D-6 7 65- 49B1-BE 8 2-1D 22EF BC8C BA} #$
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
 Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota ro-
zumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako
środek, którego by ta lub owa wola mogła używać
wedle swego upodobania, lecz musi być uważany
zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych
czynach, odnoszących się do niego samego jak też
do innych istot rozumnych".
Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności
Jaques Derrida
KRES CZA
OWIEKA*
 Ontologia pozwoliła nam po prostu określić osta-
teczne cele rzeczywistości ludzkiej, jej fundamen-
talne możliwości i wartość  wszystko to, co ją
niepokoi"
Jean-Paul Sartre. L'e.tre et le neant
 Człowiek, jak bez trudu wykazuje archeologia naszego
myślenia, to wynalazek, którego pochodzenie jest
niedawne, a kres być może bliski.
Michel Foucault, Les mots et les chones
Każda filozoficzna konferencja ma nieuchronnie znaczenie
polityczne. To zaś nie tylko za sprawą tego, co zawsze łączyło
istotę tego, co filozoficzne, z istotą tego, co politycz-
* Tytuł oryginału: Les jins de 1'hoimne. Słowo francuskie  la f i n" oznacza
zarówno kres, koniec, jak i cel. W niniejszym przekładzie słowo to wy-
stępujące w tekście Derridy w obu swych znaczeniach tłumaczymy jako
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Kres człowieka
152 Pismo filozofii
ne. Ta zasadnicza i ogólna doniosłość polityczna rzutuje
krystaliczną czystość tego żywiołu lub zostać do niej dopro-
jednak na jej a priori, niejako ciąży na niej i ją określa, gdy
wadzone.
filozoficzna konferencja staje się konferencją międzynarodową.
Jak inaczej pojąć, że możliwe i konieczne wydają się
Tak jest i w tym przypadku.
międzynarodowe konferencje, mające na celu usunięcie,
Możliwość międzynarodowej konferencji filozoficznej j
przezwyciężenie, zatarcie bądz
po prostu wzajemne odniesienie do
można rozpatrywać w nieskończoność, na wiele sposobów i na
siebie różnic między filozofiami narodowymi? A zwłaszcza, na
wielu poziomach ogólności. W szerszym zakresie, do którego
odwrót, jak. pojąć, że coś takiego, jak międzynarodowe spotkanie
wkrótce jeszcze nawiążę, możliwość taka zakłada
filozoficzne jest w świecie rzeczą nadzwyczaj^ rzadką? Filozof wie
 wbrew istocie filozofii, w każdym razie takiej, jaką ona
i może dziś sobie powiedzieć, że ta nadzwyczaj nowa i niebywała
sama siebie zawsze przedstawiała  że ukonstytuowały się
rzecz, niewyobrażalna jeszcze sto lat temu, staje się zjawiskiem
filozofie związane., z narodowością. W określonym momencie, w
1
częstym A  powiedziałbym nawet, deprymująco łatwym  w
określonym historycznym, politycznym i ekonomicznym
pewnych społeczeństwach, lecz, co łatwo zauważyć, nie mniej
kontekście te narodowe grupy uznały za możliwe i konieczne
znamiennie rzadkim w większej części świata. Z jednej strony, jeśli
organizowanie międzynarodowych spotkań, prezentowanie się na
chodzi o myśl, która być może przeciwstawia się temu pośpiechowi i
nich lub reprezentowanie swojej narodowej tożsamości,
tej gadatliwości, wydaje się, że niepokój budzi raczej gorączka
przynajmniej takiej, jaką zakładają organizatorzy konferencji,
konferencji i mnożenie zorganizowanych bądz
zaimprowizowanych
określanie na nich własnej odrębności bądz
porównanie,
form wymiany. Ż drugiej zaś prawdą jest, że społeczeństwa, języki,
wzajemnych różnic. Porównanie takie można przeprowadzić, jeśli
kultury, polityczne bądz
narodowe organizacje, z którymi jakakolwiek
w ogóle ma zostać przeprowadzone, jedynie w tej mierze, w jakiej
wymiana w postaci międzynarodowej konferencji filozoficznej
zakłada się filozoficzne tożsamości '" ") narodowe, określające się
jest niemożliwa, są bardzo liczne i mają duży zasięg. Nie należy się
doktrynalną treścią, pewnym filozoficznym  stylem" bądz
całkiem
śpieszyć z interpretacją tej niemożliwości. Nie wynika ona zasadniczo
po prostu językiem, a nawet jednością instytucji uniwersytetu,
z wyraz
nego zakazu wydanego przez jakąś polityczno-ideologiczną
biorąc pod uwagę to wszystko, co implikują tutaj język i
instancję. W przypadkach, w których zakaz ten występuje, są
instytucja. Jednak porównanie różnic to również spodziewane
wszelkie dane- po temu, by u-sankcjonowana przezeń różnica zdań
wspólnictwo wspólnego żywiołu: konferencja może się odbywać
dała się usunąć. Są wszelkie dane po temu, by uznać, że różnica
jedynie w pewnym ośrodku bądz
raczej dzięki wyobrażeniu sobie
zdań zyskała już znaczenie w kręgu zachodniej metafizyki czy też
 co powinni uczynić wszyscy uczestnicy  pewnego
filozofii, że została już wyrażona w pojęciach politycznych, za-
przejrzystego eteru, który nie byłby tutaj niczym innym aniżeli
czerpniętych z tych zasobów metafizyki, i że pojawiła się wówczas
tak zwaną "uniwersalnością filozoficznego dyskursu. Słowami
możliwość takiej konferencji. W przeciwnym razie żaden wyraz
ny
tymi określam nie tyle pewien fakt, ile pewien projekt, który z
zakaz nie mógłby zostać wyartykułowany. Toteż mówiąc o tym, co
istoty (należałoby powiedzieć poprzez istotę, poprzez myślenie
nie jest konferencją, nie czyniłem aluzji do jakiejś ideologiczno-
o bycie i prawdzie) związany jest z pewną grupą języków i
politycznej bariery, która granicami i kratami podzieliłaby pole już
 kultur". Coś bowiem powinno osiągnąć
filozoficzne. Myślałem zwłaszcza o tych wszystkich miejscach
kulturowych, językowych, politycznych, itd., w których organizowanie
kres. Taki przekład uzasadnia naszym zdaniem sens, jaki nadaje mu Derri-
konferencji filozoficznej nie miałoby po prostu żadnego sensu
da: spełnienie się celu człowieka, jakim jest w zachodniej  krytykowanej
przez Derride  metafizyce urzeczywistnienie się jego uniwersalnej istoty,
oznacza ostatecznie kres człowieka  zniknięcie człowieka w ogólności
sensu bytu. ducha lub prawdy bycia.
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Pismo filozofii
154
i nie istniałyby żadne powody do organizowania jej, a tym
kwestia musi pozostać problematyczna i po części zależna od
bardziej do zakazywania. Oczywistość tę pozwalam sobie
przedstawionych tu dyskursów.
przywołać dlatego, że konferencja, która wybrała jako temat j
2. Obecni tutaj filozofowie, tak jak nie identyfikują się
anthropos, dyskurs o anthropos, antropologię filozoficzną, j na
wzajemnie ze sobą, tak też nie biorą na siebie odpowiedzialności
swych obrzeżach powinna czuć stały nacisk tej różnicy:) należy
za oficjalną politykę swoich krajów. Niech mi będzie wolno
ona do zupełnie innego porządku niż porządek wewnętrznych
mówić tutaj we własnym imieniu. Będę to zresztą czynił
bądz
wewnątrz-filozoficznych sporów, które mogłyby się tutaj
tylko w tej mierze, w jakiej problem, który stanął przede mną.
swobodnie artykułować. To, co nazwałbym występującym poza
odsyła w rzeczywistości do zasadniczej ogólności i właśnie w
tymi obrzeżami filozoficznym mirażem, polegałoby zarówno na
formie tej ogólności chciałbym go wyrazić. Otrzymawszy
postrzeganiu filozofii  pewnej mniej lub bardziej
zaproszenie na to spotkanie wahałem się do chwili, aż uzyskałem
ukonstytuowanej i dojrzałej filozofii  jak i na postrzeganiu
pewność, że będę mógł tutaj wyrazić poparcie i do pewnego
pustyni. Otóż ta inna przestrzeń nie jest ani przestrzenią
stopnia solidarność z tymi, którzy na tej ziemi walczyli z
filozoficzną, ani pustynną, tzn. ugorem. Oczywistość tę przywołuję
dotychczasową oficjalną polityką ich kraju. w...pewnych
również z innego powodu: nerwowe i gorączkowe mnożenie
punktach świata, a zwłaszcza w Wietnamie. Jest rzeczą oczywistą,
konferencji na Zachodzie jest bez wątpienia efektem tej różnicy
że taki gest  i niech mi będzie " wolno go uczynić  oznacza,
całkiem innego rzędu," o której powiedziałem, że wywiera
iż ci, którzy słuchają moich słów, tak samo jak ja nie utożsamiają
wzrastający, tępy i groz
ny nacisk na obrzeża zachodniego
się z polityką swojego kraju i nie czują się zobowiązani do jej
dyskursu. Ten ostatni z pewnością czyni wysiłek, by
uznawania, przynajmniej jako uczestnicy.
zinterioryzować tę różnicę, opanować ją, jeśli można tak rzec,
Uspokajanie się obrazem czy też pozorem takiej wolności
przejmując się nią. Znakiem tego jest niewątpliwie zainteresowanie
byłoby jednak naiwnością lub swego rodzaju zaślepieniem.
uniwersalnością
Iluzoryczne byłoby przekonanie, że przywrócona została
polityczna niewinność, i że skończyły się złe spiski, skoro
Chciałbym teraz, wciąż jeszcze tytułem wstępu, określić
opozycja może się w danym kraju wypowiedzieć nie tylko
i n n y aspekt tego, co, jak mi się wydaje, jest jednym z ogól-
głosem obywateli, lecz również głosem cudzoziemców, i skoro
nych politycznych następstw naszej konferencji. Wystrzegaj ąc
różnorodne siły, nawet opozycyjne, mogą swobodnie wchodzić
się pośpiesznej oceny tego faktu, pozostawiając go po prostu
we wzajemne dyskursywne relacje. Zgoda władz na sprzeciw
każdemu do namysłu, podkreślę tutaj to, co wiąże możliwość
wobec pewnej oficjalnej polityki oznacza również, że w tej
międzynarodowej konferencji filozoficznej z formą demokracji.
mierze nie zakłóca on porządku, nie przeszkadza. To ostatnie
Mówię o formie i o formie demokracji.}
wyrażenie,  nie przeszkadza", można rozumieć we wszystkich
Demo.kracja ma być tutaj formą (politycznej organizacji
jego znaczeniach. To właśnie chciałem przypomnieć, mówiąc na
społeczeństwa. Oznacza to co najmniej tyle, że:
początku o formie demokracji jako politycznym ośrodku każdej
l . Filozoficzna tożsamość narodowa zawiera taką oto
międzynarodowej konferencji filozoficznej. I również dlatego
nietożsamość, że nie wyklucza pewnej względnej różnorod-
zaproponowałem, aby położyć akcent na formę w nie mniejszym
ności i wyartykułowania się tej różnorodności w języku jako,
stopniu aniżeli na demokrację. Na tym właśnie w najbardziej
ewentualnie, mniejszości. Jest jasne samo przez się, że obecni
ogólnym, szkicowym zarysie polegał problem, jaki nurtował mnie
tutaj filozofowie nie utożsamiają się ze sobą w swym myśleniu
podczas przygotowań do tego spotkania, począwszy od chwili
(po co byłoby ich tutaj kilku?), że nie mają mandatu jakiegoś
otrzymania zaproszenia, aż po wieńczące namysł przyjęcie go i
jednorodnego dyskursu narodowego. Jeśli zaś chodzi o
redakcję
wyczerpującą prezentację całej tej różnorodności, to
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Pismo filozofii Kres człowieka
156
157
tego tekstu, który datuję bardzo dokładnie  kwiecień 1968
des emotions, itd. głównym pojęciem, ostatnią instancją, nie-
roku: w tych dniach, jak sobie przypominamy, rozpoczęły się
redukowalnym horyzontem, i z
ródłem było to, co nazywało
rokowania pokojowe w Wietnamie i zamordowano Martina
się wówczas rzeczywistością ludzką": -Chodzi tutaj, jak wia-
Luthera Kinga. Nieco póz
niej, w chwili, gdy przepisywałem
domo, o przekład Heideggerowskiego Dasein. Przekład pod
ten tekst na maszynie, uniwersytety paryskie zajęte zostały,
tyloma względami horrendalny, lecz tym bardziej znaczący.
po raz pierwszy na żądanie rektora, przez siły porządkowe, a
To, że ten zaproponowany przez Corbina przekład wówczas
następnie odzyskane przez studentów podczas znanych się przyjął, to, że dzięki autorytetowi Sartre'a stał się obo-
państwu burzliwych wydarzeń. Ten historyczny i polityczny wiązujący, daje wiele do myślenia, jeśli chodzi o czytanie
horyzont wymagałby obszernej analizy. Uważałem po prostu, bądz
nieczytanie Heideggera w tym okresie, i jeśli chodzi o
że powinienem wskazać historyczne okoliczności, w jakich ówczesne powody odczytywania bądz
nieodczytywania go w
przygotowałem ten komunikat, określić ich datę i podzielić ten sposób.
się nimi z państwem. Wydaje mi się, iż w sposób w pełni
Pojęcie  rzeczywistość ludzka" wyrażało niewątpliwie projekt
uprawniony należą one do pola i problematyki naszej
przemyślenia na nowo, jeśli mogę tak rzec, sensu człowieka,
konferencji.
człowieczeństwa człowieka. Pojęcie człowieka, wraz
z całym
jego metafizycznym dziedzictwem i wpisanym w nie
substancjalistycznym motywem bądz
substancjalistyczną
HUMANIZM LUB METAFIZYKA
pokusą, zastąpione zostało nieokreślonym i neutralnym
pojęciem  rzeczywistość ludzka" również po to, by uchylić
Toteż przejście od wstępu do tematu tego wystąpienia,
wszystkie presupozycje, które zawsze konstytuowały pojęcie
tematu, który raczej mi się narzucił, niż go wybrałem, bę-
jedności człowieka. Była to zatem także _ reakcja na pewjen
dzie miało całkowicie naturalny charakter.
intelektualistyczny bądz
spirytualistyczny humanizm, który
Jak we Francji wygląda sprawa człowieka? ;
" ~ "
Pytanie o  człowieka" stawiane jest we Francji jako ak-
_ _ .
tualne i wysoce znaczące, i ma swą pierwotną strukturę
itd.). I tę neutralizację wszelkiego metafizycznego bądz
spe-
historyczno-filozoficzną. To, co na podstawie kilku oznak na-
kulatywnego twierdzenia o jedności anthropos można było
zwałbym na użytek tego wystąpienia  Francją", będzie jedynie
pod pewnymi względami uważać za prawdziwe dziedzictwo
nieempirycznym miejscem pewnego ruchu, pewnej struktury i
transcendentalnej fenomenologii Husserla i fundamentalnej
pewnej artykulacji pytania o  człowieka". Potem  ale dopiero
ontologii Bycia i czasu (obok Czym jest metafizyka? i Kant a
wtedy  byłoby możliwe i niewątpliwie konieczne ścisłe
problem metafizyki, jedynego znanego wówczas, choć
powiązanie tego miejsca z całkiem inną instancją określającą
częściowo, dzieła Heideggera). Trzeba jednak stwierdzić, że
coś jako  Francję".
pomimo tej rzekomej neutralizacji metafizycznych presupo-
Jak więc we Francji wygląda sprawa człowieka?
zycji1 jedność człowieka nie została w niej samej zbadana.
Myśl, która dominowała po wojnie we Francji pod nazwą
chrześcijańskiego albo ateistycznego egzystencjalizmu i która
1
Humanizm, określający co do istoty filozoficzny dyskurs Sartrc'a został
łączyła się ściśle z fundamentalnie chrześcijańskim
jednak nader zdecydowanie i ironicznie odrzucony w Mdłościach: na
personalizmem, uchodziła za z istoty humanistyczną. Gdy-
przykład w karykaturze Samouka ta sama postać skupia teologiczny projekt
byśmy nawet nie chcieli wyrazić myśli Sartre'a za pomocą
wiedzy absolutnej i humanistyczną etykę w formie encyklopedycznej episte-
sloganu  egzystencjalizm jest humanizmem", to trzeba by
mologii, skłaniającej Samouka do podjęcia lektury biblioteki światowej (w
rzeczywistości zachodniej, a ostatecznie miejskiej) w alfabetycznym porządku
uznać, że w L'etre et le neant, w L'esquisse d'une theorie
autorów, i w miejscach, w których może on kochać Człowieka
( Jestprzecież cel, proszę pana, jest cel [...] są ludzie" (s. 162).  Trzeba ich
ko-
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
15!!
Pismo filozofii
Kres człowieka
159
Nic tylko egzystencjalizm jest humanizmem, ale też gleba i
rzekomo neutralny i nieokreślony, nie było niczym innym
horyzont tego, co Sartre nazwał wówczas  fenomenologiczną
aniżeli metafizyczną jednością człowieka i Boga, odniesie
ontologią", pozostają jednością rzeczywistości ludzkiej.
niem człowieka do Boga, projekternj;tania_J>JŁ_Bogie_m jako
Opisując struktury rzeczywistości ludzkiej fenomenologiczna
projektem konstytuującym rzeczywistość ludzką. Ateizm ni
ontologią jest antropologią filozoficzną. Bez względu na
czego nie zmienia w tej fundamentalnej strukturze. Przykład
zerwanie z klasyczną antropologią dokonane przez antropologię
Sartre'owskiej próby potwierdza w sposób znaczący stwier
heglowsko-husser-lowsko-hcideggerowską nie zostało
dzenie Heideggera, że  wszelki humanizm pozostaje metafi-|
podważone metafizyczne pokrewieństwo z tym, co w tak
zyczny", przy czym metafizyka jest innym imieniem onto-
naturalny sposób odnosi m}' filozofa.-do  my-ludzie", do my
teologii.
usytuowanego w horyzoncie ludzkości. Chociaż w dyskursie tej
epoki silnie obecny był wątek historii, to jednak historię pojęć
'
uprawiano w niewielkim stopniu: i tak na przykład nigdy nie
Tak określony humanizm bądz
antropologizm był w tym
została zbadana his-toriajpj^ęj=ia_j^owreka. Wyglądało na to,
okresie swego rodzaju wspólną glebą chrześcijańskiego i ate
że znak  człowiek" nie ma żadnego z
ródła, żadnej historycznej,
istycznego egzystencjalizmu, spirytualistycznej i nie-spirytu-
kulturowej, językowej granicy. Nawet żadnej granicy
alistycznej filozofii wartości, prawicowego bądz
lewicowego
metafizycznej.. Gdy w zakończeniu L'e?re gf Że /i&mf Sartre
personalizmu, marksizmu w klasycznym stylu. I jeśli uchwy
stawia w sposób programowy problem jedności bytu (co w tym
ci się charakterystyczne dlań wyznaczniki w sferze ideologii
kontekście oznacza całość istnienia), gdy problemowi temu
politycznych, antropologizm okazuje się wspólnym, nie za
nadaje miano  metafizycznego", ażeby odróżnić go od ontologii
uważonym i nie zakwestionowanym miejscem marksizmu,
fe-nomenologicznej, która opisywała zasadniczą specyfikę re-
socjaldemokratycznego i demokratyczno-chrześcijańskiego
gionów, rozumie się samo przez się, że ta metafizyczna jedność
dyskursu. W swym wyrazie filozoficznym ta głęboka zgod
bytu, jako całości w-sobie i dla-siebie, jest właśnie jednością
ność brała się z antropologistycznego odczytania Hegla (za-
rzeczywistości ludzkiej w jej projekcie. Byt w sobie i dla-siebie
dotyczyły byZK i ta całość istnienia, na którą się składają,
w tym sensie, że projektuje ona zatracenie siebie, aby ustanowić byt, i aby
łączyła się z samą sobą, odnosiła się do samej siebie i jawiła się
ukonstytuować zarazem W-sobie. które wymyka się przypadkowości, będąc
samej sobie poprzez istotowy projekt rzeczywistości ludzkiej-. własnym fundamentem, Ens causa sui, nazwanym przez religię Bogiem. Toteż
męka człowieka jest odwrotnością męki Chrystusa, gdyż człowiek zatraca się jako
To, co tak nazwano w sposób
człowiek po to, by narodził się Bóg. Lecz idea Boga jest sprzeczna i zatracamy
się na próżno; człowiek, jest męką daremną" (s. 707-708). Jedność całości
ehać. trzeba ich kochać..." (s. 170)) pod postacią ludzi, najlepiej zaś ludzi
istnienia ulega zespoleniu i jawi się samej sobie w rzeczywistości ludzkiej jako
młodych. Właśnie w rozmowie z Samoukiem Roquentin wytacza najpoważniejszy
świadomość dla-siebie:  Dla-siebie i W-sobie powiązane są pewną syntetyczną
proces humanizmowi, wszystkim humanistycznym stylom, i gdy powoli
więzią, nie będącą niczym innym niż samym Dla-siebie" ( W-sobie i Dla-
wzbierają w nim mdłości, mówi do siebie na przykład:  Nie chcę być t
siebie": spostrzeżenie metafizyczne, s. 711). Ta syntetyczna jedność określona
włączony, ani żeby moją piękną czerwoną krwią tuczyło się to limfatyczne j jest jako brak: brak całości istnienia, brak Boga, który można by było szybko
bydlę: nic popełnię błędu i nie nazwę się �antyhumanistą. Nie yejfem hu- ; przekształcić w brak w Bo-guvRzeczywistość ludzka to Bóg brakujący.:  Toteż ens
manistą, to wszystko" (s. 170) [cyt. wg J.-P. Sartre, MMv.śti, przeł. J. ^ causa sui pozostaje jakByiJfaToem"" (s. 714):  T73Ta^śiebTe określa się w swoim
Ti/.nadcl, Warszawa 1974]. bycie jako brak" (s. 720). Nie zostaje postawione żadne pytanie o sens bytu tej
całości istnienia, o historię tego pojęcia negatywności jako odniesienia do
-  Wszelka rzeczywistość ludzka jest zarówno bezpośrednim projektem
Boga, o sens i o z
ródło pojęcia rzeczywistości (ludzkiej), o rzeczywistość rzeczy-
przekształcenia swego własnego Dla-siebie we W-sobie-Dla-siebie, jak i
wistości. To, co w tej mierze dotyczy L'etre et le neant, w jeszcze większym
projektem zawłaszczenia świata jako całości bytu-w-sobie pod postacią ipj
stopniu odnosi się do Criiiąue de la raison dialectique. Pojęcie braku związane z
fundamentalnej jakości. Wszelka rzeczywistość ludzka jest męką
nie-lożsamością podmiotu (jako świadomości) ze sobą, z pragnieniem oraz z
instancją Innego w dialektyce pana i niewolnika zaczęło wówczas dominować
na francuskiej scenie ideologicznej.
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
l
160
Pismo filozofii
Kres człowieka
interesowanie dla Fenomenologii ducha w interpretacji Ko-
można bjMiazwać_po_prostLL człowiekiem. Nauka o doświad-
jeve'a), Marksa (pierwszeństwo przyznane Rękopisom z r.
czeniu świadomości, nauka o strukturach przejawiania się
1844), Husserla (podkreśla się jego pracę opisową i regionalną,
ducha odnoszącego się do siebie odróżnia się ściśle od ant-
lecz pomija kwestie transcendentalne), Heideggera, w
ropologii. Rozdział Encyklopedii zatytułowany Fenomenologia
przypadku którego znany jest lub podejmowany jedynie
ducha następuje po Antropologii i bardzo wyraz
nie wykracza
projekt filozoficznej antropologii bądz
transcendentalnej ana-
poza jej granice. To, co się odnosi do Fenomenologii, dotyczy a
lityki (Bycie i czas). Oczywiście zwracam tutaj uwagę tylko
fortiori systemu Logiki.
na dominujące cechy pewnego okresu. Nie wyczerpują one
Tak samo, po drugie, krytyka antrpp_oJogiz,rnii_.jesL.JŁcl-nym z
jednak jego charakterystyki. I nie można stwierdzić w sposób
wyjściowych motywów transcedentnej fenomenologii Husserla.
zupełnie ścisły, że zaczął się on po wojnie, a tym bardziej, że
Krytyka"ta "ma" charakter jawny i począwszy od Prolegomenów
dzisiaj należy już do przeszłości. Tym niemniej sądzę, że
do czystej logiki3 nazywa antropologizm po imieniu. Odnosi się ona
empiryczne cięcie jest tutaj usprawiedliwione w tej mierze, w
następnie nie tylko do antropolo-gizmu empirycznego, lecz
jakiej umożliwia ono odczytanie dominującego motywu i
również do antropologizmu transcendentalnego4. Struktury
odwołuje się do oznak na tyle bezspornych, że okres taki
transcendentalne opisane po dokonaniu redukcji fenomenologicznej
można w przybliżeniu uchwycić. Zresztą cięcie to ma charakter
nie są strukturami tego wewnątrzświatowego bytu, który zwany
;
prowizoryczny, i za chwilę wpiszemy tę sekwencję w czas i
jest  człowiekiem". Nie są z istoty związane ani ze
przestrzeń pewnej większej całości.
społeczeństwem, ani z kulturą, ani z językiem, ani nawet z  duszą",
Ażeby zaznaczyć z grubsza przeciwieństwo między tym /
z  psyche" człowieka. I tak samo jak, zdaniem Husserla, można
okresem a następnym, to jest okresem obecnym, który praw-
sobie wyobrazić świadomość bez duszy (seelenloses)5, tak
dopodobnie również ulega zmianom, należy przypomnieć, że w
samo \  i a fortiori  można sobie wyobrazić
dziesięcioleciu powojennym nie dominował jeszcze wszechwładny
śwjado.m.ość__bez człowieka.
motyw tego, co dzisiaj coraz częściej, a nawet przeważnie określa
Dziwne więc i bardzo znamienne, że w momencie, gdy w
się jako  tak zwane nauki humanis- \ tyczne", zaznaczając tym
powojennej Francji autorytet myśli Husserlowskiej ukon-
wyrażeniem pewien dystans, ale dystans znamionujący szacunek. I
stytuował się i utwierdził, a nawet stał się swego rodzaju fi-
na odwrót, obecne zakwestionowanie humanizmu idzie w parze z
lozoficzną modą, krytyka antropologizmu pozostała zupełnie
władczym i fas- j cynującym poszerzeniem zakresu  nauk
nie zauważona, a w każdym razie bez następstw. Jedna z
humanistycznych" j w obszarze filozofii.
najbardziej paradoksalnych dróg tego nieprzypadkowego
zapoznania prowadzi przez redukcyjne odczytanie,.Heidegge-ra.
Właśnie dlatego, "ze; analitykę Dasein_ zinterpretowano w
ZLUZOWANIE HUMANIZMU
terminach wąsko antropologicznych, ogranicza się i krytykuje
niekiedy Husserla wychodząc "od Heideggera i wrzucając do
Wskutek swej jednostronności antropologistyczne odczytanie
fenomenologii to wszystko, co nie służy opisowi typu
Hegla, Husserla i Heideggera było błędem, być może,
najpoważniejszym. Właśnie to odczytanie zasiliło swoimi l
3
Rozdz. VII  Psychologizm jako relatywizm sceptyczny". ż 39  Ant-
najlepszymi zasobami pojęciowymi powojenną myśl fran- j
ropologizm w logice Sigwarta".; ż 40  Antropologizm w logice B. Erd-
manna".
cuską.
4
Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii I, przeł. D.
Otóż po pierwsze, czytana we Francji dopiero od niedawna
Gierulanka, ks. l, Warszawa 1975; zob. na przykład ż 49 i {j 54. s Ibidem.
Fenomenologia ducha nie interesuje się czymś, co
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Pismo filozofii
162
antropologicznego. Droga ta jest nader paradoksalna, ponieważ
z
ródeł ani .oparcia..w Heglowskiej, Husserlowskiej, Heideg-
idzie za odczytaniem dokonanym również przez Husser-la. A
gerowskiej krytyce tegoż human[zmu_bądz
tegoż antropolo-
Husserl nazbyt pośpiesznie zinterpretował Bycie i czas6 właśnie
gizmu; przeciwnie, wydaje się, że gestem niekiedy raczej
jako antropologiczne zniekształcenie transcendentalnej
ukrytym niż systematycznie wyartykułowanym próbuje ona
fenomenologii.
stworzyć amalgamat łączący Megla, Husserla i  w sposób
Po trzecie, wkrótce po wojnie i po ukazaniu się L'etre et le
bardziej rozmyty i dwuznaczny  Heideggera ze starą hu-
neant w._swym_Liście..Q.humanizmie Heidegger przypominał  manistyczną metafizyką. Z rozmysłem używam słowa  a-
tym, którzy nie mogli o tym jeszcze wiedzieć, którzy nie malgamat", w którym odniesienie alchemiczne, tutaj pierwsze,
mogli nawet zdać sobie sprawy z pierwszych paragrafów Bycia zbiega się ze strategicznym bądz
taktycznym ze sfery
ideologii politycznej.
i czasu  że antropologia i humanizm nie były środowiskiem
jego mySi ani.horyzontem jego pytań.  Destrukcja" metafizyki
Zanim spróbujemy dokonać interpretacji tego paradoksalnego
czy też klasycznej ontologii7 jest wręcz skierowana przeciwko
zjawiska, trzeba poczynić kilka wstępnych uwag. Przede
humanizmowi. Można by zatem sądzić, że antyhumanistyczny i
wszystkim amalgamat ten nie wyklucza, że we Francji dokonał
antyantropologiczny odpływ, który nastąpił po zalewającej
się pewien postęp w lekturze Hegla, Husserla bądz
Heideggera
wcześniej filozofię francuską fali humanizmu i
arii że postęp ten" doprowadził do zakwestionowania presji
antropologizmu i objął także nas; miał właśnie na nowo
humanizmu. Jednak ani ów postęp, ani owo zakwestionowanie
odsłonić dziedzictwo myśli, które zostały w ten sposób
nie odgrywają roli pierwszoplanowej, i właśnie to ma być
zniekształcone czy raczej w których nazbyt pośpiesznie do-
znaczące. Symetrycznie na odwrót ci, którzy tworzą ten
strzeżono postać człowieka. Czy nie należało powrócić do
amalgamat, posługują się jeszcze schematami błędnej,
JHegla, Husserla, Heideggera? Czy nie należało podjąć bar-
antropologicznej interpretacji z czasów Sartre'a, i niekiedy są to
dziej rygorystycznej lektury ich tekstów i wyrwać interpretacje
te same schematy, które Hegla, Husserla i Heideggera każą
tych tekstów z humanistycznych i antropologistycznych
zepchnąć w mroki Humanistycznej metafizyki.,. Bardzo często ci,
schematów?
którzy oskarżają zarówno humanizm, jak i metafizykę, faktycznie
Niejakiego nie nastąpiło i właśnie znaczenie tego zja- pozostają jeszcze przy tej  pierwszej lekturze" Hegla, Husserla i
wiska chciałbym teraz zbadać. Krytyka humanizmu i antro- Heideggera, i niejeden jej ślad można by odnalez
ć w licznych
pologizmu, jeden z dominujących i przewodnich wątków ak- nowych tekstach. Pozwala to sądzić, że pod pewnymi,
tualnej myśli francuskiej, nie stara się poszukiwać swych przynajmniej tymi względami płyniemy nadal na tym samym
okręcie.
6
W odniesieniu do problemu, który chciałbym postawić,
Zob. Postawie do moich  Idei czystej fenomenologii i fenomenologicz-nej
nie ma jednak znaczenia, że ten czy inny autor z
le odczytał
filozofii", przeł. J. Szewczyk, w: Drogi współczesnej filozofii, M. J. Sic-mck
(red.), Warszawa 1978, ss. 49-81 oraz uwagi na marginesie egzemplarza Sein
taki czy inny tekst lub go całkiem po prostu nie przeczytał,
und Zeit (Archiwum Husserla w Louvain).
bądz
że sądzi w swej naiwności, iż przezwyciężył bądz
obalił
7
 Wszelki humanizm bądz
opiera się na metafizyce, bądz
sam czyni siebie
takie czy inne myśli. Dlatego też nie będzie tutaj chodziło o
podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka,
takie czy inne nazwisko autora bądz
o taki czy inny tytuł
zakładające wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub
dzieła. Interesować nas będzie, poza uzasadnieniami najczęściej
nieświadomie metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określenia istoty
człowieka rysem właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest ona zresztą niewystarczającymi, właśnie ten rodzaj głębokiego
�humanistyczna. Dlatego każdy humanizm jest metafizyczny", List o
uzasadnienia, ukrytej konieczności, która ujawnia przy-
humanizmie, przeł. J. Tischner, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć.
należność Heglowskich, Husserlowskich, Heideggerowskich
Eseje wybrane, K. Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 84, dalej cyt. jako Lh.
od-graniczeń do sfery tego, co one same od-graniczają bądz

WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
164
Pismo filozofii
Kres człowieka
165
krytykują. Cóż zatem, krótko mówiąc, upoważnia nas dzisiaj,
samą, od której wychodzić będzie Fenomenologia ducha w
bez wzglę3u"ria to, czy prawo-to zostało sprecyzowane, czy też
pierwszym rozdziale o Pewności zmysłowej10. Świadomość,
nie, czy zostało wyartykułowane, czy też nie (a wiele wskazuje
pierwiastek fenomenoLogiczny jest więc prawdą du-
na to, że nie), do uznania za z istoty antropiczne bądz

"szy_,,czyliTegoTco~itańowi właściwy przedmiot antropologii.
antropocentryczne tego wszystkiego, co w_metafizyce bądz
na
^Świadomość jest prawdą człowieka, u fenomenologia prawdą
jej obrzeżach umożliwiało krytykę czy też odgraniczenie
antropologii.  Prawdę" należy tutaj rozumieć w ściśle heg-
antropologizmu? Czym jest zluzowanie człowieka w myśli
lowskim znaczeniu. W tym heglowskim znaczeniu spełnia się
Hegla, Husserla i Heideggera?
metafizyczna istota prawdy, prawda prawdy. Prawda jest tutaj
KRES  BLISKI CZA
OWIEKA
obecnością bądz
uobecnieniem istoty jako Gewesenheit [byłość],
Rozważmy najpierw, w porządku dyskursu Heglowskiego,
Wesen [istota] jako bycia-byłym. Świadomość jest prawdą
który wiejorna^nitkami podtrzymuje-jeszcze języknas_zej
człowieka, tak jak człowiek zjawia się tu w swym byciu
epokiT^wTązki miedzy antropologią z jednej strony_ _LJeno-
przeszłym, w swym byciu-byłym, w swej minionej i
meriologią oraz logiką z drugiej8. Uniknąwszy w sposób ścisły
zachowanej, zatrzymanej, zinterioryzowanej (erinneri) i
zamętu czysto antropologicznego odczytania Fenomenologii
zluzowanej przeszłości. Aufheben to zluzować w tym znaczeniu,
ducha, trzeba dostrzec, że związki między antropologią i
w jakim  zluzować" oznacza zarazem zwolnić, wynieść,
fenomenologią nie mają dla Hegla charakteru czysto
zastąpić i promować jednym i tym samym posunięciem.
zewnętrznego. Nie pozwalają na to Heglowskie pojęcia prawdy,
Świadomość stanowi Aufliebung duszy bądz
człowieka,
negatywności i Aufhtbung ze wszystkim, co wprowadzają. W
fenomenologia jest  zluzowaniem" antropologii. Nie już, lecz
trzeciej części Encyklopedii, która dotyczy Filozofii ducha,
jeszcze jest nauką o człowieku. W tym sensie wszystkie opisane
Pierwszy dziat filozofii ducha umieszcza Fenomenologię ducha
przez fenomenologię struktury ducha  jak
pomiędzy Antropologią a Psychologią. Fenomenologia ducha
następuje po Antropologii i poprzedza Psychologię.
określoności, w swojej zewnętrzności zagłębiona (erinnert) jest w siebie i
Antropologia traktuje o duchu  który jest  prawdą przyrody"
stanowi nieskończone odnoszenie się do siebie. Ten byt dla siebie wolnej
 jako duszy bądz
duchu przyrody (Secie bądz
Naturgeist).
ogólności jest wyższym stopniem rozbudzenia się duszy i jej dochodzenia do
Ja, abstrakcyjnej ogólności jako istniejącej dla abstrakcyjnej ogólności i
Nakreślony przez antropologię rozwój duszy prowadzi przez
będącej w ten sposób myśleniem i podmiotem dla siebie, i to konkretnie
duszę naturalną (natiirliche Seele), duszę czującą (fiihlende
podmiotem jego sądu, w którym Ja naturalną totalność swoich określeń wyłącza
Seele) i przez duszę rzeczywistą bądz
konkretną (wirkliche
z siebie jako pewien przedmiot, pewien zewnętrzny względem niego świat, do
Seele). Rozwój ten urzeczywistnia się, spełnia w świadomości i
którego odnosi się w ten sposób, że jest w nim bezpośrednio skierowane
refleksyjnie w siebie. Jest to świadomość". G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk
otwiera na świadomość. Ostatni paragraf Antropologii9 określa
filozoficznych, przet. S. F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 438.
ogólną formę świadomości, tę
 Die wirkliche Seele in der Gewohnheit des Empfindens und ihres kon-
kreten Selbst gefiihlt ist an sich die f ii r sich seiende Idealilai ihrer Be-
11
Nic pomijamy złożoności powiązań między Nauką logiki i Fenomenologią
stimmtheiten, in ihrer AuBerlichkeit erinnert in sich und unendliche Bezie-
ducha, ale postawiona przez nas kwestia pozwala nam je rozważać łącznie aż
hung auf sich. Die Fiirsichsein der freien Allgemeinheit ist das hóhere Er-
do punktu otwarcia, w którym Wiedza Absolutna wzajemnie je na siebie
wachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit, insofcrn się f ii r die
nakłada.
abstrakte Allgemeinheit ist, welche so Denken und Subjekt fur sich und zwar
 Rzeczywista dusza w nawyku doznawania i swego konkretnego po-
bestitnmt Subjekt seines Urteils ist, in welchem es die natiirliche Tota-litat
czucia siebie jest sama w sobie istniejącą dla siebie idealnością swoich
seiner Bestimmungen als.ein Objekt, eine ihm dujiere Welt, von sich
ausschliesst und sich darauf bezieht, so daB es in dcrselben unmittelbar in sich
reflektiert ist,  das Bcwufltsein" (ż 12).
10
To znaczy obiektywności w ogóle, stosunek pewnego  Ja" w ogóle do
pewnego bytu-przedmiotu w ogóle.
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Pismo filozofii Kres człowieka
166
167
i wszystko, co je nakłada na Logikę  są strukturami tego, co
Dostrzegliśmy właśnie konieczność, która łączy myśl o
zluzowało człowieka. Człowiek pozostaje w nich jako swój relief.
fainesthai z myślą o telos. W ten sam sposób dostrzec można
Jego istota tkwi w Fenomenologii. To dwuznaczne odniesienie
teleologię rządzącą transcendentalną fenomenologią Husserla.
fazowania (relevance) oznacza niewątpliwie kres człowieka i
Pomimo krytyki antropologizmu  człowieczeńst-
człówieka przeszłego, zarazem jednak spełnienie
się" ""ćzłówieRa," przyswojenie sobie jego istoty. JesLJgJyes__
ności  poddać krytyce antropologizm. Nie można wyprowadzić zasad mo-
człowieka skończonego. Kres skończoności człowieka, jedność
ralności z poznania natury pewnego szczególnego bytu zwanego człowiekiem:
tego, co skończone, i tego, co nieskończone, to, co skończone
 Taka całkiem odosobniona metafizyka moralności nie pomieszana z żadną
jako przekroczenie siebie  te zasadnicze wątki heglowskie antropologią, z żadną teologią, z żadną fizyką lub hiperfizyką, tym bardziej z
utajonymi jakościami (które można by nazwać hipofizycznymi) jest nie tylko
znajdują się w zakończeniu Antropologii, kiedy świadomość
niezbędnym podłożem wszelkiego teoretycznego, dokładnie określonego
zostaje tam w końcu oznaczona jako  nieskończony stosunek do
poznania obowiązków, ale zarazem wymogiem największej wagi dla
siebie". Zluzowanie bądz
luzowanie człowieka stanowi jego Jelos
rzeczywistego wykonania ich przepisów",  także dla praktyki jest w
czy też eschalon. Jedność tych dwóch kresów człowieka, jedność najwyższym stopniu ważne, by czerpać jej [metafizyki moralności  P. P.]
pojęcia i prawa z czystego rozumu, wykładać je w ich czystości i od-
jego śmierci, jego końca, jego spełnienia skrywa grecka myśl o
osobnieniu, a nawet określić zakres tego całego praktycznego, czyli czystego
telos, dyskurs o telos, będący również dyskursem dotyczącym
poznania rozumowego, tj. całą władzę czystego praktycznego rozumu. Tutaj
eidos, ousia i aletheia. Dyskurs taki, zarówno u Hegla, jak i w
nic trzeba jednak, jak na to może zezwala spekulatywna filozofia i co nawet
całej metafizyce, łączy nierozerwalnie teleologię z eschatologią, uważa niekiedy za konieczne, uzależniać zasady od szczególnej natury ludzkiego
rozumu, lecz dlatego, że prawa moralne mają w ogóle obowiązywać każdą istotę
teologią i ontologią. Myśl o kresie człowieka jest więc zawsze
rozumną, trzeba je wyprowadzić z samego ogólnego pojęcia rozumnej istoty w
wpisana już w metafizykę, w myśl o "prawdzie człowieka. Trudno
ogóle i w ten sposób wszelką etykę, dla której zastosowania do człowieka
dzisiaj pomyśleć jakiś kres człowieka; 'który nie byłby
potrzeba antropologii, wyłożyć najpierw całkiem niezależnie od niej jako
przygotowany przez dialektykę prawdy i negatywności, kres czystą filozofię, tj. jako metafizykę", itd.  Dla o-siągnięcia tego celu jest
nadzwyczaj ważne wziąć sobie to za przestrogę, żeby sobie tylko nie zaprzątać
człowieka, który nie jest teleologią w pierwszej osobie liczby
głowy usiłowaniem wyprowadzenia realności tej zasady ze szczególnej
mnogiej. My łączące w Fenomenologii ducha świadomość
właściwości natury ludzkiej. Albowiem obowiązek ma być praktycznie
naturalną i świadomość filozoficzną zapewnia bliskość wobec
bezwarunkową koniecznością czynu; musi więc być ważny dla wszystkich
siebie niezmiennemu i centralnemu bytowaniu, ze względu na
rozumnycn istot (do jakich tylko imperatyw w ogóle może się odnosić) i
dlatego jedynie być także prawem dla każdej woli ludzkiej" (ł. Kant,
które dokonuje się to cyrku larnc przyswojenie. My jest jednością
Uzasadnienie metafizyki moralności, prze). M. Wartenberg, Warszawa 1984,
wiedzy absolutnej \ i antropologii, Boga i człowieka, onto-teo-
ss. 35, 36-37, 56-57). W tych trzech fragmentach widać, że  w najwyższym
teleologii i humanizmu.  Byt" i język  grupa języków 
stopniu ważne" (von der hóchsten Wichtigkeit... von der groflten praktischen
którym on rządzi i który otwiera, to miano tego, co zapewnia to
Wichtigkeit... von der aiifier.tlen Wichtigkeit) jest określenie celu samego w
sobie (jako bezwarunkowej zasady moralności) niezależnie od wszelkiej danej
przejście od metafizyki do humanizmu przez myu.
antropologicznej. Nic można pomyśleć czystości celu wychodząc od człowieka.
B) Z drugiej jednak strony, na odwrót, swoistość człowieka, jego istota
" Konieczność schematu tej dwuznaczności czy też luzowania, dokonu-
bytu rozumnego, zwierzęcia myślącego (zoon logon echon), jawi się samej
jącego się w Heglowskiej metafizyce i nadal istniejącego wszędzie tam, gdzie
sobie jedynie na podstawie myślenia celu samego w sobie; jawi się samej
metafizyka  czyli nasz język  zachowuje swoją władzę, moglibyśmy
sobie jako cel sam w sobie; zarazem więc jako cel nieskończony, ponieważ
potwierdzić nic tylko blisko nas, lecz już we wszystkich systemach
myślenie tego, co bezwarunkowe, jest również myśleniem, które wznosi się
przcdhcglowskich. U Kanta figura skończoności organizuje władzę pozna-
ponad doświadczenie, czyli ponad skończoność. Toteż okazuje się  wbrew
wania począwszy od samego wyłonienia się antropologicznej granicy.
krytyce antropologizmu, o której wypowiedzieliśmy parę uwag  że człowiek
A) Z jednej strony, właśnie wówczas, gdy Kant chce pomyśleć coś jako jest jedynym przykładem, jedynym przypadkiem rozumnego bytu, jakiego nic
cel, cel czysty, cel sam w sobie, musi  w Uzasadnieniu metafizyki mora/- można nigdy przywołać, gdy w uprawniony sposób odróżnia się
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
168 Pismo filozofii
ostatecznym spełnieniem tej teleologii rozumu, która przenika
wo" stanowi w niej jeszcze imię bytowania, któremu jawi
ludzkość13. Toteż krytyka empirycznego antropologizmu, oparta na
się transcendentalny telos określony jako idea (w sensie kan-
podstawowych pojęciach metafizyki, które Husserl ożywia i
iowskim) bądz
też jako Rozum. Właśnie człowiek jako ani-mal
przywraca, a w razie potrzeby opatruje fenomeno-logicznym
rationale, w swym najbardziej klasycznym określeniu
indeksem bądz
fenomenołogicznym cudzysło-wiem, jest tylko
metafizycznym, wyznacza miejsce rozwinięcia rozumu tele-
potwierdzeniem transcendenlalnego humanizmu. A pośród tych
ologicznego, czyli historię. Zarówno dla Husserla, jak i dla
metafizycznych pojęć, stanowiących \ zasadniczy zasób pojęciowy
Hegla rozum jest historią i historia istnieje tylko jako histo-
Husserlowskiego dyskursu, de- > cydującą rolę odgrywa pojęcie
ria'"rozumu. Rozum  występuje w każdym, choćby nawet
kresu bądz
telos. Można by pokazać, że na wszystkich etapach
wTueTwiem jak pierwotnym człowieku, w aniinal rationale"
fenomenologii, a zwłaszcza za każdym razem, gdy konieczne jest
(Pochodzenie geometrii). Każdy typ człowieczeństwa i spo-
nawiązanie do  idei w sensie kaniowskim", nieskończoność telos,
łeczności ludzkiej  ma korzenie w istotowym trwaniu tego, co
nieskończoność celu kieruje siłami fenomenologu. Kres ^człowieka
ogólnoludzkie, korzenie, w których objawia się przenikający na
N (jako faktyczna granica antropologiczna) jawi się myśli, od- |
wskroś całą dziejowość rozum teleologiczny. W ten sposób
kąd istnieje cel człowieka (jako określone olwarcie bądz
nie-
ukazuje się właściwa problematyka, odnosząca się do całości
skończoność pewnego telos). C^gvyjeJcjejt^jyrT^_Ło_Qdnosi się do
historii i do nadającego jej ostateczną jedność pełnego sensu"
swego kresu, w fundamenlalnie dwuznacznym znaczeniu lego
(ibid.)12. Transcendentalna fenomenologia byłaby
słowa. Od_zawsz"e. Cel transcendentalny może się pojawić i ulec
rozwinięciu jedynie pod warunkiem śmiertelności, odniesienia do
uniwersalne pojęcie rozumnego bytu od pojęcia bytu ludzkiego. Właśnie poprze/,
ten fakt antropologia odzyskuje cały autorytet, jakiego jej odmówiono. " Właśnie
skończoności jako z
ródła idealności. Imię człowieka zawsze
w tym miejscu filozofia mówi  my", a w dyskursie Kanta  byt rozumny" i
wpisuje się w metafizykę między te dwa kresy. Ma ono sens
 człowieczeństwo" zawsze są połączone spójnikiem  i" bądz
 czyli". Na przykład:
jedynie w lej eschalo-teleologicznej sytuacji.
 Twierdzę oto: człowiek i iv ogóle (und iiberhaupr) każda istota rozumna
istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek [...] Ta zasada
człowieczeństwa i każdej rozumnej natury w ogóle, jako celu samego w sobie
[...]" itd. (ibid. ss. 60, 65).
MY CZYTAJ
CY
Analogiczną, choć zasadniczo odmienną dwuznaczność można by poka-
/.;ić w Krytyce czystego rozumu wszędzie tam, gdzie chodzi o określenie
Właśnie w tej sytuacji pojawia się  my", które w taki czy
skońc/.oności bytu i receptywności intititus derivativus.
inny sposób zawsze miało odsyłać do siebie samego w języku
[
- (Powyższe cytaty pochodzą z przełożonego przez Derridę na język
metafizyki i w filozoficznym dyskursie. Ażeby dokończyć, jak
liancuski  i pi/.czeń opatrzonego obszernym komentarzem  Pochodzenia
rzecz się ma z owym my w tekście, który lepiej
geometrii Husserla, pierwotnie załącznika (Beilage 111) do ż 9a (Reine
(icoineirie) Kryzysu..., E. Husscrl, Die Krisis der europdischen Wissenscliaf-icn
und dic transzendcntale Phdnomenologie, w: Gesammelte Werke, Bd. VI. llaag
UŁS2J!22H5iy nowym szczeblem jest rozum filozoficzny" (E. Husserl, Kryzys
1954, ss. 385, 386  przyp. tłum.l.  Tak więc filozofia nie jest niczym innym
kultury europejskiej i filozofia, przel. J. Sidorek,  Archiwum Historii Filozofii i
jak tylko na wskroś �racjonalizmem, jednak racjonalizmem /różnicowanym
wewnętrznie wedle różnych poziomów ruchu intencji i wypełniania, jest ratio w Myśli Społecznej" 29 (1983), s. 38).
13
n i e p r z e r w a n y m r u c h u sa mo o ś w lecenia, ' rozpoczętym wraz z
W krótkim fragmencie z roku 1934 (Slufen der Geschiclnlichkeit. Ers-te
wtargnięciem filozofii po raz pierwszy do ludzkiej ' zbiorowości, której
Geschichtlichkeit. Beilage XXVI w: Krisis, ss. 502-503) Husserl wyróżnia
wrodzony rozum był uprzednio jeszcze w stanie całkowitego zaniknięcia,
trzy poziomy i trzy etapy historyczności:Jzupełnego pogrążenia w nocnej ciemności" (E. Husscrl, Kryzys nauki europejskiej
ludzką w ogóle, kulturę europejską i projekt teoretyczny (nauka i filozofia),
ci transcendentalna fenomenologia, przeł. J. Szewczyk,  Studia Filozoficzne" 9
 przekształcenie filozofii w fenomenologię". '
(1976), s. 119).  takjak czlowjeL j^na-wcui Papuas przedstawia sobą nowy
szczebel_w_[rqzwoju] istot żywych. ..,...  ...: : ...-v^r,i/vrfsn^7,-?i^"Vvvirrze.cia.
Tak też w [rozwoju! człowieka
mianowicie ~XKJniesWiu"d6~z.vvierzęcia, takjeż._wjrpzwoju] człowieka
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Pismo filozofii 171
Kres człowieka
niż jakikolwiek inny pozwala nam odczytać istotową, dziejową
magnetyzacja  tego, co własne człowieka", stale wyznacza
wspólnotę wszelkich postaci metafizyki i humanizmu? Jak
wszelkie kierunki myśli. W każdym razie to właśnie chciałbym
zatem rzecz się ma z owym my w tekście Heideggera?
zasugerować, a następstwa oraz .oznaki tej magnetyzacji będę
To pytanie jest najtrudniejsze i jedynie je postawimy. Nie
chciał ująć ogólnym pojęciem bliskości'.} Zobaczymy, że
chodzi o wpisanie całego tekstu Heideggera w obszar pewnego
właśnie w grze pewnej bliskość bliskości wobec samego siebie i
zamknięcia, którego granice on sam wyznaczył lepiej niż
bliskości wobec bycia tworzy się skierowane przeciwko
ktokolwiek inny. To, co łączy humanizm i metafizykę jako
metafizycznemu humanizmowi i antropologizmowi innego
onto-teologię, stało się jako takie czytelne w Byciu i czasie, w
rodzaju wyakcentowanie człowieka, zastępujące, luzujące,
Liście o humanizmie i w ostatnich jego tekstach. Nawiązując do
uzupełniające to, co ono niszczy na drogach, po których
tej wiedzy, starając się zdać z niej sprawę, chciałbym zacząć od
kroczymy, które  zapewne  z trudem opuszczamy i które
naszkicowania form wpływu, jaki wzajemnie na siebie
trzeba poddać badaniu.
wywierają  człowieczeństwo" człowieka i myślenie bycia,
Jak rzecz się ma z ową bliskością? Otwórzmy najpierw Bycie
pewnego rodzaju humanizm i prawda bycia,  Oczy wiście nie
i czas w miejscu, w którym postawione zostaje, w jego
będzie chodziło o tę dezinterpretację, która polegałaby, pomimo
 formalnej strukturze" (ż 2), pytanie o bycie.-. Nasze  o- -
bardzo wyraz
nych ostrzeżeń Heideggera, na uczynieniu z tego
biegowe i niejasne" rozumienie słowa  być" bądz
 jest" uznane
wpływu pewnego panowania bądz
pewnego powiązania
zostaje za fakt (Faktum):  Jako poszukiwanie (Su-chen)
ontycznego w ogóle. Interesować nas będzie tutaj raczej pewne
zapytywanie wymaga j uż z góry ukierunkowania przez to, co
bardziej subtelne, ukryte, nieusuwalne uprzywilejowanie, które,
poszukiwane. Sens bycia musi nam zatem być już w pewien
tak jak w przypadku Hegla bądz
Husserla, zaprowadzi nas do
sposób dostępny. Powiedzieliśmy, że zawsze (my) poruszamy się
miejsca my w dyskursie. Gdy zrezygnuje się z usytuowania my
już w obrębie jakiegoś rozumienia Bycia. Z tego rozumienia
w metafizycznym wymiarze  my ludzie", gdy zrezygnuje się z
wyrasta wyraz
ne pytanie o sens bycia i tendencja do
przypisania owemu my ludzie metafizycznych określeń tego, co
pojęciowego uchwycenia go. Nie wiemy, co oznacza �bycie.
własne człowieka (won logon echon itd.), to okazuje się, że
Już jednak gdy pytamy: �czym jest 'bycie' ?, (my) utrzymujemy
człowiek  a powiedziałbym nawet, w znaczeniu, które wy-
się w obrębie pewnego zrozumienia owego �jest, choć nie
jaśnimy za chwilę, to, co wiosnę człowieka  myśl o tym, co
możemy pojęciowo ustalić, co owo �jest znaczy. Nie znamy
własne człowieka, nieodłączna jest od kwestii bądz
od prawdy
nawet horyzontu, w którym moglibyśmy ten sens uchwycić i
bycia. A jest taką na Heideggerowskich ścieżkach z .powodu
utrwalić. To typowe, niejasne rozumienie bycia stanowi pewne
tego, co moglibyśmy nazwać pewnego rodzaju magnetyzacją^ " -
f a c t u m " * . Podkreśliłem my (nam) i zawsze już. Zostają one
::-~-
zatem określone we współzależności z tym rozumieniem  bycia"
Mo"gę"tu'7edynie rzucić hasło i wymienić kilka następstw
bądz
 jest". Wobec braku jakiegokolwiek innego określenia bądz

tej magnetyzacji. Dla ukazania jej na stałej głębokości, na jakiej
założenia przynajmniej owo  my" otwiera się na takie
występuje, niewielkie znaczenie ma wskazanie takiego czy
rozumienie, jest w nim już dostępne, i za jego pośrednictwem
innego okresu myśli Heideggera, tekstów wcześniejszych i
takie fac-tum może zostać uznane jako takie. Jest zatem rzeczą
póz
niejszych w stosunku do pojawienia się wspomnianego
oczywistą, że owo my, choćby nawet było pospolite, ostrożne,
Kehre [zwrotu]. Z jednej bowiem strony analityka egzystenc-
zatarte, wpisuje tak zwaną formalną strukturę pytania o by-
jalna wykroczyła już poza horyzont antropologii filozoficznej:
J)asein nie jest  po prostu człowiekiem ^metafizyki. Z
* M. Heidegger, Bycie i
czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1993,
drugiej^zaś, na odwrót, w Liście o humanizmie i póz
niej
ss. 10-11, dalej cyt. jako BCz.
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Kres człowieka
173
Pismo filozofii
172
pojawia się w określeniu factum i uzasadnia wybór egzemp-
cię w horyzont metafizyki i, szerzej, w środowisko języków
larycznegcfbytiCtekstu, odpowiedniego'tekstu dla hermeneu-
ińSoeuropejskich, z którego możliwością z istoty związane jest
tyki sensu bycia. Właśnie bliskość wobec samego siebie bytu
pochodzenie metafizyki. Właśnie w tych granicach fac-tum
pytającego każe go wybrać jako byt pytany na mocy pierw-
może "zostać zrozumiane i przyjęte; właśnie w tych grar nicach
szeństwa. Bliskość pytającego wobec siebie pozwala na toż-
 określonych zatem materialnie  może ono zachować
samość pytającego i pytanego. My, którzy jesteśmy bliscy sobie
wspomnianą strukturę formalną pytania. Okazuje się, że sens
samym, pytamy siebie o sens bycia. Przeczytajmy to
tych  granic" jest nam dany dopiero wraz z pytaniem o sens
sprawozdanie z lektury:  jeśli pytanie o bycie ma być posta-
bycia. Nie będziemy udawać, że wiemy, co znaczy na przykład
wione wyraz
nie i mieć w pełni przejrzystą postać, to zgodnie z
 środowisko języków indoeuropejskich".
dotychczasowymi wyjaśnieniami opracowanie go wymaga
W tej określonej przez Heideggera  formalnej strukturze
eksplikacji sposobu wglądu w bycie, sposobu rozumienia i
pytaniT^^ycie'l_ŁhoJ.zi_zaite_m,_jak wiadomo, o rozpoznanie
pojęciowego ujmowania sensu, wymaga dalej przygotowania
egzernp_laryczn6go_bytu_(exem/?/ar/sc77e5 Ścielicie), który usta-
możliwości trafnego wyboru egzemplarycznego bytu,
noY^^Tuprzywiieiowany tekst odczytania sensu bycia. Przy-
opracowania odpowiedniego sposobu podejścia doń. Wgląd w
pomnę, że zdaniem Heideggera formalnajs.t.Qjkt.UTa_gyjtan_ia,
coś, rozumienie i pojmowanie czegoś, wybieranie, podejście do
wszelkiego pytania,_jrii)isi^a\^i^ąćjrzy_,mornejLty: Gefragte^
czegoś to zachowania konstytutywne dla zapytywania, a także
to, o co ono pyta, fulafśens bycia; Erfra^j o co pytanie się
módl bycia określonego bytu, tego bytu, którym my, stawiający
dopytuje, jako właściwy przedmiot "pytania, sens bycia jako to,
pytanie, sami jesteśmy (eines bestimmten Seien-den, des
co jest problematyzowane; wreszcie ^efragtejjo, co pytane, byt,
Seienden, das wir, die Fragenden, je selbst s ind). Opracować
który zapytamy, któremu postawimy pytanie o sens bycia.
pytanie o bycie znaczy zatem: uczynić przejrzys-tymlpgwien
Chodzi zatem o wybór bądz
o rozpoznanie tego eg-
:
byt  pytającego  " "w jego byciu. Stawianie tego pytania
zemplarycznego bytu pytanego ze względu na sens bycia:  w
(Das Fragen dleser Frage) jest jako modus bycia pewnego bytu
którym bycie winniśmy odczytać (abgelesen) sens bycia, od
samo istotowo określone przez to, o co to pytanie pyta (gefragt)
jakiego bytu winno wychodzić otwarcie bycia? Czy punkt
 przez bycie. Byt, którym każdorazowo sami jesteśmy i
wyjścia jest dowolny, czy też przy opracowywaniu pytania o
którego bycie ma, między innymi, możliwość zapytywania,
bycie pierwszeństwo (Yorrang) ma jakiś określony byt? Jaki jest
ujmujemy terminologicznie jako jestestwo (fassen wir
ten egzemplaryczny byt i w jakim sensie ma on pierwszeństwo?"
terminologisch als Dasein). Wyraz
ne i przejrzyste postawienie
(BCz, s. 13).
pytania o sens bycia wymaga uprzedniego dokonania
Co umożliwi odpowiedz
na to pytanie? W jakim środowisku
odpowiedniej eksplikacji pewnego bytu (jestestwa) co do jego
oczywistości, pewności, a przynajmniej rozumienia powinna się
bycia" (BCz, s. 13).
ona rozwinąć? Zanim jeszcze pojawi się wymóg
Ta bliskość, ta tożsamość bądz
ta obecność dla siebie  bytu,
fenomenologicznej metody (ż 7), przynajmniej w jej  prowi-
którym jesteśmy"  pytającego i pytanego  nie ma z
zorycznym pojęciu" jako metody wypracowania pytania o bycie,
pewnością, tak jak w transcendentalnej fenomenologii, formy
określenie tego egzemplarycznego bytu jest już z zasady
świadomości podmiotowej. Bliskość ta jest z pewnością jeszcze
 fenomenologiczne". Rządzi nim fenomenologiczna zasada
uprzednia wobec tego, co oznaczać mógłby metafizyczny
wszelkich zasad, zasada obecności i obecności w obecności dla
predykat  ludzki". Do z Dasein może zostać określone w
siebie, takiej, jaka jawi się bytowi i w bycie, którym my
bliskiej obecności dopiero wówczas, gdy ponownie odczytane
jesteśmy. Właśnie ta obecność dla siebie., ta absolutna
zostanie pytające o nie pytanie o bycie. Proces postawienia
bliskpj^yj:u_(pytająćego) wobec samego siebie, ta zażyłość z
bądz
wypracowania pytania o bycie jako pytania
slfmym sobą bytu gotowego do zrozumienia bycia
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Kres człowieka
Pismo filozofii
174 175
odtąd stale będzie określało dyskurs Heideggera. Wydaje się w
o sens bycia zostaje jednak określony jako wykładnia bądz

istocie, że piąty paragraf Bycia i czasu nie zaprzecza temu, co
jako interpretacja wyjaśniająca. Odczytanie tekstu Dasein jest
zostało już przyjęte, lecz to ogranicza i powściąga, nie
hermeneutyką odsłonięcia bądz
rozwinięcia (por. BCz, ż 7).
zaprzecza, ze Dasein,  którym jesteśmy", stanowi  z racji
Jeśli przyjrzeć się temu bliżej, właśnie fenomenologicz-ne
swej bliskości wobec siebie, naszej bliskości wobec nas
przeciwieństwo ,,implicite/explicite" pozwala Heideggerowi
samych, wobec bytu, którym jesteśmy  egzemplarycz-ny byt
odeprzeć zarzut błędnego koła, które polegałoby na uprzednim
dla hermeneutyki sensu bycia. Heidegger zaznacza wówczas,
określeniu bytu w jego byciu, a następnie na postawieniu
że ta bliskość ma charakter ontyczny. W aspekcie
kwestii bycia na gruncie tego wstępnego ontologicznego okreś-
ontologicznym, czyli w odniesieniu do bycia tego bytu, którym
lenia (BCz, s. 14). Ten styl lektury interpretującej realizuje
jesteśmy, przeciwnie, odległość jest możliwie największa:
pewnego rodzaju nieustanne wydobywanie na jaw, a przynaj-
 Ontycznie (ontiscK) rzecz biorąc jestestwo nie jest nam tylko
mniej coś na kształt uświadomienia bez zerwania, bez prze-
bliskie czy nawet najbliższe  to wręcz my sami za-; wsze
mieszczenia, bez zmiany terenu. Z drugiej strony, tak jak Da-
nim jesteśmy. Pomimo to (a może właśnie dlatego) jestj ono
byt, którym my sami jesteśmy  służy za egzemp-
ontologicznie (ontologisch) najdalsze" (BCz, s. 25)14. l Analityka
sem
Dasein, podobnie jak myśl, która po Kehre dalej będzie badać
laryczny tekst, za dobrą  lekcję" wykładni sensu bycia, tak też
kwestię bycia, sytuuje się w przestrzeni oddzielającej i
imię człowieka pozostaje więzią bądz
paleonimiczną nicią
wzajemnie do siebie odnoszącej taką bliskość i taką
przewodnią, wiążącą analitykę'Dasein z całością"tradycyjnego
odległość. Da z Dasein i Da z Sein oznaczać będą
dyskursu metafizyki. Stąd też dziwny status tych zdań czy też
dygresjh^Naiikom jako zachowaniom człowieka przysługuje
14
sposób bycia tego bytu (człowieka). Byt ten ujmujemy termi-
 To, że wykazaliśmy tu ontyczno-ontologiczny prymat jestestwa, mo-
nologicznie jako jestestwo (Dieses Seiende fassen wir termino- gioby zrodzić mniemanie, że ów byt musi być także ontyczno-ontologicznie
dany jako pierwszy (primdr), i to nie tylko w sensie �bezpośredniej
logisch als Dasein)" (BCz, s. 20). Bądz
jeszcze:  Problematyka
uchwytywalności jego samego, lecz także z uwagi na równie �bezpośred-
greckiej ontologii, podobnie jak każdej innej, musi wychodzić od
nio już z góry dany jego sposób bycia. Ontycznie rzecz biorąc jestestwo
samego jestestwa. Ono zaś, tzn. bycie człowieka (Das Dasein,
nie jest nam tylko bliskie czy nawet najbliższe  to wręcz my sami nim
d.h. das Sein des Menschen), jest w myśl zarówno potocznej,
jesteśmy. Pomimo to (a może właśnie dlatego) jest ono ontologicznie naj
dalsze [...] Jest ono sobie samemu ontycznie �najbliższe (am nachsten),
jak filozoficznej �definicji wyodrębnione (um-grenzf) jako
ontologicznei najdalsze, ale przedontologicznie przecież nie obce (nicht
^G5ov A,óyov fe'xpv istota żywa, której bycie jest z istoty
fremd)" (BC-i, s. 25-26). .")
określone przez zdolność mówienia (Redenkonnen)" (BCz, s.
Cztery uwagi na ten temat:/J/) Pomimo tej dwuznaczności bądz
tego
38). Tak samo  pełna ohtologia Dasein" zostaje usta-\ nowiona
przeciwieństwa właśnie wartość "Bliskości, bycia nie-obcym, bycia własnym
jako uprzedni warunek  antropologii filozoficznej"^ (BCz, s.
bądz
bycia bliskim (wartość ontyczna) zadecydowała o wyborze Dasein jako
egzŹ mplarycznego bytu. Egzemplaryczność jest zatem .motywem ontycznym,, fij
27). Widzimy zatem, że Dasein, jeśli nie jest czh> wiekiem,
To przeciwieństwo bliskość/odległość, ontyczne/ontolog|czne będzie
nie]est.}eMŻ^ćz
y~tnśJ.rinym niż...c,ztowjek. Jest ono, jak
nieodłączne od przeciwieństwa miedzy tym, co własne, i tyrrv-co nie-własne
zobaczymy, powtórzeniem istoty człowieka, powtórzeniem
( autentyczne" i  nieautentyczne": eigentlicli/uneigentlich. 3) To samo
pozwalającym wyjść poza metafizyczne pojęcia huma-nitas.
przeciwieństwo, odróżniając bliskość i metafizyczne pojecie  rjezpośred-niości",
Właśnie subtelność i dwuznaczność tego gestu wyjaśnia z pozwoli poddać krytyce pewien styl fenomenologii i prymat  świadomości",
 bezpośrednich danych świadomości". '4) Okazuje się, że pomiędzy tą
;
pewnością wszelkie antropologiczne deformacje w lekturze
wartością bliskości  ontycznie danej bądz
ontologicznie odmówionej, lecz
Bycia i czasu, zwłaszcza we Francji.
obiecanej  a  fenomenologią" zachodzi istotny i wyraz
ny związek: Dfl.vfiifl-
Wartość bliskości, czyli obecności w ogóle, rozstrzyga
_powinna_nnaóe-słę--uka2ywać w sobie .samym i samo z siebie" (BCz, I 27).
zatem o zasadniczej orientacji tej analityki Dasein. Ten motyw
bliskości ujęty zostaje w pewne przeciwieństwo, które
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
177
Kres człowieka
Pismo filozofii
miarze metafizyki i techniki  wiadomo, na mocy jakiej istoto we
zarówno, to, co bliskie, jak i to, co odległe. Poza wspólnym
j konieczności Heidegger łączy je ze sobą  zagrożona jest właśnie
humanizmowi i metafizyce obszarem zamkniętym myśli Hei-
istota człowieka, którą należałoby tutaj przemyśleć przed jej
deggera będzie przewodził motyw bycia jako obecności
metafizycznym określeniem .i po nim:  Wszędzie i z wielką
s
 rozumianej w pewnym bardziej pierwotnym sensie aniżeli
gwałtownością wzmagające się pusto- szenie mowy niszczy
w metafizycznych i ontycznych określeniach obecności bądz

nie tylko odpowiedzialność estetyczną i moralną w używaniu
obecności w czymś obecnym  oraz motyw bliskości bycia ,
słowa. Jego z
ródłem jest zagrożenie samej istoty człowieka
wobec istoty człowieka. Wygląda to tak, jak gdyby trzeba
(Gefdhrdung des Wesens des Men-schen)" (Lh, s. 81).  Tak
było zredukować ontologiczny dystans w Byciu i czasie \
więc dzięki byciu zaczyna się przezwyciężenie braku ojczyzny
i głosić bliskość bycia wobec istoty człowieka. '
(die Uberwindung der Hei-matlosigkeit), w którym błąka się nie
Dla poparcia tego ostatniego twierdzenia poczynię kilka
tylko człowiek, lecz sama istota człowieka (das Wesen des
objaśniających odniesień do Listu o humanizmie. Nie będę
Menscheri)" (Lh, s. 101). Chodzi więc o przywrócenie tej istoty:
eksponował głównego i dobrze znanego tematu tego tekstu:
 Jeżeli człowiek ma się raz jeszcze znalez
ć w pobliżu
jedności..metafizyki i humanizmu15. Wszelkie zakwestionowanie
bycia.~~(in~"die Ndhe des Seins), musi wpierw nauczyć się
humanizmu, które nie łączy się najpierw z archeologicznym
egzystować w tym, co bezimienne (im Namenlosen). W równym
radykalizmem zarysowanych przez Heideggera pytań i które nie
stopniu musi umieć rozpoznawać zwodniczość tego, co publiczne,
rozwija jego objaśnień genezy pojęcia i wartości  człowieka"
jak niemoc tego, co prywatne. Człowiek, zanim zacznie mówić
(powtórzenie greckiej paideia w kulturze rzymskiej,
(bevor er spricht), musi na nowo dać się ugodzić wezwaniu
chrystianizacja łacińskiej humanitas, odrodzenie hellenizmu w
(wieder ansprechen) bycia, narażając się na niebezpieczeństwo, że
XIV i w XVIII wieku, itd.), wszelkie metahu-manistyczne
wtedy rzadko będzie miał coś do powiedzenia. W ten tylko sposób
stanowisko, które nie mieści się w otwartej przestrzeni tych
zostanie przywrócona słowu (dem Worf) drogocenność jego
pytań, pozostaje historycznie regionalne, czasowe i peryferyjne,
istoty, a człowiekowi domostwo (Behausung) dla zamieszkania w
prawnie wtórne i zależne, nawet jeśli jako takie jest do pewnego
prawdzie bycia.
stopnia atrakcyjne i konieczne.
Czyż w tym ugodzeniu człowieka przez wezwanie (An-
Okazuje się, że myślenie bycia, myślenie prawdy bycia, w
spruch} bycia, w tym usiłowaniu przysposobienia człowieka do
imię której Heidegger od-granicza humanizm i metafizykę,
tego wezwania nie kryje się staranie o człowieka? O cóż innego
pozostaje myśleniem człowieka. W pytaniu o bycie, takim
chodzi w �trosce, jeśli nie o to, by człowieka znów przywrócić
jakie postawione zostaje metafizyce, człowiek i imię
jego istocie? (den Menschen wieder m sein Wesen
człowieka nie ulegają przemieszczeniu. A tym bardziej nie
zuriickzubringen)! A cóż to innego znaczy, jak nie to, by
znikają. Przeciwnie, chodzi o pewnego rodzaju przeszacowanie
człowiek (homo] stał się ludzki (humanus). Tak więc w samym
bądz
rewaloryzację istoty i godności człowieka. W wy-
sercu takiego myślenia tkwi humanitas, jako że j humanizm to:
rozważać i troszczyć się (Sinnen und Sorgen), ! by człowiek był
15 ludzki, a nie nie-ludzki, �inhuman, to znaczy poza swą istotą.
 Wszelki humanizm bądz
opiera się. na metafizyce, bądz
sam czyni siebie
.Gdzie więc leży człowieczeństwo  człowieka? Leży ono w jego
podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka, zakładające
wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub nieświadomie istocie" (Lh, s. 82)16.
metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określania istoty człowieka rysem
właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest ona �humanislyczna.
16
W tym samym sensie można by przytoczyć wiele innych fragmentów z
Dlatego każdy humanizm jest metafizyczny. Humanizm, określając
Listu. I tak na przykład:  Trzeba jednak jasno widzieć, że człowieka spy-
człowieczeństwo człowieka, nie tylko sam nie pyta o związek bycia z istotą
człowieka, lecz nawet przeszkadza takiemu pytaniu, jako że pochodząc z
metafizyki, ani je zna, ani pojmuje" (Lh, s. 84).
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Kres człowieka
179
Pismo filozofii
178
gunsten geschehen, das der Mensch eksistierend ausstehf), nie
Skoro myślenie istoty uchronione już zostało przed prze-
zaś z powodu człowieka, po to by rosły w znaczenie stworzone
ciwieństwem essentia/existentia, to zdanie, wedle którego
przez niego cywilizacja i kultura" (Lh, s. 91-92).
 �człowiek ek-sistuje, nie jest odpowiedzią na pytanie, czy
Ontologiczną odległość dzielącą Dasein od tego, czym ono
człowiek rzeczywiście jest, czy nie jest, lecz odpowiada na
jest jako egzystencja, i od Da z Sein, odległość, która jawiła się
pytanie o �istote (Wesen} człowieka" (Lh, s. 89).
najpierw jako bliskość ontyczna, musi zredukować myślenie
Przywrócenie istoty jest również przywróceniem pewnej i
prawdy bycia. Stąd dominacja w dyskursie Heideggera całej
godności i pewnej bliskości: ko-respondującej godności by- | cia i
metaforyki bliskości, prostej i bezpośredniej obecności, łączącej
człowieka, bliskości bycia i człowieka.  To, co także i dziś
z bliskością bycia wartości sąsiedztwa, schronienia, domu^
zostaje jeszcze do powiedzenia, mogłoby może pobu- j dzić
służby, straży, głosu j słuchania. Oczywiście nie tylko nie
(AnstoJS) istotę człowieka, by myśląc (denkend) zważała \ na
chodzi o jakąś nieistotną retorykę, lecz na podstawie tej
wymiar prawdy bycia, który nią niepodzielnie rządzi. Trzeba
metaforyki i myślenia o różnicy ontyczno-ontolo-gicznej można
tego dokonać wyłącznie na chwałę bycia i na pożytek przytomnego
by nawet wyjaśnić całą teorię metaforycznoś-ci w ogóle17. Oto
sposobu bycia, który człowiek podejmuje ek-sistując (nur dem Sein
kilka przykładów tego języka tak wyraz
nie określanego przez to,
?ur Wiirde und dem Da-sein zu-
co wpisuje go w pewien pejzaż.  Jeżeli człowiek ma się raz
jeszcze znalez
ć w pobliżu bycia (in die Ndhe des Seins), musi
cha się przez to [przez metafizykę  Przyp- J- D.] ostatecznie w obszar istoty
wpierw nauczyć się egzystować w tym, co bezimienne" (Lh, s.
zwierzęcości, nawet gdyby uznając różnicę specyficzną nie równało się go ze
82),  teza: �'Substancją' człowieka jest ek-sistencja nie mówi
zwierzęciem. Stale i zasadniczo myśli się homo animalis, nawet jeżeli anima
nic innego, jak: obecność człowieka w jego istocie (in seinetn
jest rozumiana jako animus sive mens, a ten z kolei ustanawiany jest jako
podmiot, osoba, duch. Ustanawianie takie jest w stylu metafizyki. Tylko że
eigenen Weseri) wobec bycia (zum Sein anwesi) polega na
postępując tak, zbyt wąsko (zu gering) widzi się istotę człowieka i nie
ekstatycznym staniu we wnętrzu prawdy bycia. Istotowe
uwzględnia się jej rodowodu. Nie myśli się rodowodu tej istoty, stanowiącego
określenie człowieka nie demaskuje jako fałszywych ani nie
stale istotną przyszłość dziejowej ludzkości (geschichtliche Menschentum).
powoduje odrzucenia humanistycznych wykładni człowieka
Metafizyka myśli człowieka poprzez aniinalitas i nie sięga myślowo w jego
jako �animal ra-tionale, �osoby, istoty cielesno-duszno-
humanitas.
Metafizyka zamyka się przed prostą istotą rzeczy, że człowiek istoczy t się li
duchowej. Chodzi w nim wyłącznie o to, że szczytowe
tylko w swej istocie (in seinem Wesen wesf), w której został ugodzony przez
humanistyczne określenia istoty człowieka nie zawierają
wezwanie (angesprocheri) bycia. Tylko dzięki temu mieszkaniu zaś �ma on
.jeszcze doświadczenia właściwej człowiekowi godności (die
�mowę jako domostwo chroniące ekstatyczność jego istoty. Sta- j nic w
eigentliche Wiirde des Menschen). W tej mierze myślenie z Sein
prześwicie bycia (Lichwng des Seins) zwę ek-sistencją człowieka. Tył- j ko
człowiekowi przysługuje (cignet) ten rodzaj bycia. Tak pojęta ek-sisten- j cj a
und Zeit jest przeciw humanizmowi. Przeciwieństwo nie znaczy
stanowi nie tylko podstawę możliwości rozumu, rano, lecz także miejs-i ce, gdzie
tu jednak, że myślenie takie przechodzi na stronę wrogów tego,
istota człowieka strzeże (wahrt) rodowodu swego określenia.
co ludzkie, i popiera to, co nieludzkie, że staje w obronie barba-
Ek-sistencja może być orzekana wyłącznie o istocie człowieka, to znaczy
rzyństwa i znieważa godność człowieka. Tylko dlatego skie-
wyłącznie o ludzkim sposobie �bycia, bo tylko człowiekowi, jak daleko sięga
nasze doświadczenie, udzielono ek-sistencji (in das Geschick der
rowano myślenie przeciw humanizmowi, że ten nie wynosi
EksistenzT (Lh, s. 86).
humanitas człowieka dość wysoko" (Lh, s. 92-93).  �Bycie 
Motyw tego, co własne (eigen, eigentlich), i różnych rodzajów przy-
to nie jest ani Bóg, ani zasada świata. Bycie jest dalej
właszczania (w szczególności Ereignen i Ereignis), który tak zdominował
tematycznie kwestię prawdy bycia w Byciu i czasie, jest od dawna obecny w
17
myśli Heideggera. Zwłaszcza w Liście o humanizmie (zob. na przykład ss. 120-
Zob. Biata mitologia. Metafora w tekście filozoficznym (fragm.), przeł. W.
121). Tematy domu i tego. co własne, stale w nim współwystępują: jak
Krzemień,  Pamiętnik Literacki" 2 (1986), ss. 283-318.
poniżej spróbujemy pokazać, wartość oikos (i oikesis) odgrywa decydującą,
choć ukrytą rolę w interesującym nas tutaj łańcuchu semantycznym.
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Kres człowieka
Pismo filozofii
180
wicie zdekonstruował władzę tego, co obecne, nad metafizyką,
i zarazem bliżej (naher) człowieka niż wszelki byt, czy bę-
po to by nakłonić nas do przemyślenia obecności tego, co
dJTeTnim skała, zwierzę, dzieło sztuki, maszyna, anioł czy Bóg.
obecne. Myślenie o tej obecności prowadzi jednak  wskutek
'Bycie jest ty m_ najbliższy m (Das Sein ist das Nachste). Lecz
głębokiej konieczności, nie do uniknięcia mocą zwykłej decyzji
bliskość owa pozostaje dla człowieka czymś, co najdalsze.
 do metaforyzacji języka, który ono de-konstruuje19.
Człowiek zawsze i przede wszystkim trzyma się bytu" (Lh, s. 93).
w
 W ów stosunek, pod postacią którego bycie samo siebie udziela
Kilka przykładów tego pierwszeństwa przyznanego wartości bliskości
(schickt), wchodzi eksistując człowiek, aby trwać w nim
ontologicznej:  Udział ten wydarza się jako prześwit bycia (Lichtung den
Seins), którym jest. Prześwit zapewnia bliskość bycia (Się gewćilirt die Nahe nim
dz
wigając go ekstatycznie, to znaczy podejmując go swą troską.
Sein). W tej bliskości, w prześwicie owego �oto (Da), mieszka człowiek jako
Stąd też zapoznaje on wpierw to, co najbliższe (das Nachste), a
ek-sistujący, co nie znaczy, żeby już dziś mógł właściwie doświadczyć owego
trzyma się tego, co następuje po-temJidas Ubernachste). Mniema
zamieszkiwania i je przejąć. W rozważaniach nad elegią Holderlina pt. Powrót
nawet, że ono jest tym, co najbliższe. A wszak bliższą niż to, co
do ojczyzny (Heimkunft, 1943) bliskość �tego bycia, którym jest �oto, bycia
przytomnego, nazwałem imieniem �ojczyzna" (Lh, s. 100).  Ojczyzną tego
najbliższe, i zarazem dla zwykłego myślenia dalszą niż to, co
dziejowego zamieszkiwania jest bliskość wobec bycia" (Lh, s. 101).  Człowiek
najdalsze, jest sama bliskość  prawda bycia" (Lh, s. 94).  To
w swej dziejowej i o bycie opartej istocie jest tym bytem, którego ek-sistencję,
jedno (das Einzi-ge), co pragnęłoby osiągnąć myślenie, które po
to znaczy bycie, stanowi to, że zamieszkuje on w bliskości bycia (in der Nahe
raz pierwszy usiłowało wypowiedzieć się w Sein und Zeit, jest
des Seins wohnt). Człowiek to sąsiad bycia (Nachbar des Seins)" (Lh, s. 104).
czymś zupełnie prostym (etwas Einfacheś). Właśniejako takie, ,.�Ek-sistencja to  w odróżnieniu zasadniczym od wszelkiej existentia i
�existence  ek-sta-tyczne zamieszkiwanie w pobliżu bycia" (Lh, s. 105).  A
bycie pozostaje pełną tajemnicy, prostą (schlicht) bliskością
może myślenie powinno do tego dążyć, by w otwartym sprzeciwie wobec
pozbawionych natręctwa rządów. Bliskość ta istoczy się (west) ja-
�humanizmu . zaryzykować impuls, który mógłby je zmusić, by raz wreszcie
ko sama mowa" (Lh, s. 95).  Człowiek to jednak nie tylko żywa
zdumiało się stając w obliczu humanitas hominis humani i u jego podstaw? W ten
istota, posiadająca obok innych uzdolnień również mowę. Wszak sposób mogłoby się obudzić  nawet jeżeli aktualna chwila dziejów świata
sama ku temu nie prze  jakieś myślące uświadomienie sobie (Besinnung) już
mowa jest domostwem bycia, i Człowiek zamieszkując w nim 
nie tylko samego człowieka, lecz także jego �natury, a nawet  bardziej
ek-sistuje, gdy przynależy do prawdy bycia, chroniąc ją (hiitend
jeszcze z
ródłowo  tego wymiaru, w którym istota człowieka określona od
gehort)" (Lh, s. 96).
strony samego bycia jest �u siebie" (Lh, s. .108).  Myślenie wcale nie
Ta bliskość nie jest bliskością ontyczną i należy wziąć pod
przezwycięża metafizyki, gdy pnąc się w górę wznosi się ponad nią i gdzieś tam
dokonuje jej zniesienia, lecz gdy zstępuje w dół, w pobliże tego, co najbliższe
uwagę czysto ontologiczne powtórzenie owego myślenia o tym,
(in die Nahe des Nachsten)" (Lh, s. 114).
co bliskie, i o tym, co odległe18. Okazuje się, że bycie, które
Zniesienie przywileju teraz
niejszości-teraz (Cegenn-art) wiedzie zawsze 
nie jest niczym, które nie jest jakimś bytem, może zostać
na drodze, jaką podąża Heidegger  do obecności (Anwesen, Anwesen-heit),
wypowiedziane, może się wypowiedzieć jedynie dzięki
której nie może wyczerpać, wypełnić żaden z trzech modusów te-
raz
niejszości (teraz
niejszość-teraz
niejsza, teraz
niejszość-przeszła, teraz
niej-
metaforze ontycznej. A wybór takiej czy innej metaforyki jest
szość-przyszła), a która, na odwrót, sama zapewnia im przestrzeń gry, po-
z konieczności znaczący. Zatem właśnie w ośrodku metafory
cząwszy od pewnego czworokąta; jogo pomyślenie stanowi całą stawkę naszej
powstaje interpretacja sensu bycia. I Heidegger całko-
kwestii. Czworokąt można zachować albo utracić, zaryzykować albo
odzyskać  alternatywa stale zawieszona nad swą  własną" otchłanią, zys-
1S
kując zawsze jedynie w zatracie. Jest to tekst rozplenienia.
 We wprowadzeniu do Sein und Zeit jest to wyrażone prosto i jasno, a
Otóż ta obecność czworokąta została ze swej strony pomyślana, zwłaszcza
nawet rozstrzelonym drukiem (s. 89): �Bycie to po prostu transcendens. Jak
w Zeit und Sein, zgodnie z otwarciem przyswojenia (propriation) jako
otwarcie przestrzennej bliskości wykracza poza widzianą w nim bliską lub
bliskości tego, co bliskie, zbliżenia (proximatioii), przybliżenia. Odwołamy się
odległą rzecz, tak bycie jest istotowo dalej niż wszelki byt, ponieważ jest
tutaj do analizy czterowymiarowości czasu i jego gry:  Właściwy czas
samym prześwitem (Lichtung). Tymczasem w metafizyce, która wciąż
jeszcze jest dominująca, zgodnie z niemożliwym do ominięcia punktem
wyjścia myśli się bycie przez pryzmat bytu" (Lh, s. 99).
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
182 Pismo filozofii
Kres człowieka
183
Właśnie w ten sposób pierwszeństwo przyznane feno-
bliskie, i to, co własne, rozumiane są tutaj przed opozycją czasu
menologicznej metaforze, wszelkim odmianom fainesthai,
i przestrzeni, a zgodnie z otwarciem pewnego upn.es-
świetlistości, jasności, prześwitowi, Lichtung, itd., otwiera
trzennienia, które nie należy ani do czasu, ani do przestrzeni,
przestrzeń obecności i obecność przestrzeni, rozumiane w ra-
lecz wytwarza i rozmieszcza wszelką obecność czegoś
mach przeciwieństwa tego, co bliskie, i tego, co odległe. Tak
obecnego.
jak pierwszeństwo przyznane nie tylko językowi, lecz języ-
Jeśli zatem  bycie jest dalej, a zarazem bliżej człowieka1 niż
kowi mówionemu (głos, słyszenie, itd.) współbrzmi z motywem
wszelki byt", jeśli  bycie jest tym najbliższym", to należałoby
obecności jako obecności dla siebie2". Dlatego to, co
powiedzieć, że bycie jest czymś bliskim człowiekowi i że
człowiek jest czymś bliskim byciu. Bliski jest własny; własny
jest czlcrowymiarowy [...] Dlatego pierwszy, początkowy, w dosłownym sensie
jest najbliższy (prope, proprius). Człowiek jest tym, co własne
poczynający wysięg (Reichen), na którym opiera się jedność właściwego
(eigentlichen) czasu, nazywamy zbliżającą się bliskością,  pobliżem" bycia, co z największej bliskości szepcze mu do ucha, bycie jest
( Nahheir)  tego starego słowa używał jeszcze Kant. Przybliża ona sobie
tym, co własne człowieka, taka jest prawda, która mówi, takie
nawzajem przybycie, byłość, współczesność, gdy od-dala (indem się ent-fernt)"
jest zdanie, które daje owo  oto" prawdy bycia i prawdy
(M. Heidegger, Żur Suche des Denkens, Tiibingen 1969, s. 16, przeł. B. Baran).
człowieka. To zdanie o tym, co własne, nie może być oczywiście
 W słaniu się przesłania bycia (Im Schicken des Ceschickes von Sein), w
rozumiane w sensie metafizycznym: to, co własne człowieka, nie
wysięgu (Reichen) czasu pokazuje się pewne zawłaszczenie (Zueig-nen),
przyswojenie (Ubereignen), mianowicie bycia jako istoczenia się (An-
jest tutaj jakimś istoto wy m atrybutem, predykatem pewnej
wesenheit) i czasu jako sfery tego, co otwarte, temu, co im swoiste. To, co
substancji, jedną z licznych cech  może nawet zasadniczą 
określa czas i bycie w ich swoistości, tzn. w ich współprzynależności, nazy-
pewnego bytu, przedmiotu bądz
podmiotu, zwanego
wamy oswojeniem (Ereignis [t.  wydarzenie"  B. B.])" (ibid., s. 20).  Nie
człowiekiem. Również w tym sensie nie można mówić o
możemy już przedstawiać sobie tego, co się rozumie przez  Ereignis", na
podstawie potocznego sensu tegc słowa, który rozumie  Ereignis" jako pewne
człowieku jako własnym bycia. Własność, współ-własność bycia
zajście lub zdarzenie  a nie na podstawie przyswajania (Eignen) jako
i człowieka to bliskość jako nierozłączność. Właśnie jednak jako
strzegącego w prześwicie wysięgu i przesyłania" (ibid.).
nierozłączność zaczęto potem rozważać w metafizyce relacje bytu
Nietrudno dostrzec łatwość, a także konieczność przejścia między tym, co
(substancji lub res) do jego istotowego orzecznika. Ponieważ ta
bliskie, i tym, co własne. A
acińskie ogniwo tego przejścia (prope, proprius)
przerwane zostało w innych językach, na przykład w niemieckim.
współ-własność człowieka i bycia, tak jak ją rozumie dyskurs
20
W kwestii tego, co łączy wartość obecności dla siebie i języka mówionego
Heideg-gera, nie ma charakteru ontycznego, to nie odnosi ona do
pozwolę sobie odesłać do De la grammatologie i do La voix et le phe.nome.ne.
siebie nawzajem dwóch bytów, lecz  w języku  sens bycia i
U Heideggcra waloryzacja języka mówionego  jawna bądz
ukryta  ma
sens człowieka. To, co własne człowieka, jego  Eigen-heit", jego
charakter stały i częsty. Badałem ją gdzie indziej samą dla siebie. Doszedłszy
do pewnego punktu tej analizy należy ściśle określić miarę takiej waloryzacji:  autentyczność", jest odniesieniem do sensu bycia, rozumieniem
ieśli obejmuje ona niemal całość Heideggerows-kiego tekstu (w tej mierze, w
go i zapytywaniem (frageri) w ek-sistencji, staniem21 w bliskości
jakiej sprowadza on wszystkie metafizyczne określenia tego, co obecne, bądz

jego światła:  Das Stehen In der Lichtung des Seins nenne ich die
bytu do matrycowej formy bycia jako obecności (Anwesenheit), to zaciera się
Ek-sistenz des Menschen. Nur deni Menschen eignet diese Art zu
ona do takiego stopnia, że ujawnia się kwestia Wesen, które nie byłoby nawet
Anwesen (Zob. Ousia et Gram-me. Notę sur une notę de Sein und Zeit, w: Sein: Stanie w prześwicie
Marges de la philosophie, ss. 31-78). Wyjaśnia to przede wszystkim
dyskwalifiKację literatury, przeciwstawionej myśleniu i Dichtung, lecz również
świata trzeba mniej filozofii, a więcej dbałości o myślenie, mniej literatury, i a
pewnej rękodzielniczej i  ludowej" praktyce literackiej:  W piśmie myślenie
więcej troski o literę" (Lh, s. 126).  Należy uwolnić Dichtung od Hteratu- / ry"
łatwo zatraca swą ruchliwość [...] z drugiej strony pisanie pociąga za sobą
(tekst opublikowany w  Revue de poesie", Paris 1967).
zbawienny przymus rozważnego ujęcia językowego [...] Odjęłoby się ją
21
W innym miejscu (La parole soufflee, w: L'ecriture et la difference, i w
[prawdę bycia  przyp J. D.] wtedy czystemu przeczuciu i domniemywar^u^-a-
De la grammatologie') próbowałem wskazać przejście między tym, co bliskie,
ptEekazało ręko-dziełu pisania (Handwerk der Schrift)" ~(Lh, ss. 78, 106).() W
tym, co  własne", i wyprostowaniem  stania".
dzisiejszej biedzie
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Kres człowieka
185
Pismo filozofii
184
na podstawie pewnej organizacji  formalnej", która sama w
bycia zwę eksistencją człowieka. Tylko człowiekowi przysługuje
sobie nie ma sensu, co nie oznacza, że jest non-sensem lub
ten rodzaj bycia" (Lh, s. 86).
zatrważającą absurdalnością, która krąży wokół metafi-
Czy tym, co, być może, ulega dzisiaj zachwianiu, nie jest owa
zycznego humanizmu. Otóż jeśli wziąć pod uwagę, że krytyka
bezpieczność tego, co bliskie, owa współ-przynależność i owa
antropologizmu przez ostatnich wielkich metafizyków
współ-własność imienia człowieka i imienia bycia, jaka
(zwłaszcza Hegla i Husserla) dokonana została w imię prawdy i
zamieszkuje w języku Zachodu i jaka samą siebie w nim
sensu, jeśli wziąć pod uwagę, że zasadniczym motywem tych
zamieszkuje, w jego oikonomia, jaka została w nim ugruntowana,
 fenomenologii"  stanowiących postacie metafizyki
weń wpisana i w nim zapomniana przez historię metafizyki i jaka
 była redukcja do sensu (jest to dosłowne stwierdzenie
się budzi z powodu destrukcji onto-teologii? Zachwianie to 
Husserla), to jest rzeczą oczywistą, że redukcja sensu
mogące nadejść tylko gdzieś z zewnątrz  stanowiło już jednak
 czyli elementu znaczonego  przybiera przede wszystkim
wymóg samej tej struktury, którą ono wstrząsa. Jego margines był
formę krytyki fenomenologii. Jeśli, z drugiej strony, wziąć pod
już wyznaczony w jej własnym ciele. Cel człowieka zawsze
uwagę, że Heideggerowska destrukcja metafizycznego
był wpisany w myśl i w język bycia, a wpisanie to tylko
humanizmu wychodzi przede wszystkim od henneneu-
modulowało dwuznaczność kresu  w grze telos i śmierci.
tycznego pytania o sens bądz
prawdę bycia, to widać, że re-
Odczytując tę grę, we wszystkich jej sensach dostrzec można
dukcja sensu dokonuje się przez swego rodzaju zerwanie z
wielokierunkowy łańcuch powiązań: kres człowieka jest
myśleniem o byciu, które ma wszystkie cechy zluzowania
myśleniem bycia, człowiek jest kresem myślenia bycia. Człowiek
manizm u .
zawsze jest własnym kresem, czyli kresem tego, co jego własne.
2. Zakład strategiczny. Radykalne zachwianie może nadejść
Bycie zawsze jest swym własnym kresem, czyli kresem tego, co
tylko z zewnątrz. To, o którym mówię, luzuje zatem co
jego własne.
najwyżej jakieś inne spontanicznej decyzji myśli filozoficznej
po jakimś wewnętrznym spełnieniu się jej historii. Zachwianie
Chciałbym na zakończenie zebrać w paru bardzo ogólnych
to dokonuje się przez gwałtowne odniesienie całości Zachodu
hasłach oznaki, które z interesującą mnie tutaj anonimową
do tego, co wobec niego inne, bez względu na to, czy chodzi o
koniecznością wskazują, jak się wydaje, wpływ owego
odniesienie  językowe" (w przypadku którego natychmiast
totalnego zachwiania na to coś nazwanego na początku, przy
powstaje pytanie o granice wszystkiego tego, co ponownie
zastosowaniu dla wygody cudzysłowu i zastrzeżeń,  Francją"
prowadzi do pytania o sens bycia), czy też o relacje
bądz
myślą francuską.
etnologiczne. ekonomiczne, polityczne, militarne, itd. Nie
l./' fi-edukcjg sensu. Zwrócenie uwagi na system i na
oznacza to zresztą, że militarna bądz
ekonomiczna przemoc
strukturę pod kątem tego, co w niej najbardziej oryginalne i
nie jest strukturalnie związana z przemocą  językową". Lecz
najtrwalsze, czyli tego, co nie staje się natychmiast kulturalną
 logika" wszelkiego odniesienia do zewnętrza jest ogromnie
bądz
dziennikarską gadaniną, w najlepszym przypadku
złożona i zaskakująca. Właśnie siła i skuteczność systemu
grzęznąc w najczystszej  strukturalistycznej" tradycji metafi-
stale przekształcają transgresje w  pozorne wyjścia". Jeśli
zyki, otóż takie zwrócenie uwagi, będące rzadkością, nie polega
zdamy sobie sprawę z tych skutków systemu, to wewnątrz,
a) ani na przywróceniu klasycznego motywu systemu, o
gdzie  jesteśmy", możemy dokonać wyboru mię-.i trategiam i :
którym można by wykazać, że zawsze jest przyporządkowany
A. podejmowania prób wychodzenia i prowadzenia de-
telos, aletheia i ousia, tak jak i wartościom zawartym w
konstrukcji bez zmiany terenu, ujawniając to, co ukryte w
pojęciach istoty bądz
sensu; b) ani na zatarciu lub zniszczeniu
podstawowych pojęciach i w pierwotnej problematyce,
sensu. Chodzi raczej o określenie możliwości sensu
WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
Kres człowieka 187
186 Pismo filozofii
Wiadomo, w jaki sposób pod koniec Zaratustry, w chwili gdy
używając do niszczenia budowli narzędzi lub kamieni do-
pojawia się  znak", gdy da s Zeichen kommt, Nietzsche wyróżnia
stępnych w obrębie domu, czyli również w języku. Ryzyko
 w największej bliskości, w dziwnym podobieństwie i w
polega tutaj na bezustannym potwierdzaniu, umacnianiu bądz

ostatecznej wspólnocie, w przededniu ostatecznego rozstania,
luzowaniu na coraz większej głębokości tego właśnie, co
wielkiego Południa  człowieka wyższego i nądczłowięka
próbuje się zdekonstruować. Ustawicznej wykładni zwróconej
(Ubermensch). .Ten pierwszy pozostawiony zostaje własnemu
ku otwarciu grozi pogrążenie'się w autyzmie zamknięcia;
zmartwieniu w ostatnim odruchu litości. Ten drugi  który nie
Bx decyzji o zmianie terenu w sposób nieciągły, przez
jest ostatnim człowiekiem  budzi się i odchodzi, nie
wtargnięcie, sytuując się brutalnie na zewnątrz i potwierdzając
odwracając się ku temu, co pozostawił za sobą. Pali swój tekst i
absolutne zerwanie i absolutną różnicę. Jeśli nawet pominąć
zaciera ślady swych stóp. Jego głośny śmiech zwraca się ku
wszystkie inne zwodnicze perspektywy, jakim ulec może takie
powrotowi, który nie przybierze już postaci metafizycznego
przemieszczenie, to zamieszkując w sposób bardziej niż
powtórzenia humanizmu, a tym bardziej,  poza" metafizyką,
kiedykolwiek naiwny i pewny wnętrze, którego porzucenie
postaci wspomnienia bądz
straży sensu bycia, postaci domu i
deklaruję, zwykła praktyka językowa stale umieszcza  nowy"
prawdy bycia. Zatańczy  poza domem  tę aktive
teren na najstarszej glebie. Można by pokazać na licznych i
Vergefllichkeit, to  aktywne zapomnienie" i to okrutne
konkretnych przykładach następstwa takiego ponownego
(grausam) święto, o którym mówi Genealogia moralności.
umieszczenia czy też zaślepienia.
Niewątpliwie Nietzsche odwołał się tam do aktywnego
Rozumie się samo przez się, że następstwa te nie wystar-
zapomnienia bycia: nie ma ono metafizycznej postaci, jaką mu
czają do uchylenia konieczności  zmiany terenu". Rozumie się
przypisał Heidegger.
też samo przez się, że wybór między tymi dwiema formami
Czy należy za Heideggerem czytać Nietzschego jako
dekonstrukcji nie może być prosty i jednoznaczny. Nowe
ostatniego z wielkich metafizyków? Czy, przeciwnie, pytanie o
pismo musi tu utkać i spleść dwa motywy. Sprowadza się to do
prawdę bycia należy rozumieć jako ostatnie zerwanie się ze snu
stwierdzenia, że należy mówić wieloma językami i tworzyć
człowieka wyższego? Czy czuwanie (la v e Ule) należy
kilka tekstów naraz. Chciałbym przede wszystkim zaznaczyć,
rozumieć jako straż wystawioną wokół domu, czy też jako
że styl pierwszej dekonstrukcji jest raczej stylem
przebudzenie (l'eveit) w obliczu dnia, który nadchodzi, w
Heideggerowskich pytań, drugi natomiast dominuje w dzi-
przededniu (la veille) którego jesteśmy? Czy istnieje ekonomia
siejszej Francji. Z rozmysłem mówię w kategoriach dominu-
wigilii (la veille)l
jącego stylu, ponieważ w tekście typu heideggerowskiego
Być może jesteśmy pomiędzy tymi dwiema wigiliami, które
również występują zerwania i zmiany terenu, ponieważ  zmiana
l
są również dwoma kresami człowieka. Tylko kto taki
terenu" daleka jest od tego, by wstrząsnąć całym francuskim
/"?
krajobrazem, do którego nawiązuję, i ponieważ, jak mówił
Nietzsche, potrzebujemy właśnie zmiany  stylu", a jeśli istnieje
styl  Nietzsche o tym przypominał  to wimeą on być 12 maja 1968
wieloraki.
Przełożył Paweł Pieniążek
('3V Różnica między czlowiekiem wyższym a nadczlowie-
kie)'n._^o hasło sygnalizuje zarazem nawiązanie do Nie-
tzschego, które we Francji staje się coraz bardziej wyraz
ne,
coraz bardziej rygorystyczne, i podział, jaki zapewne ujawnia
się między dwoma rodzajami zluzowania człowieka.