolnością - absolutną niezależnością i całkowitym otwarciem (nieograniczonym
wyborem).
Wydaje się, że jesteśmy już dostatecznie przygotowani, by odpowiedzieć na
nurtujące nas pytanie: co to jest wolność? Pamiętając, iż jest ona czymś pierwotnym,
niedefiniowalnym, chcąc oddać jej pełen sens, możemy powiedzieć, że jest
niezależnością (od czegoś) i otwarciem się (na coś). Otwarcie się na coś, co może
być wybrane, domaga się niezależności i oba te momenty koniecznie charakteryzują
wolność. Co więcej: sens wolności wyczerpują relacje niezależności od czegoś i
otwarcia się na coś, co samo wolnością nie jest7 . A skoro tak, skoro wolność
odsłania się jako złożona z tych dwóch relacji8 , aby one mogły jakkolwiek zaistnieć,
konieczne jest coś, co jest niezależne od czegoś i co jest otwarte na coś (coś, co
czegoś chce, co dokonuje wyboru). Innymi słowy, wolność wyczerpuje się w
podwójnym odniesieniu się czegoś do czegoś innego: w niezależności od czegoś i w
otwarciu się na coś. Tak oto mamy trzy elementy, będące kresami obu relacji
konstytuujących wolność:
1. to, co jest niezależne i otwarte, czyli coś, co czegoś chce lub co wybiera
(podmiot wolności);
2. to, od czego to coś jest niezależne lub zależne (czynniki uniezależniające),
3. to, na co to coś jest otwarte, a więc co może być przez to coś chciane i
wybrane (przedmiot wolności)9 .
Mając to na uwadze, tzn. mając na uwadze, że wolność jest podwójną relacją,
wolność jako taka musiałaby być zatem wolnością jakiegoś beztreściowego X10 ,
które byłoby niezależne od wszystkiego poza sobą i otwarte na wszystko, czyli po
prostu - które mogłoby wszystkiego chcieć i wszystko wybrać. Taka wolność byłaby
jedynie najogólniejszą ideą wolności lub najogólniejszym pojęciem, które znajdują
swe uszczegółowienie w czyjejś wolności lub w wolności czegoś.

PRZYPISY:
1. [�] Pytanie to, tak jak pytanie: "co to jest prawda?", jest pytaniem
esencjalnym, zakładającym pozytywną odpowiedź na pytanie: "co to jest?"
Tak jak zwracaliśmy na to uwagę przy pytaniu o prawdę, pytania "co to jest
wolność?" nie należy mylić z pytaniem "czym jest wolność?"
2. [�] Na tym rozróżnieniu. zasadza się jego teoria liberum arbitrium.
3. [�] Zapewne uważny czytelnik zauważy, iż "wolność w wyborze zawodu" nie
jest prostym podstawieniem schematu "wolność do x". Wyjaśnienie tej sprawy
wymagałoby drobiazgowych analiz, których tu nie możemy podjąć. Bez trudu
jednak dostrzeżemy, iż "wolność w wyborze zawodu" jest "wolnością do
czegoś", a nie "wolnością od czegoś".
4. [�] Teza ta jest sprzeczna z codziennym doświadczeniem, które w
aforystycznej formie wyraził Owidiusz w swych Metamorfozach: "Video meliora
proboque, deteriora sequor" (Widzę i pochwalam to, co lepsze, lecz wybieram
gorsze). Podobną myśl znajdujemy u św. Pawła w Liście do Rzymian 7,18-25,
gdzie ostatnie zdanie brzmi: "Tak więc umysłem służę Prawu Bożemu, ciałem
zaś - prawu grzechu".
5. [�] Dotykamy tu zagadnienia tzw. negatywnych stanów rzeczy, które podjął
A. Reinach (Zur Theorie des negativen Urteils, "M�nchener Philosophische
Abhandlungen", Leipzig 1911), a za nim Ingarden (Spór, t. II, cz.1, 261-282).
6. [�] Nie wnikając w szczegóły, w stwierdzeniu tym chodzi nam o to, iż w
zależności od tego, od czego coś jest wolne, oraz w jakim stopniu jest od tego
wolne, zależy na co i w jakim stopniu może się to coś otworzyć.
7. [�] W najogólniejszym sensie przez relację rozumiemy jakiekolwiek
przyporządkowanie czegokolwiek czemukolwiek (por. M.A. Krąpiec,
Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 19782, 329 n). Trzeba tu jednak
zasygnalizować ujawniającą się zasadniczą różnicę między obu relacjami.
Otwarcie się na coś jest właściwie możnością zaistnienia relacji pozytywnej.
Natomiast relacja niezależności byłaby relacją negatywną, nie zaś brakiem
relacji.
8. [�] Wolność jest iloczynem relacji niezależności i otwarcia.
9. [�] Za takim, "relacjonalnym" - jak powie - pojmowaniem wolności opowiada
się Ingarden. W swych Wykładach z etyki (Warszawa 1989, 351 n) na pisze:
"[...] zarówno �wolność jak np. słowo Freiheit ma raczej taki aspekt, że jest
to pojecie relacjonalne, że chodzi nie tylko o czyjąś wolność, czy wolność
czegoś, ale o wolność od czegoś, wolność w sensie niezależności. A od czego,
wobec czego, w stosunku do czego mogę być wolny? Nasuwają się tu bardzo
rozmaite dziedziny, obejmujące to, od czego, w stosunku do czego, możemy
albo nie możemy być wolni".
10. [�] Jeśli uznamy, że w ścisłym sensie podmiotem wolności może być jedynie
osoba, to owo X, o którym mowa, utożsamia się z czystym Ja, o którym
fenomenologowie za Husserlem powiedzą, że jest tylko spełniaczem aktów
świadomości. W naszym wypadku czyste Ja byłoby tylko "punktem
zaczepienia" obu relacji. Czyste Ja nie jest bowiem czymś realnym. Nie można
więc w nim widzieć ani Boga, który jest już czymś (kimś), ani jakiegokolwiek
innego osobowego bytu.

Typy wolności i jej podmiot

Powiedzieliśmy, że wolność konstytuują dwie relacje (niezależności i otwarcia),
których kresami są następujące trzy elementy: (1) to, co jest niezależne i otwarte,
(2) to, od czego to coś jest niezależne i (3) to, na co to coś jest otwarte. Od tego, co
konkretnie stanowi ów kres, zależy jakość danej relacji, a dalej - typ wolności11 , dla
której wolność jako taka jest ideą czy pojęciem nadrzędnym.
Liczne świadectwa językowe potwierdzają istnienie różnych typów wolności. Mówimy
przecież o wolności kraju, sumienia, człowieka, religii, wyznania, o wolności
politycznej, osobistej, podatkowej, o wolności od pracy i wolności w mówieniu, a
wszystkie te wyrażenia, choć odnoszą się do wolności, to jednak nie do wolności jako
takiej, lecz do określonych typów wolności. Wypowiadając te wyrażenia, nie mamy
bowiem na uwadze wolności jako takiej, lecz jakiś typ wolności, a więc wolności,
która jest czyjąś wolnością lub wolnością czegoś i która jest wolnością ze względu na
coś.
O typie wolności decydują kresy obu relacji wolności12 . To, od czego jest się
niezależnym, i to, na co się jest otwartym, co jest możliwym przedmiotem wyboru,
wyznacza obszar wolności (jej zakres). Można powiedzieć i tak: typy przedmiotów, w
relacji do których dana wolność jest określoną niezależnością i określonym
otwarciem, wyznaczają obszar wolności określonego jej podmiotu, a więc czy jest to
wolność osobista, polityczna, finansowa czy jakaś inna. Wspomnieliśmy już o tym, ale
dopiero przy analizie określonych typów wolności uwidacznia się wyraźnie zależność
otwarcia się wolności (możliwości wyboru) od jej niezależności. Dostrzegamy
bowiem, że typ niezależności (a także jej stopień - o czym będzie jeszcze mowa)
określa typ (i stopień) otwarcia. Wolność osobista czy polityczna jako otwarcie się na
możliwości w tej sferze zakłada jednocześnie osobistą czy polityczną niezależność.
Muszę być wolny w sensie niezależności od czynników mogących ograniczyć mnie w
mojej sferze osobistej, bym mógł być wolny w sensie otwarcia się na możliwości,
jakie ta sfera przede mną otwiera. Podobnie ma się sprawa z wolnością polityczną,
finansową itp13 .
Od sprawy przedmiotów, od których dany typ wolności jest niezależny i na które jest
otwarty, przejdźmy z kolei do drugiego kresu obu relacji, do podmiotu wolności. On
to sprawia, że wolność jako relacja niezależności i otwarcia jest czyjąś wolnością lub
wolnością czegoś. Gdy mówimy: "wolność człowieka", "wolność kraju" itp.,
wskazujemy na coś, z czym wolność się związała właśnie jako niezależność i
otwarcie. Pomimo tego związania się nie przestaje być ona wolnością, ale jest z
konieczności wolnością czyjąś lub wolnością czegoś. Konieczność ta wynika z
relacyjnego charakteru wolności jako określonego (niezależność i otwarcie)
odniesienia się do czegoś. Nie może bowiem być samego odniesienia bez tego, kto
lub co się odnosi.
Przebywając w świecie idei, a nie w świecie realnym(!), o wolności człowieka czy
wolności kraju możemy mówić jako o ideach złożonych, bowiem składają się one z
idei wolności oraz z idei człowieka, kraju itp. Napotykamy tu jednak na trudność w
jednoznacznym odczytaniu zawartości tego typu idei. Nie ma bowiem jasności, co
jest momentem determinującym: wolność czy np. człowieczeństwo? Czy wolność
człowieka jest wolnością przynależną człowiekowi, a więc jest czymś, co człowieka
lub człowieczeństwo determinuje, czy też jest determinowana przez człowieczeństwo
i dlatego jest wolnością ludzką, a nie np. boską?
Z podobnym dylematem spotykamy się na płaszczyźnie językowej. Dopełniacz
rzeczownika, towarzyszącego "wolności", wyraża stosunek, który może być
interpretowany zarówno jako posesywny (oznaczający posiadacza), jak i (przy
pewnym zatarciu funkcji stosunkowej) jako jakościowy, kwalitatywny. A zatem w
wyrażeniu "wolność człowieka" może chodzić zarówno o to, że wolność przynależy
się człowiekowi lub że człowiek posiada wolność, jak i że wolność posiada "ludzkie
cechy", czyli że jest po prostu wolnością ludzką. Gdy jednak dopełniacz rzeczownika
określającego wolność zinterpretujemy posesywnie, łatwo wyrażenia typu "wolność
czyjaś lub czegoś" przekształcić w nazwę "x wolny" lub w sąd "x jest wolny", gdzie w
miejsce x można podstawić nazwy jednostkowe lub ogólne14 . Wolność występuje
wtedy wyraźnie jako własność czegoś. Wtedy "wolność człowieka lub kraju" nie
znaczy nic ponad to, że człowiek lub kraj posiada właściwość lub cechę wolności,
czyli po prostu, że jest wolny. Wolność może przy tym przysługiwać czemuś z istoty,
jak np. człowiekowi, i wtedy jest właściwością, lub też - jak w przypadku kraju - być z
nim jedynie w związku faktycznym, niekoniecznym, będąc jego przypadkową cechą.
Człowiek bowiem, jeśli jest człowiekiem, nie może nie być wolny, oczywiście w ściśle
określonym sensie tego słowa, natomiast kraj wolnym być nie musi, nie przestając
być krajem.
Tak oto natrafiliśmy na przymiotnik "wolny", od którego wywodzi się rzeczownik
"wolność"15 . Jest to odprzymiotnikowy rzeczownik orzeczeniowy. Powstał przez
dodanie do tematu przymiotnika "wolny" formantu -ość, formantu, który by
wskazywał, iż jest to rzeczownik oderwany. Niektórzy językoznawcy16 wskazują
jednak, iż ściśle biorąc rzeczownik "wolność" nie oznacza pojęcia oderwanego, lecz
jest nazwą "bycia wolnym" (nazwą stanu), czyli tego, że ktoś lub coś jest wolne.
Żadna bowiem z części składowych wyrazu "wolność" nie jest wykładnikiem
podmiotu: formant -ość odpowiada pojęciu "bycia", temat woln- jest wykładnikiem
jakości tego bycia. Jako rzeczownik orzeczeniowy "wolność" nie byłaby zatem nazwą
jakiejś rzeczy, lecz stanu rzeczy, który oddajemy przez orzeczenie imienne "jest
wolny".
Jeśli nasze analizy językowe są słuszne, to odbijają one to, co jest nam bezpośrednio
dane w naszym doświadczeniu wolności, a mianowicie to, iż pierwotnie
doświadczamy wolności jako własności czegoś. Dopiero na bazie poznania, że
"ktoś jest wolny" lub że "coś jest wolne", dzięki pewnym zabiegom, które zwykło
nazywać się abstrakcją lub ideacją, mogę uchwycić wolność samą jako ideę mniej lub
bardziej ogólną. Trzeba jeszcze dodać, iż wolność jako własność odkrywamy w
bardzo różnych obszarach, niekoniecznie przynależnych do świata realnego, jak to
ma miejsce, gdy mówimy o wolnym człowieku, zwłaszcza mając na myśli
konkretnego pana X czy panią Y. Pojęcie wolności jako własności czegoś zna
matematyka (wyraz wolny w równaniu lub funkcji), fizyka (wolny elektron), chemia
(wspomniane już wolne rodniki), a nie są to przedmioty realne, lecz teoretyczne
(jakoś idealne czy irrealne). I właśnie status czy pozycja bytowa podmiotów
posiadających własność wolności wyznacza jej status bytowy jako własności.
Nie wgłębiając się dalej w ten problem, zauważmy jeszcze, iż wolność - poza ogólną
ideą wolności - jest stopniowalna, zarówno w sensie niezależności jak i otwarcia. O
stopniowalności wolności świadczą takie zwroty jak: "wolność całkowita", "wolność
częściowa", "wolność nieograniczona". Stopniowalna jest przede wszystkim wolność
jako własność czegoś. Coś, co jest wolne, a więc od czegoś niezależne i na coś
otwarte, jest wolne w jakimś stopniu. Dolną granicą stopnia wolności jest całkowita
zależność, która już wolnością nie jest. Całkowitej zależności odpowiada całkowity
brak otwarcia, niemożliwość wyboru czegokolwiek. Górną granicą stopnia wolności
jest całkowita niezależność, która jest pełnią wolności, a odpowiada jej pełne
otwarcie się - nieograniczona możliwość wyboru17 .
Na zakończenie tego punktu jeszcze kilka uwag na temat absolutności wolności. Nie
jest to wyrażenie jednoznaczne. Można się nim posługiwać przynajmniej w trzech
znaczeniach, zawsze zdając sobie sprawę, o które znaczenie chodzi. I tak:
1. wolność absolutna to wolność przysługująca Absolutowi, Bogu;
2. wolność absolutna to sama wolność, niezrelatywizowana do czegokolwiek; w
tym znaczeniu - z pewnym zastrzeżeniem18 - absolutyzm wolności ujawniałby
się w analizie zawartości jedynie ogólnej idei wolności, a nie już np. w analizie
zawartości idei wolność Boga;
3. wolność absolutna to najwyższy stopień określonego typu wolności, czyjaś
pełna wolność w określonym obszarze; byłaby nią zarówno wolność Absolutu
(we wszystkich obszarach), jak i np. wolność jakiegoś człowieka w jakimś
obszarze (absolutna wolność właściciela czegoś w odniesieniu do tego
czegoś).
PRZYPISY:
11. [�] Mówimy tu o typach wolności, jako że wszystkie rozróżnienia, jakie
poczynimy, nie są ani ostre, ani rozłączne.
12. [�] Aby dojść do takiego stwierdzenia, nie wystarcza analiza wyrażeń
językowych. Trzeba odwołać się czy to do idei wolności, czy do bytu wolnego.
Wyrażenia językowe mogą bowiem sugerować, iż są dwie klasy wolności:
wolność czyjaś lub czegoś (np. gdy mówimy: wolność człowieka, kraju itp.)
i wolność jakaś (wolność polityczna, osobista itp.). Są też wyrażenia, które
oscylują między obu klasami, np. wolność religii. Tymczasem nie ma wolności
jakiejś, która nie byłaby czyjąś wolnością lub wolnością czegoś - i odwrotnie.
Przywołane tu wyrażenia językowe nie wskazują zatem na istnienie dwóch
wspomnianych klas wolności, lecz na rozróżnienie podmiotu wolności i jej
zakresu.
13. [�] To, o co nam tu chodzi, ilustruje hipoteza tzw. wolnych rodników,
wysunięta przez E.H. Farmera. Wolny rodnik powstaje przez odszczepienie się
wodoru z zaktywizowanej cząsteczki tłuszczu. Dzięki temu może on w miejsce
wodoru przyłączyć inne grupy funkcyjne, np. tlen. Uwolnienie się od wodoru
otwiera możliwość przyłączenia innych grup funkcyjnych.
14. [�] Zgodnie z naszym przykładem, wyrażenie "wolność człowieka" można
przekształcić w nazwę "człowiek wolny" lub w sąd "człowiek jest wolny".
15. [�] Pochodność rzeczownika "wolność" od przymiotnika "wolny" dostrzegamy
w wielu językach europejskich. W grece dochodzi jeszcze aspekt
chronologiczny. Nim bowiem pojawił się termin ???????? - eleutheria (czyli
wolność - spotykamy go u poety Pindara z Teb 518-446 przed Chr.), znany już
był (u Homera - IX w. przed Chr.) termin ????????? - eleutheros (wolny). Por.
W. Warnach, Freiheit, w: Historisches W�rterbuch der Philosophie, Bd. 2,
Basel-Stuttgart 1972, 1064 n.
16. [�] Por. S. Szober, Gramatyka języka polskiego, Warszawa 1957, 115.125.
17. [�] Dla przykładu: możemy mówić o pełnej wolności pracownika jakiejś firmy,
jeśli ten w zakresie swoich za dań może samodzielnie podejmować decyzje,
bez konieczności konsultowania ich z przełożonymi (ewentualne konsultacje
nie pomniejszają jego wolności). Stopień tej wolności może być jednak
ograniczany, aż po całkowite uzależnienie działań danego pracownika od
decyzji przełożonych.
18. [�] Chodzi po prostu o to, że w zawartości ogólnej idei wolności odkrywamy
wskazanie podmiotu wolności, który co prawda jest jedynie czystym,
nieokreślonym X - o czym była mowa.

Wolność człowieka

Tak przygotowani możemy przystąpić do zastanowienia się nad wolnością ludzką, a
ściślej: nad wolnością człowieka, tzn. nad moją i twoją wolnością, nad wolnością
wszystkich potomków Adama. W świecie realnym człowiek nie jest jedynym
podmiotem wolnym. Mówimy przecież o wolności Boga, duchów czystych, a także o
wolności różnych społeczności19 . Jednakże jedynie moja wolność jest mi dana z
narzucającą się pewnością. Jedynie moja wolność jest mi dana w źródłowym
doświadczeniu.
Kiedy przypatruję się drugiemu człowiekowi, który właśnie nieoczekiwanie uczynił to
lub tamto, nie mogę z całą pewnością stwierdzić, iż oto ujawniła się wolność tego
człowieka. Dostrzegam bowiem jedynie określonego człowieka i jego działanie. Jeśli
mimo to jestem gotów powiedzieć, iż było to działanie wolne, to jedynie dlatego, że
to ja nie dostrzegłem żadnych zależności przyczynowych tego działania, natomiast
dostrzegłem cale spectrum możliwości, które mogły zostać, ale nie zostały
zrealizowane. Tylko, że ciągle nie wiem na pewno czy sprawca tak a tak działający
dokonał tego czynu w sposób wolny. Mógł być przecież pod wpływem środków
odurzających lub hipnozy. Jego działanie mogło być odruchowe. Tyle jest czynników
determinujących zachowanie się człowieka, że patrząc nań z zewnątrz nie mogę na
pewno stwierdzić, iż dane działanie było wolne. Mogę natomiast o tym się
dowiedzieć, gdy spytam sprawcę danego działania lub gdy on sam zechce mnie o
tym poinformować.
Podobnie ma się sprawa z wolnością Boga i wolnością duchów czystych, aniołów i
szatana. Ich wolności nie doświadczamy. O ich wolności jedynie się dowiadujemy czy
to na drodze rozumowania, czy też z Objawienia.
A jednak wolność nie wydaje mi się być iluzją ani domysłem. Gdy bowiem skieruję
uwagę na siebie samego, to napotkam w moim życiu cały gąszcz zdarzeń, o których
z całą pewnością będę twierdził, iż zaistniały dzięki mojej wolności20 . Kiedy teraz
siedzę przy biurku i piszę te słowa, jestem świadom, że czynię to w sposób wolny, że
nikt mnie do tego nie zmuszał, że mogłem przecież w tym samym czasie uczynić coś
zupełnie innego - pójść na przechadzkę, oglądać telewizję, czy położyć się spać.
Źródłowo mojemu doświadczeniu jest zatem dostępna jedynie moja wolność i ona
jedynie odsłania się przede mną w całej pełni. Św. Augustyn w dialogu O wolnej woli
powie: "Niczego nie odczuwam tak mocno i głęboko jak tego, że mam wolę i że ona
decyduje o kierunku moich upodobań. Jeżeli zaś nie należy do mnie wola, przez którą
chcę i nie chcę, nie widzę zgoła niczego, co mógłbym nazwać moją własnością"21 .
Tak oto odkryliśmy miejsce doświadczenia wolności. Tym miejscem jestem ja sam.
To ja, doświadczając, że jestem wolny, doświadczam wolności. Ale - jak to
pokazaliśmy - być wolnym i wolność to nie to samo. Gdy bliżej przyjrzymy się
procesom poznawczym, które objęliśmy nazwą "doświadczenia wolności", to
zauważymy, iż różne są przedmioty owego doświadczenia, a i doświadczenie mojej
wolności nie jest równoznaczne z doświadczeniem mnie jako wolnego. Doświadczam
wolności, bo pierwej doświadczam, że jestem wolny. Nie sposób tu omówić zabiegu
abstrakcji czy ideacji22 , który pozwoliłby od doświadczenia mnie jako wolnego
przejść do doświadczenia wolności. Wystarczy, iż dostrzegamy, że doświadczenie
wolności jest nabudowane na doświadczeniu mnie jako istoty wolnej. To, że jestem
wolny, jest doświadczeniem pierwotnym, o czym nie wolno zapominać, ilekroć
mówimy o wolności.
Zauważmy też, że mojej wolności doświadczam zarówno jako czegoś
przypadkowego, jak i jako właściwości istotnie mi przynależnej. Kiedy mówię, że dziś
jestem wolny, zdaję sobie sprawę, iż jest ostatecznie rzeczą przypadku, iż w dniu
dzisiejszym nie mam jakichś specjalnych zobowiązań. Ale nawet wtedy, gdy czas mój
jest wypełniony do ostatniej sekundy, gdy pozbawiono mnie wolności, zamykając w
więzieniu, nie mogę o sobie powiedzieć, że stałem się bezwolny23 . I z tej racji, choć
obszar naszej wolności może się zawężać lub rozszerzać, możemy o sobie
powiedzieć, że jesteśmy skazani na wolność, bowiem - jak to wyraził ks. Tischner,
komentując pierwszą encyklikę Jana Pawła II Redemptor hominis- "Z wolności nie
można zrezygnować, bo akt rezygnacji jest potwierdzeniem wolności"24 .
I dalej - doświadczając, że jestem wolny, doświadczam mojej wolności jako czegoś,
co nie wyczerpuje się w moich wolnych aktach, w moich wolnych działaniach, lecz -
jako czegoś "trwałego", jako trwałej cechy mnie samego25 . Mówiąc o "trwałości"
mojej wolności, chcemy jedynie podkreślić to, iż nie da się mojej wolności sprowadzić
do wolności moich czynów. To raczej wolność moich czynów wypływa z mojej
wolności jako określonej trwałej cechy mnie samego. Można rzec: czyny moje są
wolne, bo ja jestem wolny. Trwałość owej cechy jest jednak różna, w zależności od
tego, czy mamy na myśli wolność jako właściwość istotnie przysługującą człowiekowi
(jako istocie świadomej przysługuje mu ona zawsze, stąd mowa o wolnej woli), czy
też wolność przypadkowo mu przysługującą, np. wolność w zarządzaniu majątkiem
(wtedy owa trwałość obejmowałaby jedynie jakiś wycinek świadomego życia
człowieka) lub wolność polegającą na faktycznym samopanowaniu nad sobą (a więc
obejmującą całego człowieka). Trzeba zatem odróżnić:
1. wolną wolę jako władzę umysłową, w którą wyposażony jest człowiek ze swej
natury,
2. względnie stałe, habitualne wolności przypadłościowe,
3. wolność aktualną, która ujawnia się przy podejmowaniu decyzji.
I wreszcie - choć doświadczam, że jestem wolny, nie znaczy to jednak, iż czuję się
być samą wolnością. Doświadczenie mnie jako wolnego przeczy pojawiającym się
niekiedy stwierdzeniom głoszącym, że istotą człowieka jest wolność. Stwierdzenia te
są odbiciem tezy Sartre'a, że "każdy człowiek jest wolnością"26 . Tymczasem
doświadczam nie tylko, że jestem wolny i że z mojej wolności nie mogę (do końca)
zrezygnować, lecz także, że niecały jestem wolnością. Ten fakt, dany mi w
doświadczeniu wewnętrznym, stanowi podstawę tezy, że do istoty mnie jako
człowieka należy bycie wolnym. Ujęcie wolności jako dwóch relacji: niezależności i
otwarcia sprawę wyjaśnia. Ja, który jestem określoną istotą psycho-fizyczną,
doświadczam mojej niezależności od czegoś i otwarcia się na coś, co mogę wybrać,
czyli doświadczam mojej wolności. Ale ani ja nie jestem wolnością, ani to, od czego
jestem niezależny i na co jestem otwarty, wolnością nie jest. Moją wolnością jest
jedynie moja niezależność wobec czegoś i moje otwarcie na coś - dwie relacje, w
jakich ja pozostaję wobec czegoś drugiego.
To, co odkryliśmy stawiając pytanie: co to jest wolność, a mianowicie, iż na pełen
sens wolności składa się zarówno niezależność, jak i otwarcie, znajduje potwierdzenie
w doświadczeniu wolności, w doświadczeniu mnie jako wolnego. Doświadczenie
mojej niezależności, jeśli nie będzie dopełnione doświadczeniem otwarcia się na coś,
będzie jedynie doświadczeniem przepastnej pustki, zagubienia, będzie
doświadczeniem wygnanego z chaty wolnego najmity z wiersza Konopnickiej27 . Nic
zatem dziwnego, iż Sartre, który wolność sprowadził do absolutnej niezależności,
człowieka tak wolnego, ów l'etre pour soi, musiał utożsamić z nicością28 . Tymczasem
moje doświadczenie niezależności, jeśli nie jest okaleczonym doświadczeniem
wolności jako "pustki i nicości", lecz jako szansy, w naturalny sposób dopełnia się
przez doświadczenie otwarcia się na to, co dzięki niezależności może być przeze mnie
chciane, co może być przeze mnie wybrane.
PRZYPISY:
19. [�] Problem wolności różnych społeczności jedynie tu sygnalizujemy.
Ostatecznie jest ona ufundowana na wolności poszczególnych członków danej
społeczności. Stąd pominiemy tu problem jej doświadczenia.
20. [�] W świetle naszych rozważań nie można się zgodzić z deterministycznym
stanowiskiem Spinozy przedstawionym w jego Etyce (tł. A. Paskal, Warszawa
1954), gdyż ekstrapoluje on - wbrew doświadczeniu - powszechnie panującą
przyczynowość przyrodniczą na dziedzinę wolnych działań osób. Inną krytykę
determinizmu Spiznozy przedstawił Peter F. Strawson w Analizie i metafizyce
(tł. A. Grobler, Kraków 1994,155-166).
21. [�] Św. Augustyn, O wolnej woli, 3, 1, 3.
22. [�] Na temat abstrakcji zob.: np. M.A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania,
Poznań 1959, 570-576, a bardziej popularnie: S. Swieżawski, Święty Tomasz
na nowo odczytany. Wykłady w Laskach, Kraków 1983, 169 n. Na temat
ideacji zaś: R. Ingarden, U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971, 244-355;
A.B. Stępień, Uwagi o ingardenowskiej koncepcji ontologii, "Roczniki
Filozoficzne" 20 (1972) z. 1, 5-14; W. Stróżewski, O metodzie fenomenologii,
w: Jak filozofować. Studia z metodologii filozofii, Warszawa 1989, 78-95.
23. [�] Świadectwo o tym znajdujemy w wypowiedziach więźniów obozów
koncentracyjnych i gułagów.
24. [�] J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1981,199 n.
25. [�] Ten fakt jest podstawą rozróżnienia poszczególnych aktów wolnej decyzji,
konstytuującej wolne czyny, oraz wolnej woli, która umożliwia te akty. Według
św. Tomasza jest ona władzą duszy ludzkiej (Summa theologiae, I, 80. 82.
83). Współcześnie z podobnym rozróżnieniem, choć dokonanym w odmiennej
perspektywie badawczej, spotykamy się np. u N. Hartmanna (Ethik, Berlin
1952, 582).
26. [�] J.P Sartre, Wolność kartezjańska, w: Filozofia i socjologia XX wieku, cz. II,
Warszawa 1965, 313.
27. [�] Przytaczamy kilka zwrotek tego wiersza, jako że oddają one doskonale
doświadczenie wolności sprowadzonej do niezależności:
"Wolny, bo nie miał dać już dzisiaj komu
Świeżego siana pokosu u żłoba;
Wolny bo rzucić mógł dach swego domu,
Gdy się podoba...
[...]
Wolny! - Wszak może iść albo spoczywać,
Albo kląć z zgrzytem tłumionej rozpaczy,
Może oszaleć i płakać, i śpiewać
Bóg mu przebaczy...
[...]
Czegóż on stoi? Wszak wolny jak ptacy?
Chce - niechaj żyje, a chce - niech umiera!
Czy się utopi, czy chwyci się pracy,
Nikt się nie spiera..."
28. [�] Znamienne są słowa Sartre'a, komentujące kartezjańskie wątpienie jako
przejaw wolności: "Wątpienie obejmuje wszystkie zdania, które stwierdzają
cokolwiek poza naszą myślą; znaczy to, że mogę wziąć w nawias wszystko, co
istnieje, że w pełni wykorzystuję moją wolność, gdy jako będący pustką i
nicością, neantyzuję wszystko, co istnieje. Wątpienie jest zerwaniem kontaktu
z bytem; poprzez nie człowiek może oderwać się od istniejącego wszechświata
i nagle spojrzeć nań z wysoka, jak na czysty korowód widziadeł". Sartre, art.
cyt., 322.

Wolność czynu

Analiza doświadczenia wolności pozwoliła nam wprowadzić rozróżnienie między
wolną wolą, przypadkowymi wolnościami habitualnymi i wolnością aktualną. Choć
twierdzimy, że i wolność jako stała (wolna wola) lub względnie stała (wolności
habitualne) cecha człowieka jest nam dana bezpośrednio, nie ona się nam pierwotnie
narzuca, lecz wolność aktualna.
Wolność aktualną napotykamy w czynie, w owym actus humanus, który trzeba
odróżnić od actus hominis. Choć użyta tu terminologia, zaczerpnięta z licznych
podręczników etyki i teologii moralnej, sama z siebie nie wyjaśnia różnicy, o którą tu
chodzi, jednak wyraźnie na nią wskazuje. A różnicę tę dostrzegamy, doświadczając
siebie samego. Doświadczamy bowiem niekiedy, że "działamy", to znów - że "coś się
w nas dzieje". Świadectwo języka jest tu znowu pouczające. W pierwszym przypadku
mamy do czynienia ze stroną czynną czasownika "działać", wskazującą, że określony
podmiot (ja) jest sprawcą danej czynności. W drugim zaś - forma zwrotna
czasownika "dziać się" użyta jest w stronie biernej, przez co nie zostaje wskazana
osoba lub rzecz, która daną czynność wykonywa. Innymi słowy, doświadczamy
zarówno, że sami jesteśmy sprawcami jakichś działań, tzn. że coś czynimy (stąd
mowa o "czynie"), jak i że z nami czy w nas dzieje się coś "mimo naszej woli", a
niekiedy nawet "wbrew woli", coś, czego my nie czujemy i nie jesteśmy sprawcami.
Actus humanus (działanie ludzkie) zarezerwowano na oznaczenie czynu, którego ja-
człowiek jestem sprawcą. Actus hominis (działanie człowieka) - na oznaczenie
tych wszystkich "uczynnień", jak by powiedział kard. Karol Wojtyła, w których
człowiek "jako konkretne �ja nie jest czynny, w którym nie przeżywa jako �ja swej
sprawczości"29 .
Tak oto podjęty przez nas problem dotyka szerokiego zagadnienia czynu. Dla
naszych rozważań ważne jest zdać sobie sprawę, że świadomość i wolność właśnie
są momentami odróżniającymi czyn od uczynnienia. Uczynnienia bowiem, takie jak
choćby bicie mego serca, procesy chemiczne zachodzące w moim organizmie, ale i
przejęzyczenie, z którego nie zdaję sobie sprawy, nie tylko że dokonują się bez mojej
woli, lecz same w sobie są nieświadome. Ani świadomość, ani moje chcenie ich nie
budują, co nie znaczy, że nie mogę ich sobie uświadomić, jednakże jedynie
dokonując specjalnego aktu poznania, całkowicie odrębnego od poznawanego
uczynnienia. Inaczej jest z czynem. Do jego własności należy bycie wolnym i
świadomym, co wynika z faktu, że sprawcą czynu może być tylko osoba. Ta bowiem
jedynie jest obdarzona świadomością30 i wolnością.
Gdy w tej chwili formułuję te słowa, to czyn, który aktualnie spełniam: pisanie, jest
nie tylko czynnością wolną (piszę tę książkę, bo tego chcę), lecz także świadomą (w
moim pisaniu moment świadomości jest integralnie obecny, co sprawia, iż pisząc,
wiem "że piszę" i "co piszę", bez konieczności dokonywania nowych, specjalnych
aktów poznawczych). Oba te momenty, każdy w inny sposób, pozwalają mi
panować (pan-ować = być panem) nad moim czynem: wolność (wola) - nad
jego istnieniem (zaistnieniem i trwaniem), świadomość - nad jego kształtem.
Wydaje się, że dobrze oddamy rzeczywistość czynu, jeśli powiemy, że świadomość
czuwa nad tym, by mój czyn był tym oto czynem (by to moje pisanie było "pisaniem
o prawdzie i wolności", a nie np. dowolnym przepisywaniem wyrazów ze słownika).
Aby jednak ów czyn zaistniał i przez jakiś czas nie przestał być spełniany, trzeba,
bym go chciał, pozwalając tym samym ujawnić się mojej wolności.
Uważny czytelnik zapewne zauważył, iż w problematyce czynu trudno było nam się
ograniczyć do pojęcia wolności. Obok niego pojawiło się pojęcie woli i chcenia.
Świadczyłoby to, że i w tym wypadku wolność ujawnia się jedynie jako własność
czegoś, nie zaś jako coś samodzielnego. Pamiętając, że wolność odsłoniła się nam
jako niezależność i otwarcie, stawiamy pytanie o "miejsce" wolności w czynie.
Nie miejsce tu, by przedstawić pełną strukturę czynu. Nam wystarczy zauważyć, iż
czyn jest wolny dlatego, że jest chciany, choć chciany być nie musi. Właśnie chcenie
tego, "co mogę, ale nie muszę", ukonkretniające się w decyzji (wybór zaś zakłada
decyzję), sprawiają zaistnienie tego oto czynu i jego spełnianie się aż po spełnienie.
Żaden czyn zainicjowany przez wolną decyzję, nie rozwija się niejako "siłą
bezwładności", jak ciało w ruchu jednostajnym, lecz musi być ciągle podtrzymywany
tym samym chceniem, które motywowało podjęcie określonej decyzji. A zatem
chcenie leży nie tylko u początku czynu, lecz przenika go całego31 . Dlatego też
możemy zasadnie mówić o wolności czynu, jako że nie co innego, ale właśnie chcenie
jest wolne ze swej istoty.
Chcenie jest zaś zawsze czyimś chceniem. Akt chcenia wytryskuje ze swego
podmiotu i jest skierowany ku jakiemuś przedmiotowi, ku czemuś, czego chcę. Abym
mógł czegoś chcieć, to coś musi być obecne w polu mojej świadomości - i tu wolność
spotyka się z prawdą. Abym zaś mógł chcieć, muszę jako podmiot określonych aktów
chcenia być wyposażony w zdolność chcenia. Stąd obok poszczególnych aktów
chcenia wskazuje się na samą ową zdolność, którą zwykło się nazywać wolą. Wola,
jako zdolność spełnienia aktów chcenia, jest wolna potencjalnie, dzięki czemu i o
całym podmiocie, wyposażonym w wolę, możemy powiedzieć, że jest wolny. Ta
związana z wolą wolność potencjalna podmiotu uaktualnia się w poszczególnych
aktach chcenia tego, "co mogę, ale nie muszę".
Związek między wolną wolą a poszczególnymi aktami stanie się jaśniejszy, jeśli
odwołamy się do możności i urzeczywistnienia. Według św. Tomasza z Akwinu każda
rzecz, obojętnie czy materialna, czy duchowa, jest ukonstytuowana właśnie z tych
dwóch czynników. Możność (potentia) to realna moc tkwiąca w rzeczach, (a nie
jedynie możliwość), moc stania się czymś, czym się jeszcze nie jest. Gdy zaś się tym
czymś staje, powiemy, że się urzeczywistnia (uaktualnia). Urzeczywistnienie (actus)
jest zatem elementem, który współgra i współistnieje z możnością, jak skutek z
przyczyną. Aby zatem mogły być spełniane akty chcenia, podmiot owych aktów musi
mieć możność ich spełnienia. Wola jest właśnie taką możnością. Podobnie, jak
intelekt, wola jest władzą umysłową osoby, czyli taką jej zdolnością (właściwością),
która pozwala tej osobie spełniać odpowiednie akty, czyny; innymi słowy: pozwala
się czynom urzeczywistnić32 . Urzeczywistnienie się czynów wolnych, tzn. chcianych,
wymaga, aby i wola była wolna, czyli niezależna i otwarta.
Czyn jest bowiem wolny tylko dlatego, iż jest chciany przez człowieka (szerzej -
osobę), obdarzonego wolną wolą. O ile jednak o człowieku mówimy, że jest wolny,
bo ma wolną wolę, o woli zaś, że jest wolna, bo może chcieć czegoś, ale nie musi, o
tyle o czynie - że jest wolny, bo jest lub był chciany przez swego sprawcę.
To, że człowiek jest obdarzony wolną wolą i w tym sensie jest wolny, ma daleko
idące konsekwencje, na które trzeba tu przynajmniej wskazać. Osoba ludzka jako
podmiot czynów, które "chcę" uczynić, choć "nie muszę", ujawnia się jako ich
sprawca za nie odpowiedzialny. Nie jest więc podmiotem do końca
zdeterminowanym, lecz determinującym czyn, a tym samym siebie. "Kiedy chcę
czegokolwiek, wówczas równocześnie stanowię o sobie" - napisał kard. Wojtyła33 , a
jeśli tak, to dzięki wolnej woli nie tylko jestem wolny czyniąc to lub tamto, lecz i
jestem wolny, kształtując siebie. Stąd mowa o autodeterminizmie osoby i -
konsekwentnie - jej odpowiedzialności za czyn i za siebie.
W naszych rozważaniach niemal niepostrzeżenie przeszliśmy od wolności,
manifestującej się w prostym chceniu tego, co mogę, ale nie muszę, do
autodeterminizmu, będącego ukoronowaniem wolności. Wydaje się, że to
niepostrzeżone przejście samo mówi nam coś o wolności czynu. U jego podstaw jest
wolność chcenia, która umożliwia wolny wybór. Ten zaś - wolną decyzję,
determinującą mój wolny czyn. Spełniając zaś go, w wolności sam siebie określam,
czyli - autodeterminuję. Błędem byłoby jednak sądzić, że autodeterminacja zaczyna
się dopiero po spełnieniu czynu. Chcenie, wybór, decyzja nie są pierwsze w sensie
czasowym, lecz są "warstwami" kolejno fundującymi urzeczywistnienie się czynu i
same są czynem. Autodeterminuję się już chcąc czegokolwiek, bo już to samo, że
chcę, jest następstwem mojego wyboru i decyzji.
PRZYPISY:
29. [�] Kard. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, 71.
30. [�] Kontynuatorzy myśli św. Tomasza nie zgodziliby się na takie
sformułowanie. Zamiast o świadomości mówiliby o rozumności. Rozum i
świadomość nie są tym samym. Nie miejsce tu jednak na podjęcie tego
tematu, natomiast wydaje się, iż dla czytelnika nie wprowadzonego w to
zagadnienie, sformułowanie, którym się posłużyliśmy będzie jaśniejsze.
31. [�] Rozumieli to doskonale teologowie chrześcijańscy, od Ojców Kościoła
począwszy, podejmujący problem stworzenia świata. Dostrzegali konieczność
ustawicznego podtrzymywania go w bycie przez Pierwszą Przyczynę (Stwórcę)
- conservatio rerum lub creatio continua. Twierdzili przy tym - choć nie
wszyscy - iż nie jest tu konieczny nowy akt Boży, lecz wystarczy, aby
pierwotne stwórcze działanie trwało.
32. [�] Por. S. Swieżawski, Wstęp do kwestii 77, w: św. Tomasz z Akwinu,
Traktat o człowieku. Summa teologiczna 2,75-89, Poznań 1956, 154-163;
tenże, Święty Tomasz, 51.
33. [�] Kard. K. Wojtyła, dz. cyt.,113.

Granice ludzkiej wolności

Z samej idei wolności jako dwóch relacji: niezależności i otwarcia wynika - jak o tym
już była mowa - iż nie można wolności przypisywać absolutności w sensie braku
odniesienia do czegokolwiek. Wolność jest bowiem zawsze wolnością czyjąś lub
czegoś wobec czegoś innego. A zatem ze swej istoty wolność ma granice,
wyznaczone zarówno przez swój podmiot, jak i przez to, wobec czego ów podmiot
pozostaje w relacji niezależności i otwarcia.
Podejmując problem granic ludzkiej wolności trzeba zwrócić uwagę na swoisty
fenomen przesuwalności ludzkiego podmiotu, ludzkiego "ja"34 . Fenomen ten
wyraziście ujawnia się w czynie. Gdy doświadczam pełnej solidarności mnie z moim
czynem, ze wszystkimi momentami konstytuującymi mój czyn, moje "ja", będące
sprawcą tego czynu, przenika wszystko, co w tym czynie występuje w funkcji
narzędnej, a więc moje ciało, narzędzia, którymi się posługuję, ba - nawet inne
osoby, włączone lub włączające się w mój czyn. "Ja" sięga - opuszków moich dłoni,
gdy stwierdzam: "oto dotykam blatu mego biurka"; - mojego komputera, gdy o
czynności, którą teraz wykonuję, powiem po prostu "piszę"; - pracowników
wydawnictwa, drukarzy i maszyn poligraficznych, gdy poinformuję: wydałem moją
książkę".
Gdy jednak w pełni nie solidaryzuję się z tym, co współtworzy mój czyn, gdy nie
identyfikuję się z moim ciałem, narzędziami i innymi ludźmi, gdy nad nimi nie panuję,
gdy moje ciało, narzędzia, którymi się posługuję, i współdziałający ze mną
wypowiadają mi posłuszeństwo, moje "ja" kurczy się. Teoretyczną (a nie faktyczną)
granicą "kurczliwości" mojego "ja" jest "czysty podmiot", "czyste ja", wzięte jedynie
jako spełniacz aktów świadomości. Tak "skurczone ja" nie obejmowałoby nie tylko
mojego ciała, narzędzi i innych ludzi, lecz także moich władz umysłowych: intelektu i
woli. Dlatego powiedzieliśmy, że "czyste ja" jest tylko teoretyczną granicą
"kurczliwości", gdyż faktycznie "ja" musi być wyposażone przynajmniej w intelekt i
wolę.
Dostrzeżony tu fenomen ma swój oddźwięk w języku. W samej formie osobowej
czasownika (przynajmniej w niektórych językach) jest zawarta "osoba" działania.
Kiedy mówię: "myślę", "piszę", "buduję dom"35 , podmiot działania przenika
wszystko, co składa się na dane działanie. Mogę jednak zdystansować się do
pewnych czynników, wskazując na nie jako na narzędzie, którym się posługuję:
"buduję dom przy pomocy firmy x", "piszę ołówkiem", "piszę własną ręką", bo
przecież mogę pisać i cudzą. Narzędny charakter niektórych momentów budujących
czyn uwidacznia się jeszcze bardziej, gdy zdania nasze przyjmą formę: "czynię x,
posługując się y". Napotykamy natomiast na pewną trudność, gdybyśmy "myślę'
chcieli podobnie przekształcić. Bez oporu uznamy za poprawne zdanie: "posługuję się
intelektem", ale "myślę, posługując się intelektem" trudno nam zaakceptować.
Dlaczego?
Posługiwać się mogę jedynie czymś, co mam, nie zaś tym, czym jestem. Otóż wokół
"ja", będącego centrum osoby ludzkiej, rozwijają się kręgi tego, co mam. Najbliżej
"ja" jest to, co mam, ale czym tak naprawdę nie posługuję się jako czymś drugim
względem mnie. Tak jest z moją wolą i intelektem. "Ja mam intelekt i wolę", "ja się
posługuję intelektem i wolą", ale już nie tyle: "ja myślę, posługując się intelektem" i
"ja chcę, posługując się wolą". Intelekt i wola bowiem współtworzą centrum
osobowe36 , będące podmiotem aktów osobowych, przez co one wszystkie nie mogą
być inne jak rozumne i wolne. Intelektem i wolą "ja" nie posługuję się jako "czymś
drugim", od siebie obcym. W ścisłym więc tego słowa znaczeniu one nigdy nie są
narzędziem. Inaczej ma się sprawa z "moim ciałem". "Ja jestem ciałem", "mam
ciało", ale i "czynię coś, posługując się ciałem". Gdy zaś idzie o części mojego ciała, z
trudem mogę zaakceptować zdanie: "jestem ręką". Moje ciało zatem to kolejny krąg
otaczający moje "ja". Następny krąg obejmuje to, co sensu stricto może być jedynie
narzędziem, nigdy zaś mną, ale i nie może być podmiotem własnych czynów - np.
śrubokręt czy komputer. Wreszcie krąg najdalszy to inne osoby. Włączając się w mój
czyn są narzędziem ("buduję dom, posługując się murarzami"), ale narzędziem, który
sam jest podmiotem własnych czynów. Ja ich "mam", jak generał ma wojsko, ale
nimi "nie jestem".
Ludzkie "ja" rozszerza się na tyle, na ile "posługuję się" przechodzi w "mam", to zaś z
kolei w "jestem". Kurczy się zaś, gdy przechodzenie zachodzi w odwrotnej kolejności.
Obejmując kolejne kręgi, "ja" przenika je z coraz to mniejszą intensywnością: coraz
to słabiej nad nimi panuje. Moje ciało mogę jeszcze do czegoś "przymusić" - do
długiego marszu pomimo zmęczenia. Narzędzie - mogę jedynie wybrać bardziej mi
przydatne. Gdy zaś idzie o drugich - oni ostatecznie współtworzą mój czyn jedynie,
jeżeli tego chcą37 .
Poruszone tu zagadnienie ma kapitalne znaczenie dla problemu granic ludzkiej
wolności, będącej dwoma relacjami: niezależności i otwarcia. Wyznaczają je: ludzkie
"ja" oraz to, od czego ludzkie "ja" jest niezależne i na co jest otwarte. Spośród tych
trzech kresów obu relacji podstawowe znaczenie w wyznaczeniu granic wolności ma
jednak "ja" - podmiot wolności. Od niego bowiem wolność nie może się uwolnić.
Sprawa banalna, a jakże często zapoznawana: o wolności ludzkiej nie można mówić
w oderwaniu od człowieka, który jest jej podmiotem38 . A - jak o tym mówiliśmy -
ludzki podmiot, ludzkie "ja" jest przesuwalne. Gdy teraz przypatruję się mojej
wolności, czyli wolności zapodmiotowanej w "przesuwającym się ja", to dostrzegam,
że w miarę obejmowania przez "ja" coraz to dalszych kręgów zacieśniają się granice
mojej wolności. Stąd najbardziej jestem wolny w "ja" rozciągającym się jedynie na
sferę ducha. Jedynymi granicami są tu granice mojej świadomości i chęć chcenia. A
chcieć mogę wszystkiego, co jakkolwiek jest obecne w mojej świadomości, nawet
wytworów mojej fantazji. Nie mogę jedynie uwolnić się od siebie jako świadomego
spełniacza aktów chcenia. Ale dla tego właśnie za "moje chcenie" i jego
urzeczywistnienie w obszarze ducha jestem w najwyższym stopniu odpowiedzialny.
W świetle tej prawidłowości jasne stają się napomnienia Jezusa Chrystusa z Kazania
na Górze: "Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi". I dalej: "Każdy,
kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa"39
, gdyż akty duchowe są w najwyższym stopniu zależne jedynie ode mnie.
Inaczej ma się sprawa, gdy moje chcenie leży u podstaw czynu, uzewnętrzniającego
się w moim zachowaniu cielesnym, wymagającego posługiwania się narzędziami, a
dalej - współdziałania innych podmiotów wolnych. Nawet mowie, będącej najbliżej
myśli ludzkiej, ciało wyznacza granice. Ta zależność od ciała uwidacznia się choćby w
przejęzyczeniach lub gdy nie potrafimy poprawnie wypowiedzieć dobrze nam
znanego słowa, które "mam na myśli". Z narzędzi korzystać mogę jedynie na tyle, na
ile mam do nich dostęp, szanując ich specyfikę. Gdy zaś idzie o włączenie w mój czyn
innych podmiotów wolnych (innych ludzi), dodatkowym. ograniczeniem jest ich wolna
zgoda na współdziałanie, z zastrzeżeniami o których już była mowa.
Swoisty fenomen przesuwalności ludzkiego podmiotu, ludzkiego "ja", rozważany w
aspekcie jego wolności, wskazuje, że granice mojej wolności jako relacji niezależności
i otwarcia są przesuwalne już ze względu na przesuwalność ludzkiego "ja" jako
podmiotu wolności. Im bardziej podmiot wolności przez obejmowanie kolejnych
kręgów otaczających centrum osobowe ubogaca się treściowo, tym bardziej
ograniczona staje się jego wolność. Mówimy: "jego wolność staje się ograniczona",
nie zaś: "on ogranicza swoją wolność", gdyż mamy tu na uwadze pełną integrację
owych kręgów z centrum osobowym. Nie są one dla mnie czymś obcym, lecz mnie
stanowią. Rozszerzając w czynie moje "ja" na owe kręgi ja siebie nie ograniczam,
lecz jedynie - ja taki jestem. Po prostu akceptuję siebie jako tak a tak określoną
jedność psychofizyczną, która jest sprawcą danego czynu. Gdy jednak taka integracja
nie występuje, gdy moje ciało, narzędzia czy inne osoby, mające ze mną
współdziałać, są dla mnie czymś obcym, czymś wobec mnie transcendentnym, wtedy
stają się elementami świata, wobec których ja pozostaję w relacjach niezależności i
otwarcia. Wraz z przedmiotami radykalnie transcendentnymi wobec wolnego
podmiotu, czyli takimi, które z tym podmiotem nie tworzą żadnej całości, nawet
funkcjonalnej, stanowią drugi kres obu relacji: są albo tym, od czego jestem
niezależny lub zależny, albo tym, na co jestem otwarty.
Widzimy zatem, że relacje niezależności (i - in contrarium - zależności) oraz otwarcia
występują wewnątrz ludzkiej jednostki psychofizycznej: między "ja", będącym
centrum ludzkiej osoby, a tym, co "ja" mam, oraz sięgają przedmiotów radykalnie
transcendentnych wobec wolnego podmiotu. One także determinują moją wolność,
gdyż są kresami obu relacji wolności. Wszystko, od czego jestem zależny, ogranicza
moje otwarcie się. Wszystko zaś, od czego jestem niezależny, moje otwarcie się -
rozszerza. Mówiliśmy już o tym, że stopień i typ niezależności wyznaczają stopień i
typ otwarcia. Chodzi po prostu o to, iż w zależności od tego, od czego określony
podmiot jest wolny oraz w jakim stopniu zależy, na co i w jakim stopniu może się ów
podmiot otworzyć. Nie znaczy to jednak, że relacja otwarcia się jest prostym
odpowiednikiem relacji niezależności, a jedynie, że określona niezależność wyznacza
określony zakres otwarcia się. Czym innym jest bowiem np. niezależność finansowa,
a czym innym otwarcie się na przedmioty, które mogę nabyć, dzięki tej niezależności.
Jednak właśnie typ i stopień niezależności wyzna czają określony typ i stopień
otwarcia (mogę kupić to lub tamto, ale nie wszystko).
Zauważyliśmy już wcześniej, że ani to, od czego jestem niezależny lub zależny, a ni
to, na co jestem otwarty, nie jest wolnością, lecz jest kresem obu relacji wolności,
podobnie jak kresem wolności jest jej podmiot. Tym samym wszystkie te trzy kresy
wolności wyznaczają jej granicę. W tym miejscu trzeba jednak zauważyć zasadniczą
różnicę między tym, od czego jestem niezależny lub zależny, a tym, na co jestem
otwarty. Momentem, który rozdziela te dwa typy bytów, jest czas. Tego, co przeszłe,
i tego, co teraźniejsze, nie mogę chcieć lub nie chcieć w ścisłym tego słowa
znaczeniu. W chceniu zaś otworzyć się mogę jedynie na coś, co dopiero może
zaistnieć. Wobec tego, co przeszłe, i tego, co teraźniejsze, mogę pozostawać jedynie
w relacji efektywnej niezależności lub zależności. Zaś w relacji otwarcia mogę
pozostawać jedynie wobec tego, co może nastąpić.
Nim podejmiemy ten problem, zatrzymajmy się jeszcze nad wprowadzonym tu
terminem "efektywnej niezależności". Wymaga on wyjaśnienia. Mówiąc o wolności,
nie chodzi nam bowiem o jakąkolwiek niezależność, tzn. o niezależności od tego
wszystkiego, co mnie (w danym wypadku) nie może uzależnić. Mówiąc o wolności
jako niezależności (od czegoś), mam na uwadze jedynie to, co mogłoby mnie od
siebie uzależnić, a jednak nie uzależnia. Dlatego jestem gotów uznać się za wolnego
w sensie "niezależnego finansowo", jeśli moje wynagrodzenie wystarcza mi na życie
(bo mogłoby nie wystarczyć), natomiast fakt, że moje wynagrodzenie jest niezależne
od wyników finansowych jakiejś spółki, nie czyni mnie ani bardziej, ani mniej
wolnym. Wolność zatem jako relację podmiotu wolności do tego, co nie uzależnia, ale
co mogłoby uzależniać, nazwaliśmy niezależnością efektywną. Tyle wyjaśnienia.
Powróćmy zatem do charakterystyki relacji niezależności i otwarcia ze względu na
moment czasowości. Powiedzieliśmy, że tego, co przeszłe i teraźniejsze, nie mogę
chcieć lub nie chcieć w ścisłym tego słowa znaczeniu. Natomiast mogę wobec tego
być niezależny lub zależny To bowiem, co przeszłe i teraźniejsze, przez to, że
przeszło lub przechodzi przez moment teraźniejszości, dopełniło się lub dopełnia,
urzeczywistniając się w ściśle określony sposób40 . Fakt ten dobitnie oddaje
przysłowie: "co się stało, to się nie odstanie". I "to, co się stało", albo mnie od siebie
uzależnia, albo pozostaję wobec tego w relacji niezależności. Jest ono natomiast
"nieczułe" na moje otwarcie się na moje chcenie. Moje chcenie nie jest już w stanie
nic zmienić w tym, co już się urzeczywistniło. Dlatego powiedzieliśmy, że w chceniu
otworzyć się mogę jedynie na coś, co dopiero może zaistnieć41 .
I znowu zrozumienie tego stwierdzenia wymaga kilku wyjaśnień, bowiem nieodparcie
narzuca się, że często chcemy tego, co jest lub było, jak choćby dziecko, które
przechodząc obok wystawy, woła: ja chcę tego misia. Wypada nam wrócić do prawdy
o wielości bytów i do rozróżnień między bytem, stanem rzeczy, przedmiotem. To
prawda, że przedmiotem chcenia tego dziecka jest realnie, aktualnie istniejący miś.
Ono jednak nie pragnie realnego-bycia-tego-misia, lecz posiadania-tego-misia, czyli
inaczej: bycia-tego-misia-dla-mnie. Ten zaś stan rzeczy jest dopiero możliwy do
zaistnienia w przyszłości, choćby bardzo bliskiej. Więcej światła na sprawę rzuci
odwołanie się do łacińskiego terminu appetitus, od którego pochodzi polski "apetyt",
a który w Średniowieczu w języku filozoficznym znaczył tyle, co "dążenie" czy
"pragnienie czegoś". Chcenie jest właśnie takim dążeniem do urzeczywistnienia
zamierzeń, a zatem - sensu stricto - musi odnosić się do tego, co przyszłe. To, co
przyszłe jako przedmiot mojego chcenia musi być mi dane w teraźniejszości jako
możliwe (w najszerszym tego słowa znaczeniu)42 do urzeczywistnienia. Musi być
przeze mnie uświadomione.
To, co przyszłe, jako możliwe do urzeczywistnienia wyznacza granice mojemu
otwarciu się. A zatem i otwarcie się wolności ludzkiej ma swoje granice.
Nieprzekraczalną granicą mojego otwarcia się są granice mojej świadomości. Nie
mogę bowiem chcieć czegoś, czego sobie jakoś (mniej lub bardziej wyraźnie) nie
uświadamiam. Abym jednak czegoś chciał, to coś musi być przeze mnie poznane jako
dobro - takiego to terminu scholastyka używała na oznaczenie bytu jako przedmiotu
chcenia. A zatem byt-dobro jest ostatecznie kresem realacji otwarcia i granicą mojej
wolności.
Podjęte tu analizy wskazują zatem, iż granice mojej wolności wyznaczają: 1. ja jako
podmiot wolności, 2. wszystko, co przeszłe i teraźniejsze, od czego jestem
uzależniony, oraz 3. to co przyszłe, co pojawia się jako jakieś dobro. Jeśli te wyniki
przeniesiemy na inne byty osobowe: na Boga i aniołów, a także na przedmioty
teoretyczne, którym per analogiam przypisujemy wolność, to okaże się, na co już
wskazywaliśmy, że o wolności absolutnej jako całkowitej niezależności i całkowitym
otwarciu nie można tak naprawdę nawet pomyśleć. Zawsze bowiem pozostaje
przynajmniej związanie z podmiotem wolności, który tę wolność determinuje.
PRZYPISY:
34. [�] Zwrócili nań uwagę fenomenologowie. Por. Ingarden, Spór, t. II, cz.
2,170 n.
35. [�] Sprawa ma się tak samo w 2. i 3. osobie liczby pojedynczej oraz w liczbie
mnogiej.
36. [�] W tradycji tomistycznej o intelekcie i woli mówi się jako o władzach duszy
ludzkiej. Choć różnią się od niej realnie, są jej właściwościami, tzn. takimi
cechami, które muszą jej przysługiwać, by mogła być właśnie duszą ludzką.
37. [�] Nie zapominam tu o przymusie stosowanym wobec ludzi. Jednak podjęcie
współpracy, nawet jeśli jest motywowane strachem, jest ostatecznie decyzją
woli. Dlatego czytamy w Liście do Hebrajczyków (12,4): "Jeszcze nie
opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi..."
38. [�] Takie stanowisko zajmuje kard. Wojtyła w Osobie i czynie (120-125).
Uważa on, że badania nad wolnością winny być badaniami nad wolności
człowieka, a nie nad ideą wolności jako takiej. Wydaje się, iż nasze
przedłożenie, biorące za punkt wyjścia ideę wolności, ostatecznie potwierdza
konieczne związanie wolności z jej podmiotem, z osobowym "ja".
39. [�] Mt 5,22.28.
40. [�] Ingarden, podejmując ten problem, analizując sposób istnienia procesów,
napisze: "[...] w aktualności [...] zawiera się też moment pewnej szczególnej
�pełni bytu, efektywności zarówno tego, czym się jest, jak i tego jakim się
jest. Tę pełnię, tę efektywność, to że rzeczywistość w teraźniejszości jest
pewnego rodzaju �osiągnięciem - �realizacją, chciałoby się powiedzieć -
miano zapewne na myśli, gdy niegdyś posługiwano się zwrotem �in actu
esse" (Spór, t. I,199).
41. [�] Por. A.B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, 162 n.
42. [�] W tym szerokim sensie samo chcenie czegoś jest już jakimś możliwym
urzeczywistnieniem. Samo chcenie jest już określonym czynem.



Podsumowanie

Nasze poszukiwanie prawdy o wolności wprowadziło nas w gąszcz zagadnień. Nim
uczynimy dalszy krok w próbie rozwikłania zasadniczego problemu naszego szkicu,
spróbujmy podsumować tę część naszych analiz.
1. Wolność ujawniła się nam jako podwójna relacja niezależności i otwarcia. Tym
samym sama idea wolności wskazuje, że wolność jest determinowana przez
jej podmiot oraz przez czynniki uniezależniające i przez przedmiot wolności, na
który ta jest otwarta.
2. Od idei wolności i pojęcia wolności trzeba odróżnić jej urzeczywistnienie się
jako własności czegoś.
3. Pierwotnie wolność urzeczywistnia się jako własność osoby, w tym osoby
ludzkiej (wolna wola), zaś wtórnie - jako własność wyboru, decyzji i czynu,
których sprawcą jest osoba wolna.
4. Jedynie przez analogię wolność jest przypisywana bytom nieosobowym, w tym
przedmiotom teoretycznym.
5. Źródłowym doświadczeniem wolności jest doświadczenie mnie jako wolnego.
W doświadczeniu tym wolność ujawnia się zarówno jako bezwzględnie lub
względnie trwała cecha mnie samego (wolna wola i względnie stałe,
habitualne wolności przypadłościowe) oraz jako wolność aktualna, ujawniająca
się przy podejmowaniu decyzji.

























WOLNOŚĆ A PRAWDA

Osoba miejscem spotkania wolności i prawdy

W dwóch pierwszych częściach staraliśmy się poznać prawdę o prawdzie i prawdę o
wolności. Oba przedmioty naszego zainteresowania traktowaliśmy dotychczas
autonomicznie. Chodziło nam bowiem o uchwycenie ich wewnętrznej swoistości.
Teraz chcemy rozważyć ich wzajemne odniesienie. Zadanie nie jest łatwe, zwłaszcza
jeśli i tu chcemy oddać glos samej prawdzie i wolności.
Zaraz na wstępie zauważmy, że jako pojęcia lub idee prawda i wolność są od siebie
całkowicie niezależne. Czym innym jest bowiem prawda, a czym innym wolność.
Mówienie o prawdzie nie domaga się w zasadzie odwołania do wolności - i
odwrotnie1 . Jeśli zatem chcemy zastanowić się nad ich wzajemnym odniesieniem,
trzeba znaleźć miejsce "spotkania się" prawdy i wolności. Niezależność obu pojęć lub
idei czyni daremnym szukanie tego miejsca w języku czy w świecie idei. Raczej
kierujemy się ku przedmiotom, którym gotowi jesteśmy przypisać prawdę i wolność
jako ich własność. Pewne wskazówki dało nam dociekanie prawdy o prawdzie i
prawdy o wolności. Dostrzegliśmy ta m ich konieczny związek w bycie osobowym,
wyposażonym w wolę i intelekt jako w dwie odrębne władze2 . Wydaje się zatem, że
właśnie w osobie należy szukać owego miejsca spotkania się prawdy i
wolności.
Do takiego stwierdzenia upoważnia przede wszystkim relacyjny charakter prawdy i
wolności. O prawdzie powiedzieliśmy, że jest relacją zgodności między bytem a
intelektem, i odróżniliśmy prawdę ontyczną, poznawczą i moralną. O wolności zaś -
że jest podwójną relacją: niezależności i otwarcia, których wspólnym kresem jest
podmiot wolności. Mając to na uwadze, poszukiwanie miejsca spotkania się prawdy i
wolności sprowadza się do odkrycia wspólnego kresu zarówno dla relacji, jaką jest
prawda, jak i dla relacji wolności. Kresem zaś takim może być jedynie coś, co jako
podmiot wolności jest jednocześnie intelektem, czyli osoba. Osoba bowiem, której
klasyczną definicję podał Boecjusz3 , charakteryzuje się właśnie zdolnością do
intelektualnego poznania i wolnością4 .
Na osobę jako na miejsce spotkania się prawdy i wolności wskazuje nie tylko wspólny
kres relacji prawdy i wolności, lecz także ich treść. Etymologia słowa ujawniła nam
prawdę jako nieskrytość. Nieskrytość zaś intelektu okazała się być poznawaniem,
czyli takim otwarciem się na byt, które go ogarnia czy przyswaja, niczego w nim nie
zmieniając. A przecież pamiętamy, że "otwarcie się" to jedna z relacji wolności, ta
która wyznacza jej pozytywny sens. Jeśli w tym wypadku słowa nas nie zwodzą,
prawda i wolność jako otwarcie się określałyby w istocie jedno i to samo
odniesienie się osoby do czegoś innego. Do czego? Uprzedzając nasze dalsze
rozważania powiemy: do prawdy, ale pojętej ontycznie, czyli do czegoś istniejącego,
co ujawnia się jako dobro i dlatego jest chciane.
Odkrycie w osobie miejsca spotkania się prawdy i wolności pozwala rozważyć ich
wzajemne odniesienie. Uczynimy to w trzech krokach ze względu na wyróżnione
przez nas trzy znaczenia prawdy. Wolność, choć jest podwójną relacją, zawsze jest
niezależnością i otwarciem, i to zarówno jako własność mnie samego (wolna wola lub
względna cecha habitualna), jak i jako cecha aktu woli. Natomiast prawda ujawniła
się jako trzy istotnie różne relacje zgodności: jako zgodność bytu z intelektem
(prawda ontyczna), jako zgodność intelektu z bytem (prawda poznawcza) oraz jako
zgodność między postępowaniem a przekonaniem (prawda moralna).
PRZYPISY:
1. [�] Być może w tym fakcie należy szukać motywów absolutyzacji wolności w
czasach współczesnych. Paradoksalnie - idzie to po linii rozwoju nowożytnych
idealizmów, których ostatnim, ale zapewne nie końcowym, stadium jest
postmodernizm. Dominacja rozumu ma tu charakter totalitarny (por. J.F.
Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz-Wien,1986).
2. [�] Tak ma się sprawa z człowiekiem i duchami czystymi. Inaczej z Bogiem,
który jest bytem prostym, niezłożonym.
3. [�] Według definicji Boecjusza osoba to "niepodzielna (jednostkowa)
substancja natury rozumnej" (rationalis naturae individua substantia). Dla św.
Tomasza z Akwinu "osoba oznacza to, co najdoskonalsze w całej naturze". W
tomizmie egzystencjalnym na osobę patrzy się jako na szczególny sposób
istnienia, któremu towarzyszy rozumność i wolność.
4. [�] Nie zapominamy, że gotowi jesteśmy przypisywać wolność także bytom
nieosobowym, jak np. przedmiotom matematycznym i innym przedmiotom
teoretycznym czy przedmiotom czysto materialnym. Czynimy to jednak jedynie
per analogiam do bytów osobowych.

Wolność a prawda ontyczna

Choć "otwarcie się" jako relacja wolności i poznawcza relacja intelektu do bytu
wskazywałoby, iż w pierwszym rzędzie należałoby rozważyć wzajemne odniesienie
się prawdy poznawczej i wolności, zatrzymamy się najpierw nad odniesieniem się
wolności do prawdy ontycznej. Przemawiają za tym racje logiczne. Jak zobaczymy,
analizując odniesienie się wolności do prawdy poznawczej, będziemy musieli odwołać
się do tego, co ujawni się, gdy przypatrywać się będziemy wolności i prawdzie
ontycznej. I nic w tym dziwnego, skoro - jak o tym była mowa - prawda ontyczna
jest koniecznym warunkiem prawdy poznawczej.
Powiedzieliśmy w pierwszej części, że prawdą ontyczną jest wszelki byt jako zgodny z
intelektem, byt - czyli jakakolwiek ściśle określona treść istniejąca. Na tamtym etapie
naszych analiz ową zgodność z intelektem mogliśmy wyjaśnić jedynie jako
poznawalność bytu. Pokazaliśmy, że nie można by było mówić o bycie jako prawdzie,
gdyby nie był on nieskrytością wobec intelektu, nieskrytością która pozwala
intelektowi czerpać informację o bycie. Ale koniecznym warunkiem poznawalności
bytu jest jego pełne zdeterminowanie: jego tożsamość i takożsamość. Pytając zatem
o wzajemne odniesienie się prawdy ontycznej i wolności, chodzi nam o powiązania
między tym, co poznawalne, a wolnością.
Pierwszy typ powiązania narzuca się sam. Istnieją takie byty, które są wolne.
Jak była o tym mowa - takim bytem jestem ja sam, lecz nie tylko. W tym wypadku
wolność przynależy do bytu: jest jego własnością lub właściwością - i
sama jest bytem. Byt wolny, czyli pozostający w relacjach niezależności i otwarcia
względem czegoś innego, jest poznawalny właśnie jako taki - niezależny i wolny.
Wolność zatem jako taka podwójna relacja czegoś sama jest i jest czymś określonym
- jest bytem, a zatem jest i prawdą ontyczną - ową "nieskrytością". Gdyby tak nie
było, nic byśmy nie mogli o wolności powiedzieć. Nie istniałoby żadne doświadczenie
wolności, ani nie moglibyśmy jej nikomu i niczemu zasadnie (choć niekiedy per
analogiam) przypisać.
Ale uchwycona tu tożsamość wolności i prawdy ontycznej problemu nie wyczerpuje,
gdyż choć wszelka wolność jest prawdą ontyczną, to nie wszelka prawda ontyczna
(wszelki byt) jest wolnością. Choćby ja sam - jestem wolny, lecz nie cały jestem
wolnością. A zatem - nasuwa się pytanie - w jakiej relacji do wolności czyjejś lub
czegoś pozostają te byty, które same wolnością nie są?
Coś co jest i co jest jakoś określone, czyli byt w ścisłym tego słowa znaczeniu5 , jawi
się jako oporny na wolność. Natomiast sam wolność determinuje.
Temporalna granica wolności pokrywa się bowiem z granicą między teraźniejszością
a przyszłością. Mówiliśmy o tym: to, co było lub jest determinuje relację
(nie)zależności, natomiast jest nieczułe na "otwarcie się"6 . W tym, co się
urzeczywistniło, moje chcenie nie może niczego zmienić. Natomiast otworzyć się
mogę jedynie na to, co dopiero zaistnieje lub może zaistnieć.
Uświadomienie sobie tego ma doniosłe znaczenie nie tylko dla naszego tematu, ale i
dla zrozumienia aktywności osobowej. Wobec tego, co było lub jest, mogę
zachowywać się jedynie pasywnie (aktywność pasywna). Mogę jedynie to
przyjmować do wiadomości, afirmować, poznawać. Nieprzyjęcie czegoś do
wiadomości nie tylko, że niczego w tym czymś nie zmieni, niczego nie unicestwi, ale
samo zakłada uprzednie "przyjęcie do wiadomości". Kiedy odrzucam jakąś,
najczęściej niepomyślną, wiadomość, to tylko dlatego, iż wcześniej ją przyjąłem. A
zatem wobec tego, co było lub jest, jedyną aktywnością bytu osobowego jest
poznawanie, czyli - powtórzmy - takie otwarcie się na byt, które jedynie ogarnia czy
przyswaja go sobie, niczego w nim nie zmieniając.
Owa oporność bytu-przedmiotu poznawanego na wolę jest kolejnym warunkiem
możliwości poznania. Rzetelnie poznać mogę bowiem jedynie to, co nie zmienia się
samo w sobie pod wpływem aktów poznawczych. Nie można się tu zgodzić z tezą
przeciwną, leżącą u podstaw tej odmiany subiektywizmu teoriopoznawczego, który
sugeruje zależność przedmiotu poznania od aktów poznawczych. Przywoływana
niekiedy w sukurs zasada nieoznaczoności Heisenberga wypowiada jedynie fakt
niemożności izolowania obiektu pomiaru od przyrządu mierzącego, a co za tym idzie -
niemożności badania obiektu w jego "naturalnym" stanie, tzn. bez jakichkolwiek
odniesień do czegoś innego. Ale już to samo świadczy, iż zostało odkryte coś, co jest
takie to a takie w takich to a takich okolicznościach, w okolicznościach, które co
prawda towarzyszą poznaniu, lecz same poznaniem nie są.
Opór tego, co było lub jest (prawdy ontycznej), wobec wolności znika, gdy bierzemy
pod uwagę prawdę ontyczną dopiero wchodzącą w byt, zaczynającą istnieć.
Gdy pytamy o rację istnienia tworów kultury: dzieł sztuki, ale także wyrobów
przemysłowych, a nawet samych czynów ludzkich, które też są "tworem" człowieka,
rację tę znajdujemy ostatecznie w ludzkiej woli, w ludzkim chceniu. Żaden przecież
wytwór człowieka nie jest konieczny. Mógł powstać, ale nie musiał. Powstał jedynie,
jeśli był chciany przez swego twórcę. A jeśli powstał, to jest i jest jakiś, a więc jest
bytem. Bytem specyficznym, różniącym się od bytów naturalnych jak kamień czy
jakieś zwierzę7 , ale jednak bytem. Jest bytem, bo jest określoną treścią istniejącą, i
jako taki jest poznawalny. Twór kultury jest tym samym prawdą ontyczną. A jeśli tak,
to przynajmniej niekiedy prawda ontyczna zależy - w porządku sprawczym -
od wolnej woli człowieka. To ja jej chciałem, chciałem takiego oto bytu i dlatego
on jest, choć nie musiał być.
W tej zawisłości tworów kultury od "mojej" woli tkwi nowe rozumienie prawdy
ontycznej jako zgodności bytu z intelektem. Wynika ono z istotnej roli, jaką w akcie
wolitywnym, w "chceniu tego, co mogę, ale nie muszę", odgrywa intelekt. Według
św. Tomasza intelekt i wola powiązane są ze sobą bardzo licznymi i silnymi nićmi w
każdym konkretnym naszym czynie8 , a więc i w samym naszym chceniu, bo i ono
jest czynem. O tych powiązaniach tak pisał w Sumie teologicznej: "władze te
obejmują się nawzajem swoimi aktami, gdyż intelekt poznaje, że wola chce, a wola
chce, by intelekt poznawał"9 . Powiązania te są konieczne, gdyż zarówno intelekt jak i
wola są władzami duszy ludzkiej, czyli takimi jej właściwościami, bez których -
najkrócej mówiąc - dusza ludzka nie byłaby duszą ludzką. Jeśli zatem dusza ludzka
(człowiek) działa, musi działać zgodnie z sobą, tzn. zgodnie z posiadanymi przez
siebie właściwościami. Dla św. Tomasza jest to jasne, a i dla nas, jeśli zastanowimy
się trochę nad naszymi czynami, stanie się zrozumiałym, że w każdym ludzkim
czynie (actus humanus), w przeciwieństwie do uczynnień (actus hominis), da się
wyróżnić dwa konstytuujące go momenty: intelektualny i wolicjonalny.
Który z nich jest pierwszy? To zależy, w jakim aspekcie badamy nasz czyn.
Wola jest pierwsza w porządku sprawczym. Aby cokolwiek zaistniało, co istnieć
nie musi, musi być chciane. Także i nasze poznanie czegoś, które jest aktem
niekoniecznym, musi być chciane przez swój podmiot10 . Jednakowoż "chcenie" nie
może się dokonać inaczej jak zgodnie ze swą naturą. W przeciwnym wypadku nie
byłoby chceniem, lecz czymś innym. A zgodnie ze swą naturą chcieć można
jedynie tego, co jawi mi się jakoś w mojej świadomości. Średniowieczne
adagium "nil volitum quod non praecognitum" (nic nie jest chciane, co uprzednio nie
było poznane)11 wskazuje na pierwszeństwo intelektu wobec woli, ale w porządku
natury rzeczy. Bo faktycznie tak jest, że abym mógł czegoś chcieć, muszę o tym
czymś mieć jakieś mniemanie, musi to coś pojawić się w mojej świadomości jako
określone dobro, którego chcę, choć chcieć nie muszę. Dlatego powiedzieliśmy wyżej,
że granice mojej wolności jako otwartości pokrywają się z granicami mojej
świadomości.
Wbrew niektórym stanowiskom, zachowującym co najmniej rezerwę co do
przydatności pojęcia "świadomość" w problematyce teoriopoznawczej, odwołujemy
się do niego, gdyż pozwala lepiej uchwycić problem pierwszeństwa intelektu przed
wolą. Świadomości będącej terminem pierwotnym, nie można zdefiniować. W
znaczeniu podstawowym można ją jedynie oddać bliskoznacznikiem "przytomność".
W tym sensie świadomość jest momentem każdego aktu czy stanu świadomego,
dzięki któremu akt ten czy stan jest właśnie świadomy - jest dla mnie nieskryty w
znaczeniu, o którym była mowa. Świadomość ma bowiem charakter poznawczy -
informuje mnie o moich stanach i przeżyciach, które ów moment świadomości
posiadają12 . Informuje mnie także o treści owych przeżyć. Do takiego pojmowania
świadomości zbliża się jej potoczne rozumienie jako "zdawanie sobie sprawy" z
czegoś.
A zatem wola, która jest pierwsza w porządku sprawczym, gdy działa zgodnie ze swą
naturą, jest kierowana intelektem, który jest świadomy zamysłu, jaki poddaje woli.
Stąd intelekt jest pierwszy w porządku natury. Dlatego wszystkie twory kultury,
chciane przez człowieka, "noszą na sobie - jak powie o. Krąpiec - piętno relacji do
ludzkiego intelektu"13 . Twórca bowiem, tworząc, a więc powołując do istnienia nowy
byt, "formuje" go według planu określonego przez intelekt, "formuje" go według
swego zamysłu. Jedynie ograniczoność człowieka sprawia, że wytwór ludzkiej
twórczości nie odbija doskonale zamysłu. Niemniej pozostaje doń w relacji (mniej lub
bardziej doskonałej) zgodności, a więc jest prawdą ontyczną.
Można postawić tu pytanie, jak możliwe jest chcenie czegoś, co dopiero ma zaistnieć,
skoro poznanie - jak o tym była mowa - dotyczy tego, co już jest lub niegdyś było?
Otóż wola, dążąc do urzeczywistnienia czegoś, kieruje się poznaniem tego czegoś,
ale nie jako czegoś urzeczywistnionego, lecz jako możliwego. Imiesłów bierny czasu
przeszłego praecognitum, występujący w wyżej przytoczonym łacińskim adagium,
wskazuje, iż wola podąża za przewidywaniem, a więc za wiedzą o tym, co może się
stać. Nie sprzeciwia się to tezie, że poznanie zawsze dotyczy czegoś zastanego, gdyż
czymś zastanym przez poznanie jest zarówno byt istniejący niezależnie od mojej
świadomości, jak i będący od niej zależny. Takim, od świadomości zależnym, a
przecież przez poznanie napotkanym przedmiotem, jest zamysł, za którym podąża
chcenie.
Dotychczas współdziałanie intelektu i woli w czynie ludzkim, którego rezultatem są
twory kultury, próbowaliśmy wyjaśnić wskazując na dwa momenty: zamysł i chcenie.
Przy bliższej analizie bardziej złożonych czynów ludzkich okazuje się, iż tak w
momencie intelektualnym, jak i wolicjonalnym czynu, da się wyróżnić cały szereg
szczegółowszych momentów. Ilustracją może być schemat współdziałania intelektu i
woli w czynie moralnym, wypracowany przez Akwinatę14 . Oto on:
Wszelka działalność praktyczna zaczyna się od aktu poznawczego, od myśli czy też
pomysłu jakiegoś przedmiotu, który poznajemy jako dla nas dobry lub zły. Wobec tak
ujawniającego się pomysłu wola zajmuje określone stanowisko, które możemy
nazwać upodobaniem lub nieupodobaniem w nim. Pomysł oraz upodobanie lub
nieupodobanie są koniecznymi warunkami zaistnienia wszelkiego czynu, ale są i
warunkami wystarczającymi: same bowiem już stanowią określony czyn. Tak się ma
sprawa z prostym chceniem czegoś, co jawi się w polu mojej świadomości15 .
Pod wpływem upodobania pomysł może przerodzić się w zamysł (w znaczeniu
ścisłym), gdy intelekt dostrzega w poznanym dobru cel możliwy do osiągnięcia, co z
kolei pozwala upodobaniu woli przerodzić się w zamiar osiągnięcia go. Tę fazę
budowania się czynu nazywamy zamierzeniem. Rozpoczyna ją pomysł, który jest
momentem intelektualnym, a kończy zamiar powzięty przez wolę.
Aby jednak ów zamiar urzeczywistnić, potrzeba środków. I znowu ciężar
odpowiedzialności z woli przesuwa się na intelekt. To on namyśla się (stąd: namysł)
nad możliwymi środkami, które pozwoliłyby dany cel osiągnąć. Wola zaś na nie
przyzwala (przyzwolenie woli). Z kolei intelekt porównuje je, rozmyśla nad nimi (stąd:
rozmysł), by dać woli argumentację do wyboru najodpowiedniejszego z nich. Wybór
odpowiedniego środka do celu kończy drugą fazę budowania się naszego czynu, fazę
wyboru środków. I w niej intelekt spełnia rolę kierowniczą: przygotowuje wybór,
który jest działaniem woli. To, że przygotowuje, nie znaczy, że go całkowicie
wyznacza. Wola wcale nie musi działać "z rozmysłem". Może nawet rozmysł pominąć.
Stąd, mimo iż przewodnikiem dla woli jest intelekt, jest ona wolna i wolne są jej akty,
czyny.
Powzięte zamierzenie i wybór środków do jego urzeczywistnienia pozwala wejść
czynowi w trzecią fazę, w fazę wykonania zamierzenia. O ile dwie pierwsze fazy
zamykały się w sferze duchowej, trzecia najczęściej wykracza poza sferę ducha.
Obejmuje moje ciało, narzędzia, innych ludzi. Rozpoczyna ją nakaz sformułowany
przez intelekt. Nakaz ów zarządza wprowadzenie w czyn tego wszystkiego, co zostało
zamierzone. Wykonaniem kieruje więc intelekt, wola zaś uaktywnia władze duchowe i
cielesne, by poddały się kierownictwu intelektu: wykonuje czynnie rozkazy intelektu,
pobudzając inne władze duszy i członki ciała do poddania się im (wykonanie bierne).
Wola decyduje też ostatecznie, czy cel został osiągnięty, znajdując lub nie znajdując
w nim zadowolenia. Decyzja woli nie musi się znowu pokrywać z obiektywnym
stanem rzeczy. Ten jest w stanie poznać intelekt, dokonując osądu przebiegu całej
czynności.
Zaczerpnięty z Sumy schemat współdziałania intelektu i woli w czynie ludzkim
pokazuje - we wszystkich jego warstwach - pierwszeństwo intelektu wobec woli w
porządku natury i pierwszeństwo woli wobec intelektu w porządku sprawczym.
Pokazuje także wzrost dominacji woli nad intelektem w kolejnych nawarstwieniach, a
przez to i jej wolność. Kolejne decyzje woli, każące przechodzić intelektowi od
pomysłu po sformułowanie nakazu, coraz to bardziej zacieśniają przedmiot poznania.
Gdy jeszcze w namyśle intelekt rozważa wszelkie możliwe środki, które mogą
doprowadzić do celu, w rozmyśle porównuje jedynie te, na które wola daje
przyzwolenie. Przygotowując wybór najodpowiedniejszego środka, rozmysł związany
jest już wcześniejszym przyzwoleniem. Intelekt w rozmyśle nie kieruje się już jedynie
naturą rzeczy, lecz i upodobaniami, nastrojami, wadami i cnotami podmiotu
działającego. Dopiero w końcowym osądzie danej czynności intelekt "uwalnia" się
spod dominacji woli, co pozwala mu poznać prawdę o spełnionym czynie. Możemy
powiedzieć, że intelekt jest najbardziej wolny, gdy u początku czynu poddaje woli
pomysł oraz gdy dokonuje osądu czynu. Wola zaś, choć może się intelektowi
przeciwstawić, nie może się odeń uwolnić. Stąd byty chciane przez wolę zawsze
noszą w sobie piętno intelektu, a jako z nim zgodne są prawdą ontyczną.
Zależność bytu-prawdy od woli nie ogranicza się tylko do zależności tworów kultury
od woli człowieka. Prawdziwość ontyczna tworów kultury staje się bowiem
podstawą do analogicznego spojrzenia na wszelki byt przygodny, a więc na
byt, który istnieje, choć istnieć nie musi. Takim bytem jest wszystko, poza Bogiem.
Bóg, Absolut, jest bytem koniecznym - istnieje ze swej natury, bo jest samym
istnieniem. Natomiast drzewo rosnące za oknem, kamień leżący przy drodze, ja sam i
moi przyjaciele, ba - cały świat - istnieją, ale istnieć nie muszą16 . Jeśli jednak
istnieją, to tylko dlatego, że - jak twory kultury - muszą być chciane. Znów
natrafiamy na gąszcz zagadnień. Koncentrujemy się jedynie nad jednym: nad
zgodnością bytów przygodnych, niekoniecznych, z intelektem Absolutu. W myśleniu
filozoficznym Absolut pojawia się jako ostateczna racja poznawanego bytu, którym w
punkcie wyjścia jest byt przygodny, niekonieczny. Pytając, dlaczego taki byt jest,
skoro nie musi być, natrafiamy na jego ostateczną rację, na Absolut. Odkrywamy tym
samym pochodność bytów przygodnych od Absolutu, a tym samym ich
przyporządkowanie do Intelektu17 . Jeśli bowiem coś jest, a być nie musi, jest jedynie
dlatego, że jest chciane - ostatecznie, że jest chciane przez Absolut. Chcenie
Absolutu, tożsame z Nim samym, jest ostateczną racją zaistnienia i istnienia
wszelkiego bytu niekoniecznego. Innymi słowy, odwołując się do klasycznych
rozróżnień, Absolut (Bóg) zarówno powołuje świat do istnienia (creatio), jak i
podtrzymuje go w istnieniu (conservatio)18 . Ale skoro jest coś chciane, to jest
chciane jako takie a nie inne, czyli zgodne z zamysłem. Byt przygodny jako chciany
przez Absolut, musi być zatem zgodny z Jego zamysłem, z Jego Intelektem.
Tożsamość Absolutu, Jego Woli i Jego Intelektu ma dalekosiężne konsekwencje. Tu
zgodność bytu, powołanego do istnienia przez chcenie Absolutu, z Jego Intelektem
nie jest jedynie przybliżona, jak to się ma w przypadku tworów człowieka. Tu ta
zgodność jest pełna. Świat bytów przygodnych jest dokładnie taki, jakim go Bóg
chciał. A że jest najwyższym Dobrem, nie mógł go chcieć innego, jak dobrego.
Przeprowadzone tu rozumowanie prowadzi do następującej konkluzji. Wszystko co
jest, a być nie musi (czyli byty przygodne, wśród których rozróżniamy byty naturalne
i twory kultury), jest dlatego, że jest chciane. Jeśli jest chciane, to jest zgodne z
zamysłem, który kieruje wolą. Zgodność zaś bytu z owym zamysłem intelektualnym
(z intelektem) nazywamy prawdą ontyczną. Tak zatem byt jako prawda
przyporządkowany do intelektu twórcy lub Stwórcy istnieje, dzięki jego wolnemu
chceniu.
PRZYPISY:
5. [�] Zwracamy uwagę na to podkreślenie, gdyż przyjdzie nam mówić o czymś,
co dopiero "może" być, a więc co sensu stricto bytem nie jest.
6. [�] Tak ma się też sprawa z naszymi czynami i ich skutkami, które mnie
wiążą. Stąd moja odpowiedzialność za nie.
7. [�] O specyfice bytowej tworów kultury piszą np. Ingarden, Spór, t. II,
cz.1,162-211. 472-476 oraz w swych pracach z estetyki; Krąpiec, Ja-człowiek,
199-215; tenże, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991; A.B. Stępień,
Propedeutyka estetyki, Lublin 19862, 54-171; i inni. Tę specyfikę oddaje
mówienie o tworze kultury, a w szczególności o dziele sztuki jako o bycie czy
przedmiocie intencjonalnym.
8. [�] Warto zwrócić uwagę, iż to "powiązanie" woli i intelektu w osobie ludzkiej
akceptował także Hegel (co prawda u Hegla wszystko jest powiązane
wzajemnie), którego filozofia jest ba rdzo odległa od myśli Tomaszowej. W
Encyklopedii nauk filozoficznych (tł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, 458)
czytamy: "Odróżnienie inteligencji od woli ma często ten niesłuszny sens,
zgodnie z którym każdą z nich bierze się jako pewną trwałą, oddzieloną od
drugiej egzystencję, co sugeruje, że chcenie mogłoby istnieć bez inteligencji, a
działalność inteligencji mogłaby być bezwolna".
9. [�] Summa theologiae, I, q. 82, 4.
10. [�] Oto dlaczego relację wolności do prawdy zaczęliśmy rozważać poczynając
od prawdy ontycznej.
11. [�] Za Owidiuszem (Sztuka kochania, 3, 397) mawiano także: "Ignoti nulla
cupido", co można przetłumaczyć: "Nieznane nie nęci."
12. [�] Oprócz wspomnianych już prac fenomenologów, na temat świadomości
ukazała się niedawno książka R. Piłata, Czy istnieje świadomość? Warszawa
1993 (tam bogata literatura), w której autor, kwestionując - niesłusznie -
teoretyczny sens pojęcia "świadomość" w wyjaśnianiu doświadczenia i
funkcjonowania ludzkiego umysłu, stara się wykazać, że nie istnieje żaden
osobny przedmiot, który zwykło się nazywać świadomością.
13. [�] M.A Krąpiec, Metafizyka, 171.
14. [�] Summa theologiae, I-II, q. 8-17. Por. M.A. Krąpiec, Psychologia
racjonalna, Lublin 1996, 259-263; J. Woroniecki, Katolicka etyka
wychowawcza, Lublin 1986, t. I,103-107.
15. [�] Przypomnijmy, co powiedzieliśmy, zastanawiając się nad granicami
ludzkiej wolności: najbardziej jestem wolny w "ja" rozciągającym się jedynie
na sferę ducha, bo w tym wypadku granicami wolności są jedynie granice
mojej świadomości i chęć chcenia. Odwołując się do wprowadzonej tu
terminologii, możemy to stwierdzenie wyrazić następująco: najbardziej wolny
jestem w czynach, które konstytuują jedynie pomysł i upodobanie.
16. [�] M. Heidegger właśnie pytanie o to, dlaczego raczej coś istnieje niż nic nie
istnieje, uważa za zasadnicze pytanie metafizyczne. Por. tenże, Czym jest
metafizyka? tł. K. Pomian, w: tenże, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje
wybrane, Warszawa 1977, 27-47.
17. [�] Absolut, w przeciwieństwie do bytów przygodnych, jest bytem prostym,
niezłożonym. Nie zachodzą w Nim żadne realne różnice. Jeśli pomimo to
mówimy o intelekcie Absolutu, Jego woli itp., to wynika to z ograniczoności
ludzkiego poznania i wyrażania jego wyników. Ściśle rzecz biorąc, Absolut
(Bóg) cały jest Intelektem, cały jest Wolą, cały jest Istnieniem.
18. [�] Znowu warto przypomnieć sobie rolę woli w urzeczywistnieniu czynu.


Wolność a prawda poznawcza

Inaczej ma się sprawa związku wolności z prawdą poznawczą. Wbrew
woluntarystom, jak o tym wspominaliśmy, prawda poznawcza jako zgodność
wyników naszego poznania nie zależy od naszej woli. Albo wynik naszego poznania
odpowiada przedmiotowi, do którego się odnosi, albo nie odpowiada - innej
możliwości nie ma. Jeśli jednak mówimy o zależności prawdy poznawczej od woli, to
w innym znaczeniu.
Ściśle - prawda poznawcza jest zgodnością wyniku naszego aspektywnego poznania z
określoną stroną przedmiotu poznania. Wynik naszego poznania, który może być
prawdziwy lub fałszywy, jest rezultatem określonych aktów, aktów poznawczych. Te
zaś są niekonieczne. Mogą zaistnieć, ale nie muszą. Tak więc, jak wszystkie byty
niekonieczne, muszą być chciane.
Pozostawiając na boku sprawę poznania, którego podmiotem jest Absolut,
zatrzymajmy się jedynie nad poznaniem ludzkim. Jest ono aktem osoby
ludzkiej, a więc bytu wolnego, który chce, ale nie musi chcieć. Może zatem
również chcieć poznawać, czyli czerpać informację o czymś, ale może też
nie chcieć poznawać.
Istnieją tylko dwa typy poznania, na które człowiek jest "skazany", które zachodzą -
można by powiedzieć - bezwolnie, ale nie bezwiednie. Pierwsze to doznawanie
zmysłowe, czysto bierne dostrzeganie przedmiotów materialnych, takie jakie
zachodzi, gdy np. idąc ulicą mimochodem coś zmysłowo spostrzegamy
Powiedzieliśmy, że nie jest ono bezwiedne, bo zdajemy sobie sprawę (choć nie
zawsze wyraźnie) z tego, co uchwytują nasze zmysły Jest ono zaś w tym sensie
bezwolne, iż nie jest wyraźnie chciane. Nie znaczy to jednak, że jest niechciane. W
tym przypadku, w przeciwieństwie do drugiego typu poznania, na które jesteśmy
"skazani" (o którym za chwilę), człowiek może (przynajmniej do pewnego stopnia)
postawić tamę doznaniom zmysłowym, "zamykając oczy i uszy". Nie może zaś tego
uczynić w przypadku prostego uświadomienia sobie tego, co aktualnie świadomie
spełnia. To poznanie zachodzi z konieczności, ilekroć człowiek spełnia czyny w
znaczeniu wyżej określonym lub przeżywa jakieś stany świadome. Jest to
uświadamianie sobie tego, co świadomie czynię lub co świadomie przeżywam.
Scholastyka posługiwała się tu terminem "reflexio in actu exercito" lub "reflexio
concommittans" i innymi19 , Ingarden zaś zaproponował termin "intuicja
przeżywania". O co tu chodzi? Mianowicie o to, że człowiek świadomie spełniając
jakieś czyny lub przeżywając stany jest ich świadomy, bez konieczności spełnienia
specjalnych aktów poznawczych. Po prostu spełniając jakiekolwiek akty świadome
czy przeżywając stany, dzięki momentowi świadomości, który te akty i stany
konstytuuje, jest ich świadomy - zarówno ich istnienia, jak i ich treści20 . Innymi
słowy: spełniając jakiś akt świadomy, jednocześnie wiem, że ten akt spełniam i jaki
to akt spełniam. I nie mogę tego nie wiedzieć. Z konieczności, gdy godzę się na
jakikolwiek akt świadomy, godzę się na uzyskanie pewnego stopnia wiedzy o nim21 .
Podobnie ma się sprawa ze stanami świadomościowymi.
Kiedy teraz piszę te słowa, a jest to czyn świadomy, wiem, że piszę, że to, co czynię
jest pisaniem a nie np. układaniem klocków; wiem także, co piszę, bez potrzeby
spełniania specjalnych aktów poznawczych. Gdy jednak chcę sprawdzić, czy wynik
mojej czynności odpowiada mojemu zamysłowi, muszę dokonać nowych, specjalnych
aktów poznawczych. Muszę spojrzeć na ekran komputera, poznać pojawiające się na
nim fizyczne napisy i ich znaczenie.
Poza wypadkiem doznawania zmysłowego, którego nie muszę wyraźnie chcieć, ale
mogę go nie chcieć, i samoświadomości towarzyszącej, której nie mogę nie "chcieć",
spełniając jakiś czyn ("chcenie" samoświadomości jest implicite zawarte w chceniu
określonego czynu), wszelkie inne poznania mogą zaistnieć tylko wtedy, gdy jako
takie są przeze mnie wyraźnie chciane22 . Zależność aktów poznawczych od
woli ma charakter sprawczy. Akt poznawczy jest bowiem bytem niekoniecznym
(mogę poznawać, ale nie muszę) i jako taki jest w swym istnieniu zależny od
wolnego podmiotu, który go chce. Zagadnienie zależności aktów poznawczych
od wolnej woli jest tylko uszczegółowieniem problemu zależności bytu
przygodnego od woli jego twórcy. Sprawcza zależność aktów poznawczych
od woli sprawia, że i o wyniku owych aktów (a co za tym idzie i o prawdzie
poznawczej) można powiedzieć, że jest zależny od woli jako swej przyczyny
sprawczej, i tylko tyle. Sprawa ta wymaga jednak pogłębienia.
Osoba, jako obdarzona wolną wolą i intelektem jest sprawcą aktów poznawczych,
tzn. takich czynności pozyskiwania informacji o czymś, które nie poprzestają na
prostym "zdaniu sobie sprawy" z tego, co mnie spotyka czy to dzięki doznaniom
zmysłowym, czy samoświadomości. Akty poznawcze muszą być chciane właśnie jako
poznania. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy w poprzednim paragrafie23 , wola chcąc
czegoś, kierowana jest przez intelekt. To on "podpowiada" woli, czego ona może
chcieć. W wypadku poznania intelekt "podpowiada", co to jest poznanie: że jest
aktem czerpania informacji o przedmiocie od samego tego przedmiotu. Jeśli zatem
szczerze chcę coś poznać, to nie mogę chcieć niczego innego jak uzyskania rzetelnej
informacji. Tym samym chcę osiągnąć prawdę poznawczą. Prawda jako wynik
poznania jest implicite chciana w decyzji urzeczywistnienia aktów
poznawczych, jako że jest naturalnym celem (rezultatem) poznania. Sprawa
dotyczy wszelkich działań: ich natura, to, jakimi działaniami są (poznaniem,
fantazjowaniem, śpieszeniem z pomocą drugim, budowaniem domu), wyznacza ich
rezultat. Stąd decydując się na jakiś czyn, decydujemy się na rezultat płynący z jego
natury.
Gdy bierzemy pod uwagę czyny ludzkie, to zdarza się, i to nierzadko, że nie osiągamy
oczekiwanego przez nas rezultatu. Dlaczego? Ograniczymy się jedynie do
zasygnalizowania kilku przypadków:
1. Decydujemy się na czyn, którego natury nie poznaliśmy lub poznaliśmy ją
niedokładnie. Stąd oczekujemy rezultatów, do których ten czyn nie może
doprowadzić.
2. Występuje faktyczny rozdźwięk miedzy naszym zamysłem a jego
urzeczywistnieniem. Pragnę poznać coś, lecz faktycznie tego nie czynię lub
czynię nie dość rzetelnie.
3. Moje akty nie są dostosowane do przedmiotu, którego dotyczą. Chcąc poznać
barwę czegoś, muszę posłużyć się poznaniem wzrokowym, a nie np.
słuchaniem.
Pozostając przy tych przykładach dostrzegamy, iż źródło niepowodzeń w osiągnięciu
prawdy poznawczej leży w człowieku jako podmiocie poznania, w jego ułomności.
Nie przekreśla to jednak naszej tezy, iż w decyzji poznawania zawarta jest koniecznie
wola osiągnięcia prawdy poznawczej. Słusznie więc możemy utrzymywać, że
prawda poznawcza jako wynik poznania jest zależny od woli jako
przyczyny sprawczej aktu poznania. Nie znaczy to jednak - jak by chcieli
woluntaryści - że od niej zależy, jaki jest wynik danego poznania. Ten jest całkowicie
zawisły od przebiegu aktu poznania lub sekwencji aktów poznawczych, tak jak jakość
fotografii - od czynności fotografowania i wywoływania.
Podkreślmy to jeszcze raz: wola jest odpowiedzialna za zaistnienie określonego
wyniku poznawczego, nie zaś za to, jaki to będzie wynik. Wynik ów jest chciany
implicite jako naturalny cel (rezultat) aktów poznawczych podmiotu poznającego,
które - poza wypadkami doznań zmysłowych i samoświadomości - aby zaistnieć,
muszą być chciane przez podmiot poznający. Ale poznanie, jak każdy czyn, jest
zależny przyczynowo od woli nie tylko w momencie zaistnienia, ale i w trakcie
spełniania się aż po całkowite spełnienie, gdy osiągnięty zostaje jego naturalny
rezultat - wiedza. A zatem w każdym momencie innym aktem woli jego spełnianie się
może być przerwane. W efekcie mimo zapoczątkowania aktu poznawczego podmiot
poznający nie osiąga wiedzy o danym przedmiocie lub też - gdy przedmiot wymaga
spełnienia sekwencji aktów poznawczych - osiąga jedynie wiedzę cząstkową,
powierzchowną, niepewną.
Od aktu poznania należy odróżnić akt uznania wyników poznania. Może tak być,
i tak bywa, że osiągając określoną informację o czymś (a szerzej: określony rezultat
danego czynu) nie chcę jej zaakceptować. Zwrócił na to uwagę m.in. Dietrich von
Hildebrand24 , odróżniając akty poznania wartości od aktów odpowiedzi na wartość i
wyróżnił trzy jej typy: teoretyczną, wolitywną i emocjonalną. Bezpośrednio z aktami
poznawczymi powiązane są odpowiedzi teoretyczne. Odnoszą się one do treści i
istnienia poznawanych przedmiotów. Są więc odpowiedzią na wartość poznawczą,
jaką jest prawda. O prawdzie zaś mogę być przeświadczony, mogę w nią wątpić lub
w nią wierzyć. Przeświadczenie, zwątpienie lub wiara byłyby zatem odpowiedziami
teoretycznymi. Odpowiedzi wolitywne nie dotyczą prawdy, lecz ważności przedmiotu
woli. Odpowiedziami byłyby zatem akty pragnienia, obojętności lub niechęci.
Wreszcie odpowiedzi emocjonalne, takie jak miłość, radość, nadzieja, tęsknota,
szacunek, zachwyt, nienawiść motywowane także ważnością przedmiotów, angażują
pełnię naszej osoby, a nie tylko wolę.
Tyle Hildebrand. Dla nas ważne jest to, iż wynik poznania, do którego ono zmierza ze
swej natury (prawda), domaga się od nas nowego aktu, aktu akceptacji. Tymczasem
z różnych motywów może ta akceptacja nie nastąpić. Mogą to być racje czysto
poznawcze, mające swą podstawę w samym przebiegu aktów poznawczych, w tym,
co nazywamy brakiem dostatecznego uzasadnienia itp., ale mogą to być motywy
wolitywne lub emocjonalne. Tak się zdarza, iż określonej prawdy nie chcę
zaakceptować, odwracam się od niej, "nie przyjmuję do wiadomości", gdyż jest mi
niewygodna. Zaakceptowanie jej wymagałoby ode mnie podjęcia określonych
działań, których nie chcę podjąć. Dlatego widząc leżącego na chodniku, stwierdzam:
"na pewno to jest pijak", nie próbując nawet dociec, jak się rzecz ma, bo mogłoby się
okazać, że trzeba będzie udzielić mu pomocy.
Wydaje się zatem, że sceptycyzm i relatywizm teoriopoznawczy mogą mieć, a
zapewne często mają swój faktyczny (a nie logiczny) fundament w woli ludzkiej. A
zatem mają wymiar moralny. Jeśli pamiętamy, że intelekt jest przewodnikiem dla
woli, to gdy zakwestionuje się zdolność intelektu do poznania prawdy, nie ma żadnej
racji dla powinności woli. Wola bez prawdy jest bowiem ślepa, skazana na
"widzimisię". Rozumiał to doskonale Pirron, ojciec sceptycyzmu europejskiego25 . Ten
malarz z zawodu, gdy w dojrzałym wieku poświecił się filozofii, pozostawał przez
dłuższy czas pod urokiem demokrytejczyka Anaksarchosa i Aleksandra Wielkiego.
Pierwszy, zwany Szczęśliwcem (?????�?????? - Eudaimonikos) z powodu
niewzruszonego spokoju (??????? - apatheia) i pogody ducha, za ostoję szczęścia
uważał takie wyrobienie jaźni, które pozwalałoby się niczym nie przejmować, jako że
bóle i przyjemności, a także wszelkie inne doznania ludzkie są - zgodnie ze
stanowiskiem atomizmu - jedynie subiektywnymi przeżyciami na modłę majaków
sennych. Drugi zabrał Pirrona ze sobą na wyprawę do Indii, gdzie ten miał okazję
spotkać magów perskich i ascetów hinduskich. W ich podniosłym spokoju,
obojętności wobec życia i cierpienia dojrzał (zwłaszcza w przeciwieństwie do
nienasyconej i brutalnej żądzy ciągłych podbojów, trawiącej przybyszów) najlepszy
środek do osiągnięcia szczęścia. Sceptycyzm Pirrona wyrósł z przekonania, że
szczęście jest w spokoju. Przekonanie to zadecydowało o jego zasadniczej postawie
filozofa, o postawie "niezmąconego spokoju", ataraksji (????????). Doktryna
teoriopoznawcza głosząca niezdolność człowieka do trafnego rozstrzygania
jakiejkolwiek kwestii, była tu jedynie argumentem. Choć z czasem ona wysunęła się
na pierwszy plan. W sceptycyzmie Montaigne'a u początku czasów nowożytnych
została ponownie wyraźnie odsunięta na rzecz "życia w spokoju". Sceptycyzm
Montaigne'a stał się raczej metodą ułatwienia i uprzyjemnienia sobie życia w czasach
trudnych i niespokojnych. Wyrósł nie tylko z nieufności do teoretycznych dociekań,
ale i z przekonania, że szkoda tracić na nie życia. Warto natomiast doznawać
przyjemności. Stąd jedynym zadaniem rozsądnej filozofii jest uczenie cieszenia się
życiem, którego warunkiem jest niezależność: niezależność od własnych namiętności,
niezależność od społeczeństwa, niezależność od przywiązań, a nawet niezależność od
śmierci26 .
Sceptycyzm współczesny, postmodernistyczny, zdaje się podejmować stanowisko
Pirrona i Montaigne'a. Jest bardziej "sztuką życia" niż teorią. Eklektyzm, kolaż, ironia i
wieloznaczność, które cechują postmodernizm, wynikają z odrzucenia jakiegokolwiek
stałego fundamentu. Reszta jest tego konsekwencją. W filozofii jest nią odejście od
poznania ku kreacji, od bytu ku myśli. W sztuce ujawnia się w mieszaniu stylów i
konwencji. W moralności - w odrzuceniu kategorii dobra i zła moralnego. I można by
na to wszystko przystać, gdyby nie fakt, iż jednak coś poznajemy.
Przywołane tu postaci sceptycyzmu wskazują na znaczenie woli w procesie
poznawania, ściślej: w afirmacji lub odrzuceniu wyniku poznania. Uznając tezę, iż
wola nie spełnia żadnej roli sensu stricto poznawczej, pokazaliśmy, iż jako pierwsza
w porządku sprawczym jest odpowiedzialna za podjęcie i spełnienie aktów
poznawczych oraz za uznanie lub nieuznanie ich wyników. Nic zatem dziwnego, iż
właśnie w wolności, w wewnętrznej swobodzie biorących udział w dyskusji, Ingarden
dostrzegł konieczny warunek jej owocności: "wyjaśnienia spraw nie wyjaśnionych"27 ,
czyli - poznania prawdy.
PRZYPISY:
19. [�] Na ten temat zob. W. Chudy, Refleksja a poznanie bytu, Lublin 1984, a w
szerszym naświetleniu - tenże, Rozwój filozofowania a "pułapka refleksji",
Lublin 1993.
20. [�] Dlatego reflexio in actu exercito czy intuicja przeżywania jest nieaktową
postacią świadomości.
21. [�] W tym fakcie leży szczególna rola sumienia. Wszystkim bowiem czynom
moralnym jako świadomym towarzyszy ów moment świadomości, który nas o
nich informuje. A to jest sumienie w jego podstawowej funkcji "świadczenia" o
czynie.
22. [�] Stąd niekiedy o doznawaniu zmysłowym i samoświadomości mówi się, że
jedynie zaznajamiają ze swym przedmiotem, nie są więc poznaniem w sensie
ścisłym.
23. [�] I tu nie wolno nam zapominać o złożonej strukturze współdziałania
intelektu i woli w czynie ludzkim.
24. [�] D. von Hildebrand, Ethik, Stuttgart, Berlin, K�ln, Mainz [br] 2, 201-253.
Trzeba zauważyć, iż podział na odpowiedzi teoretyczne, wolicjonalne i
emocjonalne zakłada zakorzeniony, mniej więcej od Kanta, czyli od końca
XVIII w., obyczaj wymieniania jednym tchem trzech władz duchowych, czyli
umysłowych człowieka: rozumu, woli i uczucia. Według św. Tomasza uczucia
nie należą do sfery umysłowej, lecz zmysłowej. O uczuciach duchowych mówi
się jako o aktach woli per analogiam do uczuć zmysłowych. Stanowisko
Hildebranda, które tu referujemy, nie do końca zatem przystaje do naszych
tez. Interesujące jest ono dla nas ze względu na rozróżnienie aktów poznania
wartości i aktów odpowiedzi na wartość.
25. [�] Żył on prawdopodobnie w latach 365/60-275/70 przed Chr. Szerzej:
Diogenes, dz. cyt., 553-577; Krokiewicz, Zarys, 347-381; W. Tatarkiewicz,
Historia filozofii, t. I, Warszawa 19707,134-141.
26. [�] Tatarkiewicz, dz. cyt. t. II,14 n.
27. [�] R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1972,187.


Wolność a prawda moralna

Na koniec pozostała nam relacja między wolnością a prawdą moralną. Prawdę
moralną określiliśmy jako zgodność postępowania z przekonaniami. Chodzi nam tu
zatem o danie odpowiedzi na pytanie, jaka jest rola wolności w zachodzeniu lub
niezachodzeniu owej zgodności między przekonaniami a postępowaniem.
Przekonania to problem poznawczy. Postępowanie do sprawa woli. A zatem nie
można mówić o prawdzie moralnej, nie uwzględniając tego wszystkiego, co
powiedzieliśmy o prawdzie ontycznej i poznawczej oraz o ich relacji do wolności.
Prawda moralna w istocie dotyczy budowania się ludzkiego czynu, określonego bytu
przygodnego. Uprzedza go zamysł, zgodnie z którym będę działał. Za przygotowanie
tego zamysłu odpowiedzialny jest intelekt. Może go oprzeć na fałszu, na niepewnych
mniemaniach lub na prawdzie. Jest jasne, iż jedynie opierając się na prawdzie zamysł
jest w pełni urzeczywistnialny. Nie wkręcę śrubki drewnianym śrubokrętem, ani nie
przejdę pieszo po wodzie. Gdyby się coś takiego wydarzyło, nazwę to cudem.
Problemy ekologiczne są przykładem, jak oparcie się na niepewnych mniemaniach, a
niekiedy nawet świadomie na fałszach, przyniosło rezultat odwrotny od
zamierzonego. Dlaczego? Bo moja wola, choć może tworzyć nowe byty, nie zmienia
natury rzeczy, którymi w działaniu się posługuję i których działanie dotyczy. Nie
zmienia też natury urzeczywistniającego się czynu. Jeśli jednak pomimo błędnego
zamysłu udaje się coś osiągnąć, to tylko dlatego, iż w błędnym zamyśle są ziarenka
prawdy. Gdyby ich nie było, zamysł ujawniłby natychmiast swoją niedorzeczność.
"Eksplodowałby" - powiedziałby zapewne Husserl. Tymczasem przy całej złożoności
zamysłu, fałsz potrafi się ukryć w mnogości prawdy.
Ale nie zawsze tak jest, iż znamy prawdę. Niekiedy, błądząc, przyjmujemy fałsz za
prawdę. Wtedy nasz zamysł, oparty na fałszu wziętym za prawdę, także nie pozwoli
w pełni urzeczywistnić się naszemu czynowi lub czyn ten, wbrew naszym
zamierzeniom, będzie innym czynem, niż tego chcieliśmy. Szczere "ja tego nie
chciałem" problem unaocznia. Z moralnego punktu widzenia istnieje jednak
zasadnicza różnica między czynem zgodnym z moimi szczerymi przekonaniami o
prawdzie i dobru, nawet jeśli te przekonania nie są słuszne, a czynem z takimi
przekonaniami niezgodnym. Pierwsze są moralnie prawdziwe, drugie - nie. Człowiek,
który postępuje zgodnie z własnymi przekonaniami, jest człowiekiem prawym, nawet
jeśli błądzi. Ten zaś, który z nimi w zgodzie nie jest, prawym nazywać się nie może.
Odbiegając nieco od głównego nurtu naszych rozważań, by uniknąć nieporozumień,
trzeba choć przez chwilę zatrzymać się nad "przekonaniem". Jest ono uznaniem
określonego mniemania, żywionego przeze mnie, za prawdziwe. Jeśli jestem o czymś
przekonany, to utrzymuję, iż rzeczy mają się tak właśnie, jak mniemam. Przekonanie
domaga się zatem racji. Racje te mogą być czysto subiektywne ("bo tak mi się
podoba") lub obiektywne. Te ostatnie dzielą się na: płynące z autorytetu i czysto
poznawcze. Czynu, jeśli ma on być obiektywnie dobry, nie wystarczy opierać na
subiektywnych przekonaniach. Trzeba odwoływać się do racji obiektywnych.
Przekonanie, które - jak powiedzieliśmy - dotyczy prawdziwości mniemania, ze swej
natury potrzebuje racji poznawczych. Może ich dostarczyć sam przebieg poznania.
Niekiedy zaś, gdy materia przekracza nasze kompetencje poznawcze, trzeb" oprzeć
się - krytycznie - na autorytecie28 .
To jednak co w tym miejscu najważniejsze: choć prawdę moralną określiliśmy jako
zgodność postępowania z przekonaniami, za prawe gotowi jesteśmy uznać jedynie
takie postępowanie, które jest zgodne z przekonaniami rzetelnie żywionymi, a więc
takimi, które dotyczą rzetelnych poznań. Mając na uwadze to, co powiedzieliśmy o
roli woli w spełnianiu się poznania, jest ona w porządku sprawczym
odpowiedzialna nie tylko za dokonanie się czynu, lecz i za przygotowanie
zamysłu, a więc i za leżące u jego podstaw przekonania. Jej sprawą jest bowiem
chcenie rzetelnego poznania rzeczy, których dotyczy nasze działanie.
A zatem i w budowaniu się czynu uwidacznia się pierwszeństwo woli w porządku
sprawczym. Choć ten urzeczywistnia zamysł, który jest dziełem intelektu, wolna wola
dokonuje wyboru takiego a nie innego pomysłu, który - jak o tym mówiliśmy -
znajdując w niej upodobanie, staje się zamysłem. Sprawą woli jest zatem
urzeczywistniać zamysły, które mogą być zgodne lub niezgodne z przekonaniami.
Mogę bowiem, ale nie muszę, urzeczywistniać to, co poznałem jako prawdziwe,
dobre, słuszne. Mogę się temu przeciwstawić. A zatem moja nieskrytość moralna,
moja prawość, zależy wyłącznie ode mnie. Jest zdana na moją wolę.
PRZYPISY:
28. [�] Na temat autorytetu zob. J.M. Bocheński, Co to jest autorytet? w: tenże,
Logika i filozofia, Warszawa 1993,187-324.




Podsumowanie

Próba uchwycenia wzajemnych odniesień między prawdą a wolnością ukazała ich
wzajemne przyporządkowanie. Zgodnie z tym, co spotykamy u św. Tomasza, owo
przyporządkowanie inaczej ujawnia nam się w porządku sprawczym, a inaczej w
porządku natury rzeczy. W porządku sprawczym pierwsza jest wolna wola, która chce
czegoś, czego chcieć nie musi. W porządku natury pierwszy jest intelekt, który dla
woli jest przewodnikiem.
Wolność habitualna jaka przysługuje woli (a także habitualnym wolnościom
przypadkowym) bez światła intelektu byłaby jedynie relacją niezależności, nie zaś -
otwarcia. Tym samym nie mogłaby się urzeczywistnić jako wolność aktualna w
konkretnym chceniu czegoś, wyborze i decyzji.
Wolność jest u początku czynu, który sam będąc bytem powołanym do istnienia
przez akt chcenia, tworzy nowe byty, zgodnie z zamysłem intelektualnym, a więc -
ostatecznie - z prawdą poznawczą. Stąd wszelki byt, jako zgodny z intelektem, a
zatem i poznawalny, nazywamy prawdą ontyczną.
Odmianą tak pojętej prawdy ontycznej jest prawda moralna. Jest ona bowiem
zgodnością czynu (a więc bytu) z przekonaniami jego sprawcy co do słuszności bądź
niesłuszności takiego postępowania, czyli z jego intelektem.
Inaczej ma się sprawa z prawdą poznawczą. Choć poznanie jako byt musi być
chciane przez podmiot poznający (i w tym sensie wolność leży u początku poznania),
to wynik poznania: prawda lub fałsz jako zgodność lub niezgodność intelektu z bytem
nie jest bezpośrednio zawisły od wolnej woli, lecz zależy wyłącznie od takiego a nie
innego spełnienia się danego aktu poznawczego lub ich sekwencji. Stąd -
powiedzieliśmy - wola chcąc poznawać, implicite chce osiągnięcia prawdy
poznawczej.
Prawda poznawcza, zarówno jako wynik poznania, jak i jako światło dla woli, nie
znosi jej wolności. Osiągnięcie prawdy poznawczej nie jest równoznaczne z jej
uznaniem. Wola też, choć koniecznie musi podążać za intelektem, nie musi kierować
się mniemaniami prawdziwymi. Nie może jednakże oprzeć się jedynie na fałszu.
Próba realizacji całkowicie fałszywego zamysłu skazana jest na niepowodzenie.

Zakończenie
prawda wyzwalająca

Droga, jaką przeszliśmy, przypatrując się najpierw prawdzie, a potem wolności, by w
końcu wyjaśnić ich wzajemne przyporządkowanie, była odkrywaniem kolejnych
zagadnień i ujawnianiem się ich złożoności. Przede wszystkim zdaliśmy sobie sprawę
z istotnej różnicy między prawdą i wolnością jako pojęciami lub ideami, a
prawdziwością i wolnością jako własnościami czegoś. Postawienie pytania o "co"
prawdy i wolności pozwoliło nam ukazać ich relacyjny charakter, a dalej - trzy
rodzaje prawdy: ontyczną, poznawczą i moralną oraz że wolność, jako podwójna
relacja, domaga się koniecznie czegoś, co w stosunku do czegoś innego jest
niezależne i otwarte - podmiotu wolności. Doświadczenie wolności ujawniło ją także
jako bezwzględnie lub względnie stałą cechę czegoś (wolna wola i habitualne
wolności przypadłościowe), oraz jako wolność aktualną, ujawniającą się przy
podejmowaniu decyzji. W końcu dostrzegliśmy, iż wolność, aby mogła się
urzeczywistnić jako otwarcie, potrzebuje światła intelektu jako swego przewodnika.
Wszystko to, co powiedzieliśmy dotychczas o prawdzie i wolności, pozwala teraz
odsłonić się zasadniczej tezie niniejszego szkicu, tezie o prawdzie wyzwalającej. Bez
przejścia tej drogi naszego namysłu nad prawdą i wolnością, byłoby to niemożliwe,
jako że wyzwalająca moc prawdy ma swe umocowanie w naturze wolności, która dla
swego spełniania się w chceniu, wyborze i decyzji potrzebuje światła intelektu, i w
naturze prawdy, która odsłania się jako nieskrytość.
Gdy mówimy o świetle intelektu, który jest przewodnikiem dla woli, chodzi nam o
prawdę poznawczą. Ale czy jedynie do tej zależności należy sprowadzać tezę o
prawdzie wyzwalającej? Pierwszeństwo woli w porządku sprawczym pokazało, że to
raczej czyjemuś chceniu zawdzięczamy zaistnienie prawdy, i to zarówno ontycznej,
poznawczej, jak i moralnej. Tu szłoby nam o zależność odwrotną, o bycie wolnym,
czego "sprawcą" miałaby być prawda.
Rozważenie tego problemu domaga się odwołania do naszego rozróżnienia między
wolnością habitualną (wolną wolą i przypadłościowymi wolnościami habitualnymi) a
wolnością aktualną, ujawniającą się w chceniu, wyborze i decyzji. Wolność habitualną
zawdzięczamy jakiemuś bytowi, który nas nią obdarza, a więc jakiejś prawdzie
ontycznej. Nie określając bliżej owego bytu, w granicznym wypadku mogę nim być ja
sam. Zauważyć jedynie należy, iż musi on naprawdę posiadać moc obdarzenia kogoś
(lub czegoś) wolnością. Sędzia, obdarzający więźnia wolnością, musi być prawdziwym
sędzią. Jeśli jedynie będzie udawał sędziego, i wolność będzie pozorna. Co prawda,
owo obdarzenie wolnością zależy od woli sędziego, a więc i tu nie zostaje złamana
zasada pierwszeństwa woli w porządku sprawczym, jednakże ontyczna prawdziwość
sprawcy i tu ujawnia swe pierwszeństwo w porządku natury
Powiedzieliśmy także, że wolność jest stopniowalna. A zatem i obdarzenie kogoś lub
czegoś wolnością jest stopniowalne. Byt osobowy, którego właściwością jest wolna
wola jako możność spełniania wolnych czynów, nie może w tym sensie przestać być
wolny. Jest bowiem wyposażony w wolną wolę "na zawsze" jako w zdolność chcenia
tego, co mogę, lecz nie muszę. Stąd słusznie możemy o sobie powiedzieć, że
jesteśmy na wolność skazani. Niemniej możemy i tę naszą wolność kształtować.
Zdolność chcenia tego, co mogę, lecz nie muszę, można usprawniać, tak że nie
będzie się ona ograniczać do samego chcenia, lecz będzie się urzeczywistniać aż po
spełnienie czynu. Siła woli to inna nazwa stopnia jej wolności. Im bardziej moje
chcenie potrafię urzeczywistnić w czynie, tym bardziej jestem wolny. Podobnie ma się
sprawa z przypadłościowymi wolnościami habitualnymi. Jesteśmy nimi obdarzeni do
pewnego stopnia, na tyle na ile obdarzający nimi ma moc tego dokonać oraz na ile
my, jako podmiot tej wolności, możemy ją przyjąć.
W naszych czynach, które spełniamy jako obdarzeni wolnością habitualną,
wyzwalająca moc prawdy przynależy prawdzie poznawczej. Tu już nie chodzi o
obdarzenie wolnością. Aby spełniać wolne czyny, trzeba już być wolnym habitualnie.
Prawda poznawcza jako światło i przewodnik dla woli sama w sobie nie ma mocy ani
obdarzania wolnością, ani jej unicestwiania. Czy wybieram prawdę, czy fałsz, czynię
to jako wolny. I wolnym pozostaję tak po wybraniu fałszu, jak i prawdy, zła lub
dobra. Tyle tylko, że wybierając fałsz wchodzę w ślepą uliczkę, z której wyjście jest
możliwe jedynie przez nowy wybór prawdy. Wybierając zaś prawdę, staję wobec
nowych możliwości, które są urzeczywistnialne.
U podstaw wyzwalającej mocy prawdy leży jej nieskrytość zarówno w sensie
ontycznym, jak i poznawczym. Naprawdę w sposób wolny mogę bowiem wybrać
jedynie to, co samo w sobie jest nieskryte i co w poznaniu odsłania mi się jako takie
właśnie. Inaczej wybierając coś, faktycznie wybierałbym co innego. Tym samym mój
wolny wybór okazałby się jedynie pozornie wolnym. W takiej sytuacji jest błądzący,
czyli ten, kto fałsz bierze za prawdę. Ale w takiej sytuacji jest i ten, któremu nie
pozwala się dojrzeć prawdy. Nieznajomość prawdy o rzeczy nie pozwala bowiem jej
wybrać. Niedawna historia pokazała dobitnie, że zniewolenie dokonuje się poprzez
nieprawdę. "Zniewolony umysł" to nie tylko Miłoszowski tytuł, to fakt, który swą
rzeczywistość ujawnia po dzień dzisiejszy. Miniony okres - jak się zwykło mawiać -
zniewalał nie tyle przez bezpośrednie ograniczenie wolności, choć także, a na
pierwszym etapie może przede wszystkim. Jednakże ci, którzy zaludnili więzienia i
często z nich nie wyszli, tak naprawdę do końca pozostali wolni. Znali dobro i zło i
wybierali dobro, płacąc za to wysoką cenę. Zniewolenie umysłu poprzez propagandę
powodowało, iż choć w istocie możliwość wyboru była pozostawiona, to zakres
wyboru był ograniczony. Granicami mojej wolności w sensie otwarcia się są przecież -
jak mówiliśmy - granice mojej świadomości. Wybrać mogę jedynie to, co sobie
uświadamiam. Nie znając czegoś, nie mogę tego wybrać, ale i nie mogę nie-wybrać.
Trzeba to mocno podkreślić: znajomość prawdy nie zniewala, bo zawsze mogę ją
odrzucić. Zawsze mogę jej nie wybrać. Natomiast fałsz uznany za prawdę zniewala.
Po pierwsze dlatego, że nie pozwala mi wybrać prawdy Po drugie - że wybierając
fałsz, faktycznie wybieram coś innego niż to, co chciałem. Po trzecie - zamysł,
zawierający fałsz, albo nie może zostać w ogóle urzeczywistniony, albo
urzeczywistnia się nie w pełni. Uznając fałsz za prawdę, błądzę, a błądząc jestem
błędem zniewolony. Nie znaczy to jednak, iż wybór fałszu pozbawia mnie wolności
jako samej możności wyboru. Choć niekiedy i tak bywa.
Decyzja Ikara, podjęta wbrew prawdzie, była jego ostatnim wolnym wyborem.





Bibliografia

? Allen Barry, Prawda w filozofii, tł. M. S.,Warszawa 1994.
? Arystoteles, Etyka nikomachejska, tł. D. Gromska, Warszawa 1982z.
? Arystoteles, Metafizyka, tł. K. Leśniak, Warszawa 1984.
? Augustyn, O wolnej woli, tł. A. Trombala, w: tenże, Dialogi filozoficzne,
Warszawa 1953, t. III, 77-235.
? Austin J.L., Mówienie i poznawanie. Rozprawy filozoficzne, tł. B. Chwedeńczuk,
Warszawa 1993.
? Ayer A.J., Problem poznania, tł. E. Koenig-Chwedeńczuk, Warszawa 1965.
? Bartnik C.S. Personalizm, Lublin 1995.
? Bocheński J.M., Co to jest autorytet? w: tenże, Logika i filozofia, Warszawa
1993,187-324.
? Bronk A., Fundamentalizm i antyfundamentalizm, w: Filozofować dziś. Z badań
nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin 1995, 39-73.
? Br�ckner A., Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1989.
? Butryn S., Idea matematyczności przyrody a problem jedności nauk
przyrodniczych, "Studia Philosophiae Christianae" 33 (1997) 2, 95-101,
? Chudy W., Refleksja a poznanie bytu, Lublin 1984.
? Chudy W., Rozwój filozofowania a "pułapka refleksji", Lublin 1993.
? Chwedeńczuk B., Spór o naturę prawdy, Warszawa 1984.
? Dąmbska I., Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku, Toruń 1958.
? Davidson D., Eseje o prawdzie, języku i umyśle, tł. B. Stanosz, Warszawa
1992.
? Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1984.
? Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, Wrocław 1987.
? Filozofia. Podstawowe pytania, red. E. Martens, H., Schnaedelbach, tł. K.
Krzemieniowa, Warszawa 1995.
? Frege G., Nachgelassene Schriften, Hamburg 1969.
? Frege G., Pisma semantyczne, Warszawa 1977.
? Friedl�nder P, Aletheia, tł. M. Olszewski, "Principia" 7 (1993) 105-115.
? Gadacz T., Koncepcja wolności w filozofii Romana Ingardena, w: Roman
Ingarden a filozofia naszego czasu, Kraków 1995,173-180.
? Gajda J., Sofiści, Warszawa 1989.
? Gołąb Z., Heinz A., Polański K., Słownik terminologii językoznawczej,
Warszawa 1968.
? Gogacz M., Elementarz metafizyki, Warszawa 1987.
? Gogacz M., Mądrość buduje państwo. Człowiek i polityka. Rozważania
filozoficzne i religijne, Niepokalanów 1993.
? Gogacz M., Okruszyny, Niepokalanów 1993.
? Gogacz M., Wprowadzenie do etyki chronienia osób, Warszawa 1995.
? Granat W., Kamiński S., Zięba S., Agnostycyzm, w: Encyklopedia katolicka, t.
I, Lublin 1985,182-187.
? Granat W., Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej, Poznań 1985.
? Guardini R., Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los,
Kraków 1869.
? Hartmann N., Ethik, Berlin 1935.
? Hegel G.W.F., Encyklopedia nauk filozoficznych, tł. Ś.F. Nowicki, Warszawa
1990.
? Hegel G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. I, tł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1994.
? Heidegger M., Bycie i czas, tł. B. Baran, Warszawa 1994.
? Heidegger M., Czym jest metafizyka? tł. K. Pomian, w: tenże, Budować,
mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, 27-47.
? Heidegger M., O istocie prawdy, tł. J. Filek, "Aletheia" 1 (4) / 1990,10-31.
? Hildebrand D. von, Ethik, Stuttgart, Berlin, K�ln, Mainz [br].
? Husserl E., Die Idee der Ph�nomenologie. F�nf Vorlesungen, hrsg. W. Biemel,
Den Haag 1958.
? Husserl E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tł. D.
Gierulanka, Księga pierwsza, [Warszawa] 19752, Księga druga, [Warszawa]
1974.
? Husserl E., Logische Untersuchungen, T�bingen 1980.
? Husserl E., Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana
Ingardena, tł. A. Wajs, Warszawa 1982.
? Ingarden R., Książeczka o człowieku, Kraków 1972.
? Ingarden R., Spór o istnienie świata, Warszawa 19873.
? Ingarden R., U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971.
? Ingarden R., Wykłady z etyki, Warszawa 1989.
? Ingarden R., Z teorii języka i filozoficznych podstaw logiki, Warszawa 1972.
? Izaak Israeli, Księga definicji, tł. wstęp i komentarz L. Kuczyński, "Przegląd
Tomistyczny" 2(1986),197-224.
? Jan Paweł II, Veritatis splendor. Tekst i komentarze, red. A. Szostek, Lublin
1995.
? Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.
? "Katholischer" Fundamentalismus. Haeretische Gruppen in der Kirche? hrsg.
W. Beinert, Regensburg 1991.
? Kołakowski L., Laik nad "Katechizmem" się wymądrza, "Gazeta Wyborcza" 66
(18-19.03.1995),14-15.
? Kowalczyk S., Człowiek i Bóg w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987.
? Krąpiec M.A., Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974.
? Krąpiec M.A., Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1978.
? Krąpiec M.A., Psychologia racjonalna, Lublin 1996.
? Krąpiec M.A., Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959.
? Krąpiec M.A., U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991.
? Krokiewicz A., Sceptycyzm grecki. Od Filona do Sextusa, Warszawa 1966.
? Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona. Arystoteles, Pirron
i Plotyn, [bmw] 1995.
? Krokos J., Fenomen i język, "Studia Philosophiae Christianae" 31 (1995)
1,195-199.
? Krokos J., Pytanie o wolność, "Chrześcijanin w świecie" 25 (1995) nr 2, s.13-
241.
? Krokos J., W poszukiwaniu istoty prawdy, "Studia Philosophiae Christianae" 34
(1998).
? Krońska I., Sokrates, Warszawa 1983.
? Lakatos I., Pisma z filozofii nauk empirycznych, tł. W. Sady, Warszawa 1995.
? Leon-Dufour X., Słownik Nowego Testamentu, tł. K. Romaniuk, Poznań 1986.
? Linde M.S.B., Słownik języka polskiego, t. IV, Warszawa 1951.
? Lyotard J. F., Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz-Wien,1986.
? Łach J., Dłużnicy miłości, Warszawa 1994.
? Merleau-Ponty M., Phenomenologie de la perception, Paris 1945.
? Muszyński H., Prawda, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i
tematy teologiczne, red. F. Gryglewicz, Lublin 1992, 229-251.
? Piłat R., Czy istnieje świadomość? Warszawa 1993.
? Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań - Warszawa 1971.
? Popper K. R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tł. H. Krahelska,
Warszawa 1993.
? Popper K., Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, tł. A,
Chmielewski, Warszawa 1992.
? Puzynina J., Język wartości, Warszawa 1992.
? Ramsey F.P, Facts and Propositions, "Proceedings of the Aristotelian Society"
Suppl. 7,1927.
? Reinach A., Zur Theorie des negativen Urteils, "M�nchener Philosophische
Abhandlungen", Leipzig 1911.
? Rescher N., The Coherence Theory of Truth, Oxford 1973.
? Rosnerowa H., Dylematy pojęcia wolności. Próba wprowadzenia analitycznego,
Warszawa 1993.
? Russell B., Problemy filozofii, tł. W. Sady, Warszawa 1995.
? Sartre J.P, Wolność kartezjańska, tł. I. Tarłowska, w: Filozofia i socjologia XX
wieku, cz. II, Warszawa 1965, 309-330.
? Siemianowski A., Człowiek i prawda, Poznań 1986. Sobór Watykański II,
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et
spes.
? Słownik języka polskiego, red. M. Szymczaka, Warszawa 1979.
? Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tł. K. Romaniuk, Poznań-
Warszawa 1973.
? Spinoza B., Etyka, tł. A. Pascal, Warszawa 1954.
? Srzednicki Jan, Kłopoty pojęciowe, Warszawa 1993.
? Stachowiak L., Ewangelia według św. Jana, w: Komentarz praktyczny do
Nowego Testamentu, cz.1, Poznań - Warszawa 1975, 358-514.
? Stein E., Byt skończony a byt wieczny, tł. I.J. Adamska, Poznań 1995.
? Stępień A.B., O metodzie teorii poznania. Rozważania wstępne, Lublin 1966.
? Stępień A.B., Propedeutyka estetyki, Lublin 19862.
? Stępień A.B., Uwagi o ingardenowskiej koncepcji ontologii, "Roczniki
Filozoficzne" 20 (1972) z.1, 5-14.
? Stępień A.B., Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej,
"Studia Filozoficzne" (1983) 1-2, 49-83.
? Stępień A.B., Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964.
? Styczeń T., W drodze do etyki. Wybór esejów z etyki i o etyce, Lublin 1984.
? Styczeń T., Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993.
? Strawson P.F., Analiza i metafizyka, tł. A. Grobler, Kraków 1994.
? Stróżewski W., O metodzie fenomenologii, w: Jak filozofować. Studia z
metodologii filozofii, Warszawa 1989, 78-95.
? Swieżawski S., Kościół ewangeliczny czyli szczerze humanistyczny, w: Kościół
polski na przełomie 2000 roku, Warszawa 1987,153-167.
? Swieżawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany. Wykłady w Laskach,
Kraków 1983.
? Szober S., Gramatyka języka polskiego, Warszawa 1957.
? Szostek A., Natura, rozum, wolność. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego
rozumu we współczesnej teologii moralnej, Rzym 1990.
? Tarski A., Pisma logiczno-filozoficzne, t. I, Warszawa 1995
? Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. I-III, Warszawa 1970.
? Tibi Bassam, Fundamentalizm religijny, tł. J. Danecki, Warszawa 1997.
? Tischner J., Myślenie według wartości, Kraków 1981.
? Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae. De Veritate, Taurinum - Roma
1964.
? Thomae Aquinatis, Summa theologiae, Roma 1948.
? Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologiczna I, 75-89, opr. S.
Swieżawski, Poznań 1956.
? Warnach W., Pesch O.H., Spaemann R., Freiheit w: Historisches W�rterbuch
der Philosophie, Bd. 2, Basel-Stuttgart 1972,1064-1098.
? Watkins J., Nauka a sceptycyzm, tł. E. i A. Chmieleccy, Warszawa 1989.
? Wojtyła K., Osoba i czyn, Kraków 1969.
? Wolność we współczesnej kulturze. Materiały V Światowego Kongresu Filozofii
Chrześcijańskiej KUL - Lublin 20-25 sierpnia 1996, Lublin 1997.
? Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986.
? Znaczenie i prawda. Rozprawy semiotyczne, red. J. Pelc, Warszawa 1994.