WWW.FILOZOF.PL  Studencki Serwis Filozoficzny
 Twierdz? oto: człowiek i w ogóle każda istota ro-
J.
zumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako
środek, którego by ta lub owa wola mogła używać
wedle swego upodobania, lecz musi być uważany
zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych
czynach, odnoszących się do niego samego jak też
do innych istot rozumnych".
Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności
Jaques Derrida
KRES CZA
OWIEKA*
 Ontologia pozwoliła nam po prostu określić osta-
teczne cele rzeczywistości ludzkiej, jej fundamen-
talne możliwości i wartość  wszystko to, co ją
niepokoi"
Jean-Paul Sartre. L'e.tre et le neant
 Człowiek, jak bez trudu wykazuje archeologia naszego
myślenia, to wynalazek, którego pochodzenie jest
niedawne, a kres być może bliski.
Michel Foucault, Les mots et les chones
Każda filozoficzna konferencja ma nieuchronnie znaczenie
polityczne. To zaś nie tylko za sprawą tego, co zawsze łączyło
istotę tego, co filozoficzne, z istotą tego, co politycz-
* Tytuł oryginału: Les jins de 1'hoimne. Słowo francuskie  la f i n" oznacza
zarówno kres, koniec, jak i cel. W niniejszym przekładzie słowo to wy-
stępujące w tekście Derridy w obu swych znaczeniach tłumaczymy jako
Pismo filozofii
Kres człowieka
152
ne. Ta zasadnicza i ogólna doniosłość polityczna rzutuje jednak
krystaliczną czystość tego żywiołu lub zostać do niej dopro-
na jej a priori, niejako ciąży na niej i ją określa, gdy
wadzone.
filozoficzna konferencja staje się konferencją międzynarodową.
Jak inaczej pojąć, że możliwe i konieczne wydają się
Tak jest i w tym przypadku.
międzynarodowe konferencje, mające na celu usunięcie,
Możliwość międzynarodowej konferencji filozoficznej j
przezwyciężenie, zatarcie bądz
po prostu wzajemne odniesienie do
można rozpatrywać w nieskończoność, na wiele sposobów i na
siebie różnic między filozofiami narodowymi? A zwłaszcza, na
wielu poziomach ogólności. W szerszym zakresie, do którego
odwrót, jak. pojąć, że coś takiego, jak międzynarodowe spotkanie
wkrótce jeszcze nawiążę, możliwość taka zakłada
filozoficzne jest w świecie rzeczą nadzwyczaj^ rzadką? Filozof wie
 wbrew istocie filozofii, w każdym razie takiej, jaką ona
i może dziś sobie powiedzieć, że ta nadzwyczaj nowa i niebywała
sama siebie zawsze przedstawiała  że ukonstytuowały się
rzecz, niewyobrażalna jeszcze sto lat temu, staje się zjawiskiem
filozofie związane., z narodowością. W określonym momencie, w
częstym 1A  powiedziałbym nawet, deprymująco łatwym  w
określonym historycznym, politycznym i ekonomicznym
pewnych społeczeństwach, lecz, co łatwo zauważyć, nie mniej
kontekście te narodowe grupy uznały za możliwe i konieczne
znamiennie rzadkim w większej części świata. Z jednej strony, jeśli
organizowanie międzynarodowych spotkań, prezentowanie się na
chodzi o myśl, która być może przeciwstawia się temu pośpiechowi i
nich lub reprezentowanie swojej narodowej tożsamości,
tej gadatliwości, wydaje się, że niepokój budzi raczej gorączka
przynajmniej takiej, jaką zakładają organizatorzy konferencji,
konferencji i mnożenie zorganizowanych bądz
zaimprowizowanych
określanie na nich własnej odrębności bądz
porównanie,
form wymiany. Ż drugiej zaś prawdą jest, że społeczeństwa, języki,
wzajemnych różnic. Porównanie takie można przeprowadzić, jeśli
kultury, polityczne bądz
narodowe organizacje, z którymi jakakolwiek
w ogóle ma zostać przeprowadzone, jedynie w tej mierze, w jakiej
wymiana w postaci międzynarodowej konferencji filozoficznej
zakłada się filozoficzne tożsamości '" ") narodowe, określające się
jest niemożliwa, są bardzo liczne i mają duży zasięg. Nie należy się
doktrynalną treścią, pewnym filozoficznym  stylem" bądz
całkiem
śpieszyć z interpretacją tej niemożliwości. Nie wynika ona zasadniczo
po prostu językiem, a nawet jednością instytucji uniwersytetu,
z wyraz
nego zakazu wydanego przez jakąś polityczno-ideologiczną
biorąc pod uwagę to wszystko, co implikują tutaj język i
instancję. W przypadkach, w których zakaz ten występuje, są
instytucja. Jednak porównanie różnic to również spodziewane
wszelkie dane- po temu, by u-sankcjonowana przezeń różnica zdań
wspólnictwo wspólnego żywiołu: konferencja może się odbywać
dała się usunąć. Są wszelkie dane po temu, by uznać, że różnica
jedynie w pewnym ośrodku bądz
raczej dzięki wyobrażeniu sobie
zdań zyskała już znaczenie w kręgu zachodniej metafizyki czy też
 co powinni uczynić wszyscy uczestnicy  pewnego
filozofii, że została już wyrażona w pojęciach politycznych, za-
przejrzystego eteru, który nie byłby tutaj niczym innym aniżeli
czerpniętych z tych zasobów metafizyki, i że pojawiła się wówczas
tak zwaną "uniwersalnością filozoficznego dyskursu. Słowami
możliwość takiej konferencji. W przeciwnym razie żaden wyraz
ny
tymi określam nie tyle pewien fakt, ile pewien projekt, który z
zakaz nie mógłby zostać wyartykułowany. Toteż mówiąc o tym, co
istoty (należałoby powiedzieć poprzez istotę, poprzez myślenie
nie jest konferencją, nie czyniłem aluzji do jakiejś ideologiczno-
o bycie i prawdzie) związany jest z pewną grupą języków i
politycznej bariery, która granicami i kratami podzieliłaby pole już
 kultur". Coś bowiem powinno osiągnąć
filozoficzne. Myślałem zwłaszcza o tych wszystkich miejscach
kulturowych, językowych, politycznych, itd., w których organizowanie
kres. Taki przekład uzasadnia naszym zdaniem sens, jaki nadaje mu Derri-
konferencji filozoficznej nie miałoby po prostu żadnego sensu
da: spełnienie się celu człowieka, jakim jest w zachodniej  krytykowanej
przez Derride  metafizyce urzeczywistnienie się jego uniwersalnej istoty,
oznacza ostatecznie kres człowieka  zniknięcie człowieka w ogólności
sensu bytu. ducha lub prawdy bycia.
Pismo filozofii
154
i nie istniałyby żadne powody do organizowania jej, a tym
kwestia musi pozostać problematyczna i po części zależna od
bardziej do zakazywania. Oczywistość tę pozwalam sobie
przedstawionych tu dyskursów.
przywołać dlatego, że konferencja, która wybrała jako temat j
2. Obecni tutaj filozofowie, tak jak nie identyfikują się
anthropos, dyskurs o anthropos, antropologię filozoficzną, j na
wzajemnie ze sobą, tak też nie biorą na siebie odpowiedzialności
swych obrzeżach powinna czuć stały nacisk tej różnicy:) należy
za oficjalną politykę swoich krajów. Niech mi będzie wolno
ona do zupełnie innego porządku niż porządek wewnętrznych
mówić tutaj we własnym imieniu. Będę to zresztą czynił
bądz
wewnątrz-filozoficznych sporów, które mogłyby się tutaj
tylko w tej mierze, w jakiej problem, który stanął przede mną.
swobodnie artykułować. To, co nazwałbym występującym poza
odsyła w rzeczywistości do zasadniczej ogólności i właśnie w
tymi obrzeżami filozoficznym mirażem, polegałoby zarówno na
formie tej ogólności chciałbym go wyrazić. Otrzymawszy
postrzeganiu filozofii  pewnej mniej lub bardziej
zaproszenie na to spotkanie wahałem się do chwili, aż uzyskałem
ukonstytuowanej i dojrzałej filozofii  jak i na postrzeganiu
pewność, że będę mógł tutaj wyrazić poparcie i do pewnego
pustyni. Otóż ta inna przestrzeń nie jest ani przestrzenią
stopnia solidarność z tymi, którzy na tej ziemi walczyli z
filozoficzną, ani pustynną, tzn. ugorem. Oczywistość tę przywołuję
dotychczasową oficjalną polityką ich kraju. w...pewnych
również z innego powodu: nerwowe i gorączkowe mnożenie
punktach świata, a zwłaszcza w Wietnamie. Jest rzeczą oczywistą,
konferencji na Zachodzie jest bez wątpienia efektem tej różnicy
że taki gest  i niech mi będzie " wolno go uczynić  oznacza,
całkiem innego rzędu," o której powiedziałem, że wywiera
iż ci, którzy słuchają moich słów, tak samo jak ja nie utożsamiają
wzrastający, tępy i groz
ny nacisk na obrzeża zachodniego
się z polityką swojego kraju i nie czują się zobowiązani do jej
dyskursu. Ten ostatni z pewnością czyni wysiłek, by
uznawania, przynajmniej jako uczestnicy.
zinterioryzować tę różnicę, opanować ją, jeśli można tak rzec,
Uspokajanie się obrazem czy też pozorem takiej wolności
przejmując się nią. Znakiem tego jest niewątpliwie
byłoby jednak naiwnością lub swego rodzaju zaślepieniem.
zainteresowanie uniwersalnością
Iluzoryczne byłoby przekonanie, że przywrócona została
polityczna niewinność, i że skończyły się złe spiski, skoro
Chciałbym teraz, wciąż jeszcze tytułem wstępu, określić
opozycja może się w danym kraju wypowiedzieć nie tylko
i n n y aspekt tego, co, jak mi się wydaje, jest jednym z ogól-
głosem obywateli, lecz również głosem cudzoziemców, i skoro
nych politycznych następstw naszej konferencji. Wystrzegają c
różnorodne siły, nawet opozycyjne, mogą swobodnie wchodzić
się pośpiesznej oceny tego faktu, pozostawiając go po prostu
we wzajemne dyskursywne relacje. Zgoda władz na sprzeciw
każdemu do namysłu, podkreślę tutaj to, co wiąże możliwość
wobec pewnej oficjalnej polityki oznacza również, że w tej
międzynarodowej konferencji filozoficznej z formą demokracji.
mierze nie zakłóca on porządku, nie przeszkadza. To ostatnie
Mówię o formie i o formie demokracji.}
wyrażenie,  nie przeszkadza", można rozumieć we wszystkich
Demo.kracja ma być tutaj formą (politycznej organizacji
jego znaczeniach. To właśnie chciałem przypomnieć, mówiąc na
społeczeństwa. Oznacza to co najmniej tyle, że:
początku o formie demokracji jako politycznym ośrodku każdej
l . Filozoficzna tożsamość narodowa zawiera taką oto
międzynarodowej konferencji filozoficznej. I również dlatego
nietożsamość, że nie wyklucza pewnej względnej różnorod-
zaproponowałem, aby położyć akcent na formę w nie mniejszym
ności i wyartykułowania się tej różnorodności w języku jako,
stopniu aniżeli na demokrację. Na tym właśnie w najbardziej
ewentualnie, mniejszości. Jest jasne samo przez się, że obecni
ogólnym, szkicowym zarysie polegał problem, jaki nurtował mnie
tutaj filozofowie nie utożsamiają się ze sobą w swym myśleniu
podczas przygotowań do tego spotkania, począwszy od chwili
(po co byłoby ich tutaj kilku?), że nie mają mandatu jakiegoś
otrzymania zaproszenia, aż po wieńczące namysł przyjęcie go i
jednorodnego dyskursu narodowego. Jeśli zaś chodzi o
redakcję
wyczerpującą prezentację całej tej różnorodności, to
Pismo filozofii Kres człowieka
156
157
tego tekstu, który datuję bardzo dokładnie  kwiecień 1968
des emotions, itd. głównym pojęciem, ostatnią instancją, nie-
roku: w tych dniach, jak sobie przypominamy, rozpoczęły
redukowalnym horyzontem, i z
ródłem było to, co nazywało
się rokowania pokojowe w Wietnamie i zamordowano
się wówczas rzeczywistością ludzką": -Chodzi tutaj, jak wia-
Martina Luthera Kinga. Nieco póz
niej, w chwili, gdy
domo, o przekład Heideggerowskiego Dasein. Przekład pod
przepisywałem ten tekst na maszynie, uniwersytety paryskie
tyloma względami horrendalny, lecz tym bardziej znaczący.
zajęte zostały, po raz pierwszy na żądanie rektora, przez siły
To, że ten zaproponowany przez Corbina przekład wówczas
porządkowe, a następnie odzyskane przez studentów podczas się przyjął, to, że dzięki autorytetowi Sartre'a stał się obo-
znanych państwu burzliwych wydarzeń. Ten historyczny i wiązujący, daje wiele do myślenia, jeśli chodzi o czytanie
polityczny horyzont wymagałby obszernej analizy. Uważałem bądz
nieczytanie Heideggera w tym okresie, i jeśli chodzi o
po prostu, że powinienem wskazać historyczne okoliczności, ówczesne powody odczytywania bądz
nieodczytywania go w
w jakich przygotowałem ten komunikat, określić ich datę i ten sposób.
podzielić się nimi z państwem. Wydaje mi się, iż w sposób w
Pojęcie  rzeczywistość ludzka" wyrażało niewątpliwie projekt
pełni uprawniony należą one do pola i problematyki naszej
przemyślenia na nowo, jeśli mogę tak rzec, sensu człowieka,
konferencji.
człowieczeństwa człowieka. Pojęcie człowieka, wraz
z całym
jego metafizycznym dziedzictwem i wpisanym w nie
substancjalistycznym motywem bądz
substancjalistyczną
HUMANIZM LUB METAFIZYKA
pokusą, zastąpione zostało nieokreślonym i neutralnym
pojęciem  rzeczywistość ludzka" również po to, by uchylić
Toteż przejście od wstępu do tematu tego wystąpienia,
wszystkie presupozycje, które zawsze konstytuowały pojęcie
tematu, który raczej mi się narzucił, niż go wybrałem, bę-
jedności człowieka. Była to zatem także _ reakcja na pewjen
dzie miało całkowicie naturalny charakter.
intelektualistyczny bądz
spirytualistyczny humanizm, który
Jak we Francji wygląda sprawa człowieka? ;
" ~ "
Pytanie o  człowieka" stawiane jest we Francji jako ak-
_ _ .
tualne i wysoce znaczące, i ma swą pierwotną strukturę
itd.). I tę neutralizację wszelkiego metafizycznego bądz
spe-
historyczno-filozoficzną. To, co na podstawie kilku oznak na-
kulatywnego twierdzenia o jedności anthropos można było
zwałbym na użytek tego wystąpienia  Francją", będzie jedynie
pod pewnymi względami uważać za prawdziwe dziedzictwo
nieempirycznym miejscem pewnego ruchu, pewnej struktury i
transcendentalnej fenomenologii Husserla i fundamentalnej
pewnej artykulacji pytania o  człowieka". Potem  ale dopiero
ontologii Bycia i czasu (obok Czym jest metafizyka? i Kant a
wtedy  byłoby możliwe i niewątpliwie konieczne ścisłe
problem metafizyki, jedynego znanego wówczas, choć
powiązanie tego miejsca z całkiem inną instancją określającą
częściowo, dzieła Heideggera). Trzeba jednak stwierdzić, że
coś jako  Francję".
pomimo tej rzekomej neutralizacji metafizycznych presupo-
Jak więc we Francji wygląda sprawa człowieka?
zycji1 jedność człowieka nie została w niej samej zbadana.
Myśl, która dominowała po wojnie we Francji pod nazwą
chrześcijańskiego albo ateistycznego egzystencjalizmu i która
1
Humanizm, określający co do istoty filozoficzny dyskurs Sartrc'a został
łączyła się ściśle z fundamentalnie chrześcijańskim
jednak nader zdecydowanie i ironicznie odrzucony w Mdłościach: na
personalizmem, uchodziła za z istoty humanistyczną. Gdy-
przykład w karykaturze Samouka ta sama postać skupia teologiczny projekt
byśmy nawet nie chcieli wyrazić myśli Sartre'a za pomocą
wiedzy absolutnej i humanistyczną etykę w formie encyklopedycznej episte-
sloganu  egzystencjalizm jest humanizmem", to trzeba by
mologii, skłaniającej Samouka do podjęcia lektury biblioteki światowej (w
rzeczywistości zachodniej, a ostatecznie miejskiej) w alfabetycznym porządku
uznać, że w L'etre et le neant, w L'esquisse d'une theorie
autorów, i w miejscach, w których może on kochać Człowieka
( Jestprzecież cel, proszę pana, jest cel [...] są ludzie" (s. 162).  Trzeba ich
ko-
15!!
Pismo filozofii
Kres człowieka
159
Nic tylko egzystencjalizm jest humanizmem, ale też gleba i
rzekomo neutralny i nieokreślony, nie było niczym innym
horyzont tego, co Sartre nazwał wówczas  fenomenologiczną
aniżeli metafizyczną jednością człowieka i Boga, odniesie
ontologią", pozostają jednością rzeczywistości ludzkiej.
niem człowieka do Boga, projekternj;tania_J>JŁ_Bogie_m jako
Opisując struktury rzeczywistości ludzkiej fenomenologiczna
projektem konstytuującym rzeczywistość ludzką. Ateizm ni
ontologią jest antropologią filozoficzną. Bez względu na
czego nie zmienia w tej fundamentalnej strukturze. Przykład
zerwanie z klasyczną antropologią dokonane przez antropologię
Sartre'owskiej próby potwierdza w sposób znaczący stwier
heglowsko-husser-lowsko-hcideggerowską nie zostało
dzenie Heideggera, że  wszelki humanizm pozostaje metafi-|
podważone metafizyczne pokrewieństwo z tym, co w tak
zyczny", przy czym metafizyka jest innym imieniem onto-
naturalny sposób odnosi m}' filozofa.-do  my-ludzie", do my
teologii.
usytuowanego w horyzoncie ludzkości. Chociaż w dyskursie tej
'
epoki silnie obecny był wątek historii, to jednak historię pojęć
Tak określony humanizm bądz
antropologizm był w tym
uprawiano w niewielkim stopniu: i tak na przykład nigdy nie
okresie swego rodzaju wspólną glebą chrześcijańskiego i ate
została zbadana his-toriajpj^ęj=ia_j^owreka. Wyglądało na to,
istycznego egzystencjalizmu, spirytualistycznej i nie-spirytu-
że znak  człowiek" nie ma żadnego z
ródła, żadnej historycznej,
alistycznej filozofii wartości, prawicowego bądz
lewicowego
kulturowej, językowej granicy. Nawet żadnej granicy
personalizmu, marksizmu w klasycznym stylu. I jeśli uchwy
metafizycznej.. Gdy w zakończeniu L'e?re gf Że /i&mf Sartre
ci się charakterystyczne dlań wyznaczniki w sferze ideologii
stawia w sposób programowy problem jedności bytu (co w tym
politycznych, antropologizm okazuje się wspólnym, nie za
kontekście oznacza całość istnienia), gdy problemowi temu
uważonym i nie zakwestionowanym miejscem marksizmu,
nadaje miano  metafizycznego", ażeby odróżnić go od ontologii
socjaldemokratycznego i demokratyczno-chrześcijańskiego
fe-nomenologicznej, która opisywała zasadniczą specyfikę re-
dyskursu. W swym wyrazie filozoficznym ta głęboka zgod
gionów, rozumie się samo przez się, że ta metafizyczna jedność
ność brała się z antropologistycznego odczytania Hegla (za-
bytu, jako całości w-sobie i dla-siebie, jest właśnie jednością
rzeczywistości ludzkiej w jej projekcie. Byt w sobie i dla-siebie
w tym sensie, że projektuje ona zatracenie siebie, aby ustanowić byt, i aby
dotyczyły byZK i ta całość istnienia, na którą się składają,
ukonstytuować zarazem W-sobie. które wymyka się przypadkowości, będąc
łączyła się z samą sobą, odnosiła się do samej siebie i jawiła się własnym fundamentem, Ens causa sui, nazwanym przez religię Bogiem. Toteż
męka człowieka jest odwrotnością męki Chrystusa, gdyż człowiek zatraca się jako
samej sobie poprzez istotowy projekt rzeczywistości ludzkiej-.
człowiek po to, by narodził się Bóg. Lecz idea Boga jest sprzeczna i zatracamy
To, co tak nazwano w sposób
się na próżno; człowiek, jest męką daremną" (s. 707-708). Jedność całości
istnienia ulega zespoleniu i jawi się samej sobie w rzeczywistości ludzkiej jako
świadomość dla-siebie:  Dla-siebie i W-sobie powiązane są pewną syntetyczną
ehać. trzeba ich kochać..." (s. 170)) pod postacią ludzi, najlepiej zaś ludzi
więzią, nie będącą niczym innym niż samym Dla-siebie" ( W-sobie i Dla-
młodych. Właśnie w rozmowie z Samoukiem Roquentin wytacza najpoważ-
siebie": spostrzeżenie metafizyczne, s. 711). Ta syntetyczna jedność określona
niejszy proces humanizmowi, wszystkim humanistycznym stylom, i gdy powoli
jest jako brak: brak całości istnienia, brak Boga, który można by było szybko
wzbierają w nim mdłości, mówi do siebie na przykład:  Nie chcę być t
przekształcić w brak w Bo-gu Rzeczywistość ludzka to Bóg brakujący.:  Toteż ens
v
włączony, ani żeby moją piękną czerwoną krwią tuczyło się to limfatyczne j
causa sui pozostaje jakByiJfaToem"" (s. 714):  T73Ta^śiebTe określa się w swoim
bydlę: nic popełnię błędu i nie nazwę się �antyhumanistą. Nie yejfem hu- ;
bycie jako brak" (s. 720). Nie zostaje postawione żadne pytanie o sens bytu tej
manistą, to wszystko" (s. 170) [cyt. wg J.-P. Sartre, MMv.śti, przeł. J. ^
całości istnienia, o historię tego pojęcia negatywności jako odniesienia do
Ti/.nadcl, Warszawa 1974].
Boga, o sens i o z
ródło pojęcia rzeczywistości (ludzkiej), o rzeczywistość rzeczy-
-  Wszelka rzeczywistość ludzka jest zarówno bezpośrednim projektem
wistości. To, co w tej mierze dotyczy L'etre et le neant, w jeszcze większym
przekształcenia swego własnego Dla-siebie we W-sobie-Dla-siebie, jak i
stopniu odnosi się do Criiiąue de la raison dialectique. Pojęcie braku związane z
projektem zawłaszczenia świata jako całości bytu-w-sobie pod postacią ipj
nie-lożsamością podmiotu (jako świadomości) ze sobą, z pragnieniem oraz z
fundamentalnej jakości. Wszelka rzeczywistość ludzka jest męką
instancją Innego w dialektyce pana i niewolnika zaczęło wówczas dominować
na francuskiej scenie ideologicznej.
l
160
Pismo filozofii
Kres człowieka
interesowanie dla Fenomenologii ducha w interpretacji Ko-
można bjMiazwać_po_prostLL człowiekiem. Nauka o doświad-
jeve'a), Marksa (pierwszeństwo przyznane Rękopisom z r.
czeniu świadomości, nauka o strukturach przejawiania się
1844), Husserla (podkreśla się jego pracę opisową i regionalną,
ducha odnoszącego się do siebie odróżnia się ściśle od ant-
lecz pomija kwestie transcendentalne), Heideggera, w
ropologii. Rozdział Encyklopedii zatytułowany Fenomenologia
przypadku którego znany jest lub podejmowany jedynie
ducha następuje po Antropologii i bardzo wyraz
nie wykracza
projekt filozoficznej antropologii bądz
transcendentalnej ana-
poza jej granice. To, co się odnosi do Fenomenologii, dotyczy a
lityki (Bycie i czas). Oczywiście zwracam tutaj uwagę tylko
fortiori systemu Logiki.
na dominujące cechy pewnego okresu. Nie wyczerpują one
Tak samo, po drugie, krytyka antrpp_oJogiz,rnii_.jesL.JŁcl-nym z
jednak jego charakterystyki. I nie można stwierdzić w sposób
wyjściowych motywów transcedentnej fenomenologii Husserla.
zupełnie ścisły, że zaczął się on po wojnie, a tym bardziej, że
Krytyka"ta "ma" charakter jawny i począwszy od Prolegomenów
dzisiaj należy już do przeszłości. Tym niemniej sądzę, że
do czystej logiki3 nazywa antropologizm po imieniu. Odnosi się ona
empiryczne cięcie jest tutaj usprawiedliwione w tej mierze, w
następnie nie tylko do antropolo-gizmu empirycznego, lecz
jakiej umożliwia ono odczytanie dominującego motywu i
również do antropologizmu transcendentalnego4. Struktury
odwołuje się do oznak na tyle bezspornych, że okres taki
transcendentalne opisane po dokonaniu redukcji fenomenologicznej
można w przybliżeniu uchwycić. Zresztą cięcie to ma charakter
nie są strukturami tego wewnątrzświatowego bytu, który zwany
prowizoryczny, i za chwilę wpiszemy tę sekwencję w czas i
jest  człowiekiem". ; Nie są z istoty związane ani ze
przestrzeń pewnej większej całości.
społeczeństwem, ani z kulturą, ani z językiem, ani nawet z  duszą",
Ażeby zaznaczyć z grubsza przeciwieństwo między tym /
z  psyche" człowieka. I tak samo jak, zdaniem Husserla, można
okresem a następnym, to jest okresem obecnym, który praw-
sobie wyobrazić świadomość bez duszy (seelenloses)5, tak
dopodobnie również ulega zmianom, należy przypomnieć, że w
samo \  i a fortiori  można sobie wyobrazić
dziesięcioleciu powojennym nie dominował jeszcze wszechwładny
śwjado.m.ość__bez człowieka.
motyw tego, co dzisiaj coraz częściej, a nawet przeważnie określa
Dziwne więc i bardzo znamienne, że w momencie, gdy w
się jako  tak zwane nauki humanis- \ tyczne", zaznaczając tym
powojennej Francji autorytet myśli Husserlowskiej ukon-
wyrażeniem pewien dystans, ale dystans znamionujący szacunek. I
stytuował się i utwierdził, a nawet stał się swego rodzaju fi-
na odwrót, obecne zakwestionowanie humanizmu idzie w parze z
lozoficzną modą, krytyka antropologizmu pozostała zupełnie nie
władczym i fas- j cynującym poszerzeniem zakresu  nauk
zauważona, a w każdym razie bez następstw. Jedna z najbardziej
humanistycznych" j w obszarze filozofii.
paradoksalnych dróg tego nieprzypadkowego zapoznania
prowadzi przez redukcyjne odczytanie,.Heidegge-ra. Właśnie
dlatego, "ze; analitykę Dasein_ zinterpretowano w terminach
ZLUZOWANIE HUMANIZMU
wąsko antropologicznych, ogranicza się i krytykuje niekiedy
Husserla wychodząc "od Heideggera i wrzucając do
Wskutek swej jednostronności antropologistyczne odczytanie
fenomenologii to wszystko, co nie służy opisowi typu
Hegla, Husserla i Heideggera było błędem, być może,
najpoważniejszym. Właśnie to odczytanie zasiliło swoimi l
3
Rozdz. VII  Psychologizm jako relatywizm sceptyczny". ż 39  Ant-
najlepszymi zasobami pojęciowymi powojenną myśl fran- j
ropologizm w logice Sigwarta".; ż 40  Antropologizm w logice B. Erd-
manna".
cuską.
4
Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii I, przeł. D.
Otóż po pierwsze, czytana we Francji dopiero od niedawna
Gierulanka, ks. l, Warszawa 1975; zob. na przykład ż 49 i {j 54. s Ibidem.
Fenomenologia ducha nie interesuje się czymś, co
Pismo filozofii
162
antropologicznego. Droga ta jest nader paradoksalna, ponie-
z
ródeł ani .oparcia..w Heglowskiej, Husserlowskiej, Heideg-
waż idzie za odczytaniem dokonanym również przez Husser-la.
gerowskiej krytyce tegoż human[zmu_bądz
tegoż antropolo-
A Husserl nazbyt pośpiesznie zinterpretował Bycie i czas6
gizmu; przeciwnie, wydaje się, że gestem niekiedy raczej
właśnie jako antropologiczne zniekształcenie transcendentalnej
ukrytym niż systematycznie wyartykułowanym próbuje ona
fenomenologii.
stworzyć amalgamat łączący Megla, Husserla i  w sposób
Po trzecie, wkrótce po wojnie i po ukazaniu się L'etre et le
bardziej rozmyty i dwuznaczny  Heideggera ze starą hu-
neant w._swym_Liście..Q.humanizmie Heidegger przypominał 
manistyczną metafizyką. Z rozmysłem używam słowa  a-
tym, którzy nie mogli o tym jeszcze wiedzieć, którzy nie malgamat", w którym odniesienie alchemiczne, tutaj pierwsze,
mogli nawet zdać sobie sprawy z pierwszych paragrafów Bycia zbiega się ze strategicznym bądz
taktycznym ze sfery
ideologii politycznej.
i czasu  że antropologia i humanizm nie były środowiskiem
jego mySi ani.horyzontem jego pytań.  Destrukcja" metafizyki
Zanim spróbujemy dokonać interpretacji tego paradoksalnego
czy też klasycznej ontologii7 jest wręcz skierowana przeciwko
zjawiska, trzeba poczynić kilka wstępnych uwag. Przede
humanizmowi. Można by zatem sądzić, że antyhumanistyczny i
wszystkim amalgamat ten nie wyklucza, że we Francji dokonał
antyantropologiczny odpływ, który nastąpił po zalewającej
się pewien postęp w lekturze Hegla, Husserla bądz
Heideggera
wcześniej filozofię francuską fali humanizmu i
arii że postęp ten" doprowadził do zakwestionowania presji
antropologizmu i objął także nas; miał właśnie na nowo
humanizmu. Jednak ani ów postęp, ani owo zakwestionowanie
odsłonić dziedzictwo myśli, które zostały w ten sposób
nie odgrywają roli pierwszoplanowej, i właśnie to ma być
zniekształcone czy raczej w których nazbyt pośpiesznie do-
znaczące. Symetrycznie na odwrót ci, którzy tworzą ten
strzeżono postać człowieka. Czy nie należało powrócić do
amalgamat, posługują się jeszcze schematami błędnej,
JHegla, Husserla, Heideggera? Czy nie należało podjąć bar-
antropologicznej interpretacji z czasów Sartre'a, i niekiedy są to
dziej rygorystycznej lektury ich tekstów i wyrwać interpretacje
te same schematy, które Hegla, Husserla i Heideggera każą
tych tekstów z humanistycznych i antropologistycznych
zepchnąć w mroki Humanistycznej metafizyki.,. Bardzo często ci,
schematów?
którzy oskarżają zarówno humanizm, jak i metafizykę,
Niejakiego nie nastąpiło i właśnie znaczenie tego zja- faktycznie pozostają jeszcze przy tej  pierwszej lekturze" Hegla,
wiska chciałbym teraz zbadać. Krytyka humanizmu i antro- Husserla i Heideggera, i niejeden jej ślad można by odnalez
ć w
pologizmu, jeden z dominujących i przewodnich wątków ak- licznych nowych tekstach. Pozwala to sądzić, że pod
tualnej myśli francuskiej, nie stara się poszukiwać swych pewnymi, przynajmniej tymi względami płyniemy nadal na tym
samym okręcie.
6
W odniesieniu do problemu, który chciałbym postawić,
Zob. Postawie do moich  Idei czystej fenomenologii i fenomenologicz-nej
nie ma jednak znaczenia, że ten czy inny autor z
le odczytał
filozofii", przeł. J. Szewczyk, w: Drogi współczesnej filozofii, M. J. Sic-mck
(red.), Warszawa 1978, ss. 49-81 oraz uwagi na marginesie egzemplarza Sein
taki czy inny tekst lub go całkiem po prostu nie przeczytał,
und Zeit (Archiwum Husserla w Louvain).
bądz
że sądzi w swej naiwności, iż przezwyciężył bądz
obalił
7
 Wszelki humanizm bądz
opiera się na metafizyce, bądz
sam czyni siebie
takie czy inne myśli. Dlatego też nie będzie tutaj chodziło o
podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka,
takie czy inne nazwisko autora bądz
o taki czy inny tytuł
zakładające wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub
dzieła. Interesować nas będzie, poza uzasadnieniami najczęściej
nieświadomie metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określenia istoty
człowieka rysem właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest ona zresztą niewystarczającymi, właśnie ten rodzaj głębokiego
�humanistyczna. Dlatego każdy humanizm jest metafizyczny", List o
uzasadnienia, ukrytej konieczności, która ujawnia przy-
humanizmie, przeł. J. Tischner, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać,
należność Heglowskich, Husserlowskich, Heideggerowskich
myśleć. Eseje wybrane, K. Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 84, dalej cyt.
od-graniczeń do sfery tego, co one same od-graniczają bądz

jako Lh.
164
Pismo filozofii
Kres człowieka
165
krytykują. Cóż zatem, krótko mówiąc, upoważnia nas dzisiaj,
samą, od której wychodzić będzie Fenomenologia ducha w
bez wzglę3u"ria to, czy prawo-to zostało sprecyzowane, czy też
pierwszym rozdziale o Pewności zmysłowej10. Świadomość,
nie, czy zostało wyartykułowane, czy też nie (a wiele wskazuje
pierwiastek fenomenoLogiczny jest więc prawdą
na to, że nie), do uznania za z istoty antropiczne bądz

du-"szy_,,czyliTegoTco~itańowi właściwy przedmiot antropologii.
antropocentryczne tego wszystkiego, co w_metafizyce bądz
na
^Świadomość jest prawdą człowieka, u fenomenologia prawdą
jej obrzeżach umożliwiało krytykę czy też odgraniczenie
antropologii.  Prawdę" należy tutaj rozumieć w ściśle heg-
antropologizmu? Czym jest zluzowanie człowieka w myśli
lowskim znaczeniu. W tym heglowskim znaczeniu spełnia się
Hegla, Husserla i Heideggera?
metafizyczna istota prawdy, prawda prawdy. Prawda jest tutaj
KRES  BLISKI CZA
OWIEKA
obecnością bądz
uobecnieniem istoty jako Gewesenheit [byłość],
Rozważmy najpierw, w porządku dyskursu Heglowskiego,
Wesen [istota] jako bycia-byłym. Świadomość jest prawdą
który wiejorna^nitkami podtrzymuje-jeszcze języknas_zej
człowieka, tak jak człowiek zjawia się tu w swym byciu
epokiT^wTązki miedzy antropologią z jednej strony_ _LJeno-
przeszłym, w swym byciu-byłym, w swej minionej i
meriologią oraz logiką z drugiej8. Uniknąwszy w sposób ścisły
zachowanej, zatrzymanej, zinterioryzowanej (erinneri) i
zamętu czysto antropologicznego odczytania Fenomenologii
zluzowanej przeszłości. Aufheben to zluzować w tym znaczeniu,
ducha, trzeba dostrzec, że związki między antropologią i
w jakim  zluzować" oznacza zarazem zwolnić, wynieść,
fenomenologią nie mają dla Hegla charakteru czysto
zastąpić i promować jednym i tym samym posunięciem.
zewnętrznego. Nie pozwalają na to Heglowskie pojęcia prawdy,
Świadomość stanowi Aufliebung duszy bądz
człowieka,
negatywności i Aufhtbung ze wszystkim, co wprowadzają. W
fenomenologia jest  zluzowaniem" antropologii. Nie już, lecz
trzeciej części Encyklopedii, która dotyczy Filozofii ducha,
jeszcze jest nauką o człowieku. W tym sensie wszystkie opisane
Pierwszy dziat filozofii ducha umieszcza Fenomenologię ducha
przez fenomenologię struktury ducha  jak
pomiędzy Antropologią a Psychologią. Fenomenologia ducha
następuje po Antropologii i poprzedza Psychologię.
określoności, w swojej zewnętrzności zagłębiona (erinnert) jest w siebie i
Antropologia traktuje o duchu  który jest  prawdą przyrody"
stanowi nieskończone odnoszenie się do siebie. Ten byt dla siebie wolnej
 jako duszy bądz
duchu przyrody (Secie bądz
Naturgeist).
ogólności jest wyższym stopniem rozbudzenia się duszy i jej dochodzenia do
Ja, abstrakcyjnej ogólności jako istniejącej dla abstrakcyjnej ogólności i
Nakreślony przez antropologię rozwój duszy prowadzi przez
będącej w ten sposób myśleniem i podmiotem dla siebie, i to konkretnie
duszę naturalną (natiirliche Seele), duszę czującą (fiihlende
podmiotem jego sądu, w którym Ja naturalną totalność swoich określeń wyłącza
Seele) i przez duszę rzeczywistą bądz
konkretną (wirkliche
z siebie jako pewien przedmiot, pewien zewnętrzny względem niego świat, do
Seele). Rozwój ten urzeczywistnia się, spełnia w świadomości i
którego odnosi się w ten sposób, że jest w nim bezpośrednio skierowane
refleksyjnie w siebie. Jest to świadomość". G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk
otwiera na świadomość. Ostatni paragraf Antropologii9 określa
filozoficznych, przet. S. F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 438.
ogólną formę świadomości, tę
 Die wirkliche Seele in der Gewohnheit des Empfindens und ihres kon-
kreten Selbst gefiihlt ist an sich die f ii r sich seiende Idealilai ihrer Be-
11
Nic pomijamy złożoności powiązań między Nauką logiki i Fenomenologią
stimmtheiten, in ihrer AuBerlichkeit erinnert in sich und unendliche Bezie-
ducha, ale postawiona przez nas kwestia pozwala nam je rozważać łącznie aż
hung auf sich. Die Fiirsichsein der freien Allgemeinheit ist das hóhere Er-
do punktu otwarcia, w którym Wiedza Absolutna wzajemnie je na siebie
wachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit, insofcrn się f ii r die
nakłada.
abstrakte Allgemeinheit ist, welche so Denken und Subjekt fur sich und zwar
 Rzeczywista dusza w nawyku doznawania i swego konkretnego po-
bestitnmt Subjekt seines Urteils ist, in welchem es die natiirliche Tota-litat
czucia siebie jest sama w sobie istniejącą dla siebie idealnością swoich
seiner Bestimmungen als.ein Objekt, eine ihm dujiere Welt, von sich
ausschliesst und sich darauf bezieht, so daB es in dcrselben unmittelbar in sich
reflektiert ist,  das Bcwufltsein" (ż 12).
10
To znaczy obiektywności w ogóle, stosunek pewnego  Ja" w ogóle do
pewnego bytu-przedmiotu w ogóle.
Pismo filozofii Kres człowieka
166
167
i wszystko, co je nakłada na Logikę  są strukturami tego, co
Dostrzegliśmy właśnie konieczność, która łączy myśl o
zluzowało człowieka. Człowiek pozostaje w nich jako swój relief.
fainesthai z myślą o telos. W ten sam sposób dostrzec można
Jego istota tkwi w Fenomenologii. To dwuznaczne odniesienie
teleologię rządzącą transcendentalną fenomenologią Husserla.
fazowania (relevance) oznacza niewątpliwie kres człowieka i
Pomimo krytyki antropologizmu  człowieczeńst-
człówieka przeszłego, zarazem jednak spełnienie
się" ""ćzłówieRa," przyswojenie sobie jego istoty. JesLJgJyes__
ności  poddać krytyce antropologizm. Nie można wyprowadzić zasad mo-
człowieka skończonego. Kres skończoności człowieka, jedność
ralności z poznania natury pewnego szczególnego bytu zwanego człowiekiem:
tego, co skończone, i tego, co nieskończone, to, co skończone
 Taka całkiem odosobniona metafizyka moralności nie pomieszana z żadną
jako przekroczenie siebie  te zasadnicze wątki heglowskie antropologią, z żadną teologią, z żadną fizyką lub hiperfizyką, tym bardziej z
utajonymi jakościami (które można by nazwać hipofizycznymi) jest nie tylko
znajdują się w zakończeniu Antropologii, kiedy świadomość
niezbędnym podłożem wszelkiego teoretycznego, dokładnie określonego
zostaje tam w końcu oznaczona jako  nieskończony stosunek do
poznania obowiązków, ale zarazem wymogiem największej wagi dla
siebie". Zluzowanie bądz
luzowanie człowieka stanowi jego Jelos
rzeczywistego wykonania ich przepisów",  także dla praktyki jest w
czy też eschalon. Jedność tych dwóch kresów człowieka, jedność najwyższym stopniu ważne, by czerpać jej [metafizyki moralności  P. P.]
pojęcia i prawa z czystego rozumu, wykładać je w ich czystości i od-
jego śmierci, jego końca, jego spełnienia skrywa grecka myśl o
osobnieniu, a nawet określić zakres tego całego praktycznego, czyli czystego
telos, dyskurs o telos, będący również dyskursem dotyczącym
poznania rozumowego, tj. całą władzę czystego praktycznego rozumu. Tutaj
eidos, ousia i aletheia. Dyskurs taki, zarówno u Hegla, jak i w
nic trzeba jednak, jak na to może zezwala spekulatywna filozofia i co nawet
całej metafizyce, łączy nierozerwalnie teleologię z eschatologią, uważa niekiedy za konieczne, uzależniać zasady od szczególnej natury ludzkiego
rozumu, lecz dlatego, że prawa moralne mają w ogóle obowiązywać każdą istotę
teologią i ontologią. Myśl o kresie człowieka jest więc zawsze
rozumną, trzeba je wyprowadzić z samego ogólnego pojęcia rozumnej istoty w
wpisana już w metafizykę, w myśl o "prawdzie człowieka. Trudno
ogóle i w ten sposób wszelką etykę, dla której zastosowania do człowieka
dzisiaj pomyśleć jakiś kres człowieka; 'który nie byłby
potrzeba antropologii, wyłożyć najpierw całkiem niezależnie od niej jako
przygotowany przez dialektykę prawdy i negatywności, kres czystą filozofię, tj. jako metafizykę", itd.  Dla o-siągnięcia tego celu jest
nadzwyczaj ważne wziąć sobie to za przestrogę, żeby sobie tylko nie zaprzątać
człowieka, który nie jest teleologią w pierwszej osobie liczby
głowy usiłowaniem wyprowadzenia realności tej zasady ze szczególnej
mnogiej. My łączące w Fenomenologii ducha świadomość
właściwości natury ludzkiej. Albowiem obowiązek ma być praktycznie
naturalną i świadomość filozoficzną zapewnia bliskość wobec
bezwarunkową koniecznością czynu; musi więc być ważny dla wszystkich
siebie niezmiennemu i centralnemu bytowaniu, ze względu na
rozumnycn istot (do jakich tylko imperatyw w ogóle może się odnosić) i
dlatego jedynie być także prawem dla każdej woli ludzkiej" (ł. Kant,
które dokonuje się to cyrku larnc przyswojenie. My jest jednością
Uzasadnienie metafizyki moralności, prze). M. Wartenberg, Warszawa 1984,
wiedzy absolutnej \ i antropologii, Boga i człowieka, onto-teo-
ss. 35, 36-37, 56-57). W tych trzech fragmentach widać, że  w najwyższym
teleologii i humanizmu.  Byt" i język  grupa języków 
stopniu ważne" (von der hóchsten Wichtigkeit... von der groflten praktischen
którym on rządzi i który otwiera, to miano tego, co zapewnia to
Wichtigkeit... von der aiifier.tlen Wichtigkeit) jest określenie celu samego w
sobie (jako bezwarunkowej zasady moralności) niezależnie od wszelkiej danej
przejście od metafizyki do humanizmu przez myu.
antropologicznej. Nic można pomyśleć czystości celu wychodząc od człowieka.
B) Z drugiej jednak strony, na odwrót, swoistość człowieka, jego istota
" Konieczność schematu tej dwuznaczności czy też luzowania, dokonu-
bytu rozumnego, zwierzęcia myślącego (zoon logon echon), jawi się samej
jącego się w Heglowskiej metafizyce i nadal istniejącego wszędzie tam, gdzie
sobie jedynie na podstawie myślenia celu samego w sobie; jawi się samej
metafizyka  czyli nasz język  zachowuje swoją władzę, moglibyśmy
sobie jako cel sam w sobie; zarazem więc jako cel nieskończony, ponieważ
potwierdzić nic tylko blisko nas, lecz już we wszystkich systemach
myślenie tego, co bezwarunkowe, jest również myśleniem, które wznosi się
przcdhcglowskich. U Kanta figura skończoności organizuje władzę pozna-
ponad doświadczenie, czyli ponad skończoność. Toteż okazuje się  wbrew
wania począwszy od samego wyłonienia się antropologicznej granicy.
krytyce antropologizmu, o której wypowiedzieliśmy parę uwag  że człowiek
A) Z jednej strony, właśnie wówczas, gdy Kant chce pomyśleć coś jako jest jedynym przykładem, jedynym przypadkiem rozumnego bytu, jakiego nic
cel, cel czysty, cel sam w sobie, musi  w Uzasadnieniu metafizyki mora/- można nigdy przywołać, gdy w uprawniony sposób odróżnia się
Pismo filozofii
168
ostatecznym spełnieniem tej teleologii rozumu, która przenika
wo" stanowi w niej jeszcze imię bytowania, któremu jawi się
ludzkość13. Toteż krytyka empirycznego antropologizmu, oparta na
transcendentalny telos określony jako idea (w sensie kan-
podstawowych pojęciach metafizyki, które Husserl ożywia i
iowskim) bądz
też jako Rozum. Właśnie człowiek jako ani-mal
przywraca, a w razie potrzeby opatruje fenomeno-logicznym
rationale, w swym najbardziej klasycznym określeniu
indeksem bądz
fenomenołogicznym cudzysło-wiem, jest tylko
metafizycznym, wyznacza miejsce rozwinięcia rozumu tele-
potwierdzeniem transcendenlalnego humanizmu. A pośród tych
ologicznego, czyli historię. Zarówno dla Husserla, jak i dla
metafizycznych pojęć, stanowiących \ zasadniczy zasób pojęciowy
Hegla rozum jest historią i historia istnieje tylko jako histo-
Husserlowskiego dyskursu, de- > cydującą rolę odgrywa pojęcie
ria'"rozumu. Rozum  występuje w każdym, choćby nawet
kresu bądz
telos. Można by pokazać, że na wszystkich etapach
wTueTwiem jak pierwotnym człowieku, w aniinal rationale"
fenomenologii, a zwłaszcza za każdym razem, gdy konieczne jest
(Pochodzenie geometrii). Każdy typ człowieczeństwa i spo-
nawiązanie do  idei w sensie kaniowskim", nieskończoność telos,
łeczności ludzkiej  ma korzenie w istotowym trwaniu tego, co
nieskończoność celu kieruje siłami fenomenologu. Kres ^człowieka
ogólnoludzkie, korzenie, w których objawia się przenikający na
N (jako faktyczna granica antropologiczna) jawi się myśli, od- |
wskroś całą dziejowość rozum teleologiczny. W ten sposób
kąd istnieje cel człowieka (jako określone olwarcie bądz
nie-
ukazuje się właściwa problematyka, odnosząca się do całości
skończoność pewnego telos). C^gvyjeJcjejt^jyrT^_Ło_Qdnosi się do
historii i do nadającego jej ostateczną jedność pełnego sensu"
swego kresu, w fundamenlalnie dwuznacznym znaczeniu lego
(ibid.)12. Transcendentalna fenomenologia byłaby
słowa. Od_zawsz"e. Cel transcendentalny może się pojawić i ulec
rozwinięciu jedynie pod warunkiem śmiertelności, odniesienia do
uniwersalne pojęcie rozumnego bytu od pojęcia bytu ludzkiego. Właśnie poprze/,
ten fakt antropologia odzyskuje cały autorytet, jakiego jej odmówiono. " Właśnie
skończoności jako z
ródła idealności. Imię człowieka zawsze
w tym miejscu filozofia mówi  my", a w dyskursie Kanta  byt rozumny" i
wpisuje się w metafizykę między te dwa kresy. Ma ono sens
 człowieczeństwo" zawsze są połączone spójnikiem  i" bądz
 czyli". Na przykład:
jedynie w lej eschalo-teleologicznej sytuacji.
 Twierdzę oto: człowiek i iv ogóle (und iiberhaupr) każda istota rozumna
istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek [...] Ta zasada
człowieczeństwa i każdej rozumnej natury w ogóle, jako celu samego w sobie
[...]" itd. (ibid. ss. 60, 65).
MY CZYTAJ
CY
Analogiczną, choć zasadniczo odmienną dwuznaczność można by
poka-/.;ić w Krytyce czystego rozumu wszędzie tam, gdzie chodzi o
Właśnie w tej sytuacji pojawia się  my", które w taki czy
określenie skońc/.oności bytu i receptywności intititus derivativus.
inny sposób zawsze miało odsyłać do siebie samego w języku
[
- (Powyższe cytaty pochodzą z przełożonego przez Derridę na język
metafizyki i w filozoficznym dyskursie. Ażeby dokończyć, jak
liancuski  i pi/.czeń opatrzonego obszernym komentarzem  Pochodzenia
rzecz się ma z owym my w tekście, który lepiej
geometrii Husserla, pierwotnie załącznika (Beilage 111) do ż 9a (Reine
(icoineirie) Kryzysu..., E. Husscrl, Die Krisis der europdischen Wissenscliaf-icn
und dic transzendcntale Phdnomenologie, w: Gesammelte Werke, Bd. V I. llaag
UŁS2J!22H5iy nowym szczeblem jest rozum filozoficzny" (E. Husserl, Kryzys
1954, ss. 385, 386  przyp. tłum.l.  Tak więc filozofia nie jest niczym innym
kultury europejskiej i filozofia, przel. J. Sidorek,  Archiwum Historii Filozofii i
jak tylko na wskroś �racjonalizmem, jednak racjonalizmem /różnicowanym
Myśli Społecznej" 29 (1983), s. 38).
wewnętrznie wedle różnych poziomów ruchu intencji i wypełniania, jest ratio w
13
n i e p r z e r w a n y m r u c h u sa mo oś w lecenia, ' rozpoczętym wraz z
W krótkim fragmencie z roku 1934 (Slufen der Geschiclnlichkeit. Ers-te
wtargnięciem filozofii po raz pierwszy do ludzkiej ' zbiorowości, której
Geschichtlichkeit. Beilage XXVI w: Krisis, ss. 502-503) Husserl wyróżnia
wrodzony rozum był uprzednio jeszcze w stanie całkowitego zaniknięcia,
trzy poziomy i trzy etapy historyczności:Jzupełnego pogrążenia w nocnej ciemności" (E. Husscrl, Kryzys nauki europejskiej
ludzką w ogóle, kulturę europejską i projekt teoretyczny (nauka i filozofia),
ci transcendentalna fenomenologia, przeł. J. Szewczyk,  Studia Filozoficzne" 9
 przekształcenie filozofii w fenomenologię". '
(1976), s. 119).  takjak czlowjeL j^na-wcui Papuas przedstawia sobą nowy
szczebel_w_[rqzwoju] istot żywych. ..,...  ...: : ...-v^r,i/vrfsn^7,-?i^"Vvvirrze.cia.
Tak też w [rozwoju! człowieka
~XKJniesWiu"d6~z.vvierzęcia, takjeż._wjrpzwoju] człowieka
mianowicie
Pismo filozofii 171
Kres człowieka
niż jakikolwiek inny pozwala nam odczytać istotową, dziejową
magnetyzacja  tego, co własne człowieka", stale wyznacza
wspólnotę wszelkich postaci metafizyki i humanizmu? Jak
wszelkie kierunki myśli. W każdym razie to właśnie chciałbym
zatem rzecz się ma z owym my w tekście Heideggera?
zasugerować, a następstwa oraz .oznaki tej magnetyzacji będę
To pytanie jest najtrudniejsze i jedynie je postawimy. Nie
chciał ująć ogólnym pojęciem bliskości'.} Zobaczymy, że
chodzi o wpisanie całego tekstu Heideggera w obszar pewnego
właśnie w grze pewnej bliskość bliskości wobec samego siebie i
zamknięcia, którego granice on sam wyznaczył lepiej niż
bliskości wobec bycia tworzy się skierowane przeciwko
ktokolwiek inny. To, co łączy humanizm i metafizykę jako
metafizycznemu humanizmowi i antropologizmowi innego
onto-teologię, stało się jako takie czytelne w Byciu i czasie, w
rodzaju wyakcentowanie człowieka, zastępujące, luzujące,
Liście o humanizmie i w ostatnich jego tekstach. Nawiązując do
uzupełniające to, co ono niszczy na drogach, po których
tej wiedzy, starając się zdać z niej sprawę, chciałbym zacząć od
kroczymy, które  zapewne  z trudem opuszczamy i które
naszkicowania form wpływu, jaki wzajemnie na siebie
trzeba poddać badaniu.
wywierają  człowieczeństwo" człowieka i myślenie bycia,
Jak rzecz się ma z ową bliskością? Otwórzmy najpierw Bycie
pewnego rodzaju humanizm i prawda bycia,  Oczy wiście nie
i czas w miejscu, w którym postawione zostaje, w jego
będzie chodziło o tę dezinterpretację, która polegałaby, pomimo
 formalnej strukturze" (ż 2), pytanie o bycie.-. Nasze  o-
bardzo wyraz
nych ostrzeżeń Heideggera, na uczynieniu z tego
-biegowe i niejasne" rozumienie słowa  być" bądz
 jest" uznane
wpływu pewnego panowania bądz
pewnego powiązania
zostaje za fakt (Faktum):  Jako poszukiwanie (Su-chen)
ontycznego w ogóle. Interesować nas będzie tutaj raczej pewne
zapytywanie wymaga już z góry ukierunkowania przez to, co
bardziej subtelne, ukryte, nieusuwalne uprzywilejowanie, które,
poszukiwane. Sens bycia musi nam zatem być już w pewien
tak jak w przypadku Hegla bądz
Husserla, zaprowadzi nas do
sposób dostępny. Powiedzieliśmy, że zawsze (my) poruszamy się
miejsca my w dyskursie. Gdy zrezygnuje się z usytuowania my
już w obrębie jakiegoś rozumienia Bycia. Z tego rozumienia
w metafizycznym wymiarze  my ludzie", gdy zrezygnuje się z
wyrasta wyraz
ne pytanie o sens bycia i tendencja do
przypisania owemu my ludzie metafizycznych określeń tego, co
pojęciowego uchwycenia go. Nie wiemy, co oznacza �bycie.
własne człowieka (won logon echon itd.), to okazuje się, że
Już jednak gdy pytamy: �czym jest 'bycie' ?, (my) utrzymujemy
człowiek  a powiedziałbym nawet, w znaczeniu, które wy-
się w obrębie pewnego zrozumienia owego �jest, choć nie
jaśnimy za chwilę, to, co wiosnę człowieka  myśl o tym, co
możemy pojęciowo ustalić, co owo �jest znaczy. Nie znamy
własne człowieka, nieodłączna jest od kwestii bądz
od prawdy
nawet horyzontu, w którym moglibyśmy ten sens uchwycić i
bycia. A jest taką na Heideggerowskich ścieżkach z .powodu
utrwalić. To typowe, niejasne rozumienie bycia stanowi pewne
tego, co moglibyśmy nazwać pewnego rodzaju magnetyzacją^
f a c t u m " * . Podkreśliłem my (nam) i zawsze już. Zostają one
" -::-~-
zatem określone we współzależności z tym rozumieniem  bycia"
Mo"gę"tu'7edynie rzucić hasło i wymienić kilka następstw
bądz
 jest". Wobec braku jakiegokolwiek innego określenia bądz

tej magnetyzacji. Dla ukazania jej na stałej głębokości, na jakiej
założenia przynajmniej owo  my" otwiera się na takie
występuje, niewielkie znaczenie ma wskazanie takiego czy
rozumienie, jest w nim już dostępne, i za jego pośrednictwem
innego okresu myśli Heideggera, tekstów wcześniejszych i
takie fac-tum może zostać uznane jako takie. Jest zatem rzeczą
póz
niejszych w stosunku do pojawienia się wspomnianego
oczywistą, że owo my, choćby nawet było pospolite, ostrożne,
Kehre [zwrotu]. Z jednej bowiem strony analityka egzystenc-
zatarte, wpisuje tak zwaną formalną strukturę pytania o by-
jalna wykroczyła już poza horyzont antropologii filozoficznej:
J)asein nie jest  po prostu człowiekiem ^metafizyki. Z
* M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1993,
drugiej^zaś, na odwrót, w Liście o humanizmie i póz
niej
ss. 10-11, dalej cyt. jako BCz.
Kres człowieka
Pismo filozofii 173
172
cię w horyzont metafizyki i, szerzej, w środowisko języków pojawia się w określeniu factum i uzasadnia wybór egzemp-
ińSoeuropejskich, z którego możliwością z istoty związane jest larycznegcfbytiCtekstu, odpowiedniego'tekstu dla hermeneu-
pochodzenie metafizyki. Właśnie w tych granicach fac-tum tyki sensu bycia. Właśnie bliskość wobec samego siebie bytu
może "zostać zrozumiane i przyjęte; właśnie w tych grar nicach pytającego każe go wybrać jako byt pytany na mocy pierw-
 określonych zatem materialnie  może ono zachować szeństwa. Bliskość pytającego wobec siebie pozwala na toż-
wspomnianą strukturę formalną pytania. Okazuje się, że sens samość pytającego i pytanego. My, którzy jesteśmy bliscy sobie
tych  granic" jest nam dany dopiero wraz z pytaniem o sens samym, pytamy siebie o sens bycia. Przeczytajmy to
bycia. Nie będziemy udawać, że wiemy, co znaczy na przykład sprawozdanie z lektury:  jeśli pytanie o bycie ma być posta-
 środowisko języków indoeuropejskich". wione wyraz
nie i mieć w pełni przejrzystą postać, to zgodnie z
W tej określonej przez Heideggera  formalnej strukturze dotychczasowymi wyjaśnieniami opracowanie go wymaga
pytaniT^^ycie'l_ŁhoJ.zi_zaite_m,_jak wiadomo, o rozpoznanie eksplikacji sposobu wglądu w bycie, sposobu rozumienia i
egzernp_laryczn6go_bytu_(exem/?/ar/sc77e5 Ścielicie), który usta- pojęciowego ujmowania sensu, wymaga dalej przygotowania
noY^^Tuprzywiieiowany tekst odczytania sensu bycia. Przy- możliwości trafnego wyboru egzemplarycznego bytu,
pomnę, że zdaniem Heideggera formalnajs.t.Qjkt.UTa_gyjtan_ia, opracowania odpowiedniego sposobu podejścia doń. Wgląd w
wszelkiego pytania,_jrii)isi^a\^i^ąćjrzy_,mornejLty: Gefragte^ coś, rozumienie i pojmowanie czegoś, wybieranie, podejście do
to, o co ono pyta, fulafśens bycia; Erfra^j o co pytanie się czegoś to zachowania konstytutywne dla zapytywania, a także
dopytuje, jako właściwy przedmiot "pytania, sens bycia jako to, módl bycia określonego bytu, tego bytu, którym my, stawiający
co jest problematyzowane; wreszcie ^efragtejjo, co pytane, byt, pytanie, sami jesteśmy (eines bestimmten Seien-den, des
który zapytamy, któremu postawimy pytanie o sens bycia. Seienden, das wir, die Fragenden, je selbst s ind). Opracować
Chodzi zatem o wybór bądz
o rozpoznanie tego eg- pytanie o bycie znaczy zatem: uczynić przejrzys-tymlpgwien
zemplarycznego bytu pytanego ze względu na sens bycia:  w byt : pytającego  " "w jego byciu. Stawianie tego pytania
którym bycie winniśmy odczytać (abgelesen) sens bycia, od (Das Fragen dleser Frage) jest jako modus bycia pewnego bytu
jakiego bytu winno wychodzić otwarcie bycia? Czy punkt samo istotowo określone przez to, o co to pytanie pyta (gefragt)
wyjścia jest dowolny, czy też przy opracowywaniu pytania o  przez bycie. Byt, którym każdorazowo sami jesteśmy i
bycie pierwszeństwo (Yorrang) ma jakiś określony byt? Jaki jest którego bycie ma, między innymi, możliwość zapytywania,
ten egzemplaryczny byt i w jakim sensie ma on pierwszeństwo?" ujmujemy terminologicznie jako jestestwo (fassen wir
(BCz, s. 13). terminologisch als Dasein). Wyraz
ne i przejrzyste postawienie
Co umożliwi odpowiedz
na to pytanie? W jakim środowisku pytania o sens bycia wymaga uprzedniego dokonania
oczywistości, pewności, a przynajmniej rozumienia powinna odpowiedniej eksplikacji pewnego bytu (jestestwa) co do jego
się ona rozwinąć? Zanim jeszcze pojawi się wymóg bycia" (BCz, s. 13).
fenomenologicznej metody (ż 7), przynajmniej w jej  prowi- Ta bliskość, ta tożsamość bądz
ta obecność dla siebie  bytu,
zorycznym pojęciu" jako metody wypracowania pytania o bycie, którym jesteśmy"  pytającego i pytanego  nie ma z
określenie tego egzemplarycznego bytu jest już z zasady pewnością, tak jak w transcendentalnej fenomenologii, formy
 fenomenologiczne". Rządzi nim fenomenologiczna zasada świadomości podmiotowej. Bliskość ta jest z pewnością jeszcze
wszelkich zasad, zasada obecności i obecności w obecności dla uprzednia wobec tego, co oznaczać mógłby metafizyczny
siebie, takiej, jaka jawi się bytowi i w bycie, którym my predykat  ludzki". Do z Dasein może zostać określone w
jesteśmy. Właśnie ta obecność dla siebie., ta absolutna bliskiej obecności dopiero wówczas, gdy ponownie odczytane
bliskpj^yj:u_(pytająćego) wobec samego siebie, ta zażyłość z zostanie pytające o nie pytanie o bycie. Proces postawienia
slfmym sobą bytu gotowego do zrozumienia bycia bądz
wypracowania pytania o bycie jako pytania
Kres człowieka
Pismo filozofii
174 175
o sens bycia zostaje jednak określony jako wykładnia bądz
odtąd stale będzie określało dyskurs Heideggera. Wydaje się w
jako interpretacja wyjaśniająca. Odczytanie tekstu Dasein jest istocie, że piąty paragraf Bycia i czasu nie zaprzecza temu, co
hermeneutyką odsłonięcia bądz
rozwinięcia (por. BCz, ż 7). zostało już przyjęte, lecz to ogranicza i powściąga, nie
Jeśli przyjrzeć się temu bliżej, właśnie fenomenologicz-ne zaprzecza, ze Dasein,  którym jesteśmy", stanowi  z racji
przeciwieństwo ,,implicite/explicite" pozwala Heideggerowi swej bliskości wobec siebie, naszej bliskości wobec nas
odeprzeć zarzut błędnego koła, które polegałoby na uprzednim samych, wobec bytu, którym jesteśmy  egzemplarycz-ny byt
określeniu bytu w jego byciu, a następnie na postawieniu dla hermeneutyki sensu bycia. Heidegger zaznacza wówczas,
kwestii bycia na gruncie tego wstępnego ontologicznego okreś- że ta bliskość ma charakter ontyczny. W aspekcie
lenia (BCz, s. 14). Ten styl lektury interpretującej realizuje ontologicznym, czyli w odniesieniu do bycia tego bytu, którym
pewnego rodzaju nieustanne wydobywanie na jaw, a przynaj- jesteśmy, przeciwnie, odległość jest możliwie największa:
mniej coś na kształt uświadomienia bez zerwania, bez prze-  Ontycznie (ontiscK) rzecz biorąc jestestwo nie jest nam tylko
mieszczenia, bez zmiany terenu. Z drugiej strony, tak jak Da- bliskie czy nawet najbliższe  to wręcz my sami za-; wsze
byt, którym my sami jesteśmy  służy za egzemp- nim jesteśmy. Pomimo to (a może właśnie dlatego) jestj ono
sem ontologicznie (ontologisch) najdalsze" (BCz, s. 25)14. l Analityka
laryczny tekst, za dobrą  lekcję" wykładni sensu bycia, tak też Dasein, podobnie jak myśl, która po Kehre dalej będzie badać
imię człowieka pozostaje więzią bądz
paleonimiczną nicią kwestię bycia, sytuuje się w przestrzeni oddzielającej i
przewodnią, wiążącą analitykę'Dasein z całością"tradycyjnego wzajemnie do siebie odnoszącej taką bliskość i taką
dyskursu metafizyki. Stąd też dziwny status tych zdań czy też odległość. Da z Dasein i Da z Sein oznaczać będą
dygresjh^Naiikom jako zachowaniom człowieka przysługuje
sposób bycia tego bytu (człowieka). Byt ten ujmujemy termi- 14
 To, że wykazaliśmy tu ontyczno-ontologiczny prymat jestestwa, mo-
nologicznie jako jestestwo (Dieses Seiende fassen wir termino-
gioby zrodzić mniemanie, że ów byt musi być także ontyczno-ontologicznie
dany jako pierwszy (primdr), i to nie tylko w sensie �bezpośredniej
logisch als Dasein)" (BCz, s. 20). Bądz
jeszcze:  Problematyka
uchwytywalności jego samego, lecz także z uwagi na równie �bezpośred-
greckiej ontologii, podobnie jak każdej innej, musi wychodzić od
nio już z góry dany jego sposób bycia. Ontycznie rzecz biorąc jestestwo
samego jestestwa. Ono zaś, tzn. bycie człowieka (Das Dasein,
nie jest nam tylko bliskie czy nawet najbliższe  to wręcz my sami nim
d.h. das Sein des Menschen), jest w myśl zarówno potocznej,
jesteśmy. Pomimo to (a może właśnie dlatego) jest ono ontologicznie naj
jak filozoficznej �definicji wyodrębnione (um-grenzf) jako
dalsze [...] Jest ono sobie samemu ontycznie �najbliższe (am nachsten),
ontologicznei najdalsze, ale przedontologicznie przecież nie obce (nicht
^G5ov A,óyov fe'xpv istota żywa, której bycie jest z istoty
fremd)" (BC-i, s. 25-26). .")
określone przez zdolność mówienia (Redenkonnen)" (BCz, s.
Cztery uwagi na ten temat:/J/) Pomimo tej dwuznaczności bądz
tego
38). Tak samo  pełna ohtologia Dasein" zostaje usta-\ nowiona
przeciwieństwa właśnie wartość "Bliskości, bycia nie-obcym, bycia własnym
jako uprzedni warunek  antropologii filozoficznej"^ (BCz, s.
bądz
bycia bliskim (wartość ontyczna) zadecydowała o wyborze Dasein jako
27). Widzimy zatem, że Dasein, jeśli nie jest czh> wiekiem, egzŹ mplarycznego bytu. Egzemplaryczność jest zatem .motywem ontycznym,,
fij To przeciwieństwo bliskość/odległość, ontyczne/ontolog|czne będzie
nie]est.}eMŻ^ćz
y~tnśJ.rinym niż...c,ztowjek. Jest ono, jak
nieodłączne od przeciwieństwa miedzy tym, co własne, i tyrrv-co nie-własne
zobaczymy, powtórzeniem istoty człowieka, powtórzeniem
( autentyczne" i  nieautentyczne": eigentlicli/uneigentlich. 3) To samo
pozwalającym wyjść poza metafizyczne pojęcia huma-nitas.
przeciwieństwo, odróżniając bliskość i metafizyczne pojecie  rjezpośred-niości",
Właśnie subtelność i dwuznaczność tego gestu wyjaśnia z
pozwoli poddać krytyce pewien styl fenomenologii i prymat  świadomości",
 bezpośrednich danych świadomości". '4) Okazuje się, że pomiędzy tą
pewnością wszelkie antropologiczne deformacje w lekturze ;
wartością bliskości  ontycznie danej bądz
ontologicznie odmówionej, lecz
Bycia i czasu, zwłaszcza we Francji.
obiecanej  a  fenomenologią" zachodzi istotny i wyraz
ny związek: Dfl.vfiifl-
Wartość bliskości, czyli obecności w ogóle, rozstrzyga
_powinna_ naóe-słę--uka2ywać w sobie .samym i samo z siebie" (BCz, I 27).
n
zatem o zasadniczej orientacji tej analityki Dasein. Ten motyw
bliskości ujęty zostaje w pewne przeciwieństwo, które
177
Kres człowieka
Pismo filozofii
metafizyki, ani je zna, ani pojmuje" (Lh, s. 84).
zarówno, to, co bliskie, jak i to, co odległe. Poza wspólnym
humanizmowi i metafizyce obszarem zamkniętym myśli Hei-
deggera będzie przewodził motyw bycia jako obecności
 rozumianej w pewnym bardziej pierwotnym sensie aniżeli
w metafizycznych i ontycznych określeniach obecności bądz

obecności w czymś obecnym  oraz motyw bliskości bycia ,
wobec istoty człowieka. Wygląda to tak, jak gdyby trzeba
było zredukować ontologiczny dystans w Byciu i czasie \
i głosić bliskość bycia wobec istoty człowieka. '
Dla poparcia tego ostatniego twierdzenia poczynię kilka
objaśniających odniesień do Listu o humanizmie. Nie będę
eksponował głównego i dobrze znanego tematu tego tekstu:
jedności..metafizyki i humanizmu15. Wszelkie zakwestionowanie
humanizmu, które nie łączy się najpierw z archeologicznym
radykalizmem zarysowanych przez Heideggera pytań i które nie
rozwija jego objaśnień genezy pojęcia i wartości  człowieka"
(powtórzenie greckiej paideia w kulturze rzymskiej,
chrystianizacja łacińskiej humanitas, odrodzenie hellenizmu w
XIV i w XVIII wieku, itd.), wszelkie metahu-manistyczne
stanowisko, które nie mieści się w otwartej przestrzeni tych
pytań, pozostaje historycznie regionalne, czasowe i peryferyjne,
prawnie wtórne i zależne, nawet jeśli jako takie jest do pewnego
stopnia atrakcyjne i konieczne.
Okazuje się, że myślenie bycia, myślenie prawdy bycia, w
imię której Heidegger od-granicza humanizm i metafizykę,
pozostaje myśleniem człowieka. W pytaniu o bycie, takim
jakie postawione zostaje metafizyce, człowiek i imię
człowieka nie ulegają przemieszczeniu. A tym bardziej nie
znikają. Przeciwnie, chodzi o pewnego rodzaju przeszacowanie
bądz
rewaloryzację istoty i godności człowieka. W wy-
15
 Wszelki humanizm bądz
opiera się. na metafizyce, bądz
sam czyni siebie
podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka, zakładające
wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub nieświadomie
metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określania istoty człowieka rysem
właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest ona �humanislyczna.
Dlatego każdy humanizm jest metafizyczny. Humanizm, określając
człowieczeństwo człowieka, nie tylko sam nie pyta o związek bycia z istotą
człowieka, lecz nawet przeszkadza takiemu pytaniu, jako że pochodząc z
miarze metafizyki i techniki  wiadomo, na mocy jakiej istoto we
j konieczności Heidegger łączy je ze sobą  zagrożona jest właśnie
istota człowieka, którą należałoby tutaj przemyśleć przed jej
metafizycznym określeniem .i po nim:  Wszędzie i z wielką
gwałtownością wzmagające się pusto- s szenie mowy niszczy nie
tylko odpowiedzialność estetyczną i moralną w używaniu słowa.
Jego z
ródłem jest zagrożenie samej istoty człowieka
(Gefdhrdung des Wesens des Men-schen)" (Lh, s. 81).  Tak
więc dzięki byciu zaczyna się przezwyciężenie braku ojczyzny
(die Uberwindung der Hei-matlosigkeit), w którym błąka się nie
tylko człowiek, lecz sama istota człowieka (das Wesen des
Menscheri)" (Lh, s. 101). Chodzi więc o przywrócenie tej istoty:
 Jeżeli człowiek ma się raz jeszcze znalez
ć w pobliżu
bycia.~~(in~"die Ndhe des Seins), musi wpierw nauczyć się
egzystować w tym, co bezimienne (im Namenlosen). W równym
stopniu musi umieć rozpoznawać zwodniczość tego, co publiczne,
jak niemoc tego, co prywatne. Człowiek, zanim zacznie mówić
(bevor er spricht), musi na nowo dać się ugodzić wezwaniu
(wieder ansprechen) bycia, narażając się na niebezpieczeństwo, że
wtedy rzadko będzie miał coś do powiedzenia. W ten tylko sposób
zostanie przywrócona słowu (dem Worf) drogocenność jego
istoty, a człowiekowi domostwo (Behausung) dla zamieszkania w
prawdzie bycia.
Czyż w tym ugodzeniu człowieka przez wezwanie (An-
spruch} bycia, w tym usiłowaniu przysposobienia człowieka do
tego wezwania nie kryje się staranie o człowieka? O cóż innego
chodzi w �trosce, jeśli nie o to, by człowieka znów przywrócić
jego istocie? (den Menschen wieder m sein Wesen
zuriickzubringen)! A cóż to innego znaczy, jak nie to, by
człowiek (homo] stał się ludzki (humanus). Tak więc w samym
sercu takiego myślenia tkwi humanitas, jako że j humanizm to:
rozważać i troszczyć się (Sinnen und Sorgen), ! by człowiek był
ludzki, a nie nie-ludzki, �inhuman, to znaczy poza swą istotą.
.Gdzie więc leży człowieczeństwo  człowieka? Leży ono w jego
istocie" (Lh, s. 82)16.
16
W tym samym sensie można by przytoczyć wiele innych fragmentów z
Listu. I tak na przykład:  Trzeba jednak jasno widzieć, że człowieka spy-
Kres człowieka
179
Pismo filozofii
178
choć ukrytą rolę w interesującym nas tutaj łańcuchu semantycznym.
Skoro myślenie istoty uchronione już zostało przed prze-
ciwieństwem essentia/existentia, to zdanie, wedle którego
 �człowiek ek-sistuje, nie jest odpowiedzią na pytanie, czy
człowiek rzeczywiście jest, czy nie jest, lecz odpowiada na
pytanie o �istote (Wesen} człowieka" (Lh, s. 89).
Przywrócenie istoty jest również przywróceniem pewnej i
godności i pewnej bliskości: ko-respondującej godności by- | cia i
człowieka, bliskości bycia i człowieka.  To, co także i dziś
zostaje jeszcze do powiedzenia, mogłoby może pobu- j dzić
(AnstoJS) istotę człowieka, by myśląc (denkend) zważała \ na
wymiar prawdy bycia, który nią niepodzielnie rządzi. Trzeba
tego dokonać wyłącznie na chwałę bycia i na pożytek przytomnego
sposobu bycia, który człowiek podejmuje ek-sistując (nur dem
Sein ?ur Wiirde und dem Da-sein zu-
cha się przez to [przez metafizykę  Przyp- J- D.] ostatecznie w obszar istoty
zwierzęcości, nawet gdyby uznając różnicę specyficzną nie równało się go ze
zwierzęciem. Stale i zasadniczo myśli się homo animalis, nawet jeżeli anima
jest rozumiana jako animus sive mens, a ten z kolei ustanawiany jest jako
podmiot, osoba, duch. Ustanawianie takie jest w stylu metafizyki. Tylko że
postępując tak, zbyt wąsko (zu gering) widzi się istotę człowieka i nie
uwzględnia się jej rodowodu. Nie myśli się rodowodu tej istoty, stanowiącego
stale istotną przyszłość dziejowej ludzkości (geschichtliche Menschentum).
Metafizyka myśli człowieka poprzez aniinalitas i nie sięga myślowo w jego
humanitas.
Metafizyka zamyka się przed prostą istotą rzeczy, że człowiek istoczy t się li
tylko w swej istocie (in seinem Wesen wesf), w której został ugodzony przez
wezwanie (angesprocheri) bycia. Tylko dzięki temu mieszkaniu zaś �ma on
�mowę jako domostwo chroniące ekstatyczność jego istoty. Sta- j nic w
prześwicie bycia (Lichwng des Seins) zwę ek-sistencją człowieka. Tył- j ko
człowiekowi przysługuje (cignet) ten rodzaj bycia. Tak pojęta ek-sisten- j cja
stanowi nie tylko podstawę możliwości rozumu, rano, lecz także miejs-i ce, gdzie
istota człowieka strzeże (wahrt) rodowodu swego określenia.
Ek-sistencja może być orzekana wyłącznie o istocie człowieka, to znaczy
wyłącznie o ludzkim sposobie �bycia, bo tylko człowiekowi, jak daleko sięga
nasze doświadczenie, udzielono ek-sistencji (in das Geschick der
EksistenzT (Lh, s. 86).
Motyw tego, co własne (eigen, eigentlich), i różnych rodzajów przy-
właszczania (w szczególności Ereignen i Ereignis), który tak zdominował
tematycznie kwestię prawdy bycia w Byciu i czasie, jest od dawna obecny w
myśli Heideggera. Zwłaszcza w Liście o humanizmie (zob. na przykład ss.
120-121). Tematy domu i tego. co własne, stale w nim współwystępują: jak
poniżej spróbujemy pokazać, wartość oikos (i oikesis) odgrywa decydującą,
gunsten geschehen, das der Mensch eksistierend ausstehf), nie zaś z
powodu człowieka, po to by rosły w znaczenie stworzone przez
niego cywilizacja i kultura" (Lh, s. 91-92).
Ontologiczną odległość dzielącą Dasein od tego, czym ono jest
jako egzystencja, i od Da z Sein, odległość, która jawiła się
najpierw jako bliskość ontyczna, musi zredukować myślenie
prawdy bycia. Stąd dominacja w dyskursie Heideggera całej
metaforyki bliskości, prostej i bezpośredniej obecności, łączącej z
bliskością bycia wartości sąsiedztwa, schronienia, domu^ służby,
straży, głosu j słuchania. Oczywiście nie tylko nie chodzi o jakąś
nieistotną retorykę, lecz na podstawie tej metaforyki i myślenia o
różnicy ontyczno-ontolo-gicznej można by nawet wyjaśnić całą
teorię metaforycznoś-ci w ogóle17. Oto kilka przykładów tego
języka tak wyraz
nie określanego przez to, co wpisuje go w pewien
pejzaż.  Jeżeli człowiek ma się raz jeszcze znalez
ć w pobliżu bycia
(in die Ndhe des Seins), musi wpierw nauczyć się egzystować w
tym, co bezimienne" (Lh, s. 82),  teza: �'Substancją' człowieka jest
ek-sistencja nie mówi nic innego, jak: obecność człowieka w jego
istocie (in seinetn eigenen Weseri) wobec bycia (zum Sein anwesi)
polega na ekstatycznym staniu we wnętrzu prawdy bycia. Istotowe
określenie człowieka nie demaskuje jako fałszywych ani nie
powoduje odrzucenia humanistycznych wykładni człowieka jako
�animal ra-tionale, �osoby, istoty cielesno-duszno-duchowej.
Chodzi w nim wyłącznie o to, że szczytowe humanistyczne
określenia istoty człowieka nie zawierają .jeszcze doświadczenia
właściwej człowiekowi godności (die eigentliche Wiirde des
Menschen). W tej mierze myślenie z Sein und Zeit jest przeciw
humanizmowi. Przeciwieństwo nie znaczy tu jednak, że myślenie
takie przechodzi na stronę wrogów tego, co ludzkie, i popiera to, co
nieludzkie, że staje w obronie barbarzyństwa i znieważa godność
człowieka. Tylko dlatego skierowano myślenie przeciw
humanizmowi, że ten nie wynosi humanitas człowieka dość
wysoko" (Lh, s. 92-93).  �Bycie  to nie jest ani Bóg, ani zasada
świata. Bycie jest dalej
17
Zob. Biata mitologia. Metafora w tekście filozoficznym (fragm.), przeł. W.
Krzemień,  Pamiętnik Literacki" 2 (1986), ss. 283-318.
Kres człowieka
Pismo filozofii
180
i zarazem bliżej (naher) człowieka niż wszelki byt, czy bę- wicie zdekonstruował władzę tego, co obecne, nad metafizyką,
dJTeTnim skała, zwierzę, dzieło sztuki, maszyna, anioł czy Bóg. po to by nakłonić nas do przemyślenia obecności tego, co
'Bycie jest ty m_ najbliższy m (Das Sein ist das Nachste). Lecz obecne. Myślenie o tej obecności prowadzi jednak  wskutek
bliskość owa pozostaje dla człowieka czymś, co najdalsze.
głębokiej konieczności, nie do uniknięcia mocą zwykłej decyzji
Człowiek zawsze i przede wszystkim trzyma się bytu" (Lh, s. 93).
 do metaforyzacji języka, który ono de-konstruuje19.
 W ów stosunek, pod postacią którego bycie samo siebie udziela
w
Kilka przykładów tego pierwszeństwa przyznanego wartości bliskości
(schickt), wchodzi eksistując człowiek, aby trwać w nim
ontologicznej:  Udział ten wydarza się jako prześwit bycia (Lichtung den
dz
wigając go ekstatycznie, to znaczy podejmując go swą troską.
Seins), którym jest. Prześwit zapewnia bliskość bycia (Się gewćilirt die Nahe nim
Stąd też zapoznaje on wpierw to, co najbliższe (das Nachste), a
Sein). W tej bliskości, w prześwicie owego �oto (Da), mieszka człowiek jako
trzyma się tego, co następuje po-temJidas Ubernachste). Mniema
ek-sistujący, co nie znaczy, żeby już dziś mógł właściwie doświadczyć owego
nawet, że ono jest tym, co najbliższe. A wszak bliższą niż to, co zamieszkiwania i je przejąć. W rozważaniach nad elegią Holderlina pt. Powrót
do ojczyzny (Heimkunft, 1943) bliskość �tego bycia, którym jest �oto, bycia
najbliższe, i zarazem dla zwykłego myślenia dalszą niż to, co
przytomnego, nazwałem imieniem �ojczyzna" (Lh, s. 100).  Ojczyzną tego
najdalsze, jest sama bliskość  prawda bycia" (Lh, s. 94).  To
dziejowego zamieszkiwania jest bliskość wobec bycia" (Lh, s. 101).  Człowiek
jedno (das Einzi-ge), co pragnęłoby osiągnąć myślenie, które po
w swej dziejowej i o bycie opartej istocie jest tym bytem, którego ek-sistencję,
raz pierwszy usiłowało wypowiedzieć się w Sein und Zeit, jest to znaczy bycie, stanowi to, że zamieszkuje on w bliskości bycia (in der Nahe
des Seins wohnt). Człowiek to sąsiad bycia (Nachbar des Seins)" (Lh, s.
czymś zupełnie prostym (etwas Einfacheś). Właśniejako takie,
104). ,.�Ek-sistencja to  w odróżnieniu zasadniczym od wszelkiej existentia i
bycie pozostaje pełną tajemnicy, prostą (schlicht) bliskością
�existence  ek-sta-tyczne zamieszkiwanie w pobliżu bycia" (Lh, s. 105).  A
pozbawionych natręctwa rządów. Bliskość ta istoczy się (west) ja-
może myślenie powinno do tego dążyć, by w otwartym sprzeciwie wobec
ko sama mowa" (Lh, s. 95).  Człowiek to jednak nie tylko żywa �humanizmu . zaryzykować impuls, który mógłby je zmusić, by raz wreszcie
zdumiało się stając w obliczu humanitas hominis humani i u jego podstaw? W ten
istota, posiadająca obok innych uzdolnień również mowę. Wszak
sposób mogłoby się obudzić  nawet jeżeli aktualna chwila dziejów świata
mowa jest domostwem bycia, i Człowiek zamieszkując w nim 
sama ku temu nie prze  jakieś myślące uświadomienie sobie (Besinnung) już
ek-sistuje, gdy przynależy do prawdy bycia, chroniąc ją (hiitend
nie tylko samego człowieka, lecz także jego �natury, a nawet  bardziej
gehort)" (Lh, s. 96).
jeszcze z
ródłowo  tego wymiaru, w którym istota człowieka określona od
strony samego bycia jest �u siebie" (Lh, s. .108).  Myślenie wcale nie
Ta bliskość nie jest bliskością ontyczną i należy wziąć pod
przezwycięża metafizyki, gdy pnąc się w górę wznosi się ponad nią i gdzieś tam
uwagę czysto ontologiczne powtórzenie owego myślenia o tym,
dokonuje jej zniesienia, lecz gdy zstępuje w dół, w pobliże tego, co najbliższe
co bliskie, i o tym, co odległe18. Okazuje się, że bycie, które
(in die Nahe des Nachsten)" (Lh, s. 114).
nie jest niczym, które nie jest jakimś bytem, może zostać
Zniesienie przywileju teraz
niejszości-teraz (Cegenn-art) wiedzie zawsze 
na drodze, jaką podąża Heidegger  do obecności (Anwesen, Anwesen-heit),
wypowiedziane, może się wypowiedzieć jedynie dzięki
której nie może wyczerpać, wypełnić żaden z trzech modusów te-
metaforze ontycznej. A wybór takiej czy innej metaforyki jest
raz
niejszości (teraz
niejszość-teraz
niejsza, teraz
niejszość-przeszła, teraz
niej-
z konieczności znaczący. Zatem właśnie w ośrodku metafory
szość-przyszła), a która, na odwrót, sama zapewnia im przestrzeń gry, po-
powstaje interpretacja sensu bycia. I Heidegger całko-
cząwszy od pewnego czworokąta; jogo pomyślenie stanowi całą stawkę naszej
kwestii. Czworokąt można zachować albo utracić, zaryzykować albo
odzyskać  alternatywa stale zawieszona nad swą  własną" otchłanią, zys-
1S
 We wprowadzeniu do Sein und Zeit jest to wyrażone prosto i jasno, a
kując zawsze jedynie w zatracie. Jest to tekst rozplenienia.
nawet rozstrzelonym drukiem (s. 89): �Bycie to po prostu transcendens. Jak
Otóż ta obecność czworokąta została ze swej strony pomyślana, zwłaszcza
otwarcie przestrzennej bliskości wykracza poza widzianą w nim bliską lub
w Zeit und Sein, zgodnie z otwarciem przyswojenia (propriation) jako
odległą rzecz, tak bycie jest istotowo dalej niż wszelki byt, ponieważ jest
bliskości tego, co bliskie, zbliżenia (proximatioii), przybliżenia. Odwołamy się
samym prześwitem (Lichtung). Tymczasem w metafizyce, która wciąż
tutaj do analizy czterowymiarowości czasu i jego gry:  Właściwy czas
jeszcze jest dominująca, zgodnie z niemożliwym do ominięcia punktem
wyjścia myśli się bycie przez pryzmat bytu" (Lh, s. 99).
182 Pismo filozofii
Kres człowieka
183
Właśnie w ten sposób pierwszeństwo przyznane feno-
bliskie, i to, co własne, rozumiane są tutaj przed opozycją czasu
menologicznej metaforze, wszelkim odmianom fainesthai,
i przestrzeni, a zgodnie z otwarciem pewnego upn.es-
świetlistości, jasności, prześwitowi, Lichtung, itd., otwiera
trzennienia, które nie należy ani do czasu, ani do przestrzeni,
przestrzeń obecności i obecność przestrzeni, rozumiane w ra-
lecz wytwarza i rozmieszcza wszelką obecność czegoś
mach przeciwieństwa tego, co bliskie, i tego, co odległe. Tak
obecnego.
jak pierwszeństwo przyznane nie tylko językowi, lecz języ-
Jeśli zatem  bycie jest dalej, a zarazem bliżej człowieka1 niż
kowi mówionemu (głos, słyszenie, itd.) współbrzmi z motywem
wszelki byt", jeśli  bycie jest tym najbliższym", to należałoby
obecności jako obecności dla siebie2". Dlatego to, co
powiedzieć, że bycie jest czymś bliskim człowiekowi i że
człowiek jest czymś bliskim byciu. Bliski jest własny; własny
jest czlcrowymiarowy [...] Dlatego pierwszy, początkowy, w dosłownym sensie
jest najbliższy (prope, proprius). Człowiek jest tym, co własne
poczynający wysięg (Reichen), na którym opiera się jedność właściwego
(eigentlichen) czasu, nazywamy zbliżającą się bliskością,  pobliżem" bycia, co z największej bliskości szepcze mu do ucha, bycie jest
( Nahheir)  tego starego słowa używał jeszcze Kant. Przybliża ona sobie
tym, co własne człowieka, taka jest prawda, która mówi, takie jest
nawzajem przybycie, byłość, współczesność, gdy od-dala (indem się ent-fernt)"
zdanie, które daje owo  oto" prawdy bycia i prawdy człowieka.
(M. Heidegger, Żur Suche des Denkens, Tiibingen 1969, s. 16, przeł. B. Baran).
To zdanie o tym, co własne, nie może być oczywiście rozumiane
 W słaniu się przesłania bycia (Im Schicken des Ceschickes von Sein), w
w sensie metafizycznym: to, co własne człowieka, nie jest tutaj
wysięgu (Reichen) czasu pokazuje się pewne zawłaszczenie (Zueig-nen),
przyswojenie (Ubereignen), mianowicie bycia jako istoczenia się (An-
jakimś istoto wy m atrybutem, predykatem pewnej substancji,
wesenheit) i czasu jako sfery tego, co otwarte, temu, co im swoiste. To, co
jedną z licznych cech  może nawet zasadniczą  pewnego
określa czas i bycie w ich swoistości, tzn. w ich współprzynależności, nazy-
bytu, przedmiotu bądz
podmiotu, zwanego człowiekiem.
wamy oswojeniem (Ereignis [t.  wydarzenie"  B. B.])" (ibid., s. 20).  Nie
Również w tym sensie nie można mówić o człowieku jako
możemy już przedstawiać sobie tego, co się rozumie przez  Ereignis", na
podstawie potocznego sensu tegc słowa, który rozumie  Ereignis" jako pewne
własnym bycia. Własność, współ-własność bycia i człowieka to
zajście lub zdarzenie  a nie na podstawie przyswajania (Eignen) jako
bliskość jako nierozłączność. Właśnie jednak jako nierozłączność
strzegącego w prześwicie wysięgu i przesyłania" (ibid.).
zaczęto potem rozważać w metafizyce relacje bytu (substancji
Nietrudno dostrzec łatwość, a także konieczność przejścia między tym, co
lub res) do jego istotowego orzecznika. Ponieważ ta współ-włas-
bliskie, i tym, co własne. A
acińskie ogniwo tego przejścia (prope, proprius)
przerwane zostało w innych językach, na przykład w niemieckim.
ność człowieka i bycia, tak jak ją rozumie dyskurs Heideg-gera,
20
W kwestii tego, co łączy wartość obecności dla siebie i języka mówionego
nie ma charakteru ontycznego, to nie odnosi ona do siebie
pozwolę sobie odesłać do De la grammatologie i do La voix et le phe.nome.ne.
nawzajem dwóch bytów, lecz  w języku  sens bycia i sens
U Heideggcra waloryzacja języka mówionego  jawna bądz
ukryta  ma
człowieka. To, co własne człowieka, jego  Eigen-heit", jego
charakter stały i częsty. Badałem ją gdzie indziej samą dla siebie. Doszedłszy
do pewnego punktu tej analizy należy ściśle określić miarę takiej waloryzacji:  autentyczność", jest odniesieniem do sensu bycia, rozumieniem
ieśli obejmuje ona niemal całość Heideggerows-kiego tekstu (w tej mierze, w
go i zapytywaniem (frageri) w ek-sistencji, staniem21 w bliskości
jakiej sprowadza on wszystkie metafizyczne określenia tego, co obecne, bądz

jego światła:  Das Stehen In der Lichtung des Seins nenne ich
bytu do matrycowej formy bycia jako obecności (Anwesenheit), to zaciera się
die Ek-sistenz des Menschen. Nur deni Menschen eignet diese Art
ona do takiego stopnia, że ujawnia się kwestia Wesen, które nie byłoby nawet
Anwesen (Zob. Ousia et Gram-me. Notę sur une notę de Sein und Zeit, w: zu Sein: Stanie w prześwicie
Marges de la philosophie, ss. 31-78). Wyjaśnia to przede wszystkim
dyskwalifiKację literatury, przeciwstawionej myśleniu i Dichtung, lecz również
świata trzeba mniej filozofii, a więcej dbałości o myślenie, mniej literatury, i a
pewnej rękodzielniczej i  ludowej" praktyce literackiej:  W piśmie myślenie
więcej troski o literę" (Lh, s. 126).  Należy uwolnić Dichtung od Hteratu- / ry"
łatwo zatraca swą ruchliwość [...] z drugiej strony pisanie pociąga za sobą
(tekst opublikowany w  Revue de poesie", Paris 1967).
zbawienny przymus rozważnego ujęcia językowego [...] Odjęłoby się ją
21
W innym miejscu (La parole soufflee, w: L'ecriture et la difference, i w
[prawdę bycia  przyp J. D.] wtedy czystemu przeczuciu i domniemywar^u^-a-
De la grammatologie') próbowałem wskazać przejście między tym, co bliskie,
ptEekazało ręko-dziełu pisania (Handwerk der Schrift)" ~(Lh, ss. 78, 106).() W
tym, co  własne", i wyprostowaniem  stania".
dzisiejszej biedzie
Kres człowieka
185
Pismo filoz ofii
184
na podstawie pewnej organizacji  formalnej", która sama w
bycia zwę eksistencją człowieka. Tylko człowiekowi przysługuje
sobie nie ma sensu, co nie oznacza, że jest non-sensem lub
ten rodzaj bycia" (Lh, s. 86).
zatrważającą absurdalnością, która krąży wokół metafi-
Czy tym, co, być może, ulega dzisiaj zachwianiu, nie jest owa
zycznego humanizmu. Otóż jeśli wziąć pod uwagę, że krytyka
bezpieczność tego, co bliskie, owa współ-przynależność i owa
antropologizmu przez ostatnich wielkich metafizyków
współ-własność imienia człowieka i imienia bycia, jaka
(zwłaszcza Hegla i Husserla) dokonana została w imię prawdy i
zamieszkuje w języku Zachodu i jaka samą siebie w nim
sensu, jeśli wziąć pod uwagę, że zasadniczym motywem tych
zamieszkuje, w jego oikonomia, jaka została w nim ugruntowana,
 fenomenologii"  stanowiących postacie metafizyki
weń wpisana i w nim zapomniana przez historię metafizyki i jaka
 była redukcja do sensu (jest to dosłowne stwierdzenie
się budzi z powodu destrukcji onto-teologii? Zachwianie to 
Husserla), to jest rzeczą oczywistą, że redukcja sensu
mogące nadejść tylko gdzieś z zewnątrz  stanowiło już jednak
 czyli elementu znaczonego  przybiera przede wszystkim
wymóg samej tej struktury, którą ono wstrząsa. Jego margines był
formę krytyki fenomenologii. Jeśli, z drugiej strony, wziąć pod
już wyznaczony w jej własnym ciele. Cel człowieka zawsze
uwagę, że Heideggerowska destrukcja metafizycznego
był wpisany w myśl i w język bycia, a wpisanie to tylko
humanizmu wychodzi przede wszystkim od henneneu-
modulowało dwuznaczność kresu  w grze telos i śmierci.
tycznego pytania o sens bądz
prawdę bycia, to widać, że re-
Odczytując tę grę, we wszystkich jej sensach dostrzec można
dukcja sensu dokonuje się przez swego rodzaju zerwanie z
wielokierunkowy łańcuch powiązań: kres człowieka jest
myśleniem o byciu, które ma wszystkie cechy zluzowania
myśleniem bycia, człowiek jest kresem myślenia bycia. Człowiek
manizm u .
zawsze jest własnym kresem, czyli kresem tego, co jego własne.
2. Zakład strategiczny. Radykalne zachwianie może nadejść
Bycie zawsze jest swym własnym kresem, czyli kresem tego, co
tylko z zewnątrz. To, o którym mówię, luzuje zatem co
jego własne.
najwyżej jakieś inne spontanicznej decyzji myśli filozoficznej
po jakimś wewnętrznym spełnieniu się jej historii. Zachwianie
Chciałbym na zakończenie zebrać w paru bardzo ogólnych
to dokonuje się przez gwałtowne odniesienie całości Zachodu
hasłach oznaki, które z interesującą mnie tutaj anonimową
do tego, co wobec niego inne, bez względu na to, czy chodzi o
koniecznością wskazują, jak się wydaje, wpływ owego
odniesienie  językowe" (w przypadku którego natychmiast
totalnego zachwiania na to coś nazwanego na początku, przy
powstaje pytanie o granice wszystkiego tego, co ponownie
zastosowaniu dla wygody cudzysłowu i zastrzeżeń,  Francją"
prowadzi do pytania o sens bycia), czy też o relacje
bądz
myślą francuską.
etnologiczne. ekonomiczne, polityczne, militarne, itd. Nie
l./' fi-edukcjg sensu. Zwrócenie uwagi na system i na
oznacza to zresztą, że militarna bądz
ekonomiczna przemoc
strukturę pod kątem tego, co w niej najbardziej oryginalne i
nie jest strukturalnie związana z przemocą  językową". Lecz
najtrwalsze, czyli tego, co nie staje się natychmiast kulturalną
 logika" wszelkiego odniesienia do zewnętrza jest ogromnie
bądz
dziennikarską gadaniną, w najlepszym przypadku
złożona i zaskakująca. Właśnie siła i skuteczność systemu
grzęznąc w najczystszej  strukturalistycznej" tradycji metafi-
stale przekształcają transgresje w  pozorne wyjścia". Jeśli
zyki, otóż takie zwrócenie uwagi, będące rzadkością, nie polega
zdamy sobie sprawę z tych skutków systemu, to wewnątrz,
a) ani na przywróceniu klasycznego motywu systemu, o
gdzie  jesteśmy", możemy dokonać wyboru mię-.i trategiam i :
którym można by wykazać, że zawsze jest przyporządkowany
A. podejmowania prób wychodzenia i prowadzenia de-
telos, aletheia i ousia, tak jak i wartościom zawartym w
konstrukcji bez zmiany terenu, ujawniając to, co ukryte w
pojęciach istoty bądz
sensu; b) ani na zatarciu lub zniszczeniu
podstawowych pojęciach i w pierwotnej problematyce,
sensu. Chodzi raczej o określenie możliwości sensu
186 Pismo filozofii Kres człowieka 187
używając do niszczenia budowli narzędzi lub kamieni do- Wiadomo, w jaki sposób pod koniec Zaratustry, w chwili gdy
stępnych w obrębie domu, czyli również w języku. Ryzyko pojawia się  znak", gdy da s Zeichen kommt, Nietzsche wyróżnia
polega tutaj na bezustannym potwierdzaniu, umacnianiu bądz
 w największej bliskości, w dziwnym podobieństwie i w
luzowaniu na coraz większej głębokości tego właśnie, co ostatecznej wspólnocie, w przededniu ostatecznego rozstania,
próbuje się zdekonstruować. Ustawicznej wykładni zwróconej wielkiego Południa  człowieka wyższego i nądczłowięka
ku otwarciu grozi pogrążenie'się w autyzmie zamknięcia; (Ubermensch). .Ten pierwszy pozostawiony zostaje własnemu
Bx decyzji o zmianie terenu w sposób nieciągły, przez zmartwieniu w ostatnim odruchu litości. Ten drugi  który nie
wtargnięcie, sytuując się brutalnie na zewnątrz i potwierdzając jest ostatnim człowiekiem  budzi się i odchodzi, nie
absolutne zerwanie i absolutną różnicę. Jeśli nawet pominąć odwracając się ku temu, co pozostawił za sobą. Pali swój tekst i
wszystkie inne zwodnicze perspektywy, jakim ulec może takie zaciera ślady swych stóp. Jego głośny śmiech zwraca się ku
przemieszczenie, to zamieszkując w sposób bardziej niż powrotowi, który nie przybierze już postaci metafizycznego
kiedykolwiek naiwny i pewny wnętrze, którego porzucenie powtórzenia humanizmu, a tym bardziej,  poza" metafizyką,
deklaruję, zwykła praktyka językowa stale umieszcza  nowy" postaci wspomnienia bądz
straży sensu bycia, postaci domu i
teren na najstarszej glebie. Można by pokazać na licznych i prawdy bycia. Zatańczy  poza domem  tę aktive
konkretnych przykładach następstwa takiego ponownego Vergefllichkeit, to  aktywne zapomnienie" i to okrutne
umieszczenia czy też zaślepienia. (grausam) święto, o którym mówi Genealogia moralności.
Rozumie się samo przez się, że następstwa te nie wystar- Niewątpliwie Nietzsche odwołał się tam do aktywnego
czają do uchylenia konieczności  zmiany terenu". Rozumie się zapomnienia bycia: nie ma ono metafizycznej postaci, jaką mu
też samo przez się, że wybór między tymi dwiema formami przypisał Heidegger.
dekonstrukcji nie może być prosty i jednoznaczny. Nowe Czy należy za Heideggerem czytać Nietzschego jako
pismo musi tu utkać i spleść dwa motywy. Sprowadza się to do ostatniego z wielkich metafizyków? Czy, przeciwnie, pytanie o
stwierdzenia, że należy mówić wieloma językami i tworzyć prawdę bycia należy rozumieć jako ostatnie zerwanie się ze snu
kilka tekstów naraz. Chciałbym przede wszystkim zaznaczyć, człowieka wyższego? Czy czuwanie (la v e Ule) należy
że styl pierwszej dekonstrukcji jest raczej stylem rozumieć jako straż wystawioną wokół domu, czy też jako
Heideggerowskich pytań, drugi natomiast dominuje w dzi- przebudzenie (l'eveit) w obliczu dnia, który nadchodzi, w
siejszej Francji. Z rozmysłem mówię w kategoriach dominu- przededniu (la veille) którego jesteśmy? Czy istnieje ekonomia
jącego stylu, ponieważ w tekście typu heideggerowskiego wigilii (la veille)l
również występują zerwania i zmiany terenu, ponieważ  zmiana Być może jesteśmy pomiędzy tymi dwiema wigiliami, które
l
terenu" daleka jest od tego, by wstrząsnąć całym francuskim są również dwoma kresami człowieka. Tylko kto taki
krajobrazem, do którego nawiązuję, i ponieważ, jak mówił /"?
Nietzsche, potrzebujemy właśnie zmiany  stylu", a jeśli istnieje
styl  Nietzsche o tym przypominał  to wimeą on być
12 maja 1968
wieloraki.
Przełożył Paweł Pieniążek
('3 Różnica między czlowiekiem wyższym a nadczlowie-
V
kie)'n._^o hasło sygnalizuje zarazem nawiązanie do Nie-
tzschego, które we Francji staje się coraz bardziej wyraz
ne,
coraz bardziej rygorystyczne, i podział, jaki zapewne ujawnia
się między dwoma rodzajami zluzowania człowieka.