BUDDYZM-ZARYS HISTORII BUDDYZMU
Zarys historii buddyzmu
Historyczny Budda Siakjamuni, który żył przed ponad 2500 laty, nie pozostawił bezpośrednio przez
siebie spisanych nauk. Uczniowie Buddy zapisali je dopiero po jego śmierci. Historia buddyzmu
opiera się zarówno na tekstach, jak też na przekazie ustnym.
Po osiągnięciu oświecenia Budda nauczał przez 45 lat, przemierzając północne Indie. Na początku
przekazywał przede wszystkim podstawowe nauki Therawady, których celem jest uwolnienie się od
własnego cierpienia. Na nich z kolei opierają się nauki Wielkiej Drogi, podkreślające rolę
współczucia i mądrości, które pozwalają uwalniać od cierpienia nie tylko siebie, ale również
innych. Jako ostatnie Budda przekazał nauki Diamentowej Drogi, która zmierza bezpośrednio do
rozpoznania natury umysłu.
Buddyzm Therawady rozprzestrzenił się w ciągu następnych stuleci po śmierci Buddy w Indiach i
dalej aż po Iran i Azję Centralną. W I wieku naszej ery nauki Wielkiej Drogi przedostały się do
północnych Indii, gdzie między V a VIII wiekiem n.e. nastąpił okres ich wielkiego rozkwitu. Mniej
więcej w tym samym czasie w Tybecie zaczynano poznawać nauki Diamentowej Drogi.
W XI i XII w.n.e. buddyzm Therawady (tzw. buddyzm południowy) umocnił się w krajach Azji
południowo-wschodniej, na Śri Lance, Tajlandii, Birmie, częściowo w Wietnamie, Kambodży,
Laosie, Indonezji i Bali. Buddyzm Wielkiej Drogi i Diamentowej Drogi (tzw. buddyzm północny)
rozprzestrzeniał się na północ i wschód od Indii: w Chinach, Japonii, Wietnamie, Korei, Tybecie i
od XV/XVI w. także w Mongolii.
W tym czasie buddyzm stopniowo zanikał w kraju swojego pochodzenia, w Indiach. Na przełomie
tysiąclecia islamscy agresorzy rozpoczęli podbój Indii od strony północno-zachodniej. Do roku
1100 buddyzm został całkowicie zniszczony w Kaszmirze. Nauczyciele i praktykujący uciekali na
wschód, na Równinę Środkowo-Indyjską lub przez góry do Tybetu. 100 lat póz
niej islamscy
najez
dz
cy opanowali całe Indie. W końcowej fazie buddyzmu w Indiach nauczyciele buddyjscy
skoncentrowali się na przenoszeniu kompletnych nauk do krajów, które się na nie otworzyły. Dzięki
temu całość nauk została zachowana, pomimo spustoszenia Indii przez agresorów. Palone przez
barbarzyńców książki były już na szczęście przetłumaczone na wiele języków i zapoznawano się z
nimi w odległych częściach Azji.
Buddyzm wywarł ogromny wpływ na kulturę krajów, które go wtedy przyjęły i miał trwać całe
stulecia, a nawet tysiąc lat, aż do naszych czasów.
Dzisiejszy buddyzm zawiera więc w sobie niezwykle bogate, trwające ponad dwa i pół tysiąca lat,
życie duchowe tak różnorodnych kultur jak np. starożytne Indie, Japonia, Tybet, Chiny, Sri Lanka,
Tajlandia czy Mongolia.
Buddyzm nie rozprzestrzeniał się poprzez misjonowanie, lecz wzrastał tam, gdzie ludzie się na
niego otwierali. Narodziny Buddy przypadły na czas niezwykle bogatego rozkwitu umysłowego w
kulturze indyjskiej, kiedy kwestionowano istniejące tradycje i wypróbowywano nowe drogi. Po
śmierci Buddy jego uczniowie dalej rozprzestrzeniali nauki. Buddyjski uniwersytet w Nalandzie na
długie stulecia stał się ośrodkiem życia umysłowego. Podróżujący kupcy przenosili wieści o
naukach buddyjskich do innych krajów, które z kolei zapraszały uczonych z Indii. Czasami nowe
nauki wspierali wielcy królowie, jak Aśoka w Indiach, Trisong Detsen w Tybecie czy też cesarze
chińscy. Ważnym czynnikiem, który miał wpływ na szerzenie nauk buddyjskich poza Indiami, było
skodyfikowanie tekstów buddyjskich, co stanowiło podstawę dla studiów filozofii buddyjskiej i tym
samym prowadziło do dalszego rozprzestrzeniania się nauk.
W XX w. rozpoczęła się w historii buddyzmu nowa faza rozwoju, która nasiliła się wraz z
wypędzeniem lamów z Tybetu przez Chińczyków: spotkanie Zachodu z buddyzmem. Już w XIX, a
szczególnie w XX w., uczeni brytyjscy, rosyjscy, niemieccy i francuscy zajmowali się tekstami
buddyjskimi. Rozpoczynając od akademickich zainteresowań, Europejczycy odkrywali w końcu
buddyzm jako swoją drogę życia. Tak powstały pierwsze wspólnoty buddyjskie w Europie. Wraz z
przełomem w myśleniu świata zachodniego w latach sześćdziesiątych rozpoczęły się poszukiwania
sensu i treści życia, a głębokie nauki buddyjskie odpowiadały na wiele pytań również w naszej
kulturze. W tym czasie tysiące ludzi na Zachodzie zaczęło praktykować buddyzm i dołączać do
wspólnot buddyjskich.
Tymczasem w Azji zmniejsza się zainteresowanie buddyzmem. Po inwazji Chin na Tybet w latach
pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, kultura Tybetu została prawie całkowicie zniszczona. Wyraz
nie
widać, że największe duchowe otwarcie na nauki buddyjskie ma dziś miejsce przede wszystkim w
zachodniej części świata. Zdarza się nawet, że ludzie z Zachodu przenoszą buddyzm do krajów
azjatyckich.
Życie Buddy
W czasach historycznego Buddy Siddharty Gautamy Siakjamuniego Indie były krajem kwitnącej
kultury. Panowała tam prawdziwa duchowa otwartość, którą można porównać do europejskiego
Renesansu i przełomu lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku. Dynamicznie rozwijały się
przeróżne szkoły i poglądy filozoficzne. Podważono stare nauki i duchowy autorytet braminów.
Ludzie chcieli żeby nauki miały całościowy charakter: wymagali, by światopogląd oferował
praktyczne metody przydatne w codziennym życiu. Nauki musiały mieć solidną podstawę, jasne
metody i dający się osiągnąć cel. Bardzo ostrożnie wydawano sądy, ponieważ jeśli ktoś głosił tezę,
którą ktoś inny potrafił obalić, ten pierwszy stawał się uczniem drugiego  wymagała tego duchowa
uczciwość owych czasów.
Budda urodził się około 560 roku p.n.e. w królewskiej rodzinie na południu obecnego Nepalu,
niedaleko ówczesnego miasta Kapilavastu. Rodzina należała do rodu Siakja i linii Gautamów. Stąd
pochodzi jego nazwisko Siddharta Gautama Siakjamuni. Jego narodzinom w czasie majowej pełni
księżyca towarzyszyły szczególne znaki, a jego rodzice otrzymali następującą przepowiednię:  Jeśli
chłopiec nie zetknie się z cierpieniem tego świata, będzie wielkim władcą i spełni wszystkie wasze
życzenia. Jeżeli jednak pojmie cierpienie wszystkich uwarunkowanych stanów egzystencji, porzuci
poszukiwanie chwilowego szczęścia i ukaże światu całkowicie nowe wymiary.
Rodzice postanowili wówczas, że będą wychowywać syna w cieplarnianych i sztucznych
warunkach pałacowego życia. W świecie jaki stworzyli chłopcu, otaczały go tylko młodość, piękno
i przyjemności. Otrzymał świetne wykształcenie obejmujące najważniejsze nauki, sztuki i sporty, a
jako członek kasty wojowników musiał również doskonale opanować sztuki walki. We wszystkich
dyscyplinach wyróżniał się wspaniałymi zdolnościami. Był inteligentny, subtelny, odważny i silny.
Przed jego nielicznymi wycieczkami do  normalnego świata na zewnątrz pałacu przygotowywano
wszystko tak, żeby stykał się tylko z młodymi, zdrowymi i szczęśliwymi ludz
mi. I tak młody książę
dorastał w swoim luksusowym świecie, cieszył się życiem, w końcu ożenił się i spłodził syna.
Trwało to do jego dwudziestych dziewiątych urodzin. Wówczas to w czasie potajemnych
wycieczek w towarzystwie przyjaciela poznał inną stronę życia. W ciągu trzech kolejnych dni
zobaczył człowieka ciężko chorego, starca i zmarłego. To, do czego zwyczajny człowiek
przyzwyczaja się zazwyczaj stopniowo, uderzyło go tak nagle, że doświadczenia te głęboko nim
wstrząsnęły. Nagle zrozumiał, że światowe radości, piękno, siła i młodość są uwarunkowane i
przemijające. Wrócił do pałacu, lecz nic go już nie cieszyło. Zaczął szukać wyjścia z tej dopiero co
odkrytej sytuacji, w jakiej jest każdy człowiek, bo każdy musi kiedyś zachorować, zestarzeć się i
umrzeć.
Następny dzień przyniósł kolejne doświadczenie, które miało się odcisnąć na całym jego dalszym
życiu. Zobaczył człowieka siedzącego w głębokiej medytacji, którego twarz emanowała
szczęściem, mocą i spokojem. Wtedy zrozumiał, że prawdziwą wolność znalez
ć można tylko we
własnym umyśle. Wiedział jednak, że w dotychczasowym życiu nie ma miejsca na medytację i tego
rodzaju poszukiwania. Postanowił więc porzucić pałac i książęce luksusy. Obciął długie włosy,
znak szlachetnego pochodzenia i wyruszył na spotkanie najlepszych mistrzów duchowych tamtych
czasów, aby się od nich uczyć. Choć nauka przychodziła mu bardzo łatwo i szybko, i często
prześcigał swych nauczycieli, żadna z ich metod nie mogła wyprowadzić go poza ograniczone,
przemijające doświadczenia.
Pchany głębokim pragnieniem przyniesienia pomocy wszystkim czującym istotom nie pomijał
żadnej możliwości, która mogłaby przybliżyć go do tego celu. Przyłączył się więc do grupy pięciu
ascetów żyjących w lasach w okolicy, która dziś nazywa się Bodhgaja. Wcześniej jako książę
doświadczył wszystkich radości ciała i zmysłów, a teraz uznał, że wrażenia zmysłowe są
przeszkodą w uzyskaniu większej duchowej przejrzystości. Praktykował więc całkowite
wyrzeczenie i niemal zagłodził się na śmierć. W końcu jednak zauważył, że asceza osłabiła nie
tylko jego ciało, ale i umysł, natomiast wcale nie przybliżyła go do celu. To doświadczenie było
następnym punktem zwrotnym w jego życiu: dzięki niemu mógł teraz porzucić skrajność całkowitej
ascezy, tak jak niegdyś porzucił skrajność życia wypełnionego przyjemnościami.
Gdy Siddharta powrócił do sił, usiadł w cieniu słynnego póz
niej drzewa bodhi i przysiągł, że nie
ruszy się z tego miejsca, zanim nie urzeczywistni takiego poziomu doświadczania, który wykracza
poza cierpienia starości, choroby i śmierci. Sześć dni i nocy spędził tam siedząc w głębokiej
medytacji. Jego wchłonięcie medytacyjne było tak niewzruszone, że ani wewnętrzne ani
zewnętrzne rozproszenie nie mogło mu przeszkodzić. Siódmego dnia o świcie, w dniu majowej
pełni księżyca i swoich 35 urodzin osiągnął oświecenie. Od tej pory nazywał siebie Buddą czyli
Przebudzonym. Tybetańczycy słowo Budda przetłumaczyli jako sangdzie, co oznacza doskonałe
oczyszczenie ze wszystkich zasłon niewiedzy (sang) i pełne rozwinięcie naturalnych właściwości
umysłu (dzie). Wzywając ziemię na świadka swego oświecenia, Budda dotknął jej palcami prawej
dłoni. Posążki ukazują go często właśnie w tym geście. Jest on symbolem opartych na mądrości i
współczuciu działań Buddy dla pożytku wszystkich istot, oraz doskonałego oświecenia 
doświadczania nieustraszonej, radosnej i kochającej przestrzeni umysłu.
Jeszcze siedem tygodni Budda spędził w medytacji obok drzewa bodhi. Nie było już niczego, co
mógłby jeszcze osiągnąć, ani niczego, czego powinien się pozbyć. Musiał jedynie przyzwyczaić
swoje ciało do tego nowego, niezwykłego doświadczenia, które w naukach buddyzmu Diamentowej
Drogi określa się następująco:  Najwyższa prawda jest najwyższą radością.
W lesie niedaleko Benares (Varanasi) spotkał swoich pięciu dawnych towarzyszy praktyk
ascetycznych. Nie podobało im się to, że Budda wrócił, jak uważali, do światowego życia. Gdy
jednak zbliżyli się do niego, zafascynowała ich promieniująca od niego moc i zrozumieli, że stało
się z nim coś szczególnego. Zaciekawieni, poprosili go o wyjaśnienia. Tak oto Budda udzielił
pierwszych nauk, których treścią były tak zwane Cztery Szlachetne Prawdy wyjaśniające, czym jest
cierpienie i skąd się bierze oraz jakie są metody prowadzące do stanu radości i mądrości
pozbawionego cierpienia, czyli do wyzwolenia i oświecenia.
Od tej chwili przez 45 lat Budda wędrował przez północne Indie udzielając nauk zwanych dharmą.
Otaczało go zawsze wielu uczniów, którzy wędrowali razem z nim. Ich wspólnota nazwana została
sangą. Niezwykły jak na owe czasy był jej skład, albowiem należeli do niej królowie, kupcy i
żebracy, profesorowie uniwersytetów i rolnicy. System kastowy nie miał żadnego znaczenia w
sandze, która zaczęła bardzo szybko się rozrastać. Wkrótce w skład sangi weszły także kobiety,
którym Budda również udzielał nauk i mnisich święceń. Z czasem pojawiło się wiele ośrodków, w
których zatrzymywał się częściej i udzielał specjalnych pouczeń. W Sarnim Parku niedaleko
Benares dokonał tak zwanego pierwszego obrotu kołem dharmy, czyli udzielił nauk, które stały się
podstawą szkoły Terawada. Na Wzgórzu Sępów w Radżgir udzielał przede wszystkim nauk
Wielkiej Drogi o współczuciu i mądrości (drugi obrót kołem dharmy); w Szrawasti (w królestwie
Magadha) i Waisiali objaśnił wreszcie Diamentową Drogę obejmującą głównie nauki o promiennej
i otwartej naturze umysłu (trzeci obrót kołem dharmy). Mimo że Budda i jego uczniowie nigdy nie
misjonowali, nowa nauka rozprzestrzeniała się szybko w północnych Indiach. Nauki otrzymywał
każdy, kto był rzeczywiście zainteresowany i ów rozwój odbywał się w niewymuszony, swobodny
sposób, zgodnie z zasadą:  Gdzie jest jezioro, tam zjawią się łabędzie; gdzie kwitną kwiaty, tam
przylecą pszczoły .
Budda i jego uczniowie spędzali pory deszczowe na odosobnieniu, intensywnie praktykując
medytację. W pozostałym czasie Budda podróżował i nauczał. W ciągu 45 lat udzielił 84 000 nauk,
które dzisiaj zebrane są w 108 tomach tworzących tak zwany Kandziur. Gdy Budda umierał z
powodu zatrucia nieświeżym jedzeniem w małej wsi Kuszinagar  niedaleko miejsca swych
urodzin  w wieku 80 lat, podczas majowej pełni księżyca, jego ostatnie słowa brzmiały:  Teraz
mogę umrzeć szczęśliwy. Nie zatrzymałem ani jednej nauki w zamkniętej dłoni. Dałem wam
wszystko, co może wam pomóc . A na samym końcu dodał:  Nie wierzcie w ani jedno moje słowo
tylko dlatego, że wypowiedział je Budda. Sprawdzajcie, czy zgadza się z waszym doświadczeniem.
Sami bądz
cie sobie światłem przewodnim.
Po śmierci Buddy jego nauki spisano podczas spotkania uczniów w Radżgir. Pięciuset
praktykujących zebrało się tam specjalnie po to, żeby utrwalić na piśmie nauki, które do tej pory
przekazywano ustnie, często w formie wierszowanej. Dlatego też każda sutra, czyli tekst
zawierający nauki Buddy Siakiamuniego, zaczyna się słowami  Tak słyszałem&  i na początku
podaje miejsce, słuchaczy, przyczynę i okoliczności danej nauki. W ten sposób nauki Buddy zostały
zachowane dla przyszłych pokoleń. Nauki Wielkiej Drogi i Diamentowej Drogi nie były wówczas
szeroko rozpowszechniane, bo przeznaczone były dla bardzo zaawansowanych i zdolnych uczniów.
Dlatego w dużej części przekazywano je nadal ustnie.
Ponowne odrodzenie
Kwestia życia po życiu jest dla wielu ludzi bardzo kontrowersyjna: jedni twierdzą, że nie da się w
żaden sposób udowodnić jego istnienia, inni twierdzą, że nie da się mu zaprzeczyć. Przy bliższej
analizie znalez
ć można wiele rozsądnych argumentów przemawiających za istnieniem życia po
śmierci. Na przykład to, że świadomość może funkcjonować po śmierci mózgu lub serca, co
potwierdzają świadectwa ludzi, którzy znajdowali się w stanie śmierci klinicznej, a następnie zostali
przywróceni do życia. To, czego się wtedy doświadcza, nie jest tak interesujące jak sama możliwość
takiego doświadczania. Kto, czy też co, nadal doświadcza, kiedy ciało umiera? Buddyści twierdzą,
że jest to strumień umysłu, który płynie z życia do życia.
Tylko w ten sposób wytłumaczyć można fakt, że wielu ludzi pamięta swoje poprzednie żywoty.
Szczególnie w Stanach Zjednoczonych przeprowadzono wiele badań dotyczących nie tylko
wspomnień z poprzednich żywotów, zbadano również ich zgodność z faktami wskazującymi na to,
że dana osoba rzeczywiście mogła mieszkać w danym czasie i miejscu. Na możliwość reinkarnacji
wskazują również przypadki tzw.  cudownych dzieci , ponieważ potrafią one robić rzeczy, których
nie miały okazji nauczyć się w tym życiu. Co więcej, ogólny sposób myślenia, reagowania i
zachowania krystalizuje się u małych dzieci zbyt wcześnie, by mogły ugruntować się tak silne i
wyraz
ne wzory zachowań.
Kiedy człowiek leży na łożu śmierci, można zaobserwować, jak zachodzą określone procesy
związane z umieraniem. Najpierw umierający traci kontrolę nad tym, co stałe w ciele, mięśniach i
kościach, coraz mniej sprawnie się porusza. Następnie destabilizuje się funkcjonowanie płynów,
trudno jest wtedy utrzymać ślinę i mocz. Potem począwszy od palców rąk i stóp umierający
zaczyna czuć chłód, który postępuje w kierunku serca. W końcu oddech staje się coraz płytszy, aż
całkowicie zanika.
Według medycyny zachodniej człowiek nie żyje mniej więcej od tego momentu, z buddyjskiej
perspektywy jest jednak inaczej. Dopiero po ustaniu oddechu z czubka głowy (około osiem palców
od linii włosów) opada w kierunku serca biała, męska energia, pochodząca od ojca z momentu
poczęcia. Trwa to 10-15 minut, podczas których  nieboszczyk doświadcza wielkiej przejrzystości;
rozpuszczają się wtedy również 33 rodzaje gniewu. Następnie z miejsca w okolicy czterech palców
poniżej pępka zaczyna unosić się w kierunku serca czerwona, żeńska energia, pochodząca od matki.
Rozpuszcza się wówczas 40 rodzajów przywiązania. Gdy czerwone światło spotka się z białym na
poziomie serca, umierający doświadcza wielkiej czerni i rozpuszcza się wtedy siedem rodzajów
niewiedzy. Następnie pojawia się intensywne, białe światło zwane po tybetańsku tudam, co oznacza
umysł znajdujący się w sercu. W tym momencie umysł opuszcza ciało. Dopiero wtedy, około pół
godziny po ustaniu oddechu, człowiek jest martwy z buddyjskiego punktu widzenia.
Gdy umysł opuści ciało, pozostaje nieprzytomny przez około 68 do 72 godzin. Po ich upływie pod
wpływem nawyków z przeszłości, umysł zaczyna odwiedzać znane miejsca i osoby, nie przyjmując
do wiadomości, że ciało umarło. Ponieważ jednak ciała już nie ma, zmarły przeżywa nieprzyjemny
stan graniczący z paniką. Zmienia się też sposób postrzegania zjawisk: wszystko jest nieostre, jakby
za mgłą, pojawia się i znika. Ten sposób spostrzegania pogłębia jeszcze bardziej pomieszanie. Po
około dziesięciu dniach powstaje ostatecznie w umyśle pewność co do tego, że się już nie żyje.
Zwykle prowadzi to do kolejnej, krótkiej utraty przytomności.
Przez ten czas związek z poprzednim życiem i wynikające z niego nawyki coraz bardziej się
rozpuszczają i górę zaczynają brać główne tendencje ze świadomości magazynującej (alaja). To one
zaczynają decydować o doświadczeniach. Ponieważ zmarły nie jest już ograniczany przez ciało,
doświadczanie jest o wiele intensywniejsze. W zależności od wrażeń zgromadzonych w trakcie
życia, może ono wprowadzać w pomieszanie, może być też skrajnie bolesne.
Ta faza kończy się najpóz
niej czterdzieści dziewięć dni po śmierci, ponieważ wtedy świadomość
naprawdę chce uwolnić się z tego stanu i  szuka sobie nowych rodziców. Można to sobie
wyobrazić w ten sposób, że umysł zostaje przyciągnięty przez rodziców, którzy odpowiadają jego
głównym tendencjom (podobnie jak w za życia, kiedy to zadajemy się i przyjaz
nimy z ludz
mi,
którzy są do nas generalnie podobni). Świadomość łączy się z plemnikiem i komórką jajową
rodziców i w ten sposób zaczyna się nowe życie.
Na relatywnym poziomie również tutaj działa przyczyna i skutek, albowiem nasza karma określa,
jak wyglądać będzie nasze kolejne życie: gdzie się odrodzimy (na bogatym i demokratycznym
Zachodzie, czy w biednym i totalitarnym kraju), jak będzie wyglądało nasze ciało (zdrowe,
atrakcyjne, chore czy upośledzone) oraz jakie będziemy mieć tendencje w umyśle (np. czy
będziemy skorzy do pomagania innym, agresywni, otwarci na wiedzę, przestraszeni, neurotyczni
itd.)&
Samsara i Nirwana
Pojęcie nirwany było często mylnie tłumaczone przez językoznawców jako  wielkie wygaśnięcie .
Jednak jego właściwe znaczenie staje się zrozumiałe dopiero w połączeniu z jego przeciwieństwem
 samsarą - cyklem uwarunkowanych i pełnych cierpienia stanów umysłu.
W buddyzmie Therawady nirwana doświadczana jest jako stan całkowitego spokoju, względnie
jako stan wolny od cierpienia. Zgodnie z tym poglądem, aby doświadczyć tego stanu, trzeba odciąć
wszystkie więzy, które wiążą nas z samsarą. Z tego powodu wszystkie medytacje mają na celu
usunięcie przyczyn ponownych narodzin.
To z kolei, dla praktykujących buddyzm Wiekiej Drogi, oznacza jedynie małe urzeczywistnienie.
Uważają bowiem, że samo doświadczenie niczym niezakłóconego spokoju umysłu jest tylko
pewnym etapem na ścieżce lub wręcz ślepą uliczką. Przy pomocy odpowiednich metod dążą do
rozwinięcia wszystkich oświeconych właściwości umysłu: oprócz równowagi umysłu także radości,
miłości i współczucia, jako nieograniczonych i niezmiennych właściwości umysłu wszystkich
czujących istot (duża nirwana). W tym celu, praktykujący Wielką Drogę otwierają się na wszystkie
czujące istoty w cyklu egzystencji (samsarze). Złożenie obietnicy Bodhisattwy jest wyrażeniem
życzenia, odradzania się dopóty, dopóki wszystkie czujące istoty nie zostaną wyzwolone od
cierpienia.
Natomiast praktykujący buddyzm Diamentowej Drogi koncentrują się podczas medytacji na stanie
Buddy  jako na zwierciadle własnego umysłu. Identyfikacja ze swoimi oświeconymi
właściwościami daje im siłę do pokonania wszystkich etapów ścieżki prowadzącej do wyzwolenia i
oświecenia, w ciągu jednego tylko życia. Także po medytacji, w życiu codziennym starają się
odkrywać we wszystkich czujących istotach potencjał buddy. Budda Siakjamuni wyjaśnił
nierozdzielność samsary i nirwany z najwyższego filozoficznego punktu widzenia. Zgodnie z tym, z
psychologicznego punktu widzenia, każda istota, zanim osiągnie oświecenie, przeżywa na skutek
fałszywych założeń sen o uwarunkowanym świecie, postrzegając go jako własne życie (por.  Trzy
rodzaje cierpienia ).
Jeśli zamiast tego uda jej się rozpoznać niezmienny stan prawdy umysłu jako nieograniczoną
przestrzeń, doświadczać będzie swobodnej, pełnej radości gry energii, a świat, który obecnie
przeżywa, stanie się głębokim, pełnym znaczenia doświadczeniem  czystej krainy .
Zarówno Wielka Droga jak i Diamentowa Droga opisują małą nirwanę jako stan pełen spokoju,
któremu towarzyszy uwolnienie od kurczowego trzymania się wyobrażenia o prawdziwie
istniejącym  Ja . Rozpuszczenie tej iluzji prowadzi równocześnie do usunięcia zasłon umysłu w
postaci przeszkadzających uczuć. Doświadczenie to powoduje rozwinięcie odwagi i zaufania, że
jest się w stanie pokonać wszystkie uprzedzenia i fałszywe koncepcje. Po usunięciu wszystkich
zaciemnień umysłu, poprzez trening medytacji, pojawia się mądrość buddy -ponadczasowa esencja
umysłu, bez początku i końca, bez środka i bez granic.
W tej wielkiej, doskonałej nirwanie umysł manifestuje swoją moc spontanicznie wyrażając swoją
oświeconą aktywność.
Medytacja - ćwiczenia praktyczne
Ważną częścią olbrzymiego spektrum nauk o naturze umysłu, których Budda udzielił na przestrzeni
45 lat, są wyjaśnienia dotyczące szczególnie skutecznych metod medytacji. Buddyjska medytacja
nigdy nie jest pojmowana jako technika sama w sobie, lecz jako jeden z elementów w całości nauk
buddyjskich dotyczących podstawy, drogi i celu. Medytowaniu powinno towarzyszyć wykonywanie
pozytywnych działań, rozwijanie współczucia i mądrości, jak również utrzymywanie
wyzwalającego poglądu. Dopiero kiedy medytacji towarzyszy intencja rozwijania się dla
ostatecznego pożytku nie tylko nas samych, ale również innych, oraz nastawienie, by dzielić się
wszelkim dobrem, które stanie się naszym udziałem, można ją nazwać buddyjską medytacją.
Postawa ciała, którą przyjmuje się podczas medytacji, ułatwia osiągnięcie dobrej koncentracji.
Ostatecznym celem medytacji buddyjskiej jest wgląd w naturę umysłu, rozpoznanie ostatecznej
prawdy.
Wyjaśnienia na temat natury umysłu są czasami określane jako tajemne. Brzmi to zaskakująco,
gdyż nic nie jest nam bliższe niż własny umysł. Wyjaśnienia te nazywane są tajemnymi nie dlatego,
że są trzymane w tajemnicy, lecz raczej z tego powodu, że umysł można określić jako tajemniczy z
natury, niemożliwy do opisania pojęciami, ponieważ nie jest on  rzeczą . Nie ma koloru, kształtu,
rozmiaru, ani smaku. I chociaż nie można go znalez
ć, jest podstawą wszystkich naszych
doświadczeń. Umysł, który patrzy przez nasze oczy, słyszy przez nasze uszy, który doświadcza i
rozumie, jest świadomy swoich doświadczeń, nie widząc przy tym siebie samego. Niezdolność
umysłu do zobaczenia samego siebie nazywana jest w buddyz
mie podstawową niewiedzą.
Medytacja działa w ten sposób, że doprowadza umysł do stanu, w którym może on sam siebie
rozpoznać. Można to porównać do sytuacji oka, które widzi świat, ale siebie może zobaczyć
dopiero po spojrzeniu w lustro.
Buddyjska medytacja ma dwa główne aspekty: uspokojenie umysłu oraz wgląd w jego naturę.
Medytacja, która w sanskrycie nazywa się siamatha, a po tybetańsku szine, pozwala uspokoić
umysł. Świadomość koncentruje się tutaj na jakimś przedmiocie (np. na formie buddy) lub na
oddechu. W ten sposób umysł uczy się spoczywać bez wysiłku tu i teraz, nie podążając za myślami
i uczuciami, które wciąż się w nim pojawiają. Gdy umysł ulega rozproszeniu odbiegając w
przyszłość lub przeszłość, po prostu w sposób całkowicie rozluz
niony wracamy do obiektu
koncentracji. W ten sposób umysł stopniowo się uspokaja i przestaje odchodzić od przedmiotu, na
którym się koncentruje. Staje się jak nieporuszona tafla oceanu, która wszystko dokładnie odbija.
Towarzyszy temu doświadczenie przejrzystości, wolności i radości. W efekcie tej praktyki
wytwarza się poczucie nadmiaru i lekkości, jak również wzrastająca zdolność do niepodążania za
przeszkadzającymi, trudnymi emocjami.
Medytacja uspokojenia umysłu tworzy fundament dla medytacji wglądu (skt. wipasjana, tyb.
lagtong). Jej celem jest rozpoznanie głębokiej natury umysłu. Gdy jest on rozproszony, nie ma
możliwości zobaczenia samego siebie. Podobnie jak oko, widzi wszystkie zjawiska, ale nie może
zobaczyć siebie samego. Tę właściwość nazywamy podstawową niewiedzą. Po osiągnięciu
uspokojenia umysłu - stanu wolnego od rozproszenia - możliwe jest zobaczenie umysłu samego w
sobie, tego, który wszystko przeżywa. Umysł może wtedy rozpoznać swą własną istotę, własną
podstawową naturę, a nie tylko przeżycia, które się w nim pojawiają. Doświadcza siebie jako
ponadczasowej przestrzeni bez centrum i granic, wolnej, wszechprzenikającej, ponadczasowej i
radosnej.
Dzięki medytacji można również zobaczyć, jaka jest natura myśli i uczuć. Pojawiają się one w
otwartości umysłu, rozgrywają się w niej, są przez nią rozpoznawane i ponownie się w niej
rozpuszczają. Ich natura nie różni się zatem od przestrzeni, z której się wyłoniły. Przypominają fale
na oceanie, które nie posiadają swojej odrębnej esencji, lecz są tylko wyrazem jego bogactwa i
nieograniczoności.
Medytacja miłości i współczucia na ścieżce Wielkiej Drogi (Mahajana)
Ważnym ćwiczeniem na ścieżce Wielkiej Drogi jest medytacja dawania i brania, zwana po
tybetańsku tonglen. Towarzyszy jej wyrażanie silnego życzenia, aby móc uwolnić od wszelkich
trudności najpierw jakąś bliską nam osobę, a póz
niej wszystkie czujące istoty. Przy każdym wdechu
medytujący wyobraża sobie, że zabiera wszystkie problemy istot w formie czarnego światła, czarne
światło przekształca się w sercu i przy wydechu promieniuje w postaci białego światła do
wszystkich istot, dając im wszelkie szczęście i radość. Na zakończenie medytujący wyobraża sobie,
że wszystkie istoty są szczęśliwe i wolne od jakichkolwiek cierpień. Następnie spoczywa przez
chwilę w otwartości umysłu. Medytacja zasiewa mocne pozytywne wrażenia w umyśle, rozwija
miłość i współczucie, pogłębia mądrość i świadomość, że cierpienie w swej naturze nie jest
rzeczywiste. Medytacja ta składa się z trzech części. W pierwszej następuje uspokojenie umysłu
(szine), w środkowej praktykujemy dawanie i branie, a w końcowej rozwijany jest wgląd w naturę
umysłu (lagtong).
Medytacja na aspekty oświeconego umysłu (jidamy) na ścieżce Diamentowej Drogi (Wadżrajana)
Fazy uspokojenia i wglądu w naturę umysłu występują również w medytacji stosowanej na
poziomie Diamentowej Drogi. Dodatkowym, szczególnym środkiem stosowanym w tej metodzie
jest koncentracja na aspektach oświeconego umysłu, jidamach (sankskryt), które medytujący
wyobraża sobie przed lub ponad sobą. Medytacja dzieli się na dwie fazy: fazę budowania i fazę
rozpuszczania czy stopienia, które odpowiadają uspokojeniu i wglądowi.
Po osiągnięciu oświecenia Budda ukazywał uczniom absolutne właściwości umysłu w postaci form
z energii i światła (jidamów). Ponadto przekazał tzw. mantry, które na poziomie wibracji dz
więku
są wyrazem ponadczasowych właściwości umysłu, takich jak: niewzruszoność, radość, mądrość i
miłość - składniki naszej ponadczasowej istoty.
W fazie budowania medytujący wyobraża sobie przed sobą lub nad swoją głową postać jakiegoś
buddy (jidama) jako formę z energii i światła (podobną do hologramu). Każdy detal takiej formy
medytacyjnej ma znaczenie symboliczne i wskazuje na ponadczasowe właściwości umysłu. Dzięki
temu, że w efekcie praktyki umysł potrafi spocząć w jednym punkcie, jakim jest dla niego właśnie
wyobrażona forma buddy, umysł stabilizuje się, co jest równoznaczne z jego uspokojeniem (szine).
Dodatkowo wydarza się coś, co można by określić jako przebudzenie. Dzięki koncentrowaniu się
na danym jidamie i jego mantrze, w umyśle medytującego budzą się dokładnie te same oświecone
właściwości, jakie wyraża ten właśnie aspekt buddy. Koncentracja na tej  zewnętrznej formie
umożliwia przebudzenie i rozpoznanie tego, co jest od zawsze naszą prawdziwą istotą  naszym
własnym potencjałem wolności i radości.
Na zakończenie medytacji forma buddy rozpuszcza się w światło (faza stopienia) i podobnie jak
woda wlana do wody, staje się jednością z umysłem medytującego, który jest teraz tylko bezkresną,
wolną i przytomną przestrzenią. Tak oto prawda na zewnątrz i wewnątrz stają się nierozdzielne.
Medytujący spoczywa w stanie wykraczającym poza wszelkie wyobrażenia i koncepcje.
Świadomość spoczywa sama w sobie, nie koncentrując się żadnym konkretnym obiekcie i
rozpoznaje tym samym coraz bardziej swoją prawdziwą naturę (lagtong). Gdy zasieje się w ten
sposób wystarczająco dużo dobrych wrażeń w umyśle i stopniowo uwalnia się on od zaciemnień,
możliwe jest uzyskanie (podczas fazy stopienia) spontanicznego wglądu w naturę umysłu,
oświecenia. Urzeczywistnieni, oświeceni mistrzowie opisują umysł jako otwartą, świetliście
przejrzystą, niczym nie ograniczoną przestrzeń, jak również jako spontaniczny wyraz
niewzruszoności, radości i miłości przejawiający się dla dobra wszystkich czujących istot.
Buddyzm i społeczeństwo
Buddyzm obejmuje wiedzę i doświadczenia, które są ponadczasowe i niezależne od określonej
kultury. Dlatego mógł się on rozprzestrzenić w wielu różnych krajach, jak na przykład w Indiach,
na Sri Lance, w Birmie, Wietnamie, Kambodży, Laosie, Chinach, Japonii, Korei, Tybecie i
Mongolii. Po pierwszych nawiązaniach do buddyzmu dokonywanych przez niektórych filozofów
(np. A. Schopenhauer) i pisarzy (np. H. Hesse) w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku
buddyzm zaczął się również zadomawiać na Zachodzie.
Sposób w jaki nauka buddyjska wyrażała się w praktyce dnia codziennego zależał zawsze od
kultury i epoki, w której się rozwijała. W różnych krajach na pierwszy plan wysuwały się różne
aspekty buddyzmu, co decydowało o rozwoju tej lub innej z trzech dróg buddyzmu. Podczas gdy
Therawada rozprzestrzeniła się w Indiach i krajach Azji południowo-wschodniej, w krajach Azji
północno-wschodniej praktykowano głównie Wielką Drogę. W Tybecie zakorzenił się buddyzm
Diamentowej Drogi. Na Zachodzie, w zależności od kraju, spotkać można wszystkie kierunki,
jednak najczęściej Diamentową Drogę.
Sposób, w jaki buddyzm się rozwijał, uwzględniał zawsze struktury społeczne i polityczne danego
kraju i czasów.
Indie w czasach Buddy
Gdy Budda osiągnął oświecenie w Indiach, panował tam hinduistyczny system kastowy, a przy tym
jeszcze kobiety były uznawane za gorsze od mężczyzn. Gdy Budda zaczął nauczać, najpierw
przyszli do niego bramini, których potem przyjął do swej wspólnoty jako mnichów. Wkrótce Budda
zaczął nauczać również mężczyzn z innych warstw społecznych  był to rewolucyjny krok, który
praktycznie usunął z buddyjskiej wspólnoty system kastowy. Również przyjęcie kobiet do
wspólnoty praktykujących nie mieściło się w głowie przeciętnego członka ówczesnego
społeczeństwa hinduskiego. Aby umożliwić kobietom praktykowanie, Budda utworzył po raz
pierwszy zakon mniszek. W ten sposób rozszerzył do maksimum możliwości, które stwarzało
ówczesne społeczeństwo.
Buddyzm w Tybecie
W Tybecie istniały zawsze trzy grupy praktykujących. Po pierwsze byli tam mnisi i mniszki.
Praktycznie każda rodzina wysyłała dziecko do klasztoru, by wykształcić je tam na mnicha lub
mniszkę. Rodziny wspierały wtedy klasztor materialnie. W ówczesnym feudalnym Tybecie
klasztory były nie tylko miejscami kształcenia religijnego, lecz jednocześnie szkołami,
uniwersytetami i ośrodkami administracji. Również pomoc medyczną często można było znalez
ć
tylko w klasztorach.
Druga grupa praktykujących składała się z osób świeckich. Mogli oni finansować utrzymanie
klasztorów, ponieważ żyli z pracy własnych rąk wykonując najróżniejsze zawody. Praktykowali
buddyzm najczęściej w ten sposób, że codziennie wykonywali krótką medytację, a więcej mogli
medytować na przykład w czasie tradycyjnych świąt buddyjskich.
Trzecią grupę stanowili tak zwani urzeczywistniający (czyli jogini). Preferowali oni swobodny,
często niekonwencjonalny tryb życia, spędzali na przykład cała lata w medytując jaskiniach. Wiedli
życie nieskrępowane normami społecznymi i niemal w całości poświęcali je na praktykę buddyjską.
Buddyzm przenikał w Tybecie wszystkie sfery życia państwego do króla po chłopa. Wielcy
mistrzowie buddyjscy często sprawowali władzę państwową (np. Dalaj Lamowie), a ludzie żyjący
na najniższych szczeblach drabiny społecznej również praktykowali buddyzm w swoim
codziennym, prostym życiu.
Buddyzm na Zachodzie
Początkowo buddyzm był dla ludzi Zachodu atrakcyjny nie tylko ze względu na samą naukę, lecz
również egzotykę jego azjatyckiej obrzędowości.
Następnie różne kierunki buddyjskie stopniowo odchodziły od swej azjatyckiej tradycji i zaczęły
wykształcać swoisty zachodni styl. Niemniej jednak w niektórych państwach takich jak Francja
nauki nadal przekazywane są raczej przez mnichów i mniszki. W krajach niemieckojęzycznych i
słowiańskich zaś szeroko rozprzestrzenia się buddyzm świecki. Z kolei w Stanach Zjednoczonych
występują różne formy mieszane.
Na Zachodzie spotkać można joginów. Nie podporządkowują się oni normom społecznym  często
ich styl życia nie jest politycznie poprawny  lecz prawdzie absolutnej. Starają się zawsze
utrzymywać czysty pogląd buddyjski, wedle którego każda istota jest Buddą, a wszystko jest
doskonałe tylko dlatego, że może się wydarzyć.
Buddyzm świecki stanowi możliwość zintegrowania nauk z codziennym życiem. Pogląd i
medytacja poparte działaniem sprawiają, że buddyjska praktyka staje się w coraz większym stopniu
częścią życia. Praktyka buddyjska polega tu w dużym stopniu nie tylko na medytacji formalnej, ale
przede wszystkim na stosowaniu buddyjskiego podejścia w codziennych sytuacjach (takich jak
praca czy życie rodzinne). Buddyjskie ośrodki medytacyjne dają dodatkowo możliwość wspólnego
medytowania i pogłębiania zrozumienia nauk Buddy.
Mnisi i mniszki nie odpowiadają obecnie powszechnemu stylowi życia. Niemniej jednak w
klasztorach buddyjskich, które pojawiły się na Zachodzie ludzie mają możliwość wprowadzania
pozytywnych wrażeń do swego umysłu unikając wyzwań życia codziennego i często latami
medytując w odosobnieniu.
Tak oto buddyzm jest w stanie zaspokoić potrzeby ludzi o najrozmaitszych skłonnościach.
Kobiety w buddyzmie
W klasycznych tekstach buddyjskich znajdziemy nierzadko sprzeczne opinie na temat roli i pozycji
kobiet. W bardzo wczesnych tekstach, kobiety przedstawiane były jako z
ródło wszelkich pokus,
którym uleganie oznaczało pozostanie w uwarunkowanej egzystencji. Taki wizerunek kobiety
przedstawiany był przez mnichów dla mnichów. Ponieważ rozwój mnichów przebiega głównie
poprzez wyrzeczenie, potrzebowali oni takiego wizerunku kobiety, by móc podążać swoją ścieżką.
Jednak praktyka ludzi świeckich i joginów przebiega w odmienny sposób i ludzie ci otrzymywali
od Buddy zupełnie inne wskazówki i nauki na temat kobiet.
Filozoficzne podstawy nauk Wielkiej Drogi zawarte są w tekstach tzw. Pradżniaparamity czyli
 mądrości drugiego brzegu . Mądrością drugiego brzegu nazywa się poznanie, dzięki któremu
przekracza się ocean uwarunkowanej egzystencji i dociera do brzegu, którym jest oświecenie. Ta
metafora mądrości drugiego brzegu w ikonografii buddyjskiej przybrała żeńską formę nazywaną
Wielką Matką lub Matką Wszystkich Buddów. A zatem buddyzm kojarzy mądrość z pierwiastkiem
żeńskim (podobnie starożytni Grecy inteligencję uznawali za żeńską boginię Metis), pierwiastek
męski zaś związany jest z aktywnością, która dokonuje się w oparciu o tę mądrość. Owa mądrość w
buddyzmie oznacza przede wszystkim wgląd w naturę zjawisk i rozpoznanie ich pustości,
dostrzeżenie, że wszystkie zjawiska są ze sobą powiązane i nie istnieją same w sobie. Dzięki
takiemu zrozumieniu możliwe jest właściwe działanie, bo tylko wtedy może ono być właściwe, gdy
wypływa z wiedzy o tym, jakimi rzeczy są.
Buddyzm Diamentowej Drogi chętnie odwołuje się do żeńskich form buddów, które nazywane są
dakiniami lub po tybetańsku kandro. Słowo kandro oznacza dosłownie  tę, która wędruje w
przestrzeni . Swobodne poruszanie się w przestrzeni symbolizuje najwyższą mądrość, która
przenika wszystko, tak jak przestrzeń przenika wszystkie zjawiska. Dostęp do przestrzeni  jej
zrozumienie utożsamiane jest z absolutnym poznaniem, które wynika nie z intelektualnych operacji,
lecz z bezpośredniego kontaktu (dlatego żeńska mądrość nie wymaga dowodów, lecz jest po prostu
stwierdzeniem, jakimi rzeczy są). Rozumiejąc przestrzeń, rozumiemy wszystko, co ona przenika i
wszystko, co się w niej pojawia. Ten ideał ucieleśniało wiele buddyjskich mistrzyń w Tybecie, które
były dzierżycielkami najwyższych nauk buddyjskich (np. Jeszie Tsogjal, Maczik Labdron).
Właśnie dlatego buddyzm Diamentowej Drogi uznaje, iż jedną z najszybszych metod rozwoju jest
postrzeganie kobiet jako dakiń, którymi przecież są na najgłębszym poziomie. Tego rodzaju nauki
nie mogły zdobyć wielkiej popularności w systemach patriarchalnych Wschodu, dlatego z początku
stanowiły one ofertę dla wąskiej grupy uczniów. Niemniej jednak w otwartych zachodnich
społeczeństwach, kultywujących równouprawnienie, jest to pogląd zupełnie naturalny, zwłaszcza
jeśli mężczyz
ni chcą uchodzić za gentelmanów. Europejscy artyści już dawno odkryli, że bez
inspiracji kobiecej nie są w stanie wiele zrobić. Właśnie taką rolę przyznają kobiecie najwyższe
nauki buddyjskie: inspirująca mądrość, dzięki której męskie działanie może nabrać głębokiego
znaczenia. Nawet mnisi Diamentowej Drogi obiektem swych medytacji czynią żeńskie formy
buddów.
Oświecenie jest pełnią, połączeniem pierwiastka żeńskiego i męskiego, i samo nie posiada płci 
jest jednością oświeconej mądrości i oświeconego działania. Różnica płci istnieje tylko w
uwarunkowanej egzystencji. Na tym poziomie z naturalnego bogactwa jednej z płci można było
korzystać wtedy, gdy pozwalały na to zewnętrzne okoliczności. Na Wschodzie dość
rozpowszechniony był pogląd o niższości kobiety wobec mężczyzny, dlatego nie zawsze miały one
szansę na ta taki rozwój, jaki mógł być udziałem mężczyzn. Mistrzowie buddyjscy starali się
zmieniać ten fałszywy pogląd, gdy tylko ludzie byli na to dość otwarci. Dzisiaj na Zachodzie
sytuacja uległa zmianie dzięki równouprawnieniu płci.
Dwanaście czynów Buddy
Życie każdego historycznego Buddy możemy opisać poprzez tak zwanych 12 czynów, o których
sam Budda opowiada w sutrze Lalitavistara. Są one wynikiem decyzji oświeconego umysłu, by
ponownie wstąpić w iluzoryczne ludzkie ciało (tzw. stan wypromieniowania zwany w sanskrycie
nirmanakaja), czego celem jest najpierw kształcenie, a potem działanie dla dobra wszystkich istot.
Postanowienie, by się odrodzić w określonym czasie w ludzkiej postaci, zależy od trzech
warunków, jakimi są:
- życzenia, które sam Budda wyrażał na drodze do osiągnięcia oświecenia
- moc jego urzeczywistnienia
- brak dostępu do nauk buddyjskich w tym konkretnym czasie. Jednocześnie istoty żyjące w danej
kulturze muszą osiągnąć pewną ogólną dojrzałość i otwartość, która decyduje o sensowności
udzielania im nauk.
Gdy dodatkowo znajdą się odpowiedni rodzice i otoczenie jest sprzyjające, Budda pojawia się w
ludzkim ciele jako stan wypromieniowania, aby inne istoty mogły dzięki temu spotkać się z
oświeceniem, które on ucieleśnia i rozpocząć naukę prowadzącą je do tego stanu.
Na owych 12 czynów składają się następujące działania:
1) Opuszczenie obszaru egzystencji zwanego  radosnym
2) Wejście do łona matki
3) Narodziny
4) Studiowanie nauk i sztuk
5) Radosne życie w pałacu
6) Rezygnacja z wszelkich dotychczasowych dóbr
7) Asceza
8) Udanie się do Bodhgaja
9) Pokonanie przeszkód
10) Oświecenie
11) Obrót Kołem Dharmy
12) Wejście w stan paranirwany
Według tradycyjnych wyjaśnień pierwszy czyn polega na tym, że oświecony umysł Buddy
przybywa z nieba Tuszita (Radosnego), by połączyć się z nasieniem i komórką jajową swoich
przyszłych rodziców. W okresie, w którym ma to nastąpić, matka ma bardzo intensywne, pełne
symboli sny.
Po dziewięciu miesiącach chłopiec rodzi się w Lumbini, na granicy między dzisiejszym Nepalem a
Indiami. Podczas porodu i tuż po nim mają miejsce niespotykane zjawiska, które wskazują, iż
dziecko to jest szczególne.
Następnie przyszły Budda dorasta w cieplarnianych warunkach dostatniego życia. Otrzymuje
wszechstronne wykształcenie oraz przechodzi bardzo dobry trening fizyczny, przy czym w każdej
dziedzinie jest wybitny. Wspaniale rozwija się nie tylko intelektualnie i fizycznie, ale również
emocjonalnie. Obdarowuje radością innych, cieszy się towarzystwem kobiet i staje się dojrzałym, w
pełni ukształtowanym mężczyzną. Już na tym etapie jego przykład jest wielką inspiracją dla innych.
Po ukończeniu światowego kształcenia rozpoczyna swój rozwój duchowy, rezygnując ze
zwyczajnego życia. Wynika to z jego głębokiego współczucia i pragnienia, by pokonać cierpienie
wszystkich istot.
Rozpoczyna od praktykowania ascezy. Uczy się od nauczycieli, którzy w dobie duchowej
otwartości i tolerancji również poszukują oświecenia, ale go jeszcze nie osiągnęli. Przyszły Budda
w swym dynamicznym rozwoju bardzo szybko dochodzi do poziomu swoich kolejnych nauczycieli,
w związku z tym ciągle poszukuje coraz to nowych mistrzów.
Wskutek zbyt radykalnej ascezy omal nie umiera. Dzięki temu przyszły Budda przekonuje się, że
nie tylko całkowicie światowe życie, ale i jego zaprzeczenie  asceza, są skrajnościami, poza które
trzeba wykroczyć, jeśli chce się osiagnąć trwałe szczęście. Z tym przekonaniem znajduje miejsce, w
którym postanawia pozostać, dopóki w pełni tego doświadczy i osiągnie oświecenie. Tymi
miejscem jest Bodhgaja w północnych Indiach. Tam siada pod drzewem figowym, nazwanym
póz
niej drzewem Bodhi, i rozpoczyna długą medytację. Jego motywacją jest głębokie życzenie, by
uwolnić się od cierpienia i przekazać swoje doświadczenie wszystkim istotom, które wyrażają takie
życzenie. Aby mogło się to stać, musi zniszczyć iluzję ego. Tradycyjnie proces ten przedstawia się
symbolicznie jako walkę z demonami (treściami nieoświeconego umysłu), które zostają pokonane
w momencie, gdy rozpoznajemy, iż nie istnieją naprawdę. W ten sposób przyszły Budda usuwa
ostatnie subtelne zasłony i w majowy dzień pełni księżyca o świcie manifestuje całkowite
oświecenie, stan wszechwiedzy. Ma wtedy 35 lat.
Od tej pory nazywa siebie Buddą, co oznacza dosłownie  Przebudzony i zaczyna  obracać kołem
dharmy , czyli uczy drogi do wyzwolenia i oświecenia; do wolności od cierpienia. Jego uczniowie
pochodzą ze wszystkich grup ówczesnego społeczeństwa, ponieważ dla niego przynależność
kastowa nie ma żadnego znaczenia (ten pogląd w tamtych czasach był wręcz rewolucyjny).
Udzielając nauk zawsze bierze pod uwagę indywidualne predyspozycje i zdolności swoich uczniów
i dlatego pozostawia po sobie aż 84 tysiące nauk. Po 45 latach nauczania Budda umiera w
miejscowości Kuszinagar. Odchodzi w stan parinirwany, jeszcze raz uprzytamniając swoim
uczniom przemijalność uwarunkowanej egzystencji.
Ta historia powtarzać się będzie  oczywiście w różnych okolicznościach zewnętrznych, takich jak
miejsce urodzenia czy czas życia w ludzkim ciele - w przypadku wszystkich przyszłych buddów,
którzy odradzać się będą tak długo, jak długo w uwarunkowanej egzystencji istnieć będą istoty
potrzebujące ich pomocy.
Pięć Nagromadzeń (skandy) - buddyjski model osobowości
Nauki o pięciu nagromadzeniach czyli skandhach opisują całą złożoność aspektów, które stanowią
o osobowości. Rozpoznanie tych poszczególnych aspektów prowadzi do przeciwdziałania silnym
wewnętrznym nawykom, które nakazują nam traktować osobę jako niezmienne ja. Owe nawyki są
podstawową przyczyną ponownego odradzania się w kręgu uwarunkowanej egzystencji i
związanego z tym cierpienia.
Ponieważ wierzymy w niezmienne  ja , przywiązujemy się do określonego obrazu siebie, przez co
powstają kolejne fałszywe poglądy i przeszkody. Jeśli zrozumiemy, że to wyobrażenie jest tylko
nawykowym uproszczonym myśleniem, odkrywamy olbrzymie bogactwo w nas samych i innych.
1. Skandha formy
Pod pojęciem formy pojmuje się wszystkie rzeczy, które mogą być postrzegane narządami
zmysłów. Rozróżnia się tutaj tzw. formy przyczynowe czyli cztery żywioły (ziemię, wodę, ogień,
wiatr), oraz formy pochodne (skutkowe), czyli pięć zdolności zmysłów i pięć zewnętrznych
przedmiotów uchwytnych zmysłami (widzialne formy, dz
więki, zapachy, smaki i namacalne
obiekty), jak też formy abstrakcyjne (niefizyczne) postrzegane przez świadomość (por. skandha
świadomości). Zdolności zmysłów są tą właściwością danego narządu, która pozwala mu spełniać
swą funkcję (np. zdolność widzenia w przypadku oka). Dodatkowo mówi się o tzw. zmyśle
wewnętrznym, dzięki zdolności którego można postrzegać na przykład wszelkiego rodzaju formy
wyobrażone.
2. Skandha uczuć
Przez uczucia rozumie się tu wrażenia wywołane przez kontakt z przedmiotem. Rozróżnia się trzy
rodzaje uczuć: przyjemne, nieprzyjemne i obojętne. Związane są one z ciałem lub umysłem. Istnieje
tu wiele dalszych podziałów uczuć. Można je na przykład podzielić na 18  wymienione trzy w
odniesieniu do każdego zmysłu po kolei (5 zewnętrznych zmysłów i jeden wewnętrzny). Przede
wszystkim uczucia związane ze zmysłem wewnętrznym, których na przykład doświadcza się w
czasie medytacji, można podzielić na nieskończenie wiele kategorii. Nieustraszoność, radość i
współczucie określane są jako absolutne, ponieważ są bezpośrednim wyrazem natury umysłu.
Wszystkie inne są względne, ponieważ są uwarunkowane.
3. Skandha rozróżniania
Przez rozróżnianie pojmuje się tu wyraz
ne postrzeganie konkretnych cech i właściwości. Skandha
ta ma szczególne znaczenie, ponieważ rozróżnianie jest bardzo ważne w rozwoju poglądów na
świat czy sposobów jego postrzegania. Mówi się o rozróżnianiu bez nazwy  kiedy to nazwa
postrzeganego obiektu nie jest znana (przykładem jest tu postrzeganie u małych dzieci, które nie
potrafią nazywać tego, co widzą). Rozróżnianie z nazwą pomaga określić coś jako dobre albo złe,
lub nazwać rzeczy inaczej.
4. Skandha czynników umysłowych
Do tej grupy należą  jak się twierdzi  wszystkie uwarunkowane zjawiska, które nie weszły w
skład której z pozostałych czterech skandh. W Theravadzie podaje się 47 czynników, w Wielkiej
Drodze 51, które można jeszcze dalej dzielić. Ogólnie rzecz biorąc, skandha ta składa się z sześciu
grup stanów umysłu.
Pierwszą grupę tworzą trzy z pięciu tak zwanych zawsze obecnych stanów umysłu, jakimi są
przyciąganie, uwaga i kontakt (dwa pozostałe to uczucia i rozróżnianie, czyli dwie poprzednie
skandy). Owe pięć czynników obecne jest w każdym akcie postrzegania.
Drugą grupę stanowi pięć czynników określających: intencja, zainteresowanie, pamięć,
koncentracja, wyraz
ne ujęcie danego przedmiotu.
Te dwie grupy razem stanowią tak zwane dziesięć ogólnych stanów podstawowych umysłu.
Trzecią grupa to jedenaście czynników pozytywnych, jak na przykład zaufanie, poczucie wstydu
albo szacunek, etc.
Czwarta, bardzo ważna grupa to sześć głównych zaciemnień umysłu, na które składają się
niewiedza, pożądanie, gniew, duma, wątpliwości i fałszywe przekonania,
Do piątej grupy zalicza się dwadzieścia pomniejszych przeszkód czyli takich stanów umysłu jak
nieprzyjazne nastawienie, pamiętliwość, uraza, lenistwo itd.
Szóstą grupę tworzą cztery zmienne czynniki, które nie są ani pozytywne ani negatywne, jak na
przykład sen lub żal.
Wymienione grupy z tej skandhy zawierają 50 czynników. Ostatnim, pięćdziesiątym pierwszym
czynnikiem jest ogólna kategoria, pod którą podpadają wszelkie zjawiska, których nie da się
jednoznacznie zakwalifikować albo do sfery materii, albo do sfery umysłu. Na przykład spokój,
witalność itp.
5. Skandha świadomości
Skandha świadomości określana jest jako postrzeganie istoty i znaczenia poszczególnych zjawisk.
Świadomość jest tym, co postrzega obiekty, tym, co jest przejrzyste i posiada zdolność
rozpoznawania. W Therawadzie, a częściowo także w Wielkiej Drodze, wyróżnia się sześć
świadomości: pięć świadomości związanych poszczególnymi zmysłami zewnętrznymi; dzięki tym
świadomościom uprzytamniane jest postrzeżenie konkretnych przedmiotów danego zmysłu. Szósta
świadomość związana jest ze zmysłem wewnętrznym, który odpowiedzialny jest za nasze
abstrakcyjne myślenie i życie emocjonalne. Niemniej jednak w innej szkole, która należy do
Wielkiej Drogi i nazywa się w sanskrycie cittamatra (co oznacza  tylko umysł ) oraz z szkole
madhyamaki szentong dodaje się jeszcze siódmą świadomość (która towarzyszy każdej funkcji
poprzednich sześciu i odpowiedzialna jest za splamienia umysłu) oraz ósmą tak zwaną świadomość
podstawową lub magazynującą, w której gromadzone są wszystkie nasiona karmiczne.
Jeśli przyjrzeć się wszystkim tym nagromadzeniom, temu bogactwu różnorodnych składników
osobowości, prowadzi to do rozpuszczenia sztywnych wyobrażeń o jakiejś rzeczywistej jedności
naszej osobowości. Wyjaśnienia dotyczące pięciu nagromadzeń przeciwdziałają iluzji, jakoby nasze
ja było jakąś niepodzielną jednością. To wyobrażenie o jednym, niezłożonym ja jest tylko
koncepcją, która nie pokrywa się rzeczywistością, w której zamiast ja istnieje tylko pięć
nagromadzeń, pięć skupisk czynników, które same jeszcze można dalej dzielić. Kiedy ta iluzja czy
ta koncepcja znika, nasze doświadczenie całkowicie się zmienia  osiągamy wyzwolenie od
wszelkiego cierpienia, wyzwolenie z koła uwarunkowanej egzystencji.
W Diamentowej Drodze esencja pięciu nagromadzeń wyraża się poprzez męskich buddów Pięciu
Rodzin Buddów. Nagromadzeniem formy jest w swej czystej esencji Budda Akszobja, uczuć 
Budda Ratnasambawa, rozróżniania  Budda Amitaba, czynników umysłowych  Budda
Amogasiddhi, a czystą esencją świadomości jest Budda Wajroczana. Koncentrując się na tych
formach w medytacji oraz identyfikując się z nimi, pozbywamy się przywiązania do pięciu
nagromadzeń traktowanych jako ja, dzięki czemu umysł pozbywa się splamień i może doświadczyć
samego siebie.
Cztery szlachetne prawdy
Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem.
Cierpienie ma swoją przyczynę.
Istnieje koniec cierpienia.
Istnieje droga, która prowadzi do końca cierpienia.
Siedem tygodni po osiągnięciu oświecenia Budda wygłosił nauki o czterech szlachetnych
prawdach. Wyjaśniają one podstawę, drogę i cel buddyjskiej praktyki. Występują na wszystkich
poziomach nauk Buddy.
Osiągając oświecenie Budda urzeczywistnił wgląd w relatywną i absolutną prawdę wszystkich
zjawisk. Zobaczył, jak na relatywnym poziomie istoty doświadczają naprzemiennie szczęścia i
cierpienia, które wzajemnie się warunkują. Mimo że wszyscy szukają trwałego spełnienia, nikomu
nie udaje się go osiągnąć; szczęście znane jest tylko jako przeciwieństwo cierpienia, a cierpienie
jako przeciwieństwo szczęścia. A zatem szczęście doświadczane przez zwyczajne istoty nie jest
absolutne i trwałe, a punktem odniesienia dla niego jest cierpienie.
Jednocześnie z perspektywy prawdy absolutnej Budda dostrzegł, że stan Buddy czyli oświecenie
jest naturalnym stanem wszystkich istot, bezczasowym wyrażeniem się umysłu. Budda powiedział:
 Wszystkie istoty są już buddami, jednakże nie wiedzą o tym. Stwierdził, że cierpienie, wynika z
niewiedzy dotyczącej natury umysłu i rzeczy, wskutek czego umysł nie doświadcza nieoddzielnej
od niego najwyższej radości.
Nauki o czterech szlachetnych prawdach stanowią esencję nauk buddyjskich ukazując przejście od
ograniczonego, zwykłego doświadczania do stanu wyzwolenia z cierpienia i do oświecenia. Budda
wyłożył je następująco:
1. Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem
Z absolutnego punktu widzenia, nieustraszoność, radość i miłość są spontanicznym wyrazem
umysłu, gdy jest on wolny od ograniczeń. Takie jest doświadczenie Buddy, do którego może dojść
każda istota, albowiem każda istota posiada naturę buddy. W porównaniu z tym stanem nawet
największe uwarunkowane szczęście przeżywane przez nieoświecone istoty jest ograniczone i
zawiera nasiona cierpienia, ponieważ jako uwarunkowane musi się zmieniać i ostatecznie
przemijać, gdy jego warunki się zmienią.
Budda opisuje trzy rodzaje cierpienia, które przeżywamy silniej lub słabiej w zależności od tego, w
jakim stopniu je sobie uświadamiamy:
1. Cierpienie, jakim jest starość, choroba i śmierć. Jeśli identyfikujemy się ze swoim ciałem,
starość, choroba i śmierć będą dobierane jako realne cierpienie, które bezpośrednio nas dotyczy.
2. Cierpienie zmiany, którego z
ródłem jest przywiązanie do tego, co przemijalne, a więc
przywiązanie do uwarunkowanego szczęścia, które nie może trwać wiecznie.
3. Cierpienie wynikające z niedostrzegania uwarunkowania wszystkich rzeczy. Ta najbardziej
subtelna forma cierpienia, bierze się z faktu, że umysł prawie zawsze jest pokryty jakimiś
zasłonami, które nie pozwalają widzieć rzeczy takimi, jakimi są. Dlatego trudno uzyskać kontrolę
nad swoim życiem i wyrwać się z uwarunkowanej egzystencji.
2. Istnieje przyczyna cierpienia
Budda twierdzi, że przyczyną cierpienia jest niewiedza. Nieoświecony umysł nie jest w stanie
rozpoznać swojej własnej natury, ponieważ funkcjonuje jak oko: postrzega wszystko, co jest na
zewnątrz, nie potrafi jednak dostrzec samego siebie. Innymi słowy, każde doświadczenie zakłada
podział na tego, kto doświadcza i to, co jest doświadczane. Dlatego mówi się, że nieoświecone
doświadczanie ma charakter dualistyczny, opiera się na poczuciu oddzielenia.
Umysł swą zdolność doświadczania (świadomość) przeżywa jako  ja (podmiot). Natomiast swoje
bogactwo czyli to, co się w nim i z niego wyłania, przeżywane jest mylnie jako coś odrębnego od
niego samego (przedmiot). Jednakże oddzielność obu tych skrajnych biegunów jest iluzoryczna, nie
istnieją one same w sobie. Gdy bowiem poszukamy jakiegoś  ja okaże się, że nie można go
znalez
ć w ciele, w uczuciach ani w myślach. Również to, co inne od nas samych nie istnieje samo
w sobie po pierwsze dlatego, że jest tylko zespołem warunków, które muszą się kiedyś rozejść, a po
drugie nie istnieje niezależnie od faktu bycia postrzeganym. Jeśli bowiem chcielibyśmy udowodnić,
że przedmioty istnieją niezależnie od tego, że są postrzegane, musielibyśmy postrzegać, że istnieją
wtedy kiedy nie są postrzegane, a więc ostatecznie musielibyśmy je jednak postrzegać!
Niemniej jednak przyzwyczajenie do dualistycznego doświadczenia jest bardzo silnym nawykiem
naszego umysłu. Niewiedza o iluzoryczności dualizmu jest przyczyną cierpienia, albowiem na
podstawie tego poczucia oddzielenia wyłaniają się emocje, które decydują o jakości naszych
doświadczeń w świecie. Jeśli uznaje się, że istnieje postrzegający i to, co postrzegane, to
natychmiast z tego dualizmu powstaje przywiązanie do tego, co przyjemne, awersja wobec tego, co
nieprzyjemne oraz poczucie niezdecydowania (pomieszanie) wobec tego, co trudno nam określić
jako przyjemne lub nieprzyjemne.
Z przywiązania z kolei powstaje skąpstwo, z awersji zazdrość, a z pomieszania duma, czyli 6 tzw.
przeszkadzających emocji. Wymienione emocje stają się powodem naszych działań, one zaś
wywołują kolejne emocje u nas samych i u innych i tak nieoświecony sposób przeżywania wciąż
napędza sam siebie. Efekty naszych działań również wywołują w nas emocjonalne reakcje, przy
czym mamy skłonność, by winą za wszelkie negatywne doświadczenia obarczać innych, co znów
powoduje kolejną nieoświeconą, negatywną reakcję itd.
3. Istnieje koniec cierpienia
Budda wskazuje następnie cel, jakim jest wyzwolenie i oświecenie. Wyzwolenie (tzw. mała
nirwana) polega nie tylko na intelektualnym zrozumieniu, że  ja jest iluzją, ale i na doświadczeniu
stanu braku ego. Jeśli ja jest iluzją, nie ma nikogo, kto mógłby ulegać takim emocjom, jak gniew
czy duma. Emocje te, pozbawione swojego właściciela, tracą punkt oparcia i ostatecznie się
uspakajają; powstaje głębszy wgląd i przejrzystość oraz zrozumienie, że myśli i uczucia są
spontanicznym wyrazem bogactwa bezosobowego umysłu, który dotąd ograniczał siebie nakładając
na samego siebie ciasne granice tego, co nazywał ja. Umysł zaczyna przeżywać swą naturalną
wolność i rozpoznaje, że nie jest ciałem, a jedynie poprzez nie działa.
Oświecenie (wielka nirwana) jest pełnym doświadczeniem natury umysłu. Umysł rozpoznaje nie
tylko iluzoryczność ja, ale i odkrywa, że jego natura nie jest różna od natury wszystkich zjawisk.
Nie jest więc różny od czegokolwiek, jest powiązany ze wszystkim. W tym stanie współczucie i
działanie dla dobra innych staje się czymś absolutnie naturalnym i nie może już towarzyszyć mu
uczucie, że ktoś robi coś dla kogoś z jakiegoś powodu (tego rodzaju współczucie porównuje się do
słońca, które świeci samo z siebie na wszystko, bez żadnej różnicy). Ta nieoddzielność od całości
wyraża się również jako absolutna mądrość, bezpośrednie poznanie rzeczywistości. Temu
zrozumieniu z kolei towarzyszy nieograniczona radość i nieustraszoność, ponieważ nie ma niczego
zewnętrznego, co mogłoby stać się zagrożeniem i ograniczeniem  umysł jest tożsamy ze
wszystkim. Po tybetańsku pełne oświecenie czyli stan buddy nazywa się sangdzie; nazwa ta
oznacza umysł całkowicie oczyszczony i w pełni rozwinięty  całkowicie oczyszczony z dualizmu i
wszelkich stanów, które są jego skutkiem oraz w pełni rozwinięty potencjał umysłu wyrażający się
jako współczucie, mądrość, nieustraszoność i radość.
4. Istnieje droga do końca cierpienia
Trzy poprzednie prawdy są ukazaniem obecnej sytuacji - cierpienia nieoświeconych istot,
identyfikacją jej przyczyny i wskazaniem alternatywy, jaką jest oświecenie. Ostatnia prawda
mówi o drodze do jego osiągnięcia, a więc o drodze prowadzącej poza cierpienie. Drogą tą
są oczywiście nauki Buddy. Podczas 45 lat nauczania Budda udzielił 84 000 nauk, które
dały jego uczniom i przyjaciołom możliwość przekształcenia każdej chwili w życiu w krok
na drodze do wyzwolenia i oświecenia. Na poziomie Diamentowej Drogi pokazał im
medytacje, które umożliwiają identyfikację z nieuwarunkowanymi właściwościami
własnego umysłu. Na poziomie Wielkiej Drogi nauczał znaczenia współczucia i mądrości
jako wyzwalającej postawy i poglądu. Na poziomie Therawady nauczał o przyczynie i
skutku (karma), o tym, że sami tworzymy nasze życie, a więc możemy decydować o tym, co
będziemy przeżywać.
Linia Dalaj Lamów
Część I
Autor: Michael den Hoet
Tlumaczenie, opracowanie: Michał Siwek
Na temat Tybetu i jego szczególnego związku z buddyzmem funkcjonuje na Zachodzie wciąż wiele
bajek, mitów i nieporozumień. Istnieje jednak wyjątek od tej niewiedzy: kim jest Dalaj Lama
wiedzą niemal wszyscy.
Tybetański przywódca żyjący na indyjskim wygnaniu stał się w naszym kręgu kulturowym
powszechnie znany od czasu swojej spektakularnej ucieczki w 1959 z kraju uciskanego przez
chińskich komunistów, a z pewnością najpó
niej od momentu przyznania mu pokojowej Nagrody
Nobla w roku 1989. Dalaj Lama - obecnie czternasty - wciąż uznawany jest za przyjaznego,
pełnego humoru, ale także inteligentnego i wewnętrznie zharmonizowanego duchowego
nauczyciela i polityka, który od przeszło czterdziestu lat wzruszająco zabiega o światowe poparcie
dla sprawy Tybetu. Z drugiej strony jest też osobą, którą zachodni rozmówcy często i chętnie
przepytują w sprawachbuddyzmu.
Cóż jednak więcej wiadomo o Dalaj Lamie? Od dawna uważa się na przykład, że ten "prosty
mnich" jest kimś w rodzaju króla Tybetu, którego darzy wielkim respektem cały naród. Kiedy
umierał któryś z Dalaj Lamów, jego następca wyznaczany był w oparciu o tradycję tulku - system
kolejnych inkarnacji. W międzyczasie jego funkcję sprawował inny dostojnik - Panczen Lama. To
on dbał o przygotowanie młodego Dalaj Lamy do jego przyszłych zadań.
Po dokładniejszym przeanalizowaniu niektórych z poglądów na temat Dalaj Lamy okazuje się
jednak, że wiele z nich to jedynie nieporozumienia i półprawdy.
Nieprawdą jest na przykład, że Dalaj Lama jest duchowym przywódcą wszystkich Tybetańczyków.
W Tybecie istniały cztery wielkie i około tuzina mniejszych linii przekazu (nie mówiąc już o
pomniejszych szkołach) , z których każda posiadała swego własnego zwierzchnika czy też
głównego nauczyciela.
Dalaj Lama jest zaledwie jednym z bardzo poważanych wysokich lamów własnej linii, którego
historia przed 350 laty uczyniła najważniejszym politykiem w kraju. W ostatnich stuleciach również
wewnątrz własnej szkoły Gelugpa był on jedynie czasowo nominowanym przywódcą duchowym.
Cóż więc takiego tkwi w "micie" Dalaj Lamy? Ile władzy posiadali rzeczywiście Dalaj Lamowie?
Gdzie szukać korzeni tej linii? Jaką role pełniliPanczen Lamowie?
Atiśa, Tsongkapa i pochodzenie linii Gelugpa
Zgodnie z tradycją Dalaj Lamowie należą do linii Gelugpa. W latach pięćdziesiątych, czyli w
czasach inwazji wojsk chińskich, linia ta posiadała największą liczbę zwolenników spośród
wszystkich czterech głównych szkół tybetańskiego buddyzmu. Jej członkowie zajmowali
najbardziej wpływowe stanowiska w świecie polityki i administracji kraju. Linia Gelugpa tworzyła
się przez prawie 400 lat. W czasie gdy powstawała, istniały już od dawna szkoły Njingma, Kagyu
oraz Siakja.
Najważniejsza część nauk buddyjskich została przeniesiona z Indii do Tybetu w XI wieku. W owym
czasie indyjski mistrz medytacji Atiśa (982 - 1054) zaliczał się do tych nielicznych, którzy
osobiście dotarli do Tybetu. Ten wszechstronnie wykształcony były opat klasztoru Wikramaszila
przybył na "Dach Świata" w 1042 roku. Na przestrzeni dwunastu lat, w czasie których udzielał
nauk Tybetańczykom (uważając ich najwyra
niej za naród nieokrzesany) , podkreślał znaczenie
dyscypliny i wyświęcił licznych mnichów. Niestety nie udało mu się znale
ć odpowiednich
uczniów, którym mógłby przekazać całą swoją wiedzę. Niemała więc część praktyk tantrycznych,
których Atiśa nie miał komu pozostawić, dotarła do Kraju Śniegów za pośrednictwem samych
Tybetańczyków - jednym z najważniejszych z nich był Marpa Tłumacz.
W roku 1057 główny uczeń Atiśi, Dromtempa, założył klasztor Reting (zwany też Raden) , kładąc
tym samym podwaliny dla tradycji Kadampa, mającej wpływ na pó
niejszy rozwój wszystkich
wielkich szkół buddyzmu tybetańskiego (np. w linii Kagyu nauki te do przekazu wprowadził
Gampopa) .
W trzysta lat pó
niej na dalekim północnym wschodzie kraju urodziło się dziecko, które miało
odcisnąć trwały ślad na jego duchowej historii - był to Dzie Tsongkapa ( 1357 -1
419 ) .
Kiedy w okolicy, gdzie dorastał młody Tsongkapa, na pewien czas zatrzymał się IV Karmapa Rolpe
Dordże, udzielił mu on świeckich ślubowań oraz nauk. Karmapa powiedział wówczas, że
Tsongkapa "jest dzieckiem, które przyniesie wielki pożytek czującym istotom". W pó
niejszym
czasie Tsongkapa został mnichem, pobierał nauki w wielu klasztorach i - jak mówią 
ródła - miał
w sumie czterdziestu pięciu duchowych nauczycieli. W klasztorze Reting, gdzie mieszkał w latach
1402 - 1405, studiował przede wszystkim nauki Kadampy, z którymi miał szczególny związek.
Będąc nauczycielem wiele podróżował i miał licznych uczniów w całym Tybecie. Wzorując się na
stylu życia swego pierwszego nauczyciela, Karmapy Rolpe Dordże, wpajał im szczególne
znaczenie dyscypliny i wytrwałości. Poza tym był również dzierżawcą nauk tantrycznych.
W roku 1407 Tsongkapa założył nową szkołę buddyzmu tybetańskiego, którą nazwał - nawiązując
do propagowanego przez siebie stylu życia, charakteryzującego się wstrzemię
liwością seksualną,
rezygnacją z luksusu, alkoholu oraz mięsa - Gelugpa, co znaczy "cnotliwi". W krótkim czasie
przyłączyła się do niej duża część praktykujących nauki Kadampy, jak też zwolennicy innych
kierunków.
Dla podkreślenia swej niezależności względem starszych przekazów, lamowie nowej szkoły zaczęli
używać podczas rytuałów żółtych czapek zamiast czerwonych, jak to miało miejsce w szkołach
Njingma, Kagyu i Siakja. Dlatego nazywa się ich czasem "żółtymi czapkami". W 1409 roku
Tsongkapa utworzył w pobliżu Lhasy klasztor Ganden - w ciągu następnych dziesięciu lat dwóch z
jego najbliższych uczniów założyło w tej samej okolicy klasztory Drepung i Sera. Wszystkie trzy
zaliczały się pó
niej do największych w Tybecie (żyły w nich tysiące mnichów) tworząc
ostatecznie, jako tzw. "trzy filary", podwaliny dla dominacji wpływów szkoły Gelug w centralnym
Tybecie.
Najwybitniejszym uczniem Tsongkapy był Gendyn Drub (1391 - 1475) . Ten syn prostych
nomadów został mieszkańcem klasztoru Narthang już w wieku siedmiu lat, gdy po śmierci jego
ojca matka nie mogła zapewnić dziecku utrzymania. Zwrócił na siebie uwagę dzięki niezwykłym
zdolnościom, inteligencji oraz gorliwości i szybko stał się prymusem wśród młodych mnichów. Tak
jak jego główny nauczyciel Tsongkapa, którego nauki pilnie studiował, Gendyn Drub miał tuziny
nauczycieli z różnych szkół. W pó
niejszym czasie wiele pisał i podróżował. Jego szczególna
uczoność przyciągnęła do niego tysiące uczniów, spośród których kilku osiągnęło bardzo dobre
rezultaty w medytacji.
W roku 1447 Gendyn Drub utworzył klasztor Taszihlunpo w Szigatse. Budowa tego bogato
wyposażonego miasteczka klasztornego trwała piętnaście lat. Ponieważ Gendyn Drub osiągnął
sędziwy wiek, dożył momentu zakończenia budowy. Zmarł w wieku 84 lat w pozycji medytacyjnej,
a dwa pokolenia pó
niej został nazwany I Dalaj Lamą.
Dziesięć miesięcy po jego śmierci w rodzinie należącej do tradycji Njingma narodził się chłopiec,
który wcześnie przejawił cechy wysokiej inkarnacji. W wieku trzech lat rodzice zabrali Gendyna
Gjatso (1475 - 1542) w podróż do klasztoru Taszihlunpo. Będąc tam, zasiadł na tronie Gendyna
Druba i zwrócił się po imieniu do niektórych z obecnych mnichów. W ten sposób odnaleziona
została nowa inkarnacja wcześniejszego opata klasztoru - chłopiec pozostał w klasztorze, by
kontynuować aktywność swojego poprzednika. Gendyn Gjatso już w wieku jedenastu lat został
wyświęcony na mnicha, a w wieku lat szesnastu, jak się podaje, potrafił "zapamiętać 100
zapisanych wersów, w czasie potrzebnym do wypicia filiżanki herbaty". Ponadto umiał też
spontanicznie tworzyć wiersze na dowolne tematy, podsunięte przez innych.
Pragnąc otrzymać również przekaz nauk tantrycznych Gendyn Gjatso przeniósł się do klasztoru
Drepung, gdzie między innymi studiował dzieła Milarepy. Otrzymał też zaproszenie od cesarza
Chin, które jednak odrzucił. W tym czasie założył kilka nowych klasztorów w Tybecie. W roku
1509 założył klasztor Methog Thang, który leży na brzegu jeziora Lhamo Lhatso i znany jest ze
szczególnych wizji, jakich regularnie doświadczali tam medytujący. Ponadto do zasług Gendyna
Gjatso zalicza się też utworzenie klasztoru Czekorgjal.
Stosunki polityczne w centralnym Tybecie w pierwszej połowie XVI wieku nie były przejrzyste.
Wdzieranie się klasztorów szkoły Gelugpa na tereny zdominowane dotychczas przez klasztory inny
szkół wzbudziło podejrzliwość niektórych opatów i możnych rodzin. Punktem kulminacyjnym
powstałego na tym tle konfliktu stał się niespodziewany zwycięski atak sił zbrojnych wysłanych
przez klasztor Drikung na klasztor Olkha. W rezultacie miejsce to wraz z siedemnastoma innymi
klasztorami Gelugpów przymusowo przemieniono w klasztory Drikung Kagyu.
Innym razem spór skutecznie rozwiązał Gendyn Gjatso. Było to w czasach, gdy zwolennicy żółtych
czapek byli wyłączeni z obchodów święta Monlam. Gendynowi Gjatso, bardzo szanowanemu
również przez inne linie, udało się dzięki mediacji doprowadzić do zniesienia tego zakazu i przez
następne lata święto Monlam urządzane było wspólnie przez Kagyupów i Gelugpów.
Mongolski tytuł dla tybetańskiego lamy
Wyjaśnienia każdej ze szkół buddyzmu tybetańskiego na temat czasu potrzebnego świadomości dla
ponownego odrodzenia się, nieznacznie różnią się od siebie. W szkole Gelugpa przyjmuje się na
przykład za całkiem możliwe, że zmarły w wyjątkowych sytuacjach może odrodzić się już po
względnie krótkim okresie czterdziestu dziewięciu dni przebywania w stanie przejściowym
(bardo) .
W tym kontekście można chyba powiedzieć, że Sonamowi Gjatso (1543-1588) , następcy Gendyna
Gjatso, bardzo się śpieszyło, gdyż przyszedł on na świat w cztery miesiące po śmierci swego
poprzednika. Ponieważ już jako dziecko wyróżniał się dużymi zdolnościami, zwrócił na siebie
uwagę dwóch "komitetów rozpoznawczych" z klasztorów Drepung i Taszihlunpo - obie grupy
lamów rozpoznały go jako inkarnację Gendyna Gjatso. Na wielu poziomach Sonam Gjatso
kontynuował tradycję rozpoczętą przez swoich poprzedników - intensywnie studiował, podróżował
i uczył się wielu klasztorach. Był mile widzianym gościem klasztorów Kagyu i Siakja.
Charakteryzował się silną charyzmą i nieraz udawało mu się skutecznie mediować pomiędzy
różnymi stronnictwami w Tybecie, których w owym czasie przybywało. Jego sława dotarła aż do
Mongolii, gdzie o przywództwo walczyło wówczas wiele plemion.
Część Mongolii pozostawała wtedy pod wpływami buddyjskimi, co w szczególności zawdzięczać
należy aktywności II Karmapy Karma Pakszi oraz wysokich lamów szkoły Siakja w XIII wieku.
Jednak w trzysta lat pó
niej u większości plemion zamieszkałych na północ od Chin i Mongolii
trudno było się doszukać wyra
nych śladów tej działalności. Należeli do nich również Mongołowie
Tumedzcy, rządzeni wówczas przez Altan Chana. Kiedy Sonam Gjatso przyjął w 1578 roku jego
zaproszenie, został przez chana przyjęty w majestatycznym stylu - możny książę, wtedy już władca
północno-wschodniej części Tybetu, z okazji wizyty swego gościa na ziemi mongolskiej kazał
specjalnie dla niego zbudować klasztor.
Altan Chan był oddanym uczniem Sonama Gjatso i położył kres wielu nieokrzesanym obyczajom,
panujących wówczas w jego kraju. Niektóre z okrutnych szamańskich obrzędów, jak palenie wdów,
składanie ofiar z niewolników i zwierząt oraz kult bożków zostały zakazane, a zabójstwo zaczęło
podlegać karze. W regionie rządzonym przez Altan Chana buddyzm stał się praktycznie religią
państwową, zaś mnisi buddyjscy otrzymali szczególne przywileje. Chan nadał Sonamowi Gjatso
tytuł Biligun Tale Lama, który został pó
niej przeniesiony również na jego poprzedników. Z "tale",
oznaczającego w języku mongolskim "ocean", Tybetańczycy utworzyli słowo "Dalaj". W ten
sposób powstała linia Dalaj Lamów, która przez kolejne setki lat miała olbrzymi wpływ na stosunki
pomiędzy Mongolią a Tybetem.
Wiele lat po swojej pierwszej podróży do Mongolii Dalaj Lama wyruszył tam ponownie na dłużej.
Zmarł w drodze powrotnej do Tybetu.
IV Dalaj Lama Jonten Gjatso (1589 - 1617) był jedynym nie - Tybetańczykiem w swojej linii.
Urodził się w Mongolii jako prawnuk Altan Chana. Kiedy w 1602 roku Mongołowie z ciężkim
sercem pozwolili mu wyjechać do Tybetu, powstałą w ten sposób duchową pustkę zapełnili
wprowadzeniem mongolskiego systemu tulku - jego rówieśnik został intronizowany jako Maidrai
Hutuktu i uznany za inkarnację Taranathy, uczonego i historyka z Dżonangpy (notabene ucznia IX
Karmapy) . Przyjazd Jontena Gjatso do Lhasy, jako oficjalnej inkarnacji wysoko poważanego
Sonama Gjatso, był wielkim świętem. Nie było mu jednak dane żyć długo - w 1616 roku poważnie
zachorował na reumatyzm. Zmarł w kilka miesięcy pó
niej w wieku 28 lat. Jego prochy zostały
podzielone pomiędzy Tybetańczyków i Mongołów.
"Wielki Piąty"
Żeby lepiej zrozumieć znaczenie V Dalaj Lamy warto przyjrzeć się krótko stosunkom politycznym,
panującym w Tybecie w pierwszej połowie XVII wieku. Był to okres pełen napięć - szczególnie
wiele nieporozumień panowało pomiędzy Kagyupami a Gelugpami.
IV Dalaj Lama podczas swego pobytu w Lhasie otrzymał w dowód szacunku pewien wiersz od
klasztoru, w którym rezydował IV Szamarpa Czokji A
angcziuk. Otoczenie Jontena Gjatso
zinterpretowało go jednak podejrzliwie jako obrazę i wysłało do Szamarpy ostrą notę protestacyjną.
Kiedy wkrótce po tym, w roku 1605, ówczesny dzierżawca linii Karma Kagyu (X Karmapa Czojing
Dordże nie był jeszcze wtedy odnaleziony) przybył z wizytą do Lhasy, został przez tamtejszych
Gelugpów potraktowany wyjątkowo niegościnnie - zamiast spotkania z wybitnym, młodym tulku
Gelugpów (co zapewne z łatwością usnęłoby nieporozumienia) , spotkały go gro
by ze strony
mongolskiej straży przybocznej Dalaj Lamy.
Było to działanie nie tylko nieprzyjazne, ale i krótkowzroczne. Tak się akurat złożyło, że uczniem
Szamarpy był, uchodzący za impulsywnego, król prowincji Tsang, Karma Tenzin A
angpo,
najpotężniejszy wówczas człowiek w kraju. Na wieść o niegodnym potraktowaniu swego
nauczyciela przez zwolenników Gelugpy, wysłał on natychmiast swoją armię do Lhasy i przepędził
mongolską eskortę Dalaj Lamy. Kiedy ten ostatni niedługo pó
niej złożył wizytę w południowym
Tybecie, ponownie nie doszło do jego spotkania z Szamarpą - nie dopuścili do tego służący i
doradcy Dalaj Lamy, szczelnie odgradzający go od świata zewnętrznego.
Napięcia te utrzymywały się przez dwa następne pokolenia - ich kulminacją było krwawe zdobycie
Lhasy przez Karma Puntsok Namgjala. Dwa lata pó
niej, dzięki niespodziewanemu atakowi,
przebrana za pielgrzymów armia mongolska odzyskała tereny utracone przez Gelugpów.
V Dalaj Lama Ngałang Lobsang Gjatso (1617 - 1682) , został odnaleziony w roku 1619, ale na
intronizację do klasztoru Drepung przywieziony został dopiero w trzy lata pó
niej. Z powodu
niepewnej sytuacji politycznej rozważano czy nie wywie
ć młodzieńca do Mongolii, do czego
jednak nie doszło. W owym czasie nie tylko w Tybecie, ale i w Mongolii nieustannie rywalizowały
pomiędzy sobą różne klany i plemiona, które nie zawsze były pewne, z którą buddyjską tradycją
powinny się utożsamiać. Jednakże Guszri Chan, władca Mongołów Koszockich, dokonał takiego
wyboru. W latach trzydziestych XVII wieku zgromadził duże oddziały, by móc w stosownym
czasie odpowiedzieć skutecznie na prośbę o pomoc ze strony prześladowanych Gelugpów. W tym
celu postarał się o militarne wsparcie również ze strony innych plemion mongolskich, co
doprowadziło do tego, że w czasie pó
niejszej wyprawy na Tybet, część dowodzonej przez niego
armii czasowo się "usamodzielniła" i zajęła grabieżą. Inni konkurujący mongolscy książęta także
wysyłali do Tybetu swoich żołnierzy i w rezultacie rozgorzała w tym kraju regularna wojna
domowa.
Po odniesieniu zwycięstw we wschodniotybetańskiej prowincji Kham, Guszri Chan zaatakował
klasztory Kagyu w prowincji Tsang. Wprawdzie V Dalaj Lama wystosował pismo, mające
powstrzymać jego ucznia przed tym zamiarem, lecz nadaremnie - list został przechwycony i nie
dotarł do Guszri Chana we właściwym czasie. Prowincja Szigatse została zdobyta po krwawej
bitwie i w rezultacie Karmapa Czokji Dordże zmuszony był do ucieczki. Mógł powrócić do
swojego stałego klasztoru w Tsurpu dopiero w 1673 roku, zaledwie na kilka miesięcy przed
śmiercią. Nawet, gdy wiele lat pó
niej formalnie przywrócono prawa liniom Kagyu i Siakja, nigdy
już nie odzyskały one swego wcześniejszego znaczenia w Tybecie.
W 1642 roku Guszri Chan zaprosił Dalaj Lamę wraz ze świtą do klasztoru Taszihlunpo. Podczas
pełnej przepychu ceremonii zwycięski wódz mianował go na świeckiego władcę całego Tybetu, zaś
jego bliskiemu zaufanemu, Sonam Czepelowi, nadał tytuł Desi, czyli quasi premiera.
Dalaj Lama, którego wcześniej uprzedzono o zamiarach chana, z początku mocno ociągał się z
przyjęciem tego "zaszczytu". Jednak po wielodniowym odosobnieniu zdecydował się przyjąć urząd,
ponieważ w owym czasie nikt nawet w przybliżeniu nie posiadał tak wielkiego wpływu na Guszri
Chana jak on. Alternatywą byłoby zaś całkowite mongolskie panowanie nad Tybetem i pełna utrata
niezależności kraju.
W istocie Guszri Chan, który pozostał w Tybecie do swojej śmierci w 1655 roku, wycofał się z
wewnętrznej polityki tybetańskiej. W pó
niejszym czasie jego synowie, choć kontrolowali sytuację
w kraju, prawie wcale nie mieszali się w jego sprawy. Współistnienie Desi i Dalaj Lamy zostało w
gruncie rzeczy pomyślane jako praktyczny system podziału pracy - porównywalny z nowoczesnymi
monarchiami konstytucyjnymi - gdzie król pełni głównie funkcje reprezentacyjne, zaś premier
rządzi. Stosownie do tego Sonam Czepel pełnił najwyższą funkcje polityczną w państwie,
konsultując się w najważniejszych sprawach z Dalaj Lamą. System ten funkcjonował rzetelnie aż
do roku 1685. Kiedy jednak zmarł pierwszy Desi, jego stanowisko pozostało przez wiele lat
nieobsadzone i żaden z jego następców nie potrafił się dłużej na nim utrzymać. Całą władzę
zjednoczył ostatecznie w swoich rękach Dalaj Lama.
V Dalaj Lama uważany jest za tego, który zjednoczył Tybet i stworzył nowoczesne,
scentralizowane państwo. Przekształcił on twierdzę w Lhasie w stolicę kraju i osadził tam instytucje
rządowe. Pod jego rządami w poszczególnych regionach (oraz w wielkich klasztorach) ustanowieni
zostali lojalni gubernatorzy, zaczęto stosować powszechny system podatkowy, a wprowadzony
zbiór ustaw przewidywał drakońskie kary. Walki o władzę pomiędzy poszczególnymi klanami
zostały zakończone, co nie odbyło się jednak bez użycia siły. Dalaj Lama sprowadził sławną
wyrocznię z najstarszego tybetańskiego klasztoru w Samje do klasztoru Neczung, w pobliżu Lhasy,
i mianował ją wyrocznią państwową. W 1652 roku wybrał się z krótką wizytą do zachodnich Chin,
gdzie spotkał się z nowym cesarzem.
Ustanowienie Panczen Lamy
Na czasy V Dalaj Lamy przypadło również nominowanie pewnego wyjątkowego tulku. W XV
wieku do najbliższych uczniów Tsongkapy należał niejaki Khadrub Dzie, który został osadzony
jako opat w klasztorze Ganden. Trzy inkarnacje pó
niej, jako Lobsang Tenpai Gjaltsen (1567-
1662) , został on głównym nauczycielem IV i V Dalaj Lamy. Ze względu na łączącą ich przyja
ń,
V Dalaj Lama nadał mu miano Panczena Rinpocze. Tytuł ten, pochodzący od Pandity Khenpo,
nawiązywał do uczoności Lobsnaga Tapai Gjaltsena.
Funkcja opata klasztoru Taszihlunpo, którą objął, przekazywana była potem również następnym
inkarnacjom Panczen Lamy. Podczas gdy Dalaj Lamowie tradycyjnie uznawani są za
wypromieniowanie Kochających Oczu, Panczen Lamę postrzega się jako emanację Buddy
Nieograniczonego Światła. Pó
niejsi Panczen Lamowie byli wprawdzie zarówno uczniami jak i
nauczycielami kolejnych Dalaj Lamów, jednakże w wychowanie duchowe Dalaj Lamów
zaangażowani byli też inni nauczyciele. Co się tyczy dzisiejszego Dalaj Lamy, jak też jego obydwu
poprzedników, nie mieli oni za wiele wspólnego z Panczen Lamami, jako że byli sobie mniej więcej
równi wiekiem.
"Wielki Piąty" do dnia dzisiejszego cieszy się wśród Tybetańczyków wielkim uznaniem. Ocena ta
niekoniecznie jest podzielana przez zwolenników starszych szkół buddyzmu tybetańskiego, które
przez jakiś czas cierpiały pod jego rządami.
Z drugiej strony Lobsang Gjatso nie chciał zostać politykiem i przynajmniej w pierwszych latach
swoich rządów był panem z mongolskiej łaski. Istnieją opisy z których wynika, że niechciana
odpowiedzialność za cały Tybet sprawiła, iż stał się człowiekiem surowym i małomównym.
Nie ulega wątpliwości, że V Dalaj Lama odznaczał się nadzwyczajnymi zdolnościami - miał
rozległą wiedzę na temat nauk buddyjskich, znał świetnie sanskryt i napisał wiele książek. Uchodził
ponadto za eksperta medycyny tybetańskiej oraz mistycznego tańca i był uznanym artystą. Wsławił
się także jako architekt - jego dziełem była modernizacja klasztoru Taszihlunpo, rozbudowa
klasztoru medycyny tybetańskiej na wzgórzu Czakpori w Lhasie, przede wszystkim zaś wzniesienie
Pałacu Potala, do dziś największego gmachu na świecie, którego budowa trwała dziesiątki lat.
Kiedy V Dalaj Lama zmarł w roku 1682, jego śmierć latami utrzymywano w tajemnicy - jego
otoczenie ogłosiło, że udał się na odosobnienie. Kiedy Lhasę odwiedzały osobistości, którym
trudno było odmówić audiencji, podstawiano zamiast niego bardzo podobnego mnicha. Dopiero
kiedy wątpliwości zaczęli nabierać Mongołowie i prawdziwego stanu rzeczy nie dało się już dłużej
ukrywać, regent Sangje Gjatso ujawnił odejście Dalaj Lamy. Jaki był motyw tej długoletniej
zabawy w chowanego? Twierdzi się często, że wielu pracujących przy budowie pałacu Potala
czyniło to z miłości do Dalaj Lamy i gdyby część z nich dowiedziała się wcześniej o śmierci
Lobsanga Gjatso, przy najbliższej okazji porzuciliby pracę i pałac nie zostałby ukończony.
Przekonujące wytłumaczenie można jednak dopiero odnale
ć zapoznając się dokładniej z
ówczesnymi stosunkami zagranicznymi - V Dalaj Lama miał dobre związki z Mongolią i Chinami
(które w jego czasach, zaczęły się stawać coraz silniejsze) . Jego powaga ochraniała Tybet i nie było
wówczas pewne, czy po jego śmierci sąsiedzi nadal zechcą respektować niepodległość kraju.