MACIEJ BAA
A
UNIWERSYTET KARDYNAA
A STEFANA WYSZYC
SKIEGO W WARSZAWIE
Wielość religii  jedność mistyki?
Pluralizm religii jest faktem, którego nikt nie usiłuje negować, ale coraz
częściej dochodzi do głosu pogląd, że wszystkie religie są równoważnymi
drogami zbawienia. Różnice między nimi przestają mieć większe znaczenie,
nawet dla wyznawców konkretnych religii, oczywiÅ›cie z wyjÄ…tkiem stano­
wisk fundamentalistycznych. Pluralizm jest stanowiskiem utrzymującym, iż
wszystkie religie są równorzędnymi drogami zbawienia, przez co stara się
przezwyciężyć poglądy ekskluzywizmu i inkluzywizmu. Pluralizm utrzymuje,
że  inne religie są w równym stopniu drogami zbawienia prowadzącymi do
jednego Boga, a twierdzenie, że chrześcijaństwo jest jedyną drogą, powinno
być odrzucone zarówno ze wzglÄ™dów teologicznych jak i fenomenologicz­
nych"1. Pluralizm jest uznaniem trwałej niezależności innych dróg. Oznacza
to, że żadnej religii nie przysÅ‚uguje prawo priorytetu, nie może ona zajmo­
wać centralnego miejsca i być punktem odniesienia dla innych. Pluraliści
twierdzÄ…, że istnieje jedna Ostateczna Rzeczywistość zwana Bogiem, a wszel­
kie doświadczenia religijne, sposoby mówienia o tym, co ponadnaturalne,
systemy doktryn, formy zaangażowania, praktyki rytualne sÄ… partykularny­
mi drogami prowadzÄ…cymi do poznania tej RzeczywistoÅ›ci. Dlatego niektó­
rzy nazywajÄ… to stanowisko komplementarnym pluralizmem"2. Podstawo­
wym założeniem jest przeświadczenie, że wszystkie religie w zasadzie są
równorzędne i że należy je badać tak, aby żadnej z nich nie wyróżniać i nie
uznawać żadnej z nich jako kryterium odniesienia do innych.
Jedną z dróg ukazania równorzędności religii jest droga, która można by
okreÅ›lić  mistycznÄ…". Religie sÄ… wszystkie równoważne, ponieważ istota re­
ligii jest wszÄ™dzie taka sama, jest niÄ… doÅ›wiadczenie mistyczne, czyli przeży­
cie zjednoczenia z nadprzyrodzonÄ… RzeczywistoÅ›ciÄ… i ciÄ…gÅ‚e dążenie do po­
głębienia tego niezwykłego doświadczenia. Historycznych przejawów religii
1
K. Kondrat, Idea dialogu między religiami świata, Collectanea Theologica 71 (2001)2,91.
2
Tamże, s. 92.
MACIEJ BAA
A
46
jest bardzo wiele, ale istota religii jest wÅ‚aÅ›ciwie jedna, wyrażona w mistycy­
zmie. Czy rzeczywiście istnieje jedna mistyka?
1. Określenie mistyki
Odpowiedz
na pytanie postawione powyżej jest możliwe pod warunkiem,
że najpierw okreÅ›limy, czym jest samo doÅ›wiadczenie mistyczne? Jak scha­
rakteryzować owo zjawisko? Czy ma ono charakter tylko i wyÅ‚Ä…cznie religij­
ny? Sam termin  mistyka" jest pochodzenia greckiego i pochodzi od cza­
sownika oznaczającego zamknięcie. Pojawił się w związku z misteriami
i dotyczyÅ‚ samej ceremonii wtajemniczenia. W tekstach chrzeÅ›cijaÅ„skich ter­
min ten byÅ‚ używany w trzech znaczeniach: jako mistyczny wymiar interpre­
towania Pisma Świętego, jako cecha poznania, które właściwe jest liturgii
oraz jako specyficzny sposób duchowego poznania Boga3. Trudno jest podać
jedną, wyczerpującą definicję mistyki. Wydaje się, że właściwsza jest droga
wskazania kilku istotnych cech specyficznej relacji podmiotu do rzeczywi­
stoÅ›ci transcendentnej, które pozwolÄ… na wyodrÄ™bnienie zjawiska mistycy­
zmu spoÅ›ród innych doÅ›wiadczeÅ„ duchowo-religijnych. KÅ‚pczowski wymie­
nia kilka takich cech4.
Pierwsza z nich to doświadczenie radykalnej bierności. Mistyk czuje się
ogarnięty i przeniknięty przez wyższą rzeczywistość, która całkowicie go
transcenduje. Czuje się  zaskoczony" przez ową rzeczywistość. To nie on Ją
wybraÅ‚, przeciwnie: czuje siÄ™ przez niÄ… wybrany. Bierność mistyka podkre­
Å›la, że to, co najważniejsze, dokonuje siÄ™ jakby poza nim, w odmiennej, reli­
gijnej rzeczywistoÅ›ci. Bierność nie oznacza caÅ‚kowitej inercji mistyka, dziÄ™­
ki doświadczeniu duchowemu dociera on do najgłębszych pokładów swojej
duszy, które wypełnione światłem stają się z
ródłem jego nowej aktywności.
Druga cecha  diagnostyczna" mistyki sprowadza się to tzw. idei Całości.
Mistyk doświadcza, że jego jestestwo jest częścią czegoś większego, dopiero
w tej całości (np. Bóg, Kosmos) odnajdzie swoją pełnię. Np. w religiach
wschodnich człowiek jest częścią kosmicznego ładu, dopiero w momencie
zespolenia siÄ™ z nim odnajduje swojej miejsce. W przypadku religii teistycz-
nych nie można mówić o wtopieniu się w Boga. Mistyka np. chrześcijańska
nie prowadzi do utraty odrÄ™bnoÅ›ci bytowej, lecz jedynie do peÅ‚nego speÅ‚nie­
nia się człowieka dzięki nadprzyrodzonej relacji z Bogiem. Jedynie Bóg jest
w stanie zaspokoić wszystkie pragnienia i potrzeby człowieka.
3
Por. J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Kraków 2001, 8.
4
Por. tamże, 22-26. " **" '-;
WIELOŚĆ RELIGII - JEDNOŚĆ MISTYKI? 47
Poznanie o charakterze całkowicie odmiennym od poznania potocznego,
naukowego czy filozoficznego, to trzecia charakterystyka, według Kłoczow-
skiego, doÅ›wiadczeÅ„ mistycznych. Z tej racji, że przedmiotem poznania mi­
styka jest rzeczywistość całkowicie odmienna od całej znanej mu dotychczas
rzeczywistość, sam sposób poznania musi mieć odmienny charakter. NajczÄ™­
Å›ciej mówi siÄ™ tutaj o poznaniu intuicyjnym czy afektywnym. Ma ono cha­
rakter najbardziej intymny, wewnętrzny, któremu mogą towarzyszyć jakieś
zewnętrzne przejawy nadprzyrodzoności, np. stygmaty.
Wreszcie ostatniÄ… cechÄ… doÅ›wiadczeÅ„ mistycznych jest caÅ‚kowita prze­
miana bytu. WedÅ‚ug KÅ‚oczowskiego  mistyk staje siÄ™ «nowym czÅ‚owiekiem,
rodzi siÄ™ do «nowego życia, nie tylko doznaje przemiany Å›wiadomoÅ›ci, ale
i jego postÄ™powanie zmienia siÄ™ radykalnie: pod wpÅ‚ywem tego doÅ›wiadcze­
nia mistyk kieruje się bowiem inną, bardziej wymagającą skalą wartości"5.
CzÅ‚owiek przeżywajÄ…cy ten rodzaj doÅ›wiadczeÅ„ doznaje przemiany zarów­
no w aspekcie dynamicznym (wola), jak i poznawczym (intelekt). Jednym
z najczęstszych skutków przemiany bytowej mistyka jest uporządkowanie
i przemiana jego sfery zmysÅ‚owej, która zaczyna harmonijnie współpraco­
wać z pragnieniami duszy6.
Można więc podać pewne wspólne cechy doświadczeń mistycznych. Czy
ten fakt jest już wystarczającym argumentem za przyjęciem tezy, że istnieje
jedna, wspólna wszystkim religiom mistyka? Gdyby przyjąć, że doÅ›wiad­
czenia mistyczne są zasadniczym rdzeniem każdej z religii, że oddają istotę
każdej religii, to wszystkie religie zawierające takie doświadczenia byłyby
sobie równe. Nawet jeśli religie różnią się miedzy sobą, są to tylko różnice
pozorne, ponieważ tym, co jest wspólne, chociaż czasami niewidoczne przy
pierwszym spotkaniu z danÄ… religiÄ…, jest doÅ›wiadczenie mistyczne. Czy jed­
nak mistyka jest rzeczywiÅ›cie taka sama we wszystkich religiach? Sama ty­
pologia doÅ›wiadczeÅ„ mistycznych proponowana przez religioznawców i fi­
lozofów religii prowadzi jednak do odmiennego wniosku.
2. Typologia doświadczeń mistycznych
Zjawiska mistyczne są bardzo różnorodne. Nie istnieje również jedna,
powszechnie przyjmowana typologia doświadczeń mistycznych. Dla R. Otto
najbardziej oczywisty podział polega na wyodrębnieniu mistyki natury i mi-
5
Tamże, 25.
6
Por. Ch.A. Bernard, Le Dieu des mystiÄ…ues, t. 1: Les voies de l 'interiorite, Paris 1994,
132-133; 525-558.
MACIEJ BAA
A
48
styki ducha7. Oba rodzaje mają pewne wspólne elementy, chociażby takie,
jak pragnienie jedności, uczucie identyfikacji z przedmiotem swoich pragnień,
wspólna  logika" mistyczna odmienna od poznania czysto racjonalnego; ale
istniejÄ… zasadnicze różnice, które nie pozwalajÄ… na ich utożsamienie. W mi­
styce natury występuje uczucie wszechjedności z otaczającą naturą, dusza
człowieka otwiera się na świat natury i odczuwa wszelkie jego bogactwa.
Inaczej jest w przypadku mistyki ducha, która jest ukierunkowaniem duszy
czÅ‚owieka w stronÄ™ jakiegoÅ› absolutu, napeÅ‚niana jest nieskoÅ„czonoÅ›ciÄ…. Przyj­
muje ona najczęściej dwojakÄ… formÄ™: mistyki duszy lub mistyki Boga8. Pierw­
sza z nich sprowadza siÄ™ do poznania i odnalezienia samego siebie, poznania
swojej wÅ‚asnej istoty, jej boskich wÅ‚aÅ›ciwoÅ›ci, które dotychczas byÅ‚y dla czÅ‚o­
wieka niedostÄ™pne. DoÅ›wiadczenie mistyczne prowadziÅ‚oby do  uwolnie­
nia" boskiej wspaniałości wpisanej w naszą naturę. Istnienie bytu boskiego
w tego typu mistyce nie jest wcale konieczne. Boskość jest w nas samych
i nie trzeba dążyć do jakiekolwiek innej rzeczywistoÅ›ci. Mistyka Boga za­
kÅ‚ada dążenie czÅ‚owieka do zjednoczenia z bytem, który jest odrÄ™bny od du­
szy ludzkiej.
Z kolei R.C. Zaehner proponuje wyróżnić mistykę naturalno-kosmiczną,
mistykÄ™ monistycznÄ… i mistykÄ™ teistycznÄ…9. H. Kung dokonuje typologii do­
Å›wiadczeÅ„ mistycznych w oparciu o trzy zasadnicze nurty religijne w Å›wie­
cie10. Pierwszy nurt nawiÄ…zuje to tradycji religijnych konfucjanizmu i tao-
izmu. Mistyka występująca w tych systemach religijnych cechuje się dążeniem
do powszechnej harmonii, zarówno we własnym wnętrzu, jaki i ze światem
zewnÄ™trznym, głównie z naturÄ…. Drugi rodzaj doÅ›wiadczeÅ„ mistycznych zwiÄ…­
zany jest z korzeniami hinduistycznymi i buddyjskimi. Mistyka charaktery­
zuje się doświadczeniem jedności człowieka i Absolutu, skierowana jest
przede wszystkim w stronÄ™ wnÄ™trza czÅ‚owieka. Trzeci typ religijnoÅ›ci to reli­
gie powiÄ…zane ze z
ródÅ‚ami semickimi, czyli judaizm, chrzeÅ›cijaÅ„stwo i is­
lam. Podstawowym zaÅ‚ożeniem mistyki w tych religiach jest jasne odróżnie­
nie człowieka i Boga, mistyka ma charakter przede wszystkim relacji
osobowej. Jednakże podział zaproponowany przez Kiinga nie uwzględnia
różnorodności mistyk, które mogą występować w tych samych tradycjach
religijnych. Dotyczy to zwÅ‚aszcza religii wschodnich, np. w hinduizmie spo­
tkamy zarówno mistykę ducha, jaki i mistykę osobowego Absolutu. Z kolei
7
Por. R. Otto, Mistyka Wschodu i Zachodu. Analogie i różnice wyjaśniające jej istotą,
tłum z niem. T. Duliński, Warszawa 2000, 92-93.
8
Por. tamże, 98-102.
9
Por. R.C. Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane. An InÄ…uiry into same Yarieties of
Praeternatural Experience, Oxford 1957'.
10
Por. H. Kung, Projekt Weltethos, Munchen-Ziirich 1988,160.
WIELOŚĆ RELIGII - JEDNOŚĆ MISTYKI?
49
J. Dupuis uważa, że judaizm, chrzeÅ›cijaÅ„stwo i islam sÄ… religiami prorocki­
mi lub monoteistycznymi, natomiast religie wschodnie sÄ… typowymi religia­
mi mistycznymi. Nie oznacza to jednak, że religie azjatyckie nie mogÄ… odno­
sić się do Absolutu osobowego ani że religie prorockie nie zawierają w sobie
doświadczeń mistycznych11.
Najbardziej dojrzałą, a jednocześnie najprostszą typologią doświadczeń
mistycznych, jest propozycja J. López-Gaya, zaproponowana w Dictionna-
ire de spiritualite12. Jako kryterium podziału przyjmuje on różne odmiany
relacji pomiędzy mistykiem a rzeczywistością, do której mistycy dążą i z którą
pragnÄ… siÄ™ zjednoczyć. Proponuje on wyróżnienie trzech typów mistyki: mi­
stykÄ™ ekstatycznÄ…, mistykÄ™ instatycznÄ… oraz mistykÄ™ teistycznÄ….
Pierwsza z nich, mistyka ekstatyczna (od gr. ek-stasis  być poza sobą")
jest przede wszystkim wyjściem mistyka poza siebie, w którym to wyjściu
następuje zawieszenie kategorii czasu i przestrzeni, w konsekwencji mistyk
doświadcza niezwykłego zjednoczenia z całością Kosmosu. Przeżycie to nie
ma charakteru doÅ›wiadczenia jakieÅ› boskiej osoby czy jakiegokolwiek kon­
kretnego, transcendentnego bytu. W tym typie doświadczenia duchowego
ludzkie, ja" ulega zatraceniu, staje siÄ™ iluzjÄ…, która zatraca siÄ™ w nieskoÅ„czo­
nej caÅ‚oÅ›ci. ZaÅ‚ożeniem mistyki ekstatycznej jest traktowanie bytu jednost­
kowego, czÅ‚owieka jako części wiÄ™kszej caÅ‚oÅ›ci - Kosmosu, Natury. Czasa­
mi ten rodzaj mistyki określany jest mianem pan-enhenizmu czyli nurtu,
w którym  wszystko jest jednym"13. PrzykÅ‚adem takiej mistyki jest np. bud­
dyzm. Budda odrzucał samą ideę Boga jako istoty najwyższej, osobowej.
Celem doÅ›wiadczenia duchowego (mistycznego) jest doprowadzenie czÅ‚o­
wieka do nirwany, której istotÄ… jest znikniÄ™cie bytu indywidualnego. Pier­
wotne zaistnienie człowieka było nieszczęściem, od którego trzeba się teraz
uwolnić. Nirwana jest uwolnieniem od złudnych przedstawień ostatecznej
rzeczywistoÅ›ci, jest wejÅ›ciem w doskonaÅ‚e bÅ‚ogosÅ‚awieÅ„stwo. Buddyzm po­
lega na uÅ›wiadomieniu sobie daru zawsze bÄ™dÄ…cego w posiadaniu czÅ‚owie­
ka, a polega on na wierze w caÅ‚ość istnienia, w tym istnienia czÅ‚owieka. Po­
dobne interpretacje można odnalez
ć w niektórych nurtach hinduistycznych,
gdzie dusza rozpÅ‚ywa siÄ™ nie w bezosobowej nirwanie, ale we wszechogar­
niającym Absolucie. Osobista dusza jest tożsama z duszą wszechświata, z całą
rzeczywistością. W monistycznej interpretacji Wedanty ludzka dusza jest iden-
1
' Por. J. Dupuis, Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, tłum z wł. S. Obi-
rek, Kraków 2003, 317-318.
12
Por. López-Gay, Mistiąue, w: Dictionnaire de spiritualite, t. 10, Paris 1980, 1894-
1895. Zaproponowaną tam typologią posługuje sią np. J.A. Kłoczowski w swojej monografii
Drogi człowieka mistycznego, dz. cyt., 20-22.
13
Por. J.A. KÅ‚oczowski, dz. cyt., 21.
MACIEJ BALA
50
tyczna z Absolutem pozostajÄ…cym poza wszelkim uwarunkowaniem. Po
uświadomieniu sobie tego dusza musi też dojść do przekonania, że świat
zjawisk w zasadzie nie posiada swej własnej, odrębnej rzeczywistości, że
jest nieistniejÄ…cy14.
Drugim rodzajem mistyki jest mistyka instatyczna. (od gr. in-stasis  być
w sobie')- Droga prowadząca do prawdziwej rzeczywistości nie wiedzie
tym razem przez świat zewnętrzny, ten znajduje się w samym człowieku,
jest nim nasze ,ja",  jaz
ń". Owo  ja" nie utożsamia się z jaz
niÄ… na pozio­
mie czysto psychicznym. Droga do zjednoczenia z absolutem prowadzi
poprzez wnętrze człowieka. Trzeba nauczyć się oderwania od zewnętrzno-
ści, która jest tylko iluzją i poznać duchowo najgłębszą prawdę o swojej
tożsamoÅ›ci z boskoÅ›ciÄ…. Tak mistyka zdaniem R. Otto pojawia siÄ™ np. w jo­
dze15. Jest to  czysta" mistyka duszy. Każda religia zawiera w sobie wiarę
w szczególny charakter duszy, w jej boskie pochodzenie, w jej nieÅ›mier­
telność, ale w mistyce instatycznÄ™j sama dusza staje siÄ™ celem zjednocze­
nia. Dusza nie jest miejscem spotkania z odrębnym od niej Bogiem, lecz
celem samym w sobie. Ludzka dusza nie jest już przeniknięta Bogiem, lecz
sama siÄ™ Nim staje.
Trzeci typ mistyki rozwija się na gruncie osobowego doświadczenia Boga,
stąd określany jest jako mistyka dialogiczna. Pojawia się ona w religiach,
które opisujÄ… Boga w kategoriach relacji osobowych. Bóg przemawia do czÅ‚o­
wieka, wchodzi z nim w relację, objawia się człowiekowi, działa w historii.
Mistyk odkrywając Boga jako Osobę, dąży do zjednoczenia z Nim poprzez
miÅ‚ość, a nie poprzez zatopienie siÄ™ w oceanie otchÅ‚annej BoskoÅ›ci. Zjedno­
czenie dokonuje siÄ™ poprzez miÅ‚ość przy zachowaniu odmiennoÅ›ci tożsamo­
ści zarówno człowieka, jak i Boga. Mistyk przeżywa ekstazę, niezwykły typ
zjednoczenia, ale nie ma miejsca utrata tożsamości. Zachodzi przemiana,
oczyszczenie, niejednokrotnie bardzo bolesne, ale moje ja nie zostanie nigdy
 wchÅ‚oniÄ™te" przez rzeczywistość BoskÄ…. MiÅ‚ość doÅ›wiadczana w zjedno­
czeniu mistycznym jest miÅ‚oÅ›ciÄ… przemieniajÄ…ca czÅ‚owieka, a nie unicestwia­
jÄ…ca go16.
Trudno sprowadzić tak odmienne typy doÅ›wiadczeÅ„ mistycznych do jed­
nego, wspólnego wszystkim przeżycia. Istnieją pewne wspólne elementy, ale
mistyk jest zawsze zakorzeniony w konkretnej tradycji religijnej i to ona wÅ‚a­
śnie wyznacza pewną koncepcję absolutu, rzeczywistości transcendentnej,
na którą  ukierunkowane są doświadczenia mistyczne". Doświadczenie mi-
14
Por. A. Siemianowski, Wiele ścieżek na różne szczyty. Mistyka religii, Wrocław 2000,
46-55.
15
R. Otto, dz. cyt., 165-166.
16
Por. Ch.A. Bernard, Le Dieu des mystiÄ…ue, dz. cyt., 293-303.
WIELOŚĆ RELIGII - JEDNOŚĆ MISTYKI?
51
styczne jest więc  wtórne" w stosunku do pojęcia objawienia, zasadniczego
dla rozumienia religii jako takiej17.
3. Jedna mistyka czy jedność natury ludzkiej?
Pluralizm religii jest faktem, który interpretowany jest przez niektórych
filozofów jako wielość dróg prowadzących do jednego celu, jakim jest np.
Ostateczna Rzeczywistość18. Ale pomimo tych różnorodnoÅ›ci można odna­
lez
ć wspólną część dla wszystkich religii, rozumianych jako specyficznych
dróg prowadzÄ…cych do jednej rzeczywistoÅ›ci transcendentnej (mimo skraj­
nych interpretacji, czym ona jest sama w sobie), a owÄ… wspólnÄ… częściÄ… byÅ‚o­
by wÅ‚aÅ›nie doÅ›wiadczenie mistyczne. WystÄ™powanie tego zjawiska, nieza­
leżnie od tradycji religijnej potwierdzałoby istnienie we wszystkich konfesjach
jednego wspólnego celu. Czy jest tak rzeczywiÅ›cie? Czy podobne cechy od­
najdywane w przeżyciach mistycznych są wystarczającą racją pozwalająca
na przyjęcie tezy o istnieniu jednej,  mistycznej religii" i jednej ostatecznej
rzeczywistości, do której wszystko i wszyscy zmierzają? Jest to myślenie
bliskie koncepcjom pluralizmu religijnego.
Sama różnorodność mistyk, ich zależność od konkretnej tradycji religij­
nej dla zwolenników pluralizmu religijnego nie jest żadnym argumentem.
Przecież Ostateczna Rzeczywistość jest sama w sobie niepoznawalna, a róż­
ne objawienia religijne są tylko niedoskonałymi próbami jej opisu. Żadne
z nich nie zawiera w sobie pełni. Seria objawień występujących niezależnie
od siebie w odrÄ™bnych nurtach ludzkiej kultury doprowadziÅ‚a do uksztaÅ‚to­
wania się religii ludzkości. Widziane z tej perspektywy religie świata nie są
konkurencyjne względem siebie. Ta sama Boska Rzeczywistość objawiła się
caÅ‚ej ludzkoÅ›ci, a ludzkość daÅ‚a różne odpowiedzi uwarunkowane kulturo­
wo, etnicznie, historycznie i geograficznie19. Dlatego istnieje zamierzony plu­
ralizm religii, który odsłania różnorodne aspekty ostatecznej rzeczywistości.
Elementem wspólnym jest dążenie i pragnienie zjednoczenia siÄ™ z owÄ… rze­
czywistoÅ›ciÄ… transcendentnÄ…, przeżywane i wyrażane w mistycyzmie. W ta­
kiej interpretacji mistyka staje się  uniwersalną nadreligią. Jest to myślenie,
17
Na temat roli objawienia w religii zob. Filozofować w kontekÅ›cie teologii, t. III: Obja­
wienie, red. P. Moskal, Lublin 2005 (w druku).
18
Zob. np. K. Kaucha, Pluralistyczno-relatywistyczna teologia religii J. Hicka i P. F. Knit-
tera, w: Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Tekst-
komentarze - studia, red. I. Ledwoń, K. Pek, Lublin-Warszawa 1999, 124-126.
19
Por. G. Chrzanowski, John Hick-teolog religijnego pluralizmu, Analecta Cracovien-
sia 29(1997), 119.
MACIEJ BAA
A
52
które coraz częściej pojawia siÄ™ w poglÄ…dach przedstawicieli różnych reli­
gii20. Zdaniem Johnstona hinduistyczne upaniszady, buddyjskie sutry, Biblia,
teksty Ojców KoÅ›cioÅ‚a, dzieÅ‚a Å›w. Teresy z Avila sÄ… przejawem jednej, mi­
stycznej, Å›wiadomoÅ›ci religijnej21. Gentili z kolei proponuje tezÄ™ o zasadni­
czej jedności  czystego doświadczenia religijnego", jest ono wyrażane przez
chrześcijan w języku teistycznym, natomiast gdy pojawia się ono w kręgu
kultury np. Dalekiego Wschodu,  czyste doÅ›wiadczenie" wyrażane jest w jÄ™­
zyku nie-teistycznym. Doświadczenia mistyczne są więc zasadniczo takie
same, różnią się jedynie sposobem werbalizacji22.
Czy teza o jedności religii poprzez doświadczenie mistyczne jest jednak
sÅ‚uszna? Wydaje siÄ™, że nie. R. Otto porównujÄ…c mistykÄ™ Wschodu i Zacho­
du dochodzi do wniosku całkowicie sprzecznego z twierdzeniem, że mistyka
jest zawsze i wszÄ™dzie taka sama. Można wskazać na wiele elementów wspól­
nych poszczególnym doświadczeniom mistycznym, ale wynikają one nie
z jedności mistyki, lecz ze wspólnoty natury ludzkiej:  Twierdzimy otóż, że
w mistyce faktycznie dochodzÄ… do gÅ‚osu namiÄ™tne, pierwotne motywy ludz­
kiej duszy, które jako takie są w równej mierze niezależne od klimatu, stron
świata lub rasy i które wskazują na doprawdy zdumiewające, wewnętrzne
pokrewieństwo sposobu myślenia i przeżywania u ludzi. Poza tym jednak
uznajemy, że twierdzenie, jakoby mistyka była po prostu mistyką, zawsze
i wszędzie jednaką, jest błędne i że mamy tu raczej do czynienia z bardzo
różnymi jej przejawami, podobnie jak to jest we wszystkich innych sferach
życia duchowego - w etyce, sztuce, a przede wszystkim w religii. Ponadto
musimy stwierdzić, że wspomniane odmienności jako takie znowu nie są
uwarunkowane przez rasę czy stronę świata, lecz mogą występować u ludzi
tej samej rasy i wewnÄ…trz tych samych krÄ™gów kulturowych, a nawet pozo­
stawać ze sobą w wyraz
nej sprzeczności"23.
Dla Otto określenie mistyki jako  doświadczenia immanencji bóstwa"
czy  zjednoczenia istotowego z bóstwem" w przypadku różnych religii jest
tylko zgodnością terminologiczną. Nie tylko relacja do bóstwa różni się istotnie
w poszczególnych religiach zależnie od tego, czy jest to bóstwo doÅ›wiadcza­
ne immanentnie czy transcendentnie, ale samo bóstwo w konkretnych trady­
cjach oznacza coś innego. Odmienność religijnego przedmiotu pociąga za
sobÄ… odmienność relacji i doÅ›wiadczenia mistycznego. W tym sensie, jak za­
uważa Siemianowski, mistyka jest wspólna dla całej ludzkości, podobnie jak
20
Por. A. Siemianowski, dz. cyt., 16-17.
21
Por. W. Johnson, The Mystical Way, London 1993, 27-28.
22
A. Gentili, / cristiani e leprassi meditative delie grandi religioni asiatiche, w: Lapre-
ghiera, t. 2, red. E. Ancilli, Roma 1990, 375.
23
R. Otto, dz. cyt., 10.
WIELOŚĆ RELIGII - JEDNOŚĆ MISTYKI?
53
wspólna jest naturze ludzkiej  religia". Ludzie sÄ…  religijni", choć zasadni­
czo różnią się ich religie24. Należy jednak pamiętać, że religijność nie jest
zakodowana we wnętrzu człowieka na zasadzie naturalnej religijności {homo
religiosus), albowiem w takim wypadku religia byłaby tylko  wytworem"
czÅ‚owieka. W czÅ‚owieku tkwi potencjaÅ‚ skierowany ku religii, w stronÄ™ ab­
solutu, ale wynika ona z ontycznego charakteru bytu ludzkiego, zależnego
w istnieniu od Boga. CzÅ‚owiek jest wiÄ™c nie tyle z natury religijny, co otwar­
ty na transcendencję. Można mówić, w sensie psychologicznym, o potrzebie
kultu w czÅ‚owieku, o potrzebie istnienia ukÅ‚adu odniesienia i czci, ostatecz­
nej sprawiedliwoÅ›ci itp. Wszystkie te potrzeby sprawiajÄ…, że czÅ‚owiek nie­
jednokrotnie realizuje swoje otwarcie na transcendencjÄ™ w sposób niewÅ‚a­
ściwy, zamykając się np. na historyczne objawienie Absolutu, na które winien
odpowiedzieć postawÄ… wiary, a zadawala siÄ™ pewnymi substytutami praw­
dziwej religijnoÅ›ci. Jest to zjawisko, które Welte okreÅ›la jako bezistocie reli­
gii. Mamy z nim  do czynienia wtedy, gdy religia odchodzi od swej istoty
czy traci swÄ… istotÄ™, ale zachowuje formÄ™ religii. Religia nieistotna zachowu­
je postać religii, czym osobliwie różni się od ateizmu, który odrzuca także
religijnÄ… formÄ™"25. DoÅ›wiadczenia mistyczne nie sÄ… wiÄ™c wspólne czy iden­
tyczne w poszczególnych religiach, wspólna jest natura czÅ‚owieka, która re­
alizuje się w różnych typach religijności.
DobrÄ… ilustracjÄ… odmiennoÅ›ci i nieredukowalnoÅ›ci doÅ›wiadczeÅ„ mistycz­
nych jest problem wspólnej modlitwy przedstawicieli poszczególnych wy­
znań. Czy ona jest możliwa i właściwa? Spotkanie modlitewne wyznawców
różnych religii w 1986 r. w Asyżu miaÅ‚o na celu nie wspólnÄ…, jednÄ… modli­
twÄ™, ale wzajemnÄ… obecność, w czasie gdy inni siÄ™ modlÄ…. ChodziÅ‚o o możli­
wość bycia obecnym, gdy inni się modlą i okazanie szacunku ich modlitwie
i postawie wobec bóstwa. Tylko jeśli wspólna modlitwa nie będzie znakiem
synkretyzmu religijnego, ale szczerÄ… postawÄ… modlitwy do Boga w duchu
wzajemnego szacunku, mogÅ‚aby ona oznaczać usuniÄ™cie rozbieżnoÅ›ci miÄ™­
dzy religiami.
4. Wnioski
Jakie wnioski nasuwajÄ… siÄ™ po przeanalizowaniu problemu pluralizmu
religii i jedności mistyki? Wydaje się, że teorie, które starają się uzasadnić
wielość religii przy jednoczesnej jedności doświadczeń mistycznych przede
Por. A. Siemianowski, Wiele ścieżek na różne szczyty. Mistyka religii, dz. cyt., 22-23.
B. Welte, Filozofia religii, tłum z niem. G. Sowiński, Kraków 1996, 241.
54 MACIEJ BAA
A
wszystkim błędnie interpretują samo zjawisko religii. Sprowadzają je tylko
i wyÅ‚Ä…cznie do specyficznych przeżyć, pojawiajÄ…cych siÄ™ w czÅ‚owieku, po­
mijając albo przesuwając na drugi plan dwie zasadnicze kwestie: realności
absolutu i możliwoÅ›ci racjonalnego uzasadnienia jego istnienia oraz obja­
wienia, czyli wolnego odsłonięcia się absolutu człowiekowi. Religia nie jest
tylko i wyłącznie zbiorem przeżyć i przekonań o charakterze religijnym, ale
jej istotÄ… jest wolna odpowiedz
człowieka na objawienie, czyli na samood-
słonięcie się Boga. W tym wypadku analiza doświadczeń mistycznych musi
być poprzedzona krytyczną refleksją na temat istnienia absolutu, możliwości
objawienia, racjonalnoÅ›ci i spójnoÅ›ci tegoż objawienia oraz na temat odpo­
wiedzi człowieka na objawienie, czyli postawy wiary.
Brak tej refleksji w pluralistycznych koncepcjach religii wynika z faktu,
że koncentrujÄ… siÄ™ one tylko na opisie pewnych faktów religijnych, bez pró­
by wskazania na ich ostateczne racje. Filozofia religii winna jednak w spo­
sób ostateczny wyjaÅ›nić fakt religijny, a nie tylko opisywać formy jego uze­
wnętrzniania. Z pewnością jedną z lepszych metod, która umożliwia takie
podejście do fenomenu religii, jest metoda realistycznej filozofii religii. Zdy-
bicka sprowadza ją do trzech etapów26. W fazie początkowej chodzi o samo
stwierdzenie faktów religijnych danych nam w doświadczeniu wewnętrznym
i zewnętrznym. W etapie kolejnym celem jest ujęcie istoty faktu religijnego
jak również jego koniecznych elementów, bez których nie byÅ‚by on już fak­
tem religijnym. To uogólnienie zachodzi za sprawą uniwersalizacji i transce-
dentalizacji. Punktem ostatecznym procesu a zarazem najbardziej istotnym
dla klasycznej koncepcji filozofii religii jest wskazanie ostatecznych, ontycz­
nych czynników podmiotowych i przedmiotowych wyjaÅ›niajÄ…cych fakt ist­
nienia religii. Bez metafizycznej interpretacji religii filozoficzne analizy plu­
ralizmu religijnego i doświadczeń mistycznych będą prowadziły do takich
powierzchownych i bÅ‚Ä™dnych wniosków, jakoby odmienność religii byÅ‚a nie­
istotna, ponieważ jest przezwyciężona jednością mistyki.
26
Por. Z.J. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 19932, 148-149.