HISTORIA

BOGA

HISTORIA BOGA to w pasjonujący sposób ukazane dzieje ewo­lucji idei Boga w trzech wielkich wyznaniach monoteistycznych: chrześcijaństwie, judaizmie i isla­mie, obejmujące najróżniejsze jej aspekty - od mistyki i teologii po biografie założycieli, takich jak św. Paweł czy Mahomet. W błyskotliwy sposób dokonana synteza obejmu­je cztery tysiące lat - od roku 2000 przed Chrystusem do czasów współczesnych. Armstrong utoż­samia religię ze świadomością religijną, przemiany tej ostatniej uznając za istotny rozwój samej religii, a zatem pośrednio rozwój Boga, tworzący jego „historię”. W jej interpretacji jedyny Bóg trzech religii uniwersalnych jest tworem żywym, zmieniającym się zależnie od potrzeb i wyobrażeń człowieka. Oznacza to, że gdy ja­kaś koncepcja Boga przestaje zaspokajać potrzeby wiernych (chrześcijan, Żydów czy muzuł­manów), ulega ona zmianie, cza­sami na krańcowo inną. Judaizm, chrześcijaństwo i islam wykazują pod tym względem zaskakujące analogie.

HISTORIA BOGA, napisana barwnym, przystępnym językiem, uznana została za najważniejszą książkę na temat religii ostatnie­go dziesięciolecia. Odniosła teżogromny sukces komercyjny, osią­gając czołowe pozycje na listach bestsellerów w wielu krajach świata.

KAREN ARMSTRONG urodziła się w 1945 roku w Wildmoor koło Birmingham. W wieku siedemnastu lat podjęła niełatwą decyzję o służbie Bogu i wstąpiła do katolickiego kla­sztoru; opuściła go w 1969 roku. Po ukończeniu Oxford University pro­wadziła przez kilka lat wykłady z literatury współczesnej. W 1981 roku ukazała się jej pierwsza książka Through the Narrow Gate (Przez

wąską furtkę), autobiograficzna relacja z siedmiu lat, które przeżyła jako zakonnica. Wkrótce Armstrong osiągnęła pozycję jednego z najbar­dziej cenionych i popularnych bry­tyjskich ekspertów od spraw religii; wydała kolejne książki Beginning the World, The Gospel According to Woman, Holy War, The Muhammad. Opublikowana w 1993 roku "Historia Boga" stała się międzynarodowym bestsellerem; krytycy uznali dzieło Armstrong za najważniejszą książkę na temat religii ostatnich kilkunastu lat. Najnowszą pracą pisarki jest "Historia Jerozolimy" (A History of Jeruzalem, 1996); jej polskie wydanie - ukaże się w 1999 roku.

Polecamy książki popularnonaukowe i poradniki wydawnictw Prima i Albatros

Poradniki

Edward de Bono NAUCZ SWOJE DZIECKO MYŚLEĆ NAUCZ SIĘ MYŚLEĆ KREATYWNIE MYŚLENIE RÓWNOLEGŁE

Linda Eyre, Richard Eyre

NAUCZ SWOJE DZIECKO ODPOWIEDZIALNOŚCI

Earl Mindell

BIBLIA BEZPIECZNEJ ŻYWNOŚCI

Psychologia

Daniel Goleman

KONIECZNE KŁAMSTWA, PROSTE PRAWDY

Biologia

Richard Fortey ŻYCIE: HISTORIA PIERWSZYCH 4 MILIARDÓW LAT ŻYCIA NA ZIEMI

Steve Jones

BÓG, GENY I PRZEZNACZENIE

Desmond Morris NAGA MAŁPA - LUDZKIE ZOO

ZACHOWANIA INTYMNE ZWIERZĘ ZWANE CZŁOWIEKIEM

Karen Armstrong

HISTORIA

BOGA

4000 lat dziejów Boga

w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie

Przełożyła BARBARA CENDROWSKA

Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie

PRIMA

WARSZAWA 1998

Copyright @ 1993 by Karen Armstrong

Copyright @ for tbe Polish edition by PRIMA 1995

Copyright @ for tbe Polish translation by Barbara Cendrowslra 1995

Cover illustration @ Robin Cracknell

Tytuł oryginału: A HISTORY OF GOD .

The 4000-Year Quest of Judaism, Cbristianity

and Islam

Published by arrangement witb Felicity Bryan Agency

Konsultacja merytoryczna przekładu oraz przedmowa: dr Zbigniew Mikołejko, Instytut Filozofii i Socjologii PAN

Redakcja: Helena Klimek

Redakcja tecłmiczna: Janusz Festur

Komputerowy montaż okładki: Witold Kuśmierczyk/plus 2

ISBN 83-7186-042-0

PRIMA Oficyna Wydawnicza sp. z 0.0. Świętokrzyska 30/55, 00-1l6 Warszawa

Adres do korespondencji: skr. poczt. 55,02-792 Warszawa 78 tel./fax [phone] E-mail: [e-mail] Internet: http://www.prima.waw.pl

Dystrybucja/informacja handlowa: Internovator, Cybernetyki 19, 02-677 Warszawa

tel. [phone] (uwaga: przewidywana zmiana adresu od I stycznia)

Sprzedaż wysyłkowa dla odbiorców indywidualnych: Księgarnia Wysyłkowa Faktor, skr. poczt. 60, 02-792 Warszawa 78 tel. [phone]

Warszawa 1998. Wydanie II poprawione

Objętość: 35 ark. wyd., 28 ark. druk.

Skład: Zakład Poligraficzny "Kolonel"

Druk: Prasowe Zakłady Graficzne, Koszalin

Spis treści

Mapy 7

Bóg po "śmierci Boga" Zbigniew Mikołejko 17

Wstęp 21

1. Na początku 29

2. Jeden Bóg 64

3. Światło dla pogan. 101

4. Trójca: Bóg chrześcijan 128

5. Jedność: Bóg islamu 153

6. Bóg filozofów 190

7. Bóg mistyków 227

8. Bóg reformatorów 273

9. Oświecenie 308

10. Śmierć Boga 360

11. Czy Bóg ma przyszłość? 390

Słownik niektórych pojęć 413

Przypisy 419

Indeks 436

17

Bóg po „śmierci Boga”

A więc Bóg ma swoją historię! Nie jest nieruchomym, raz na zawsze objawionym Bogiem katechizmów, Wiecznym Bytem zaklętym w skamieliny świętych słów i wersetów, lecz okazuje się żywą, zmienną

rze­czywistością. Co więcej: rzeczywistością zależną od człowieka, od jego wyobrażeń i przesądów, od społecznych reguł działania i rozterek jed­nostki, od kryzysów wewnętrznych i systemów filozoficznych, od kon­wencji literackiej i szaleństw królów. Wiara i niewiara w takiego Boga okazuje się w tej perspektywie jedynie pewną funkcją ludzkiej egzysten­cji, pewnym wymiarem ludzkich przeżyć, tęsknot i trwóg.

Taki Bóg pojawia się i znika, przebiera się w historyczne kostiumy i liturgiczne maski. Ukazuje się tłumom ludzkim w chwale swojego majestatu i chowa się natychmiast w płomieniach krzaka gorejącego. W obliczu zła i grzechu świadczy o sobie wołaniem proroków i „głupstwem krzyża”. Łudzi teologów pstrokacizną terminów i gęstwą ciągle niedoskonałych abstraktów. Woła do nas swoją nieobecnością - „czar­ną dziurą o kształcie Boga” w sercach współczesnych ateistów, swoją Nicością w mistycznych wizjach, swoją skrytością w duchowych pery­petiach agnostyków, swoim dzisiejszym wygnaniem z pustych świątyń Zachodu. Kompromituje się na polach bitew, zostaje zagazowany w koncentracyjnych obozach, wyszydzony przez filozofów i sprzedany przez telewizyjnych kaznodziejów.

Taki Bóg okazuje się też kimś - albo czymś - zadanym, nie danym. Swoistym włodarstwem człowieka, przedmiotem jego nadziei i wład­czych żądz. Tak bardzo, coraz bardziej, że współcześnie Bóg nie musi się już stawać człowiekiem, ponieważ człowiek stał się Bogiem. I przed­kłada siebie swojemu Bogu jako paradygmat boskiej wiary, jako wzór do Bożego naśladowania. Aż powszechnie wiadomo, że historia Boga dobiegła kresu. Że - jak powiada Martin Buber - świat ogarnęło „zaćmienie Boga”.

18

Że po czterech tysiącach lat panowania w systema­tach wielkich religii monoteistycznych jego obraz niejasno tylko i fał­szywie majaczy na dalekim horyzoncie. Nawet w przypadku tak nie­

ugiętych, zdawałoby się, w sprawach boskich fundamentalizmów rozmaitej maści, które z punktu widzenia Karen Armstrong, autorki tej książki, okazują się zwykłym bezbożnictwem, z pozoru tylko radykalnie innym od pogaństwa czy antropocentrycznego ateizmu: „Otaczanie

religijną czcią zjawisk ludzkich, historycznych, jak chrześcijańskie wartości rodzinne, islam czy Ziemia Święta to nowa forma bałwochwalstwa. Ten rodzaj wojowniczej cnotliwości na przestrzeni długiej historii Boga stale pociągał monoteistów. Trzeba tę pokusę odrzucić jako pozbawioną podstaw religijnych”.

Armstrong, która wzięła na siebie trud gigantycznej syntezy, jaką jest tak właśnie widziana czterotysiącletnia historia Boga Żydów, chrześcijan i muzułmanów - trójki „dzieci Abrahama” - to była zakonnica katolicka, która wiele lat spędziła w klasztorze, a następnie go porzuciła. Jest ona autorką wielu książek o trzech wielkich monoteizmach, obejmu­jących najróżnorodniejsze ich aspekty - od mistyki i teologii po biogra­fie „założycieli”, takich jak św. Paweł czy Mahomet. Jest też, o ile mi wiadomo - bo książki tej nie miałem w ręku, a tylko o niej słyszałem ­autorką Historii diabla. Stworzyła także szereg audycji telewizyjnych na temat wczesnego chrześcijaństwa oraz natury przeżyć religijnych.

W jej interpretacji jedyny Bóg trzech religii uniwersalnych ma nie tylko swą historię czy jest jakimś wymiarem nawyków kulturowych i społecznych, bezwiednym dziedzictwem, które wyraża się w coraz bardziej pustych rytuałach i odległych od ludzkiego doświadczenia teologicznych abstrakcjach. Przedstawia się on bowiem zarazem jako pewna jakość psychologiczna, jako funkcja lęku i poczucia winy. Po­trzeba więc Boga doświadczonego, żywego, nie skrytego jest tu

pierw­szym źródłem niewiary. Drugim źródłem jest natomiast rozum. Wiara stanowi zaś jedynie dzieciństwo rozumu, a nawet objaw jego kale­ctwa - i podobne są jej relacje z wiedzą, z gromadami faktów i em­pirycznych ustaleń: „Im więcej dowiadywałam się o dziejach religii, tym większe uzasadnienie zyskiwały moje wcześniejsze wątpliwości. Prawdy, które bez zastrzeżeń uznawałam w dzieciństwie, w istocie okazały się wielowiekowym dziełem człowieka. Wiedza wyeliminowała pojęcie Boga-Stwórcy, a uczeni bibliści udowodnili, że Jezus nigdy nie uważał się za istotę boską. Jako epileptyczka, miewałam przebłyski wizji, lecz zdawałam sobie sprawę, że wywołał je defekt neurologiczny. Czy zatem wizje i ekstazy świętych to również tylko majaki umysłu? Bóg w coraz większym stopniu wydawał się aberracją, czymś, z czego ludzkość już wyrosła”.

W swoich pomysłach interpretacyjnych Karen Armstrong nie jest rzecz jasna oryginalna (oryginalna jest jednak jej koncepcja syntezy, oryginalne i fascynujące są na przykład rozważania o mistycyzmie czy o dzisiejszej myśli religijnej po „śmierci Boga”).

19

Nie może zresztą być taka, skoro jej myśleniu o Bogu i religii patronują - podobnie jak w istocie wszystkim poważniejszym próbom współczesnej refleksji na ten temat - wielcy „mistrzowie podejrzenia”, najwięksi z możliwych: Nietzsche, Kierkegaard, Marks i Freud. Ale patronat ten zdaje się rozciągać w jedną zaledwie stronę - ku przeszłości. W stronę historii Boga właśnie.

Owo uwikłanie w przeszłość Armstrong przekracza, odwołując się do pewnej tradycji myśli religijnej, która dla współczesnego czytelni­ka - zwłaszcza czytelnika polskiego - jest prawie nieczytelna. Chodzi o modernizm katolicki z przełomu XIX i XX wieku, potępiony jako herezja i prześladowany przez rzymską ortodoksję, a jednak wciąż obecny, wciąż podskórny w chrześcijaństwie. Odżywający w rozmaitych miejscach i na rozmaite sposoby: na przykład jako głębokie tło duchowe reform Soboru Watykańskiego II albo - tak jest właśnie w przypadku Armstrong - jako struktura intelektualna i uczuciowa (ten drugi pierwiastek jest tu bardzo ważny, jeśli nie najważniejszy) nowoczesnego chrześcijaństwa bezwyznaniowego. W przypadku Armstrong moder­nizm ten interpretowany jest - zgodnie z jej rodzimą tradycją umysło­wą - w kategoriach typowo anglosaskich, poprzez pryzmat pragmatyzmu i empiryzmu. Z tego względu można rozpoznać u niej wpływy prag­matyzmu psychologicznego Williama Jamesa, a także myśli kardynała Newmana i angielskiego modernisty katolickiego George'a Tyrrella. W każdym razie zasadnicze okazuje się tutaj pojęcie „doświadczenia religijnego”. Ale nie tylko o nie tu chodzi: właściwe są bowiem dla Armstrong także dwa inne pierwiastki modernistyczne - immanentyzm (podkreślający wewnętrzną, nieprzekazywalną wartość wiary osobowej oraz wagę sumienia, które staje się „Bogiem zaklętym w człowieku”), i ewolucjonizm, traktujący dogmatykę religijną jako przedmiot żywego, dynamicznego procesu przeobrażeń dziejowych, nie zaś jako rzecz stałą, objawioną jako niezmienna.

Pozwala to autorce nie tylko przedstawić wszechstronnie przeszłość Boga w obrębie wielkich monoteizmów, ale zadać też pytanie zasadnicze dla dzisiejszej kultury, przeżywającej wszechstronną, dramatyczną „śmierć Boga” i laicyzację - mianowicie pytanie: „Czy Bóg ma przyszłość?”. I pozwala na nie odpowiedzieć twierdząco. Nie tylko dlatego, że - jak pisze - „istoty ludzkie są stworzeniami duchowymi”, że „homo sapiens to zarazem homo religiosus”. Także dlatego, że religia rozumiana jest przez Armstrong - za modernistami katolickimi i patronującym im Schleiermacherem - jako „rdzeń serca”, jako struktura wsp6lczucia, która pozwoli ostatecznie odrzucić całą dotychczasową

20

(„zewnętrzną” i poddaną ciśnieniu instytucji) historię Boga w trzech wielkich monoteizmach, po to aby znowu móc w niego uwierzyć.

Z tych powodów Armstrong popada w wyraźną sprzeczność z

orto­doksyjną teologią, nie tylko katolicką. Bóg dla niej mieści się bowiem wyłącznie w horyzoncie ludzkiego doświadczenia, jest zatrzaśnięty w je­go ograniczonym wnętrzu. Jest poniekąd wciąż przekształcającą się przez stulecia plątaniną ludzkich pojęć i wyobrażeń. Jego zatem dzieje nie są niczym innym jak dziejami pewnej, oczywistej dla wszystkich, świadomości Boga, nie zaś

- niemożliwą zresztą z punktu widzenia prawowiernego teizmu

- historią Transcendentalnego Bytu. W rezul­tacie oznacza to w stosunku do Boga albo agnostycyzm - przeświad­czenie, że nie podlega on poznaniu i opisowi - albo też liberalny ateizm.

Takie ujęcie nie umniejsza bynajmniej wartości książki Armstrong. Wprost przeciwnie, czyni ją rzeczą atrakcyjną dla polskiego czytelnika. Otrzymuje on bowiem - jak wspomniałem - wielką, żywą i wy­jątkową syntezę trzech monoteizmów. Syntezę, która potrafi zaskoczyć nagłymi, nie podejrzewanymi gdzie indziej analogiami pomiędzy re­ligiami uniwersalnymi. To jednakże prowadzi czasem do pewnych nadużyć interpretacyjnych: często wydaje się bowiem, że dzieje juda­izmu, chrześcijaństwa i islamu nie przebiegały w tak ścisłych analo­giach do siebie, że różnice między nimi mają niekiedy większe zna­czenie niż podobieństwa, a przygody ducha należy potraktować w każ­dym wypadku suwerennie. Pociąga to za sobą pewne skutki w postaci mechanicznego niekiedy budowania powiązań pomiędzy religiami w tych miejscach i tych momentach dziejowych, gdzie takich więzi brakuje. Armstrong grzeszy też niekiedy powierzchownością - nie do uniknięcia zresztą przy tak kolosalnym zamierzeniu - i przywią­zaniem do pewnych schematyzmów myślowych. Wiele z jej spostrzeżeń byłoby na przykład ciekawszych, gdyby nie nieustanna pokusa trak­towania różnych tradycji filozoficznych czy teologicznych w katego­riach neoplatońskiej teorii emanacji albo w ujęciu gnostyckim. W wielu wypadkach mamy też do czynienia z ukrytym wartościowaniem, zgod­nie z religijnym i społecznym liberalizmem autorki oraz jej wyraźną afirmacją tradycji mistycznej, którą często nazbyt ostro zdarza się jej przeciwstawiać religijności zewnętrznej oraz kościelnej teologii. Po­pełnia też Armstrong trochę błędów rzeczowych (większość, mam na­dzieję, udało się skorygować w redakcji polskiej bez uszczerbku dla integralności i swoistości tekstu). Ostatecznie jednak - jestem o tym przekonany - ta Historia Boga jest dziełem poważnym i błyskotliwym, panoramiczną epopeją teizmu w ciągu czterech tysięcy lat.

Zbigniew Mikołejko

21

Wstęp

W dzieciństwie żywiłam szereg głębokich przekonań religijnych, lecz niewiele było we mnie wiary w Boga. Istnieje bowiem :Mwca między przeświadczeniem o prawdziwości różnorodnych twier­dzeń a wiarą, która pozwala pokładać w nich ufność bez zastrzeżeń. Wierzyłam w istnienie Boga, nie wątpiłam też w rzeczywistą obecność Chrystusa w eucharystii, skuteczność sakramentów, możliwość wiecz­nego potępienia i obiektywne istnienie czyśća. Jednakże przekonanie o prawdziwości tych doktryn religijnych, dotyczących istoty najwyższej rzeczywistości, nie napawało mnie szczególną ufnością w pomyślność czy dobrodziejstwo ziemskiego bytowania. Rzymski katolicyzm mojego dzieciństwa był wyznaniem dość przerażającym. James Joyce dał jego prawdziwy obraz w „Portrecie artysty z czasów młodości” - i ja wy­słuchałam porcji kazań na temat mąk piekielnych. W istocie piekło wydawało się rzeczywistością bardziej przemawiającą do przekonania niż Bóg, gdyż można je było sobie wyobrazić. Bóg natomiast rysował się nieco mgliście, bardziej w kategoriach intelektualnych abstrakcji niż obrazów. Gdy miałam osiem lat, musiałam nauczyć się na pamięć z katechizmu odpowiedzi na pytanie: „Czym jest Bóg?”. „Bóg to Naj­wyższy Duch, jedynie on istnieje sam w sobie i jest najwyższą wszech­doskonałością”. Nic dziwnego, że niewiele zrozumiałam z tej definicji, która nadal nie wzbudza we mnie żadnych uczuć. Zawsze uważałam, że jest wyjątkowo oschła, pompatyczna i arogancka. A pisząc tę książkę doszłam do przekonania, że jest również nieprawidłowa.

Kiedy dorosłam, zrozumiałam, że religia nie zasadza się tylko na strachu. Przeczytałam żywoty świętych, wiersze poetów metafizycznych, T. S. Eliota i trochę mniej skomplikowanych pism mistyków. Wzruszało mnie piękno liturgii i choć Bóg nadal pozostawał postacią odległą, poczułam, że można do niego dotrzeć i że jego wizja przemieni całą


stworzoną rzeczywistość.

22

By to osiągnąć, wstąpiłam do klasztoru i jako nowicjuszka, a potem młoda zakonnica, dowiedziałam się znacznie więcej o wierze. Zgłębiałam apologetykę, Pismo święte, teologię i historię Kościoła. Pogrążyłam się w studiach nad historią życia zakonnego

i prowadziłam dyskusje na temat reguły mojego zakonu, której musia­łyśmy nauczyć się na pamięć. O dziwo, Bóg zajmował w tym wszystkim niewiele miejsca. Całą uwagę poświęcano drobiazgom i mniej ważkim aspektom religii. Zmagałam się ze sobą podczas modłów, usiłując umyslem dotrzeć do Boga, lecz nadal jawił mi się jako srogi nadzorca, którego oku nie uszło najmniejsze uchybienie regule, lub też dręczył mnie swą nieobecnością. Im więcej czytałam o ekstazach świętych, tym

dotkliwiej odczuwałam swoją porażkę. Unieszczęśliwiała mnie świado­mość, że swoje skromne przeżycia religijne niejako sama sobie wy­pracowałam, kształtując uczucia i wyobraźnię. Czasami nabożne wzru­szenie rodziło się we mnie jako reakcja na piękno gregoriańskiego śpiewu i liturgii. Ale w gruncie rzeczy nie stało się ze mną nic za przyczyną zewnętrzną. Nigdy nie miałam wizji Boga wedle opisów proroków i mistyków. Jezus Chrystus, o którym rozmawialiśmy dużo częściej niż o Bogu, jawił się jako postać czysto historyczna, na zawsze osadzona w późnym antyku. Zaczynałam też żywić poważne wątpliwości co do niektórych doktryn Kościoła. Skąd na przykład

pewność, że Jezus jest wcieleniem Boga, i co owa wiara oznacza? Czy Nowy Testament naprawdę naucza skomplikowanego - i w znacznym stopniu wewnętrznie sprzecznego - dogmatu Trójcy Świętej, czy też, jak wiele innych artykułów wiary, jest to dzieło teologów, które po­wstało setki lat po śmierci Chrystusa w Jerozolimie?

Wreszcie z żalem porzuciłam praktyki religijne i strząsnąwszy z siebie brzemię klęski i zawiedzionych nadziei, uczułam, jak niepostrzeżenie opuszcza mnie wiara w Boga. Nigdy nie wkroczył w moje życie, choć robiłam, co mogłam, by mu to umożliwić. Teraz, gdy uwolniłam się już od poczucia winy i niepokoju wobec niego, wydał mi się tak odległy, że aż nierzeczywisty. Nie straciłam jednak zainteresowania religią i przy­gotowałam szereg programów telewizyjnych na temat wczesnej historii chrześcijaństwa oraz istoty przeżycia religijnego. Im więcej dowiadywa­łam się o dziejach religii, tym większe uzasadnienie zyskiwały moje wcześniejsze wątpliwości. Prawdy, które bez zastrzeżeń uznawałam w dzieciństwie, w istocie okazały się wielowiekowym dziełem człowieka. Wiedza wyeliminowała pojęcie Boga-Stwórcy, a uczeni bibliści udowod­nili, że Jezus nigdy nie uważał się za istotę boską. Jako epileptyczka, miewałam przebłyski wizji, lecz zdawałam sobie sprawę, że wywołał je defekt neurologiczny. Czy zatem wizje i ekstazy świętych to również tylko majaki umysłu? Bóg w coraz większym stopniu wydawał się aberracją, czymś, z czego ludzkość już wyrosła.

23

Mimo lat spędzonych w klasztorze nie uważam, aby moje doznanie Boga było czymś szczególnym. Moje pojęcie Boga ukształtowało się w dzieciństwie i nie dotrzymywało kroku rosnącej wiedzy w innych dziedzinach. Zrewidowałam swoje prościutkie poglądy na temat świę­tego Mikołaja, z większą dojrzałością i zrozumieniem niż przedszkolak podchodzę do zawiłości ludzkiego losu. Jednakże moje dawne niejasne wyobrażenia o Bogu nie uległy zmianie ani nie udoskonaliły się. Ludzie nie mający tak szczególnej przeszłości religijnej jak ja, również dochodzą do wniosku, że ich pojęcie Boga ukształtowało się w najmłodszych latach. Ale potem odkładamy zabawki i odrzucamy obraz Boga z naj­wcześniejszego okresu naszego życia.

A jednak moje studia nad historią religii wykazały, że istoty ludzkie są stworzeniami duchowymi. Można by próbować udowodnić, że homo sapiens to zarazem homo religiosus. Mężczyźni i kobiety zaczęli oddawać bogom, gdy tylko nasz rodzaj nabrał cech wyraźnie ludzkich, ~li religie w tym samym czasie, gdy zaczęli tworzyć dzieła sztuki. I nie czynili tego tylko dla zjednania sobie potężnych mocy - owe wczesne wierzenia są wyrazem zadziwienia i poczucia tajemniczości, zawsze stanowiły zasadniczy czynnik człowieczego doświadczenia w tym pięknym, lecz przerażającym świecie. Podobnie jak sztuka religia e była próbą odnalezienia sensu i wartości życia pomimo cierpień, podlega ciało. Jak z wszelkiej działalności ludzkiej, tak i z religii

zrobić niewłaściwy użytek, lecz tak czyniono zawsze. To nie królowie i kapłani swymi manipulacjami narzucili ją zasadniczo świec­kiemu człowiekowi - religia jest istotom ludzkim przyrodzona. Nasza współczesna etyka świecka to w gruncie rzeczy zupełnie nowe doświad­czenie; bez precedensu w dziejach ludzkości. Przyszłość pokaże, jakie skutki przyniesie. Faktem jest także, że nasz zachodnioeuropejski liberal­izm nie jest nam wrodzony; podobnie jak umiejętność właściwej oceny dzieła sztuki czy poezji trzeba go wykształcić. Humanizm sam w sobie jest religią bez Boga - nie wszystkie religie są przecież teistyczne.

Nasz świecki ideał etyczny przemawia do określonych sfer serc i umysłów, dając ludziom możność odnalezienia wiary przez na­danie najwyższego znaczenia ludzkiemu życiu - co niegdyś zapewniały bardziej tradycyjne religie.

Gdy rozpoczęłam studia nad historią idei i doznawania Boga w trzech spokrewnionych ze sobą wyznaniach monoteistycznych: judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przypuszczałam, że ostatecznie dojdę do wniosku, iż Bóg jest po prostu obiektywizacją ludzkich potrzeb i pragniń. Wydawało mi się, że będzie odzwierciedleniem lęków i tęsknot społeczeństwa na każdym etapie rozwoju, Moje prognozy częściowo potwierdziły się, lecz spotkało mnie też parę niespodzianek.

24

Szkoda, że nie miałam o tym pojęcia przed trzydziestu laty, gdy rozpoczynałam życie religijne.

Oszczędziłabym sobie wielu niepokojów, gdybym do­wiedziała się od wybitnych monoteistów owych trzech wyznań, że, miast spodziewać się, iż Bóg zstąpi do mnie z wysokości, sama świadomie winnam wzbudzić w sobie poczucie Boga. Rabini, księża i sufi ostro by mnie zganili za założenie, że Bóg jest w jakimkolwiek sensie bytem istniejącym „gdzieś tam”, i ostrzegliby nowicjuszkę, że nie do­świadcza się go jako obiektywnego faktu, który można odkryć drogą zwyczajnego racjonalnego rozumowania. Dowiedziałabym się, że Bóg jest w znacznej mierze wytworem twórczej wyobraźni, jak poezja czy muzyka, które tak mnie inspirowały. Paru cieszących się wielkim po­ważaniem monoteistów oznajmiłoby mi spokojnie, lecz stanowczo, że Bóg w istocie nie istnieje - a jednak to On jest najważniejszą rzeczywistością świata.

Książka ta nie jest historią niewyrażalnej rzeczywistości samego Boga, który jest ponadczasowy i nie podlega zmianom; jej przedmiotem jest sposób postrzegania Boga przez ludzi od czasów Abrahama po dzień dzisiejszy. Idea Boga ma swoją historię, gdyż w różnych okresach znaczyła coś trochę innego dla różnych grup wyznawców. Koncepcja Boga, stworzona przez grupę ludzi jednego pokolenia może być po­zbawiona wszelkiej wartości dla innego. Tak więc stwierdzenie „wierzę w Boga” nie ma obiektywnego znaczenia jako takie, lecz podobnie jak każde inne stwierdzenie znaczy coś jedynie w kontekście, gdy głosi je określona społeczność. A zatem nie istnieje jedna niezmienna idea zawarta w słowie „Bóg”; pod pojęciem tym kryje się cała gama znaczeń, czasem sprzecznych ze sobą lub wzajemnie się wykluczających. Gdyby kategoria Boga nie była tak elastyczna, nie przetrwałaby i nie przerodziłaby się w jedną z wielkich idei ludzkości. Gdy jedna koncepcja Boga traci znaczenie lub trafność, spokojnie odrzuca się ją i zastępuje nową teologią. Fundamentalista nie zgodziłby się z tym, gdyż fun­damentalizm jest ahistoryczny: głosi, iż Abraham, Mojżesz i późniejsi prorocy doznawali Boga dokładnie w ten sam sposób co ludzie dzisiej­szej doby. Ale rzut oka na te trzy religie pozwala stwierdzić, że nie istnieje obiektywna wizja Boga - każde pokolenie musi stworzyć taki obraz Boga, jaki mu odpowiada. To samo odnosi się do ateizmu. Stwierdzenie: „nie wierzę w Boga” miało nieco odmienne znaczenie w różnych okresach dziejowych. Tak zwani ateiści odrzucali zawsze jakąś określoną koncepcję boskości. Czy Bóg, którego nie uznają dzisiejsi ateiści, to Bóg patriarchów, Bóg proroków, Bóg filozofów, Bóg mistyków czy też osiemnastowiecznych deistów? Wszystkim tym bóstwom, jako Bogu z Biblii i Koranu, w różnych momentach historii oddawali cześć Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Przekonamy się, że owe koncepcje Boga są od siebie całkowicie odmienne. Ateizm często stanowił fazę przejściową: Żydów, chrześcijan i muzułmanów współ­
cześni im poganie zwali ateistami, gdyż przyjęli oni rewolucyjne pojęcie boskości i transcendencji.

25

Czy teraźniejszy ateizm nie jest podobnym odrzuceniem takiego „Boga”, który nie odpowiada już wyzwaniom naszych czasów?

Mimo swojej pozaświatowości religia jest wysoce pragmatyczna. Ważniejsze jest, by dana idea Boga zaspokajała potrzeby wiernych, niż by odpowiadała kryteriom logiki czy nauki. Skoro tylko przestaje być skuteczna - ulega zmianie, czasami na coś krańcowo odmiennego. Nie przeszkadzało to większości dawniejszych monoteistów, gdyż mieli świadomość tego, że ich wyobrażenia o Bogu nie są święte i mogą być tymczasowe. Zrodziły się w umyśle ludzkim - nigdzie indziej powstać nie mogły - i są całkowicie odrębne od nieopisywalnego Bytu, którego symbol stanowią. Niektóre sposoby uwydatnienia tej różnicy wydają się dość śmiałe. Pewien średniowieczny mistyk posunął się do stwier­dzenia, że o tym najwyższym Bycie - omyłkowo zwanym Bogiem ­- w Biblii w ogóle się nie wspomina. Od początku swego istnienia ludzkość miała świadomość wymiaru ducha, który wykraczał poza doczesny świat.

Frapującą cechą umysłu ludzkiego jest zdolność do konstruowa­nia pojęć przekraczających jego ograniczenia. Jakkolwiek zinterpretu­jemy owo człowiecze doznawanie transcendencji, jest ono jednym z pod­stawowych aspektów życia. Nie wszyscy uznają je za pochodzące od Boga.

Buddyści zaprzeczają, jakoby ich wizje i intuicyjne przeczucia miały źródła nadprzyrodzone, uważają je za naturalne dla rodzaju ludzkiego. Jednakże wszystkie większe religie przyznają, że owej trans­cendencji nie da się opisać normalnym językiem pojęciowym. Transcendencję tę monoteiści nazwali „Bogiem”, lecz obwarowali ją poważ­nymi zastrzeżeniami. Żydom na przykład nie wolno wymawiać świętego imienia boskiego, muzułmanie zaś mają zakazane tworzenie wizerunków boskiej istoty. Ograniczenia te przypominają, że bytu zwanego „Bo­giem” nie można opisać dostępnymi człowiekowi środkami wyrazu.

Nie jest to też historia w zwykłym tego słowa znaczeniu, gdyż idea nie wykształciła się w jednym punkcie, by następnie rozwijać się linearnie, aż do swojej ostatecznej koncepcji. Tak ewoluują pojęcia naukowe, lecz nie idee artystyczne czy religijne" Podobnie jak ograni­czona jest liczba wątków poezji miłosnej tak, mówiąc o Bogu, ludzie wciąż powtarzają to samo. W gruncie rzeczy istnieje uderzające podo­bieństwo między żydowską, chrześcijańską i muzułmańską koncepcją boskiej istoty. Choć zarówno dla Żydów jak i dla muzułmanów chrześ­cijańskie wypowiedzi o Trójcy Świętej i wcieleniu brzmią niemal bluź­nierstwo, wytworzyli oni własne wersje owych kontrowersyjnych teologii.

Te uniwersa1ne tematy każdorazowo znajdują nieco odmienny wyraz, co świadczy o oryginalności i pomysłowości człowieczej wyobraźni, trudzącej się nad przekazaniem swego poczucia Boga.

26

Ponieważ temat ten jest tak ogromny, celowo ograniczyłam się do jednego Boga, czczonego przez Żydów, chrześcijan i muzułmanów, choć niekiedy brałam pod uwagę koncepcje ostatecznej rzeczywistości w ujęciu politeistów, wyznawców hinduizmu oraz buddyzmu, by na ich tle tym wyraźniej zarysował się monoteistyczny punkt widzenia. Idea Boga jest zadziwiająco bliska ideom owych religii, które rozwinęły się całkowicie niezależnie. Bez względu na to, do jakich dojdziemy wnios­ków względem realności Boga, historia tej idei przekazuje nam coś ważnego o ludzkim umyśle i naturze naszych aspiracji. Mimo świeckiego nastawienia znacznego odłamu społeczeństwa zachodniego idea Boga nadal oddziałuje na życie milionów ludzi. Najnowsze badania wykazują, że dziewięćdziesiąt dziewięć procent Amerykanów przyznaje się do wiary w Boga. Pytanie tylko, którego „Boga” spośród wielu możliwych uważają za swojego?

Teologia często wydaje się nudna i oderwana od rzeczywistości, lecz dzieje Boga pełne są napięć i żaru.

W odróżnieniu od niektórych innych ujęć ostateczności - od początku towarzyszyły im bolesne rozterki i udręki. Prorocy Izraela w furii i uniesieniu doznawali swojego Boga jak fizycznego bólu, który skręcał ich członki. Monoteiści często zbliżali się do bytu zwanego przez nich Bogiem w sytuacjach skrajnych: czytamy o szczytach gór, ciemności, opuszczeniu, ukrzyżowaniu i grozie. Po­znanie Boga niesie szczególnie wiele cierpień ludziom Zachodu. Co jest przyczyną owego wewnętrznego napięcia? Monoteiści mówią o światłości i przemienieniu. Dla wyrażenia zawiłości swych doznań posługują się bardzo śmiałym obrazowaniem, wykraczającym daleko poza orto­doksyjną teologię. Ostatnio na nowo rozbudziło się zainteresowanie mitologią; zapewne liczni jej miłośnicy zatęsknili za prawdą religijną, wyrażoną w sposób żywiej oddziałujący na wyobraźnię. Niezwykłą popularność zyskało dzieło niedawno zmarłego amerykańskiego uczo­nego Josepha Campbella, który badał odwieczną mitologię ludzkości, ukazując więź między starożytnymi podaniami i mitami, funkcjonują­cymi jeszcze w tradycyjnych społecznościach, a świadomością współ­czesną. Często uważa się, że religie oparte na idei Trójcy pozbawione są mitologii i symboliki poetyckiej. Jednakże, choć monoteiści począt­kowo odrzucali mity swych politeistycznych sąsiadów, przeniknęły one później do monoteistycznych wierzeń. Niektórzy mistycy na przykład uważają, że Bóg wcielił się w kobietę. Inni ze czcią mówią o seksualności Boga, wprowadzając do religii element kobiecy.

Tu natrafiamy na skomplikowane problemy. Ponieważ ów Bóg z po­czątku był wyłącznie bóstwem męskim, teologowie używali zaimka „On”. Ostatnimi laty feministki naturalnie zgłaszały wobec tego za­strzeżenia. Ponieważ będę przekazywać myśli i doznania ludzi okreś­lających Boga jako „On”, posługiwałam się tradycyjną formą męsko­ osobową, chyba że słowo „To” wydawało się stosowniejsze.

27

Warto chyba jednak wspomnieć, że męska forma określania Boga szczególnie wiele problemów nastręcza w języku angielskim. W hebrajskim, arab­skim i francuskim rodzaj gramatyczny jest w wywodzie teologicznym jakby kontrapunktem płci i dialektyki, co przydaje mu równowagi, której niejednokrotnie brak w angielszczyźnie. I tak w języku arabskim AI-Ilah (najbardziej uroczyste miano Boga) jest gramatycznie rodzaju męskiego, lecz określenie na boską, niezbadaną istotę Boga - Az-Zat­ jest rodzaju żeńskiego.

Wszelkie rozprawy o Bogu nastręczają niewyobrażalne trudności.

Jednakże monoteiści mają bardzo pozytywne nastawienie do języka, odmawiając mu zarazem zdolności do wyrażenia rzeczywistości trans­cendentnej. Bóg Żydów, chrześcijan i muzułmanów to Bóg, który ­w pewnym sensie - mówi. Jego Słowo ma zasadnicze znaczenie we wszystkich tych trzech wyznaniach. Słowo Boże ukształtowało historię naszej kultury. Do nas należy decyzja, czy słowo „Bóg” jeszcze coś znaczy we współczesnym świecie.

UWAGA: Ponieważ omawiam dzieje Boga z punktu widzenia Żydów, chrześcijan i muzułmanów, określenia „przed Chrystusem” i „po narodze­niu Chrystusa”, powszechnie używane w kulturze zachodniej, nie wydają mi się stosowne. Postanowiłam zatem posługiwać się terminami „p.n.e." („przed naszą erą”) i „n.e.” („naszej ery”).

29

ROZDZIAŁ 1

Na początku...

Na początku ludzie stworzyli Boga, który był Pierwszą Przyczyną wszechrzeczy oraz Władcą nieba i ziemi. Nie sporządzano jego wizerunków, nie miał świątyni ani kapłanów do posługi. Był zbyt wyniosły, by ułomna ludzkość mogła otaczać go kultem. Stopniowo uchodził ze świadomości swego ludu. Stał się tak odległy, że wierni już gonie potrzebowali. W końcu zniknął.

Tak przynajmniej głosi teoria, którą przedstawił ksiądz Wilhelm Schmidt w dziele Der Ursprung der Gottesidee, opublikowanym w 1912 roku. Schmidt twierdził, że wielobóstwo poprzedzał prymitywny mono­teizm. Pierwotnie ludzkość uznawała jedną Najwyższą Istotę, która stworzyła świat i z oddali rządziła ludzkimi sprawami. Temu Najwyż­szemu Bogu (czasami zwanemu Bogiem Nieba, nadal oddają cześć plemiona afrykańskie. Wzdychają doń w modlitwie, wierzą, że ma nad nimi pieczę i karze złe uczynki. Jednakże dziwnie brak go w ich codziennym życiu, nie jest otoczony żadnym kultem, nie istnieją jego wizerunki. Tubylcy powiadają, że jest on niewyrażalny i nie należy go kalać ziemskim światem. Niektórzy mówią, że „odszedł”Antropo­logowie wysuwają teorię, iż stał się on tak odległy i wyniosły, że w rezul­tacie zastąpiły go pomniejsze duchy i bogowie bardziej przystępni.

Przeto, twierdzi Schmidt, również w starożytności w miejsce Najwyż­szego Boga pojawiły się bardziej przemawiające do wiernych bóstwa z pogańskiego panteonu. Zatem na początku był jeden Bóg. A skoro tak, monoteizm stanowiłby jedną z najwcześniejszych idei, jakie ludz­kość stworzyła dla wyjaśnienia tajemnicy i tragedii życia. Teoria ta ukazuje również niektóre problemy, jakim bóstwo musiało stawić czoło.

Przypuszczeń w żaden sposób nie można dowieść. Istnieje wiele teorii pochodzenia religii. Wydaje się jednak, że ludzkość zawsze tworzyła bogów. Gdy jedna idea religijna przestaje odpowiadać wyznawcom, po prostu zastępuje ją inna.

30

Idee te zanikają niepostrzeżenie, tak jak koncepcja Boga Nieba - bez wielkich fanfar.

W naszych czasach daje si słyszeć liczne głosy, że Bóg od wieków czczony przez Żydów, chrześcijan i muzułmanów stał się równie odległy jak Bóg Nieba. Niektórzy utrzymują wręcz, że umarł. Z pewnością znika z życia coraz większej liczby ludzi, zwłaszcza w Europie Zachodniej. W to miejsce w ich świadomości powstaje „dziura o kształcie Boga”, gdyż choć w pewnych obszarach jego obecność w ogóle się nie zaznaczyła, jednakże odegrał kluczową rolę w historii ludzkości i stanowił jedną z wielkich idei wszechczasów Aby zrozumieć, co tracimy - jeśli w istocie Bóg zanika - musimy przekonać się, jak funkcjonowali ludzie, gdy zaczęli tego Boga tworzyć, co dla nich oznaczał i jak go pojmowano. W tym celu trzeba nam się cofnąć do czasów starożytnych na Bliskim Wschodzie, gdzie około czter­nastu tysięcy lat temu stopniowo poczęła wyłaniać się idea Boga.

Religia wydaje się dziś pozbawiona znaczenia między innymi dlatego, że sporo ludzi nie ma poczucia, iż otacza nas Niewidzia1ne. Scjentys­tyczna kultura obecnej doby kieruje naszą uwagę na rzeczywistość materialną, którą mamy przed sobą. Ta metoda oglądu świata przynios­ła fenomenalne rezultaty. Jednakże w konsekwencji usunęliśmy pier­wiastek "duchowości" czy też "świętości", który w bardziej tradycyjnych społeczeństwach przenika życie ludzi na każdym szczeblu, a niegdyś stanowił główny czynnik naszej wizji świata. Na wyspach Mela- i Po­linezji ową tajemniczą siłę zwą mana; inni odbierają ją jako obecność czy ducha; czasami bywa odczuwana jako bezosobowa moc na podo­bieństwo radioaktywności czy elektryczności. Ma ona swoją siedzibę w osobie wodza plemienia, w roślinach, skałach i zwierzętach. Latyno­wie umiejscawiali numina (duchy) w świętych gajach, ziemie Arabów zaś zaludniały dżinny. Naturalnie ludzie pragnęli nawiązać łączność z tą rzeczywistością i uczynić ją sobie podległą, lecz także chcieli po prostu ją podziwiać. Gdy oblekli niewidzialne siły w kształty fizyczne i uczynili je bogami, związanymi z wiatrem, słońcem, morzem i gwiaz­dami, lecz obdarzonymi też cechami ludzkimi, wyrazili tym swe poczucie bliskości z Niewidzialnym, a także z otaczającym ich światem.

Niemiecki historyk religii, Rudolf Otto, który w 1917 roku opub­likował ważną książkę Świętość, utrzymuje, że owo odczucie "nad­przyrodzoności", "świętości", "bóstwa" (numinosum) jest podstawowym składnikiem każdej religii. Potem dopiero pojawia się chęć wyjaśnienia początków świata oraz znalezienia podstawy postępowania etycznego. Człowiek odbierał tę nadprzyrodzoną moc rozmaicie: czasami wzbu­dzała ona szalone, bachiczne podniecenie, czasem głęboki spokój, a nie­kiedy w obecności tajemniczej siły, nieodłącznie obecnej w każdym aspekcie życia, ludzie odczuwali lęk, grozę i pokorę. Gdy zaczęli układać mity i tworzyć bogów, nie szukali dosłownych wyjaśnień dla zjawisk

nadprzyrodzonych.

31

W symbolicznych opowieściach, w jaskiniowych malowidłach i płaskorzeźbach usiłowali wyrazić zadziwienie i połączyć ową wszechobecną tajemniczość z własnym życiem. Podobne pragnienie jest wszak bodźcem dla wielu dzisiejszych artystów. Na przykład w okre­sie paleolitu, gdy rozwijało się rolnictwo, kult bogini-matki wyrażał przekonanie, iż płodność, przeobrażająca ludzkie życie, w istocie jest uświęcona. Artyści rzeźbili jej posążki, przedstawiające boginię jako nagą kobietę brzemienną; dziś archeolodzy odnajdują je w całej Europie, na Bliskim Wschodzie i w Indiach. Wielka Macierz opanowała ludzką wyobraźnię na wiele wieków. Podobnie jak dawnego Boga Nieba, wchłonęły ją późniejsze panteony, gdzie zajęła miejsce obok starszych bogów. Zazwyczaj należała do najpotężniejszych bóstw, bez wątpienia ważniejszych niż Bóg Nieba, który był postacią dość mglistą. W staro­żytnym Sumerze zwano ją Inanną, w Babilonie Isztar, w Kankanie Anat, w Egipcie Izydą, a w Grecji Afrodytą. We wszystkich tych kulturach jej rolę w duchowym życiu wiernych ukazywano w formie zadziwiająco podobnych opowieści. Mitów tych nie należy przyjmować dosłownie, są one metaforycznymi próbami opisu rzeczywistości zbyt skomplikowanej i nieuchwytnej, by można ją było wyrazić w jakikolwiek inny sposób. Owe dramatyczne, budzące silne emocje historie o bogach i boginiach pomagały ludziom uzewnętrznić swój stosunek do otacza­jących ich, potężnych, lecz niewidzialnych mocy.

Jak się wydaje, w czasach starożytnych ludzie uważali, że prawdziwe człowieczeństwo mogą zyskać tylko przez udział w życiu bogów. Życie doczesne najwyraźniej było kruche, przesłonięte cieniem śmierci, lecz gdyby wierni naśladowali czyny bogów, w jakimś stopniu udzieliłaby się im owa nadprzyrodzona potęga i skuteczność działania. Legenda mówi, że to bogowie nauczyli ludzi budować miasta, stanowiące jedynie naśladownictwo ich własnych siedzib w boskim królestwie. Uświęcony świat bóstw - przedstawiony w micie - to nie tylko ideał, ku któremu winni zmierzać śmiertelni, lecz prototyp ludzkiej egzystencji, pierwotny wzorzec, wedle którego winno przebiegać nasze doczesne bytowanie.

Wszystko, co jest na ziemi, stanowi replikę czegoś w świecie nadprzy­rodzonym i tym duchem przeniknięta była mitologia, rytualna i społecz­na organizacja większości kultur starożytnych, a także bardziej tradycyjnych społeczności naszej doby ¹.

I tak w starożytnym Iranie wierzono, że osoba czy przedmiot w ziemskim świecie (getik), ma swój odpowiednik w archetypicznej sferze boskiej rzeczywistości (menok). Obecnie trudno nam ocenić taką postawę, gdyż autonomię i niezależ­ność uznajemy za najwyższe ludzkie wartości. Ale słynna sentencja:

„post coitum omne animal triste est” nadal wyraża powszechne doświad­czenie: gdy nadejdzie wyczekiwana chwila, do której żarliwie dążyliśmy, często czujemy, że umknęło nam coś większego, co pozostaje tuż za naszym zasięgiem.

32

Naśladowanie Boga nadal jest ważnym pojęciem religijnym: odpoczynek w szabat czy obmywanie cudzych stóp w Wielki Czwartek - czynności same w sobie pozbawione znaczenia - stają się ważne i uświęcone dzięki wierze, iż niegdyś dokonywał ich Bóg. Podobnym uduchowieniem odznaczał się świat starożytnej Mezo­potamii. Dolinę Tygrysu i Eufratu już cztery tysiące lat przed naszą erą zasiedl Sumerowie, twórcy jednej z pierwszych wielkich kultur eku­meny. Zamieszkujący w miastach-państwach, takich jak Ur, Uruk i Kisz, Sumerowie wynaleźli pismo klinowe, zbudowali niezwykłe wieże świątynne zwane zikkuratami i stworzyli imponujący system prawny, a także literaturę i mitologię. Niedługo potem ziemie te opanowali semiccy Akadyjczycy, którzy przejęli język i kulturę Sumerów. Jeszcze później, jakieś dwa tysiące lat przed naszą erą, cywilizację sumeryjsko­-akadyjską podbili semiccy Amoryci, ustanawiając stolicę w Babilonie.

I wreszcie, mniej więcej pięćset lat później, w pobliskim Assur osiedlili się Asyryjczycy, którzy w VIII wieku p.n.e. podbili w końcu Babilonię. Ta babilońska tradycja wywarła też wpływ na mitologię i religię Kanaa­nu, który stał się Ziemią Obiecaną starożytnych Izraelitów.

Jak inne ludy starożytnego świata Babilończycy przypisywali swoje osiągnięcia kulturalne bogom, którzy objawili styl swego życia ich mitycznym przodkom. Tak więc sam Babilon miał być obrazem niebios, a każda z jego świątyń repliką niebiańskiego pałacu. Tę więź ze światem nad­przyrodzonym corocznie celebrowano, nadając jej cechy wiecznotrwałe podczas uroczystych obchodów Nowego Roku, co było stałym zwyczajem od około XVII wieku p.n.e. Noworoczne święto obchodzono w mie­siącu nisan (marzec-kwiecień). Wtedy to uroczyście osadzano na tronie króla, obdarzając go władzą na cały rok. Podczas jedenastu świątecz­nych dni noworocznych obchodów uczestnicy uroczystości za pomocą rytualnych gestów przenosili się ze świeckiego czasu do świętego, wie­kuistego świata bogów. Zabijano kozła ofiarnego, by przekreślić stary, odchodzący rok; publiczne upokorzenie panującego władcy oraz osa­dzenie na tronie króla karnawału miało odtwarzać początkowy chaos, staczano też bitwę, by ukazać zmagania bogów z siłami zniszczenia.

Owe symboliczne działania miały wartość sakramentu, pozwalały mieszkańcom Babilonu zanurzyć się w świętej sile mana, na której opierała się ich wielka cywilizacja. Kulturę uważano za osiągnięcie nietrwałe, które zawsze może paść ofiarą sił chaosu i rozpadu. Czwar­tego dnia świąt po południu kapłani i członkowie chóru podążali do pomieszczenia, zwanego Święte Świętych, gdzie recytowano Enuma elisz („Gdy w górze”), poemat epicki, opiewający zwycięstwo bogów nad chaosem. Opowieść ta nie jest opisem fizycznych początków życia na ziemi, lecz w sposób świadomie symboliczny napomyka o wielkiej tajemnicy i wyzwala jej świętą moc.

33

Aktu stworzenia nie dało się opisać w sposób dokładny, gdyż nie było świadka owych niewyobrażalnych wydarzeń - można je zobrazować jedynie za pomocą mitu i symboli. Pobieżne streszczenie Enuma elisz da nam pewne pojęcie o duchowości, która wiele wieków później zrodziła naszego Boga-Stwórcę. Choć opis stworzenia świata w Biblii i w Koranie ostatecznie przybierze zupełnie inny kształt, owe niezwykłe mity nigdy całkowicie nie zanikną, lecz ponownie, przyobleczone w formę monoteistyczną, staną się częścią dziejów Boga.

Opowieść zaczyna się od stworzenia samych bogów - jak się prze­konamy, temat ten będzie bardzo ważny w mistycyzmie żydowskim i muzułmańskim. Na początku, mówi się w Enuma elisz, bogowie wyłaniali się po dwóch z bezkształtnego, wodnistego bezmiaru, który też był boską substancją. W micie babilońskim - jak i później w Bi­blii - akt stworzenia nie następował z niczego, gdyż pojęcie to obce było starożytności.

Nim pojawili się bogowie czy ludzie, istniał już boski materiał z wszechwieczności. Gdy Babilończycy usiłowali wyob­razić sobie owo najpierwotniejsze boskie tworzywo, doszli do wniosku, że musi przypominać bagniste pustkowia Mezopotamii, gdzie powódź ciągle zagrażała zniszczeniem kruchych wytworów człowieka. W Enuma elisz zatem chaos nie jest ognistą, wrzącą lawą, lecz błotnistą mazią, pozbawioną wyraźnych granic, określonego kształtu i tożsamości:

Gdy na górze niebo nie zostało nazwane,

w dole ziemia nie miała swego imienia,

gdy Apsu dostojny, rodzic ich,

Mummu i Tiamat, rodzicielka ich wszystkich,

wody swe mieszali,

gdy pastwiska jeszcze nie było, niewidoczne były trzciny i bagna, gdy żadne z (innych bóstw) nie zostało jeszcze stworzone,

nie zostało nazwane, nie wyznaczono mu losów­

(wówczas) bogowie zostali wśród nich stworzeni ².

W pierwotnym bezmiarze istniały więc trzy bóstwa: Apsu (utoż­samiany ze słodkimi wodami rzek), jego żona Tiamat (słone morze) oraz Mummu, łono chaosu. Ale bóstwa te były jakby wczesnymi, gorszymi prototypami, które wymagały udoskonalenia.

Imiona ,,Apsu" i „Tiamat” można przetłumaczyć jako „otchłań”, „pustka” czy „bez­denna rozpadlina”. Wszystkie te bóstwa cechuje pozbawiony kształtu bezwład początkowej nieforemności i brak wyraźnej tożsamości. Z nich wyłonił się szereg innych bogów w wyniku emanacji, która odegra bardzo ważną rolę także w dziejach naszego Boga. Nowi bogowie wyłaniali się jeden z drugiego, parami i w miarę postępów boskiej ewolucji każdy zyskiwał większą wyrazistość. Najpierw pojawili się Lahmu i Lahamu (ich imiona oznaczają "szlam" - woda i ziemia ciągle jeszcze nie są rozdzielone).

34

Potem ukazali się Anszar i Kiszar, utożsamiani odpowiednio z horyzontem nieba i morza. Później przybyli Anu (niebiosa) i Ea (ziemia) i na nich zakończył się ten proces. Boski świat miał niebo, rzeki i ziemię, wyraźne i oddzielone od siebie. Ale akt tworzenia dopiero się rozpoczął: siły chaosu i rozpadu można trzymać na wodzy jedynie przez bolesne, bezustanne zmagania. Młodzi, prężni bogowie powstali przeciw rodzicom, lecz choć Ea zdołał pokonać Apsu i Mummu, nie udało mu się zwyciężyć Tiamat, która zrodziła plemię zdeformowanych potworów, by za nią walczyli. Szczęściem Ea miał własne cudowne dziecko: Marduka, boga słońca, najdoskonalszy twór boskiego rodu. Gdy zebrało się wielkie zgromadzenie bogów, Marduk obiecał walczyć z Tiamat pod warunkiem, że zostanie ich władcą. Aczkolwiek z najwyższym trudem, po długiej, pełnej niebezpieczeństw bitwie, zdołał zabić Tiamat. W tym micie tworzenie jest walką, wy­grywaną po ciężkich zmaganiach z przeważającymi siłami. W końcu jednak Marduk stanął nad ogromnym ciałem Tiamat i posta­nowił zbudować nowy świat: rozciął je na pół i utworzył firmament niebieski oraz ziemię dla ludzi, następnie wprowadził prawa, które mają utrzymać właściwy porządek rzeczy. Jednakże zwycięstwo nie było całkowite. Trzeba je umacniać, rok po roku, za pomocą specjalnej liturgii. Bogowie zebrali się przeto w Babilonie, ośrodku nowej ziemi, i zbudowali świątynię, w której można będzie odprawiać niebiańskie obrządki. Ku czci Marduka powstał wówczas ogromny zikkurat, „wspaniałe sanktua­rium, które stworzyli jako jego mieszkanie”. Gdy zikkurat został ukoń­czony, Marduk zasiadł na szczycie i „posadził ojców swych...: «To jest Babilon, wasze miejsce zamieszkania»”³. Potem odprawili liturgię, której rytuały i prawa ustanowione przez Marduka obowiązują wszystkich, nawet bogowie muszą ich przestrzegać, by zapewnić przetrwanie cywiliza­cji. Mit ten wyraża wewnętrzne znaczenie cywilizacji w rozumieniu Babilończyków. Wiedzieli oni doskonale, że zikkurat zbudowali ich przodkowie, lecz treść Enuma elisz wyrażała przekonanie mieszkańców miasta, że ich twórcze przedsięwzięcie przetrwa tyłko wówczas, gdy stanie się częścią boskiego królestwa. Obrzędy liturgiczne, które odprawiali na Nowy Rok, pochodziły sprzed aktu stworzenia człowieka, były one wpisane w samą istotę rzeczy, której musieli podporządkować się nawet bogowie. Mit wyrażał też ich przekonanie, że Babilon jest świętym miejscem, ośrodkiem świata i domem bożym, co było kluczowym poję­ciem we wszystkich niemal systemach religijnych starożytności. Idea świętego miasta, w którym ludzie czuli się bliżej bóstwa, źródła wszelkie­go bytu i skutecznego działania, będzie odgrywać ważną rolę we wszyst­kich trzech monoteistycznych religiach naszego Boga.

Wreszcie, jakby po namyśle, Marduk stworzył ludzkość. Pochwycił Kingu (głupkowatego małżonka Tiamat, którego stworzyła po klęsce Apsu), zabił go i zmieszawszy boską krew z gliną ulepił pierwszego człowieka.

35

Bogowie patrzyli ze zdumieniem i podziwem. W tym mitycz­nym opisie początków ludzkości znajdujemy też element humorystyczny, gdyż pierwszy człowiek nie jest bynajmniej królem stworzenia, lecz wywodzi się od jednego z najgłupszych i najbardziej ślamazarnych bogów. Ale opowieść ta liczy się z innego jeszcze powodu. Pierwszy człowiek powstał z pierwiastka boskiego, a zatem jego natura ma pewien udział w boskości. Nie istnieje więc przepaść między istotami ludzkimi a bogami. Świat przyrody, ludzie i bogowie mają cechy wspól­ne i biorą początek od tej samej boskiej substancji. Poganie mieli holistyczną wizję wszechrzeczy. Bogowie nie przebywali w odrębnej sferze bytu, oddzielonej od rodu człowieczego: boskość nie była zasad­niczo różna od ludzkości. Bogowie nie musieli przeto specjalnie objawiać się człowiekowi ani zsyłać boskiego prawa z wysokości na ziemię. bóstwom i istotom ludzkim przypadał w udziale ten sam los, z tą różnicą, że bogowie byli potężniejsi i obdarzeni nieśmiertelnością.

Wizja holistyczna nie ograniczała się do Bliskiego Wschodu; była rozpowszechniona w całym starożytnym. świecie. W VI wieku p.n.e. Pindar wyraził grecką wersję tego przeświadczenia wodzie, poświęconej igrzyskom olimpijskim:

Jeden rodzaj ludzki, jeden boski.

Jedni i drudzy mamy tchnienie od jednej matki.

Ale granica mocy całkiem nas rozdziela:

Jedno jest niczym, a niebo jak spiż trwa wiecznie,

Siedziba nienaruszalna.

Zbliża nas wszelako coś do nieśmiertelnych:

Czy to rozumu wielkość, czy natura ciała⁴.

Pindar nie traktuje sportowców jako odrębnych indywidualności, dążących do osiągnięcia jak najlepszych wyników; poeta postrzega ich zmagania na tle wyczynów bogów, którzy stanowili wzorzec wszelkich ludzkich dokonań. Ludzie nie naśladowali niewolniczo bóstw, jako nieosiągalnych istot, lecz starali się w jak największym stopniu wyko­rzystać możliwości, które dawała im własna, zasadniczo boska natura.

Mit o Marduku i Tiamat wywarł wpływ na lud Kanaanu, wśród którego krążyła bardzo podobna historia o Baalu-Hadadzie, bogu nieba, wojny i burz, a także pośrednio - płodności, często wspomina­nym w Biblii w bardzo niepochlebny sposób. Opowieść o bitwie Baala z Jam, bogiem mórz i rzek, zawarta jest na tabliczkach, datujących się z XIV wieku p.n.e. Baal i Jam mieszkali z El, najwyższym bóstwem Kananejczyków. Na naradzie z El Jam zażądał, by wydano mu Baala.

36

Baal pokonał Jama za pomocą czarodziejskiej broni i już miał go zabić, gdy Aszera (żona Ela i matka bogów) oświadczyła, że zabicie jeńca jest czynem niegodnym. Baal, zawstydzony, darował życie Jamowi, który reprezentował wrogie siły mórz i rzek, bezustannie grożących ziemi powodzią, Baal zaś, bóg burzy, uczynił ziemię żyzną. W innej wersji tego mitu Baal zabija siedmiogłowego smoka Lotana, po hebrajsku zwanego Lewiatanem. Niemal we wszystkich kulturach smok symboli­zuje to, co utajone, bezkształtne i niezróżnicowane. Baal przeto w twór­czym akcie powstrzymał osuwanie się do pierwotnej nieforemności, za co w nagrodę bogowie budują mu piękny pałac. Tak więc we wczesnych religiach twórczość uznawano za przejaw boskości; nadal zresztą po­sługujemy się językiem religii mówiąc o „natchnieniu”, które na nowo

formuje rzeczywistość i nadaje światu ożywczy kształt.

Ale Baal podlega odwrotnej przemianie: umiera i musi zstąpić do świata Mota, boga suszy i upałów, a pośrednio - śmierci i bezpłodno­ści. Gdy Najwyższy Bóg, El, dowiedział się o losie potomka, poniechał tronu, wdział wór pokutny i rozerwał policzki paznokciami, lecz nie mógł okupić syna. Anat, kochanka i siostra Baala, porzuciła boskie królestwo i udała się na poszukiwanie swej bliźniaczej duszy, „pragnąc go jak krowa swego cielęcia czy owca jagnięcia”⁵. Gdy odnalazła jego ciało, wyprawiła mu uroczysty pogrzeb. Potem chwyciła Mota, roz­łupała go mieczem, przewiała, sprażyła i zmełła jak zboże, po czym rzuciła w ziemię. Podobne opowieści krążą o innych boginiach ­Inannie, Isztar i Izydzie - które szukały zmarłego boga i obdarzały glebę nowym życiem. Zwycięstwo Anat trzeba jednak co roku utwier­dzać rytualnymi ceremoniami. Później - za wstawiennictwem Anat u Ela - Baal zmartwychwstaje i powraca do Anat. Ową apoteozę pełni i harmonii, której symbolem jest złączenie się płci, w starożytnym Kanaanie świętowało się w rytualnym obrządku seksualnym. Naśladując bogów, mężczyźni i kobiety uczestniczą w ich walce z bezpłodnością, zapewniając światu zdolność twórczą i bujny rozwój. Śmierć boga, wędrówka bogini i triumfalny powrót do boskiego królestwa to stałe motywy religijne wielu kultur. Powrócą one w zupełnie odmiennej religii jednego Boga, którego czczą Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie.

Wedle świadectw biblijnych wyznawcą tej religii był Abraham, który opuścił Ur i gdzieś między XX a XIX wiekiem p.n.e. osiedlił się w Ka­naanie. Nie dysponujemy źródłami współczesnymi Abrahamowi, lecz zdaniem uczonych należał on do wędrownych wodzów, którzy pod koniec trzeciego tysiąclecia p.n.e. poprowadzili swój lud z Mezopotamii ku wybrzeżom Morza Śródziemnego. Wędrowcy ci, z których część, jak podają źródła mezopotamskie i egipskie, nosiła imiona Abiru, Apiru lub Habiru, mówili językami zachodniosemickimi, a jednym z nich jest hebrajski. Nie zaliczali się oni do pustynnych nomadów, jak Beduini, którzy przenosili się ze swymi stadami stosownie do pory roku.

37

Trudniej ich było zaszeregować do określonej kategorii, stąd często popadali w konflikty z konserwatywnymi władzami. Przeważnie znajdowali się na wyższym poziomie rozwoju niż lud pustynny. Nie­którzy służyli jako najemnicy, inni byli urzędnikami państwowymi, część trudniła się handlem, szła na służbę bądź krążyła, zarabiając jako wędrowni naprawiacze garnków. Niektórzy zbili fortuny, mogli więc starać się o kupno ziemi, by osiedlić się na stałe. Z opowieści biblijnych o Abrahamie wynika, że służył królowi Sodomy jako najemnik, popa­dając w częste konflikty z władzami Kanaanu i okolic. Na koniec, gdy zmarła jego żona Sara, Abraham kupił ziemię w Hebronie, na dzisiej­szym Zachodnim Brzegu Jordanu.

Historia Abrahama i jego potomków, opisana w Księdze Rodzaju, może świadczyć o tym, że do Kanaanu, czyli dzisiejszej Palestyny, przybyły trzy główne fale osadników hebrajskich. Pierwsza, związana z Abrahamem i Hebronem, dotarła tam około 1850 roku p.n.e. Druga fala migracji łączy się z wnukiem Abrahama, Jakubem, który otrzymał imię Izrael (walczący z Bogiem). Osiedlił się on w Sychem, gdzie obecnie znajduje się arabskie miasto Nablus na Zachodnim Brzegu Jordanu. Biblia powiada, że synowie Jakuba, którzy dali początek dwunastu plemionom Izraela, uszli do Egiptu, gdy w Kanaanie zapanował głód. Trzecia fala osadnictwa hebrajskiego nastąpiła około roku 1200 p.n.e., gdy plemiona uważające się za potomstwo Abrahama przybyły do Kanaanu z Egiptu. Oznajmili, że przebywali u Egipcjan w niewoli, lecz uwolniło ich bóstwo imieniem Jahwe, które było Bogiem ich przywódcy, Mojżesza. Wtargnąwszy siłą do Kanaanu, połączyli się z mieszkającymi tam Hebrajczykami, przybierając miano ludu Izraela. Biblia stwierdza wyraźnie, że lud znany jako starożytni Izraelici to związek rozmaitych grup etnicznych, połączonych przede wszystkim lojalnością wobec Jah­we, Boga Mojżeszowego. Jednakże biblijny opis tych wydarzeń jest późniejszy o parę stuleci, pochodzi bowiem z VIII wieku p.n.e., choć bez wątpienia wykorzystano w nim wcześniejsze źródła.

W dziewiętnastym wieku kilku niemieckich uczonych biblistów po­sługując się metodą analizy historycznej i krytycznoliterackiej zdołało ustalić, że pierwszych pięć ksiąg Biblii miało cztery różne źródła. Proces zrastania się tych źródeł w ostateczny tekst, znany nam jako Pięcioksiąg, zakończył się w V wieku p.n.e. Takie podejście badawcze spotkało się z poważnymi zarzutami, jednakże nikt nie wystąpił z bardziej przeko­nującą teorią, która wyjaśniałaby tak znaczne różnice w opisach dwu kluczowych wydarzeń biblijnych: stworzenia świata i potopu, a także tłumaczyłaby zachodzące w Biblii sprzeczności. Dwaj najwcześniejsi autorzy biblijni, których teksty znajdują się w Księdze Rodzaju i Księdze Wyjścia, tworzyli prawdopodobnie w ósmym wieku, choć niektórzy badacze utrzymują, że jeszcze wcześniej.

38

Jednego z nich określa się ,,J", gdyż nazywa on Boga imieniem ,,Jahwe", drugiego „E”, gdyż posługuje się bardziej oficjalnym mianem „Elohim”. Około ósmego stulecia Izraelici podzielili Kanaan na dwa odrębne królestwa. J, czyli Jahwista, pisał w Królestwie Południowym, w Judei, E - Elohista, pochodził z Kró­lestwa Północnego, Izraela (patrz mapa II). Dwa inne źródła Pięcio­księgu: deuteronomistyczne (D) i kapłańskie (P), zawierające opisy starożytnej historii Izraela omówimy w rozdziale drugim.

Przekonamy się, że pod wieloma względami zarówno J jak i E po­dzielali poglądy religijne swych sąsiadów z Bliskiego Wschodu, lecz ich przekazy wyraźnie świadczą o tym, że w VIII wieku p.n.e. Izraelici poczęli tworzyć własną, odrębną wizję. J na przykład rozpoczyna swą opowieść o dziejach Boga opisem stworzenia świata, który w porów­naniu z Enuma clisz wydaje się zadziwiająco powierzchowny:

Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, nie było jeszcze żadnego krzewu polnego na ziemi ani żadna trawa polna jeszcze nie wze­szła - bo Pan Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi, aby w ten sposób nawadniać całą powierzchnię gleby - wtedy to Pan Bóg ulepił czło­wieka (adam) z prochu ziemi (adama) i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą⁶.

Jest to najwyraźniej nowy sposób myślenia. Miast skupić się na stworzeniu świata i okresie prehistorycznym jak jego współcześni w Me­zopotamii i Kanaarue, J wydaje się bardziej zaabsorbowany zwyczajnym czasem historycznym. Akt stworzenia nie budził w Izraelu szczególnego zainteresowania aż do VI wieku p.n.e., kiedy to autor, którego nazywamy „P”, ułożył podniosły opis, stanowiący obecnie pierwszy rozdział Księgi Rodzaju. J nie twierdzi w sposób absolutnie jednoznaczny, że Jahwe rzeczywiście jest jedynym stwórcą nieba i ziemi. Istotniejsze w jego tekście jest pewne rozróżnienie między człowiekiem i bóstwem. Człowiek (adam) nie został stworzony z tej samej boskiej substancji co jego Bóg, lecz, jak wskazuje gra słów, przynależy do ziemi (adama).

J ma zdecydowanie odmienny stosunek do historii świeckiej niż jego pogańscy sąsiedzi, którzy uważali ją za bluźnierczą, niedoskonałą i po­zbawioną istotnych treści w porównaniu ze świętym, pierwotnym czasem bogów. Biblijny autor daje pobieżny zarys wydarzeń prehistorycznych do końca okresu mitycznego, który obejmuje opowieści o potopie i Wieży Babel, aż do początków historii ludu Izraela. Rozpoczyna się ona nagle w rozdziale dwunastym, gdy mężowi Abramowi, nazwanemu później Abrahamem (ojcem narodów) Jahwe nakazuje, by opuścił swą rodzinę w Charanie (w dzisiejszej wschodniej Turcji) i wraz z najbliż­szymi udał się do Kanaanu w pobliżu Morza Śródziemnego.

39

Jego ojciec, Terach, który był poganinem, też przecież wywędrował z Ur i wraz z rodziną podążył na zachód. Teraz Jahwe powiada Abrahamowi, że czeka go szczególny los: zostanie ojcem potężnego narodu, który pewnego dnia będzie liczniejszy niż gwiazdy na niebie, a jego potom­kowie posiądą na własność ziemię kananejską. Opowieść J o wezwaniu Abrahama nadaje ton całej późniejszej historii tego Boga. Na starożyt­nym Bliskim Wschodzie boską mana przeżywano za pośrednictwem rytuału i mitu. Marduk, Baal i Anat nie wikłali się w zwyczajne, świeckie życie swych wyznawców: swoich czynów dokonywali w czasie uświęconym. Bóg Izraela jednakże wywiera wpływ na bieżące wydarze­nia rzeczywistego świata. Lud zna go jako władcę działającego tu i teraz. Po raz pierwszy objawił się, wydając rozkaz: Abraham ma opuścić swój lud i udać się do ziemi kananejskiej.

Ale kim jest Jahwe? Czy Abraham oddawał cześć temu samemu Bogu co Mojżesz, czy też znał go pod innym imieniem? Dziś jest to dla nas kwestia o pierwszorzędnym znaczeniu, lecz Biblia wypowiada się w tej materii dziwnie niejasno, dając sprzeczne odpowiedzi na to pytanie. J powiada, że ludzie czcili Jahwe od czasów wnuka Adama, lecz w szós­tym stuleciu P daje do zrozumienia, iż Izraelici w ogóle nie słyszeli o Jahwe, póki nie ukazał się on Mojżeszowi w krzaku gorejącym. P każe Jahwe wyjaśnić, że w istocie jest tym samym Bogiem co Bóg Abrahama, jakby to była kwestia kontrowersyjna - powiada Moj­żeszowi, że Abraham zwał go El Szadaj - Bóg Wszechmocny i nie znał boskiego imienia Jahwe ⁷. Rozbieżność ta nie spędza snu z oczu ani autorom biblijnym, ani ich redaktorom. J konsekwentnie nazywa swego Boga Jahwe - gdy powstawał jego tekst, Jahwe był Bogiem Izraela i tylko to się liczyło. Religia Izraelitów miała charakter pragmatyczny i nie zagłębiała się w teoretyczne szczegóły, którymi dziś zaprzątamy sobie głowę. Powinniśmy jednak pamiętać, że Abraham czy Mojżesz mieli zupełnie inny stosunek do Boga niż my, ludzie współczesnego świata. Będąc dobrze obeznani z tekstem Biblii, a także dalszą historią Izraela, skłonni jesteśmy przypisywać naszą znajomość religii żydowskiej późniejszego okresu wcześniejszym postaciom historycznym. Zakładamy zatem, że trzej patriarchowie Izraela: Abraham, jego syn Izaak oraz wnuk Jakub byli monoteistami, że wierzyli tylko w jednego Boga. Najwyraźniej rzeczywistość wyglądała jednak inaczej. Prawdopodobnie słuszniejsze byłoby określenie ich jako pogan, którzy oddawali cześć miejscowym bogom kananejskim. Z pewnością wierzyli w istnienie takich bóstw jak Marduk, Baal i Anat. Niewykluczone, że nie wszyscy czcili to samo bóstwo: być może Bóg Abrahama, „Bóg ojca mego”, „Ten, którego z bojaźnią czci Izaak” oraz „Wszechmocny” Jakuba byli odrębnymi bogami ⁸ .

40

Idźmy dalej. Istnieje spore prawdopodobieństwo, że Bogiem Abra­hama był El, najwyższe bóstwo Kanaanu. Bóg przedstawił się Abra­hamowi jako El Szadaj (Wszechmogący), co stanowiło jedno z trady­cyjnych określeń El ⁹. Gdzie indziej zwany jest El Elion (Najwyższy) lub El z Betel. Imię Najwyższego Boga Kananejczyków zachowało się w takich nazwach hebrajskich jak Isra-el lub Iszma-el. Doznawali go w sposób, który byłby również bliski poganom Bliskiego Wschodu. Przekonamy się, że wiele wieków później Izraelici uznali mana czy też "świętość" Jahwe za przeżycie przerażające. Na górze Synaj, na przy­kład, ukaże się Mojżeszowi pośród budzących grozę wybuchów wul­kanów, Izraelici zaś będą zmuszeni do zachowania stosownej odległości. W porównaniu z tym Bóg Abrahama, El, sprawia wrażenie bóstwa bardzo łagodnego. Abrahamowi wydaje się przyjacielski i czasami przybiera nawet postać ludzką. Ten rodzaj ukazania się Boga, zwany epifanią, nie był niczym niezwykłym w świecie pogańskiej starożytności. Choć zazwyczaj nie liczono na bezpośrednią interwencję boską w sprawy śmiertelnych, w czasach mitycznych niektórzy dostąpili zaszczytu spot­kania ze swoimi bogami twarzą w twarz. W takie epifanie obfituje np. Iliada. Bogowie i boginie ukazują się Grekom i Trojanom we śnie, gdy zaciera się różnica między światem bogów i ludzi. Pod sam koniec Iliady Priama wiedzie do greckich okrętów czarujący młody człowiek, który później wyjawia, że jest Hermesem¹⁰. Gdy Grecy spoglądają wstecz, na złoty wiek bohaterów, czują, że utrzymywali wówczas bliską więź z bogami, którzy w sumie mają tę samą naturę co ludzie. Owe opisy epifanii wyrażały holistyczną wizję pogańską: skoro bóg nie różnił się zasadniczo ani od przyrody, ani od ludzi, można się z nim zetknąć bez wielkich fanfar. Świat pełen był bóstw, które widywało się na każdym kroku, za rogiem bądź w osobie mijanego przechodnia. Zwykli ludzie wierzyli, że takie spotkania z bóstwami zdarzają się w życiu - może to tłumaczyć dziwną opowieść w Dziejach Apostol­skich, gdy jeszcze w I wieku n.e. apostoła Pawła i jego ucznia Barnabę mieszkańcy Listry (w dzisiejszej Turcji) wzięli za Hermesa i Zeusa¹¹.

Podobnie gdy Izraelici spoglądali wstecz, na swój własny złoty wiek, widzieli, że Abraham, Izaak i Jakub pozostawali w zażyłych stosunkach ze swym bogiem. El dawał im przyjacielskie rady, jak szejk czy wódz plemienia, i kierował ich wędrówkami, doradzał, kogo poślubić, i prze­mawiał do nich w snach. Niekiedy wydawało się im, że oglądają go w ludzkiej postaci - co później dla Izraelitów oznaczałoby klątwę. W osiemnastym rozdziale Księgi Rodzaju J powiada, że Bóg ukazał się Abrahamowi pod dębami Mamre, koło Hebronu. Abraham, siedząc u wejścia do namiotu w najgorętszej porze dnia, zobaczył zbliżających się trzech nieznajomych. Z typową dla mieszkańców Bliskiego Wschodu dwornością zaprosił ich, by spoczęli, sam zaś pośpieszył przygotować dla nich posiłek.

41

W trakcie rozmowy wyszło na jaw, całkiem naturalnie, że jednym z przybyszów jest jego Bóg, którego J zawsze nazywał „Jahwe”. Dwaj pozostali okazali się aniołami. Nikt nie wydawał się specjalnie zdziwiony tą zaskakującą wieścią. W czasach, gdy J opisywał to wydarzenie, żaden Izraelita nie spodziewałby się "ujrzeć" Boga w ten sposób, a większość byłaby wstrząśnięta podobnym pomysłem. Współczesny J E uważa, że stare opowieści o zażyłości patriarchów z Bogiem są zupełnie niestosowne - gdy E opowiada o tajemnych układach Abrahama czy Jakuba z Bogiem, woli wydarzenie to ustawić w odległej perspektywie, a starodawne legendy ukazać w sposób mniej antropomorficzny. Powiada więc, że Bóg rozmawia z Abrahamem za pośrednictwem anioła. J nie jest wszakże tak przeczulony i w swym opisie zachowuje dawny urok owych prymitywnych epifanii.

Również Jakub doświadczył licznych epifanii. Pewnego razu, gdy wędrował do Charanu, by spomiędzy swoich krewnych wybrać sobie żonę, na pierwszy nocleg zatrzymał się w Luz, w pobliżu doliny Jordanu, gdzie zasnął podłożywszy sobie pod głowę kamień zamiast poduszki. W nocy śniła mu się drabina, sięgająca od ziemi do nieba; w górę i w dół chodzili po niej aniołowie, krążąc między królestwem bożym i człowieczym. Przywodzi to na myśl zikkurat^t Marduka: na jego szczy­cie, jakby zawieszony między niebem i ziemią, człowiek mógł spotkać swych bogów. Jakub śnił, że na szczycie drabiny ujrzał Ela, który go pobłogosławił i powtórzył przyrzeczenie, złożone Abrahamowi: potom­kowie Jakuba staną się potężnym narodem i obejmą w posiadanie ziemię kananejską. Dał mu też obietnicę, która, jak się przekonamy, zrobiła na Jakubie potężne wrażenie. Religia pogańska często miała ograniczony zasięg: bóg władał na określonym terenie, toteż podczas podróży na obce ziemie rozsądek nakazywał oddawać cześć lokalnym bóstwom. Ale El obiecał Jakubowi, że będzie sprawował nad nim pieczę, gdy opuści Kanaan i zawędruje w nieznane krainy: „Ja jestem z tobą i będę cię strzegł, gdziekolwiek się udasz” ¹². Opowieść o tej wczesnej epifanii świadczy, że Najwyższy Bóg Kanaanu zaczął zyskiwać bardziej uniwersalne znaczenie.

Gdy Jakub zbudził się, pojął, że nieświadomie spędził noc w świętym miejscu, gdzie ludzie mogą rozmawiać z bogami. ,,Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem", każe mu powiedzieć J. Jakuba przepełniło zdziwienie, które często ogarniało pogan w zetknięciu ze świętą mocą bóstw: ,,O jakże miejsce to przejmuje grozą! Prawdziwie - jest to dom Boga i brama do nieba!" ¹³. Instynktownie posłużył się religijnym językiem swego czasu i kultury: Babilon, siedziba bogów, zwany był „bramą bogów” (Bab-ili). Jakub postanowił poświęcić tę ziemię w tradycyjny, pogański sposób, praktykowany w tej krainie. Wziął kamień, który służył mu za poduszkę, ustawił go na sztorc i namaścił oliwą. Odtąd miejsce to nie nazywa się już Luz, lecz Betel, dom Ela.

42

Kamienne słupy były powszechnym wyróżnikiem kultów płodności w Kanaanie, które, jak się przekonamy, kwitły w Betel do VIII wieku p.n.e. A choć późniejsi Izraelici ostro potępiali ten typ religii, pogańskie sanktuarium Betel w dawnych legendach łączono z Jakubem i jego Bogiem.

Przed opuszczeniem Betel Jakub postanowił uczynić napotkanego tu boga swym elohim - jest to termin, określający wszystko, co bogowie mogą uczynić dla ludzi. Jakub zdecydował, że jeśli El (czy też Jahwe, jak zwie go J), naprawdę roztoczy nad nim opiekę w Charanie, to znaczy, że jest bogiem szczególnie skutecznym. Jakub dobił targu: w zamian za szczególną opiekę El Jakub uczyni go swym elohim, jedynym bogiem, który się liczy. Wiara Izraelitów była głęboko prag­matyczna. Abraham i Jakub zawierzyli El, gdyż działał na ich rzecz, nie zastanawiając się nad dowodami na jego istnienie, El nie był dla nich abstrakcją filozoficzną. W starożytnym świecie mana to oczywisty fakt z życia, a bóg dowodzi swej wartości, jeśli potrafi skutecznie ją przekazać. Ów pragmatyzm na zawsze pozostanie znaczącym czyn­nikiem w dziejach Boga. Ludzie będą wyznawali dawną koncepcję boskości, gdyż odpowiada ich potrzebom, a nie dlatego, że jest naukowo czy filozoficznie trafna.

Po latach Jakub wracał z Charanu wraz z żonami i rodziną. Wstę­pując ponownie na ziemię kananejską, miał jeszcze jedno osobliwe widzenie. Przy brodzie potoku Jabbok, na Zachodnim Brzegu Jordanu, napotkał nieznajomego, z którym zmagał się przez całą noc. O brzasku, jak większość istot duchowych, jego przeciwnik oznajmił, że musi odejść, lecz Jakub trzymał go mocno, żądając, by mu wyjawił swoje imię.

W starożytnym świecie znajomość czyjegoś imienia dawała nad nim pewną przewagę, obcy wydawał się niezbyt chętny do udzielenia tej informacji. Gdy owo dziwne spotkanie przeciągało się, Jakub uświado­mił sobie, że jego przeciwnik to nikt inny tylko sam El:

Potem Jakub rzekł: „Powiedz mi, proszę, jakie jest Twe imię?”. Ale on odpowiedział: „Czemu pytasz mnie o imię?” - i pobłogosławił go na owym miejscu.

Jakub dał temu miejscu nazwę Penuel [Oblicze Boga], mówiąc: „Mimo że widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie”¹⁴.

Duch tej epifanii bliższy jest duchowi Iliady niż późniejszemu żydow­skiemu monoteizmowi, któremu tak bliski kontakt z boskością wydawał się bluźnierstwem.

Ale choć owe wczesne opowieści ukazują spotkania patriarchów z bogami w sposób bardzo zbliżony do ich pogańskich współczesnych, pojawia się jednak nowa kategoria religijnego doświadczenia.

43

W całej Biblii Abraham zwany jest człowiekiem „wiary”. Obecnie wiarę okreś­lamy jako intelektualną akceptację zespołu wierzeń, lecz, jak widzieliś­my, pisarze biblijni nie postrzegali wiary w Boga jako przeświadczenia abstrakcyjnego. Gdy chwalili wiarę Abrahama, nie podnosili jego ortodoksji (wyznawania teologicznie poprawnego poglądu na Boga), lecz jego zaufanie, mniej więcej w takim sensie, jak pokładamy wiarę w jakiejś osobie czy w ideale. W Biblii Abraham jest człowiekiem wiary, gdyż ufa, że Bóg wypełni swe obietnice, choć wydają się niedo­rzeczne. Jakże Abraham może stać się protoplastą wielkiego narodu, skoro jego żona Sara nie może urodzić mu potomka? W istocie sam pomysł, że mogłaby począć dziecko, jest tak absurdalny - przeszła już bowiem okres przekwitania - że gdy Sara usłyszała tę obietnicę, za­śmiała się. Kiedy wbrew wszelkim racjonalnym przesłankom rodzi im się syn, dają mu imię Izaak, które może oznaczać „śmiech”. Żart ten jednak obraca się w tragedię, gdy Bóg wysuwa przerażające żądanie: Abraham musi poświęcić mu jedynego syna.

W pogańskim świecie ofiarę z ludzi składano dość powszechnie. Była okrutna, lecz miała swoiście racjonalne uzasadnienie. Pierwsze dziecko często uważano za potomka boga, który zapłodnił jego matkę na mocy droit de seigneur. W akcie poczęcia wyczerpywał swą energię, by ją więc uzupełnić oraz zapewnić obieg całej istniejącej mana, pierworodnego zwracano jego boskiemu rodzicowi. W przypadku Izaaka sytuacja wyglądała jednak zupełnie inaczej. Izaak był darem Boga, lecz nie jego naturalnym synem. Nie istniał żaden powód do złożenia ofiary, boska energia nie doznała uszczerbku. Ofiara odebrałaby cały sens życiu Abrahama, opartemu na przekonaniu, że zostanie ojcem wielkiego na­rodu. Boga tego zaczynano już postrzegać odmiennie od innych bóstw starożytnego świata. Los człowieka nie był jego udziałem, nie potrze­bował od ludzi wkładu energii. Przebywał w innej sferze i mógł wysuwać dowolne żądania. Abraham postanowił zaufać swemu bogu. Wyruszył z Izaakiem w trzydniową drogę na górę w kraju Moria, gdzie później stanie świątynia jerozolimska. Izaak, który nic nie wiedział o Bożym rozkazie, musiał nawet nieść opał na własną zagładę. Dopiero w ostat­niej chwili, gdy Abraham już dzierżył nóż w dłoni, Bóg złagodniał i oznajmił, że była to tylko próba. Abraham udowodnił, że godzien jest zostać ojcem wielkiego narodu, licznego jak gwiazdy na niebie i jak ziarnka piasku na morskim wybrzeżu.

Ale dla współczesnych uszu jest to opowieść przerażająca: ukazuje Boga jako despotycznego i kapryśnego sadystę, nic więc dziwnego, że wiele ludzi nowoczesnego świata, którzy usłyszeli tę opowieść w dzieciń­stwie, odrzuca takiego Pana. Równie trudny do przyjęcia dla współ­czesnej wrażliwości jest mit o wyjściu z Egiptu, kiedy Bóg wyprowadził Mojżesza i dzieci Izraela na wolność.

44

Opowieść ta jest dobrze znana. Faraon nie był skłonny do wypuszczenia Izraelitów, więc, by go przymusić, Bóg zesłał na lud egipski dziesięć straszliwych plag. Wody Nilu zamieniły się w krew, plony zniszczyła szarańcza i plaga żab, cały kraj ogarnęła nieprzenikniona ciemność. N a koniec Bóg sprowadził plagę najstraszliwszą: posłał Anioła Śmierci, by zabił pierworodnych synów wszystkim Egipcjanom, oszczędzając potomków hebrajskich niewolników. Nic dziwnego, że faraon pozwolił Izraelitom opuścić Egipt, lecz później zmienił swą decyzję i podążył za nimi na czele wojsk. Doścignął ich przy Morzu Sitowia, lecz Bóg ocalił Izraelitów, każąc rozstąpić się morzu, dzięki czemu mogli przejść suchą stopą. Gdy Egipcjanie poszli ich śladem, zamknął wody i zatopił faraona wraz z Jego armią.

Jest to bóg brutalny, morderczy i stronniczy - bóg wojny, znany jako Jahwe Sabaot - Bóg Zastępów. Żywi zaciekłe uprzedzenia, nie ma współczucia dla nikogo prócz swych faworytów i jest zwykłym bożkiem plemiennym. Gdyby Jahwe miał pozostać takim okrutnym bogiem, najlepiej, aby jak najszybciej zniknął. Mit Wyjścia z Egiptu, w takim ostatecznym kształcie, jaki przekazuje nam Biblia, najwyraź­niej nie miał być dokładnym zapisem faktów. Miał nieść nie budzące wątpliwości przesłanie ludom starożytnego Bliskiego Wschodu, któ­rych nie dziwiły bóstwa przedzielające morza na pół. Jednakże w prze­ciwieństwie do Marduka i Baala Jahwe miał rozdzielić fizyczne morze w świeckim świecie historycznego czasu. Autor nie stara się osiągnąć efektu realistycznego. Gdy Izraelici relacjonowali dzieje Wyjścia z Egi­ptu, historyczna dokładność nie interesowała ich tak bardzo, jak miałoby to miejsce dzisiaj. Chcieli natomiast wydobyć historyczne znaczenie tego faktu, jakiekolwiek by ono było. Niektórzy współcześni uczeni utrzymują, że opowieść o Wyjściu to mityczna wersja udanego powstania chłopskiego przeciw władzom Egiptu i ich sprzymierzeńcom z Kanaanu¹⁵. W owym czasie byłoby to wydarzenie wyjątkowe i wywarłoby niezatarte wrażenie na wszystkich jego uczestnikach, gdyż oznaczałoby niezwykłe zwycięstwo uciśnionych nad potęgą wła­dzy.

Jak się przekonamy, Jahwe nie pozostał okrutnym i gwałtownym bogiem Wyjścia, choć mit ten zajmuje ważne miejsce we wszystkich trzech religiach monoteistycznych. Jakkolwiek może się to wydać nie­zwykłe, Izraelici zdołają przekształcić go nie do poznania - w symbol współczucia. Jednak krwawa opowieść o Wyjściu nadal będzie inspiro­wać niebezpieczne koncepcje boskości i teologię mściwości. Przekonamy się, że w ciągu siódmego stulecia przed naszą erą Deuteronomista (D) posłuży się tym starym mitem dla zilustrowania przerażającej teologii dla wybrańców, która w różnych okresach odegrała zgubną rolę w historii wszystkich trzech wyznań.

45

Jak każda idea zrodzona w ludzkim umyśle pojęcie Boga również podlega nadużyciu i deprecjacji. Mit narodu wybranego oraz boskiego wyboru niejednokrotnie znalazł się u podstaw ciasnej teologii plemiennej - od czasów Deuteronomisty aż po żydowski, chrześcijański i muzułmański fundamentalizm, który w naszych czasach niestety tak bardzo wzrósł w siłę. Ale Deuteronomis­ta zachował również taką interpretację mitu Wyjścia, która na historię monoteizmu wywarła wpływ równie potężny, lecz bardziej pozytyw­ny - mowa tu o Bogu biorącym stronę bezradnych i uciśnionych. W Księdze Powtórzonego Prawa (werset 26) znajdujemy być może wczesną interpretację Wyjścia, nim jeszcze została spisana w opowieś­ciach J i E. Izraelici, zobowiązani do oddania pierwszych zbiorów kapłanom Jahwe, wygłaszają takie oświadczenie:

Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie¹⁶.

Bóg, który być może porwał chłopów do pierwszego udanego po­wstania w historii, jest Bogiem rewolucji. We wszystkich trzech religiach ukazywał ideał sprawiedliwości społecznej, choć trzeba powiedzieć, iż Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie często się owemu ideałowi sprzenie­wierzali i przekształcili swego Boga w patrona status quo.

Izraelici zwali Jahwe „Bogiem ojców naszych”, wydaje się jednak, że był to bóg całkiem różny od El, Najwyższego Boga kananejskiego, którego czcili patriarchowie. Mógł on być bogiem innego ludu, nim stał się Bogiem Izraela. Gdy wcześniej parokrotnie ukazywał się Moj­żeszowi, za każdym razem długo przekonywał go, że istotnie jest Bogiem Abrahama, choć początkowo nosił miano El Szadaj. Te zapewnienia mogły być echem sporów co do tożsamości Boga Mojżeszowego. Twier­dzono, że Jahwe był pierwotnie bogiem wojny, bogiem wulkanów, czczonym w kraju Madianitów (dzisiejsza Jordania)¹⁷. Nigdy się nie dowiemy, gdzie Izraelici odkryli Jahwe, jeśli w istocie był on zupełnie nowym bóstwem. I znowu, jest to kwestia niezwykle istotna dla nas, lecz pisarzom biblijnym nie wydawała się tak kluczowa. W pogańskiej starożytności bóstwa często zlewały się w jedno i łączyły albo też bogowie jednej społeczności uznawani byli za identycznych z bogami innych.

46

Możemy być pewni tylko tego, że bez względu na jego prowenien­cję wydarzenia związane z Wyjściem uczyniły Jahwe niekwestionowa­nym Bogiem Izraela oraz że Mojżesz zdołał przekonać Izraelitów, iż jest jednym i tym samym co El, Bóg wielbiony przez Abrahama, Izaaka i Jakuba.

Tak zwana „teoria mariańska” - wedle której Jahwe był począt­kowo bogiem Madianitów - dzisiaj jest odrzucana, lecz to właśnie w kraju Madianitów Jahwe po raz pierwszy objawił się Mojżeszowi. Przypomnijmy, że Mojżesz musiał uciekać z Egiptu, gdyż zabił Egip­cjanina za znęcanie się nad izraelskim niewolnikiem. Zbiegł do ziemi Madian, tam się ożenił i pasąc owce teścia miał dziwne widzenie: ujrzał płonący krzak, którego ogień nie spalał. Gdy podszedł bliżej, by przyj­rzeć się temu dziwnemu zjawisku, Jahwe zawołał go po imieniu, a Moj­żesz zakrzyknął: „Oto jestem!” (hineni!) - tak, jak odpowiada każdy prorok Izraela, gdy staje przed swym Bogiem, który wymaga odeń całkowitej uwagi i lojalności:

Rzekł mu [Bóg]: „Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą”. Powiedział jeszcze Pan: ,,Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba”. Mojżesz zasłonił twarz, bał się bowiem zwrócić oczy na Boga¹⁸.

Mimo pierwotnych zapewnień, że Jahwe w istocie jest Bogiem Ab­rahama, przedstawia on sobą zupełnie inny rodzaj bóstwa niż to, które po przyjacielsku spożywało z Abrahamem posiłek. Ten Bóg wzbudza lęk i żąda, by trzymać się odeń w należytej odległości. Gdy Mojżesz pyta go o imię i dowody na potwierdzenie jego tożsamości, Jahwe odpowiada grą słów, która, jak się przekonamy, przez stulecia będzie zaprzątać głowę monoteistom. Miast od razu wyjawić swe imię, od­powiada: „JESTEM, KTÓRY JESTEM”¹⁹. Co miał na myśli? Z pew­nością nie szło o to, co później przypisywali mu filozofowie - że jest bytem samowystarczalnym. W tym okresie hebrajski nie miał owego metafizycznego wymiaru, a zyskał go dwa tysiące lat później. Bóg chciał raczej przekazać coś bardziej bezpośredniego. Ehje aszer ehje to hebrajski idiom, wyrażający zamierzoną niejasność. Gdy w Biblii pada zwrot w rodzaju: „poszli, dokąd poszli” znaczy to: „nie mam pojęcia, dokąd poszli”. A zatem, gdy Mojżesz pyta Boga, kim jest, ten w gruncie rzeczy odpowiada: „Nie twoja sprawa, kim jestem” lub wręcz: ,,Pilnuj swego nosa". Nie miało tu dojść do żadnej dyskusji na temat natury Boga, a z pewnością wykluczone były wszelkie próby manipulowania nim, jak to czasami czynili poganie, gdy wymieniali imiona swych bogów.

47

Jahwe jest Bezwarunkowy: będę, który będę. Będzie dokładnie tym, kim zechce, i niczego nie gwarantuje. Obiecał po prostu, że będzie uczestniczył w dziejach swego ludu. Mit Wyjścia okaże się rozstrzygają­cy - rodzi nadzieje na przyszłość, nawet gdy sytuacja wydaje się zupełnie beznadziejna.

To nowe poczucie siły miało swoją cenę. Dawni bogowie nieba byli zbyt odlegli, by zajmować się ludzkimi troskami, młodsze bóstwa: Baal, Marduk i Bogini-Matka zbliżyli się do ludzkości, lecz Jahwe znowu wykopał przepaść między człowiekiem a sferą boską. Wyrazistym tego przykładem jest opowieść o górze Synaj. Ludowi, przybyłemu do stóp góry, nakazano oczyścić szaty i trzymać się na stosowną odległość. Mojżesz musiał ostrzec Izraelitów: „Strzeżcie się wstępować na górę i dotykać jej podnóża, gdyż kto by się dotknął góry, będzie ukarany śmiercią”. Ludzie odsunęli się od góry, a wówczas Jahwe zstąpił na nią w ogniu, spowity dymem:

Trzeciego dnia rano rozległy się grzmoty z błyskawicami, a gęsty obłok rozpostarł się nad górą i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu. Mojżesz Wyprowa­dził lud z obozu naprzeciw Boga i ustawił u stóp góry. Góra zaś Synaj była cała spowita dymem, gdyż Pan zstąpił na nią w ogniu i uniósł się dym z niej jakby z pieca, i cała góra bardzo się trzęsła 20.

Mojżesz sam wstąpił na szczyt i otrzymał tablice praw. Zamiast Wyprowadzić zasady porządku, harmonii i sprawiedliwości z samej istoty rzeczy, jak w wizji pogańskiej, Prawo przekazano teraz z wysoko­ści. Bóg historii może obudzić większą uwagę dla spraw świeckiego świata, który jest teatrem jego działań, lecz istnieje też możliwość głębokiego wyobcowania z ziemskich spraw.

Według ostatecznej redakcji tekstu o Wyjściu, datowanej na V wiek p.n.e., Bóg zawarł przymierze z Mojżeszem na górze Synaj (wydarzyło się to prawdopodobnie około roku 1200). W związku z tym doszło do dyskusji między uczonymi; niektórzy krytycy sądzą bowiem, że przy­mierze zyskało znaczenie w Izraelu dopiero około VII wieku p.n.e. Ale niezależnie od daty jego zawarcia sama idea przymierza wskazuje, że Izraelici nie byli jeszcze monoteistami, gdyż miałoby ono sens jedynie w politeizmie. Izraelici nie wierzyli, że Jahwe, Bóg Synaju, jest jedynym Bogiem, lecz obiecali w przymierzu, że odwrócą się od wszelkich innych bóstw i będą czcili tylko jego. W całym Pięcioksięgu trudno jest znaleźć choćby jedno potwierdzenie monoteizmu. Nawet w Dziesięciorgu Przy­kazaniach, które Mojżesz otrzymał na górze Synaj, istnienie innych bogów uważa się za naturalne: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!”²¹.

48

Oddawanie czci jednemu bóstwu to krok niemal bez precedensu: faraon egipski Echnaton próbował czcić Boga Słońca z pominięciem innych, tradycyjnych bóstw egipskich, lecz jego następ­ca natychmiast odszedł od tych praktyk. Ignorowanie potencjalnego źródła mana wydawało się po prostu nieroztropne i późniejsza historia Izraelitów pokazuje, że niechętnie porzucali oni kult innych bogów. Jahwe wykazał znajomość sztuki wojennej, lecz nie był bogiem płodno­ści. Gdy Izraelici osiedlili się w Kanaanie, instynktownie zaczęli od­dawać cześć Baalowi, Panu Kananejskiemu, dzięki któremu od niepa­miętnych czasów ziemia dawała plony. Prorocy napominali Izraelitów, by przestrzegali przymierza, lecz większość nadal w tradycyjnych obrzędach czciła Baala, Aszerę i Anat. W istocie Biblia powiada, że gdy Mojżesz był na górze Synaj, reszta jego ludu powróciła do dawnej, pogańskiej religii Kanaanu. Zbudowali oni Złotego Cielca, tradycyjną podobiznę El, i odprawiali przed nim starodawne obrzędy. Ostro przeciwstawiając ten incydent wstrząsającemu objawieniu na górze Synaj, ostatni redaktorzy Pięcioksięgu usiłowali ukazać całą gorycz podziałów między Izraelitami. Prorocy, jak Mojżesz, głosili wzniosłą religię Jahwe, lecz lud w większości przedkładał nad nią dawniejsze rytuały, reprezentujące holistyczną wizję jedności bogów, przyrody i ludzkości.

Jednakże po Wyjściu z Egiptu Izraelici rzeczywiście przyrzekli, że Jahwe będzie ich jedynym bogiem, a prorocy w późniejszych latach często przypominali im o tej ugodzie. Izraelici obiecali oddawać pokłony jedynie Jahwe, jako swojemu elohim, on zaś przyrzekł w zamian, że będą jego ludem wybranym, podlegającym wyjątkowej opiece boskiej. Jahwe ostrzegł, że jeśli złamią ową umowę, zniszczy ich bezlitośnie. Niemniej Izraelici owo porozumienie zerwali. W księdze Jozuego od­najdujemy być może wczesny tekst, świętujący przymierze między Iz­raelem a jego Bogiem. Przymierze stanowiło rodzaj traktatu, który na Bliskim Wschodzie często wykorzystywano w polityce, by związać z sobą dwie strony. Miał on ustaloną formułę. Tekst rozpoczynał się od przedstawienia króla, będącego silniejszym partnerem, a następnie zarysowywał historię stosunków pomiędzy obiema stronami aż po dzień ugody. N a koniec wymieniano warunki, zastrzeżenia oraz sankcje, które zostaną zastosowane, jeśli umowa nie będzie przestrzegana. Klu­czową sprawą w idei przymierza było żądanie absolutnej lojalności. W czternastowiecznym przymierzu między królem hetyckim Mursili­sem II a jego wasalem Duppi Taszedem król wysunął taki warunek: „Nie zwracaj się do nikogo innego. Twoi ojcowie składali daninę Egiptowi, ty nie będziesz tego czynił... Będziesz przyjacielem moich przyjaciół i wrogiem moich wrogów”. Biblia powiada, że gdy Izraelici przybyli do Kanaanu i połączyli się tam ze swoimi krewnymi, wszyscy potomkowie Abrahama zawarli przymierze z Jahwe.

49

Ceremonii tej dokonał następca Mojżesza, Jozue, który reprezentował Jahwe. Treść porozumienia sformułowana była wedle tradycyjnego wzorca. Przed­stawiono Jahwe, przypomniano jego stosunki z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem, następnie opisano wydarzenia, związane z Wyjściem z Egip­tu. Na koniec Jozue zapoznał zgromadzony lud z warunkami umowy i zażądał jego formalnej na nie zgody:

Bójcie się więc Pana i służcie Mu w szczerości i prawdzie! Usuńcie bóstwa, którym służyli wasi przodkowie po drugiej stronie Rzeki i w Egipcie, a służcie Panu! Gdyby jednak wam się nie podobało służyć Panu, rozstrzygnijcie dziś, komu służyć chcecie, czy bóstwom, którym służyli wasi przodkowie po drugiej stronie Rzeki, czy też bóstwom Amorytów, w których kraju zamieszkaliście²².

Izraelici mogli wybrać między Jahwe i tradycyjnymi bogami Kanaanu. Nie wahali się. Żaden bóg nie może się równać z Jahwe, żaden nie działa tak skutecznie na rzecz swoich wyznawców. Potęga jego boskiej opieki wykazała ponad wszelką wątpliwość, że Jahwe godzien jest zostać ich elohim: będą oddawać pokłon tylko jemu, a innych bogów odrzucą. Jozue ostrzegł ich, że Jahwe jest nad wyraz zazdrosny. Jeśli naruszą warunki przymierza, zniszczy wiarołomców. Izraelici byli zde­cydowani: wybierają tylko Jahwe na swego elohim. „Usuńcie więc bogów obcych spośród was - zakrzyknął Jozue - i zwróćcie serca wasze ku Panu, Bogu Izraela”²³.

Z Biblii wynika, że ludzie nie dotrzymywali przymierza. Przypominali sobie o nim podczas wojny, kiedy potrzebna im była sprawna ochrona wojskowa, którą zapewniał Jahwe, lecz gdy żyło się im łatwo, po staremu oddawali cześć Baalowi, Anat i Aszerze. Choć kult Jahwe był zasadniczo odmienny ze względu na zaszłości historyczne, często wyrażał się w kategoriach starego poganizmu. Gdy król Salomon zbudował Jahwe Świątynię w Jerozolimie, mieście, które jego ojciec, Dawid, odebrał Jebusytom, była ona podobna do świątyń bogów kananejskich. Składała się z trzech kwadratowych zabudowań, zbiegających się w ma­łym pomieszczeniu w kształcie sześcianu, zwanym Święte Świętych. Mieściła się w nim Arka Przymierza - święta skrzynia, w której Izraelici podczas wędrówki po pustyni nosili ze sobą tablice. Wewnątrz świątyni znajdowała się pokaźna misa z brązu, symbolizująca Jam, prehistorycz­ne morze z mitu kananejskiego, oraz dwie wolno stojące, wysokie na dwanaście metrów kolumny, reprezentujące kult płodności Aszery. Izraelici nadal oddawali Jahwe cześć w starożytnych świątyniach, które odziedziczyli po Kananejczykach w Betel, Szilo, Hebronie, Betlejem i Dan, gdzie często odprawiano pogańskie obrzędy. Świątynia jednakże zyskała niebawem szczególne znaczenie, choć jak się przekonamy, od­bywały się tam praktyki zupełnie nieortodoksyjne.

50

Izraelici zaczęli postrzegać Świątynię jako replikę niebiańskiego dworzyszcza Jahwe. Jesienią obchodzili święto Nowego Roku, poczynając od obrzędu wy­pędzenia kozła ofiarnego w Dzień Pojednania, następnie, po upływie pięciu dni obchodzono święto Sukot (Szałasów), w podziękowaniu za plony, uroczyście w ten sposób inaugurując rok rolniczy. Istnieje pogląd, że niektóre śpiewane wówczas psa1my sławiły osadzenie Jahwe na tronie w Świątyni, co, podobnie jak osadzenie na tronie Marduka, odtwarzało pierwotne opanowanie chaosu przez Boga Izraela²⁴. Sam król Salomon był wielkim synkretystą: miał liczne pogańskie żony, które oddawały cześć własnym bogom, utrzymywał też przyjacielskie stosunki ze swymi pogańskimi sąsiadami.

Zawsze istniało niebezpieczeństwo, że kult Jahwe zaniknie pod na­porem powszechnie wyznawanego pogaństwa. Problem ten nabrał szcze­gólnej ostrości w drugiej połowie dziewiątego wieku. W 869 roku na tron Królestwa Północnego, Izraela, wstąpił król Achab. Jego żona, Izebe1, córka króla - kapłana Tyru, była żarliwą poganką, za wszelką cenę pragnącą nawrócić kraj na religię Baala i Aszery. Sprowadziła kapłanów Baala, którzy szybko zyskali wyznawców pośród północnego ludu - podbici przez króla Dawida byli bowiem niezbyt gorliwymi wyznawcami Jahwe. Achab pozostał wierny Jahwe, lecz nie próbował powściągnąć prozelityzmu Izebel. Gdy pod koniec jego panowania kraj pustoszyła straszliwa susza, ziemie te zaczął przemierzać prorok imie­niem Eliasz (moim Bogiem jest Jahwe). Odziany we włosiennicę i skó­rzaną przepaskę na biodrach, ciskał gromy na odstępców od wiary Jahwe. Wezwał króla Achaba i lud na górę Karmel, by przypatrzyli się pojedynkowi Jahwe i Baala. Tam, w obecności czterystu pięćdziesięciu proroków Baala, przemówił do ludu: jak długo mają zamiar wahać się między dwoma bóstwami? Potem zażądał, by przyprowadzono mu dwa cielce, jednego dla niego, drugiego dla proroków Baala, i umiesz­czono je na dwóch ołtarzach. Niechaj wierni wezwą swych bogów, by zesłali z niebios ogień, który zabierze ofiarę. „Dobry pomysł” - zawołał , lud. Prorocy Baala przyzywali go po imieniu przez cały ranek, pląsając wokół ołtarza, krzycząc i zadając sobie rany mieczami i oszczepami.

„Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi”. „Wołajcie głośniej, bo to bóg! - szydził Eliasz. - Więc może zamyślony albo jest zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi!”. Nic się jednak nie stało. „Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi, ani też dowodu uwagi”.

Teraz przyszła kolej na Eliasza. Ludzie tłoczyli się przy ołtarzu Jahwe, podczas gdy prorok kopał wokół niego rów, który kazał napełnić wodą i polać nią ołtarz, by tym trudniej go było podpalić. Potem zwrócił się do Boga.

51

Naturalnie od razu z niebios spadł ogień, strawił
ołtarz i cielca, pochłaniając całą wodę. Lud padł na twarz. „Naprawdę Jahwe jest Bogiem! - rozległ się okrzyk. - Naprawdę Pan jest Bo­giem!”. Eliasz nie był wspaniałomyślnym zwycięzcą. „Chwytajcie pro­roków Baala!” - rozkazał. Nie oszczędzono ani jednego. Eliasz sprowadził ich do pobliskiej doliny i wszystkich wymordował²⁵. Religii pogańskich zazwyczaj ludziom nie narzucano - Izebel stanowi ciekawy wyjątek - gdyż w panteonie bóstw zawsze znalazło się miejsce dla jeszcze jednego. Owe wczesne wydarzenia ekstatyczne wykazują, że od początku jahwizm dążył do gwałtownych represji i odrzucenia innych wiar; zjawisko to bardziej szczegółowo rozpatrzymy w następnym roz­dziale. Po dokonaniu masakry Eliasz wspiął się na szczyt góry Karmel i zasiadł do modlitwy z głową ukrytą między kolanami. Od czasu do czasu wysyłał służącego, by uważnie spojrzał na nieboskłon. Na koniec sługa przyniósł wieść, że znad morza unosi się obłoczek wielkości męskiej dłoni. Eliasz kazał słudze udać się do króla Achaba i ostrzec go, że musi śpieszyć do domu, nim wstrzyma go deszcz. Niemal równo­cześnie z tymi słowy niebo pociemniało od chmur burzowych i na ziemię lunęły strumienie wody. Eliasz w ekstazie podwinął płaszcz i pobiegł przy wozie Achaba. Zsyłając deszcz, Jahwe przejął funkcję Baala, Boga Burzy, udowadniając, że jest równie skuteczny jako patron płodności, jak i wojny.

Obawiając się odwetu za masakrę proroków, Eliasz uciekł na Pół­wysep Synajski i schronił się na tej samej górze, na której Bóg objawił się Mojżeszowi. Tu przeżył teofanię, będącą wyrazem nowej duchowości jahwistycznej. Eliaszowi kazano schronić się w grocie, która da mu osłonę przed oddziaływaniem Boga:

A oto Pan przechodził. Gwałtowna wichura rozwalająca góry i druzgocąca skały [szła] przed Panem; ale Pan nie był w wichurze. A po wichurze - trzęsienie ziemi: Pan nie był w trzęsieniu ziemi. Po trzęsieniu ziemi powstał ogień: Pan nie był w ogniu. A po tym og­niu - szmer łagodnego powiewu. Kiedy tylko Eliasz go usłyszał, zasłoniwszy twarz płaszczem, wyszedł²⁶.

W przeciwieństwie do bóstw pogańskich Jahwe nie kryje się w żadnej z sił przyrody, lecz przebywa w osobnym królestwie. Można go doznać w ledwo słyszalnym poszumie wietrzyka, w paradoksie dźwięcznej ciszy.

Historia Eliasza jest ostatnim mitycznym opisem przeszłości w żydow­skim Piśmie świętym. W powietrzu wisiały zmiany, które miały objąć całą ekumenę. Okres od 800 do 200 roku p.n.e. nazwano epoką zwrotu. We wszystkich ważnych regionach cywilizowanego świata ludzie two­rzyli nowe ideologie, które nadal odgrywają kluczową rolę, kształtując sposób myślenia. W nowych systemach religijnych znajdowały odbicie zmienione warunki społeczno-ekonomiczne.

52

Z nie do końca wyjaś­nionych powodów wszystkie główne cywilizacje rozwijały się równo­legle, nawet jeśli nie utrzymywały ze sobą kontaktów handlowych (jak na przykład Chiny i Europa). Wzrost dobrobytu prowadził do powstania klasy kupców. Władza przechodziła od króla i kapłana, ze świątyni i pałacu na plac targowy. Nowo powstała zamożność za­owocowała rozkwitem intelektualnym i kulturalnym, rozwinęło sięteż sumienie jednostkowe. W miarę jak rosło tempo zmian w mias­tach i ludzie zaczęli zdawać sobie sprawę, że ich zachowanie może wpłynąć na losy przyszłych pokoleń, coraz dotkliwiej odczuwano nierówność i wyzysk. Każdy region wykształcił odrębną ideologię, zwracającą się ku tym troskom i problemom: w Chinach był to tao­izm i konfucjanizm, w Indiach hinduizm i buddyzm, a w Europie racjonalizm filozoficzny. Bliski Wschód nie zaproponował jednolitego rozwiązania, lecz Zaratustra w Iranie, a prorocy hebrajscy w Izraelu tworzyli odrębne wersje monoteizmu. Choć może się to wydać dziw­ne, idea Boga, podobnie jak i inne imponujące wytwory myśli religijnej tego okresu, rozwinęła się w gospodarce rynkowej, w atmo­sferze agresywnego „kapitalizmu”.

Nim w następnym rozdziale rozpatrzymy zreformowaną religię Jah­we, przyjrzyjmy się bliżej dwóm z wymienionych tendencji. Podobnym torem przebiegało doświadczenie religijne Indii, lecz ponieważ kładzie ono nacisk na inne kwestie, może rzucić światło na charakterystyczne cechy i problemy izraelskiej koncepcji Boga. Ważną rolę odegrał racjonalizm Platona i Arystotelesa, gdyż zarówno Żydzi jak i muzułmanie oraz chrześcijanie czerpali z ich idei i usiłowali dostosować je do włas­nych doznań religijnych, choć ich Bóg bardzo się różnił od bóstw greckich.

W XVII wieku p.n.e. Ariowie z terenów obecnego Iranu najechali dolinę Indusu i podbili miejscową ludność. Narzucili jej swe wierzenia, które odnajdujemy w zbiorze poetyckich tekstów religijnych zwanych Rygweda. Napotykamy w nich liczne grono boskich istot, będących nosicielami podobnych wartości co bogowie Bliskiego Wschodu i uosa­biających siły natury w instynkcie obdarzonym mocą, życiem i osobo­wością. Ale wyraźnie poczęto już uważać różnorodne bóstwa za prze­jawy jednego boskiego Absolutu, który przewyższa wszystkich innych bogów. Ariowie podobnie jak Babilończycy byli w pełni świadomi, że ich mity nie są opartym na faktach opisem rzeczywistości, lecz wyrażają tajemnicę, której nawet sami bogowie nie potrafią do końca wyjaśnić. Gdy usiłowali sobie wyobrazić, w jaki sposób bogowie i świat wynurzyli się z pierwotnego chaosu, doszli do wniosku, że nikt - nawet sami bogowie - nie może zrozumieć tajemnicy istnienia.

53

Ale kto wie to wszystko, kto mógłby powiedzieć,

Skąd się zrodziła, skąd jest ta wysnowa?

Bogowie się zjawili, gdy świat się wyłonił,

A więc kto może wiedzieć, skąd wszystko powstało?

I jak się zrodziła ta wysnowa bytów,

Czy kto ją zdziałał, czy też nikt nie zdziałał ­

Ten, co na ziemię patrzy z najwyższego nieba,

Ten może wie o tym, a może też nie wie?²⁷

Religia Wed nie próbowała wyjaśniać, jak powstało życie, nie dawała też żadnych odpowiedzi na doniosłe pytania filozoficzne. Starała się ułatwić wiernym pogodzenie się z cudownością i grozą istnienia. Więcej stawiała pytań, niż dawała odpowiedzi, dążąc do ukształtowania u swych wyznawców postawy pełnego czci zadziwienia.

W VIII wieku p.n.e., gdy J i E pisali swoje kroniki, zmiana warunków społeczno-ekonomicznych na subkontynencie indyjskim sprawiła, że dawna religia wedyjska przestała już odpowiadać potrzebom wiernych. Idee religijne ludności tubylczej, od stuleci tłumione przez aryjskich najeźdźców, ujawniały się coraz powszechniej, prowadząc do nowych poszukiwań duchowych. Odnowione zainteresowanie karmą, wiara, iż o przeznaczeniu człowieka przesądzają jego czyny, sprawiły, że ludzie coraz mniej skłonni byli obarczać bogów winą za nieodpowiedzialne postępki ich wyznawców. W coraz większym stopniu bogów postrze­gano jako symbole jednej, transcendentnej Rzeczywistości. Religia we­dyjska skupiała się na rytuałach ofiarnych, lecz nawrót zainteresowań starohinduskimi praktykami jogi („ujarzmienie” sił ducha i ciała za pomocą specjalnych ćwiczeń i koncentracji) sprawił, że wiernym prze­stała odpowiadać religia zaprzątnięta czynnikami zewnętrznymi. Ofiara i liturgia to nie wszystko - ludzie pragnęli odkryć wewnętrzne znaczenie owych rytuałów. Zauważmy, że podobny niedosyt odczuwali prorocy Izraela. W Indiach bogowie nie byli już postrzegani jako byty zewnętrz­ne wobec swych czcicieli, wierni pragnęli poznać prawdę drogą doświad­czenia wewnętrznego.

Bogowie nie mieli już w Indiach większego znaczenia. Wyparł ich przewodnik duchowy, którego uważano za ważniejszego od bóstw. Świadczy to o niezwykłym uznaniu dla wartości człowieczeństwa oraz o chęci panowania nad przeznaczeniem: to dowód nadzwyczajnej intuicji religijnej subkontynentu. Nowe religie: hinduizm i buddyzm nie zaprze­czały istnieniu bogów ani nie zabraniały oddawania im czci. W ich pojęciu takie zakazy i negacje przyniosłyby tylko szkodę.

W zamian hinduiści i buddyści szukali nowych sposobów transcendencji bogów, wzniesienia się ponad nich. W ósmym wieku mędrcy zaczęli poruszać te kwestie w traktatach zwanych aranjakami oraz upaniszadami, które nosiły wspólne miano Wedanty (koniec Wedy).

54

Upaniszad pojawiało się coraz więcej, aż pod koniec V wieku p.n.e. nazbierało się ich około dwustu. Na temat hinduizmu nie da się wygłosić jakichkolwiek ogól­nych formułek, gdyż unika on wszelkiej systematyki i żadnej inter­pretacji nie uważa za wystarczającą. Ale upaniszady wykształciły wyraźną koncepcję boskości, która przewyższa bogów, lecz jest żywo obecna we wszechrzeczach.

W religii wedyjskiej wyznawcy odczuwają świętą moc, która zawarta jest w recytowanych formułach ofiarnych. Mocy tej nadali nazwę Brah­man. Mocą tą obdarzona jest też kasta kapłańska (bramini). Ponieważofiarę rytualną postrzegano jako mikrokosmos wszechświata, Brahman stopniowo zaczął oznaczać siłę życiową przenikającą wszystko. Cały świat pojmowano jako boską działalność, tryskającą z tajemniczej istoty Brahmana, która stanowiła wewnętrzną treść wszelkiego istnienia. Upaniszady zachęcały wiernych do rozwijania poczucia Brahmana w całej rzeczywistości. Był to proces objawienia w dosłownym sensie tego słowa; oznaczał odsłonięcie ukrytego podłoża wszelkiego bytu. Wszystko, cokolwiek się dzieje, stanowi przejaw Brahmana: prawdziwy wgląd w istotę rzeczy polega na dostrzeżeniu jedności poza różnorod­nymi zjawiskami. Niektóre upaniszady postrzegają Brahmana jako siłę osobowości, lecz inni uważają ją za całkowicie bezosobową. Do Brah­mana nie można zwracać się per „ty" czy „wy”, to termin neutralny, pozbawiony rodzaju, nie jest też odczuwany jako wola nadrzędnego bóstwa. Brahman nie przemawia do ludzkości. Nie może nawiązać kontaktu z ludźmi, przewyższa bowiem wszelkie takie człowiecze dzia­łania. Nie ma osobistego stosunku do ludzi; grzech go nie „obraża”, nie kocha też nas ani się nie „gniewa”. Dziękowanie Brahmanowi czy wysławianie go za to, że stworzył świat, byłoby absolutnie niestosowne.

Boska moc przenika, podtrzymuje i inspiruje również nas, dzięki czemu nie jest zupełnie obca. Techniki jogi uświadomiły ludziom ist­nienie świata wewnętrznego. Owe ćwiczenia postawy, oddechu, kon­centracji umysłowej, a także sposób odżywiania się zupełnie niezależnie rozwinęły się też w innych kulturach, umożliwiając wiernym doznanie oświecenia i objawienia, co wszakże wydaje się naturalne dla ludzkości. Upaniszady głoszą, że owo odczucie nowego wymiaru własnej osobowo­ści jest tożsame z boską mocą, która podtrzymuje resztę świata. Naj­głębsza i niezmienna istota osobowości każdego osobnika nosi nazwę.

atman - mamy tu do czynienia z nową wersją dawnej holistycznej wizji poganizmu, z powtórnym odkryciem w nowych kategoriach Jed­nego, zasadniczo boskiego Życia w nas i we wszechświecie. Chandogja­-upaniszada wyjaśnia to w przypowieści o soli. Młodzieniec imieniem Śretaketu przez dwanaście lat zgłębiał Wedy i był o sobie dośc wyso­kiego mniemania.

55

Jego ojciec, Uddalaka, zadał mu pytanie, na które syn nie potrafił odpowiedzieć, po czym zaczął mu wykładać podstawową prawdę, o której młody człowiek nie miał najmniejszego pojęcia. Kazał synowi wrzucić do wody bryłkę soli i zgłosić się do siebie następnego ranka. Gd y ojciec polecił mu przynieść sól, Śretaketu nie mógł jej znaleźć, gdyż rozpuściła się już całkowicie. Uddalaka zaczął wypy­tywać syna:

- Skosztuj tej wody z jednej strony, jakiż ma smak?

- Słony.

- Skosztuj ze środka, jakiż ma smak?

- Słony.

- Porzuć to i siądź koło mnie.

I ten uczynił tak [lecz sól nadal smakowała tak samo].

- Zawsze to się dzieje ~ powiedział [ojciec].

- Podobnie, o miły, nie widzisz tu wcale bytu, a jednak on jest. I to właśnie to, co najlotniejsze, to rdzeniem jest wszechświata, to rzeczywistość, to Atman. To jesteś ty, o Śretaketu!²⁸.

W taki sposób, choć tego nie dostrzegamy, Brahman przenika świat; jako atmana znajdujemy go ciągle w każdym z nas. Dzięki atmanowi unika się bałwochwalstwa, postrzegania Boga jako Bytu zewnętrznego, przebywającego „gdzieś tam”, traktowania go jako Absolutu, na który rzutujemy własne obawy i pragnienia. Bóg w hinduizmie nie jest traktowany jako Byt przydany światu, nie jest też ze światem tożsamy. Nie możemy go pojąć rozumowo. Objawia się nam jedynie poprzez doznanie (anubhara), którego nie da się wyrazić słownie ani pojęciowo. Brahman to coś, „co się przez mowę wyrzec nie da, przez co się sama mowa zjawia... Co się przez myśl pomyśleć nie da, przez co jest sama myśl myślana”²⁹. Nie można przemówić do Boga, który jest immanentny, ani też myśleć o nim, czyniąc zeń po prostu przedmiot rozważań.

Ta Rzeczywistość rozpoznawalna jest tylko w ekstazie, pojmowanej w pierwotnym znaczeniu tego słowa: jako wychodzenie poza własną osobowość.

Ten z nas, kto wie coś, ten już wie, i nie wie wcale, że nic nie wie. Kto go nie poznał, ten go poznał A kto go poznał, ten go nie zna, Przez poznających nie poznany. Poznany przez nie poznających. Zbudzony pozna go i pojmie, Zdobędzie nadto nieśmiertelność³⁰.

56

Podobnie jak bogów tak i rozumu nie można odrzucić, lecz tylko wyjść poza jego granice. Doznań Brahmana czy atmana nie da się wytłumaczyć racjonalnie, podobnie jak nie stosuje się kryteriów zdroworozsądkowych do analizy utworu muzycznego czy wiersza. Inteligen­cja niezbędna jest do tworzenia dzieła sztuki i jego oceny, lecz daje nam ono przeżycia wykraczające poza czystą logikę c::zy spekulacje umysłowe. Ten motyw także stale przewija się w dziejach Boga.

Ideal osobistej transcendencji ucieleśnia jogin, który porzuca rodzinę, zrywa wszelkie więzi społeczne i pozbywa się wszystkich obowiązków, by szukać oświecenia w innej sferze bytu. Około 538 roku p.n.e. młodzieniec nazwiskiem Siddhartha zwany Gautamą opuścił swą piękną żonę, syna, wspaniały dom w Kapilawasztu, blisko dwieście kilometrów na północ od Benares, wybierając dolę żebraka i ascety. Przerażał go bezmiar cierpienia, toteż zapragnął odkryć sposób, który położyłby kres powszechnej niedoli. Przez sześć lat przysłuchiwał się różnym hinduskim guru, odprawiając ciężką pokutę, lecz na nic się to nie zdało. Nauki mędrców nie przemawiały doń, a dotkliwe umartwienia wręcz doprowadzały go do rozpaczy. Dopiero gdy calkowicie zaprzestał tych praktyk i pewnej nocy wprowadził się w trans, doznał oświecenia. Wszechświat przepełniony był radością, ziemia się zakołysała, z nieba sypało się kwiecie, tchnął wonny wietrzyk, a bogowie weselili się w swych niebiosach. I znów, jak w pogańskich wizjach, bogów, przyrodę i ludzkość połączyła wzajemna sympatia. Błysnęła nowa nadzieja na wyzwolenie się od cierpień i osiągnięcie nirwany, co położyłoby kres udręce. Gautama stał się Buddą, Oświeconym. Z początku demon Mara kusił go, by pozostał tam, gdzie był, rozkoszując się błogością, której nagle dostąpił, i nie rozgłaszał tej nowiny, gdyż nikt mu nie uwierzy. Ale dwa bóstwa z dawnego panteonu - Maha Brahma i Sa­kra - przybyły do Buddy i zaklinały go, by wyjaśnił światu swąmetodę. Budda zgodził się i przez następnych czterdzieści pięć lat wędrował po całych Indiach, głosząc swe przesłanie: w tym świecie cierpienia jedna rzecz jest pewna i niezmienna. To dharma, prawda o słusznym życiu, i tylko ona może uwolnić nas od męki.

Nie miało to nic wspólnego z Bogiem. Budda wierzył bez zastrzeżeń w istnienie bogów, gdyż stanowili część jego dziedzictwa kulturowego, lecz był zdania, że nie na wiele zdadzą się ludzkości. Oni również tkwili w pułapce cierpienia i zamętu, nie pomogli mu osiągnąć oświecenia, uwikłani byli w cykl ponownych narodzin, jak inne istoty, i jak one, w końcu znikną. Jednakże w przełomowych momentach życia - gdy

podjął decyzję o głoszeniu swej nauki - Budda miał wrażenie, że bogowie wpływają nań i odgrywają czynną rolę. Budda nie odrzucił przeto bogów, lecz wierzył, że góruje nad nimi najwyższa Rzeczywistość nirwany.

57

Stan błogości bądź poczucie transcendencji, które buddyści osiągają podczas medytacji, nie są wynikiem kontaktu z bytem nad­przyrodzonym. Takie stany są u ludzi naturalne, może ich dostąpić każdy, kto prowadzi właściwy tryb życia i pozna techniki jogi. A zatem, miast polegać na bogu, Budda nakłania swych uczniów, by sami się zbawiali.

Gdy Budda po raz pierwszy od chwili, gdy doznał oświecenia, zetknął się ze swymi uczniami w Benares, przedstawił główne zarysy swego programu, który opierał się na jednym podstawowym stwierdzeniu: całe istnienie to dukkha. Polega wyłącznie na cierpieniu, życie zawsze idzie na opak, wszystko wiruje w bezsensownym zamieszaniu. Nic nie ma stałej wartości. Religia powstaje z chwilą, gdy ludzie spostrzegają, że coś jest nie w porządku. W czasach pogańskiej starożytności z tego przeświadczenia zrodził się mit boskiego, archetypicznego świata, od­powiadającego naszemu i udzielającego ludzkości swej siły. Budda uczy, że można uwolnić się od dukkha, prowadząc życie pełne współ­czucia wobec wszelkich żywych stworzeń, przez miły, uprzejmy ipre­cyzyjny sposób mówienia i zachowania się oraz rezygnację z narkotyków i alkoholu, które zaciemniają umysł. Budda nie twierdził, że wynalazł ten system. Utrzymywał, że go odkrył. „Widziałem starożytny szlak, starożytną Drogę, po której kroczyli buddowie minionych wieków”³¹.

Podobnie jak i prawa pogańskie, jego system związany był z istotną strukturą egzystencji, nieodłączną od kondycji samego życia. Można go sprawdzić obiektywnie, choć nie na mocy logicznego wywodu - po

prostu każdy, kto rzeczywiście usiłował żyć w ten sposób, stwierdzał, że ów system działa. Znamieniem żywotności każdej religii w znacznie większym stopniu była skuteczność niż dowody, filozoficzne bądź historyczne - od wieków buddyści w rozmaitych częściach świata do­chodzili do wniosku, że taki sposób życia daje poczucie transcendencji. Kanna przykuwa ludzi do nie kończącego się cyklu ciągłych narodzin, do coraz to nowego, pełnego cierpień żywota. Ale jeśli zdołają zrezygno­wać ze swoich egoistycznych postaw, mogą zmienić przeznaczenie. Budda porówna proces odrodzenia do płomienia zapalającego lampę, od którego zapala się drugą lampę, i tak dalej, póki płomień nie wygaś­nie. Jeśli płomień pali się w spoczywającym na łożu śmierci człowieku, który ma niewłaściwe nastawienie do życia, po prostu zapali kolejną lampę. Ale jeśli płomień wygasł, cykl cierpień zostanie zakończony i osiągnie się nirwanę. „Nirwana” dosłownie oznacza stan „zwianego, „zdmuchniętego” płomienia, czyli wygaśnięcie, metaforycznie zaś - całkowite ustanie bytu indywidualnego, który nie musi się już wikłać w łańcuch reinkarnacji. Nie jest to jednakże stan negacji, lecz w życiu buddysty odgrywa rolę podobną do roli Boga. Jak wyjaśnia Edward Conze w „Buddhism. Its Essence and Development”, buddyści, by opisać nirwanę, najwyższą rzeczywistość, używają tego samego obrazowania co teiści:

58

Powiadają, że nirwana jest wieczna, stała, niezniszczalna, niewzru­szona, nieskończona, nieśmiertelna, nie zrodzona i niestwarzalna, że jest mocą, błogością i szczęściem, spokojną przystanią, schronieniem i niewzruszonym bezpieczeństwem, że to rzeczywista Prawda i naj­wyższa Rzeczywistość; że jest to dobro, najwyższy cel i jedyne speł­nienie naszego żywota, wiekuisty, ukryty i niepojęty Spokój³².

Część buddystów mogłaby mieć zastrzeżenia do tego porównania, gdyż uważają oni, że pojęcie „Boga” jest zbyt ograniczone, by wyrazić ich koncepcję najwyższej rzeczywistości. Bierze się to głównie stąd, że teiści używają słowa „Bóg” w wąskim zakresie, w odniesieniu do istoty niezbyt się od nas różniącej. Podobnie jak mędrcy z upaniszad, Budda utrzymywał, że nirwany nie można określać ani omawiać, jakby była jeszcze jedną ludzką rzeczywistością.

Osiągnięcie nirwany nie jest równoznaczne z "pójściem do nieba", jak często interpretują to chrześcijanie. Budda zawsze odmawiał od­powiedzi na pytania dotyczące nirwany czy innych spraw ostatecznych, gdyż uważał to za "niewłaściwe" , "niestosowne". Nie da się zdefiniować nirwany, gdyż nasze słowa i pojęcia zbyt są przywiązane do świata sensu i ciągłych zmian. Doświadczenie to jedyny "dowód", na którym można polegać. Uczniowie Buddy wiedzieli, że nirwana istnieje, po prostu stąd, że prowadząc właściwe życie zdołali jej doświadczyć.

Istnieje, mnisi, nie zrodzone, niezmienne, nie stworzone, niezłożone. Gdyby, mnisi, nie było owego nie zrodzonego, niezmiennego, nie stworzonego, niezłożonego, nie mielibyśmy ucieczki od zrodzonego, zmiennego, stworzonego, złożonego. Ale ponieważ istnieje nie zro­dzone, niezmienne, nie stworzone, niezłożone, możemy uciec od zrodzonego, zmiennego, stworzonego, złożonego³³.

Jego mnisi nie powinni rozmyślać na temat istoty nirwany. Budda może jedynie dostarczyć im tratwę, którą spłyną „na odleglejszy brzeg”. Zapytany, czy Budda, który osiągnął nirwanę, żyje po śmierci, zbył to pytanie jako „niestosowne”. To jakby zapytać, dokąd skieruje się płomień, gdy wygaśnie. Równie błędne jest mniemanie, że Budda w stanie nirwany istnieje, jak i że nie istnieje, słowo ,,istnieć" nie ma odniesienia do żadnego słowa, które moglibyśmy zrozumieć. Jak się przekonamy, Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie przez wieki udzielali tej samej odpowiedzi w kwestii istnienia Boga. Budda usiłował wykazać, że nie dysponujemy odpowiednim słownictwem, by uporać się z rzeczy­wistością, nie dającą się opisać przy użyciu pojęć ani rozumu. Nie odrzucał on przy tym rozumu, wręcz podkreślał wagę logicznego i pre­cyzyjnego myślenia oraz posługiwania się językiem.

59

Ostatecznie jednak
głosił, że osobista teologia czy też wyznawane wierzenia, jak również obrzędy, w których bierze się udział, nie mają znaczenia. Mogą być interesujące, lecz w ostatecznym rozrachunku nie odgrywają szczególnej roli. Jedyne, co się liczy, to właściwy sposób życia - jeśli buddyści do tego będą zmierzać, przekonają się, że dharma jest prawdą, choć prawdy tej nie da się wyrazić w kategoriach logiki.

Tymczasem Grecy przejawiali żarliwe zainteresowanie zasadami logiki oraz prawami rozumu. Platon (ok. 428-ok. 348 p.n.e.) stale zaabsor­bowany był problemami epistemologicznymi oraz istotą mądrości. Spo­ra część jego wczesnych prac poświęcona była obronie Sokratesa, który zmuszał ludzi do precyzyjnego myślenia, zadając im prowokujące in­telektualnie pytania, lecz w 399 roku skazany został na śmierć pod zarzutem bezbożności oraz deprawacji młodzieży. Nieco podobnie jak ludowi hinduskiemu, jemu również przestały wystarczać dawne święta i mity religijne, które uznał za poniżające i niestosowne. Platon ulegał też wpływom filozofa z szóstego wieku, Pitagorasa, który z kolei mógł przejąć idee hinduistów, docierające przez Persję i Egipt. Wierzył on, że dusza jest upadłym, skażonym bóstwem, uwięzionym w ciele jak w grobowcu i skazanym na nie kończący się cykl ponownych narodzin. Wyraził on znane większości ludzi poczucie obcości w świecie, który nie jest naszym naturalnym żywiołem. Pitagoras uczył, że dusza może się uwolnić przez rytualne oczyszczenie, które umożliwi jej osiągnięcie harmonii z uporządkowanym wszechświatem. Platon żywił też przeko­nanie o istnieniu boskiej, niezmiennej rzeczywistości poza światem zmysłowym. Wedle niego dusza jest upadłym bóstwem, które przebywa poza swoim żywiołem, gdyż jest uwięzione w ciele, lecz może odzyskać swój boski status przez oczyszczenie procesu rozumowania. W słynnej metaforze jaskini Platon ukazał ludzkie życie jako spowite mrokiem, miałkie i nieistotne w obliczu świata idei: człowiek postrzega tylko cienie wieczystych rzeczywistości, pełzające po ścianach jaskini. Ale z czasem może ją opuścić, doznać oświecenia i wyzwolić się, przy­zwyczajając umysł do boskiego światła.

W późniejszym okresie życia Platon odszedł od teorii wiecznych form czy niezmiennych idei, które zyskały kluczowe znaczenie dla wielu monoteistów, usiłujących wyrazić swoją koncepcję Boga. Idee te to stałe, niezmienne rzeczywistości, które można poznać drogą rozu­mową. Rzeczywistości te są pełniejsze, trwalsze i skuteczniejsze niżeli zmienne, obciążone wadami zjawiska materialne, z którymi stykamy się przez nasze zmysły. Elementy tego świata są jedynie odbiciem wiecz­nych idei boskiego królestwa, „uczestniczą w nim” bądź je „naśladuja”. Każdemu ogólnemu pojęciu: Miłości, Sprawiedliwości i Pięknu od­powiada idea. Jednakże ideą najwyższą jest idea Dobra. Platon nadał formę filozoficzną starożytnemu mitowi archetypów.

60

Jego wieczne idee to racjonalna wersja mitycznego świata boskiego, którego cieniem zaledwie są rzeczy doczesne. Platon nie omawiał istoty Boga, lecz ograniczył się do boskiego świata idei, choć czasami wydaje się, że ideał Piękna czy Dobra istotnie reprezentuje najwyższą rzeczywistość. Filozof ten był przekonany, że świat boski jest statyczny i niezmienny. Grecy uznawali ruch i zmianę za oznaki mniej wartościowej rzeczywistości ­to, co ma prawdziwą tożsamość, pozostaje zawsze takie samo, od­znaczając się trwałością i niezmiennością. Najdoskonalszy ruch przeto odbywa się po okręgu, gdyż stale krąży i powraca do pierwotnego punktu; obracające się ciała niebieskie najlepiej naśladują boski świat. Ten całkowicie statyczny obraz rzeczywistości wywrze ogromny wpływ na Żydów, chrześcijan i muzułmanów, choć ma niewiele wspólnego z Bogiem objawionym, który jest ciągle czynny, pełen inwencji, a, jak wykazuje Biblia, potrafi nawet zmienić zdanie, na przykład, gdy żałuje, że stworzył człowieka, i postanawia zniszczyć rasę ludzką, zsyłając na ziemię potop.

Najbliższy monoteistom był mistyczny aspekt filozofii platońskiej. Boskie idee Platona to nie rzeczywistości znajdujące się „gdzieś tam”, filozof odkrywa je wewnątrz siebie. W pełnym dramatyzmu dialogu Uczty Platon ukazuje, jak miłość do pięknego ciała można oczyścić i przekształcić w pełną ekstazy kontemplację (theoria) idealnego Piękna. Diotyma, mentorka Sokratesa, tłumaczy mu, iż owo piękno jest wyjąt­kowe, wieczne i absolutne, w przeciwieństwie do wszelkich doznań na tym świecie.

Piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaźe mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne³⁴.

Krótko mówiąc, idea taka jak piękno ma wiele wspólnego z Bogiem teistów. Jednakże mimo swej transcendencji idee znajdują się w umyśle człowieka. My, ludzie współcześni, uważamy myślenie za czynnoŚĆ, coś, co robimy. Platon wyobrażał je sobie jako coś, co przytrafia się umysłowi: przedmioty myśli są rzeczywistościami, czynnymi w sferze intelektu, który je kontempluje. Podobnie jak Sokrates - Platon uważał myśl za proces przypominania sobie, uchwycenia czegoś, o czym zawsze wiedzieliśmy, lecz co uszło nam z pamięci.

61

Ponieważ istoty ludzkie to
upadłe bóstwa, formy boskiego świata znajdują się wewnątrz nich. Stąd rozum może ich „dotknąć”, co nie jest czynnością racjonalną czy mózgową, lecz intuicyjnym uchwyceniem tkwiącej w nas wiecznej rze­czywistości. Ten pogląd wywarł wielki wpływ na mistyków we wszyst­kich trzech religiach monoteizmu historycznego.

Platon uważał, że wszechświat jest zasadniczo rozumny. Był to jeszcze jeden mit czy też wyobrażeniowa koncepcja rzeczywistości. Arystoteles (384-322 p.n.e.) poszedł o krok dalej. On pierwszy docenił znaczenie logicznego rozumowania i żywił przekonanie, że dzięki tej metodzie można będzie zrozumieć wszechświat. Próbując dotrzeć do prawdy drogą dociekań teoretycznych, co przedstawił w czternastu traktatach noszących wspólny tytuł Metafizyka (termin ten ukuł jego wydawca, który umieścił owe traktaty „po przyrodniczych” - meta ta physika), zgłębiał też fizykę teoretyczną oraz biologię doświadczalną. Odznaczał się jednakże głęboką pokorą intelektualną, twierdząc, że nikt nie jest w stanie pojąć całej prawdy, lecz każdy powinien wnieść choćby niewiel­ki wkład do zbiorowego rozumienia. Sporo kontrowersji nagromadziło się wokół jego oceny dzieła Platona. Arystoteles był zdecydowanie przeciwny transcendentnej koncepcji platońskich idei, odrzucając po­gląd, iż mają one pierwotny, niezależny byt. Utrzymywał, że idee są rzeczywiste o tyle, o ile istnieją w konkretnych, materialnych przed­miotach naszego świata.

Choć uwaga Arystotelesa skupiała się głównie na faktach naukowych, a jego postawę można by określić jako „przyziemną”, odznaczał się on głębokim zrozumieniem przyrody oraz wagi religii i mitologii.

Wska­zywał, iż nowi wyznawcy różnych tajemnych religii nie musieli poznawać żadnych faktów, a jedynie „doznawać określonych uczuć i wprawić się w pożądany nastrój”³⁵. Stąd jego słynna teoria estetyczna, w myśl której pod wpływem tragedii scenicznej dokonuje się oczyszczenie (ka­tharsis) , zwłaszcza z uczuć strachu i żalu, dzięki czemu widz doświadcza jakby odrodzenia. Tragedie greckie, pierwotnie będące częścią obcho­dów religijnych, niekoniecznie przedstawiały prawdziwy przebieg wy­darzeń historycznych, lecz częstokroć odkrywały istotniejszą prawdę. W istocie historia jest bardziej trywialna niż poezja czy mit:

Jedno mówi o wydarzeniach, które miały miejsce w rzeczywistości, a drugie o takich, które mogą się wydarzyć. Dlatego też poezja jest bardziej filozoficzna i poważna niż historia, poezja wyraża przecież to, co ogólne, historia natomiast to, co jednostkowe³⁶.

Nie wiadomo, czy Achilles bądź Edyp istnieli naprawdę, lecz fakty z ich życia nie mają znaczenia dla wizerunku postaci, które poznajemy u Homera i Sofoklesa, wyrażają one bowiem inną, głębszą prawdę

o doli człowieczej.

62

Opis katharsis w tragedii, jaki znajdujemy u Arystotelesa, to filozoficzne przedstawienie prawdy, którą homo religiosus zawsze pojmował intuicyjnie: symboliczne, mityczne czy rytualne ukazanie wydarzeń, które w życiu codziennym byłyby nie do zniesienia może przysłonić ich ujemne strony i przekształcić w coś czystego a nawet mogącego stać się źródłem przyjemności.

Arystotelesowska idea Boga miała ogromny wpływ na późniejszych monoteistów, a zwłaszcza na chrześcijan Europy Zachodniej. W Fizyce zgłębił on naturę rzeczywistości oraz strukturę i istotę kosmosu. Rozwinął filozoficzną wersję dawnych, religijnych opisów wyłaniania s poszczególnych elementów bytu: istnieje hierarchia bytów, z których każdy przekazuje formę bytowi znajdującemu się niżej. Wedle Arystotelesa - nie tak jak w dawnych mitach - wyłonione byty słabną w miarę oddalania się od źródła. Na szczycie tej hierarchii znajduje się Nieporuszony Poruszyciel, którego Arystoteles utożsamiał z Bogiem. Ów Bóg stanowi czysty byt, a przeto, jako taki, jest istotą duchową, wieczną i nieruchomą. Bóg to czysta myśl, będąca zarazem myślą i myślicielem, zatopionym w wiecznym momencie kontemplacji samego siebie, najwyższego przedmiotu wiedzy. Ponieważ materia jest wadliwa i śmiertelna, w Bogu ani w wyższych szczeblach bytu nie ma elementu materialnego. Nieporuszony Poruszyciel powoduje wszelki ruch i działalność, ponieważ każdy ruch musi mieć przyczynę, którą można odnieść do jednego źródła. Bóg ożywia świat w procesie przyciągania, ponieważ wszystkie byty ciążą ku Bytowi samemu.

Człowiek znajduje się w pozycji uprzywilejowanej: jego ludzka dusza ma boski dar intelektu, co wiąże go pokrewieństwem z Bogiem i pozwa mu uczestniczyć w boskiej naturze. Owa boska umiejętność rozumowania lokuje go ponad roślinami i zwierzętami. Jednakże jako połączenie ciała i duszy człowiek stanowi mikrokosmos wszechświata, zawiera w sobie bowiem zarówno materiał najpośledniejszy, jak i boski atrybut rozumu. Ma obowiązek stać się nieśmiertelnym i boskim poprzez oczyszczeni e swego intelektu. Mądrość (sophia), najważniejsza spośród ludzkich cech, wyraża się w kontemplacji (theoria) prawdy filozoficznej która, jak u Platona, przydaje nam cech boskości, gdyż naśladuje działanie samego Boga. Theoria nie jest osiągalna przy użyciu samej logiki. To ujęta w ryzy intuicja, prowadząca do stanu ekstazy, podczas której jednostka wychodzi poza obręb swej osobowości. Jednakże bardzo niewielu ludzi potrafi osiągnąć ten stopień mądrości, a większość stać jedynie na phronesis, czyli wykazywanie przezorności i inteligencji w życiu codziennym.

Mimo ważnej pozycji Nieporuszonego Poruszyciela w systemie Arystotelesa jego Bóg nie miał wielkiego znaczenia religijnego. Nie stworzył świata, gdyż wiązałoby się to z niestosowną dlań zmianą oraz chwilową działalnością.

63

I choć wszystko ciąży ku niemu, Bóg ten pozostaje cał­kowicie obojętny na istnienie kosmosu, ponieważ nie może zajmować się niczym mniej doniosłym niż on sam. Bezsprzecznie nie kieruje światem, do nikąd go nie wiedzie ani w żaden sposób nie wpływa na ludzkie życie. Nie wiadomo nawet, czy Bóg w ogóle wie o istnieniu kosmosu, który wyłonił się z niego jako nieunikniony skutek boskiego istnienia. Kwestia istnienia takiego Boga musiała być całkowicie mar­ginalna. Niewykluczone, że sam Arystoteles w późniejszych latach życia poniechał swojej teologii. Jako żyjący w epoce zwrotu, zarówno on jak i Platon zajmowali się problematyką indywidualnego sumienia, godnego życia oraz sprawiedliwości społecznej. Jednakże ich myśl filo­zoficzna jest elitarna. Czysty świat platońskich idei czy odległy Bóg Arystotelesa nie mogły wywrzeć wielkiego wpływu na życie zwykłego śmiertelnika, co zmuszeni byli przyznać ich późniejsi, żydowscy i muzuł­mańscy zwolennicy.

Nowe ideologie epoki zwrotu zgodne były co do tego, że życie ludzkie zawiera element transcendentny o podstawowym znaczeniu. Rozmaici mędrcy, o których mówiliśmy, różnie ową transcendencję interpretowali, lecz zgodnie uznano ją za element kluczowy dla pełnego rozwoju czło­wieczeństwa. Filozofowie tego okresu nie odrzucili całkowicie dawnych mitologii, jedynie inaczej je interpretowali i pozwolili ludziom wznieść się ponad nie. W tym samym czasie gdy kształtowały się owe ważkie ideologie, prorocy Izraela rozwinęli własne tradycje, by stawić czoło zmieniającym się warunkom, wskutek czego Jahwe stał się w końcu jedynym Bogiem. Ale jakże skory do gniewu Jahwe zdoła sprostać owym wzniosłym wizjom?

64

ROZDZIAŁ 2

Jeden Bóg

W 742 roku p.n.e. w świątyni króla Salomona członkowi judzkiej rodziny królewskiej objawił się Jahwe. Dla ludu izraelskiego były to niespokojne czasy. Owego roku zmarł król judzki Uzjasz, a na tron wstąpił jego syn Achaz, który zachęcał poddanych, by prócz Jahwe czcili i innych bogów. Królestwo Północne popadło w stan bliski anarchii: w latach 746-736 po śmierci króla Jeroboama II na tronie zmieniło się pięciu władców, a tymczasem asyryjski król Tiglat-Pileser III łakomym okiem spoglądał na ich ziemie, które prag­nął dołączyć do swego powiększającego się imperium. W 722 roku jego następca, król Sargon II, podbije Królestwo Północne i wysiedli ludność: dziesięć północnych plemion izraelskich, zmuszonych do asymilacji, zniknęło z dziejów, a mała Judea lękała się o swój byt. Gdy Izajasz modlił się w Świątyni tuż po śmierci króla Ozjasza, najpraw­dopodobniej przepełniały go złe przeczucia, jednocześnie odczuwałp6wnie całą niestosowność wystawnego ceremoniału, jaki odprawiano w Świątyni. Izajasz należał co prawda do klasy panującej, lecz żywił populistyczne i demokratyczne przekonania, poruszała go też bardzo dola biedaków. Gdy sanktuarium wypełniło się zapachem kadzidła przed Świętym Świętych, a wnętrze Świątyni spłynęło krwią zwierząt ofiarnych, odczuł obawę, że religia Izraela straciła swą integralność i wewnętrzne znaczenie.

Nagle wydało mu się, że widzi samego Jahwe, siedzącego na tronie tuż nad Świątynią, która była ziemską repliką jego niebiańskiego dwo­rzyszcza. Sanktuarium wypełnił orszak Jahwe; towarzyszyło mu dwóch serafinów, którzy zakryli twarze skrzydłami, by nie oglądać boskiego oblicza. Wznosili do siebie okrzyki słowami antyfony: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. Cała ziemia pełna jest Jego chwały”¹

65

Na dźwięk ich głosów cała Świątynia zadrżała w posadach i wypełniła się dymem, skrywając Jahwe w nieprzeniknionym obłoku, podobnym do chmury, która zasłoniła Boga przed wzrokiem Mojżesza na górze Synaj. Dziś, gdy mówimy „święty”, zazwyczaj mamy na myśli stan moralnej doskonałości. Hebrajskie słowo kodesz nie odnosi się jednak do moral­ności, lecz oznacza ,,inność", definitywne rozdzielenie. Pojawienie sięJahwe na górze Synaj podkreślało przepaść, która nagle rozwarła sięmiędzy człowiekiem a światem boskim. Teraz serafiny wołały: Jahwe jest inny! inny! inny! Izajasz poczuł, że znajduje się w obecności istoty nadprzyrodzonej - uczucie takie co jakiś czas ogarnia ludzi; zafas­cynowanych tym, lecz i pełnych lęku. W klasycznym dziele: „Świętość” Rudolf Otto opisał owo przerażające doznanie transcendentnej rzeczy­wistości jako mysterium tremendum et fascinans. Jest ono tremendum (straszliwe), ponieważ wywołuje głęboki wstrząs, który odcina nas od drobnych radości codziennego życia, a fascinans, gdyż, o dziwo, wywiera nieodparty urok. T o zniewalające przeżycie Otto porównuje do emocji towarzyszących słuchaniu muzyki lub aktowi seksualnemu - doznań, które budzi, nie można precyzyjnie wyrazić za pomocą słów ani pojęć. W istocie owo poczucie całkowitej odmienności właściwie nie ,,istnieje", nie ma bowiem na nie miejsca w normalnym porządku naszej codzien­ności². Ów nowy Jahwe z epoki zwrotu, nadal czczony jako „Bóg zastępów” (sabaot), nie był już tylko bogiem wojny. Nie ograniczał się wyłącznie do roli bóstwa plemiennego, nade wszystko troszczącego się o dobro Izraela - teraz opromieniał swą chwałą caly świat. Izajasz to nie Budda, doznający oświecenia, które przynosi uspoko­jenie i błogość. Nie stał się doskonałym nauczycielem. Przepełniony śmiertelnym strachem, wykrzyknął:

Biada mi! Jestem zgubiony!

Wszak jestem mężem o nieczystych wargach

I mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach,

A oczy moje oglądały Króla, Pana Zastępów!³.

Owładnięty transcendentną świętością Jahwe, Izajasz świadom był tylko własnej niedoskonałości i rytualnej nieczystości. Inaczej niż Budda czy jogin nie przygotował się do tego przeżycia przez ćwiczenia duchowe. Spadło to na niego nagle i wstrząsnęło nim do głębi swą porażającą siłą. Jeden z serafinów podleciał ku niemu z płonącym węglem i oczyścił mu wargi, by mogły wymówić słowo Boże. Wielu proroków nie chciało bądź nie potrafiło przemawiać w imieniu Boga. Gdy Bóg przemówił z krzaka gorejącego do Mojżesza, pierwowzoru wszystkich proroków, z poleceniem, by był jego posłańcem do faraona i dzieci Izraela, Mojżesz zarzekał się, iż nie jest „wymowny”⁴. Bóg uwzględnił jego wadę wy­mowy i pozwolił, by w zastępstwie mówił brat proroka, Aaron.

66

Ten stały motyw w opowieściach o powoływaniu proroków symbolizuje trudności w głoszeniu słowa Bożego. Prorocy niechętnie szerzyli Bożą nowinę, ociągając się przed podjęciem misji, której wypełnienie wiązało się z wielkim napięciem i niepokojem. Przemiana Boga Izraela w symbol transcendentnej mocy nie miała być procesem spokojnym i łagodnym, lecz pełnym bólu i zmagań.

Wyznawcy hinduizmu nigdy nie opisaliby Brahmana jako wielkiego króla, gdyż o ich Bogu nie można mówić w tak ludzkich kategoriach. Powinniśmy wystrzegać się zbyt dosłownej interpretacji opowieści o wi­zji Izajasza - jest to próba opisu nieopisywaluego; Izajasz instynk­townie zwraca się do mitologicznej tradycji swego ludu, by dać słucha­czom pojęcie o tym, co mu się przytrafiło. Psalmy często opiewająJahwe jako króla siedzącego na tronie w swojej świątyni, tak jak Baal, Marduk i Dagon⁵, bogowie sąsiadów, zasiadali jako monarchowie w dość podobnych świątyniach. Jednakże spoza mitologicznego obrazowania zaczyna wyłaniać się dość wyraźna koncepcja najwyższej rzeczywistości Izraela: kontakt z tym Bogiem to spotkanie z osobą. Mimo swej przerażającej inności Jahwe mówi, a Izajasz odpowiada. Byłoby to nie do pomyślenia dla mędrców upaniszad, gdyż sam pomysł dialogu czy spotkania z Brahmanem-Atmanem jest niestosownie an­tropomorficzny.

Jahwe zapytał: „Kogo mam posłać? Kto by Nam poszedł?” i, jak przed nim Mojżesz, Izajasz natychmiast odpowiedział: „Oto ja! (hieni!), poślij mnie!”. W czasie tej wizji Izajasz nie miał zostać oświecony, lecz otrzymać konkretne zadanie. Zasadniczo prorok występuje w zastęp­stwie Boga, lecz owo transcendentne doświadczenie nie ma przydać mu wiedzy - jak to się dzieje w buddyzmie - lecz skłonić do czynu. Prorok nie musi doznać mistycznego objawienia - ma być posłuszny. Jak można się spodziewać, głoszenie Bożego przesłania nie jest rzeczą łatwą.

Z typowym dla Semitów zamiłowaniem do paradoksu Jahwe ostrzega Izajasza, że ludzie go nie posłuchają - Izajasz nie powinien się dziwić, jeśli odrzucą słowo Boże: „Idź i mów do tego ludu: Słuchajcie pilnie, lecz bez zrozumienia, patrzcie uważnie, lecz bez rozeznania!”⁶. Siedemset lat później Jezus zacytuje te słowa, gdy ludzie nie będą chcieli słuchać jego równie surowego przesłania⁷. Ludzkość nie zniesie zbyt dużej dawki realizmu. Izraelici z czasów Izajasza znajdowali się na krawędzi wojny i zagłady, a Jahwe nie miał dla nich pogodnych wieści: z ich miast nie zostanie kamień na kamieniu, kraj będzie obrócony w perzynę, domostwa opustoszeją. Izajasz doŻyje zniszczenia Królestwa Północnego w 722 roku i wysiedlenia dziesięciu plemion. W 701 roku Sennacheryb na czele potężnej armii asyryjskiej najedzie Judeę, oblegnie czterdzieści sześć jej miast i fortec, obrońców wbije na pal, wypędzi około dwóch tysięcy ludzi, a żydowskiego króla uwięzi w Jerozolimie
„jak ptaszka w klatce” ⁸67

Izajasza czeka niewdzięczne zadanie: ma ostrzec swój kraj przed nadciągającymi klęskami:

Pan wyrzuci ludzi daleko,

tak że zwiększy się pustynia wewnątrz kraju.

A jeśli jeszcze dziesiąta część [ludności] zostanie,

to i ona powtórnie ulegnie zniszczeniu

jak terebint lub dąb, z których pień tylko zostaje po zwaleniu⁹.

Bystry obserwator sceny politycznej bez trudu przewidziałby te tra­giczne wydarzenia. Oryginalnym, choć mrożącym krew w żyłach pomys­łem było zawarcie w Izajaszowym przesłaniu analizy sytuacji. Dawny, stronniczy Bóg Mojżesza ukazałby Asyrię jako przeciwnika, Bóg Iza­

jasza potraktował ten kraj jako narzędzie do realizacji swych zamysłów. To nie Sargon II ani Sennacheryb wypędzą Izraelitów i zrujnują kraj. To „Pan wyrzuci ludzi daleko”¹⁰.

Był to stały temat przesłania proroków epoki zwrotu. Bóg Izraela pierwotnie wyodrębnił się od bóstw pogańskich, gdyż wierni odczuwali jego obecność w toku konkretnych bieżących wydarzeń, nie zaś po prostu w mitologii i liturgii. Teraz, przekonywali nowi prorocy, poli­tyczną katastrofę, a także zwycięstwo zapowiada Bóg, stający się panem i władcą historii. Ma w ręku wszystkie narody. Asyria z kolei poniesie porażkę po prostu dlatego, że jej królowie nie zdają sobie sprawy, iż są jedynie narzędziem w ręku istoty znacznie potężniejszej¹¹. Skoro Jahwe przepowiedział ostateczne zniszczenie Asyrii, jest pewna odległa nadzieja na przyszłość. Ale żaden Izraelita nie chciał nawet słuchać o tym, że jego własny lud ściągnął na siebie klęskę polityczną przez swoje krót­kowzroczne postępowanie oraz wyzysk sąsiadów. Generalnie odma­wiano przyjęcia do wiadomości, iż to Jahwe był mózgiem zwycięskich kampanii asyryjskich z lat 722 i 701, podobnie jak faktycznie dowodził wojskami Jozuego, Gideona i króla Dawida. I co też wyprawia z na­rodem, który miał być jego Ludem Wybranym? Obraz Jahwe, jaki odmalowywał Izajasz, nie był wyobrażeniem wymarzonego władcy. Miast ofiarować ludziom panaceum, posłużono się Jahwe, by bez osło­nek ukazać ludowi twardą rzeczywistość. Miast salwować się ucieczkąw stare rytuały kultowe, które przenosiły lud w czasy mityczne, prorocy tacy jak Izajasz stawiali swych rodaków oko w oko z aktualnymi wydarzeniami historycznymi, w istocie stanowiącymi przerażający dialog z ich Bogiem.

Podczas gdy Bóg Mojżesza był triumfalistą, Boga Izajasza przepełniał smutek. Proroctwo w postaci, jaka przechowała się do naszych czasów, rozpoczyna lament, wysoce niepochlebny dla ludu, który zawarł przy­mierze: wół i osioł znają swych właścicieli, lecz „Izrael na niczym się nie zna, lud mój niczego nie rozumie”¹².

68

Składane w światyni ofiary ze zwierząt budziły w Jahwe odrazę, brzydził go tłuszcz cieląt, krew by­ków i kóz oraz odór krwawych oparów, unoszący się z ofiar całopalnych. Nie znosił tych świąt, obchodów noworocznych i pielgrzymek¹³.

Wstrząsnęłoby to słuchaczami Izajasza: na Bliskim Wschodzie te rytuały stanowiły istotę religii. Podczas owych obrzędów pogańscy bogowie odnawiali zapasy energii, a ich prestiż po części zależał od wspaniałości świątyni. Teraz Jahwe w istocie oznajmiał, że te sprawy pozbawione są wszelkiego znaczenia. Jak inni mędrcy i filozofowie ekumeny, Izajasz czuł, że praktyki obrzędowe to nie wszystko. Izraelici muszą odkryć wewnętrzne znaczenie swej religii.

Jahwe pragnął raczej współczucia niż ofiary:

Choćbyście nawet mnożyli modlitwy,

Ja nie wysłucham.

Ręce wasze pełne są krwi.

Obmyjcie się, czyści bądźcie!

Usuńcie zło uczynków waszych sprzed moich oczu!

Przestańcie czynić zło!

Zaprawiajcie się w dobrem!

Troszczcie się o sprawiedliwość,

wspomagajcie uciśnionego,

oddajcie słuszność sierocie,

w obronie wdowy stawajcie.¹⁴

Prorocy sami doszli do wniosku, że nadrzędnym nakazem jest oka­zywanie współczucia, które stanie się naczelną cechą wszystkich waż­niejszych religii ukształtowanych w epoce zwrotu. Nowe ideologie, ukształtowane w owym czasie w ekumenie głosiły, iż przeżycie religijne staje się autentyczne dopiero wtedy, gdy daje się harmonijnie włączyć w codzienne życie. Teraz nie wystarcza już ograniczenie praktyk religij­nych do Świątyni i ponadczasowego świata mitu. Doznawszy oświece­nia, wierni będą musieli powrócić do normalnych obowiązków i prak­tykować współczucie wobec wszelkich żywych stworzeń.

Od czasu objawienia się Jahwe na górze Synaj społeczny ideał pro­roków związany był z jego kultem: opowieść o Wyjściu podkreśla, że Bóg jest po stronie słabych i uciśnionych. Różnica polega na tym, że teraz to Izraelici byli piętnowani jako ciemiężyciele. Obok Izajasza dwóch proroków już głosiło podobne nauki w targanym niepokojami Królestwie Północnym. Pierwszy to Amos, który nie pochodził z arys­tokracji jak Izajasz, lecz był pasterzem, początkowo zamieszkującym w Tekoa w Królestwie Południowym. Około roku 752 Amos, wiedziony przemożnym nakazem wewnętrznym, udał się do izraelskiego królestwa na północy.

69

Wpadł do starożytnej świątyni Betel i zakłócił odprawiane tam obrzędy przepowiednią zagłady. Amazjasz, kapłan Betel, usiłował go odprawić. Słyszymy, jak kasta rządząca władczym głosem udziela reprymendy nieokrzesanemu pastuchowi. Kapłan przypuszczał, że Amos należy do bractwa wróżbitów, którzy wędrowali całymi groma­dami, przepowiadaniem przyszłości zarabiając na życie. „«Widzący», idź! - rzekł wzgardliwie. - Uciekaj sobie do ziemi Judy! I tam jedz chleb, i tam prorokuj!

A w Betel więcej nie prorokuj, bo jest ono królewską świątynią i królewską budowlą”. Amos, nie tracąc kon­tenansu, wyprostował się na całą wysokość i oznajmił z pogardą, że nie jest zawodowym prorokiem, lecz otrzymał mandat bezpośrednio od Jahwe: „Nie jestem ja prorokiem ani nie jestem uczniem proroków, gdyż jestem pasterzem i tym, który nacina sykomory. Od trzody bowiem wziął mnie Pan i rzekł do mnie Pan: «Idź, prorokuj do narodu mego, izraelskiego!»”¹⁵, Czyżby lud, zgromadzony w Betel nie chciał wy­słuchać wieści od Jahwe? A więc dobrze, ma dla nich inną przepowied­nię: ich żony zostaną nierządnicami, dzieci zginą od miecza, a oni sami pomrą na wygnaniu, z dala od ziemi Izraela.

Istotą życia proroka była samotność. Taki człowiek jak Amos działał samodzielnie, zerwał z praktykami i obowiązkami przeszłości. Nie wybrał takiego losu, to mu się po prostu przytrafiło. Wytrącono go jak gdyby z normalnego sposobu myślenia i nie mógł już panować nad swoim życiem jak niegdyś. Musiał zostać prorokiem, niezależnie od swej woli. Jak sam to ujął:

Gdy lew zaryczy,

któż się nie ulęknie?

Gdy Pan Bóg przemówi, któż nie będzie prorokować? ¹⁶

Amosa nie pochłonęła nirwana, która unicestwia osobowość, jak to się przydarzyło Buddzie; jego jaźnią zawładnął Jahwe i porwał go do innego świata. Amos jako pierwszy z proroków podkreślał wagę spra­wiedliwości społecznej i współczucia. Podobnie jak Budda ostro od­czuwał cierpienia nękające ludzkość. W przepowiedniach Amosa Jahwe przemawia w imieniu uciśnionych, dając głos niememu, bezsilnemu cierpieniu biedoty. Już w pierwszym wersie przepowiedni, która za­chowała się do naszych czasów, Jahwe grzmi z gniewu w swej jerozolim­skiej Świątyni, spoglądając na nędzę wszystkich krajów Bliskiego Wschodu, w tym Judei i Izraela. Lud Izraela tak samo zasługuje na potępienie jak goje-poganie. Oni mogą tolerować panujące w świecie okrucieństwo i ucisk biedoty, lecz nie Jahwe.

70

Jego uwagi nie uchodzi
najmniejsze oszukaństwo, wyzysk ani zapierający dech w piersiach brak współczucia: „Przysiągł Pan na dumę Jakuba: «Nie zapomnę nigdy wszystkich ich uczynków»”¹⁷. Czy doprawdy są aż tak zuchwali, by ufnie wyglądać Dnia Pańskiego, kiedy to Jahwe wyniesie Izrael i poniży gojów? Czeka ich wstrząs: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością, a nie światłem”¹⁸.

Wydaje się im, że są wybranym ludem Pana? Zupełnie źle zrozumieli istotę przymierza, które wiąże się z odpowiedzialnością, nie przywile­jami: „Słuchajcie tego słowa, które mówi Pan do was”. Amos grzmiał:

„do całego pokolenia, które Ja wyprowadziłem z ziemi egipskiej:

Jedynie was znałem ze wszystkich narodów na ziemi, dlatego was nawiedzę karą za wszystkie wasze winy”¹⁹.

Przymierze oznacza, że cały lud Izraela jest Pańskim wybrańcem, a przeto winien być przyzwoicie traktowany. Bóg nie będzie odmieniał biegu historii ku chwale Izraela, lecz by zapewnić sprawiedliwość spo­łeczną. Dlatego włączył się w bieg dziejów i, jeśli zajdzie potrzeba, posłuży się armią asyryjską, by zaprowadzić sprawiedliwość na swej własnej ziemi.

Nic dziwnego zatem, że większość Izraelitów odrzuciła zachętę pro­roka do rozmowy z Jahwe. Woleli religię stawiającą im mniejsze wy­magania, taką, która ogranicza się do obrzędów w Świątyni w Jerozo­limie bądź kultów płodności Kanaanu. Ta sytuacja trwa nadal: religię współczucia wyznaje mniejszość, przeważającą liczbę wierzących zado­walają nabożeństwa czy też modlitwy w synagodze, kościele, świątyni i meczecie. W Izraelu nadal kwitną starodawne religie Kanaanu. W dzie­siątym wieku król Jeroboam I ustawił dwa cielce kultowe w sank­tuariach Dan i Betel. Jak wynika z nauk współczesnego Amosowi proroka Ozeasza²⁰ jeszcze dwieście lat później Izraelici brali udział w obrzędach kultu płodności, uprawiając nierząd rytualny. Niektórzy z nich prawdopodobnie wierzyli, że Jahwe ma żonę jak inni bogowie; archeolodzy niedawno odkopali tabliczki, poświęcone „Jahwe i jego Aszerze”. Ozeasza szczególnie zaniepokoił fakt łamania warunków przymierza, w Izraelu bowiem oddawano cześć innym bogom, takim jak Baal.

Na podobieństwo wszystkich nowych proroków największą wagę przywiązywał do religii jako czynnika życia wewnętrznego. Jego ustami Jahwe mówi: „Miłości (chesed) pragnę, nie krwawej ofiary, poznania Boga (daat Elohim) bardziej niż całopaleń”²¹. Poznanie nie oznacza tu wiedzy teologicznej, słowo daat pochodzi od hebrajskiego wyrazu jada, znać, który ma odniesienia seksualne.

71

I tak powiada, że Adam „znał”²² swoją żonę, Ewę. W starej religii kananejskiej Baal poślubił glebę, co lud świętował orgiami rytualnymi, lecz Ozeasz prze­
konywał, że od czasu przymierza Jahwe zajął miejsce Baala i poślubił lud Izraela. Ludzie muszą zrozumieć, że to Jahwe, nie Baal sprawi, iż ziemia będzie rodzić²³ Jahwe nadal oczarowuje Izrael jak kochanek, zdecydowany odciągnąć tę krainę od Baalów, którzy ją uwiedli:

I stanie się w owym dniu - wyrocznia Pana -

­że nazwie Mnie: „Mąż mój”,

a już nie powie: „Mój Baal”.

Usunę z jej ust imiona BaaIów

I już nie będzie wymawiać ich imion ²⁴.

Podczas gdy Amos atakował zło systemu społecznego, Ozeasz roz­wodził się nad brakiem głębi religii izraelskiej - „znajomość” Boga wiąże się z chesed - nakierowaniem do wewnątrz i przywiązaniem do Jahwe, co musi wyprzeć zewnętrzną obrzędowość. Sądząc ze świadectwa Ozeasza, prorocy kształtowali przerażający obraz Boga. Na początku swojej działalności Ozeasz otrzymał od Jahwe zadziwiający rozkaz. Bóg polecił mu mianowicie, by poślubił nierządnicę (eszet zeunim), „kraj bowiem uprawiając nierząd - odwraca się od Pana”²⁵. Zdaje się jednak, że Bóg nie kazał Ozeaszowi przemierzać ulic w poszukiwaniu prostytutki - eszet zeunim (dosłownie „niewiasta nierządna”) oznacza albo kobietę o wybujałym temperamencie, albo kapłankę uprawiającą rytualny nierząd na cześć bogini płodności. Zwa­żywszy, że Ozeasz szczególną uwagę poświęca rytuałom towarzyszącym owym kultom, jest całkiem możliwe, że jego żona, Gomer, stała się jedną z kapłanek kultu Baala. Małżeństwo proroka było zatem symbolem związku Jahwe z niewiernym Izraelem. Ozeasz i Gomer mieli troje dzieci, którym nadano złowieszcze, symboliczne imiona. Starszy syn zwał się Jizreel, jak miejsce krwawej kaźni rodziny królewskiej, córkę nazwano Lo-Ruchama (dla której nie ma miłosierdzia), a młod­szego syna Lo-Ammi (nie-mój-Iud). Przy jego urodzeniu Jahwe unie­ważnił przymierze z Izraelem: „wy nie jesteście mym ludem, a Janie jestem waszym Bogiem”²⁶. Przekonamy się, że prorocy, by przedstawić tragiczne losy ludu, często odgrywali wyszukane przedstawienia panto­mimiczne, lecz małżeństwo Ozeasza nie było chyba od początku za­planowane z chłodną rozwagą.

Z tekstu jasno wynika, iż Gomer została eszet zeunim dopiero po urodzeniu dzieci. Ozeasz poniewczasie doszedł do wniosku, że do jego małżeństwa doszło z woli bożej. Utrata żony była dlań wstrząsającym przeżyciem, które pozwoliło mu odczuć na własnej skórze, jak musiał cierpieć Jahwe, gdy jego lud go opuścił, by rajfurzyć z takimi bożkami jak Baal.

72

Z początku Ozeasz chciał potępić Gomer i rozstać się z nią na zawsze, tym bardziej że prawo nakazywało, by mężczyzna rozwiódł się z niewierną żoną. Ale Ozeasz nadal kochał

Gomer, aż w końcu udał się do niej i wykupił ją od nowego pana. Swą chęć odzyskania Gomer uznał za znak, że Bóg pragnie dać Izraelowi jeszcze jedną szansę.

Przypisując Jahwe ludzkie uczucia i doznania, prorocy w znacznym stopniu tworzyli boga na własny obraz. Izajasz, członek królewskiego rodu, uważał Jahwe za króla. Amos uznał, że Jahwe, podobnie jak i on, żywi współczucie dla cierpień biedoty, Ozeasz widział w nim porzuco­nego męża, który nadal czuje do żony tęskną tkliwość. Wszystkie religie mają u źródła pewną dozę antropomorfizmu. Bóstwo krańcowo oddalone od ludzkości, tak jak Nieporuszony Poruszyciel Arystotelesa, nie może natchnąć wiernych do duchowych poszukiwań. Póki to przy­pisywanie bóstwu własnych cech nie stanie się celem samym w sobie, może być użyteczne i przynosić pewne pożytki. Trzeba przyznać, że ów wyobrażeniowy portret Boga nakreślony w kategoriach ludzkich spo­wodował u jego wyznawców zainteresowanie sprawami społecznymi, czego nie można powiedzieć o wyznawcach hinduizmu. Dla wszystkich trzech religii opartych na idei Boga wspólna była egalitarna, socjalizu­

jąca etyka Amosa i Izajasza. Żydzi jako pierwsi w staroŻytnym świecie ustanowili system opieki społecznej, który był przedmiotem podziwu ich pogańskich sąsiadów.

Podobnie jak innych proroków Ozeasza prześladowało widmo bał­wochwalstwa. Przewidywał, że północne plemiona ściągną na siebie zemstę za oddawanie czci bogom, których same stworzyły:

A teraz grzeszą dalej:

odlewają ze srebra posągi ­bożków,

według swego pomysłu,

to wszystko robota rzemieślników.

Mówią: „Należy im składać ofiary",

i ludzie całują cielce²⁷.

Jest to oczywiście wysoce niesprawiedliwy i bardzo powierzchowny opis religii kananejskiej. Lud Kanaanu i Babilonu w żadnym wypadku nie wierzył, że same posągi bóstw obdarzone są cechami boskimi: nigdy nie bili pokłonów przed posągiem jako takim. Posąg był symbolem boskości. Podobnie jak mity o niewyobrażalnych wydarzeniach począt­kowych, miał on na celu skierowanie uwagi modlącego się ku wyższym wartościom. Statua Marduka w świątyni Esagila oraz słupy Aszery w Kanaanie nigdy nie były utożsamiane z bogami, lecz stanowiły og­niskową pozwalającą wiernym skupić się na transcendentnym elemencie ludzkiego życia.

73

A jednak prorocy często szydzili z bóstw swych pogań­skich sąsiadów, traktując je z odstręczającą pogardą. Owe bóstwa domowej roboty w ich pojęciu to wyłącznie srebro i złoto - w ciągu

paru godzin zmajstrował je rzemieślnik, ich oczy nie widzą, uszy nie słyszą, nie mogą chodzić i wyznawcy muszą je obwozić; to głupie i prostackie kreatury, jak strachy na ptaki na poletku melonów. W porównaniu z Jahwe, elohim Izraela, te bóstwa to elilim, wielkie nic. Goje, którzy oddają im pokłony, są głupcami, których Jahwe nienawidzi²⁸.

Dziś przywykliśmy już do nietolerancji, która niestety stała się cechą charakterystyczną monoteizmu, lecz wówczas wrogość wobec cudzych bogów stanowiła postawę religijną zupełnie nie spotykaną. Poganizm to wierzenia zasadniczo tolerancyjne - jeśli nowe bóstwo nie stanowi­ło zagrożenia dla dawnych kultów, w tradycyjnym panteonie zawsze znalazło się miejsce dla jeszcze jednego boga. Nawet tam, gdzie nowe ideologie epoki zwrotu wypierały dawne wiary, nie dochodziło do tak nienawistnego odrzucenia starodawnych bóstw. Jak się przekonaliśmy, w hinduizmie i w buddyzmie wiernych zachęca się raczej, by wychodzili poza ramy dawnych wyznań, niż by obrzucali je błotem. Jedynie prorocy Izraela nie potrafili odnieść się spokojnie do bóstw, których uważali za rywali Jahwe.

W żydowskich pismach nowy grzech „bałwochwalstwa”, oddawanie czci fałszywym bogom, przedstawia się jako coś, co przyprawia o mdłości. Jest to reakcja pokrewna chyba odrazie, jaką niektórzy Ojcowie Kościoła żywią wobec spraw płci.

Nie możemy więc tu mówić o racjonalnym, przemyślanym światopoglą­dzie, a raczej o głębokim niepokoju, wywołanym tłumieniem pewnych emocji. Czyżby prorocy skrycie trapili się swą własną postawą religij­ną? Może mieli dręczącą świadomość, że ich koncepcja Jahwe podob­na jest bałwochwalstwu pogan, gdyż oni również tworzą Boga na własny obraz? Porównanie z chrześcijańskim stosunkiem wobec seksualizmu jest funkcjonalne z innego jeszcze powodu. Większość Izraelitów w owym okresie wierzyła bez zastrzeżeń w istnienie bóstw pogańskich. To praw­da, że w pewnych kręgach Jahwe stopniowo przejmował funkcje elohim Kananejczyków: Ozeasz na przykład usiłował dowodzić, że Jahwe jest lepszym bogiem płodności niż Baal. Ale rzecz jasna zdecydowanie męskiemu bogu trudno było spełniać rolę takich bogiń jak Aszera, Isztar czy Anat, które nadal miały szerokie grono wyznawców, zwłasz­cza wśród kobiet. A choć monoteiści utrzymywali, że ich Bóg wychodzi poza obręb rodzaju, był jednak bóstwem o cechach bezsprzecznie męs­kich, choć ich przewagę usiłowano zrównoważyć. Taki obraz Jahwe częściowo brał się stąd, że początkowo był on plemiennym bogiem wojny. Ale jego walka z boginiami stanowi odbicie mniej pozytywnej cechy epoki zwrotu, która ogólnie biorąc przyniosła upadek pozycji kobiet oraz elementu żeńskiego.

74

Wydaje się, że w społeczeństwach bardziej prymitywnych kobiety otaczano czasem większym szacunkiem niż mężczyzn.

Prestiż wielkich bogiń w tradycyjnej religii odzwierciedla cześć, jaką otacza się kobietę. Jednakże rozwój miast sprawił, że nad cechy kobiece zaczęto przedkładać bardziej męskie przymioty: wojow­niczość i siłę fizyczną. Stąd w nowych cywilizacjach ekumeny kobiety traciły na znaczeniu, aż stały się obywatelkami drugiej kategorii. Ich pozycja była szczególnie niska na przykład w Grecji - o czym narody Europy Zachodniej powinny pamiętać, występując przeciw patriarchal­nej postawie Wschodu. Ideał demokracji nie obejmował kobiet ateń­skich, które żyły w odosobnieniu i pogardzie jako istoty niższego rzędu. Również w społeczeństwie izraelskim ton nadawali mężczyźni. W daw­nych czasach kobiety miały silną pozycję i najwyraźniej uważały się za równe swym małżonkom. Izraelici nadal czcili tak bohaterskie niewiasty jak Judyta czy Estera, lecz gdy Jahwe pokonał bogów i boginie Kanaanu i Bliskiego Wschodu i został jedynym bogiem, poświęcone mu obrzędy odprawiali wyłącznie mężczyźni. Kult bogiń został całkowicie wyrugo­wany, co stało się symptomem zmiany kulturowej, charakterystycznej dla nowej cywilizacji, która właśnie opanowała świat.

Jak się przekonamy, zwycięstwo nie przyszło Jahwe łatwo. Wyma­gało wielkiego wysiłku, zmagań i użycia przemocy, co pozwala nam domniemywać, że Bóg Izraelitów nie zawładnął swoim ludem tak błys­kawicznie jak buddyzm czy hinduizm na subkontynencie. Jahwe nie wyparł dawnych bóstw łagodnie i naturalnie. Musiał je pokonać. Tak więc w Psalmie 82 widzimy, jak ubiega się o przewodnictwo zgro­madzenia bogów, które odegrało tak ważną rolę w micie babilońskim i kananejskim:

Bóg powstaje w zgromadzeniu bogów,

pośrodku bogów sąd odbywa:

„Dokądże będziecie sądzić niegodziwie

i trzymać stronę występnych?

Ujmijcie się za sierotą i uciśnionym,

wymierzcie sprawiedliwość nieszczęśliwemu i ubogiemu! Uwolnijcie uciśnionego i nędzarza,

wyrwijcie go z ręki występnych!

Lecz oni nie pojmują i nie rozumieją, błąkają się w ciemnościach:

cała ziemia chwieje się w posadach.

Ja rzekłem: Jesteście bogami

i wszyscy ~ synami Najwyższego.

Lecz wy pomrzecie jak ludzie;

jak jeden mąż, książęta, poupadacie”²⁹.

75

Gdy Jahwe podniósł się, by stanąć twarzą w twarz z Radą, której od niepamiętnych czasów przewodniczył El, oskarżył pozostałych bogów, że nie umieją sprostać społecznym wyzwaniom obecnych czasów. Re­prezentował nowoczesny, pełen współczucia etos proroków, lecz jego boscy towarzysze przez te wszystkie lata nie zrobili nic, by zaprowadzić równość i sprawiedliwość. W dawnych czasach Jahwe gotów był zaakceptować ich jako elohim, synów El Eliona (Boga Najwyższego)³⁰, lecz teraz bogowie dowiedli, iż należą już do przeszłości. Przeminą niczym zwykli śmiertelnicy. Psalmista opisuje, jak Jahwe skazuje bogów na śmierć, a zawłaszcza tradycyjną prerogatywę El, który najwyraźniej nadal ma w Izraelu swych wyznawców. Mimo ostrego potępienia w Biblii, bałwochwalstwo samo w sobie nie jest niczym złym, zaczyna budzić zastrzeżenia lub razić naiwnością dopiero wówczas, gdy stworzony z takim nakładem uczuć obraz Boga błędnie przyjmuje za niewyrażalną rzeczywistość, którą on tylko sym­bolizuje. Śledząc dalsze dzieje Boga przekonamy się, że niektórzy Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie, doskonaląc owo wczesne wyobrażenie Ab­solutu, zaczęli pojmować go w sposób zbliżony do wizji buddyjskich i hinduistycznych. Inni jednakże, założywszy, że ich koncepcja Boga jest identyczna z najwyższą tajemnicą, nigdy się do tego nie posunęli. Pułapki bałwochwalczej religii stały się oczywiste około roku 622 p.n.e., za panowania króla Jozjasza w Judei. Dążył on do zmiany synkretycznej polityki swych poprzedników: króla Manassesa (687 -642) oraz króla Amona (642-640), którzy zachęcali lud do oddawania czci bóstwom kananejskim na równi z Jahwe. Manasses wręcz umieścił podobiznę Aszery w Świątyni, gdzie kwitł kult płodności. Ponieważ większość Izraelitów była gorliwymi wyznawcami Aszery, a niektórzy sądzili nawet, że jest ona żoną Jahwe, tylko naj surowsi jahwiści uznali to za bluźnierstwo. Pragnąc jednak nadać wyższą rangę kultowi Jahwe, Jo­zjasz postanowił przeprowadzić generalny remont Świątyni. Pośród ogólnego zamieszania arcykapłan odkrył rzekomo starożytny manu­skrypt, zawierający ponoć tekst ostatniego kazania Mojżesza do dzieci Izraela. Kapłan przekazał ów manuskrypt pisarzowi Jozjasza, Szafano­wi, który odczytał go głośno w obecności króla. Usłyszawszy jego treść, młody król ze zgrozą rozdarł szaty: nic dziwnego, że Jahwe był tak zagniewany na przodków! W najmniejszym stopniu nie słuchali poleceń, przekazanych Mojżeszowi³¹.

Jest niemal pewne, że Księga Prawa, którą odkrył Chilkiasz, stanowi rdzeń tekstu, znanego dziś jako Księga Powtórzonego Prawa. Na temat „odkrycia” jej w samą porę przez partię reformatorską powstały różne teorie. Były nawet głosy, że Chilkiasz i Szafan napisali ją w tajemnicy z pomocą prorokini Chuldy, której porady Jozjasz natychmiast zasięg­nął.

76

Nigdy się tego z pewnością nie dowiemy, lecz księga bezsprzecznie stanowi odbicie nowej, bezkompromisowej postawy, która zapanowała w Izraelu w siódmym wieku.

W swym ostatnim kazaniu Mojżesz nadaje nowe znaczenie przymierzu oraz idei szczególnego wyniesienia Izraela. Jahwe wybrał swój lud spośród wszystkich innych narodów nie z powodu jakichś szczególnych zasług Izraelitów, lecz z wielkiej miłości. W zamian wymagał absolutnej lojalności i całkowitego odrzucenia innych bogów. Podstawowa część Księgi Powtórzonego Prawa zawiera deklarację, która później stanie się żydowskim wyznaniem wiary:

Słuchaj (szma), Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedy­nym. Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił. Niech pozostaną w twym sercu te słowa, które ja ci dziś nakazuję³².

Naród wybrany przez Boga dzieliła przepaść od gojów, a zatem autor wkłada w usta Mojżesza nakaz, by gdy przybędą do Ziemi Obiecanej, nie wchodzili w żadne stosunki z miejscową ludnością: „nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości”³³. Izraelitom nie wolno zawierać mieszanych małżeństw ani utrzymywać z Kananej­czykami kontaktów towarzyskich. Nade wszystko, muszą zetrzeć wszelki ślad po ich religii: "ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem - rozkazuje Mojżesz Izraeli­tom.

„Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym jego szczególną własnoś­cią”³⁴.

Gdy Żydzi odmawiają dziś Szma, nadają jej interpretację monoteis­tyczną: Jahwe, nasz Bóg, jest jedyny i wyjątkowy. Deuteronomista nie osiągnął jeszcze tej perspektywy. ,,Jahwe ehatl” nie znaczy, że Bóg jest jeden, lecz że Jahwe to jedyne bóstwo, któremu wolno oddawać pokłon. Inni bogowie nadal stanowili zagrożenie: ich kulty mogły przyciągnąć wiernych, zabierając ich Jahwe, który był Bogiem zazdrosnym. Jeśli będą posłuszni prawom Jahwe, pobłogosławi On swój lud i przyniesie mu pomyślność, lecz jeśli go opuszczą, konsekwencje będą katastrofalne:

Pan cię rozproszy pomiędzy wszystkie narody, od krańca do krańca ziemi, tam będziesz służył obcym bogom drewnianym i kamiennym, których nie znałeś ani ty, ani twoi przodkowie... Życie twe będzie u ciebie jakby w zawieszeniu... Rano powiesz: „Któż sprawi, by nadszedł wieczór” a wieczorem: „Któż sprawi, by nadszedł pora­nek” - a to ze strachu, który twe serce będzie odczuwać na widok, jaki stanie przed twymi oczami³⁵.

77

Gdy król Jozjasz i jego poddani usłyszeli te słowa pod koniec siód­mego stulecia, stali w obliczu nowego zagrożenia politycznego. Udało im się powstrzymać najazd Asyryjczyków, toteż uniknęli losu dziesięciu plemion północnych, na które spadły przepowiadane przez Mojżesza plagi. Ale w 606 roku p.n.e. król babiloński Nabuchodonozor pokona Asyryjczyków i zacznie tworzyć własne imperium. W tej atmosferze najwyższej niepewności działania Deuteronomisty miały ogromne znaczenie. Całkowicie lekceważąc nakazy Jahwe, dwaj ostatni królowie Izraela celowo szukali nieszczęścia. Jozjasz natychmiast z niezwykłym zapałem zaczął wprowadzać reformy. Wszelkie podobiz­ny, posągi bożków i symbole płodności wyniesiono ze Świątyni i spa­lono. Jozjasz zwalił też duży posąg Asztarte i zniszczył pomieszczenia nierządnych kapłanek, które tkały stroje dla bogini. Obrócono również w perzynę wszystkie stare świątynie, będące enklawami pogaństwa w kraju. Od tej pory ofiary mogli składać Jahwe tylko kapłani w oczysz­czonej Świątyni jerozolimskiej. Kronikarz, który trzysta lat później spisał reformy Jozjasza, daje wymowny obraz owej pobożności, pole­gającej na odrzuceniu i ucisku:

W jego [Jozjasza] obecności burzono ołtarze Baalów, zwalił on stele słoneczne, które były na nich u góry, połamał aszery, posągi rzeźbione i odlewane z metalu, pokruszył je, zmiażdżył, a [szczątki] ich porozsypywał na grobach tych, którzy im składali ofiary. Kości kapłanów spalił na ich oharzach i tak oczyścił Judę i Jerozolimę. W miastach Manassesa, Efraima i Symeona aż do Neftalego na ich placach wywrócił oharze, rozbił i pokruszył aszery i posągi oraz zwalił wszystkie stele słoneczne całej ziemi Izraela...³⁶.

Jak wiele dzieli nas od postawy Buddy, pogodnie akceptującego bóstwa, które przerósł. U źródła tej niszczycielskiej furii kryje się nienawiść, która płynie z głęboko skrywanego niepokoju i lęku. Reformatorzy na nowo napisali historię Izraela. Historyczne księgi Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie przeredagowano zgodnie z no­wą ideologią, a później redaktorzy Pięcioksięgu dodali ustępy, opat­rujące dawniejsze wersje mitu Wyjścia wedle J i E uaktualnioną inter­pretacją Deuteronomisty. Jahwe był teraz motorem świętej wojny w Ka­naanie, wojny na śmierć i życie. Izraelitom oznajmiono, że rodowici Kananejczycy nie mogą mieszkać w tym kraju³⁷, a Jozue wykonał to postanowienie z bynajmniej nieświętą skrupulatnością:

W owym czasie Jozue w walce zwyciężył Anakitów z gór, z Heb­ronu, z Debiru, z Anab i ze wszystkich gór judzkich, i ze wszystkich gór izraelskich.

78

Na nich wszystkich wraz z ich miastami Jozue rzucił

klątwę. Anakici nie pozostali już w kraju Izraelitów, z wyjątkiem Gazy, Gat i Aszdodu³⁸.

W istocie nie wiemy nic o podbiciu Kanaanu przez Jozuego i Sę­dziów, choć bez wątpienia przelano morze krwi. Teraz jednakże te krwawe boje zyskały uzasadnienie religijne. W owych świętych woj­nach, które kładą się cieniem na historii monoteizmu, wychodzą na jaw niebezpieczeństwa teologii "ludu wybranego", nie miarkowanych transcendentną perspektywą Izajaszową. Miast uczynić Boga symbolem zmagań z naszymi uprzedzeniami i skłonić nas do zastanowienia się nad naszymi niedostatkami, taka teologia eskaluje naszą egotystyczną nienawiść i doprowadzają do skrajności. Bóg zachowuje się tu zupełnie jak jeden z nas, jakby był po prostu zwykłym człowiekiem. Taki Bóg wzbudza żywsze zainteresowanie i cieszy się większą popularnością niż Bóg Amosa i Izajasza, który wymaga bezlitosnej samokrytyki.

Żydów krytykuje się nieraz za ich przeświadczenie, że są narodem wybranym, lecz ich krytycy często przyjmowali podobną postawę, dając pożywkę diatrybom przeciw bałwochwalstwu w czasach biblij­nych. Wszystkie trzy wyznania monoteistyczne w różnych momen­tach swoich dziejów rozwinęły podobne teologie, niekiedy ze skut­kami jeszcze bardziej katastrofalnymi niż opisane w Księdze Jozuego. Zwłaszcza chrześcijanie zachodnioeuropejscy chętnie ulegali pochleb­nemu przekonaniu, że są bożymi wybrańcami. W jedenastym i dwu­nastym wieku krzyżowcy usprawiedliwiali święte wojny przeciw Ży­dom i muzułmanom przydając sobie miano ludu wybranego, który przejął powołanie, utracone przez Żydów. Teologie kalwinistyczne energicznie wpajały Amerykanom przekonanie, że Bóg szczególnie ich sobie upodobał. Jak w królestwie Judei za czasów Jozjasza taka wiara znajduje szczególnie podatny grunt w momentach niepewności politycznej, gdy ludzi trapi lęk przed zagładą. Być może dlatego ideologia ta pojawia się znowu w postaci różnych fundamentaliz­mów, przybierających obecnie na sile wśród Żydów, chrześcijan i mu­zułmanów. Bogiem osobowym, jak Jahwe, można podeprzeć znękane „ja”, co nie jest możliwe, gdy mamy do czynienia z nieosobowym bóstwem, jak Brahma.

Zauważmy, że w okresie poprzedzającym zniszczenie Jerozolimy przez Nabuchodonozora w 587 roku p.n.e. oraz wysiedlenie Żydów do Babilonu nie wszyscy Izraelici byli zwolennikami Deuteronomisty. W roku 604, gdy Nabuchodonozor objął władzę, prorok Jeremiasz przypomniał obrazoburcze proroctwa Izajasza, który odwrócił triumfa1istyczną doktrynę narodu wybranego: Bóg posłużył się Babilonem, by ukarać Izrael, teraz to na nim wypełni klątwę³⁹. Pójdą na wygnanie na siedemdziesiąt lat.

79

Gdy król Jojakim usłyszał tę przepowiednię, wyrwał zwój z rąk skryby i cisnął w ogień. Z obawy o swe życie Jeremiasz zmuszony był się ukrywać.

Losy J ereIniasza ukazują, ile bezmiernego bólu i wysiłku wymagało ukształtowanie obrazu tego bardziej wymagającego Boga. Jeremiasz nienawidził swego powołania i był głęboko nieszczęśliwy, gdy Pan kazał mu potępić ukochany lud⁴⁰.

Kiedy ten człowiek o miękkim sercu został wezwany, zaprotestował w głos: „Ach, Panie Boże, przecież nie umiem mówić, bo jestem młodzieńcem!”, a Jahwe „wyciągnąwszy rękę” dotknął jego warg i włożył mu w usta własne słowa. Przesłanie, które musiał wygłosić, było dwuznaczne i wewnętrznie sprzeczne: „byś wyry­wał i obalał, byś niszczył i burzył, byś budował i sadził”⁴¹. Nakaz Pana zmuszał proroka do miotania się między dwoma skrajnościami, które nie dawały się pogodzić. Jeremiasz odczuwał Boga jako cierpienie, które rozdziera mu serce, przyprawia jego członki o drżenie i sprawia, że zatacza się jak pijany⁴². Profetyczne doświadczenie mysterium tremen­dum et fascinans to zarazem gwałt i uwiedzenie:

Uwiodłeś mnie, Panie, a ja pozwoliłem się uwieść;

ujarzmiłeś mnie i przemogłeś...

I powiedziałem sobie:

Nie będę Go już wspominał ani mówił w Jego imię!

Ale wtedy zaczął trawić moje serce jakby ogień, nurtujący w moim ciele.

Czyniłem wysiłki, by go stłumić,

lecz nie potrafiłem⁴³.

Bóg popychał Jeremiasza w dwa przeciwne kierunki: z jednej strony prorok odczuwał ku Jahwe głęboki pociąg i ulegał mu z rozkoszą towarzyszącą uwiedzeniu, kiedy indziej zaś czuł się zniewolony przez siłę, która porywała go wbrew jego woli.

Od czasów Amosa prorok był człowiekiem samotnym. W odróżnieniu od innych obszarów ekumeny tego okresu Bliski Wschód nie przyjął jednej ideologii religijnej⁴⁴. Bóg proroków zmuszał Izraelitów do ode­rwania się od mitycznej świadomości i odejścia od głównego nurtu życia. Męka Jeremiasza ukazuje, z jak ogromnym wiązało się to bólem i szarpaniną. Izrael stanowił malutką enklawę pośród pogańskiego świata, a Jahwe odrzucało też wielu Izraelitów. Nawet Deuteronomiście, którego wyobrażenie Boga było mniej groźne, spotkanie z Nim jawi się jako przykra konfrontacja - ustami Mojżesza wyjaśnia on Izraelitom, przerażonym perspektywą bezpośredniego kontaktu z Jahwe, iż Bóg w każdym pokoleniu ześle im proroka, by na jego osobie skupiło się całe boskie oddziaływanie.

80

W kulcie Jahwe nie było jeszcze niczego, co dałoby się porównać z atmanem, najgłębszą boską zasadą. Jahwe odczuwano jako byt ze­wnętrzny i transcendentny. Trzeba go było jakoś uczłowieczyć, by nie wydawał się tak bardzo obcy. Sytuacja polityczna stawała się coraz bardziej niebezpieczna, Babilończycy najechali na Judeę, uprowadzili króla oraz pierwszą grupę Izraelitów na wygnanie, a w końcu rozpoczęli oblężenie samej Jerozolimy. W miarę pogarszania się położenia Izraela Jeremiasz coraz dobitniej przypisywał Jahwe ludzkie emocje: jego ustami Bóg opłakuje brak własnej siedziby, ból i osamotnienie - Jahwe czuł się równie samotny, urażony i opuszczony jak jego lud, jak on był zamroczony, odrętwiały i miał poczucie obcości. Gniew, wzbierający w sercu Jeremiasza, nie wyrażał jego emocji, lecz gniew Boży⁴⁵. Gdy prorocy myśleli o „człowieku”, automatycznie przychodził im też na myśl Bóg, którego obecność w świecie wydawała się nierozerwalnie związana z jego ludem. W istocie działalność Boga w świecie uzależniona jest od człowieka - ta koncepcja zajmuje poczesne miejsce w żydow­skim myśleniu o Bogu. Pojawiły się nawet głosy, że ludzie mogą wy­odrębnić boskie działanie w swoich emocjach i doświadczeniach, że Bóg jest częścią doli człowieczej.

Póki wróg stał u bram, Jeremiasz grzmiał na swój lud w imieniu Boga (choć przed Jego obliczem wstawiał się za swymi owieczkami). Gdy Babilończycy podbili Jerozolimę w 587 roku, przepowiednie po­chodzące od Jeremiasza stały się bardziej pocieszające: Jahwe obiecywał, że uratuje swój lud, skoro dostali już nauczkę, i zawiedzie ich w rodzinne strony. Władze babilońskie pozwoliły Jeremiaszowi pozostać w Judei. Aby wyrazić swą wiarę w przyszłość, prorok zakupił tu nawet majątek. „To bowiem mówi Pan Zastępów, Bóg Izraela: Będą jeszcze w tym kraju kupować domy, pola i winnice”⁴⁶.

Nic dziwnego, że część ludzi winą za katastrofę obarczała Jeremiasza. W czasie wizyty w Egipcie Jeremiasz napotkał grupę Żydów, którzy uciekli do rejonu Delty i nie żywili najmniejszej czci dla Jahwe. Ich kobiety mówiły bez ogródek, że wszystko szło doskonale, póki odprawiały tradycyjne obrzędy ku czci Isztar, królowej nieba, lecz gdy na rozkaz Jeremiasza i jemu podobnych przestały oddawać jej cześć, na ich lud spadły katastrofy i klęski, a głód zajrzał im w oczy⁴⁷. Tragedia ta pogłębiła jednak wewnętrzną siłę i intuicję Jeremiasza. Po upadku Jerozolimy i zniszczeniu Świątyni zaczął pojmować, iż owe puste rytuały religijne są po prostu symbolem subiektywnych stanów duchowych. W przyszłości przymierze z Izraelem będzie zupełnie inne: „Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu”⁴⁸.

W odróżnieniu od dziesięciu plemion północnych deportowanych w 722 roku wygnańcy nie zostali zmuszeni do asymilacji.

81

Utworzyli oni dwie społeczności: jedną w samym Babilonie i drugą na brzegach kanału Kebar, prowadzącego z Eufratu w pobliżu Nippur i Ur, w okolicy, którą nazwali Ten-Abib (wzgórze kłosów). Wśród pierwszej grupy deportowanych znalazł się kapłan o imieniu Ezechiel. Pięć lat mieszkał samotnie w swoim domu, do nikogo słowem się nie odzywając. Potem we wstrząsającym widzeniu, które dosłownie pozbawiło go przytomno­ści, objawił mu się Jahwe. Tę jego pierwszą wizję opiszemy dość szcze­gółowo, gdyż - po upływie stuleci - będzie miała ogromne znaczenie dla mistyków żydowskich, o czym przekonamy się w rozdziale siódmym. Ezechiel ujrzał świetlisty obłok, który przeszywały błyskawice. Od północy dął silny wiatr. Kapłanowi wydawało się - bardzo troskliwie podkreśla hipotetyczną stronę owego wyobrażenia - że pośród burzy, w głębokiej ciemności dojrzał wielki rydwan, ciągniony przez cztery silne bestie. Przypominały one karibu, wyrzeźbionego na bramie pałacu w Babilonie, a jednak Ezechiel unika jakiegokolwiek ich upostaciowa­nia: każdy stwór miał cztery oblicza: człowieka, lwa, wołu i orła. Każde koło toczyło się w innym kierunku. Obraz ten podkreślał obcy charakter wizji, którą Ezechiel usiłował opisać. Stwory uderzały skrzydłami wydając przeraźliwy dźwięk ” jak szum wielu wód, jak głos Wszechmogą­cego, odgłos ogłuszający jak zgiełk obozu żołnierskiego”. Na rydwanie umieszczono coś, „co miało kształt tronu”, na którym widniał „jakby zarys postaci człowieka.”

Bił od niego blask stopu srebra i złota, z członków buchał ogień. „Taki był widok tego, co było podobne do chwały (kawod) Pańskiej”⁴⁹. Ezechiel natychmiast padł na twarz i usły­szał głos, który doń przemówił. Głos nazwał Ezechiela „synem człowieczym”, jakby dla podkreślenia dystansu, dzielącego obecnie ludzkość od królestwa niebieskiego. Jed­nakże i tym razem za wizją Boga szły działania praktyczne. Ezechiel miał przekazać słowo Boże zbuntowanym synom Izraela. Pozbawione pierwiastka ludzkiego boskie przesłanie zostało przekazane pełnym napięcia obrazem: ręka wyciągnięta ku kapłanowi ściska zwój per­gaminu, wypełniony skargami i narzekaniami. Ezechielowi nakazano, by zjadł zwój, przetrawił słowo Boże i wchłonął je w siebie. Jak zawsze, mysterium było zarazem fascinans i tremendum - okazało się, że zwój smakuje słodko jak miód. Na koniec, powiada Ezechiel, „duch podniósł mnie i zabrał. I poszedłem zgorzkniały, z podnieceniem w duszy, a moc­na ręka Pańska spoczywała nade mną”⁵⁰.

Kapłan udał się do Ten­-Abib, gdzie przez cały tydzień trwał „w osłupieniu.” Dziwne losy Ezechiela unaoczniają nam, jak obca i daleka stała się teraz dla człowieka sfera boskości. Sam Ezechiel został zmuszony, by stać się znakiem tego wyobcowania. Jahwe często kazał mu od­prawiać dziwaczne obrządki, które izolowały go od normalnych ludzi.

82

Miały też symbolizować los Izraela podczas tego kryzysu i, w głębszej warstwie, wykazać, że sam Izrael stał się samotną wyspą w morzu pogaństwa. Tak więc, gdy zmarła żona Ezechiela, nie wolno mu było jej opłakiwać; musiał leżeć na jednym boku przez trzysta dziewięćdziesiąt dni i przez czterdzieści na drugim; kiedyś nakazano mu, by spakował swój dobytek i krążył wokół Tell-Abib jak uciekinier, pozbawiony własnego domostwa. Jahwe nękał go poczuciem tak szalonego niepo­koju, że prorok ciągle trząsł się i miotał nerwowo. Kiedyś zmuszony był zjadać odchody, co miało oznaczać głód, który jego rodacy cierpieć będą podczas oblężenia Jerozolimy. Ezechiel stał się uosobieniem dra­matycznego braku ciągłości, czym odznaczał się kult Jahwe: niczego nie można było uznać za naturalne, wiernym odmawiano prawa do normalnych reakcji.

Wizja pogańska natomiast sławiła ciągłość, która wedle odczuć wy­znawców istniała między bogami a światem przyrody. Ezechiel nie znajdował niczego pocieszającego w dawnej religii, którą uporczywie nazywał „obrzydliwościami”. Podczas jednej z wizji oprowadzany był po Świątyni jerozolimskiej. Ku swemu przerażeniu ujrzał, stojący jakby na skraju przepaści, lud Judei, w przybytku Jahwe nadal oddający pokłon pogańskim bożkom. Sama Świątynia wyglądała przerażająco: na ścia­nach widniały podobizny wijących się wężów i odrażających bestii, kapłani w mętnej poświacie odprawiali „obrzydliwe” obrzędy, jakby skrycie oddawali się wyuzdanej rozpuście: „Czy widzisz, synu człowie­czy, czemu się oddaje w ukryciu każdy ze starszyzny domu Izraela w tajemnej komnacie?”⁵¹. W innym pomieszczeniu kobiety opłakiwały boga Tammuza. Mężowie, odwróceni plecami do sanktuarium, oddawa­li cześć słońcu. Nareszcie prorok ujrzał, jak rydwan, który widział w pierwszej wizji, odlatuje, unosząc ze sobą „chwałę” Jahwe. A jednak nie był on bóstwem tak krańcowo odległym. Ezechiel opisuje, jak tuż przed zniszczeniem Jerozolimy Bóg grzmiał na lud Izraela, na próżno usiłując zwrócić jego uwagę i zmusić, by uznał go za swego Boga. Izrael może tylko siebie winić za nadciągającą katastrofę. Choć Jahwe niejed­nokrotnie wydawał się tak obcy, w osobie Ezechiela ukazywał Izraeli­tom, że ciosy historii nie są przypadkowe ani wymierzane samowolnie, że kryje się za nimi głęboka logika i sprawiedliwość. Usiłował odnaleźć sens w okrutnym świecie polityki międzynarodowej.

Siedząc nad brzegami rzek Babilonu, niektórzy spośród wygnańców mieli nieodparte uczucie, że nie mogą praktykować swej religii poza granicami Ziemi Obiecanej. Bóstwa pogańskie zawsze stanowiły potęgę jedynie na pewnym obszarze, toteż część przesiedleńców na obczyźnie nie była wprost w stanie śpiewać Jahwe hymnów pochwalnych: z przy­jemnością cisnęliby babilońskie dzieciaki o skałę, aż rozprysnęłyby się im mózgi⁵².

83

Jednakże nowy prorok głosi pokój. Nic o nim nie wiemy, co może być znamienne, gdyż jego przepowiednie nie świadczą o we­wnętrznej walce, która była udziałem wcześniejszych kaznodziejów.

83

Ponieważ jego dzieło dodano później do przepowiedni Izajasza, zazwyczaj nazywa się go Deutero-Izajaszem. Na wygnaniu niektórzy Żydzi zaczęli oddawać cześć starożytnym bogom babilońskim, lecz inni, chcąc nie chcąc, zyskali nową świadomość religijną. Świątynia Jahwe legła w gruzach, zniszczono też stare sanktuaria kultowe w Betel i Hebronie. W Babilonie Żydzi nie mogli odprawiać liturgii, wokół których skupiało się ich życie religijne w ojczyźnie. Mieli więc tylko Jahwe. Deutero-Izajasz uczynił ten następny krok naprzód ogłaszając, że Jahwe jest jedynym Bogiem. W swojej wersji historii Izraela prorok opisuje mit Wyjścia przy użyciu frazeologii, przywodzącej na myśl zwycięstwo Marduka nad Tiamat, pradawnym morzem:

A Pan osuszy odnogę Morza Egipskiego gwałtownym swym podmuchem

i potrząśnie ręką na Rzekę,

i rozdzieli ją na siedem odnóg,

tak że ją da się przejść w sandałach... podobnie jak to się stało dla Izraela, kiedy ten wychodził z krainy egipskiej⁵³.

Pierwszy Izajasz potraktował historię jako boskie ostrzeżenie; po katastrofie, w Księdze Pocieszenia, Deutero-Izajasz wysnuł z historii nową nadzieję na przyszłość. Skoro Jahwe już kiedyś ocalił Izrael, może to uczynić ponownie. Kierował wydarzeniami historycznymi wedle swej woli, w jego oczach goim to zaledwie kropla wody w wiadrze. Istotnie był jedynym Bogiem, który się liczył. Deutero-Izajasz wyobrażał sobie, jak dawne bóstwa babilońskie ładuje się na wózek i wywozi o zachodzie słońca⁵⁴. Ich dzień dobiegł końca: „Czyż nie ja jestem Pan, a nie ma innego Boga prócz mnie?” zapytywał raz po raz⁵⁵.

Bóg sprawiedliwy i zbawiający nie istnieje poza Mną⁵⁶.

Deutero-Izajasz nie tracił czasu na odzieranie z czci i wiary bożków goim, których od czasu katastrofy można było uważać za bóstwa zwycięskie. Spokojnie umał, że to Jahwe - nie Marduk czy Baal ­dokonał wielkich czynów mitycznych, których owocem było powstanie świata. Po raz pierwszy Izraelici poważnie zainteresowali się rolą Jahwe w stwarzaniu, być może dlatego, że odnowili swą znajomość kosmo­logicznych mitów Babilonu. Nie mieli naturalnie zamiaru dokonywać naukowego opisu fizycznych początków wszechświata, lecz jedynie szukali ratunku w twardych warunkach współczesnej rzeczywistości. Gdyby Jahwe pokonał potwory chaosu w czasach przedwiecznych, wybawienie wygnanych Izraelitów byłoby sprawą prostą.

84

Dostrzegając podobieństwo między mitem Wyjścia a pogańskimi podaniami o prze­zwyciężeniu wodnego chaosu na początku czasu, Deutero-Izajasz prag­nął natchnąć swych ludzi wiarą, iż Bóg jeszcze raz da dowód swej siły. Tu na przykład mówi o zwycięstwie Baala nad Lotanem (Lewiatanem), morskim potworem z kananejskiej mitologii stworzenia, zwanym też Rahabem, Smokiem (tannin) lub Wielką Otchłanią (tehom):

Przebudź się, przebudź!

Przyoblecz się w moc, o ramię Pańskie!

Przebudź się jak za dni minionych,

w czasie zamierzchłych pokoleń.

Czyżeś nie ty poćwiartowało Rahaba, przebiło Smoka?

Czyżeś nie ty osuszyło morze,

wody Wielkiej Otchłani,

uczyniło drogę z dna morskiego,

aby przejść mogli wykupieni?⁵⁷.

Jahwe w końcu wtopił swych rywali w religijną wyobraźnię Izraela, wyznania pogańskie straciły swój urok i narodziła się religia judaistycz­na. W czasie gdy kult Jahwe na dobrą sprawę mógł zaniknąć, Bóg ten stał się dla wiernych nadzieją na przetrwanie pośród przerażającej rzeczywistości.

Jahwe przeto stał się jednym jedynym Bogiem. Nie próbowano szukać filozoficznych uzasadnień jego hegemonii. Jak zawsze, nowa teologia znalazła drogę do ludzkich umysłów nie dlatego, że stały za nią racjo­nalne argumenty, lecz ponieważ skutecznie chroniła przed rozpaczą i dawała nadzieję. Wysiedleńcy, pozbawieni swych korzeni, nie uważali już braku ciągłości, którym odznaczał się kult Jahwe, za objaw obcy im i niepokojący. Miał on głębokie odniesienie do ich losu.

A jednak w obrazie Boga, jaki wytworzył Deutero-Izajasz, nie było nic pociągającego. Jahwe nadal pozostawał nieuchwytny dla ludzkiego umysłu:

Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami ­-wyrocznia Pana.

Bo jak niebiosa górują nad ziemią,

tak drogi moje - nad waszymi drogami

i myśli moje - nad myślami waszymi⁵⁸.

Rzeczywistość Boża znajdowała się poza zasięgiem słów i pojęć. Jahwe nie czynił też nic z tego, czego oczekiwał jego lud.

85

W bardzo śmiałym ustępie, który dziś wydaje się szczególnie urągliwy, prorok z nadzieją wyczekuje dnia, gdy obok ludu Izraela również mieszkańcy Egiptu i Asyrii staną się wyznawcami Jahwe. „Błogosławiony niech będzie Egipt, mój lud, i Asyria, dzieło moich rąk, i Izrael, moje dziedzic­two”⁵⁹ -powie Pan. Stał się on symbolem transcendentnej rzeczywistości, w której wąska interpretacja pojęcia „narodu wybranego” wydaje się małostkowa i niewystarczająca.

Kiedy król perski Cyrus w 539 roku p.n.e. podbił imperium babiloń­skie, wydawało się, że przepowiednie proroków znalazły potwierdzenie. Cyrus nie narzucał swym nowym poddanym perskich bogów, lecz gdy triumfalnie wkroczył do Babilonu, odprawił modły w świątyni Marduka. Również posągi bóstw, czczonych przez ludy, które podbił Babilon, powróciły do swych pierwotnych siedzib. Teraz, gdy świat przywykł do istnienia w postaci olbrzymich, wielonarodowych imperiów, Cyrus najprawdopodobniej nie musiał posuwać się do deportacji. Łatwiej było mu ponosić trudy rządzenia, gdy jego poddani oddawali cześć własnym bogom na swych rodzinnych ziemiach. Na całej przestrzeni trwania imperium Cyrus zachęcał do odbudowy starożytnych świątyń, twierdząc po wielekroć, iż bogowie obarczyli go tym zadaniem. Stanowił on wzór tolerancji i szerokiego spojrzenia, charakterystycznych dla niektórych form religii pogańskiej. W roku 538 Cyrus wydał edykt, zezwalający Żydom na powrót do Judei i odbudowę Świątyni. Więk­szość jednak wolała pozostać - odtąd mniejsza część narodu żydow­skiego będzie mieszkać w Ziemi Obiecanej. Biblia podaje, że czterdzieści dwa tysiące trzystu sześćdziesięciu Żydów opuściło Babilon i Tel1-Abib, i udało się w drogę powrotną do kraju rodzinnego, gdzie narzucili nowy judaizm skołowanym współbraciom.

Możemy się tego doczytać w pismach tradycji kapłańskiej, powstałych po wygnaniu i włączonych do Pięcioksięgu. Autor, P, przedstawią. własną interpretację wydarzeń, opisanych przez J i E oraz dodaje dwie nowe księgi, Księgę Kapłańską i Księgę Liczb. Jak można się było spodziewać, P miał bardzo podniosłą i wyszukaną wizję Jahwe. Nie wierzył na przykład, że ktokolwiek Illoże w istocie ujrzeć Boga w taki sposób, jak daje do zrozumienia J. Mając wiele koncepcji wspólnych z Ezechielem uważał, że istnieje różnica między ludzkim widzeniem Boga a faktyczną boską rzeczywistością. Wedle P Mojżesz na Synaju błaga Boga, by mu się ukazał, na co Jahwe odpowiada: „Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu”⁶⁰. Mojżesz musi osłonić się przed boskim oddziaływaniem w rozpadlinie skały, skąd zdoła tylko ujrzeć z tyłu uchodzącego Jahwe. P wprowadził do historii Boga nie­zwykle istotną myśl. Człowiek może pochwycić jedynie zarys Bożej obecności, czego nie należy mylić z samym Bogiem⁶¹.

86

Gdy Mojżesz zstąpił z góry, na jego obliczu widniał odblask owej „chwały”, który bił z taką jasnością, że Izraelici nie mogli spojrzeć na swego przywódcę⁶².

„Chwała” Jahwe była symbolem jego obecności na ziemi i jako taka uwypuklała różnicę między ograniczonymi obrazami Boga, jakie wytworzyli ludzie, a świętością samego Stwórcy. Była to zarazem przeciwwaga wobec bałwochwalczego charakteru religii Izraelitów. Gdy P sięgał do dawnych opowieści o Wyjściu, nie sądził, by Jahwe we własnej osobie towarzyszył Izraelitom podczas ich tułaczki - byłby to nie­stosowny antropomorfizm. Ukazuje on natomiast „chwałę” Jahwe, wypełniającą namiot, w którym Mojżesz spotkał się z Bogiem. Analo­gicznie, tylko „chwała Jahwe” będzie znajdować się w Świątyni⁶³.

Najsłynniejszym wkładem P do Pięcioksięgu był rzecz jasna opis stworzenia, zawarty w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju, a powstały na podstawie Enuma elisz. P rozpoczął swą opowieść od utworzenia nieba i ziemi z wód przedwiecznej otchłani (tehom, zniekształcone „Tiamat”). Nie wspomina jednak o walce bogów ani o zmaganiach z Jamem, Lotanem czy Rahabem. Powołanie do istnienia wszechrzeczy jest wyłącznie dziełem Jahwe. Rzeczywistość nie wyłaniała się stopniowo, Jahwe zaprowadził porządek aktem woli, bez najmniejszego trudu. Naturalnie P nie twierdzi, że świat jest boski, stworzony z tej samej substancji co Jahwe. W istocie pojęcie „rozdzielenia" ma kluczowe znaczenie dla teologii P - Jahwe uporządkował wszechświat oddzielając dzień od nocy, wody od suchego lądu i światłość od ciemności. W każdej fazie Jahwe błogosławił i uświęcał swe dzieło, uznając je za „dobre”. W odróżnieniu od opowieści babilońskiej stworzenie człowieka było kulminacyjnym punktem boskiej pracy, nie zaś zabawnym pomysłem, który przyszedł Stwórcy do głowy pod sam koniec. A jeśli nawet ludzie nie mają boskiej natury, zostali jednak stworzeni na obraz Boga ­muszą zatem kontynuować jego twórcze dzieło. Jak w Enuma elisz po sześciu dniach stworzenia nadszedł czas odpoczynku dnia siódmego, w szabat. Wedle opisu babilońskiego w owym dniu zebrało się Wielkie Zgromadzenie, by „ustalić przeznaczenie” i obdarzyć Marduka boskimi tytułami. U P szabat stanowił przeciwieństwo pierwotnego chaosu, jaki panował dnia pierwszego. Dydaktyczny ton i powtórzenia nasuwają przypuszczenie, iż opis stworzenia w wersji P przeznaczony był również do recytacji liturgicznych - podobnie jak Enuma elisz - by wynieść

Jahwe na tron jako Stworzyciela i Władcę Izraela ⁶⁴.

Kluczowe znaczenie dla judaizmu P miała oczywiście nowa Świątynia. Na Bliskim Wschodzie Świątynię często uważało się za replikę wszech­świata. Wznoszenie tego przybytku traktowano jako akt imitatio dei, umożliwiający ludzkości uczestnictwo w twórczym działaniu samych bogów.

87

Na wygnaniu wielu Żydów znajdowało pociechę w dawnych

opowieściach o Przybytku - przenośnym sanktuarium, w którym Bóg „rozbił swój namiot” (szachan) pośród swego ludu, bezdomny jak on. Gdy P opisywał budowę Namiotu Spotkania na pustyni, czerpał z dawnej mitologii. Kształt architektoniczny sanktuarium nie był dziełem oryginalnym, lecz kopią modelu boskiego: na górze Synaj Jahwe dał Mojżeszowi bardzo długie i szczegółowe instrukcje: „I uczynią Mi święty przybytek, abym mógł zamieszkać pośród was. Budowę zaś przybytku i wykonanie wszelkich jego sprzętów prze­prowadzicie dokładnie według tego, co ci ukażę”⁶⁵. Tasiemcowego opisu konstrukcji sanktuarium nie brano dosłownie, nikt bowiem nie sądził, by starożytni Żydzi mogli byli postawić tak wyrafinowaną budowlę, w której wykorzystaliby „złoto, srebro i brąz, purpurę fiole­tową i- czerwoną, karmazyn, bisior i sierść kozią; baranie skóry, bar­wione na czerwono, i skóry z delfinów oraz drzewo akacjowe...” i tak dalej⁶⁶. Ów przydługi wtręt bardzo przypomina opowieść o stworzeniu w wersji P. Na każdym etapie budowy Mojżesz doglądał, czy wszystko jest wykonane „jak nakazał Pan” i „udzielił im błogosławieństwa” jak Jahwe na szósty dzień stworzenia. Sanktuarium zbudowane zostało pierwszego dnia pierwszego miesiąca roku; Besaleel, architekt, który projektował Świątynię, pracował pod natchnieniem Ducha Bożego (ruach elohim), który dumał też nad stworzeniem świata, oba opisy podkreślają znaczenie wypoczynku w szabat⁶⁷. Wznoszenie Świątyni to także symbol pierwotnej harmonii, która panowała, nim ludzkość zniszczyła świat.

Wedle Księgi Powtórzonego Prawa szabat miał stanowić dzień od­poczynku dla wszystkich, również i niewolników, a także przypominać Izraelitom o Wyjściu 68. P nadaje szabatowi nowe znaczenie: staje się on aktem naśladownictwa Boga i upamiętnia stworzenie przezeń świata. Przestrzegając szabatowego odpoczynku, Żydzi uczestniczyli w obrzę­dzie, który początkowo odprawiał samotnie Bóg - była to symboliczna próba życia życiem Boga. W dawnych wiarach pogańskich każda ludzka czynność naśladowała czynności bogów, lecz kult Jahwe odsłonił głę­boką przepaść między światem bogów i ludzi. Teraz Żydów nakłaniano, by zbliżyli się do Jahwe przestrzegając Mojżeszowej Tory. Piąta księga wylicza szereg obowiązujących praw, w tym Dziesięcioro Przykazań. Na wygnaniu i tuż po powrocie na ojczyste ziemie rozwinięto je w Pię­cioksięgu w pełny system legislacyjny, składający się z sześciuset trzy­nastu przykazań (micwot). Komuś z zewnątrz te drobiazgowe wskazów­ki wydają się bardzo zniechęcające, toteż polemizowano z nimi w No­wym Testamencie, przedstawiając owe zalecenia w bardzo negatywnym świetle. Wbrew temu, co sądzą chrześcijanie, Żydzi nie uważają ich za przytłaczający ciężar, lecz za symboliczny sposób życia w obecności Boga.

90

Żydzi nie zaczęli jeszcze uprawiać filozofii, lecz w czwartym wieku znaleźli się pod wpływem racjonalizmu greckiego. W 332 roku p.n.e. Aleksander Macedoński pokonał króla Persji Dariusza III i rozpoczął kolonizację Azji Mniejszej i Egiptu. Grecy założyli miasta-państwa w Tyrze, Sydonie, Gazie, Filadelfii (Amman) i Trypolisie, a nawet w Sychem. Żydzi z Palestyny i z diaspory znaleźli się w otoczeniu kultury hellenistycznej, która części z nich nie odpowiadała, lecz innych zachwycił grecki teatr, filozofia, sport i poezja. Uczyli się greki, ćwi­czyli w gimnazjonach i przybierali greckie imiona. Niektórzy walczyli jako najemnicy w wojskach greckich. Przetłumaczyli nawet Pismo święte na grekę, tworząc wersję znaną jako Septuaginta. Stąd część Greków poznała Boga Izraela i postanowiła obok Zeusa i Dionizosa czcić Jahwe. Niektórych przyciągały synagogi, czyli domy spotkań, które Żydom w diasporze zastępowały modły w Świątyni. Tam modlili się, czytali Pismo święte i słuchali jego objaśnień. Synagoga nie przy­pominała żadnej innej instytucji religijnej starożytnego świata. Ponie­waż nie odprawiano tam obrzędów ani nie składano ofiar, sprawiała wrażenie raczej szkoły filozoficznej, toteż gdy do miasta przybył znany żydowski kaznodzieja, wielu słuchaczy zbiegało się do synagogi, po­dobnie jak tłoczyliby się, aby posłuchać własnych filozofów. Niektórzy Grecy przestrzegali nawet wybranych części Tory i dołączali do Żydów w sektach synkretycznych. W IV wieku p.n.e. zdarzały się przypadki, że Żydzi i Grecy łączyli Jahwe i któregoś z greckich bogów w jedną całość.

Większość Żydów jednakże trzymała się z dala od obcoplemieńców, toteż w hellenistycznych miastach Bliskiego Wschodu między Żydami i Grekami narastało napięcie. W starożytności religia nie była sprawą prywatną. Bogowie znaczyli dla miasta bardzo wiele i obawiano się, że w razie zaniedbania ich kultu mogą wycofać swój patronat. Żydów, którzy utrzymywali, że bogowie ci nie istnieją, nazywano „ateistami” i wrogami społeczeństwa. W II wieku p.n.e. wrogość ta przerodziła się w otwarty konflikt - gdy Antioch IV Epifanes, król z dynastii Sele­neydów, podjął próbę hellenizacji Jerozolimy i usiłował wprowadzić do Świątyni kult Zeusa, w Palestynie wybuchła rewolta. Żydzi zaczęli tworzyć własną literaturę, w której dowodzono, że mądrość to nie grecki spryt i inteligencja, lecz bojaźń Jahwe. Literatura mądrościowa stanowiła specjalny rodzaj literacki zakorzeniony na Bliskim Wschodzie; pisma te dociekały sensu życia nie drogą filozoficznej refleksji, lecz poszukiwań najlepszego „sposobu na życie” - często miały one charak­ter wysoce pragmatyczny. Jeden z autorów Księgi Przysłów, piszący w V wieku p.n.e., poszedł nieco dalej, utrzymując, że Mądrość to plan nadrzędny, który Bóg nakreślił tworząc świat, i jako taka jest pierwszym z jego tworów.

91

Jak się przekonamy w rozdziale czwartym, myśl ta będzie miała wielkie znaczenie dla pierwszych chrześcijan. Autor personifikuje Mądrość, która staje się jakby odrębną osobą:

Pan mnie stworzył, swe arcydzieło,

jako początek swej mocy, od dawna,

od wieków jestem stworzona,

od początku, nim ziemia powstała...

gdy kreślił fundamenty pod ziemię,

Ja byłam przy Nim mistrzynią,

rozkoszą jego dzień po dniu,

cały czas igrając przed Nim,

igrając na okręgu ziemi,

znajdując radość przy synach ludzkich⁷⁰.

Mądrość nie jest wszakże boskim bytem, lecz, jak wyraźnie podkreślono, została przez Boga stworzona. Przypomina „chwałę” Bożą, opisaną w Księdze Kapłańskiej, a prezentuje sobą plan Boży, który istoty

ludzkie mogą dostrzec w sprawach ludzkich oraz w swoim życiu: autor

ukazuje Mądrość (Chochma), wędrującą po drogach i nawołującą do zachowania bojaźni Bożej. W II wieku p.n.e. Jezus syn Syracha, pobożny Żyd z Jerozolimy, odmalował podobny portret Mądrości. Każe jej powstać na zgromadzeniu Najwyższego i głosić własną chwałę: wyłoniła się z ust Najwyższego jako boskie Słowo, za pomocą którego Bóg stworzył świat, obecna jest wszędzie w dziele stworzenia, lecz swą stałą siedzibę obrała lud Izraela⁷¹.

Podobnie jak „chwała” Jahwe, tak i figura Mądrości była symbolem Bożego działania w świecie. Żydzi mieli tak wygórowane pojęcie o Jahwe, że trudno sobie wyobrazić, by mógł bezpośrednio wtrącać w ludzkie sprawy. Woleli, jak P, odróżnić Boga, którego można poznać i odczuć, od samej boskiej rzeczywistości. Kiedy czytamy, jak boska mądrość opuszcza Najwyższego, by wędrować przez świat w poszukiwaniu ludzkości, przychodzą nam na myśl pogańskie boginie: Isztar, Anat, Izyda, które również zstąpiły z boskiego świata w misji odkupicielskiej. Literatura mądrościowa zyskała akcent polemiczny około roku 50 p.n.e. w Aleksandrii. W Księdze Mądrości Żyd z Aleksandrii, gdzie znajdowała się znaczna społeczność żydowska, przestrzega swych współplemieńców, by nie ulegali wpływom jakże pociągającej kultury helleńskiej, która ich zewsząd otacza, i zostali wierni własnym tradycjom: prawdziwa mądrość zawiera bowiem w bojaźni Jahwe, a nie w filozofii greckiej. Pisząc po autor personifikował też Mądrość (Sophia), dowodząc, że nie można jej oddzielić od żydowskiego Boga:

91

Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej

i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego,

dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie.

Jest odblaskiem wieczystej światłości,

zwierciadłem bez skazy działania Boga,

obrazem Jego dobroci⁷².

Fragment ten będzie miał również ogromne znaczenie dla religii chrześcijańskiej, gdy dojdzie do dyskusji nad statusem Jezusa. Jednakże żydowskiemu autorowi Mądrość jawiła się jako aspekt nieznanego Boga, który dostosował się do ludzkich możliwości pojmowania. Jest ona „Bogiem, który objawił się ludziom”, ludzkim postrzeganiem Boga, tajemniczo odległym od pełnej rzeczywistości Bożej, która zawsze umyka naszemu rozumieniu.

Autor Księgi Mądrości słusznie wyczuł napięcie między myślą grecką a religią żydowską. Przekonaliśmy się, że istnieją zasadnicze i najpraw­dopodobniej nie dające się pogodzić różnice między Bogiem Arystote­lesa, który ledwie jest świadom stworzonego przez siebie świata, a Bo­giem biblijnym, głęboko uwikłanym w ludzkie sprawy. Greckiego Boga można odkryć drogą rozumową, Bóg biblijny zaś daje się poznać tylko przez objawienie. Jahwe oddziela od świata przepaść, Grecy natomiast wierzyli, że dar rozumu czyni ludzi pokrewnymi Bogu, mogą zatem dotrzeć doń dzięki własnym wysiłkom. Ale gdy tylko monoteiści roz­miłowali się w greckiej filozofii, nieodmiennie usiłowali dopasować Boga Greków do swego bóstwa. Będzie to jeden z głównych wątków naszej opowieści. Jedną z pierwszych takich prób podjął znamienity filozof żydowski, Filon z Aleksandrii (ok. 20 p.n.e.-40 n.e.). Filon był platończykiem i cieszył się renomą wybitnego racjonalisty. Pisał piękną greką i chyba nie mówił po hebrajsku, lecz był też pobożnym Żydem, przestrzegającym micwat. Nie dostrzegał niczego, co wykluczałoby możliwość pogodzenia jego Boga z Bogiem Greków. Trzeba jednak zaznaczyć, że Bóg Filona krańcowo różni się od Jahwe. Po pierwsze, Filon czuje się zakłopotany historycznymi księgami Biblii, które usiłuje przekształcić w skomplikowane alegorie: Arystoteles, przypomnijmy, uważał, że historia nie należy do przedmiotu filozofii. Jego Bóg nie ma cech ludzkich, błędne byłoby na przykład twierdzenie, że jest „zagniewan­y”. O Bogu wiemy tylko tyle, że istnieje. Filon jednak, jako prak­tykujący Żyd, naprawdę wierzył, że Bóg objawiał się prorokom. Jakże to możliwe?

Filon rozwiązał ten problem, dokonując ważnego rozróżnienia między Boską istotą (ousia), która jest całkowicie niezrozumiała, a działalnością

Boga w świecie, którą nazwał jego „siłami” (dynameis) bądź „energiami” geiaz).

92

Zasadniczo przypominało to rozwiązanie P oraz autorów

traktatów o mądrości. Nigdy nie poznamy Boga takim, jakim jest sam w sobie. Filon wkłada mu w usta następujące słowa, skierowane do Mojżesza: „Ludzka natura ogarnąć mnie nie może, ba, wyższy jestem nawet niż niebiosa i cały wszechświat”⁷³. Aby się dostosować do naszego ograniczonego intelektu, Bóg porozumiewa się z nami przez swe „siły”, które są równoznaczne z boskimi ideami Platona (choć Filon nie zawsze wykazuje tu konsekwencję). Są to najwyższe rzeczywistości jakie jest w stanie pojąć ludzki umysł. Wedle Filona emanują one z Boga, tak jak według Platona i Arystotelesa wszechświat wyłonił się z Pierwszej Przyczyny. Dwie z tych sił miały szczególne znaczenie. Filon nazwał je siłą Królewską, która ukazuje Boga w porządku wszechświata, oraz siłą Twórczą, za pomocą której Bóg objawia się w błogosławieństwach, zsyłanych na ludzkość. Żadnej z tych sił nie należy mylić z boską istotą (ousia), która owiana jest nieprzeniknioną tajemnicą. Dzięki nim możemy po prostu uchwycić mgnienie rzeczywistości, która jest poza wszelkim naszym wyobrażeniem. Czasami Filon mówi o zasadniczym boskim bycie (ousia) w otoczeniu sił Królewskiej i Twórczej, dzięki czemu powstaje coś w rodzaju Trójcy. Gdy na przykład interpretuje opis wizyty Jahwe wraz z dwoma aniołami u Abrah ma w Mamre, dowodzi, że jest to alegoryczne przedstawienie boski ousia - Tego, Który Jest - w połączeniu z dwoma ważnymi siłami.

Rozwiązanie to zdumiałoby J, w gruncie rzeczy bowiem Filonowa koncepcja Boga zawsze wydawała się Żydom trochę nieautentyczna. Chrześcijanie jednakże uważali ją za bardzo przydatną, a Grecy, jak się przekonamy, skwapliwie wykorzystali rozróżnienie między niepoznawalną „istotą” Boga a jego „energiami”, dzięki którym go poznajemy Wywarła też na nich wpływ Filonowa teoria boskiego Logosu. Podobnie jak twórcy traktatów o mądrości Filon zakładał, iż Bóg ułożył ogólny plan (logos) stworzenia, odpowiadający platońskiemu światu idei. Idee te zostały następnie wcielone w fizyczny wszechświat. I znowu Filon nie zawsze jest tu konsekwentny. Czasami daje do zrozumienia, że Logos to jedna z sił, kiedy indziej zdaje się uważać, iż jest wobec ni nadrzędny, że to najwyższa idea Boga, na jaką człowiek może' zdobyć. Jednakże gdy rozważamy Logos, nie zyskujemy konkre wiedzy o Bogu - wznosimy się poza zasięg dyskursywnego rozumu poznaniu intuicyjnemu, które „wyższe jest nad sposób myślenia i niejsze niż cokolwiek, co jest zwykłą myślą”⁷⁵. Czynność ta przypomina kontemplację platońską (theoria). Filon utrzymywał, że nigdy nie dotrzemy do Boga jako takiego: najwyższa prawda, jaką zdolni jesteśmy pojąć, to ekstatyczna świadomość, że Bóg znajduje się całkowicie zasięgiem ludzkiego umysłu. Teoria ta nie jest tak ponura, jak by się wydawało. Filon opisuje żarliwą, radosną wyprawę w nieznane, która przyniosła mu wyzwolenie i energię twórczą.

94

Podobnie jak Platon twierdził, że dusza przebywa jakby na wygnaniu, uwięziona w fizycznym świecie materii. Musi wznieść się ku Bogu, gdzie jest jej prawdziwy dom, porzucając namięt­ność, zmysły, a nawet język, gdyż wiążą nas one z niedoskonałym światem. Na koniec dusza osiągnie ekstazę, która uniesie ją ponad ponure granice ego ku większej, pełniejszej rzeczywistości. Przekonaliś­my się, że koncepcja Boga często bywa dziełem wyobraźni. Prorocy, zastanawiając się nad swymi przeżyciami, dochodzili do wniosku, że można je przypisać istocie, którą nazwali Bogiem. Filon wykazał, że kontemplacja religijna ma wiele wspólnego z innymi formami twórczo­ści. Czasami, powiada, zmagał się z księgami, nie czyniąc żadnego postępu, lecz bywały chwile, gdy czuł, że owładnął nim duch Boży:

Nagle cała moja istota wypełniła się, byłem zasypany pomysłami niczym płatkami śniegu, pod wpływem boskiego opętania ogarnęła mnie korybancka ekstaza i stałem się niepomny na nic - miejsce, ludzi, teraźniejszość, na siebie samego, na to, co się mówi i co zostało zapisane. Zyskałem bowiem siłę wyrazu, idee, radość życia, ostrość wizji, nadzwyczaj wyraźną jasność widzenia, która objawia się oczom dzięki najbardziej przejrzystej ekspozycji⁷⁶.

Wkrótce takie zespolenie się ze światem greckim będzie dla Żydów niemożliwe. W roku śmierci Filona doszło do pogromów społeczności żydowskiej w Aleksandrii, szeroko rozpowszechnione były też obawy przed powstaniem żydowskim. Gdy w I wieku p.n.e. Rzymianie umac­niali swoje imperium w Mryce Północnej i na Bliskim Wschodzie, ulegali wpływom kultury greckiej, łącząc swe pradawne bóstwa z pan­teonem greckim i z entuzjazmem przejmując grecką filozofię. Nie przejęli jednak od Greków ich wrogości wobec Żydów. Często dawali im wręcz pierwszeństwo przed Grekami, uważając ich za pożytecznych sprzymie­rzeńców w greckich miastach, gdzie panowała zadawniona niechęć wobec Rzymu. Żydów obdarzono pełną wolnością religijną - szano­wano ich wyznanie ze względu na jego starożytność. Stosunki między Żydami i Rzymianami zazwyczaj były dobre, nawet w Palestynie, gdzie mniej chętnie uznawano obce rządy. W I wieku n.e. pozycja judaizmu w imperium rzymskim była bardzo mocna. Ludność żydowska stano­wiła dziesiątą część populacji imperium, a w Aleksandrii Filona Żydzi stanowili czterdzieści procent mieszkańców. Narody wchodzące w skład imperium rzymskiego szukały nowych rozwiązań religijnych, idee mono­teistyczne krążyły w powietrzu, a lokalne bóstwa coraz powszechniej uznawano jedynie za przejawy potężniejszego Boga. Rzymian pociągał wysoce moralny charakter judaizmu. Ci, którzy ze zrozumiałych wzglę­dów nie chcieli poddać się obrzezaniu i przestrzegać całej Tory, często stawali się honorowymi członkami synagogi i zyskiwali miano „bojących się Boga”.

94

Ich liczba stale wzrastała, przypuszczano nawet, że jeden z cesarzy z rodu Flawiuszów być może przeszedł na judaizm, podobnie jak później Konstantyn przyjął chrzest. W Palestynie jednakże grupa politycznych zelotów gwałtownie przeciwstawiała się panowaniu rzym­skiemu. W 66 roku n.e. wszczęli oni bunt przeciw Rzymianom i, o dzi­wo, zdołali opierać się wojskom rzymskim przez cztery lata. Władze, w obawie, by rebelia nie ogarnęła Żydów w diasporze, zmuszone były ~gnieść ją bez litości. W 70 roku n.e. wojska Tytusa doszczętnie spaliły Świątynię, a miasto przekształciły w rzymski gród Aelia Capitolina. I znowu Żydzi zmuszeni byli udać się na wygnanie.

Utrata Świątyni, która była natchnieniem nowego judaizmu, wywoła­ła głęboki smutek, lecz z perspektywy wydaje się, iż Żydzi palestyńscy, którzy niejednokrotnie byli bardziej konserwatywni niż zhellenizowani Żydzi z diaspory, zdążyli przygotować się do tej katastrofy. W Ziemi Świętej powstały rozliczne sekty, które na różne sposoby odłączyły się od Świątyni jerozolimskiej. Tak na przykład esseńczycy z Qumran utrzymy­wali, że Świątynia była siedliskiem zepsucia i korupcji, i wycofali się, by zamieszkać w odrębnych skupiskach na wzór społeczności zakonnych w pobliżu Morza Martwego. Wierzyli oni, iż budują nową Świątynię, nie będącą dziełem rąk. Wzniosą Świątynię Ducha; miast dawnym obycza­jem składać ofiary ze zwierząt, oczyszczali się i szukali odpuszczenia grzechów w obrzędzie chrztu i wspólnych posiłkach. Bóg chętniej zamie­szka wśród kochającego się bractwa niż w kamiennym chramie.

Najbardziej postępowi wśród Żydów palestyńskich, faryzeusze, kon­cepcję esseńczyków uznali za zbyt elitarną. W Nowym Testamencie faryzeusze odmalowani zostali jako świętoszkowaci i krzykliwi hipo­kryci. Powodem tak niekorzystnego ich wizerunku były zniekształcenia, powstałe w ogniu polemik, toczonych w pierwszym stuleciu. Faryzeusze byli żarliwie uduchowionymi Żydami. Wierzyli oni, że cały Izrael został powołany na święty naród kapłanów. Bóg może być obecny zarówno w najskromniejszym domostwie jak i w Świątyni. A zatem żyli jak oficjalna kasta kapłańska, przestrzegając w swych domach specjalnych przepisów czystości, które miały zastosowanie tylko w Świątyni. Pil­nowali spożywania posiłków w stanie rytualnej czystości, gdyż wierzyli, iż stół każdego Żyda to jakby Boży ołtarz w Świątyni. Żywili przeko­nanie, że Bóg obecny jest w najdrobniejszym szczególe życia codzien­nego. Żydzi mogą zbliżyć się do niego wprost, bez pośrednictwa kasty kapłańskiej i skomplikowanego rytuału. Za grzechy pokutują przez akty miłości bliźniego - dobroczynność to najważniejsze z micwot w Torze; gdy dwóch czy trzech Żydów studiuje Torę, Bóg jest wśród nich. Na początku owego stulecia wyłoniły się dwie szkoły: pierwsza, bardziej rygorystyczna, pod przewodem Szamaja Starszego i druga, na
czele której stał wielki rabi Hillel Starszy.

95

To wokół niego najchętniej skupiali się faryzeusze. Wieść głosi, że pewnego razu do Hillela podszedł poganin i oznajmił mu, że byłby skłonny przejść na judaizm, gdyby Mistrz wyrecytował mu całą Torę, w czasie tak krótkim, jak on zdoła utrzymać się na jednej nodze. Hillel odparł: „Nie czyń bliźniemu twemu, co tobie niemiłe. To cała Tora. Reszta jest komentarzem - idź i poznaj go”⁷⁷.

Do owego katastrofalnego roku siedemdziesiątego faryzeusze zdołali

stać się najbardziej szanowaną i najważniejszą sektą palestyńskiego judaizmu; udowodnili już swemu ludowi, że nie potrzebują Świątyni, by oddawać cześć Bogu, o czym świadczy słynna opowieść:

Razu pewnego, gdy rabi Jochanan ben Zakaj wyjeżdżał z Jerozo­limy, rabi Jehoszua ben Chananja wyjechał w ślad za nim i ujrzał Świątynię w gruzach.

- Biada nam! - powiedział rabi Jehoszua - miejsce, gdzie od­prawiano pokutę za grzechy Izraela, legło w ruinie!

- Synu - rzekł rabi Jochanan - nie smuć się. Możemy odprawić inną, równie skuteczną pokutę. A co by to było? Okazywanie miłości bliźniemu, gdyż powiedziane jest: „Gdyż pragnę miłosierdzia, nie ofiary”⁷⁸.

Wieść głosi, że rabiego Jochanana wyniesiono z oblężonej Jerozolimy w trumnie. Był on przeciwny żydowskiej rebelii, uznając, iż Żydom najlepiej będzie się wiodło bez własnego państwa. Na jego prośbę Rzy­mianie oszczędzili akademię rabiniczną w Jawne, na zachód od Jerozoli­my, gdzie później zbudował silną autonomiczną społeczność faryzejską. Podobne ośrodki, powstałe w Palestynie i Babilonii, utrzymywały między sobą ścisłe więzi. W skupiskach tych wykształcili się uczeni zwani tanaita­mi; byli wśród nich rabinaccy bohaterowie, jak sam rabi Jochanan, mistyk rabi Akiwa i rabi Iszmael ben Elisza, współtwórcy Miszny, zbioru tradycyjnych doktryn początkowo przekazywanych ustnie. Potem nowy zespół uczonych, zwanych amoraitami, rozpoczął pracę nad komentarza­mi do Miszny i stworzył szereg traktatów znanych pod wspólną nazwą Talmudu. W istocie opracowano dwie wersje Talmudu: palestyńską, ukończoną u schyłku czwartego stulecia, i babilońską, uznawaną za bardziej ortodoksyjną, nad którą prace dobiegły końca o całe stulecie później. Proces ten był tak długotrwały, gdyż każde pokolenie uczonych kolejno podejmowało się komentowania Talmudu oraz egzegezy dzieła poprzedników. Owe rozważania nie są tak suche, jak mogłoby się wyda­wać laikowi. Jest to nie kończąca się medytacja nad słowem Bożym, nowe Święte Świętych - kolejne warstwy egzegezy są jak ściany i po­dwórce nowej Świątyni, będącej relikwiarzem obecności Boga między swym ludem.

96

Jahwe zawsze był bóstwem transcendentnym, które kierowało is­totami ludzkimi z wyżyn niebios. Dzięki rabinom wszedł w bezpośredni kontakt z człowiekiem, swą obecnością uświęcając najdrobniejszy prze­jaw życia. Po utracie Świątyni i pełnym udręk kolejnym wygnaniu, Żydzi potrzebowali Boga pośród siebie. Rabini nie stworzyli żadnych formalnych doktryn, dotyczących Najwyższego. Odczuwali natomiast niemal fizyczną jego obecność. Ich duchowość określano jako stan „naturalnego mistycyzmu”⁷⁹. W najwcześniejszych partiach Talmudu Boga doznawano w tajemniczych zjawiskach fizycznych. Rabini mówili o Duchu Świętym, który dumał nad dziełem stworzenia i zbudowaniem sanktuarium, dając odczuć swą obecność w powiewie wiatru lub pło­nącym ogniu. Inni słyszeli go w dźwięku dzwonu czy gwałtownym stukocie. Kiedyś, na przykład, rabi Jochanan omawiał wizję Ezechiela, gdy z nieba zstąpił ogień i w pobliżu stanęli aniołowie, a głos z wysokości potwierdził, że rabi otrzymał specjalną misję od Boga⁸⁰.

Ową obecność odczuwano tak silnie, że wszelkie formalne, obiek­tywne doktryny byłyby zupełnie nie na miejscu. Rabini często wysuwali myśl, że każdy z Izraelitów stojących u stóp góry Synaj odczuwał Pana inaczej. Bóg jak gdyby dostosowywał się do każdej osoby „wedle jej możności pojmowania”⁸¹. Jak ujął to pewien rabin: „Bóg nie przygniata człowieka swą obecnością, lecz do każdego przychodzi współmiernie do zdolności przyjęcia go” ⁸². Owa bardzo ważna myśl rabinacka ozna­cza, że Boga nie można ująć w jednakową dla wszystkich formułę: jest on zasadniczo subiektywnym przeżyciem. Każdy odczuwa boski byt w inny sposób, by zaspokoić potrzeby swego indywidualnego tem­peramentu. Rabini utrzymywali, że każdy prorok odczuwał Boga po swojemu, gdyż ich osobowości wywierały wpływ na ich koncepcję boskości. Przekonamy się, że inni monoteiści wysuną bardzo podobne koncepcje. Po dziś dzień idee teologiczne dotyczące Boga są w judaizmie sprawą prywatną, nie narzucaną przez żadne autorytety.

Jakakolwiek oficjalna doktryna ograniczałaby zasadniczą tajemnicę Boga. Rabini wskazują, że w żadnym razie nie można objąć go rozu­mem. Nawet Mojżesz nie był w stanie przeniknąć tajemnicy Boga; król Dawid po dłuższych dociekaniach przyznał, że próba zrozumienia go jest jałowa, gdyż przerasta ludzki umysł⁸¹. Żydom zabroniono nawet wymawiać jego imię, co miało im dobitnie uświadomić, że wszelka próba wyrażenia Pana musi być z góry skazana na niepowodzenie.­

Boskie imię zapisywano jako YHWH i nie wymawiano go przy żadnym czytaniu Pisma świętego. Możemy podziwiać uczynki boskie w przyro­dzie, lecz, jak powiedział rabi Huna z Sury, pozwala nam to zaledwie ujrzeć nieskończenie mały fragmencik całej rzeczywistości: „Człowiek nie może pojąć znaczenia błyskawicy, huraganu, burzy, porządku wszechświata, własnej natury; jakże zatem śmie chełpić się, że rozumie drogi Króla Królów?”^84.

97

Cały sens idei Boga polega na wzbudzeniu poczucia tajemnicy i cudowności życia, a nie na znajdowaniu łatwych rozwiązań. Rabini przestrzegali nawet Izraelitów przed zbyt częstym wychwalaniem Pana podczas modłów, gdyż ich słowa z konieczności muszą być ułomne ⁸⁵.

Jaka relacja zachodzi między owym transcendentnym i niepojętym bytem a światem? Rabini wyrazili swój pogląd w formie paradoksu: „Bóg jest miejscem świata, lecz świat nie jest jego miejscem” ⁸⁶. Bóg jakby otulił i okrążył świat, lecz nie żyje w nim jak zwyczajne stworzenia. W innym ze swych ulubionych porównań powiadają, że Bóg wypełnił świat, jak dusza wypełnia ciało: ożywia je, lecz wychodzi poza jego obręb. Kiedy indziej przybliżają go nam mówiąc, iż przypomina jeźdźca na koniu: dosiadając go, uzależniony jest od zwierzęcia, lecz góruje nad nim i trzyma wodze. Są to tylko obrazy, które muszą być niewystar­czające, gdyż stanowią wyobrażeniowe przedstawienia potężnego i nie­określonego „czegoś”, w czym żyjemy, poruszamy się, gdzie zakorze­nione jest nasze istnienie. Mówiąc o Bożej obecności na ziemi z równą ostrożnością jak pisarze biblijni, rabini wyodrębniali te ułamki wielkiej, niedostępnej tajemnicy, które sam Bóg pozwala nam dostrzec. Znaj­dowali upodobanie w obrazach „chwały” (kawod) YHWH i Ducha Świętego, które mają być stałym przypomnieniem, że Bóg, którego doznajemy, nie odpowiada istocie boskiej rzeczywistości.

Jednym z ulubionych przez nich synonimów słowa „Bóg” było pojęcie Szechina, od hebrajskiego szachan - mieszkać z kimś lub rozbić namiot. Teraz, gdy zabrakło Świątyni, obraz Boga towarzyszący Izraelitom w ich tułaczce po pustyni nasuwał myśl o przystępności Boga. Niektórzy powiadali, że Szechina nadal przebywa na Wzgórzu Świątynnym, mimo że Świątynia legła w gruzach. Większość jednak uważała, że zniszczenie Świątyni uwolniło Szechinę z Jerozolimy i pozwoliło jej zamieszkiwać resztę świata ⁸⁷. Rozumiana jako boska „chwała” czy też Duch Święty Szechina nie była postrzegana jako odrębne bóstwo, lecz jako obecność Boża na ziemi. Rabini, rozważając historię swego ludu, stwierdzili, że owa obecność zawsze im towarzyszyła:

Wejrzyjcie, jak umiłowani są Izraelici przed Bogiem, gdyż dokąd­kolwiek pójdą, Szechina podąża za nimi, jak było powiedziane: „Czyż nie objawiłem się wyraźnie w domu twego ojca, gdy byli w Egipcie?”. Szechina zamieszkiwała z nimi w Babilonie, jak było powiedziane: „Dla was posłano mnie do Babilonu”. A gdy w przyszłości Izrael zostanie odkupiony, Szechina będzie z nimi, jak było powiedziane: „Pan, Bóg twój, odmieni twą niewolę”. Co znaczy, że wraz z twą niewolą powróci Bóg ⁸⁸.

98

Więź między Izraelem i jego Bogiem była tak silna, że gdy Bóg odkupiał ich w przeszłości, powiadali: „Odkupiłeś siebie” ⁸⁹. Na wyraź­nie żydowski sposób rabini rozwijali poczucie Boga tożsamego z jaźnią, co hinduiści nazwali atmanem.

Obraz Szechiny pomagał wygnańcom odczuwać Bożą obecność pod­czas tułaczki. Rabini powiadali, że Szechina przenosi się od synagogi do synagogi, inni twierdzili, że stoi u jej drzwi, błogosławiąc każdy krok Żyda udającego się do domu nauki; Szechina stoi też u drzwi synagogi, gdy Żydzi wspólnie odmawiają tam Szma ⁹⁰. Rabini zachęcali Izraelitów, by na podobieństwo pierwszych chrześcijan uważali się za zjednoczoną wspólnotę, „o jednym ciele i jednej duszy” ⁹¹. Wspólnota była nową Świątynią, w której znajdował się Bóg, toteż gdy wchodzili do synagogi i zgodnie recytowali Szma, Bóg był między nimi. Ale nienawidził braku harmonii we wspólnocie - powracał wówczas w nie­biosa, gdzie aniołowie wyśpiewywali boską chwałę ,jednym głosem i na jedną melodię” ⁹². Wyższa więź Boga z Izraelem może istnieć dopiero wtedy, gdy między poszczególnymi Izraelitami zapanuje pełna wspólnota; rabini ciągle przypominali im, że gdy grupa Żydów wspólnie studiuje Torę, Szechina siedzi między nimi ⁹³.

Żydzi na wygnaniu cierpieli z powodu bezwzględności otaczającego ich świata, lecz dzięki poczuciu obecności Szechiny czuli się otoczeni opieką dobrotliwego Boga. Gdy jak każe Pięcioksiąg przywiązywali filakterie (tefilin) do przedramienia i czoła, nosili rytualne frędzle (eieit) i przybijali przy drzwiach mezuzę, zawierającą pierwsze słowa Szma, nie powinni objaśniać owych tajemniczych i szczególnych praktyk, ograniczyłoby to bowiem ich wartość. Owe micwot winny uświadomić Żydom wszechogarniającą miłość Boga: „Izrael jest umiłowany! Biblia otacza go micwot: ma tefilin na głowie i przedramieniu, mezuzę przy drzwiach, cicit na ubraniu" ⁹⁴. Praktyki te są niczym klejnoty, które król ofiarowuje swej małżonce, by wydała mu się jeszcze piękniejsza. Nie było to łatwe. Jak wynika z Talmudu, niektórzy Żydzi zastanawiali się, czy istnienie Boga zmienia coś w tym ponurym świecie ⁹⁵. Ducho­wość rabinów przyjęła się w judaizmie jako norma, nie tylko wśród tych wiernych, którzy uciekli z Jerozolimy, lecz i dla tych Żydów, którzy zawsze żyli w diasporze. A stało się tak nie dlatego, że opierała się ona na rozsądnych podstawach teoretycznych

- przeciwnie, wiele praktyk Prawa nie miało logicznego uzasadnienia. Religię rabinów przyjęto za swoją, gdyż zaspokajała duchowe potrzeby wiernych. Wizja rabinów uchroniła ich lud przed rozpaczą.

Ten rodzaj duchowości zastrzeżony był jednakże tylko dla mężczyzn, gdyż od kobiet nie wymagano - a zatem zabroniono im - studiowania Tory, bycia rabinami, modłów w synagodze. Religia Boża stawała się równie patriarchalna jak większość ideologii tego okresu. Rolą kobiety było utrzymanie rytualnej czystości domu.

99

Żydzi dawno już uświęcili stworzenie, rozdzielając jego poszczególne wytwory, i zgodnie z tym duchem kobiety przeniesiono do odrębnej strefy, separując je od ich mężczyzn, podobnie jak mleko w kuchni należało trzymać z dala od mięsa. W praktyce oznaczało to, że uważano je za istoty niższego rzędu. Choć rabini uczyli, że kobiety zostały przez Boga pobłogo­sławione, mężczyźni mieli przykazane, by w porannej modlitwie składać Bogu dzięki, że nie uczynił ich gojami, niewolnikami ani kobietami. Małżeństwo uznano jednak za święty obowiązek, również życie rodzinne było świętością. Rabini podkreślali jego uświęcony charakter w prawo­dawstwie, które często mylnie interpretowano. Stosunków seksualnych podczas menstruacji zabraniano nie dlatego, że kobietę uznawano za nieczystą bądź odrażającą. Okres abstynencji miał przypomnieć męż­czyźnie, że kobieta nie jest jego własnością: „Ponieważ stosunek męża do żony może stać się aż nazbyt zażyły; by nie poczuła doń odrazy, Tora nakazuje, że kobieta winna być seksualnie nieosiągalna przez siedem dni [po okresie menstruacji], by mąż tak jej [później] pożądał jak w dzień ślubu” ⁹⁶. Mężczyzna przed udaniem się do synagogi w dzień świąteczny musiał odbyć kąpiel rytualną nie dlatego, że był nieczysty w sensie dosłownym, lecz by stał się bardziej uświęcony do świętej służby bożej. W tym właśnie duchu kobiecie przykazano brać kąpiel rytualną po okresie menstruacji, by przygotowała się do świętości tego, co miało potem nastąpić: do stosunków seksualnych z mężem. Myśl, że pożycie seksualne może być uświęcone w ten sposób, będzie obca chrześcijaństwu, które czasami uważa Boga i seks za sprawy nie do pogodzenia. Prawda, że później Żydzi często negatywnie interpretowali owe rabinackie nakazy, lecz sami rabini nie głosili duchowości ponurej, ascetycznej, będącej w niezgodzie z życiem.

Wręcz przeciwnie. Przekonywali oni, że Żydzi mają obowiązek spędzić życie w szczęściu i pomyślności. Częstokroć obrazowo przedstawiali Ducha Świętego „opuszczającego” bądź „porzucającego” takie biblijne postaci jak Jakuba, Dawida czy Esterę, gdy byli chorzy lub nieszczęś­liwi ⁹⁷. Czasami, gdy czuli, że Duch z nich uchodzi, wkładali w ich usta słowa z Psalmu 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Stawia to w interesującym świetle zawołanie Jezusa na krzyżu, wypo­wiadającego ten werset. Rabini uczyli, że Bóg nie pragnie ludzkiego cierpienia. Ciało trzeba szanować i dbać o nie, gdyż zostało stworzone na obraz Boga: unikanie przyjemności płynących z wina czy miłości cielesnej może być wręcz grzechem, gdyż Bóg dał je człowiekowi ku radości. Stwórcy nie odnajdzie się w cierpieniu i ascezie. Gdy rabini nakłaniali wiernych, by praktycznymi sposobami „posiedli” Ducha Świętego, w istocie zachęcali ich do stworzenia własnego wyobrażenia Boga. Uczyli, że nie jest łatwo powiedzieć, gdzie zaczyna się dzieło Boże, a kończy człowiecze.

100

Dzięki prorokom Bóg zawsze był widoczny na ziemi, gdyż przypisywali mu swój własny sposób myślenia. Dzieło rabinów uznano zarazem za ludzkie i boskie. Prawo, które tworzyli, uważano zarazem za prawo Boże jak i rabinackie. Umacniając Torę na świecie, rozprzestrzeniali obecność Bożą i czynili ją bardziej skuteczną. Ich samych czczono jako wcielenia Tory, z powodu swej biegłości w Prawie byli bowiem bardziej „jako Bóg” niż ktokolwiek inny ⁹⁸.

Dzięki owemu poczuciu obecności Bożej w człowieku ludzkość w po­jęciu Żydów owiana jest aurą świętości. Rabi Akiwa nauczał, że micwa „Będziesz kochał bliźniego swego jak siebie samego” to „wielka zasada Tory” ⁹⁹. Wykroczenia przeciw drugiemu człowiekowi to nic innego jak wyparcie się samego Boga, który stworzył ludzi na swoje podobieństwo. Jest to równoznaczne z ateizmem, bluźnierczą próbą odrzucenia Boga. I tak za największą zbrodnię uznano morderstwo, stanowi bowiem świętokradztwo. „Pismo uczy, że kto przelewa krew ludzką, pomniejsza obraz Boga” ¹⁰⁰. Służenie drugiej istocie ludzkiej to imitatio dei, gdyż odtwarza boską dobrotliwość i współczucie. Ponieważ wszyscy zostali stworzeni na obraz Boga, wszyscy są równi - nawet Najwyższy Kapłan nie może uniknąć kary, jeśli zranił swego bliźniego, bo czynem tym zaprzeczył istnieniu Boga ¹⁰¹. Dziełem Boga jest adam, pojedynczy czło­wiek, a płynie z tego taka nauka, że ktokolwiek niszczy jedno ludzkie życie, zostanie ukarany tak, jakby zniszczył cały świat; podobnie ocalić jedno życie to odkupić cały świat ¹⁰². Nie było to tylko wzniosłe uczucie, lecz podstawowa zasada prawna, która oznaczała, że pojedynczego człowieka nie można poświęcić na rzecz grupy, na przykład w czasie pogromu. Za jedno z najpoważniejszych wykroczeń uznano upokorzenie kogokolwiek - nawet goja czy niewolnika, gdyż było to równoznaczne z morderstwem, świętokradczym wyparciem się Bożego obrazu ¹⁰³.

Zasadnicze znaczenie miało prawo do wolności - w całej literaturze rabinackiej trudno znaleźć choć jedno odniesienie do uwięzienia, gdyż tylko Bóg może pozbawić człowieka swobody poruszania się ¹⁰⁴. Żydzi nie powinni myśleć o Bogu jako o wielkim Bracie, obserwującym z góry każdy ich ruch; niechaj rozwijają poczucie Boga w każdej ludzkiej istocie, by stosunki między ludźmi stały się świętymi spotkaniami.

Zwierzęta bez trudności żyją zgodnie ze swoją naturą, lecz ludziom niełatwo jest osiągnąć pełne człowieczeństwo. Bóg Izraela nieraz popie­rał haniebne i nieludzkie okrucieństwo. Ale w ciągu wieków idea Jahwe rozwijała się, pomagając ludziom rozwijać współczucie i szacunek dla bliźniego, co zawsze znamionowało religie epoki zwrotu. Ideały rabinów bliskie były drugiej opartej na Bogu religii, której korzenie wyrastają z tej samej tradycji.

101

ROZDZIAŁ 3

Światło dla pogan

Gdy w Aleksandrii Filon prezentował swój platoński judaizm, a w Jerozolimie spierali się Hillel i Szamaj, na północy Pa­lestyny rozpoczął działalność charyzmatyczny uzdrowiciel. O Jezusie wiemy bardzo niewiele. Pierwszy pełny opis jego życia znajdujemy w Ewangelii według świętego Marka, napisanej około roku 70, czyli jakieś czterdzieści lat po śmierci Jezusa. Wówczas na fakty historyczne zdążyły się już nałożyć elementy mityczne, ukazujące, jak wielkie znaczenie miał Jezus dla swych wyznawców. Święty Marek przekazuje nam raczej owo znaczenie niż bezpośredni, wiarygodny wizerunek. Pierwszym chrześcijanom zdawał się niczym nowy Mojżesz, nowy Jozue, założyciel nowego Izraela. Podobnie jak Budda Jezus ucie­leśniał najgłębsze dążenia wielu swych współczesnych i nadawał realną treść marzeniom, które od stuleci snuł lud żydowski. Za życia Jezusa wielu Żydów w Palestynie wierzyło, że jest Mesjaszem, gdy wjechał do Jerozolimy, okrzyknięto go Synem Dawida, lecz zaledwie parę dni później został skazany na męczeńską śmierć na sposób rzym­ski - przez ukrzyżowanie. Jednakże mimo atmosfery niesławy wokół śmierci Mesjasza, który został stracony jak pospolity przestępca, jego uczniowie nie mogli uwierzyć, że ich wiara została sprzeniewie­rzona. Chodziły słuchy, że Jezus powstał z martwych. Jedni powiadali, że w trzy dni po ukrzyżowaniu jego grób opustoszał, inni oglądali go w wi~ach, a raz pięćset osób zobaczyło go równocześnie. Jego uczniowie wierzyli, że powróci niebawem, by ustanowić mesjanis­tyczne królestwo Boże, a ponieważ w wierze tej nie było nic heretyckiego, sektę tę uznał za prawdziwie żydowską mąż tak szanowany jak rabi Gamaliel I Stary, wnuk Hillela, jeden z największych ta­naitów, którego zwolennicy codziennie modlili się w synagodze jako bardzo pobożni Żydzi.

102

W końcu jednak Nowy Izrael, natchniony życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa, stanie się wyznaniem gojów,

stopniowo rozwijającym własną, odrębną koncepcję Boga.

W momencie śmierci Jezusa, około 30 roku p.n.e., Żydzi byli zagorzałymi monoteistami, a zatem nikt nie uważał, że Mesjasz będzie postacią boską - miał być co prawda uprzywilejowaną, lecz zwykłą istotą ludzką. Niektórzy rabini wysuwali myśl, że jego imię i toż­samość znane były Bogu przez całą wieczność. W tym sensie przeto można powiedzieć, że Mesjasz współistniał z Bogiem jeszcze przed początkiem czasu w ten sam symboliczny sposób jak figura boskiej Mądrości w Przysłowiach i Eklezjastyku. Żydzi spodziewali się, że Mesjasz, pomazaniec, będzie potomkiem króla Dawida, który jako władca i przywódca duchowy założył pierwsze niepodległe królestwo żydowskie w Jerozolimie. Psalmy czasami zwą Mesjasza „Synem Bożym”, podkreślając jedynie w ten sposób jego zażyłość z Jahwe. Od czasu powrotu z Babilonu nikomu nie przyszłoby do głowy, że Jahwe w istocie ma syna na podobieństwo odstręczających bóstw gojów.

Ewangelia według świętego Marka, która uważana jest najczęściej za najwcześniejszą i najbardziej wiarygodną, ukazuje Jezusa jako człowieka zupełnie normalnego, mającego rodziców i rodzeństwo. Aniołowie nie ogłosili jego urodzin ani nie śpiewali mu nad kołyską. W dzieciństwie i młodości nie odznaczył się niczym szczególnym. Gdy zaczął nauczać, mieszkańcy Nazaretu byli zdumieni, że syn miejscowego cieśli okazał się tak cudownym dzieckiem. Marek zaczyna swą opowieść od drogi życiowej Jezusa. Prawdopodobnie z początku był uczniem niejakiego Jana Chrzciciela, wędrownego ascety, który przypuszczalnie należał do sekty esseńczyków. Jan uważał, że jerozolimskie sfery rządzące są przeraźliwie zepsute, i wygłaszał przeciw nim kazania, pełne ostrych słów potępienia. Nakłaniał ludność, by żałowała za grzechy i poddała się esseńskiemu obrzędowi oczyszczenia przez chrzest w rzece Jordan. Łukasz daje wręcz do zrozumienia, że Jezus i Jan byli spokrewnieni. Jezus udał się w długą podróż z Nazaretu do Judei, by Jan go ochrzcił. Jak powiada Marek: „W chwili gdy wychodził z wody, ujrzał roz­wierające się niebo i Ducha jak gołębicę zstępującego na siebie. A z nieba odezwał się głos: «Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodoba­nie»”¹. Jan natychmiast rozpoznał w Jezusie Mesjasza. Następnie do­wiadujemy się, że Jezus zaczął nauczać we wszystkich miastach i wios­kach Galilei, głosząc: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże”².

Istnieje wiele domysłów co do właściwego charakteru misji Jezusa. W Ewangelii umieszczono tylko nieliczne jego wypowiedzi, a na ich treść w znacznym stopniu wpłynął dalszy rozwój kościołów, założonych przez świętego Pawła po śmierci Jezusa. Niemniej niektóre przesłanki wskazują na zasadniczo żydowski charakter jego drogi życiowej. ­

103

Uzdrowiciele byli swojskimi postaciami w religijnym krajobrazie Galilei. Utrzymując się z żebraniny, podobnie jak Jezus nauczali, leczyli chorych i wypędzali demony. I znowu jak za Jezusem, za owymi galilejskimi świętymi mężami ciągnęła znaczna liczba kobiet, słuchających ich nauk. Niektórzy badacze dowodzą, że Jezus prawdopodobnie był blisko zwią­zany z grupą faryzeuszy z tej samej szkoły co Hillel, podobnie jak Paweł, który utrzymywał, że przed nawróceniem się na chrześcijaństwo był faryzeuszem z kręgu rabiego Gamaliela³. Bezsprzecznie nauka Jezusa pozostawała w zgodzie z głównymi dogmatami faryzeuszy, po­nieważ on również wierzył, że najważniejsze z micwot to dobroć i mi­łosierdzie. Jak faryzeusze przywiązany był do Tory i przestrzegał prak­tyk religijnych surowiej niż wielu jego współczesnych⁴. Nauczał też złotej zasady Hillela, dowodząc, że całe Prawo zawrzeć można w ma­ksymie: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie!”⁵. W Ewangelii według świętego Mateusza Jezus wygłasza gwałtowne i niezbyt budujące diatryby przeciw „uczonym w Piśmie i faryzeuszom”, ukazując ich jako nędznych obłudników⁶.

Jest to osz­czercze zniekształcenie faktów, stojące w rażącej sprzeczności z miłosierdziem, którym miała odznaczać się misja Jezusowa, a ponadto owo ostre potępienie faryzeuszy niemal na pewno jest nieautentyczne. Łukasz na przykład ukazuje faryzeuszy w dość dobrym świetle, zarówno w Ewangelii, jak i w Dziejach Apostolskich, Paweł zaś bez wątpienia nie mówiłby głośno o swoich związkach z faryzeuszami, gdyby istotnie byli oni zaprzysięgłymi wrogami Jezusa, którzy zaszczuli go na śmierć. Antysemicki ton Ewangelii według świętego Mateusza jest odbiciem napięcia między Żydami i chrześcijanami w latach osiemdziesiątych. Ewangelie często ukazują Jezusa w sporach z faryzeuszami, lecz dyskusje te albo mają przyjazny ton, albo są wyrazem sprzeciwu wobec bardziej rygorystycznej szkoły Szamaja.

Po śmierci Jezusa jego uczniowie doszli do wniosku, że był on istotą boską. Nie nastąpiło to od razu; doktryna, że Jezus był Bogiem w ludz­kim ciele, została ostatecznie uznana w czwartym wieku. Kształtowanie się wiary, że Bóg wcielił się w człowieka, to proces powolny i skom­plikowany. Sam Jezus nigdy nie twierdził, że jest Bogiem. Przy chrzcie głos z nieba nazwał go Synem Bożym, lecz najprawdopodobniej miało to po prostu stanowić potwierdzenie, że jest on umiłowanym Mesjaszem.

Takie oświadczenie z wysokości nie było niczym szczególnym ~ rabini często doznawali bat kol (córka głosu) - rodzaju natchnienia, które zastąpiło bardziej bezpośrednie objawienia prorocze⁷. Rabi Jochanan ben Zakaj usłyszał bat kol, potwierdzającą jego misję, gdy Duch Święty zstąpił nań i jego uczniów w postaci ognia. Sam Jezus nazywał się „Synem Człowieczym”. Tytuł ten wzbudzał wiele kontrowersji, lecz wydaje się, że pierwotne określenie w języku aramejskim (bar nasza) po prostu uwydatnia słabość i śmiertelny kres człowieczej doli.

104

Jeśli tak jest w istocie, Jezus dołożył wszelkich starań, by podkreślić, że jest kruchą istotą ludzką, która kiedyś będzie cierpieć i umrze.

Ewangelie głoszą, że Bóg obdarzył jednakże Jezusa pewnymi boskimi ,,mocami" (dynameis), które jemu, zwykłemu śmiertelnikowi, pozwoliły dokonywać czynów przypisanych Bogu, jak leczenie chorych i odpusz­czanie grzechów. A zatem gdy ludzie widzieli Jezusa w działaniu, mieli przed sobą żywy obraz Boga. Pewnego razu trzech jego uczniów oznajmiło, że ujrzało go wyraźniej niż zwykle. Opowieść ta zachowała się we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych i będzie miała wielkie znaczenie dla późniejszych pokoleń chrześcijan. Mówi ona, że Jezus zabrał Piotra, Jakuba i Jana na bardzo wysoką górę, którą tradycyjnie utożsamiano z górą Tabor w Galilei. Tu przemienił się wobec nich: „twarz jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak świat­ło”⁸. Nagle obok niego pojawili się Mojżesz i Eliasz, reprezentujący odpowiednio Prawo i proroków, i wdali się z nim w rozmowę. Piotr, przejęty do głębi, wykrzyknął głośno, zupełnie spontanicznie, że powinni zbudować trzy namioty dla upamiętnienia tej wizji. Świetlisty obłok, podobny do tego, który opadł na górę Synaj, spowił wierzchołek, a bat kol oznajmiła: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodoba­nie, Jego słuchajcie!”⁹. Po upływie stuleci, gdy greccy chrześcijanie rozważali znaczenie tej wizji, doszli do wniosku, że przez przemienione człowieczeństwo Jezusa przeświecały moce Boże.

Zauważyli też, iż Jezus nigdy nie twierdził, jakoby tylko on posiadał owe boskie moce, dynameis. Raz po raz obiecywał swym uczniom, że mając „wiarę”, również będą mogli się nimi cieszyć. Mówiąc o wierze nie miał oczywiście na myśli przyjęcia odpowiedniej teologii, lecz kształ­towanie w sobie postawy oddania się Bogu i otwartości wobec niego. Jeśli uczniowie bez zastrzeżeń otworzą się przed Bogiem, potrafią zrobić wszystko to, co Jezus. Podobnie jak rabini Jezus uważał, że Duch nie służy tylko uprzywilejowanej elicie, lecz wszystkim ludziom dobrej woli. Niektóre ustępy sugerują wręcz, że Jezus - znowu niczym nie­którzy rabini - wierzył, iż nawet goje mogą otrzymać Ducha. Dzięki swej wierze uczniowie będą zdolni do jeszcze większych rzeczy. Uzyskają moc odpuszczania grzechów i wypędzania duchów, lecz także będą w stanie wrzucić górę do morza¹⁰. Odkryją, że ich kruche, śmiertelne życie przemieniło się, dzięki mocom Bożym, które są obecne i czynne w Mesjańskim Królestwie.

Po śmierci Jezusa jego uczniowie nadal wierzyli, że w jakimś sensie przedstawiał sobą obraz Boga. Niebawem zaczęli się do Niego modlić. Święty Paweł wierzył, że moce Boże należy udostępnić gojom, i głosił Ewangelię na terenach dzisiejszej Turcji, Macedonii i Grecji. Był prze­konany, że wyznawcy innych religii również mogą zostać członkami Nowego Izraela, choć nie przestrzegają w pełni Prawa Mojżeszowego.

104

Uraziło to najwcześniejszą grupę jego uczniów, którzy chcieli pozostać sektą wyłącznie żydowską, toteż po burzliwym sporze wzięli z nim rozbrat. Paweł jednak przeważnie nawracał Żydów z diaspory lub „bojących się Boga”, a zatem Nowy Izrael pozostał głęboko żydowski. Paweł nigdy nie nazywał Jezusa „Bogiem”. Zwał go „Synem Bożym” w sensie żydowskim: bez wątpienia nie wierzył, że Jezus jest wcieleniem samego Boga: po prostu posiadał Ducha i boskie ,moce, będące przejawem Bożej działalności na ziemi, nie należy ich jednak utożsamiać z niedostępną istotą Boga. Nic dziwnego zatem, że w świecie gojów nowi chrześcijanie nie zawsze zachowywali w pamięci sens owych sub­telnych rozróżnień, tak że w końcu człowieka, który podkreślał swoją słabość i nieuchronną śmierć, uznano za Boga. Prawda o Bogu wcielo­nym w Jezusa zawsze wywoływała w Żydach wzburzenie, również muzułmanie uważali ją za bluźnierczą. Jest to prawda trudna i nie pozbawiona niebezpieczeństw, a chrześcijanie często interpretowali ją w sposób bardzo uproszczony. A jednak ten rodzaj żarliwej wiary we Wcielenie stale przewija się przez dzieje religii - przekonamy się, że nawet Żydzi i muzułmanie stworzyli własne, uderzająco podobne teo­logie.

Rozpatrzmy ów impuls religijny, który doprowadził do zadziwiają­cego ubóstwienia Jezusa, na tle pewnych tendencji zachodzących mniej więcej w tym samym czasie w Indiach. Zarówno w buddyzmie jak i w hinduizmie szczególnie żarliwie zaczęto wówczas czcić istoty wyższe, jak sam Budda czy bogowie hinduistyczni, którzy objawiali się w postaci ludzkiej. Ten rodzaj osobistego oddania, znany jako bhakli, wyraża odwieczną ludzką tęsknotę za religią uczłowieczoną. Było to zupełnie nowe dążenie, a jednak w obu wiarach wtopiło się w główny nurt religijny, nie narażając na szwank podstawowych wartości.

Po śmierci Buddy pod koniec VI wieku p.n.e. wierni naturalnie zapragnęli jakoś uwiecznić jego pamięć, czuli jednak, że posąg byłby niestosowny, gdyż po osiągnięciu nirwany Gautama nie „istniał” już w normalnym sensie. Jednak osobista miłość do Buddy rosła, a potrzeba kontemplacji jego oświeconego człowieczeństwa stała się tak silna, że w pierwszym stuleciu przed naszą erą w Gandharze w północno-za­chodnich Indiach oraz w Mathurze nad rzeką Dżamną pojawiły się pierwsze posągi. Siła i natchnienie, płynące z tych wyobrażeń, nadały im zasadnicze znaczenie w duchowości buddyjskiej, choć takie oddanie się istocie, przebywającej na zewnątrz jaźni, było bardzo różne od wewnętrznej dyscypliny, którą głosił Budda. Wszystkie religie zmieniają się i rozwijają. Jeśli to nie następuje, przestają oddziaływać na wiernych. Dla większości buddystów bhakti było niezwykle cenne, gdyż przypo­minało im o pewnych zasadniczych prawdach, którym groziła zatrata.

106

Przypomnijmy, że gdy Budda po raz pierwszy doznał oświecenia, proszono go, by doświadczenie to zachował dla siebie, lecz on, powodowany współczuciem dla cierpiącej ludzkości, przez następnych czterdzieści lat głosił Drogę. Jednakże w I wieku p.n.e. mnisi buddyjscy zamknięci w klasztorach, gdzie sami usiłowali osiągnąć nirwanę, stracili ten cel z oczu. Życie zakonne również stanowiło ideał zniechęcaj gdyż wielu czuło, że mu nie podoła. W I wieku n.e. wyłonił się nowy rodzaj buddyjskiego bohatera, bodhisattwa, który szedł za przykładem Buddy i gotów był wstrzymać się od osiągnięcia własnej nirwany, ratować bliźnich. Gotów był znieść ponowne narodziny, by wybawić cierpiącą ludzkość. Jak wyjaśniają sutry Pradżniaparamity

(O doskonałości wiedzy), ułożone pod koniec I wieku p.n.e., bodhisattwowie nie pragną osiągnięcia własnej, osobistej nirwany. Przeciwnie, przyjrzeli się wysoce bolesnemu światu bytu, a jednak pożądając najwyższego oświecenia, nie drżą na myśl o narodzinach i śmierci. Dążą do wyświadczenia temu światu dobrodziejstw, ulżenia jego doli, a wszystko to przez współczucie. Powzięli postanowienie: „Staniemy się schronieniem dla świata, miejscem jego spoczynku, najwyższą ulgą, wyspami tego świata, jego światłością, przewodnikami po drogach jego ratunku”¹¹.

Ponadto bodhisattwa uzyskał nieskończone źródło zasług, które mogą pomóc mniej obdarowanym duchowo. Ten, kto modli się do bodhisattwy, może się odrodzić w jednym z rajów buddyjskiej kosmologii, gdzie, dzięki panującym tam warunkom, łatwiej jest uzyskać oświecenie.

Teksty podkreślają, że idei tych nie należy interpretować dosłownie. Nie mają one nic wspólnego ze zwykłą logiką czy wydarzeniami na świecie, lecz są zaledwie symbolami mniej uchwytnej prawdy. Na początku drugiego stulecia naszej ery Nagardżuna, filozof, który założył Szkołę Pustki, posłużył się paradoksem i metodą dialektyczną wykazać ułomność normalnego języka pojęciowego. Prawdy ostateczne

można uchwycić tylko intuicyjnie, przez umysłowe praktyki medytacyjne. Nawet nauki Buddy były dyscyplinami konwencjonalnymi, dziełem człowieka i nie oddawały należycie rzeczywistości, którą usiłowały przekazać. Buddyści, którzy przyjęli tę filozofię, doszli do przekonania, że wszystko, czego doświadczamy, jest pozorne; na Zachodzie na bylibyśmy ich idealistami. Absolut, będący wewnętrzną istotą wszechrzeczy, jest pustką, nicością, która nie istnieje w normalnym sensie.

Naturalne było utożsamianie pustki z nirwaną. Ponieważ taki budda jak Gautama osiągnął stan nirwany, w jakiś nie dający się wy sposób stal się nirwaną i był tożsamy z Absolutem. A zatem wszyscy, którzy szukali nirwany, szukali też tożsamości z buddami.

107

Nietrudno zauważyć, że bhakti (oddanie) buddom i bodhisattwom bardzo przypomina chrześcijańskie oddanie Jezusowi. Czyniło też ono wiarę dostępną większej liczbie ludzi, co przywodziło na myśl pragnienie Pawła, by judaizm udostępnić gojom. Także w hinduizmie w owym czasie wystąpił przypływ bhakti, koncentrujący się na postaciach Siwy i Wisznu, dwu najważniejszych bóstw wedyjskich. I znowu wiara, którą wyznawał lud, okazała się silniejsza od filozoficznej surowości upani­szad. W rezultacie w hinduizmie wykształciła się Trójca: Brahma, Wisz­nu i Siwa stanowili trzy symbole czy też aspekty jednej niewysłowionej rzeczywistości .

Czasami dogodniej byłoby rozważyć tajemnicę Boga na przykładzie Siwy, paradoksalnego bóstwa dobra i zła, płodności i ascetyzmu, które było zarówno twórcą jak i burzycielem. Wedle popularnej legendy Siwa, jako wielki jogin, skłaniał swych wyznawców, by za pomocą medytacji wyszli poza osobiste pojęcia boskości. Skory do psot Wisznu sprawiał sympatyczniejsze wrażenie. Chętnie ukazywał się ludziom w różnych wcieleniach, czyli awatarach. Jedną z bardziej znanych jego personae była postać Kriszny, który urodził się w możnej rodzinie, lecz wychowano go na pastucha. Lud z upodobaniem powtarzał sobie opowieści o jego umizgach do dziewcząt od krów, ukazujące Boga jako miłośnika duszy. Jednakże gdy w poemacie Bhagawadgita Wiszna ukazuje się księciu Ardżunie jako Kriszna, jest to przeżycie prze­rażające.

W twoim ciele, Panie,

widzę wszystkich bogów i wszystkie możliwe istoty,

I Brahmę, władcę wielkiego siedzącego na tronie lotosowym,

wszystkich wieszczów i niebiańskie węże¹².

Dziwnym sposobem w ciele Kriszny obecne jest wszystko: nie ma on początku ani końca, wypełnia przestrzeń i zawiera w sobie wszelkie możliwe bóstwa: „bogów szalejącej burzy, bogów słońca, bogów pro­miennych i bogów obrzędowych”¹³. Jest on także „niezmożonym du­chem ludzkim”, istotą ludzkości¹⁴. Wszystko dąży ku Krisznie, jak rzeki płyną ku morzu, a ćmy wpadają w płomienie. Ardżuna może tylko wpatrywać się w ów przeraźliwy widok, drżąc i trzęsąc się ze zgrozy, w zupełnym oszołomieniu.

Rozwój bhakti był odpowiedzią na głęboko zakorzenioną, powszech­ną potrzebę jakiegoś osobistego związku z bóstwem. Skoro Brahma został uznany za bóstwo całkowicie transcendentne, istnieje niebezpieczeństwo, że stanie się zbyt wyrafinowany i jak pradawny Bóg Nieba zniknie z ludzkiej świadomości.

108

Ewolucja ideału bodhisattwy w buddyzmie oraz awatary Wisznu stanowią następną fazę rozwoju religijnego, gdy ludzie nabierają przekonania, że Absolut musi być człowiekiem. Owe symboliczne doktryny i mity zaprzeczają jednakże tezie, iż Absolut można wyrazić tylko w jednej epifanii, istnieją bowiem liczni buddowie i bodhisattwy, a Wisznu miał wielką rozmaitość awatarów. Mity te wyrażają ideał człowieczeństwa: ukazują ludzkość oświe­coną lub ubóstwioną, taką, jaka powinna być.

W I wieku n.e. podobny głód Bożej obecności wystąpił w judaizmie. Odpowiedzią było pojawienie się osoby Jezusa. Paweł, najwcześniejszy pisarz chrześcijański, twórca religii znanej obecnie jako chrześcijaństwo, wierzył, że Jezus zastąpił Torę jako główne objawienie się Boga w świe­cie¹⁵. Niełatwo jest precyzyjnie określić, co miał na myśli. Listy Pawła były raczej sporadycznie udzielanymi odpowiedziami na konkretne pytania niż spójnym wykładem wyraźnie zarysowanej teologii. Paweł bez wątpienia wierzył, że Jezus był Mesjaszem: słowo „Chrystus” to tłumaczenie hebrajskiego Masziach - Pomazaniec. Paweł mówił też o człowieku Jezusie, jakby był kimś więcej nad zwykłą istotę ludzką, choć, jako Żyd, nie wierzył, by Jezus był wcielonym Bogiem. Aby opisać swe odczuwanie Boga, ciągle używał zwrotu: „w Chrystusie”; chrześcijanie żyją „w Chrystusie”, zostali ochrzczeni w jego śmierci, w jakiś sposób Kościół stanowi jego ciało¹⁶. Paweł dowodził tej prawdy w najeżonym paradoksami wywodzie. Jak wielu Żydów miał niejasne pojęcie o mądrości Greków, dla których krzyż Chrystusa był „głup­stwem”¹⁷. Subiektywne, mistyczne doświadczenie podyktowało mu opis Jezusa jako atmosfery, w której „żyjemy, poruszamy się i jesteś­my”¹⁸. Jezus stał się źródłem religijnego przeżycia, którego doznał Paweł, a zatem mówił o nim w taki sposób, w jaki niektórzy współcześni mówiliby o Bogu.

Gdy Paweł objaśniał wiarę, która została mu przekazana, powiedział, że Jezus cierpiał i umarł „za nasze grzechy”¹⁹, co świadczyłoby, że od samego początku uczniowie Jezusa, wstrząśnięci jego poniżającą śmiercią, tłumaczyli, iż jakimś sposobem stało się to dla naszego dobra. Z rozdziału dziewiątego dowiemy się, że w siedemnastym stuleciu inni Żydzi znajdą podobne wyjaśnienie niesławnego końca, jaki spotkał kolejnego Mesjasza. Pierwsi chrześcijanie mieli uczucie, że w jakiś tajemniczy sposób Jezus nadal jest żywy i że moce, które posiadał, zgodnie z jego obietnicą wcieliły się teraz w nich. Z listów Pawła wiemy, iż pierwsi chrześcijanie doznali wielu niezwykłych przeżyć, mo­gących świadczyć o nadejściu nowego rodzaju ludzkości: niektórzy zostali uzdrawiaczami, inni mówili niebiańskimi językami, jeszcze inni, natchnieni, jak sądzili, duchem Bożym, wygłaszali przepowiednie. Msze były hałaśliwe i przyciągające uwagę, zupełnie odmienne od dzisiejszych, pełnych umiaru nabożeństw w kościele parafialnym.

109

Wydaje się, że śmierć Jezusa w pewnym sensie przyniosła dobroczynne skutki: dała

początek „nowemu życiu” i „nowemu człowiekowi”, co jest stałym motywem, przewijającym się w listach Pawła²⁰.

Nie powstały jednakże drobiazgowe teorie, które traktowałyby ukrzyżowanie jako pokutę za jakiś „grzech pierworodny” Adama; jak się przekonamy, teoria taka pojawiła się dopiero w IV wieku i zyskała znaczenie jedynie na Zachodzie. Paweł i inni autorzy Nowego Tes­tamentu nigdy nie usiłowali dokładnie, konkretnie wytłumaczyć zba­wienia, które stało się ich udziałem. Jednak koncepcja, wedle której Chrystus oddał życie w ofierze, podobna była do ideału bodhisattwy, który w owym czasie rodził się w Indiach. Jak bodhisattwa Chrystus w gruncie rzeczy stał się pośrednikiem między ludzkością i Absolutem; różnica polegała wyłącznie na tym, że Chrystus był jedynym pośred­nikiem, a zbawienie, które zapewnił, nie stało się nie zrealizowanym zamiarem na przyszłość, jak w przypadku bodhisattwy, lecz faktem dokonanym. Paweł dowodził, że ofiara Jezusa jest czymś absolutnie wyjątkowym. Choć uważał, że jego własne cierpienia za innych przy­niosły dobroczynne skutki, stwierdzał jednak bardzo wyraźnie, że męka i śmierć Jezusa mają zupełnie inny wymiar²¹. Kryje się tu potencjalne niebezpieczeństwo. Niezliczeni buddowie i nieuchwytne, paradoksalne awatary przypominały wiernym, że najwyższej rzeczywistości nie można w pełni wyrazić w jakiejś jednej formie. Jednostkowe wcielenie chrześcijaństwa, dające do zrozumienia, że cała niewyczer­palna rzeczywistość Boga przejawiła się w jednej tylko ludzkiej istocie, może prowadzić do czegoś w rodzaju niedojrzałego bałwochwalstwa.

Jezus przekonywał, że moce Boże nie są tylko jego udziałem. Paweł rozwinął tę myśl, dowodząc, iż Jezus jest pierwszym przykła­dem nowego typu ludzkości. Nie dość, że dokonał wszystkiego, czego dawnemu Izraelowi nie udało się osiągnąć, lecz ucieleśnił się w nim nowy Adam, nowa ludzkość, w której w jakiś sposób musi uczest­niczyć każdy człowiek, również poganin²². I znowu przypomina się buddyjska wiara w to, że wszyscy buddowie zjednoczyli się z Ab­solutem, a zatem ideałem człowieka jest uczestniczenie w królestwie Buddy.

W liście do Kościoła w Filippi Paweł cytuje bardzo wczesny hymn chrześcijański, który podnosi parę niezwykle ważkich kwestii. Apostoł powiada nawróconym przez siebie wiernym, że muszą być tak samo gotowi do poświęcenia się jak Jezus:

110

On, istniejąc w postaci Bożej,

nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem,

lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi,

stawszy się podobnym do ludzi.

A w zewnętrznym przejawie, omany za człowieka,

uniżył samego siebie,

stawszy się posłusznym aż do śmierci ­

i to śmierci krzyżowej.

Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył

i darował Mu imię

ponad wszelkie imię,

aby na imię Jezusa

zgięło się każde kolano

istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych.

I aby wszelki język wyznał,

że Jezus Chrystus jest PANEM (kyrios) ­

ku chwale Boga Ojca²³.

Hymn wyraża przekonanie pierwszych chrześcijan, iż Jezus wiódł już

jakiś rodzaj egzystencji „z Bogiem”, nim stał się człowiekiem w akcie „ogołocenia samego siebie” (kenosis), dzięki któremu, jak bodhisattwa, zdecydował się uczestniczyć w męce ludzkiego losu. Paweł był Żydem w zbyt silnym stopniu, by uznać istnienie Chrystusa przez całą wieczność jako drugiego bóstwa obok YHWH. Hymn ukazuje, że mimo swego wyniesienia Jezus nadal jest odrębny od Boga i od niego niższy, Bóg bowiem wywyższa go i obdarza tytułem kyrios. Sam Jezus nie może go sobie nadać, lecz otrzymuje go jedynie „ku chwale Boga Ojca”.

Jakieś czterdzieści lat później podobną myśl wysunął autor Ewangelii według świętego Jana (napisanej około roku 100). W prologu opisał Słowo (logos), które „było na początku u Boga”, stanowiąc czynnik tworzenia:

„Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało”²⁴. Autor nie używa greckiego słowa „logos” w tym sensie co Filon - jak się wydaje, bliższy mu jest judaizm palestyński niż zhel­lenizowany. W targumach, aramejskich swobodnych przekładach heb­rajskiego Pisma świętego, sporządzonych w tym samym czasie, pojęcie Memra (słowo) opisuje Bożą działalność w świecie. Pełni ono tę samą funkcję co inne określenia użytkowe, jak „chwała”, „Duch Święty” i „Szechina”, które podkreślają rozróżnienie między Bożą obecnością w świecie a niezrozumiałą rzeczywistością samego Boga. Podobnie jak boska Mądrość „Słowo” symbolizuje pierwotny Boży plan stworzenia. Gdy Paweł i Jan mówili, że Jezus wiódł coś w rodzaju uprzedniego bytu, nie dawali do zrozumienia, że był druga boską osobą w póź­niejszym, trynitarnym sensie. Wskazywali oni, że Jezus wyszedł poza czasowe i indywidualne sposoby egzystencji. Ponieważ moc i mąd­rość, które sobą przedstawiał, były działaniami pochodzącymi od Boga, w jakimś sensie wyrażał, co „było na początku”²⁵.

111

Idee te były zrozumiałe w kontekście ściśle żydowskim, choć późniejsi greccy chrześcijanie interpretowali je inaczej. Wnioskując z Dzie­jów Apostolskich, napisanych dopiero w 100 roku n.e., pierwsi chrześ­cijanie dalej mieli całkowicie żydowską koncepcję Boga. W Święto Tygodni, gdy setki Żydów z całej diaspory zebrały się, by uczcić podarowanie im Tory na górze Synaj, Duch Święty zstąpił na towa­rzyszy Jezusa. Usłyszeli „z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru... Ukazały się im też języki jakby z ognia”²⁶. Duch Święty objawił się tym pierwszym żydowskim chrześcijanom podobnie jak ich współczesnym, tanaitom. Uczniowie natychmiast zaczęli nauczać tłumy Żydów i bojących się Boga z „Mezopotamii, Judei oraz Kapa­docji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny”²⁷. Ku swemu zdumieniu, każdy słyszał naukę we własnym języku. Gdy Piotr uniósł się, by przemówić do tłumu, przedstawił to zjawisko jako apogeum judaizmu. Prorocy prze­powiedzieli dzień, gdy Bóg wyleje swego Ducha na ludzkość, by nawet kobiety i niewolnicy mieli widzenia i śnili sny. Ten dzień zapoczątkuje królestwo Mesjaszowe, kiedy to Bóg zamieszka na ziemi ze swym ludem²⁸. Piotr nie twierdził, ze Jezus z Nazaretu jest Bogiem. Był on mężem, „którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was”. Po męczeńskiej śmierci Bóg wskrzesił go i wyniósł na swą pra­wicę. Owe wydarzenia przepowiedzieli wszyscy prorocy, przeto „cały dom Izraela” może być pewien, że Jezus jest długo oczekiwanym Mesjaszem²⁹. Mowa ta najwyraźniej stanowi przesłanie (kerigma) pierw­szych chrześcijan.

Pod koniec IV wieku chrześcijaństwo bardzo się umocniło właśnie w miejscowościach, wymienionych w Dziejach - zakorzeniło się w tych żydowskich synagogach w diasporze, które przyciągnęły wielką liczbę prozelitów. Zreformowany judaizm Pawła był czuły na wiele ich prob­lemów. Oni również mówili wieloma językami, brakowało im jedności i określonej pozycji. Liczni Żydzi z diaspory zaczęli uważać Świątynię jerozolimską, przesiąkniętą krwią zwierząt, za instytucję prymitywną i barbarzyńską. Dzieje Apostolskie utrwalają ten pogląd w opowieści o Szczepanie, zhellenizowanym Żydzie, który nawrócił się na wiarę Jezusową i za bluźnierstwo został ukamienowany przez Sanhedryn, najwyższą żydowską władzę orzekającą w sprawach stosowania prawa świeckiego i religijnego. W swojej ostatniej natchnionej mowie Szczepan głosił, że Świątynia jest obrazą istoty Boga. „Najwyższy... nie mieszka w dziełach rąk ludzkich”³⁰. Część Żydów z diaspory przyjęła judaizm talmudyczny, który rozwinęli rabini po zburzeniu Świątyni, inni stwier­dzili, że chrześcijaństwo odpowiada na wiele ich pytań dotyczących statusu Tory i uniwersalności judaizmu.

112

Szczególnie pociągało to, rzecz jasna, prozelitów, którzy mogli stać się pełnoprawnymi członkami Nowego Izraela, nie biorąc na siebie obowiązku przestrzegania wszystkich sześciuset trzynastu micwot. W pierwszym wieku chrześcijanie nadal myśleli o Bogu i modlili do niego jak Żydzi, używali tej samej argumentacji co rabini, kościoły przypominały synagogi. W latach osiemdziesiątych doszło do paru zajadłych dysput z Żydami, gdy chrześcijan oficjalnie usunięto z synagogi za odmowę przestrzegania Tory. Jak widzieliśmy, wiele nawróceń na judaizm w początkowych dekadach pierwszego wieku, lecz po roku siedemdziesiątym, gdy Żydzi na terenie imperium rzymskiego popadli w tarapaty, jego pozycja osłabła. Przejście „bojących się Boga” do chrześcijan wywołało u Żydów podejrzliwość wobec nowo nawróconych i już mniej skwapliwie przyciągali do siebie nowych wyznawców. Poganie, których przedtem pociągał judaizm, teraz zwrócili się ku chrześcijaństwu, lecz w większości byli to niewolnicy i członkowie klas niższych. Dopiero pod koniec drugiego stulecia chrześcijaństwo zasilili ludzie wykształceni, którzy potrafili wytłumaczyć nową religię podejrzliwemu światu pogańskiemu.

W cesarstwie rzymskim chrześcijaństwo z początku postrzegano jako odłam judaizmu, lecz gdy chrześcijanie wyraźnie ogłosili, że nie są członkami synagogi, traktowano ich z pogardą, jako religijnych fanatyków, którzy popełnili ciężki grzech bezbożności, odłączając się od macierzystej wiary. Etos rzymski był wysoce konserwatywny: cenił autorytet ojca rodziny i obyczaj przodków. „Postęp” rozumiano jako powrót do złotego wieku, nie zaś nieustanny marsz ku przyszłości. Świadome zerwanie z przeszłością nie było postrzegane jako potencjalnie twórcze, jak to się dzieje w naszym społeczeństwie, w którym zmiany są wbudowane w system. Innowacje uważano za niebezpieczne i wywrotowe. Władze ze szczególną podejrzliwością odnosiły się do małych ruchów, które zerwały więzy tradycji, niezwykle czujnie strzeżono też ludność przed religijną „szarlatanerią”. Jednakże w imperium szerzył się duch niepokoju i wzburzenia. Mieszkańcy ogromnego, wielonarodowego mocarstwa zaczęli uważać starych bogów za mało ważnych i nie odpowiadających ich potrzebom, dały też o sobie znać obce kultury, burzące dotychczasowy porządek rzeczy. Zaczęto poszukiwać nowych możliwości duchowych. W Europie pojawiły się nieznane kult obok tradycyjnych rzymskich bóstw, strażników państwa, poczęto oddawać cześć Izydzie i Semele. W I wieku n.e. nowe, tajemnicze religie oferowały świeżo nawróconym wyznawcom zbawienie i rzekomą gruntowną znajomość zaświatów. Ale żaden z tych porywów religijnych n zagrażał staremu porządkowi. Wschodnie bóstwa nie wymagały rad: ka1nych nawróceń ani odrzucenia znajomych obrzędów, lecz były niczym nowi święci, przynoszący świeże, odmienne spojrzenie i oddech szerokiego świata.

113

Można było wyznawać tyle różnych tajemnych kul­tów, ile się komu żywnie podobało - jeśli nie narażały na szwank statusu starych bóstw i nie domagały się zbyt eksponowanej pozycji, stawały się częścią istniejącego porządku. Nikt nie oczekiwał od religii, by stanowiła wyzwanie czy dawała odpowiedzi na pytanie o sens życia. W poszukiwaniu takiej wiedzy zwracano się do filozofii. Mieszkańcy imperium rzymskiego u schyłku starożytności oddawali cześć bogom, prosząc ich o pomoc w trudnej sytuacji, a także by zapewnić boskie błogosławieństwo państwu i doznać ożywczego poczucia ciągłości dziejów. Religia była bardziej kwestią kultu i obrzędowości niż myśli, opierała się raczej na uczuciu niż ideo­logii czy też świadomie przyjętej teorii. I dzisiaj nie jest to postawa nie spotykana - wielu wiernych biorących udział w praktykach religijnych w naszym społeczeństwie nie interesuje się teologią, nie pragnie niczego niezwykłego i niechętnie myśli o jakichkolwiek zmianach. Uznają oni, że dawno ustanowione rytuały dają im uczucie więzi z tradycją i zapew­niają poczucie bezpieczeństwa. Nie oczekują od kazania błyskotliwych idei, denerwują ich zmiany w liturgii. Podobnie wielu pogan u schyłku starożytności uwielbiało oddawać cześć bogom przodków, jak czyniły to pokolenia przed nimi. Starodawne obrzędy dawały im poczucie tożsamości, sławiły miejscowe tradycje i wzbudzały pewność, że wszyst­ko będzie po staremu. Cywilizacja wydawała się kruchym tworem, nie należało jej osłabiać, do czego na pewno przyczyniłoby się odrzucenie bez wyraźnego powodu bóstw opiekuńczych, które zapewniały jej przetrwanie. Gdyby nowy kult zmierzał do obalenia wiary ojców, ludzie poczuliby się niepewni i zagrożeni. Chrześcijaństwo zatem wydawało się nie do przyjęcia, zarówno z powodów świeckich, jak i duchowych. Brakowało mu czcigodnej starożytności judaizmu, nie przyciągało też barwną obrzędowością pogańską, którą każdy mógł oglądać i podzi­wiać. Stanowiło również potencjalne zagrożenie, gdyż chrześcijanie żywili żarliwe przekonanie, iż ich Bóg jest jedyny, a wszelkie inne bóstwa to ułuda. Rzymskiemu biografowi cesarzy, Gajuszowi Sweto­niuszowi (70-160), chrześcijaństwo wydało się ruchem irracjonalnym i dziwacznym, uznał je za superstitio nova et prava, „nieprawe” właśnie dlatego, że „nowe”³¹.

Wykształceni poganie szukali oświecenia w filozofii, nie w religii. Ich świętymi i luminarzami byli tacy filozofowie starożytni jak Platon, Pitagoras i Epiklet. Uważali ich nawet za „synów Boga” - Platona, na przykład, uznawano za syna Apollina. Filozofowie odnosili się do religii z chłodnym szacunkiem, lecz traktowali ją jako sferę cał­kowicie różną od tego, czym się zajmowali.

114

Nie byli oni zasuszonymi akademikami w wieżach z kości słoniowej, lecz ludźmi obdarzonymi misją, żarliwie pragnącymi zbawić dusze swych współczesnych przez przyciągnięcie ich do swoich szkół. Sokrates i Platon mieli religijny stosunek do uprawianej przez siebie filozofii, stwierdzili bowiem, że dociekania naukowe i metafizyczne natchnęły ich wizjami chwały wszechświata. W I wieku n.e. inteligentni i myślący ludzie do nich się zatem zwracali, szukając wyjaśnienia sensu życia, ideologicznej inspi­racji czy motywacji etycznej. Chrześcijaństwo wydawało się wyzwa­niem barbarzyńskim.

Bóg chrześcijan sprawiał wrażenie okrutnego, prymitywnego bóstwa, które bezsensownie wtrącało się w ludzkie spra­wy; nie miało ono nic wspólnego z odległym, niezmiennym bogiem Arystotelesa. Można by wysunąć hipotezę, że synami Bożymi są ludzie pokroju Platona czy Aleksandra Wielkiego, ale nie jakiś Żyd, który poniósł haniebną śmierć w odległym zakątku imperium rzymskiego.

Platonizm był jednym z najpopularniejszych poglądów filozoficznych schyłku starożytności. Nowych wyznawców tej szkoły, z pierwszego i drugiego wieku, nie pociągał Platon jako myśliciel etyczny i polityczny, lecz Platon-mistyk. Jego nauki mogą pomóc filozofowi zrealizować siebie, zwalniając duszę z więzienia ciała i umożliwiając mu wstąpienie w świat boski. Był to system szlachetny, posługujący się kosmologią jako obrazem ciągłości i harmonii. Jedyny istniał na szczycie wielkiego łańcucha bytu, w pogodnej kontemplacji samego siebie, poza zmianami i spustoszeniami czasu. Od Jedynego wywodzi się całe istnienie jako konieczny skutek jego czystego bytu - z Niego wyłoniły się wieczne idee, które z kolei ożywiły słońce, gwiazdy i księżyc - każde we właściwej dla nich sferze. Wreszcie mityczni bogowie, których teraz postrzega się jako anielskie sługi Jedynego, przekazali boski impuls do świata podksiężycowego, w którym żyje człowiek. Wyznawcy Platona nie pociągały barbarzyńskie opowieści o bóstwie, które niespodziewanie postanowiło stworzyć świat albo które, lekceważąc ustaloną hierarchię, porozumiewa się bezpośrednio z niewielką grupką ludzkich istot. Nie potrzebował dziwacznego zbawienia za pośrednictwem ukrzyżowanego Mesjasza. Ponieważ filozof pokrewny jest Bogu, dawcy życia, może dostąpić boskiego świata w sposób rozumny i uporządkowany, dzięki własnym wysiłkom.

W jaki sposób chrześcijanie mogli wyjaśnić swoją wiarę pogańskiemu światu? Cierpiała ona bowiem na pewne rozdwojenie, nie będąc ani religią w rzymskim rozumieniu, ani filozofią. Co więcej, chrześcijanie nie bardzo potrafili skodyfikować swoje wierzenia i nie opracowali czytelnego systemu filozoficznego.

115

Pod tym względem przypominają pogańskich sąsiadów. Ich religia, którą bardziej precyzyjnie można by określić jako pieczołowicie kultywowaną postawę zaangażowania, nie miała spójnej teologii. Gdy chrześcijanie wypowiadali swoje „wyznanie wiary”, nie była to zgoda na określone propozycje.

Słowo cre­dere, na przykład, pochodzi najprawdopodobniej od cor dare - od­dawać serce. Gdy mówili „credo!” (po grecku pisteno), odnosiło się to raczej do nastawienia emocjonalnego niż intelektualnego. Tak więc Teodor Antiocheńczyk, biskup Mopsuestii w Cylicji od roku 392 do 428, wyjaśniał nowo nawróconym:

Gdy powiadasz: „zobowiązuję siebie” (pisteno) przed Bogiem, oznajmiasz, że będziesz wiernie przy nim trwał, że nigdy się od niego nie oddzielisz oraz że nad wszystko przedkładasz żywot z nim oraz postępowanie zgodne z jego przykazaniami³².

Później chrześcijanie odczują potrzebę bardziej teoretycznego opisu swej wiary i rozwiną w sobie niespotykaną w dziejach religii świata namiętność do dysput filozoficznych. Widzieliśmy na przykład, że w ju­daizmie nie istniała oficjalna ortodoksja, a idee dotyczące Boga były sprawą ściśle prywatną. Podobną postawę przyjmowali pierwsi chrześ­cijanie. Jednakże w II wieku n.e. niektórzy poganie nawróceni na chrześ­cijaństwo usiłowali przekonać swych niewierzących współbraci, że ich religia nie zrywa z tradycją ani jej nie niszczy. Jednym z pierwszych takich apologetów był święty Justyn Męczennik (100-165). W jego nieustającym poszukiwaniu wartości nadrzędnej wyczuwamy duchowy niepokój czasu. Justyn nie był głębokim ani błyskotliwym myślicielem. Nim zwrócił się ku chrześcijaństwu, interesowały go poglądy stoików, perypatetyków i pitagorejczyków, lecz najwyraźniej nie zdołał pojąć, o co idzie w tych systemach. Do uprawiania filozofii brakowało mu i właściwego usposobienia, i dostatecznej inteligencji, lecz pusta ob­rzędowość również nie zaspokajała jego potrzeb. Rozwiązanie znalazł w chrześcijaństwie. W dwóch Apologiach (ok. roku 150 i 155) dowodził, że chrześcijanie idą po prostu śladami Platona, który również utrzymy­wał, że istnieje tylko jeden Bóg. Zarówno filozofowie greccy jak i pro­rocy żydowscy przepowiedzieli przyjście Chrystusa. Argument ten mógł zrobić wrażenie na poganach owego okresu, gdyż wszelkie wyrocznie przyjmowano wówczas z wielkim zapałem. Justyn dowodził też, że Jezus jest wcieleniem logosu, czyli boskiego rozumu, który stoicy upat­rywali w porządku kosmicznym; logos działał w świecie od początku historii, stanowiąc natchnienie zarówno dla Greków jak i dla Hebraj­czyków. Justyn nie wyjaśnił jednak wszystkich treści kryjących się w tej idei - na przykład, w jaki sposób istota ludzka może być wcieleniem logosu? Czy logos jest tożsamy z takimi biblijnymi pojęciami jak Słowo czy Mądrość?

116

Jaki jest jego związek z Jedynym Bogiem?

Inni chrześcijanie tworzyli dużo bardziej radykalne systemy teolo­giczne, nie z upodobania do spekulacji jako sztuki, lecz by uśmierzyć głęboki niepokój. Zwłaszcza gnostycy (od gr. gnosis - poznanie) odwrócili się od filozofii, by w mitologii szukać wyjaśnienia swojego głębokiego poczucia izolacji od boskiego świata. Ich mity unaoczniają nieznajomość Boga i całej sfery nadprzyrodzonej, co najwyraźniej było dla nich źródłem smutku i wstydu. Bazylides, nauczający w Aleksandrii między rokiem 130 i 160, oraz jego współczesny, Walentyn, który opuścił Egipt, by nauczać w Rzymie, zyskali licznych zwolenników i wykazali, że wielu nawróconych na chrześcijaństwo czuje się zagubio­nych, zdezorientowanych i pozbawionych korzeni.

Gnostycy wyszli od koncepcji zupełnie nie dającego się pojąć Bytu, zwanego przez nich najczęściej Ojcem, będącego źródłem bytu ni:łszego rzędu - Demiurga, uważanego przez zwykłych, nie wtajemniczonych śmiertelników za Boga. O Ojcu nie można powiedzieć absolutnie nic, gdyż całkowicie umyka zdolności pojmowania naszych ograniczonych umysłów. Jak tłumaczył Walentyn, Ojciec który istniał przed początkiem bytu, jest doskonały... zamieszkuje na niewidzia1nych i nienazwanych wysokościach. To prapoczątek, praoj­ciec i głębia. Nie da się opanować ani ujrzeć, wieczny i nie zrodzony, jest Ciszą i Samotnością przez nieskończone eony. Z Nim była myśl, zwana również Łaską i Milczeniem³³.

Rozmaite teorie wysuwano co do tego Absolutu, lecz żadne wyjaś­nienie nie wydawało się wystarczające. Nie można opisać Ojca, który nie jest ani „dobry”, ani „zły”, nie da się nawet powiedzieć o nim, że „istnieje”. Bazylides nauczał, że na początku nie było Boga, lecz tylko Ojciec, który, dokładnie rzecz biorąc, był Nicością, gdyż nie istniał w żadnym zrozumiałym dla nas sensie³⁴.

Ale owa Nicość pragnęła dać się poznać, wydobyć się z Głębokości i Milczenia. W owym niezgłębionym bycie zaszła wewnętrzna rewolucja, której skutkiem był szereg emanacji podobnych do zjawisk opisanych w starożytnych mitologiach pogańskich. Pierwszą taką emanacją był „Bóg”, którego znamy i do którego się modlimy. Ale nawet Bóg był dla nas niedostępny i wymagał dalszego objaśnienia. A zatem z Boga parami wydobywały się dalsze emanacje, z których każda wyrażała jeden z jego boskich atrybutów. „Bóg” był poza rodzajem, podobnie jak w Enuma elisz, każda para emanacji składała się z elementu męskiego i żeńskiego - miało to być próbą neutralizacji męskiego wydźwięku konwencjonalnego monoteizmu. Każda para emanacji słabła i rzedła w miarę oddalania się od swego boskiego źródła. Na koniec, gdy wyłoniło się trzydzieści takich emanacji (bądź eonów), proces zatrzymał się i boski świat, Pleroma, Pełznia, stał się skończoną całością.

117

Kosmo­logiczna koncepcja gnostyków nie była czymś niesłychanym - wszyscy wierzyli, że wszechświat roi się od takich eonów - demonów i mocy duchowych. Święty Paweł mówił o Tronach i Panowaniach, Zwierzch­nościach i Władzach, filozofowie zaś uważali, że owe niewidzialne moce to starożytni bogowie, i uczynili z nich pośredników między człowiekiem a Jedynym.

Katastrofę, jaką był grzech pierworodny, gnostycy opisują w rozmaity sposób. Niektórzy powiadają, że Sophia (Mądrość), ostatnia z emanacji, popadła w niełaskę, gdyż zapragnęła zdobyć zakazaną wiedzę o niedo­stępnym Ojcu. Z powodu swej arogancji i zarozumiałości spadła z Ple­romy, a jej smutek i rozpacz utworzyły świat materii. Wygnana i zagu­biona, Sophia błąka się po wszechświecie, tęskniąc za powrotem do swego boskiego źródła. Ten zlepek idei wschodnich i pogańskich wyrażał głębokie przekonanie gnostyków, że nasz świat jest w jakimś sensie wypaczeniem świata niebieskiego, a został zrodzony z niewiedzy i za­kłócenia właściwego porządku. Inni gnostycy nauczali, że Bóg nie stworzył świata materialnego, gdyż nie mógł mieć nic wspólnego z po­spolitą materią. Świat jest dziełem jednego z eonów, którego nazwali demiourgos, czyli Stwórcą. Poczuł on zazdrość wobec Boga i zaprag­nął zająć centrum Pleromy. Upadł przeto i stworzył świat w nagłym odruchu nieposłuszeństwa. Jak tłumaczył Walentyn: „uczynił niebiosa, nie mając po temu wiedzy; stworzył człowieka bez znajomości człowieka, wyprowadził ziemię na światło nie rozumiejąc ziemi”³⁵. Ale inny eon, Logos, przybył światu na ratunek, przybierając fizyczny wygląd Jezusa, aby nauczyć ludzi, jakim sposobem powrócić do Boga. Ten typ chrześ­cijaństwa zostanie w końcu zdławiony, lecz, jak się przekonamy, setki lat później Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie wrócą do tej mitologii, stwierdziwszy, że wyraża ich religijne odczucie Boga dokładniej niż teologia ortodoksyjna.

Owe mity nie miały być dokładnym opisem stworzenia i zbawienia, stanowiły one symboliczny wyraz wewnętrznej prawdy. „Bóg” i „Ple­roma” nie są zewnętrznymi bytami „gdzieś tam”, odnaleźć je można w sobie:

Poniechaj poszukiwań Boga, stworzenia i tym podobnych spraw. Szukaj go biorąc za punkt wyjścia siebie. Dowiedz się, któż to taki w tobie zawłaszcza wszystko, powiadając: Mój Bóg, mój umysł, moja myśl, moja dusza, moje ciało. Dowiedz się, jakie są źródła smutku, radości, miłości, nienawiści. Dowiedz się, dlaczego patrzy się bezwolnie, bezwolnie się kocha. Jeśli starannie zbadasz te sprawy, znajdziesz go w sobie³⁶.

118

Pleroma reprezentowała mapę duszy. Boskie światło można dostrzec nawet w tym mrocznym świecie, jeśli gnostyk wie, gdzie skierować wzrok: gdy Sophia bądź Demiurg zostali wypędzeni, trochę boskich iskier spadło również z Pleromy i zostało uwięzionych w materii. Gnostyk może też odnaleźć boską iskrę we własnej duszy, a uświado­mienie sobie boskiego elementu w swym jestestwie może pomóc mu odnaleźć swoje miejsce we wszechświecie.

Pojawienie się gnostyków świadczy o tym, że wielu nowo nawróco­nym na chrześcijaństwo nie odpowiadała tradycyjna idea Boga odzie­dziczona po judaizmie. Nie mieli oni wrażenia, że świat jest „dobry”, że stanowi dzieło dobrotliwego bóstwa. Podobnym dualizmem i odej­ściem od dawnej wiary odznaczała się doktryna Marcjona (II wiek), który założył w Rzymie własny, konkurencyjny Kościół, gromadząc licznych zwolenników. Jezus powiedział, że dobre drzewo daje dobry owoc³⁷ - jakże ten świat może być dziełem dobrego Boga, skoro pełen jest widocznego gołym okiem zła i cierpienia? Marcjona przerażało też żydowskie Pismo święte, ukazujące srogiego, okrutnego Boga, który w namiętnym umiłowaniu sprawiedliwości ścierał z powierzchni ziemi całe narody. Marcjon doszedł do wniosku, że to Bóg żydowski, „żądny wojen, niestały w przekonaniach i pełen wewnętrznych sprzeczności”³⁸,

stworzył świat. Ale pojawienie się Jezusa dowodzi, że istnieje jeszcze jeden Bóg, o którym nie ma najmniejszej wzmianki w żydowskim Piśmie świętym. Ten drugi Bóg był „łagodny, pokojowy i tylko dobry, a nawet najlepszy”³⁹. Różnił się zasadniczo od okrutnego, Boga „spra­wiedliwego”. Winniśmy przeto odwrócić się od świata, który nic nam nie może powiedzieć o owym dobrotliwym bóstwie, gdyż nie jest jego dziełem, należy też odrzucić Stary Testament i skupić się po prostu na tych księgach Nowego Testamentu, które zachowały ducha Jezuso­wego. Marcjon - sądząc z popularności jego nauk - dał wyraz po­wszechnemu niepokojowi. Dotknął bardzo ważnego problemu w doświadczeniu chrześcijańskim - pokolenia chrześcijan z wzbu­dzały w sobie pozytywny stosunek do materialnego świata i nadal znaczna liczba wiernych nie wie, jak się ma ustosunkować do hebraj­skiego Boga.

Teolog z Afryki Północnej, Tertulian (160-220) zauważył jednakże, że „dobry” Bóg Marcjona ma więcej wspólnego z Bogiem filozofów greckich niż z bóstwem biblijnym. Ten pogodny Bóg, tak odległy od naszego niedoskonałego świata, znacznie bliższy był Nieporuszonemu Poruszycielowi Arystotelesa niż żydowskiemu Bogu Jezusa Chrystusa. W istocie wielu ludzi w świecie grecko-rzymskim uważało Boga biblij­nego za bóstwo nieudolne i okrutne, niegodne modłów. Około roku 178 pogański filozof Celsus zarzucił chrześcijanom przyjęcie ograniczo­nej, prowincjonalnej wizji Boga.

119

Przerażały go ich pretensje do specjal­nego objawienia, tylko dla nich - Bóg bowiem dostępny jest wszystkim ludzkim istotom, jednakże nędzna gromadka chrześcijan kurczowo trzyma się razem, głosząc, iż: „Bóg opuścił nawet cały świat, mechani­zmy niebieskie, nie zważał na ogromną ziemię, by nam poświęcić całą uwagę”⁴⁰. Władze rzymskie, prześladując chrześcijan, przede wszyst­kim wysuwały przeciw nim zarzut ateizmu, gdyż ich koncepcja bóstwa stanowiła bardzo poważną obrazę etosu rzymskiego. Ponieważ chrześ­cijanie nie oddawali tradycyjnym bogom należnej im czci, lud rzymski lękał się, że mogliby stanowić zagrożenie dla państwa i podważyć kruche podstawy stabilizacji. Chrześcijaństwo wydawało się wyzna­niem barbarzyńskim, lekceważącym osiągnięcia cywilizacyjne.

Jednakże pod koniec drugiego stulecia część prawdziwie wykształconych pogan zaczęła przechodzić na chrześcijaństwo, przystosowując Boga semickiego do grecko-rzymskiego ideału. Pierwszy zaczął działać na tym polu święty Klemens Aleksandryjski, który być może przed swym nawróceniem studiował filozofię w Atenach. Klemens nie miał wątpliwości, że Jahwe i Bóg greckich filozofów są jednym i tym samym; Platona nazywał attyckim Mojżeszem. Ale zarówno Jezus jak i święty Paweł byliby zdumieni jego teologią. Podobnie jak Boga Platona i Arys­totelesa - Boga Klemensa wyróżniała apatheia - był całkowicie bierny, nie cierpiał i nie podlegał zmianie. Chrześcijanie mogli uczestniczyć w owym boskim życiu przez naśladowanie spokoju i niewzruszoności samego Boga. Klemens opracował reguły takiego życia, które zaskaku­jąco przypominają drobiazgowe przepisy zachowania się określone przez rabinów, z tą tylko różnicą, że bliższe są ideałom stoików. Chrześ­cijanin winien naśladować boski spokój w każdym szczególe swego życia: musi siedzieć jak należy, mówić cicho, wstrzymywać się od gwałtownego, niepohamowanego śmiechu; w żadnym razie nie powinien głośno czkać. Praktykując gorliwie ów wystudiowany spokój chrześ­cijanie uświadomią sobie olbrzymią wewnętrzną Ciszę, która jest obra­zem Boga, odbitym w ich istotach. Między Bogiem i ludzkością nie ma przepaści. Gdy tylko chrześcijanie dostosują się do Bożego ideału, stwierdzą, że mają Boskiego Towarzysza, który „mieszka z nami pod jednym dachem, zasiada przy naszym stole, dzieląc z nami cały moralny wysiłek naszego życia”⁴¹. Jednakże Klemens wierzył też, że Jezus jest Bogiem, „żywym Bogiem, który cierpiał i którego czcimy”⁴². Ten, który „przepasany ręcznikiem, obmywał im stopy”, był „pozbawionym dumy Bogiem i Panem Wszech­świata”⁴³. Jeśli chrześcijanie będą naśladować Boga i oni zostaną ubós­twieni - staną się boscy, niezmienni, niewzruszeni. W istocie Chrystus był boskim logosem, który przyjął na siebie los człowieka, „byście uczyli się od człowieka, jak zostać Bogiem”⁴⁴. Podobnej doktryny nauczał na Zachodzie święty Ireneusz z Lionu (130-200). Jezus był wcielonym Logosem, boskim rozumem. Gdy stał się człowiekiem, uświę­cił każdą fazę jego rozwoju i został wzorem dla chrześcijan.

120

Powinni go naśladować mniej więcej w taki sam sposób, w jaki aktor utożsamia

się z przedstawianą przez siebie postacią, dzięki czemu będą mogli w pełni zrealizować tkwiące w nich możliwości⁴⁵. Zarówno Klemens, jak i Ireneusz dostosowywali ideę żydowskiego Boga do pojęć charakterystycznych dla ich własnej epoki i kultury.

A choć ów Bóg m niewiele wspólnego z Bogiem proroków, odznaczającym się przede

wszystkim współczuciem i wrażliwością, doktryna Klemensa, wedle której Boga znamionuje w pierwszym rzędzie apatheia, stanie się fundamentem chrześcijańskiej koncepcji Najwyższego. W świecie greckim ludzie pragnęli wznieść się ponad kłębowisko uczuć, wieczną zmienność i osiągnąć nadludzki spokój. Mimo swej sprzeczności wewnętrznej idea ta zwyciężyła.

Teologia Klemensa nie daje odpowiedzi na podstawowe pytania. Jak zwykły człowiek może być Logosem czy bożą mądrością? Co to znaczy, że Jezus jest Bogiem? Czy Logos i „Syn Boży” to jedno i co ten żydowski tytuł oznacza w helleńskim świecie? Jak to się stało, że niewzruszony Bóg cierpiał w osobie Chrystusa? Jak chrześcijanie mogli utrzymywać, że jest on boską istotą, i głosić jednocześnie, że Bóg jest tylko jeden? W trzecim wieku chrześcijanie stawali się coraz bardziej świadomi tych problemów. Na początku stulecia w Rzymie niejaki Sabeliusz, postać dość mglista, wysunął myśl, że pojęcia biblijne: „Oj­ciec”, „Syn”, „Duch” można przyrównać do masek (personae), które zakładają aktorzy, by odegrać role w dramacie i by ich głosy dotarły do publiczności. Jedyny Bóg w swych stosunkach ze światem przybiera różne role. Sabeliusz przyciągnął pewną liczbę uczniów, lecz większości chrześcijan jego teoria nie trafiała do przekonania - dawała ona bowiem do zrozumienia, że niewzruszony Bóg, odgrywając rolę Syna cierpiał w jakiś sposób, a taka myśl była zupełnie nie do przyjęcia. Jednak gdy Paweł z Samosaty, biskup Antiochii w latach 260-272, wysunął teorię, że Jezus po prostu był człowiekiem, w którym Słowo i Mądrość Boża zamieszkały jak w świątyni, również uznano to za niezgodne z ortodoksją. Teologia Pawła została potępiona na synodzie w Antiochii w 264 roku, a on zdołał utrzymać się na swej stolicy tylko dzięki poparciu królowej Palmiry, Zenobii. Najwyraźniej pogodzenie chrześcijańskiego przekonania, że Jezus jest Bogiem, z równie silną wiarą, iż Bóg jest Jeden, będzie nastręczać bardzo poważne trudności.

Gdy w 202 roku Klemens opuścił Aleksandrię, by zostać kapłanem w służbie biskupa Jerozolimy, jego miejsce w szkole katechetycznej zajął błyskotliwy młody uczeń Orygenes, liczący sobie wówczas około dwudziestu lat. W wieku młodzieńczym Orygenes żywił żarliwe prze­konanie, że droga do nieba wiedzie przez męczeństwo. Jego ojciec, święty Leonid, przed czterema laty zginął na arenie, a Orygenes usiłował dołączyć doń, lecz uratowała go matka, chowając mu odzienie. Orygenes z początku uważał, że życie chrześcijanina oznacza odwrócenie się od świata, lecz później wyrzekł się tej myśli i stworzył coś w rodzaju chrześcijańskiego platonizmu.

121

Odrzucił pogląd, że między Bogiem i świa­tem istnieje przepaść, którą można pokonać tylko przez radykalny akt męczeństwa. Rozwinął teologię, podkreślającą stałą więź Boga ze świa­tem. Postawę jego charakteryzowała duchowość światłości, optymizmu i radości. Krok po kroku, chrześcijanin może stać się ogniwem w łańcu­chu bytu, aż dotrze do Boga, swego naturalnego żywiołu i domostwa.

Jako platończyk, Orygenes był przekonany o istnieniu pokrewieństwa między Bogiem i duszą - znajomość Boga jest dla ludzkości rzeczą naturalną. Można ją „przypomnieć” i rozbudzić z pomocą specjalnych dziedzin wiedzy. Aby dostosować swą platońską filozofię do semickiego Pisma świętego, Orygenes wymyślił symboliczną metodę odczytywania Biblii. Tak więc niepokalanego poczęcia Chrystusa w łonie Marii nie naleŻy rozumieć w sensie dosłownym, lecz jako narodzenie się w duszy boskiej mądrości. Orygenes przejął też niektóre idee gnostyków. Po­czątkowo wszelkie byty w świecie duchowym kontemplowały niewyra­żalnego Boga, który im się objawił w Logosie, boskim Słowie i Mądro­ści. Ale zmęczyła je ta doskonała kontemplacja i z boskiego świata upadły w ciała, które zatrzymały je w tym upadku. Jednak nie wszystko zostało stracone. Dusza może wstępować ku Bogu w trakcie długiej, powolnej podróŻy, która po śmierci trwa nadal. Stopniowo zerwie okowy ciała i wzniesie się ponad płeć, stając się czystym duchem. Dzięki kontemplacji (theoria), dusza będzie zyskiwać coraz lepsze po­znanie (gnosis) Boga, aż w drodze stałego procesu przekształcania, jak uczył Platon, sama stanie się boska. Bóg jest głęboką tajemnicą i żadne z naszych ludzkich słów czy pojęć nie wyrazi go w odpowiedni sposób, lecz dusza ma możliwość poznania Boga, gdyż uczestniczy w jego boskiej naturze. Kontemplacja Logosu jest dla nas rzeczą naturalną, ponieważ wszelkie byty duchowe (lOgikOl) początkowo były sobie równe. Gdy zgrzeszyły, tylko przyszły umysł człowieka, Jezusa Chrystusa, z upodobaniem pozostawał w boskim świecie, rozważając Słowo Boże, a nasze dusze równe są jego duszy. Wiara w boskość Jezusa-człowieka to tylko pewien etap, pomoże on nam w naszej wędrówce, lecz w końcu

wyjdziemy poza granice tej wiary, gdy staniemy przed obliczem Boga.

W kilkaset lat po śmierci Orygenesa Kościół kilkakrotnie odrzuci niektóre jego idee jako heretyckie. Ani Orygenes, ani Klemens nie wierzyli, że Bóg stworzył świat z niczego (ex nihilo), który to pogląd później stanie się ortodoksyjną doktryną chrześcijańską. Koncepcja boskości Jezusa i zbawienia ludzkości wedle Orygenesa niewątpliwie stała w sprzeczności z późniejszą oficjalną nauką chrześcijańską ­nie wierzył on, że zostaliśmy zbawieni przez śmierć Chrystusa, lecz że wzniesiemy się ku Bogu o własnych siłach.

122

Rzecz w tym, że gdy Orygenes i Klemens pisali oraz nauczali swego chrześcijańskiego platonizmu, nie było oficjalnej doktryny. Nikt nie wiedział na pewno, czy Bóg stworzył świat ani jakim sposobem istota ludzka może być boska. Burzliwe wydarzenia czwartego i piątego wieku dopiero po dręczących zmaganiach doprowadzą do powstania definicji ortodok­syjnej wiary. Orygenes prawdopodobnie najbardziej znany jest z tego, że sam się wykastrował. W Ewangeliach Jezus powiada, że niektórzy ludzie uczynili się eunuchami dla Królestwa Niebieskiego i Orygenes wziął sobie to do serca. W późnej starożytności kastracja była zabiegiem dość częstym. Orygenes nie rzucił się na siebie z nożem, jego decyzja nie była też podyktowana neurotycznym wstrętem wobec seksualizmu, czym od­znaczali się niektórzy zachodni teologowie, jak święty Hieronim ze Strydonu (342-420). Brytyjski uczony Peter Brown wysunął myśl, że mogła to być próba ilustracji doktryny nieokreśloności losu ludzkiego, nad który dusza niebawem musi się wznie. Czynniki niezmienne, takie jak płeć, w długim procesie ubóstwienia zostaną zapewne od­rzucone, ponieważ w Bogu nie ma pierwiastka męskiego ani żeńskiego. W czasach gdy filozof wyróżniał się długą brodą (oznaką mądrości), gładkie policzki i wysoki głos Orygenesa musiały stanowić przykry zgrzyt.

W Aleksandrii, u dawnego nauczyciela Orygenesa, Amoniusza Sak­kasa, pobierał nauki Plotyn (205 - 270). Mając nadzieję dotrzeć z woj­skiem do Indii, gdzie pragnął poświęcić się studiom, wstąpił potem do armii rzymskiej. Niestety, wyprawa zakończyła się niepowodzeniem i Plotyn uciekł do Antiochii. Później założył w Rzymie cieszącą się wielkim poważaniem szkołę filozoficzną. Niewiele więcej o nim wiemy, gdyż był człowiekiem niezwykle powściągliwym, który nigdy nie mówił o sobie i nie obchodził nawet własnych urodzin. Podobnie jak Cel­sus - Plotyn uznawał chrześcijaństwo za wyznanie budzące wiele zastrzeżeń, wywarł jednak wpływ na wiele pokoleń monoteistów wszyst­kich trzech religii odwołujących się do idei jednego Boga. Rozpatrzmy zatem możliwie dokładnie jego wizję Boga. Plotyna określano mianem „działu wodnego”, gdyż wchłonął główne prądy ośmiuset lat myśli greckiej i przekazał je w formie, która oddziałała na tak ważne postaci naszej epoki jak T. S. Eliot i Henri Bergson. Czerpiąc z myśli platońskiej, Plotyn stworzył system umożliwiający jednostce zrozumienie samej siebie. Jego również nie interesowało naukowe objaśnianie wszechświata ani próba wytłumaczenia fizycznych początków życia - nakłaniał swych uczniów, by miast przyglądać się światu w poszukiwaniu obiek­tywnych wyjaśnień wejrzeli w siebie i zajęli się zgłębianiem własnej psychiki.

Ludzie zdają sobie sprawę, że ich dola jest rozpaczliwa, że żyją w niezgodzie ze sobą i swoimi bliźnimi, zdezorientowani i głusi na głos wewnętrznej natury.

123

wewnętrznej natury. Naszą egzystencję charakteryzuje konfliktowość i brak prostoty. Ciągle jednak dążymy do połączenia różnorodnych zjawisk i sprowadzenia ich do jakiejś uporządkowanej całości. Gdy patrzymy na kogoś, nie widzimy nogi, ręki, drugiej ręki i głowy, lecz automatycznie organizujemy te elementy w całościowy układ, jaki sta­nowi osoba ludzka. Owo dążenie do jedności jest fundamentalną zasadą działania naszego umysłu i zdaniem Plotyna musi też odzwierciedlać istotę rzeczy w ogólności. Aby odnaleźć podstawową prawdę rzeczywis­tości, dusza musi się przeobrazić, przebyć okres oczyszczenia (katharsis) i zatopić się w rozmyślaniach (theoria), jak radził Platon. Aby uzyskać wgląd w rzeczywistość, będzie musiała patrzeć poza kosmos, poza świat rozsądku, a nawet poza ograniczenia intelektu. Nie idzie tu wszakże o rzeczywistość zewnętrzną, lecz zejście do najskrytszych za­kamarków umysłu. Jest to jakby wspinaczka w głąb.

Ostateczna rzeczywistość jest pierwotną jednością, którą Plotyn okreś­lił jako Jedno. Wszystko zawdzięcza istnienie owej potężnej rzeczywisto­ści. Ponieważ Jedno jest samą prostotą, nie można o nim nic powie­dzieć - nie ma cech, które odróżniałyby je od jego istoty, co umoż­liwiłoby normalny opis. Po prostu jest. A zatem Jedno nie ma nazwy. Jeśli mamy myśleć o Jednym w sposób konkretny - tłumaczył Plotyn - ­więcej prawdy byłoby w Milczeniu ⁴⁶. Nie możemy nawet powiedzieć, że Jedno istnieje, gdyż, jako sam Byt, „nie jest To, od czego każda rzecz pochodzi, rzeczą każdą, lecz jest od nich wszystkich różne” ⁴⁷. W istocie, jak wyjaśnił Plotyn, jest Wszystkim i Niczym, nie może być żadną z istniejących rzeczy, a jednak jest wszechrzeczą ⁴⁸. Jak się przekonamy, takie postrzeganie przewija się stałym wątkiem w dziejach Boga.

Ale Plotyn dowodził, że Milczenie nie stanowi całej prawdy, gdyż możemy zyskać pewną znajomość Boga. Byłoby to niemożliwe, gdyby Jedno pozostało spowite nieprzeniknioną tajemniczością. Jedno musi przekroczyć siebie, wyjść poza swą prostotę, by mogło być dostrzegalne dla tak niedoskonałych istot jak my. Ową boską transcendencję można opisać jako „ekstazę”, co będzie bardzo właściwe, gdyż jest to „wyjście poza siebie” z czystej wspaniałomyślności: „Albowiem Jedno, jako doskonałe - nie szuka bowiem niczego i nie potrzebuje - przelało się niejako i ten jego nadmiar sprawił coś innego” ⁴⁹. W Jednym nie było nic z osoby, gdyż Plotyn postrzegał je jako coś znajdującego się poza wszelkimi ludzkimi kategoriami, również poza kategorią osoby. Aby istnienie wszelkich rzeczy wytłumaczyć wypromieniowaniem ich z tego absolutnie prostego źródła, wrócił do prastarego mitu emanacji, do opisania tego procesu za pomocą szeregu analogii: był on niczym jasność bijąca od słońca albo żar od ognia, który jest tym gorętszy, im bliżej gorejącego płomienia. Ulubioną figurą retoryczną Plotyna było przyrównanie Jednego do punktu w środku okręgu, zawierającego

124

możliwość wszelkich przyszłych okręgów, jakie można z niego wy­prowadzić. Przypomina to drobne fale rozchodzące się po powierzchni stawu, do którego wrzuci się kamień. W przeciwieństwie do emanacji w takich mitach jak Enuma elisz, gdzie każda wyemanowana para bóstw jest coraz doskonalsza i skuteczniejsza, w schemacie Plotyna zachodzi odwrotne zjawisko. Jak w mitach gnostyków, im dalej od źródła, którym jest Jedno, tym stają się słabsze.

Dwie pierwsze emanacje wypromieniowane z Jednego Plotyn uznał za boskie, gdyż umożliwiają nam poznanie Boga i uczestniczenie w Jego życiu. Wespół z Jednym tworzą boską Triadę, pod pewnymi względami przypominającą ostateczne rozwiązanie chrześcijańskie, jakim jest Trój­ca Święta. Umysł (nous), stanowiący pierwszą emanację, odpowiada platońskiemu królestwu idei. Umożliwia on zrozumienie prostoty Jed­nego, lecz poznanie owo jest intuicyjne i bezpośrednie. Nie uzyskuje się go w trakcie mozolnych procesów badawczych i spekulacyjnych, lecz wchłania, tak jak nasze zmysły przyswajają sobie postrzegane przed­mioty. Dusza (psyche), która emanuje z Umysłu, tak jak Umysł emanuje z Jednego, jest nieco bardziej oddalona od doskonałości, a ponieważ w tym królestwie wiedzę uzyskuje się wyłącznie w sposób dyskursywny, brak jej absolutnej prostoty i spójności. Dusza jest odpowiednikiem znanej nam rzeczywistości, cała reszta istnienia fizycznego i duchowego emanuje z Duszy, która nadaje naszemu światu jedność i spójność.

I znowu należy podkreślić, że Plotyn nie uznawał owej trójcy Jednego, Umysłu i Duszy za Boga przebywającego „gdzieś tam”. Boskość obe­jmuje całość istnienia, Bóg jest wszędzie i wszystkim, a pomniejsze byty istnieją tylko o tyle, że uczestniczą w absolutnym bycie Jednego ⁵⁰.

Wypływ emanacji zatrzymuje równoległy ruch powrotny do Jednego. Jak wiemy na podstawie pracy naszego umysłu oraz niezadowolenia, jakie wzbudzają w nas konflikty i różnorodność otaczającego świata, wszelkie byty dążą do jedności, pragną powrócić do Jednego. I znowu nie jest to wstępowanie w zewnętrzną rzeczywistość, lecz wewnętrzne schodzenie w głąb umysłu. Dusza musi przypomnieć sobie zapomnianą prostotę i wrócić do swej prawdziwej istoty. Ponieważ wszystkie dusze porusza ta sama rzeczywistość, ludzkość można przyrównać do chóru stojącego wokół dyrygenta. Jeśli jedna osoba będzie roztargniona, nastąpi dysonans i dysharmonia, lecz skoro wszyscy zwrócą się ku dyrygentowi i skupią na jego poleceniach, zyska cała społeczność, gdyż będą śpiewać jak należy i naprawdę się z nim zjednoczą ⁵¹.

Jedno jest absolutnie bezosobowe, nie ma płci i jest wobec nas zu­pełnie obojętne. Umysł (nous) jest gramatycznie rodzaju męskiego, a Dusza (psyche) żeńskiego, co może świadczyć o pragnieniu Plotyna, by zachować starą, pogańską wizję równowagi i harmonii płci. W prze­ciwieństwie do biblijnego Boga Jedno nie wychodzi nam naprzeciw i nie prowadzi do siebie.

125

Nie ciąży ku nam, nie kocha nas ani się nam nie objawia. Nie ma wiedzy o niczym prócz siebie ⁵². Niemniej dusza ludzka zatapia się czasem w ekstatycznym postrzeżeniu Jednego. Filozofia Plotyna nie jest procesem logicznym, lecz duchowym po­szukiwaniem:

Toteż wyjść nam stąd śpieszno i gniewamy się na nasze przykucie do rzeczy zgoła różnych, bo chcemy objąć całością siebie samych i tak, żeby w nas nie było żadnej cząstki, którą nie dotykamy Boga. Zaprawdę, widzieć wtedy można i Jego, i siebie, jako widzieć się godzi, więc siebie w jasności, w pełni umysłowego światła, a raczej ty stałeś się światłem samym, stałeś się czysty i wolny od ciężaru, lekki, stałeś się Bogiem, a raczej nim jesteś ⁵³.

Ten Bóg nie jest obcą rzeczywistością, lecz tym, co mamy w sobie najlepszego. Przychodzi „nie za sprawą wiedzy ani za sprawą myślenia, więc tak jak inne przedmioty umysłowe (nous), lecz tylko za sprawą obecności (parousia), która jest wyższa od wiedzy” ⁵⁴.

Chrześcijaństwo zaczynało zyskiwać miejsce w świecie, w którym przeważały idee platońskie. Stąd, gdy myśliciele chrześcijańscy usiłowali wytłumaczyć swe odczucia religijne, naturalną koleją rzeczy zwrócili się ku neoplatońskiej wizji Plotyna i jego późniejszych, pogańskich uczniów. Pojęcie oświecenia - bezosobowe, wykraczające poza kategorie ludzkie i wrodzone ludzkości, bliskie też było ideałom hinduizmu i buddyzmu w Indiach, gdzie Plotyn tak bardzo pragnął studiować. Toteż mimo uderzających różnic między monoteistycznymi i odmiennymi od nich wizjami rzeczywistości zachodziły też uderzające podobieństwa. Wydaje się, że gdy ludzie snują rozważania o absolucie, mają bardzo zbliżone idee i doznania. Poczucie obecności nadprzyrodzonego bytu - zwanego nirwaną, Jednym, Brahmanem lub Bogiem - ekstaza i bojaźń, od­czuwane w jego obliczu, to stan umysłu i postrzegania przyrodzony człowiekowi i odwiecznie przezeń upragniony.

Niektórzy chrześcijanie byli zdecydowani zawrzeć bliską znajomość ze światem greckim. Inni nie chcieli mieć z nim nic wspólnego. Podczas fali okrutnych prześladowań w latach siedemdziesiątych pierwszego stulecia we Frygii, na terenie dzisiejszej Turcji, pojawił się nowy pro­rok, zwany Montanusem, który twierdził, że jest nowym awatarem. „Jestem Panem Bogiem Wszechmogącym, który wcielił się w człowie­ka - głosił. - Jestem Ojcem, Synem i Parakletem” . Jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, wygłaszały podobne twierdzenia ⁵⁵. Montanizm był wiarą apokaliptyczną, pełną gwałtowności, która malowała przera­żający obraz Boga. Jej wyznawcy nie tylko obowiązani byli odwrócić się od świata i żyć w celibacie, lecz wpajano im też przekonanie, że męczeństwo to jedyna pewna droga ku Bogu.

126

Śmierć w cierpieniach za wiarę przyśpieszy nadejście Chrystusa - męczennicy to żołnierze Boga zmagający się z siłami zła. Ta straszliwa wiara odwoływała się de ekstremizmu, tkwiącego w duchu chrześcijańskim - montanizm szerzył się we Frygii, Tracji, Syrii i Galacji jak ogień, szczególnie silny w Afryce Północnej (Kartagina), gdzie istniał zwyczaj składania ofiar z ludzi.

Kult Baala, który wymagał poświęcenia syna pierworodnego, zdławił cesarz dopiero w drugim wieku. Wkrótce herezja - ascetyczny enkratyzm - przyciągnęła też człowieka tej miary co Tertulian, czołowy teolog kościoła łacińskiego. Na Wschodzie Klemens i Orygenes głosili spokojny, radosny powrót do Boga, podczas gdy w Kościele zachodnim groźny Bóg domagał się odrażającej śmierci jako warunku zbawienia. Na tym etapie chrześcijaństwo w Europie Zachodniej i Afryce Północnej było religią walczącą, w której od początku obecna była tendencja do ekstremizmu i rygoryzmu.

Tymczasem na Wschodzie chrześcijaństwo czyniło wielkie postępy i w roku 235 stało się jedną z najważniejszych religii imperium rzym­skiego. Chrześcijanie mówili teraz o Wielkim Kościele, w którym panuje jedna religia, bez dziwactw i krańcowości. Owi ortodoksyjni teologowie odcięli się od pesymistycznych wizji gnostyków, marcjonistów oraz montanistów i poszli drogą pośrednią. Chrześcijaństwo zaczynało sta­wać się religią cywilizowaną, odrzucającą zawiłości tajemnych kultów i nieugięty ascetyzm. Stopniowo przyciągało ludzi wysoce inteligentnych, którzy mogli rozwijać je w sposób zrozumiały dla świata grecko-rzym­skiego. Nowa religia przemawiała także do kobiet: jej święte pisma głosiły, że w Chrystusie nie ma kobiety i mężczyzny, i nauczały, by mężowie miłowali swe żony jak Chrystus miłował swój Kościół. Chrześ­cijaństwo miało wszelkie przymioty, które niegdyś uczyniły judaizm wyznaniem tak atrakcyjnym, bez jego stron ujemnych, jakimi były obrzezanie i obce Prawo. Na poganach szczególnie silne wrażenie robił ustanowiony przez Kościoły system charytatywny oraz współczująca postawa chrześcijan wobec swych bliźnich. W czasie długich zmagań o przetrwanie prześladowań zewnętrznych oraz konfliktów wewnętrz­nych Kościół wykształcił też sprawną organizację, dzięki której stał się

niemal mikrokosmosem samego imperium: był wielorasowy, powszechny, międzynarodowy, ekumeniczny i umiejętnie zarządzany przez wy­kwalifikowanych urzędników.

Taki Kościół odgrywał rolę poważnego czynnika stabilizującego, co docenił cesarz Konstantyn, który w rok po bitwie u Mostu Mulwijskiego w roku 312 zalegalizował chrześcijaństwo. Chrześcijanie mogli teraz posiadać majątek, swobodnie odprawiać obrzędy i wyraźnie zaznaczać swój udział w życiu publicznym.

127

A choć pogaństwo kwitło jeszcze przez dwa stulecia, chrześcijaństwo, ustanowione państwową religią imperium, zaczęło przyciągać nowych wiernych, którzy stawali się członkami tego Kościoła ze względu na awans materialny. Niebawem Kościół chrześcijański, który rozpoczął działalność jako prześladowana sekta domagająca się tolerancji, zaczął domagać się przestrzegania jego własnych praw i zasad wiary. Powody triumfu chrześcijaństwa nie są jasne, bezsprzecznie nie odniosłoby sukcesu bez poparcia imperium rzymskiego, choć to przysporzyło odrębnych problemów. Okres świet­ności przeżyło jako religia prześladowana, natomiast oficjalne uznanie nie służyło mu najlepiej. Jednym z pierwszych problemów, jakie musiało rozwiązać, była koncepcja Boga - gdy tylko Konstantyn przyniósł Kościołowi pokój, nowe niebezpieczeństwo pojawiło się w jego łonie, dzieląc chrześcijan na okrutnie zwalczające się obozy.

128

ROZDZIAŁ 4

Trójca: Bóg chrześcijan

Około roku 320 Kościoły Egiptu, Syrii i Azji Mniejszej ogarnęły gwałtowne namiętności teologiczne. Żeglarze i podróżnicy, na melodię popularnych piosenek, wyśpiewywali, że tylko Ojciec jest praw­dziwym Bogiem, niedostępnym i wyjątkowym, lecz Syn nie jest ani współwieczny z nim, ani niestworzony, gdyż życie i byt otrzymał od Ojca. Opowiadano o łaziebnym, który korzystających z kąpieli nękał przemowami, dowodzącymi, że Syn wziął się z nicości; o właścicielu kantoru, który, zapytany o kurs wymiany walut, odpowiedź poprzedził długim wywodem, dotyczącym rozróżnienia między stworzonym po­rządkiem a niestworzonym Bogiem; o piekarzu, informującym swego klienta, że Ojciec jest większy niż Syn. Owe zawiłe kwestie omawiano z takim samym entuzjazmem, z jakim dziś dyskutuje się o piłce nożnej ¹.

Spory te rozpalił charyzmatyczny, urodziwy kapłan Aleksandrii, Ariusz, obdarzony miękkim, urzekającym głosem i melancholijnym obliczem. Ariusz rzucił wyzwanie, którego jego biskup, Aleksander, nie mógł zignorować, lecz równie trudno byłoby mu je odeprzeć: jakże Jezus może być Bogiem w taki sam sposób jak Bóg Ojciec? Ariusz nie pod­ważał boskości Chrystusa, w istocie nazywał go „Bogiem mocnym” i „Bogiem pełnym” ², lecz za bluźnierstwo uważał twierdzenie, że jest boski z natury - Jezus wyraźnie powiedział, że Ojciec jest od niego większy. Aleksander i jego błyskotliwy młody asystent Atanazy natych­miast zdali sobie sprawę, że nie idzie tu o zwykłą subtelność teologiczną. Tymczasem Ariusz, zręczny propagandzista, ułożył muzykę do swych tez i niebawem świeccy rozważali tę kwestię z równą żarliwością, jak ich biskupi.

Kontrowersje te stały się tak zażarte, że postanowił zainterweniować sam cesarz Konstantyn i w celu rozstrzygnięcia sporu zwołał synod w Nicei, w dzisiejszej Turcji. Dziś imię Ariusza jest synonimem herezji, lecz gdy konflikt wybuchł, nie istniało oficjalne stanowisko ortodoksyjne i nie było jasne, dlaczego Ariusz się myli, a nawet czy istotnie jest w błędzie.

129

Jego twierdzenia nie zawierały żadnych nowych myśli - ­Orygenes, którego obie strony wielce poważały, głosił podobną dok­trynę. Jednakże od czasów Orygenesa atmosfera intelektualna w Alek­sandrii zmieniła się i ludzie nie żywili już przekonania, że Boga Platona można z powodzeniem łączyć z Bogiem Biblii. Ariusz, Aleksander i Atanazy wierzyli na przykład w coś, co przeraziłoby każdego platoń­czyka, a mianowicie że Bóg stworzył świat z niczego (ex nihilo). Prze­konanie to zaczerpnęli z Pisma świętego, choć w istocie Księga Rodzaju niczego takiego nie twierdzi. Autor, P, daje do zrozumienia, że Bóg stworzył świat z pierwotnego chaosu, pogląd zaś, że Bóg powołał cały wszechświat z absolutnej pustki, stanowił całkowitą nowość. Był on obcy myśli greckiej, nie głosili go tacy teologowie jak Klemens czy Orygenes, którzy za prawdziwy uważali platoński schemat emanacji. Ale już w IV wieku chrześcijanie uznali gnostyczny pogląd na świat za wewnętrznie kruchy i niedoskonały, oddzielony od Boga ogromną przepaścią. Nowa doktryna stworzenia ex nihilo podkreślała tę wizję wszechświata jako zasadniczo słabego i uzależnionego w swym istnieniu i życiu od Boga. Bóg i ludzkość nie byli już spokrewnieni, jak w myśli greckiej. Bóg powołał każdą pojedynczą istotę z otchłannej nicości i w każdej chwili może cofnąć utrzymującą ją dłoń. Nie ma już wielkiego łańcucha bytu, wiecznie emanującego z Boga, nie ma pośredniego świata bytów duchowych, które przekazują boską mana światu. Ludzie nie pną się już własnym wysiłkiem wzwyż łańcucha bytu. Tylko Bóg, który wpierw wyciągnął ich z nicości, a teraz bezustannie podtrzymuje ich w bytowaniu, może zapewnić im zbawienie wieczne.

Chrześcijanie wiedzą, że Jezus Chrystus odkupił ich przez swoją śmierć i zmartwychwstanie, że zostali zbawieni od wiecznego potępienia i pewnego dnia będą żyć w Bogu, który sam jest Bytem i Życiem. Jakimś sposobem Chrystus umożliwił im przebycie przepaści, oddzie­lającej Boga od ludzkości. Powstaje pytanie, jak tego dokonał. Po której stronie wielkiego rozłamu się znajduje? Nie było już Pleromy ani eonów-pośredników. Chrystus-Słowo należy albo do królestwa Bożego (które obecnie stanowi wyłącznie przybytek Boga), albo jest częścią kruchego stworzonego porządku. Ariusz i Atanazy umieścili go po przeciwnych skrajach przepaści

- Atanazy w świecie Bożym, a Ariusz w stworzonym porządku.

Ariusz pragnął podkreślić zasadniczą różnicę między wyjątkowym Bogiem i wszystkimi jego tworami. Jak napisał do biskupa Aleksandra, Bóg jest „jedynie nie poczęty, jedynym wiecznym, jedynym nie po­czętym, jedynym prawdziwym, jedynym nieśmiertelnym, jedynym mąd­rym, jedynym dobrym, jedynym potężnym” ³. Ariusz dobrze znał Pismo święte, toteż przedstawił cały arsenał tekstów na dowód, że Chrystus-Słowo może być jedynie takim samym stworzeniem jak my wszyscy.

130

Kluczowym ustępem jest opis boskiej Mądrości w Księdze Przysłów, gdzie jasno stwierdzono, że Bóg na samym początku stworzył Mądrość. Z tekstu tego wynika, że Mądrość była czynnikiem tworzenia, co zostało powtórzone w Prologu do Ewangelii według świętego Jana. Na początku Słowo było u Boga:

Wszystko przez nie się stało

a bez Niego nic się nie stało ⁵.

Z pomocą Logosu Bóg powołał do życia wszystkie stworzenia. Logos różnił się całkowicie od wszelkich innych bytów i został obdarzony wyjątkowo wysokim statusem, lecz ponieważ stworzył je Bóg, Słowo było zasadniczo różne i odrębne od samego Boga.

Święty Jan jasno ukazał, że Jezus był Logosem, powiedział też, że Logos jest Bogiem ⁶. Jednak Ariusz twierdził, że nie był Bogiem z natury, to Bóg podniósł go do tego statusu. Jest inny od reszty ludzi, gdyż Bóg stworzył go bezpośrednio, a wszystkie inne rzeczy przez niego przewidział, że gdy Logos stanie się człowiekiem, będzie mu absolutnie posłuszny, a zatem jak gdyby z góry nadał mu boskość. Ale boskość Jezusa nie była mu przyrodzona - otrzymał ją jako nagrodę czy też dar. I znowu Ariusz mógł przedstawić wiele tekstów na potwierdzenie tej tezy. Sam fakt, że Jezus nazywał Boga swoim Ojcem, świadczy o zróżnicowaniu - ojcostwo z natury rzeczy wiąże się z wcześnijszym istnieniem i pewną wyższością względem syna. Ariusz podkreślał też ustępy z Biblii, uwydatniające pokorę i wrażliwość Chrystusa.

Oczernianie Jezusa nie było intencją Ariusza, co zarzucali mu przeciwnicy. Miał on wysokie mniemanie o cnocie Chrystusa i jego posłuszeństwie aż po śmierć, co zapewniło nam zbawienie. Bóg Ariusza miał wiele wspólnego z Bogiem filozofów greckich - tak samo odległy i górujący nad światem; Ariusz obstawał też przy greckiej koncepcji zbawienia. Stoicy na przykład zawsze nauczali, że cnotliwy człowiek może osiągnąć boskość; pogląd ten był też kluczowy dla wizji platońskiej. Ariusz wierzył gorąco, że chrześcijanie zostali zbawieni i ubóstwieni uczestniczą w naturze boskiej. Jest to możliwe tylko dlatego, że Jezus utorował nam drogę. Wiódł idealny ludzki żywot, był posłuszny aż do śmierci na krzyżu; jak powiedział święty Paweł, właśnie ze względu na to posłuszeństwo Bóg nadał mu tak szczególnie wysoki status i boskie miano Pana (kyrios) ⁷. Gdyby Jezus nie był człowiekiem, nie moglibyśmy żywić żadnej nadziei. Gdyby był Bogiem z natury, w jego życiu nie byłoby niczego chwalebnego, niczego, co moglibyśmy naśladować.

Rozważając żywot Chrystusa jako wzór absolutnie posłusznego synostwa, chrześcijanie sami dostąpią boskości.

131

Naśladując Chrystusa, stwo­rzenie doskonałe, staną się „niezmiennymi i trwałymi, doskonałymi stworzeniami Bożymi” ⁸.

Mniej optymistycznie człowieczą zdolność osiągnięcia boskości oce­niał Atanazy. Postrzegał on człowieczeństwo jako coś bardzo kruche­go - przyszliśmy z nicości i gdy zgrzeszyliśmy, znowu wpadliśmy w nicość. Rozważając przeto swoje dzieło, Bóg

ujrzał, że cała stworzona natura, zostawiona swym własnym zasadom, pogrąża się w zamęcie i podlega rozkładowi. Aby temu zapobiec i powstrzymać wszechświat przed ponownym rozpadnięciem się w nie­bycie, uczynił wszystkie rzeczy z pomocą swego własnego, wiecznego Logosu i obdarzył stworzenie bytem ⁹.

Tylko uczestnicząc w Bogu, przez jego Logos, człowiek może uniknąć zagłady, gdyż jedynie Bóg jest Bytem doskonałym. Gdyby sam Logos był zranionym stworzeniem, nie mógłby zbawić ludzkości od znisz­czenia. Logos stał się ciałem, by obdarzyć nas życiem. Zstąpił w do­czesny świat śmierci i zepsucia, by dać nam udział w Bożej niewzruszo­ności i nieśmiertelności. Ale to zbawienie byłoby niemożliwe, gdyby Logos również był kruchym stworzeniem, które sarmo może osunąć się z powrotem w nicość. Tylko ten, kto stworzył świat, zdolny jest go zbawić, a to znaczy, że Chrystus, wcielony Logos, musi mieć tę samą naturę co Ojciec. Jak powiedział Atanazy, Słowo stało się człowiekiem, byśmy mogli stać się bogami ¹⁰.

Gdy 20 maja 325 roku w Nicei zebrali się biskupi, by znaleźć wyjście z tej trudnej sytuacji, bardzo niewielu z nich postrzegało Chrystusa w ten sam sposób co Atanazy. Większość zajęła stanowiska pośrednie między Atanazym i Ariuszem. Niemniej Atanazy zdołał narzucić dele­gatom swoje poglądy teologiczne i wobec groźby gniewu cesarza tylko Ariusz i dwóch jego niezłomnych towarzyszy odmówiło przyjęcia jego Wyznania wiary. Tym sposobem stworzenie ex nihilo po raz pierwszy stało się oficjalnym dogmatem chrześcijaństwa, głoszącym, że Chrystus , nie jest zwykłym stworzeniem czy eonem. Stwórca i Odkupiciel to jedna i ta sama osoba. ­

Wierzymy w jednego Boga,

Ojca Wszechmogącego,

Stwórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych,

i w jednego, jednorodzonego Boga,

Pana Jezusa Chrystusa

Syna Bożego,

zrodzonego z Ojca

132

to jest, z istoty (ousia) Ojca

jako Bóg z Boga,

światłość ze światłości,

Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego,

zrodzonego, a nie stworzonego,

współistotnego (homoousion) Ojcu,

przez którego wszystko się stało, tak w niebie jak i na ziemi.

Który dla nas i dla naszego zbawienia

zstąpił z nieba i przybrał ciało

i stał się człowiekiem

i wycierpiał mękę

i zmartwychwstał trzeciego dnia,

wstąpił na niebiosa

i przyjdzie

sądzić żywych i umarłych.

Wierzymy także w Ducha Świętego ¹¹.

Ta manifestacja jedności usatysfakcjonowała Konstantyna, który nie rozumiał kwestii teologicznych, lecz w istocie w Nicei nie było jedno­myślności. Po zakończeniu soboru biskupi nauczali tak jak i przedtem, a kryzys wywołany rozbieżnością stanowisk trwał jeszcze następnych sześćdziesiąt lat. Ariusz i jego zwolennicy obstawali przy swoim i udało się im odzyskać przychylność cesarza. Atanazego pięciokrotnie skazy­wano na wygnanie. Jego Wyznaniu wiary brakowało konsekwencji i zgodności z Pismem świętym. Szczególnie wiele kontrowersji budził termin homoousion (dosłownie „wykonany z tego samego materiału”), gdyż nie było go w Piśmie świętym, a ponadto nasuwał materialistycz­ne skojarzenia. Tak na przykład o dwóch miedzianych monetach można powiedzieć, że są homoousion, gdyż zrobiono je z tego samego tworzywa.

Ponadto wyznanie wiary Atanazego przesądzało wiele ważnych kwes­tii. Głosiło ono, że Jezus jest Bogiem, lecz nie wyjaśniało, w jaki sposób Logos może być „z tej samej substancji” co Ojciec, nie będąc drugim Bogiem. W 339 roku Marceli z

Ancyry - lojalny przyjaciel i towarzysz Atanazego, który raz nawet udał się z nim na wygnanie - dowodził, że Logos nie może być wiecznym boskim bytem. Był tylko jakością lub potencjalnością tkwiącą w Bogu; credo nicejskiemu w obecnej formie można by zarzucić tryteizm, wiarę w trzech bogów: Ojca, Syna i Ducha. W miejsce kontrowersyjnego homoousion Marceli zaproponował termin homoiousion: tej samej bądź podobnej natury. Kazuistyczny charakter tego sporu często wywoływał kpiny, choćby ze strony Gibbona, który uznał za absurd zagrożenie całej jedności chrześcijańskiej z powodu jednej sylaby. Szczególnie zdumiewające jest nieustępliwe przekonanie chrześcijan o zasadniczym znaczeniu boskości Chrystusa, choć tak trudno ująć ją w kategoriach pojęciowych.

133

Podobnie jak Marcelego wielu chrześcijan trapiło zagrożenie boskiej jedności. Marceli żywił przekonanie, że Logos jest tylko fazą przejściową: wyłonił się z Boga w momencie stworzenia, wcielił się w Jezusa i gdy odkupienie dopeł­ni się, na powrót wniknie w boską naturę, tak że Jeden Bóg będzie wszystkim.

W końcu Atanazemu udało się przekonać Marcelego i jego uczniów, by się do niego przyłączyli, gdyż mają więcej wspólnego z nim niż z arianami. Ci, którzy powiadają, że Logos jest tej samej natury co Ojciec, i ci, którzy wierzą, że ma naturę podobną do Ojca, są „braćmi, którzy myślą tak samo jak my, a dyskusyjna jest jedynie terminolo­gia” ¹². Przede wszystkim należy przeciwstawić się Ariuszowi, który ogłosił, że Syn jest całkowicie odrębny od Boga i ma zasadniczo różną naturę. Komuś postronnemu owe spory teologiczne wydają się stratą czasu - niczego nie można udowodnić w sposób ostateczny, toteż dysputa doprowadziła tylko do podziałów wśród wierzącej społeczności. Jednak dla jej uczestników nie była to jałowa wymiana zdań, gdyż dotyczyła istoty chrześcijańskiego doświadczenia. Ariusz, Atanazy i Marceli byli przekonani, że wraz z Chrystusem pojawiło się na świecie coś nowego i, usiłując wytłumaczyć to doznanie sobie i innym, próbo­wali wyrazić je w symbolach pojęciowych. Słowa mogą być symboliczne, gdyż rzeczywistości, do których się odwołują, są niewyrażalne. Niestety do chrześcijaństwa zaczęła się wkradać dogmatyczna nietolerancja, która w końcu narzuci przyjęcie „prawidłowych”, czyli ortodoksyjnych symboli, czyniąc z tego sprawę o kluczowym znaczeniu. Owa doktry­nalna obsesja, spotykana tylko w chrześcijaństwie, łatwo może do­prowadzić do pomieszania ludzkiej symboliki z Bożą rzeczywistością. Chrześcijaństwo zawsze było wiarą paradoksalną: w obliczu skandalu, jakim było ukrzyżowanie Mesjasza, potężne doświadczenie religijne pierwszych chrześcijan wzięło górę nad zastrzeżeniami ideologicznymi. Teraz w Nicei Kościół oddał głos za paradoksem wcielenia mimo jego wyraźnej niezgodności z monoteizmem.

W Żywocie świętego Antoniego, słynnego ascety mieszkającego na pustyni, święty Atanazy Wielki usiłował wykazać, jak jego nowa dok­tryna oddziałuje na duchowość chrześcijańską. Antoni, uznany za pat­riarchę pustelników, wiódł niesłychanie surowe życie na pustyni egip­skiej. Jednak w Księdze starców, anonimowej antologii maksym pierw­szych mnichów pustynnych, widzimy normalnego, wrażliwego człowie­ka, nękanego nudą, dręczącego się problemami ludzkości i udzielającego zwykłych, prostych rad. Ale Atanazy przedstawia go w całkiem innym świetle: jako żarliwego przeciwnika arianizmu, który odczuwał już błogi przedsmak swej późniejszej apoteozy, ponieważ w wysokim stop­niu cechuje go boska apatheia.

134

Gdy na przykład wyłonił się z grobow­ców, w których spędził dwadzieścia lat, zmagając się z demonami, na jego ciele nie widać było oznak starzenia się. Stanowił wzór chrześ­cijanina, którego spokój i niewzruszoność oddzielały od innych ludzi: „jego dusza nie cierpiała udręk, toteż i wygląd miał pogodny” ¹³. Na­śladował Chrystusa w sposób doskonały: podobnie jak Logos oblókł się w ciało, zstąpił w świat pełen zepsucia i walczył z siłami zła, tak i Antoni wszedł do siedziby demonów. Atanazy nigdy nie wspomina o kontemplacji, która wedle takich chrześcijańskich platończyków jak Klemens i Orygenes była środkiem do dostąpienia boskości i zbawienia. Nie uważano już za możliwe, by zwykli śmiertelnicy mogli wznieść się ku Bogu dzięki własnym, przyrodzonym siłom. Chrześcijanie muszą natomiast naśladować zstąpienie wcielonego Słowa w zepsuty, material­ny świat.

Ale chrześcijanie nadal mieli świadomość nie rozwiązanego prob­lemu - skoro Bóg jest jeden, jakim sposobem również Logos może być boski? Wreszcie trzech wybitnych teologów z Kapadocji we wschod­niej Turcji znalazło wyjście, które zadowoliło wschodni Kościół orto­doksyjny. Byli to: święty Bazyli Wielki, biskup Cezarei Kapadockiej (ok. 329-379), jego młodszy brat święty Grzegorz z Nyssy (335-395) oraz jego przyjaciel, święty Grzegorz z Nazjanzu (329-391). Ojcowie kapadoccy, jak ich zwano, byli ludźmi głęboko uduchowionymi. Z wielkim upodobaniem uprawiali spekulację i filozofię, lecz żywili przekonanie, że klucz do problemu Boga może stanowić samo do­świadczenie religijne. Wykształceni na filozofii greckiej, zdawali sobie sprawę z zasadniczej różnicy między prawdą opartą na faktach a jej trudniej uchwytnymi aspektami. Pierwsi greccy racjonaliści zwrócili uwagę na rzecz następującą: Platon przeciwstawił filozofię (która for­mułowana jest w kategoriach rozumowych, a przeto może przedsta­wiać dowody) równie ważnym naukom przekazywanym przez mito­logię, umykającą naukowemu dowodzeniu. Podobne rozróżnienie prze­prowadził Arystoteles, gdy zauważył, że ludzie uczestniczą w miste­riach nie po to, by się czegoś nauczyć (mathein), lecz żeby czegoś doświadczyć (pathein). Bazyli wyraził tę samą myśl w sensie chrześ­cijańskim, dokonując rozróżnienia między sferami, które obejmują dogmaty i kerygmaty. Te dwa rodzaje nauki chrześcijańskiej są w re­ligii kluczowe. Kerygmat to publiczne nauczanie Kościoła oparte na Piśmie świętym. Dogmat natomiast kryje w sobie głębsze znaczenie prawdy biblijnej, które można objąć jedynie przez przeżycie religijne i wyrazić w formie symbolicznej. Prócz wyraźnego przesłania Ewangelii apostołowie „w tajemnicy” przekazali też sekretną, ezoteryczną trady­cję; były to nauki „prywatne i tajemne”, które nasi święci ojcowie zachowali w milczeniu, zapobiegającym niepokojowi i ciekawości... aby przez to milczenie zabezpieczyć święty charakter tajemnicy.

135

Nie wtajemniczonym nie wolno oglądać tych rzeczy - nie wolno wyjawić ich znaczenia na piśmie ¹⁴.

Za symbolami liturgicznymi i przystępnym nauczaniem Chrystusa kryje się tajemny dogmat, wymagający głębszego zrozumienia wiary.

Rozróżnienie między prawdą ezoteryczną i egzoteryczną w dziejach Boga odgrywa niezmiernie ważną rolę, i to nie tylko w odniesieniu do greckich chrześcijan - Żydzi i muzułmanie również wykształcą tradycję ezoteryczną. Idea „tajemnej” doktryny nie miała na celu zamknięcia szerokim masom dostępu do prawd wiary. Bazyli nie mówił o wczesnych formach masonerii. Po prostu zwracał uwagę na fakt, że nie całą prawdę religijną można wyrazić i określić jasno i logicznie. Niektóre doznania religijne mają rezonans wewnętrzny, który każdy człowiek musi odebrać samodzielnie podczas tego, co Platon nazywał theoria, kontemplacji. Ponieważ każda religia skierowana jest ku niewyrażalnej rzeczywistości, znajdującej się poza normalnymi pojęciami i kategoriami, mowa ma skutki ograniczające i wprowadza w błąd. Jeśli nie „widzi” się tych prawd oczyma duszy, ludzie nie mający jeszcze dużego do­świadczenia mogą zrozumieć wszystko opacznie. A zatem prócz zna­czenia dosłownego Pismo święte ma jeszcze wymowę duchową, która nie zawsze da się wypowiedzieć. Budda zauważył też, że pewne pytania są „niewłaściwe” czy nieodpowiednie, gdyż odnoszą się do rzeczywis­tości leżących poza zasięgiem słów. Można je odkryć jedynie przez introspekcyjne techniki kontemplacyjne - w pewnym sensie każdy musi je stworzyć dla siebie. Próba opisania ich słowami może wypaść wręcz groteskowo, jak streszczenie któregoś z ostatnich kwartetów Beethovena. Jak powiedział Bazyli, owe ulotne rzeczywistości religijne można jedynie zasugerować symbolicznymi gestami liturgii bądź, jeszcze lepiej, milczeniem ¹⁵.

Zachodnie chrześcijaństwo stanie się religią dużo bardziej wymowną i skupi się na kerygmacie - będzie to jeden z głównych problemów, jakie nastręcza doznawanie Boga. Natomiast w greckim Kościele prawo­sławnym wszelka dobra teologia będzie milcząca lub apofatyczna. Jak powiedział Grzegorz z Nyssy, każde pojęcie Boga to zaledwie pozór, fałszywe podobieństwo, bożek - nie może objawić samego Boga ¹⁶. Chrześcijanie muszą być jak Abraham, który, w biografii pióra Grze­gorza, odrzucił wszelkie idee dotyczące Boga i przyjął wiarę, która była „jednorodna i wolna od wszelkich pojęć” ¹⁷. W Żywocie Mojżesza Grzegorz dowodził, że „prawdziwa wizja i poznanie tego, czego szuka­my, polega właśnie na niewidzeniu, na świadomości, że nasz cel prze­wyższa wszelkie poznanie i że jest wszędzie, oddzielony od nas mrokiem niezrozumiałości” ¹⁸.

136

Nie możemy uzyskać intelektualnego oglądu Boga, lecz jeśli pozwolimy, by spowił nas obłok, który opadł na górę Syna odczujemy jego obecność. Bazyli przypomniał dokonane przez Filona rozróżnienie między boską istotą (ousia) a jej działaniami (energeiai) w świecie: „Boga naszego poznajemy przez sposoby jego działania (energeiai), ale nie występujemy z uroszczeniem, że dosięgniemy samej jego istoty” ¹⁹. Będzie to myśl przewodnia całej późniejszej teologii prawosławnej.

Ojcowie kapadoccy pragnęli też rozwinąć pojęcie Ducha Świętego, którego ich zdaniem potraktowano w Nicei bardzo powierzchownie: „Wierzymy także w Ducha Świętego” dodano do wyznania wiary Atanazego jakby mimochodem. Idea Ducha Świętego wprawiała wiernych w zakłopotanie. Czy Duch Święty jest po prostu synonimem Boga, czy też czymś więcej? „Niektórzy postrzegają [Ducha] jako działanie - zauważył Grzegorz Nysseńczyk - niektórzy jako żywe stworzenie, inni jako Boga, a jeszcze inni nie wiedzą, jak go nazwać” ²⁰.

Święty Paweł powiedział, że Duch Święty odnawia, tworzy i uświęca, lecz czynności tych może dokonywać jedynie Bóg. Wynika z tego zatem, że Duch Święty, którego obecność w nas jest naszym zbawieniem, musi być Bogiem, a nie zwykłym stworzeniem. Ojcowie kapadoccy wykorzystali formułę, którą Atanazy posłużył się w sporze z Ariuszem: Bóg ma jedną istotę (ousia), która jest dla nas niezrozumiała, lecz trzy wyrazy (hypostases), dzięki którym możemy go poznać. Miast zaczynać swe rozważania o Bogu od jego niepoznawalnej istoty (ousia), ojcowie kapadoccy rozpoczęli od człowieczego doświadczenia jego hipostaz. Ponieważ boska istota jest niezgłębiona, może poznać Boga przez te wyrazy, które zostały nam objawione jako Ojciec, Syn i Duch. Wbrew temu, co uważali niektórzy teologowie zachodni, ojcowie kapadoccy nie wierzyli w trzy boskie istoty. Słowo „hipostaza” nastręczało trudności ludziom nie znającym greki, gdyż ma ono różnorakie znaczenia: niektórzy uczeni posługujący się językiem łacińskim, jak święty Hieronim, uważali, że słowo hypostasis oznacza to samo co ousia i wnioskowali stąd, że Grecy wierzyli w trzy boskie istoty. Ale ojcowie kapadoccy wierzyli, że między ousia i hypostasis zachodzi ważna różnica, o której koniecznie należy pamiętać. Tak więc ousia powoduje, że coś jest tym, czym jest; zazwyczaj termin ousia odnosi się do jakiegoś przedmiotu ze względu na to, jaki jest on sam w sobie. Hypostasis natomiast oznacza przedmiot postrzegany z zewnątrz. Czasami ojcowie kapadoccy w miejsce słowa hypostasis chętniej posługiwali się terminem prosopon. Pierwotnie oznaczał on siłę, lecz zyskał też szereg innych znaczeń: mógł na przykład odnosić się do wyrazu twarzy jakiejś osoby odbijającego stan jej umysłu lub oznaczać rolę, którą ta osoba odgrywa, czy też postać, w którą zamierza się wcielić.

137

A zatem - podobnie jak hypostasis - prosopon oznacza zewnętrzny wyraz czyjejś wewnętrznej natury albo indywidualność, prezentowaną widzowi. Tak więc, gdy ojcowie kapadoccy powiadali, że Bóg to jedna ousia w trzech hipo­stazach, mieli na myśli, że Bóg jako taki jest jeden - istnieje tylko jedna boska samoświadomość. Ale gdy Bóg przelotnie ukazuje się swym stworzeniom, stanowi trzy prosopoi.

A zatem hipostaz Ojca, Syna i Ducha nie należy utożsamiać z samym Bogiem, gdyż, jak wyjaśnił Grzegorz Nysseńczyk, „boska natura jest nienazwalna i niewyrażalna”; „Ojciec”, „Syn” i ,,Duch” to jedynie „terminy, którymi się posługujemy” mówiąc o energeiai, za pomocą których daje się nam poznać ²¹. Terminy te mają wartość tylko sym­boliczną, przekładają bowiem niewyrażalną rzeczywistość na zrozumiałe dla nas obrazy. Ludzie mogą odczuwać Boga jako transcendencję (Ojciec - ukryty w niedostępnej jasności), jako stwórcę (Logos) oraz jako immanencję (Duch Święty). Ale owe trzy hipostazy to tylko częś­ciowe i niepełne przebłyski samej Boskiej Natury, która wykracza daleko poza takie obrazowanie i ramy pojęciowe ²². Trójcy nie należy zatem postrzegać jako dosłownego faktu, lecz jako paradygmat od­powiadający prawdziwym faktom w ukrytym życiu Boga. W liście „Do Alabiusza o tym, że nie ma trzech Bogów”, Grzegorz sformułował swoją doktrynę o nierozdzielności czy też współwystępo­waniu trzech boskich osób bądź hipostaz. Nie należy sądzić, że Bóg rozdzielił się na trzy części, byłby to pomysł dziwaczny i w gruncie rzeczy bluźnierczy. Gdy Bóg zapragnął objawić się światu, dał całkowity i absolutny wyraz swej istoty w każdym z tych trzech przejawów. Tak więc Trójca wskazuje nam wzorzec „każdego działania, które rozciąga się od Boga do stworzenia”, jak wynika z Pisma świętego, ma ono swój początek w Ojcu, rozwija się dzięki działaniu Syna i realizuje się w świe­cie za pomocą wszechobecnego Ducha. Ale Boska Natura jest jed­nakowo obecna we wszystkich fazach owego działania. Współzależność trzech hipostaz możemy dostrzec w naszym własnym doświadczeniu: nigdy nie dowiedzielibyśmy się o Ojcu, gdyby nie objawił się nam Syn, nigdy nie rozpoznalibyśmy Syna bez zamieszkującego w nim Ducha, który umożliwia nam poznanie go. Duch towarzyszy boskiemu Słowu Ojca, podobnie jak oddech (po grecku pneuma, po łacinie spiritus) towarzyszy słowu, które wypowiada człowiek. Te trzy osoby nie istnieją w boskim świecie obok siebie. Możemy je porównać do obecności różnych dziedzin wiedzy w ludzkim umyśle: filozofia różni się od me­dycyny, lecz nie zajmuje osobnej sfery świadomości. Rozmaite nauki przenikają się wzajemnie, wypełniają cały umysł, a jednak pozostają odrębne ²³.

W ostatecznym rozrachunku jednakże Trójca ma sens jako doświad­czenie mistyczne bądź duchowe, które trzeba przeżyć, a nie przemyśleć, gdyż Bóg wykracza dalece poza pojęcia ludzkie.

138

Nie jest to formuła logiczna czy intelektualna, lecz paradygmat wyobrażeniowy umykający rozumowi. Wyraziście ukazał to Grzegorz z Nazjanzu, mówiąc, że kontemplacja Trójcy w Jedności wywołuje głębokie, przytłaczające uczucie, przed którym ustępuje myśl i jasność intelektualna.

Nie zdołam wpierw pomyśleć jedności, bym nie był oświetlony przez wszystkie trzy osoby, nie zdołam rozdzielić trzech osób, bym nie przeniósł się myślą do jedności. Gdy jedną z trzech osób sobie wyobrażę, uważam ją za całość, mam tego pełne oczy, a nawet większa część uchodzi mego wzroku ²⁴.

Greccy i rosyjscy chrześcijanie prawosławni nadal uważają, że kon­templacja Trójcy to porywające przeżycie religijne. Tymczasem wielu zachodnich chrześcijan problem Trójcy wprawia w zakłopotanie. Być może biorą oni pod uwagę tylko to, co ojcowie kapadoccy nazwaliby jej cechami kerygmatycznymi, podczas gdy dla prawosławnych jest to prawda dogmatyczna, którą można przyswoić sobie jedynie intuicyjnie w wyniku przeżycia religijnego. Logicznie biorąc nie da się tego rzecz jasna zrozumieć. We wcześniejszym kazaniu Grzegorz z Nazjanzu wyjaśniał, że właśnie niezrozumiałość dogmatu Trójcy stawia nas w obliczu absolutnej tajemnicy Boga - przypomina, że nie powinniśmy żywić nadziei na jej zrozumienie ²⁵. Ma nas także powstrzymać przed wydawaniem uproszczonych sądów o Bogu, który, gdy się objawia, może wyrazić swą naturę jedynie w sposób niewysłowiony. Również Bazyli przestrzega nas przed próbami zrozumienia, na jakiej zasadzie - by tak rzec - działa Trójca Święta. Nie należy na przykład nawet starać się odgadnąć, w jaki sposób trzy hipostazy Pana Boga są zarazem tożsame i odrębne. Wykracza to poza zakres słów, pojęć i człowieczej zdolności analizy ²⁶.

Trójcy nie należy przeto interpretować w sposób dosłowny, nie jest to zawiła teoria, lecz wynik kontemplacji (theoria). Gdy chrześcijanie zachodni w XVIII wieku poczuli się owym dogmatem zażenowani i usiłowali go poniechać, po prostu pragnęli uczynić Boga racjonalnym i zrozumiałym dla wieku rozumu. Jak się przekonamy, był to jeden z czynników prowadzących do tak zwanej śmierci Boga w XIX i XX wieku. Ojcowie kapadoccy ułożyli ów paradygmat wyobrażeniowy między innymi dlatego, by Stwórca nie stał się równie racjonalny jak Bóg filozofów greckich - w rozumieniu takich heretyków jak Ariusz. System teologiczny Ariusza był nieco zbyt jasny i logiczny. Trójca przypominała chrześcijanom, iż rzeczywistości zwanej „Bogiem” nie można pojąć ludzkim intelektem. Doktryna wcielenia, wyrażona w Nicei, była ważna, lecz mogła doprowadzić do prostackiego bałwochwalstwa.

139

Wierni mogliby myśleć o Bogu jako takim w kategoriach nazbyt ludzkich, może nawet mogliby wyobrażać sobie, jak myśli, działa i pla­nuje niczym my wszyscy. Stąd już tylko mały krok, by zaczęto przypi­sywać Bogu wszelkiego rodzaju stronnicze opinie, tym samym je ab­solutyzując. Dogmat Trójcy był próbą przezwyciężenia tej tendencji. Miast uważać ją za stwierdzenie faktu dotyczącego Boga, być może należy widzieć w niej poemat lub teologiczny wiraż między tym, w co zwykli śmiertelnicy wierzą i co akceptują na temat Boga, a milczącą świadomością, że każde takie stwierdzenie, czyli kerygmat, może być jedynie prowizoryczne.

Pouczająca jest różnica między greckim i zachodnim zakresem zna­czeniowym słowa „teoria”. W prawosławiu theoria zawsze oznacza kontemplację. W rozumieniu zachodnim „teoria” to racjonalna hipo­teza, którą trzeba logicznie udowodnić. Rozwijanie „teorii” o Bogu implikuje, że można „go” włączyć w ludzki system myślenia. W Nicei znalazło się jedynie trzech łacińskich teologów. Większość chrześcijan zachodnich nie dorastała do tego poziomu dyskusji, a ponieważ nie rozumieli niektórych greckich terminów, wielu z nich doktryna Trójcy nastręczała kłopoty. Być może nie dawała się w pełni przełożyć na inny język. Każda kultura musi stworzyć własną ideę Boga. Skoro ludziom Zachodu grecka interpretacja Trójcy wydawała się obca, musieli wy­stąpić z własną.

Teologiem, który zdefiniował Trójcę na użytek Kościoła łacińskiego był święty Augustyn. Żarliwy platończyk i wielki zwolennik Plotyna, był życzliwiej usposobiony do tej greckiej doktryny niż większość jego zachodnich kolegów. Jak wyjaśnił, nieporozumienia często spowodo­wane były różnicami w terminologii.

Aby mówić o rzeczach niewyrażalnych, chcąc coś powiedzieć w miarę naszych możliwości na temat tego, czego nie możemy wy­razić, nasi Grecy używali wyrażenia: „jedna istota, trzy substancje”. Łacinnicy natomiast: „jedna istota albo substancja, trzy Osoby” ²⁷.

Podczas gdy Grecy doznawali Boga, rozważając jego trzy hipostazy, a odmawiając analizy jego pojedynczej, nieobjawionej istoty, sam Au­gustyn, a po nim zachodni chrześcijanie, wyszli od boskiej jedności, by następnie omówić trzy jej przejawy. Greccy chrześcijanie czcili Augus­tyna jako jednego z wielkich Ojców Kościoła, lecz czuli nieufność wobec jego teologii trynitarnej, która ich zdaniem nadawała Bogu cechy zbyt racjonalne i antropomorficzne. W przeciwieństwie do Gre­ków postawa Augustyna nie była metafizyczna, lecz psychologiczna i wysoce osobista.

Augustyna nazwać by można twórcą zachodniego ducha. Żaden inny teolog poza świętym Pawłem nie wywarł tak wielkiego wpływu na zachodnią myśl teologiczną.

140

Znamy go dogłębniej niż jakiegokolwiek innego myśliciela schyłku starożytności, głównie dzięki jego Wyznaniom, w których niezwykle żywo i z wielką żarliwością opisuje, jak odkrył Boga. Od najwcześniejszych lat Augustyn był zwolennikiem religii teistycznej. Wedle niego Bóg ma dla ludzkości zasadnicze znaczenie: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie - powiada Bogu na początku Wyznań. - I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie” ²⁸. Będąc nauczycielem retoryki w Kartaginie wyznawał manicheizm, pochodzącą z Mezopotamii formę gnostycyzmu, lecz w końcu porzucił go, gdyż nie odpowiadała mu kosmologia

mani­chejska. Sprzeciw budziło w nim pojęcie wcielenia, uznał je bowiem za zbrukanie idei Boga, lecz gdy przebywał w Italii, święty Ambroży, biskup Mediolanu, zdołał go przekonać, że chrześcijaństwo da się pogodzić z Platonem i Plotynem. Augustyn wzdragał się jednakże przed zrobieniem ostatecznego kroku, jakim jest przyjęcie chrztu. Chrześ­cijaństwo wiązało się dlań z celibatem, co go odstręczało. „Daj mi czystość i umiarkowanie - modlił się - ale jeszcze nie w tej chwili” ²⁹.

Gdy się w końcu nawrócił, było to prawdziwe Sturm und Drang - ­gwałtowne zerwanie z dotychczasowym życiem i bolesne ponowne narodziny, co jest charakterystyczne dla zachodniego doświadczenia religijnego. Pewnego dnia, gdy Augustyn siedział z przyjacielem Alipiu­szem w ogrodzie w Mediolanie, walka wewnętrzna osiągnęła punkt kulminacyjny:

A skoro dociekliwa myśl zgarnęła z najskrytszych ostępów duszy całą moją nędzę i wyciągnęła ją na powierzchnię, przed oczy mego serca, wtedy się wreszcie zerwała we mnie burza, niosąc deszcz łez rzęsistych. Aby się wypłakać, podniosłem się i odszedłem od Alipiu­sza. Wydało mi się, że najlepiej jest płakać w samotności... rzuciłem się gdzieś na ziemię, u stóp drzewa figowego. Już nie powstrzymy­wałem łez, które zaraz popłynęły z moich oczu strumieniem - ofiara, jaką ty łaskawie przyjmujesz. I nie takimi wprawdzie słowami, ale w takiej myśli przemawiałem do Ciebie: ,,O Panie, czemu zwlekasz? Dokądże, Panie? Wciąż gniewać się będziesz?” ³⁰.

Do nas, ludzi Zachodu, Bóg nie zawsze przychodzi bez przeszkód. Nawrócenie się Augustyna było niczym psychologiczne odreagowanie, po którym wygasają wszelkie namiętności, a neofita pada wyczerpany w ramiona Boga. Gdy Augustyn łkając leżał na ziemi, nagle z poblis­kiego domu dobiegł go głos dziecka, powtarzającego śpiewnie: Tolle, lege! „Weź to, czytaj! Weź to, czytaj!”. Uznając te słowa za wyrocznię, Augustyn zerwał się na nogi, pomknął do zdumionego, choć jakże wyrozumiałego Alipiusza i pochwycił jego Nowy Testament.

141

Otworzył go na słowach świętego Pawła do Rzymian: „...nie w ucztach i pijań­stwie, nie w rozpuście i rozwiązłości, nie w zwadzie i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa, a nie ulegajcie staraniom o ciało i jego pożądliwości”. Długa walka dobiegła końca: ,,Ani nie chciałem więcej czytać, ani nie było to potrzebne - wspomina Augus­tyn. - Ledwo doczytałem tych słów, stało się tak, jakby do mego serca spłynęło strumieniem światło ufności, przed którym cała ciemność wątpienia natychmiast się rozproszyła” ³¹.

Bóg może wszak też być źródłem radości - niedługo po swoim nawróceniu, przebywając w Ostii nad Tybrem, Augustyn i jego matka Monika przeżyli ekstazę. Bardziej szczegółowo omówimy ją w rozdziale siódmym. Jako platończyk, Augustyn wiedział, że Boga można odnaleźć w umyśle, a w Księdze X Wyznań rozważał własności tego, co nazwał memoria, pamięcią. Jest to coś znacznie bardziej złożonego niż zdolność przypominania sobie, bliższego raczej podświadomości. W ujęciu Au­gustyna pamięć obejmuje cały umysł, zarówno świadomość jak i pod­świadomość. Jej złożoność i różnorodność napełniała go zdumieniem. „Trwogą przejmuje... to niezgłębione, nieskończone bogactwo”, nie­skończony świat obrazów, wspomnień naszej przeszłości oraz niezliczo­nych równin, pieczar i przepaści ³². To przez ów tryskający bogactwem świat wewnętrzny Augustyn zstępował do poznania swego Boga, który, paradoksalnie, znajdował się w nim i ponad nim. Szukanie dowodu na istnienie Boga w świecie zewnętrznym jest bezowocne. Można go odkryć tylko w prawdziwym świecie umysłu:

Późno cię umiłowałem, Piękności tak dawna, a tak nowa, późno cię umiłowałem.

W głębi duszy byłaś, a ja się po świecie błąkałem i tam szukałem Ciebie, bezładnie chwytając rzeczy piękne, które stworzyłaś. Ze mną byłaś, a ja nie byłem z Tobą. One mnie więziły z dala od Ciebie - rzeczy, które by nie istniały, gdyby w Tobie nie były ³³.

Bóg przeto nie jest obiektywną rzeczywistością, lecz duchową obec­nością w splątanych głębiach jaźni. Augustyn dzieli ten pogląd nie tylko z Platonem i Plotynem, lecz także z buddystami, hinduistami i szamanami z religii nieteistycznych. Ale czcił on nie bezosobowe bóstwo, lecz wysoce personalistycznego Boga z tradycji judeochrześ­cijańskiej. Bóg łaskawie wejrzał na słabość człowieka i udał się na jego poszukiwanie:

Zawołałaś, krzyknęłaś, rozdarłaś głuchotę moją. Zabłysnęłaś, zajaś­niałaś jak błyskawica, rozświetliłaś ślepotę moją. Rozlałaś woń,

ode­tchnąłem nią - i oto dyszę pragnieniem Ciebie.

142

Skosztowałem - ­i oto głodny jestem, i łaknę. Dotknęłaś mnie - i zapłonąłem tęsknotą za pokojem Twoim ³⁴.

Teologowie greccy zazwyczaj nie włączali własnych przeżyć do swych pism, lecz teologia Augustyna wynikła z jego wysoce osobistych do­świadczeń.

Zafascynowanie Augustyna umysłem doprowadziło go do stworzenia psychologicznej teorii trynitaryzmu, którą ogłosił w traktacie „O Trójcy Świętej”, napisanym we wczesnych latach piątego stulecia. Ponieważ Bóg stworzył nas na swoje podobieństwo, powinniśmy umieć rozpoznać trójcę w głębi naszego umysłu. Miast rozpoczynać od metafizycznych abstrakcji i rozróżnień werbalnych, co z upodobaniem czynili Grecy, Augustyn zaczął swe poszukiwania od momentu prawdy, który przeżyła większość z nas. Gdy słyszymy takie zwroty jak: „Bóg jest światłością” czy „Bóg jest prawdą”, instynktownie czujemy wzmożone zainteresowa­nie duchowe i mamy przeświadczenie, że „Bóg” może nadać znaczenie i wartość naszemu życiu. Ale po tym chwilowym oświeceniu zaabsorbo­wani „ziemskimi myślami, rozlicznymi i

różnymi” ³⁵ , wracamy do nor­malnego nastroju. Mimo wszelkich starań, nie możemy przywołać owego momentu niewysłowionej tęsknoty. Nie pomogą nam normalne procesy myślowe, musimy słuchać „prawdy, którą dostrzega serce” ³⁶. Ale czy jest możliwe umiłowanie rzeczywistości, której nie znamy? Augustyn wykazuje dalej, że w naszych umysłach kryje się trójca będąca odzwier­ciedleniem Boga i, jak każdy platoński obraz, tęsknimy do naszego Archetypu - pierwotnego wzorca, wedle którego zostaliśmy stworzeni. Gdybyśmy zaczęli zastanawiać się nad rozmiłowanym w sobie umys­łem, odnaleźlibyśmy nie trójcę, lecz dwoistość: miłość i umysł. Ale jeśli umysł nie zdaje sobie sprawy z własnego istnienia, nie ma samoświa­domości, nie może się w sobie rozmiłować. Uprzedzając Kartezjusza, Augustyn dowodzi, że znajomość własnego „ja” jest podłożem wszelkiej innej pewności. Nawet przeżywanie wątpliwości pomaga nam w uzys­kaniu świadomości samego siebie ³⁷.

W duszy tkwią zatem trzy właściwości: pamięć, intelekt i wola,

od­powiadające wiedzy, samowiedzy i miłości. Podobnie jak trzy boskie osoby te czynności umysłowe zasadniczo są jednością, gdyż nie tworzą trzech odrębnych dusz, lecz są jedną istotą, z których każda przenika dwie pozostałe. ,,Pamiętam bowiem, że mam pamięć, rozum i wolę, pojmuję, że rozumiem, że chcę i pamiętam, chcę chcieć, pamiętać i ro­zumieć siebie i jednocześnie znam, pamiętam całą moją pamięć, in­teligencję i wolę” ³⁸. Podobnie jak Boska Trójca w opisie ojców kapa­dockich wszystkie trzy właściwości przeto „stanowią jeden byt, jedno życie, jedną duszę i jedną istotę” ³⁹.

143

Zrozumienie działań naszego umysłu to jednakże zaledwie pierwszy krok - trójca, którą napotykamy w sobie, nie jest samym Bogiem, lecz śladem Boga, który nas stworzył. Zarówno Atanazy jak i Grzegorz Nysseńczyk, chcąc opisać przemiany duszy ludzkiej zachodzące dzięki obecności w niej Boga, posługiwali się obrazem lustrzanego odbicia. Aby zrozumieć to właściwie, należy wspomnieć, że Grecy wierzyli, iż odbicie w lustrze jest rzeczywistością, że powstaje, gdyż światło z oka patrzącego miesza się ze światłem bijącym od przedmiotu i odbija na powierzchni lustra ⁴⁰. Augustyn wierzył, że trójca znajdująca się w umyś­le również jest odbiciem, obejmującym Bożą obecność i ku Niemu skierowanym ⁴¹. Ale w jaki sposób wychodzimy poza ów obraz, który przypomina niewyraźne odbicie w lustrze, by dotrzeć do samego Boga? Niezmierzonej odległości między Bogiem i człowiekiem nie da się po­konać samym tylko ludzkim wysiłkiem. Jedynie dzięki temu, że Bóg zstąpił do nas w postaci wcielonego Słowa, możemy odtworzyć w sobie jego obraz, uszkodzony i zbrukany grzechem. Otwieramy się ku temu boskiemu działaniu, mającemu przekształcić nas w trojakiej sferze, którą Augustyn nazywa trójcą wiary: retineo (zachowanie prawd wcie­lenia w naszych umysłach), contemplatio (rozważanie ich) oraz dilectio (rozkoszowanie się nimi). Stopniowo, dzięki stałemu doskonaleniu poczucia obecności Boga w naszych umysłach, zostanie nam objawiona Trójca ⁴². Wiedza ta to nie tylko garść informacji, uzyskanych drogą operacji intelektualnych, lecz dyscyplina twórcza, która przeobrazi nas od wewnątrz, odsłaniając boski wymiar w głębi ludzkiej jaźni.

Dla świata zachodniego były to czasy mroczne i ponure. Plemiona barbarzyńskie szerokim strumieniem napływały do Europy, osłabiając Cesarstwo Rzymskie, a upadek zachodniej cywilizacji nieuchronnie musiał wywrzeć wpływ na chrześcijańską duchowość. Ambroży, mistrz duchowy Augustyna, głosił wiarę, która zasadniczo stała na pozycjach obronnych; najważniejszą cnotą była integritas (integralność, całość). Kościół musiał zachować swe doktryny nienaruszone, podobnie jak dziewiczego ciała Najświętszej Marii Panny nie mogły ich skalać fałszywe nauki barbarzyńców (z których wielu przyjęło arianizm). Głęboki smutek bije też z późniejszych prac Augustyna - upadek Rzymu wywarł wpływ na jego naukę o grzechu pierworodnym, która później w znacznym stopniu ukształtowała spojrzenie człowieka Za­chodu na świat. Augustyn wierzył, że Bóg skazał ludzkość na wieczne potępienie tylko z powodu jednego grzechu Adama. A dziedziczna wina przechodziła na całe jego potomstwo przez akt seksualny, ska­żony przez coś, co Augustyn nazwał „pożądliwością”. Pożądliwość to bezrozumna chęć znajdowania rozkoszy w zwykłych stworzeniach miast w Bogu; najgłębiej odczuwa się ją podczas aktu seksualnego; gdy nad naszym rozsądkiem górę biorą uczucie i emocja, zapominamy całkowicie o Bogu, a stworzenia bezwstydnie rozkoszują się sobą.

144

Ten obraz rozumu, sponiewieranego w chaosie wrażeń i rozpustnych

na­miętności niepokojąco przypominał Rzym, źródło zachodniego rozsąd­ku, prawa i porządku, upodlony przez barbarzyńskie plemiona. Suro­wa doktryna, jaką przedstawił Augustyn, nasuwa na myśl straszliwy obraz nieprzejednanego Boga:

Wygnany [z raju] po popełnieniu grzechu, Adam obciążył również swe potomstwo karą śmierci i potępienia, to potomstwo, które przez grzech zepsuł w sobie, niczym gnijący korzeń, a zatem jakiekolwiek potomstwo się zrodzi (przez chuć cielesną, co jest właściwą zapłatą za nieposłuszeństwo) z jego i jego małżonki - która była przyczyną jego grzechu i towarzyszką jego potępienia - będzie wlec przez wieki ciężar grzechu pierworodnego, a on sam będzie się ciągnął w licznych błędach i smutkach, aż po ostateczne i nieskończone cierpienie zbuntowanych aniołów... Tak sprawa wygląda, potępiona masa ludzka leży zdruzgotana, nie, tarza się w niegodziwościach, skacząc na łeb na szyję z jednej podłości w drugą, dołączając do odłamu grzesznych aniołów, co jest jak najsłuszniejszą pokutą za tę bezbożną zdradę ⁴³.

Ani Żydzi, ani greccy chrześcijanie prawosławni nie ujmowali upadku Adama w tak katastroficznym świetle, a i później muzułmanie nie przejęli owej mrocznej teologii grzechu pierworodnego. Doktryna ta, której oddziaływanie ogranicza się do chrześcijaństwa zachodniego, prezentuje surowy portret Boga, nakreślony jeszcze przez Tertuliana.

Augustyn pozostawił nam trudne dziedzictwo. Religia, nauczająca wiernych, by uważali swe człowieczeństwo za chronicznie skażone, może oddalić ludzi od samych siebie. To wyobcowanie najbardziej widoczne jest w surowych osądach spraw płci w ogóle, a kobiet w szczególności. I choć z początku chrześcijaństwo nastawione było do kobiet pozytyw­nie, za czasów Augustyna rozwinęły się w nim tendencje mizoginistycz­ne. Listy Hieronima pełne są odrazy wobec płci żeńskiej, niekiedy zatrącają wręcz o szaleństwo. Tertulian napiętnował kobiety jako złowie­szcze kusicielki, stanowiące wieczne niebezpieczeństwo dla ludzkości:

Czy wiecie, że każda z was jest Ewą? Wyrok Boga na tę waszą płeć nie cofniony jest po dziś dzień, a więc z konieczności i wina jest nie cofniona. Wy jesteście diabelską bramą; wy tknęłyście się drzewa zakazanego; wy pierwsze naruszyłyście boskie prawo, to wy jesteście tą, która namówiła męża, bo wąż nie ośmielił się doń przystąpić, wy tak beztrosko zniszczyłyście mężczyznę, obraz Boga. Z powodu waszej zdrady nawet Syn Boży musiał ponieść śmierć ⁴⁴.

145

Augustyn przyznał mu rację: „Co za różnica - pisał w liście do przyjaciela - czy siedzi to w żonie czy w matce, Ewy kusicielki musimy wystrzegać się w każdej kobiecie”⁴⁵. W istocie Augustyn najwyraźniej jest zdumiony, że Bóg w ogóle stworzył płeć żeńską, w końcu: „gdyby Adamowi potrzeba było miłego towarzystwa, kogoś, z kim mógłby porozmawiać, lepiej byłoby stworzyć dwu przyjaciół niż mężczyznę i kobietę”⁴⁶. Kobiety, rodząc dzieci, co jest ich jedynym zadaniem, przenoszą piętno grzechu pierworodnego, niczym chorobę weneryczną, na następne pokolenia. Religia, która krzywo patrzy na połowę rodu ludzkiego, a każdy mimowolny odruch serca, ciała i umysłu uznaje za objaw nagannej pożądliwości, może tylko doprowadzić do wyobcowania człowieczeństwa od jego doli. Zachodnie chrześcijaństwo nigdy w pełni nie wyzwoliło się od tego neurotycznego mizoginizmu, który nadal znajduje odbicie w gwałtownych reakcjach na samą myśl o wyświęceniu kobiet. Podczas gdy kobiety Wschodu uważane były za istoty niższe, co w owym czasie odnosiło się do wszystkich niewiast ekumeny, na ich zachodnich siostrach ciążyło ponadto znamię odrażającej i grzesznej seksualności, które skazywało je na ostracyzm pośród nienawiści i lęku.

Jest to podwójna ironia, gdyż wiara, że Bóg wcielił się w człowieka, powinna skłaniać chrześcijan do poszanowania ciała. Nad tym dylema­tem toczyły się dalsze dysputy. W IV i V wieku „heretycy”, tacy jak Apolinary, biskup Laodycei Syryjskiej, Nestoriusz i Eutyches zada­wali bardzo trudne pytania. W jaki sposób boskość Chrystusa może współistnieć z jego człowieczeństwem? Bez wątpienia Maria nie była Matką Bożą, lecz matką człowieka-Jezusa. Jakże Bóg może być bez­radną, kruchą dzieciną? Czyż nie należałoby raczej powiedzieć, że przebywał z Bogiem w szczególnej bliskości, jak w świątyni? Mimo oczywistych niekonsekwencji ortodoksi twardo obstawali przy swych poglądach. Biskup Aleksandrii, Cyryl, wielokrotnie powtarzał credo Atanazego: Bóg zstąpił aż tak głęboko w nasz niedoskonały i zepsuty świat, że zakosztował nawet śmierci i opuszczenia. Nie można pogodzić tego przekonania z równie mocno zakorzenionym poglądem, że Bóg jest całkowicie niewzruszony, niezdolny do cierpienia czy zmiany. Od­legły Bóg Greków, odznaczający się boską apatheia, wydaje się bóstwem krańcowo różnym od Boga wcielonego w Jezusa Chrystusa. Ortodoksi czuli, że „heretycy”, których wizja cierpiącego, bezradnego Boga od­stręczała, chcieli pozbawić bóstwo jego tajemniczości i cudowności. Paradoks wcielenia wydawał się antidotum przeciw bóstwu helleńskie­mu, które nie zrobiło nic, by wstrząsnąć naszym samozadowoleniem, i które było tak bezgranicznie rozsądne.

W 529 roku cesarz Justynian zamknął starożytną szkołę filozoficzną w Atenach, jedyny już bastion intelektualnego pogaństwa; jej ostatnim wielkim mistrzem był Proklos (412--485), żarliwy uczeń Plotyna.

146

Filozofia pogańska zeszła do podziemia i wydawało się, że została pokonana przez nową religię chrześcijańską. Jednakże cztery lata później pojawiły się cztery traktaty mistyczne, pióra rzekomo Dioni­zego Areopagity, pierwszego Ateńczyka, którego nawrócił święty Pa­weł. W istocie napisał je nieznany grecki chrześcijanin z VI wieku. Pseudonim ten ma jednak znaczenie symboliczne, ważniejsze niż toż­samość autora - Pseudo-Dionizy zdołał schrystianizować poglądy neoplatońskie i połączyć Boga Greków z semickim Bogiem Starego Testamentu.

Pseudo-Dionizy był też spadkobiercą myśli ojców kapadockich. Po­dobnie jak Bazyli różnicę między dogmatem i kerygmatem traktowałbardzo poważnie. W jednym ze swych listów przyznał, że istnieją dwie tradycje teologiczne, obie pochodzące od apostołów. Kerygmatyczne Pismo święte jest przejrzyste i zrozumiałe, dogmatyczne zaś nieme i mistyczne. Panuje jednak między nimi współzależność, oba mają kluczowe znaczenie dla wiary chrześcijańskiej. Jedna doktryna jest „symboliczna i sakramentalna, druga filozoficzna i dająca się udowod­nić. Ale zawsze tajemnica, która jest niewypowiedziana, tkwi w opisa­nym symbolu”⁴⁷. Kerygmat przekonuje i napomina mocą prawd jas­nych i oczywistych, a milcząca czy też ukryta tradycja dogmatu jest tajemnicą. „Tajemnica ma siłę skuteczną i sprowadza połączenie z bos­kością przez pewien rodzaj dyscypliny, której się uczymy bez mistrza”⁴⁸.

Pseudo-Dionizy dobitnie wykłada swe poglądy słowami przywodzącymi na myśl Arystotelesa. Istnieje prawda religijna, której nie można wyrazić w pełni, w logicznym, racjonalnym wywodzie. Ukazuje się ją sym­bolicznie, przez język i gesty liturgii, bądź formułuje w doktrynach, "pod zasłoną rozmaitych tajemniczych symbolów", skrywających nie­wyrażalne znaczenie, lecz także przystosowujących absolutnie tajem­niczego Boga do ograniczeń natury ludzkiej. Doktryny te wyrażająRzeczywistość w kategoriach dających się uchwycić wyobraźnią, choćnie pojęciowo 49.

Ukryte czy też ezoteryczne znaczenia ogarnąć miała nie tylko uprzy­wilejowana elita, lecz wszyscy chrześcijanie. Dionizy nie propagowałpokrętnej filozofii przeznaczonej wyłącznie dla mnichów i ascetów. Liturgia, w której uczestniczą wszyscy wierni, jest główną drogą do Boga, dominującą w teologii Pseudo-Dionizego. Prawdy te są ukryte za parawanem ochronnym nie dlatego, by nie mieli do nich dostępu ludzie dobrej woli, lecz by wznieść wszystkich chrześcijan ponad po­strzeganie i pojęcia zmysłowe, ku niewyrażalnej rzeczywistości samego Boga. Ojcowie kapadoccy, przepojeni duchem pokory, głosili, że wszelka teologia winna być apofatyczna, to znaczy ukrywać to, co naprawdę ma do przekazania. Dla Pseudo-Dionizego postawa ta stała się śmiałą metodą zmierzania ku niewyrażalnemu Bogu.

147

W istocie Pseudo-Dionizy niechętnie używał słowa „Bóg” - praw­dopodobnie dlatego, że jest zbyt ogólnikowe i niesie ze sobą skojarze­nia antropomorficzne. Wolał posługiwać się określeniem Proklosa teurgia, pochodzącym z liturgii - teurgia w świecie pogańskim ozna­czało pozyskiwanie boskiej mana drogą poświęcenia i ubóstwienia. Dionizy odniósł to do boskich słów, które, właściwie rozumiane, również mogą uwolnić boskie energeiai, ukryte w ukazanych sym­bolach. Zgadza się on z ojcami kapadockimi, że słowa i pojęcia na określenie Boga mówią niewiele i nie można ich uważać za dokładny opis rzeczywistości, która wykracza poza nasze możliwości poznaw­cze. Nawet samo słowo „Bóg” jest wadliwe, gdyż Bóg jest ponad Bogiem, jest „tajemniczym bytowaniem ponad wszystkim”⁵⁰. Chrześ­cijanie muszą zdać sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest Najwyższym Bytem, stojącym na czele hierarchii bytów pomniejszych. Rzeczy i ludzie nie są przeciwieństwem Boga jako osobnej rzeczywistości czy odrębnego bytu, który może być przedmiotem poznania. Bóg nie jest jedną z istniejących rzeczy i nie przypomina niczego, co obejmuje nasze doświadczenie. W istocie trafniej byłoby nazwać Boga „Nicoś­cią”, nie możemy nawet nazwać go Trójcą, gdyż „nie jest ani jedno­ścią, ani trójcą w tym sensie, w jakim je znamy”⁵¹. Znajduje się ponad wszelkimi nazwami, podobnie jak i ponad wszelkim bytem⁵². Możemy jednak posłużyć się naszą niezdolnością do mówienia o Bo­gu jako metodą połączenia się z nim, co w rzeczy samej oznaczałoby „przebóstwienie” (theosis) naszej własnej natury. W Piśmie świętym Bóg odsłonił nam kilka swych imion, takich jak „Ojciec”, „Syn” i „Duch”, celem tego jednak nie było udzielenie ludziom informacji o Bogu, lecz przyciągnięcie doń wiernych, by uczestniczyli w jego boskiej istocie.

Każdy rozdział swojego traktatu „O imionach Bożych” Pseudo-Dionizy zaczyna od kerygmatycznej prawdy, którą objawił Bóg: jego dobroci, mądrości, ojcowskiej miłości i tym podobne. Następnie dowodzi, że choć Bóg odsłania w tych tytułach coś z siebie, to, co objawia, nie jest nim. Jeśli naprawdę chcemy zrozumieć Boga, musimy odrzucić te at­rybuty i nazwy. A przeto trzeba powiedzieć, że jest zarazem „Bogiem” i „nie-Bogiem”, „dobrym” i „nie-dobrym”. Wstrząs wywołany przez ten paradoks, który obejmuje zarówno wiedzę, jak i niewiedzę, wzniesie nas ponad świat przyziemnych idei ku samej niewyrażalnej rzeczywis­tości.

A zatem zaczynamy tymi słowy:

On daje się poznać przez wiedzę i jednocześnie przez niewiedzę! Rozróżniamy Go przez zmysłowość, przez mniemanie, przez imagina­cję... On jest niezrozumiały, niewysłowiony, bez imienia. On nie jest niczym z tego, co istnieje...⁵³.

148

Czytanie Pisma świętego nie jest więc procesem, w którym odkrywa­my fakty dotyczące Boga, lecz winno być paradoksalną czynnością, w trakcie której kerygmat zmienia się w dogmat. Metoda ta to teurgia, korzystanie z Bożej mocy, co pozwala nam wznieść się ku Bogu i, jak zawsze uczyli platończycy, ubóstwia nas samych. To sposób, by oduczyć nas myślenia! Musimy poniechać wszelkich naszych koncepcji boskości, „zawiesić wszelką operację umysłową”⁵⁴. Wówczas, i tylko wówczas osiągniemy ekstatyczną jedność z Bogiem. Gdy Pseudo-Dionizy mówi o ekstazie, nie ma na myśli szczególne­go stanu umysłu ani odmiennej formy świadomości, osiąganej w wy­niku dwuznacznych ćwiczeń joginów. Jest to coś, co każdy chrześ­cijanin zdoła osiągnąć za pomocą owej paradoksalnej metody, będą­cej połączeniem modlitwy i theorii. Dzięki niej zaprzestaniemy czczej gadaniny i pogrążymy się w ciszy: „Gdy wstąpimy w ciemności mis­tyczne, nasz sposób wyrażania się stanie się nie tylko zwięźlejszym, ale mowa sama i myśl ustanie”⁵⁵. Podobnie jak Grzegorz Nysseńczyk Pseudo-Dionizy uznał za bardzo pouczającą opowieść o wstąpieniu Mojżesza na górę Synaj. Gdy Mojżesz wspiął się na górę, nie ujrzał na szczycie Boga, dotarł jedynie do miejsca, gdzie Bóg się znajdował. Mojżesz otulony był gęstą mgłą tajemnicy i nic nie widział - a przeto wszystko, co widzimy czy rozumiemy, to tylko symbol (pseudo-Dio­nizy używa słowa „paradygmat”), który objawia obecność rzeczywis­tości wykraczającej poza wszelką myśl. Mojżesz wkroczył w mrok niewiedzy i zjednoczył się z tym, co przekracza wszelkie rozumienie, my osiągniemy podobną ekstazę, która „wydobędzie nas z siebie” i zjednoczy z Bogiem.

Jest to możliwe tylko dlatego, że Bóg jakby wychodzi nam na spotkanie na górze. Tu Pseudo-Dionizy odchodzi od neoplatonizmu, który uważa za statyczny i odległy, całkowicie obojętny na ludzkie starania. Bóg filozofów greckich nic nie wiedział o mistykach, któ­rych od czasu do czasu łączyła z nim ekstatyczna więź, natomiast Bóg biblijny zwraca się ku ludzkości. Bóg również osiąga „ekstazę”, która wznosi go ponad samego siebie, do kruchego królestwa stwo­rzonego bytu:

Śmiem nawet powiedzieć, bo to jest prawdą, że odwieczne piękno i dobro, najwyższa przyczyna wszystkiego, z powodu zbytku swojej troskliwości wychodzi z siebie przez działalność swojej powszechnej Opatrzności i daje się zwyciężyć powabowi dobroci, przywiązania i miłości: i to tak dalece, że z wysokości swojej doskonałości i z głębi swojej tajemniczości zniża się do swoich stworzeń, będąc jednocześnie poza sobą i w sobie w tym cudownym ruchu⁵⁶.

149

Emanacja stała się raczej namiętnym, dobrowolnym wylewem miłości niż procesem automatycznym. Proponowana przez Pseudo-Dionizego droga negacji i paradoksu nie jest czymś, w co po prostu wchodzimy, lecz czymś, co się nam zdarza.

Plotynowi ekstaza zdarzała się niezmiernie rzadko - przeżył takie uniesienie zaledwie dwa, trzy razy w życiu. Pseudo-Dionizy postrzegał ekstazę jako stały stan wewnętrzny każdego chrześcijanina. Takie było ukryte bądź ezoteryczne przesłanie Pisma świętego i liturgii, ujawniane w najdrobniejszych gestach. Tak więc gdy celebrans odchodzi od ołtarza na początku mszy, by wejść między wiernych, skrapiając ich wodą święconą, nim powróci do sanktuarium, nie jest to tylko obrzęd oczysz­czenia - choć i ono się dokonuje. Rytuał ten naśladuje boską ekstazę, kiedy to Bóg porzuca swoją samotność i zanurza się w swych stworze­niach. Być może najwłaściwsze jest postrzeganie teologii Pseudo-Dio­nizego jako duchowej ekwilibrystyki między tym, co na pewno możemy stwierdzić o Bogu, a uznaniem, że wszystko, co o nim powiemy, ma znaczenie jedynie symboliczne. Podobnie jak w judaizmie Bóg Pseu­do-Dionizego ma dwa aspekty: jeden zwrócony jest ku nam i objawia się światu, drugi to odległa strona Boga, takiego, jakim jest sam w sobie, dla nas absolutnie niezrozumiałego. Bóg „pozostaje w sobie”, w swej odwiecznej tajemnicy, będąc zarazem całkowicie zanurzony w stworze­niu. Nie jest on jeszcze jednym dodatkowym bytem w świecie. System Pseudo-Dionizego stał się normatywny dla teologii greckiej. Na Za­chodzie tymczasem teologowie nadal rozprawiali i wyjaśniali. Zdaniem niektórych, gdy mówili „Bóg”, boska rzeczywistość istotnie zbiegała się w ich umysłach z ideą Boga. Inni przypisywali Bogu własne myśli i koncepcje, powiadając, że Bóg pragnie tego, zabrania owego i planuje coś innego - co wyraźnie kojarzy się z bałwochwalstwem. Bóg Greków jednakże pozostawał tajemniczy, a Trójca Święta przypominała chrześ­cijanom ze Wschodu o prowizorycznym charakterze ich doktryn. W końcu Grecy zdecydowali, że autentyczna teologia musi spełniać dwa kryteria Pseudo-Dionizego: winna być niema i paradoksalna.

Grecy i łacinnicy żywili też zasadniczo odmienne poglądy na boskość Chrystusa. Grecką koncepcję wcielenia sprecyzował święty Maksym Wyznawca (ok. 580-622), znany jako ojciec teologii bizantyjskiej. W porównaniu z poglądami zachodnimi jest ona bliższa ideałowi bud­dyjskiemu. Maksym uważał, że człowiek może się spełnić jedynie w zjed­noczeniu z Bogiem, podobnie jak buddyści uważają, że właściwym przeznaczeniem ludzkości jest oświecenie. ,,Bóg" nie jest przeto niezobo­wiązującym dodatkiem, obcą, zewnętrzną rzeczywistością, doczepioną do człowieczego losu. Ludzie mają boski potencjał i osiągną pełne człowieczeństwo dopiero wówczas, gdy zostanie on zrealizowany.

150

Logos nie stał się człowiekiem, by odkupić grzech Adama, wcielenie nastąpiło­by również wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył. Ludzie zostali stworzeni na podobieństwo Logosu i swoje pełne możliwości osiągną wówczas, gdy podobieństwo to stanie się doskonalsze. Człowieczeństwo Jezusa, okryte chwałą na górze Tabor, ukazało nam ubóstwiony los człowie­czy, ku któremu wszyscy możemy zmierzać. Słowo stało się ciałem, aby „całość ludzkiej istoty stała się Bogiem; ubóstwiona łaską boską, mocą natury stanie się człowiekiem - pełnym człowiekiem, duszą i ciałem; mocą łaski, stanie się w pełni Bogiem, duszą i ciałem”⁵⁷ . Tak jak oświecenie i kult Buddy nie wiązały się z wtargnięciem bytu nadprzyrodzonego, lecz ich istotę stanowiło zwiększenie mocy wro­dzonej ludzkości, tak i ubóstwiony Chrystus ukazał nam stan, który możemy uzyskać dzięki łasce Bożej. Chrześcijanie mogą oddawać cześć Jezusowi, Bogu-człowiekowi, w podobny sposób, jak buddyści czczą obraz oświeconego Gautamy: jest on pierwszym przykładem otoczo­nego prawdziwą chwałą człowieczeństwa, które osiągnęło szczyt swych możliwości.

Podczas gdy grecka wizja wcielenia przybliżała chrześcijaństwo do tradycji wschodniej, zachodnie spojrzenie na Jezusa było bardziej osobliwe. Wyrazicielem klasycznej teologii był święty Anzelm z Can­terbury (1033 -11 09), który wyłożył swoje poglądy w traktacie Cur Deus homo. Dowodził w nim, że grzech stanowił przewinienie tak wielkie, iż niezbędna była pokuta. Boże zamysły względem rasy ludz­kiej nie mogły ulec pokrzyżowaniu. Słowo stało się ciałem, by w na­szym imieniu zadośćuczyniło za wyrządzone szkody. Sprawiedliwość Boża wymagała, by dług spłacił ktoś, kto był zarazem Bogiem i czło­wiekiem, a rozmiary występku sprawiały, że tylko Syn Boży mógł zapewnić nam zbawienie, lecz ponieważ zawinił człowiek, odkupiciel też musi być członkiem rasy ludzkiej. Mamy tu do czynienia z płynną formułą prawniczą, ukazującą Boga, który myśli, sądzi i ocenia spra­wy, jakby był człowiekiem. Umacniał też zachodnie wyobrażenie Boga surowego, którego zadowolić może jedynie przerażająca śmierć włas­nego syna, złożonego w ofierze.

W świecie zachodnim dogmat Trójcy Świętej często interpretuje się błędnie. Ludzie wyobrażają sobie trzy boskie postaci albo całkowicie lekceważąc dogmat utożsamiają „Boga” z Ojcem, Jezusa uznając za Bożego przyjaciela - niezupełnie na tym samym poziomie. Muzulmanie i Żydzi również uważają ten dogmat za zagadkowy, a nawet bluźnierczy.

Przekonamy się jednak, że zarówno w judaizmie jak i w islamie mistycy stworzyli uderzająco podobne koncepcje bóstwa. Idea kenozy - samo­ograniczenia się Boga - będzie miała zasadnicze znaczenie w Kabale i sufizmie. W Trójcy Świętej Ojciec przekazuje całego siebie Synowi, poświęcając wszystko - nawet możliwość wyrażenia siebie w innym Słowie.

151

Gdy Słowo zostało jak gdyby wypowiedziane, Ojciec zapada w milczenie - nie możemy niczego o nim powiedzieć, gdyż jedyny znany nam Bóg to Słowo, czyli Syn. Ojciec zatem nie ma tożsamości, żadnego „ja” w normalnym rozumieniu tego słowa, toteż nasze pojęcie osobowości nie wypełnia się żadną treścią. U samego źródła bytu znajduje się Nic, którego przebłysk zdołał pochwycić nie tylko Pseu­do-Dionizy, lecz także Plotyn, Filon, a nawet Budda. Ponieważ Ojca przedstawia się zawsze jako kres poszukiwań chrześcijanina, jego droga staje się zatem dążeniem donikąd, w nicość i ku Nikomu. Idea Boga osobowego czy też uosobionego Absolutu była ważna dla ludzkości: hinduiści i buddyści musieli przystać na indywidualną pobożność bhakti. Ale paradygmat bądź symbol Trójcy Świętej nasuwa myśl, że trzeba wznieść się ponad personalizm oraz że nie wystarczy wyobrazić sobie Boga jako człowieka w większej skali, zachowującego się i reagującego mniej więcej tak samo jak i my.

Doktrynę wcielenia można też odczytywać jako kolejną próbę unik­nięcia sytuacji, która mogłaby prowadzić do bałwochwalstwa. Skoro „Bóg” jest postrzegany jako zupełnie odmienna rzeczywistość, przeby­wająca „gdzieś tam” , może stać się zwykłym bożkiem, uzewnętrzniają­cym przesądy i pragnienia wiernych, którzy im właśnie będą oddawać cześć. Inne, przeciwstawne tradycje religijne kładły nacisk na to, że Absolut w jakiś sposób związany jest z ludzkim losem, jak w paradygmacie Brahma-Atman. Ariusz - a potem Nestoriusz i Eutyches ­chcieli uczynić Jezusa albo Bogiem, albo człowiekiem, lecz spotkali się z oporem, częściowo z powodu owej tendencji do rozdzielania sfery boskiej i ludzkiej. To prawda, że ich rozwiązania były bardziej ra­cjonalne, lecz - w przeciwieństwie do kerygmatu - dogmat, podobnie

jak poezja i muzyka, nie powinien ograniczać się do tego, co jest w pełni wytłumaczalne. Doktryna wcielenia - nieudolnie przedstawiona przez Atanazego i Maksyma - była próbą wyrażenia uniwersalnego przeczucia, że „Bóg” i człowiek muszą być nierozłączni. Na Zachodzie, gdzie doktryna wcielenia nie została sformułowana w ten sposób, istnieje tendencja, by Bóg pozostał na zewnątrz człowieka, stanowiąc byt al­ternatywny wobec znanego nam świata. A zatem naturalną koleją rzeczy ludzie zaczęli przypisywać mu własne myśli i dążenia, co ostatnio poddaje się krytyce.

Jednak czyniąc z Chrystusa jedynego awatara, chrześcijanie przyjęli koncepcję prawdy religijnej opartej na zasadzie wyłączności - Jezus jest pierwszym i ostatnim Słowem Bożym skierowanym do rasy ludzkiej, przez co przyszłe objawienia stają się zbędne.

152

Podobnie jak Żydzi poczuli się więc zgorszeni, gdy w VII wieku w Arabii pojawił się prorok, który głosił, że otrzymał od ich Boga bezpośrednie objawienie i przynosi

swemu ludowi nową wiarę. A jednak kolejna wersja monoteizmu, która w końcu przybrała nazwę „islamu”, rozprzestrzeniła się z za­dziwiającą szybkością na całym Bliskim Wschodzie i w Afryce Północnej. Wielu entuzjastów nowo narodzonej religii na tych ziemiach (gdzie hellenizm się nie zadomowił) z ulgą odwróciło się od greckiego tryni­taryzmu, który tajemnicę Boga wyrażał w obcych im kategoriach, i przyjęło bardziej semicką koncepcję boskości.

153

ROZDZIAŁ 5

Jedność: Bóg islamu

W VII wieku miasto Mekka w Hidżazie przeżywało okres rozkwitu. Około roku 610 tamtejszy kupiec, który nigdy w życiu nie czytał Biblii i najprawdopodobniej w ogóle nie słyszał o Izajaszu, Jeremiaszu i Ezechielu, doświadczył czegoś, co zadziwiająco przypomina ich doznania. Co roku podczas ramadanu Muhammad ibn Abdallah, członek miejscowego plemienia Kurajszytów, zabierał swoją rodzinę na górę Hira tuż za miastem, by odbyć tam rekolekcje. Był to dość po­wszechny zwyczaj wśród mieszkańców półwyspu. Muhammad spędzał tam czas na modlitwie i rozdawaniu jałmużny wśród biednych, którzy przybywali doń w tym świętym okresie. Najprawdopodobniej gnębiły go też niespokojne myśli.

Z późniejszych losów Muhammada wiemy, że zdawał sobie sprawę z duchowego upadku mieszkańców Mekki, choć samo miasto prosperowało znakomicie. Jeszcze dwa pokolenia temu Kurajszyci, podobnie jak i inne plemiona beduińskie, wiedli su­rowy żywot koczowników na pustyniach arabskich. Każdy dzień był twardą walką o przetrwanie. Jednakże pod sam koniec VII wieku dynamiczny rozwój handlu uczynił z Mekki najważniejsze miasto w Ara­bii. Bogactwo mieszkańców przeszło ich najśmielsze marzenia. Gwał­towna zmiana stylu życia sprawiła wszakże, iż dawne wartości plemienne zostały wyparte przez drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Ludzie czuli się dziwnie zdezorientowani i zagubieni. Muhammad wiedział, że Kurajszyci znaleźli się na niebezpiecznej drodze i muszą znaleźć ideo­logię, która pomoże im przystosować się do nowych warunków.

W owym czasie wszelkie rozwiązania polityczne miały podłoże religij­ne. Muhammad zdawał sobie sprawę, że Kurajszyci uczynili pieniądz bogiem. Nie było w tym nic dziwnego, gdyż dobrze wiedzieli, że nowo uzyskane bogactwo uratowało ich od niebezpieczeństw koczowniczego bytowania, od głodu i walk plemiennych, które były na porządku dziennym na pustynnych przestrzeniach Arabii, gdzie każde plemię beduińskie co dnia stawało w obliczu zagłady.

154

Teraz mieli niemal wystarczające ilości pożywienia i tworzyli z Mekki międzynarodowe centrum handlowo-finansowe. Ale Muhammad uważał, że ten nowy kult samowystarczalności (istikfa) doprowadzi do rozbicia jedności

plemiennej. W dawnych, koczowniczych czasach liczyło się przede wszystkim plemię, interes jednostki był na drugim miejscu - każdy z nomadów wiedział, że w walce o przeżycie są wzajemnie od siebie zależni. Mieli zatem obowiązek opieki nad biednymi i słabszymi członkami swego szczepu. Teraz w miejsce ideału wspólnotowego zapanował indywidualizm, a rywalizacja stała się normą. Jednostki zaczynały tworzyć osobiste fortuny, nie zważając na mniej zaradnych. Każdy klan czy mniejsze grupy rodowe walczyły ze sobą o udział w bogactwach Mekki, a klany, którym wiodło się gorzej (jak Haszymici, do których należał Muhammad), lękali się o przetrwanie. Muhammad był przekonany, że jeśli Kurajszyci nie znajdą jakiejś innej, transcendentnej wartości, nie uczynią jej celem swojego życia i nie zdołają przezwyciężyć chciwości i egoizmu, plemię wpadnie w wir morderczych walk, co grozi mu rozpadem politycznym i moralnym.

W pozostałych częściach Arabii sytuacja wyglądała równie ponuro. Od wieków plemiona beduińskie z okolic Hidżazu i Ndżdu prowadziły ze sobą zacięte walki o podstawowe środki do życia. Aby pomóc swemu ludowi w podtrzymaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwwa, spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogań­skich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobo­wego, lecz wierzyli w dahr - co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los” - jako wartość najwyższą. Jest to postawa zupełnie zrozumiała w społeczeństwie o tak wysokiej śmiertelności. Zachodni uczeni często tłumaczą muruwwa jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia jest dużo szerszy - oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i wytrzyma­łość w cierpieniu oraz absolutne oddanie swemu szczepowi. Cnoty muruwwa wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania roz­kazów sajjida, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczały też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzo­nego plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sajjid dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy. Tu najwyraźniej widać etykę wspólnoty: nie ma obowiązku zabijania mor­dercy, gdyż w takiej społeczności jak społeczność arabska przed przyjęciem islamu człowiek mógł zniknąć bez śladu.

155

W odwet za śmierć pobratymca wystarczyło zabić jakiegokolwiek członka nieprzyjaciel­skiego plemienia. Wendeta, czyli krwawa zemsta to jedyny sposób za­pewnienia minimum bezpieczeństwa społecznego na obszarze pozba­wionym ośrodka władzy, gdzie każda grupa plemienna ustanawiała własne prawo i gdzie nie było niczego na kształt nowoczesnej policji. Gdyby wódz nie dopełnił obowiązku zemsty, jego plemię straciłoby szacunek i inni, pewni bezkarności, wybijaliby mu współplemieńców. Wendeta była więc prymitywną formą wymierzania sprawiedliwości, dzięki której żadne plemię nie mogło zapanować nad innym. Prowadziła jednakże do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, że zemsta jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku.

Mimo niewątpliwej brutalności muruwwa nie można było odmówić licznych stron dodatnich. Należały do nich silne i głęboko zakorzenione poczucie równości oraz obojętność na dobra materialne, co z kolei miało prawdopodobnie zasadnicze znaczenie na obszarze, gdzie brako­wało podstawowych środków do życia; hojność i wspaniałomyślność uznawano za ważne cnoty, cieszące się powszechnym szacunkiem; uczyły one Arabów, by nie troszczyli się o jutro. Jak się przekonamy, wartości te staną się bardzo istotne w islamie. Muruwwa dobrze służyła Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostała już wyzwaniom nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzuł­manie nazwali dżahilijja (czas niewiedzy), panowało powszechne nieza­dowolenie i niepokój duchowy. Arabowie byli ze wszystkich stron otoczeni przez dwa potężne imperia - Persję Sasanidów i Bizancjum. Z zasiedlonych ziem zaczęły przenikać do Arabii nowoczesne idee; kupcy, podróżujący do Syrii czy Iraku, przywozili opowieści o cudach cywilizacji.

Wydawało się jednak, że Arabowie skazani są na wieczne barbarzyń­stwo. Plemiona prowadziły ze sobą nie kończące się wojny, co unie­możliwiało im połączenie skromnych środków i zjednoczenie się, choć mieli mglistą świadomość przynależności do jednego narodu arabskiego. Ciągle byli natomiast bezbronni wobec wyzysku wielkich mocarstw - ­żyźniejszy i lepiej rozwinięty region południowej Arabii w obecnym Jemenie (korzystający z dobrodziejstw deszczów monsunowych), stał się zaledwie prowincją Persji. Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobo­wego na przykład owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z ideałem plemiennym, podporządkowującym jednostkę grupie i przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na przetrwaniu plemienia?

156

Muhammad obdarzony był wyjątkowym geniuszem. Przed śmiercią w 632 roku zdołał połączyć niemal wszystkie plemiona arabskie w jedną wspólnotę - umma. Przyniósł też swym pobratymcom nową duchowośćwość, przystającą do ich tradycji. Wyzwoliła ona w rzeszach ludności arabskiej takie zasoby siły, że w ciągu stu lat stworzyła ona własne wielkie imperium, rozciągające się od Himalajów po Pireneje, i niespotykaną cywilizację. Jednak gdy Muhammad w okresie ramadanu w 610 roku odprawiał modły rekolekcyjne w maleńkiej grocie na szczycie góry Hira, nie mógł przewidzieć, że odniesie tak ogromny sukces. Podobnie jak wielu Arabów - Muhammad żywił przekonanie, iż Najwyższe Bóstwo starożytnego panteonu arabskiego, Allah, którego imię znaczy po prostu „Bóg”, jest tożsamy z Bogiem Żydów i chrześcijan. Wierzył też, że tylko prorok tego Boga może rozwiązać problemy jego ludu, lecz nigdy ani przez moment nie sądził, że to on ma być tym prorokiem. W istocie Arabowie czuli głęboki żal, że Bóg nigdy nie zesłał im proroka ani Pisma świętego, choć od niepamiętnych czasów Boży grób znajdował się na ich ziemiach. W VII wieku większość Arabów żywiła już przekonanie, że Al-Kaaba, położona w sercu Mekki potężna świątynia w kształcie sześcianu, która najwyraźniej sięgała czasów głębokiej starożytności, poświęcona jest Allahowi, choć obecnie władało tam nabatejskie bóstwo Hubal. Mieszkańcy Mekki byli niezmiernie dumni z Kaaby, najważniejszego świętego miejsca w całym świecie arabskim. Co roku Arabowie z całego półwyspu odbywali hadżdż, pielgrzymkę do Mekki, przez kilka dni odprawiając tradycyjne obrzędy. W sanktuarium, świętym terenie wokół Kaaby, zakazane by wszelkie akty przemocy, by w Mekce Arabowie mogli spokojnie sobą handlować, mając pewność, że na ten czas zostają zawieszone wszelkie zadawnione spory plemienne. Kurajszyci zdawali sobie sprawę,

że gdyby nie istniało sanktuarium, nigdy nie odnieśliby takich sukcesów w handlu, a także, iż znaczna część ich prestiżu pośród innych plemion zależy od pieczy, jaką otaczają Kaabę, oraz od wypełniania starodawnych świętych obowiązków. Ale choć Allah najwyraźniej obdarzał Kurajszytów szczególnymi względami, nigdy nie zesłał im posłańca na wzór Abrahama, Mojżesza czy Jezusa. Arabowie nie mieli też Pisma świętego we własnym języku.

Szeroko rozpowszechnione było zatem poczucie duchowej niższości. Żydzi i chrześcijanie, z którymi stykali się Arabowie, szydzili z nich jako z barbarzyńców, którym nie dane było doznać objawienia od Boga. Arabowie czuli zarazem niechęć i szacunek dla ludzi posiadających wiedzę, której oni nie dostąpili. Wpływy judaizmu i chrześcijaństwa w tym regionie były niewielkie, choć Arabowie przyznawali, że ta postępowa forma religii przewyższa ich własny, tradycyjny poganizm.

157

Parę plemion żydowskich o wątpliwym rodowodzie osiedliło się w oko­

licach Jasribu (późniejszej Medyny), a kilka plemion północnych na granicy między imperium perskim i bizantyjskim przeszło na mono­fizytyzm, czyli chrześcijaństwo w formie głoszonej przez Nestoriusza. Jednakże Beduini zaciekle obstawali przy swojej niezależności i zdecy­dowanie nie chcieli dostać się pod panowanie którejś z wielkich potęg, co stało się udziałem ich współbraci w Jemenie. Doskonale też zdawali sobie sprawę z tego, że zarówno Persowie jak i władcy Bizancjum wykorzystywali judaizm i chrześcijaństwo do wsparcia swych imperialn­ych dążeń w tym regionie. Najprawdopodobniej instynktownie czuli też, że z powodu stopniowego zaniku własnych tradycji od dość dawna już pozbawieni są swych kulturowych korzeni. Ostatnią rzeczą, jakiej mogliby sobie życzyć, była obca ideologia, przenikająca do nich w otoczce­ obcych języków i obyczajowości. Niektórzy Arabowie próbowali wynaleźć bardziej neutralną formę monoteizmu, nieskażoną związkami z imperialistyczną ekspansją. Już w V wieku Sozomen, chrześcijański filozof z Palestyny, twierdził, że część Arabów syryjskich na nowo odkryła rzekomo prawdziwą religię Abrahama, który żył, nim Bóg zesłał i Torę, i Pismo święte, a zatem nie był ani Żydem, ani chrześcijaninem. Pierwszy biograf Muhammada, historyk Ibn Ishak (zm. w 767 r.), powiada, że tuż przedtem, nim otrzymał on własne prorocze wezwanie, czterech członków plemienia Kurajszytów z Mekki postanowiło poszukać hanifijji, prawdziwej religii Abrahama. Jakkolwiek niektórzy zachodni uczeni dowodzą, że owa mała sekta hanifijja jest nabożnym zmyśleniem, symbolizującym duch­owy niepokój dżahilijji, to jednak musi ono mieć jakieś oparcie faktach. Trzech z czterech hanifów pierwsi muzułmanie znali bardzo dobrze: Ubajd Allah ibn Dżahsz był kuzynem Muhammada, Waraka ibn Naufal, który był chrześcijaninem, sprawował funkcję jednego z pierwszych doradców duchowych Proroka, a Zajd ibn Amr, wuj Umara ibn al-Chattaba, to jeden z najbliższych towarzyszy Muhammad­a i drugi kalif imperium islamskiego. Wieść niesie, że pewnego dnia, nim Zajd opuścił Mekkę, by w Syrii i Iraku szukać religii Abraham­a, stał przy Kaabie, oparty o grobowiec i powiadał Kurajszytom, dokonującym rytualnych okrążeń odwiecznym szlakiem: ,,O Kurajszyci, przez imię tego, w którego dłoni spoczywa moja dusza, żaden z was nie wyznaje religii Abrahama prócz mnie”. A potem dodał ze smutkiem:

„O Boże, gdybym wiedział, jak cię czcić, czciłbym cię wedle twej woli, ale nie wiem" ¹.

Tęsknota Zajda za boskim objawieniem doznała spełnienia na górze Hira w 610 roku, w dwudziestą siódmą noc ramadanu, gdy Muhammad, wyrwany ze snu, poczuł, że ogarnia go przemożna boska obecność. Potem opowiedział to niewysłowione przeżycie w wyrazistych kategoriach­ arabskich.

158

Powiedział, że objawił mu się anioł, który wydał zwięzły rozkaz:
„Recytuj!” (ikra!).

Podobnie jak prorocy hebrajscy, którzy nie chcieli wymawiać Słowa Bożego, Muhammad odmówił, oświadczając: „Nie jestem recytatorem!”. Nie był kahinem, jednym z ekstatycznych wróżbitów arabskich, głoszących, że z ich ust płyną natchnione prze­powiednie. Ale, powiada Muhammad, anioł po prostu objął go przy­tłaczającym uściskiem, pod którym mało nie wyzionął ducha. Gdy wydawało mu się, że już dłużej tego nie zniesie, anioł wypuścił go i ponownie rozkazał: „Recytuj!”. I znowu Muhammad odmówił, po czym anioł jeszcze raz go objął, aż poczuł, że dłużej tego nie wytrzyma. Wreszcie pod koniec trzeciego przerażającego uścisku Muhammad usłyszał pierwsze słowa nowej świętej księgi:

Głoś! [Recytuj!] w imię Twego Pana, który stworzył!

Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej!

Głoś! [Recytuj!]

Twój Pan jest najszlachetniejszy!

Ten, który nauczył człowieka przez pióro;

nauczył człowieka tego, czego on nie wiedział ².

Po raz pierwszy Słowo Boże zostało wypowiedziane w języku arab­skim, a Pismo ostatecznie zyskało nazwę AI-Kur'an - Recytacja.

Muhammad, zdjęty przerażeniem i obrzydzeniem na myśl, że mógłby zostać zwykłym kahinem, do którego ludzie przychodzą zasięgnąć języ­ka, gdy zginie im wielbłąd, odzyskał w końcu panowanie nad sobą. Kahin rzekomo opętany jest przez dżinna, jednego z duchów, nawie­dzających okolicę. Może on być kapryśny i swymi przepowiedniami wprowadzać naiwnych w błąd. Również poeci wierzyli, że są opętani przez własnego dżinna. Tak więc Hassan ibn Sabit, poeta z Jasribu, który później został muzułmaninem, opowiada, że gdy otrzymał swoje poetyckie powołanie, pojawił się przed nim jego dżinn, rzucił go na ziemię i wydusił z jego ust natchnione słowa.

Była to jedyna znana Muhammadowi forma natchnienia, a myśl, że mógłby zostać madż­nunem, opętanym przez dżinna, przepełniała go taką rozpaczą, że stracił chęć do życia.

Gardził kahinami, których przepowiednie uważał za niezrozumiały bełkot, i bardzo wyraźnie podkreślał różnice między Koranem i konwencjonalną poezją. Teraz, wybiegając z jaskini, po­stanowił zadać sobie śmierć, rzucając się ze szczytu. Ale na zboczu miał jeszcze jedną wizję istoty, w której rozpoznał archanioła Gabriela:

159

Gdy byłem już w pół drogi do szczytu, usłyszałem głos płynący z nieba:

,,O, Muhammadzie! Ty jesteś posłańcem Boga, a ja jestem archanioł Gabriel”. Uniosłem głowę ku niebu, by spojrzeć, kto tak przemawia, i oto ujrzałem Gabriela, którego ludzka postać prze­słaniała cały horyzont...

Wpatrywałem się weń skamieniały, po czym odwróciłem twarz, lecz w którąkolwiek stronę nieba spojrzałem, wszędzie widziałem jego postać ³.

W islamie Gabriela często utożsamia się z Duchem Świętym z ob­jawienia, za którego pośrednictwem Bóg porozumiewa się z ludźmi. Nie był to śliczny aniołek z obrazka, lecz przemożna, wszechogarniająca obecność, przed którą ucieczka jest niemożliwa. Muhammad przeżył właśnie owo przytłaczające doznanie nadprzyrodzonej rzeczywistości, którą prorocy hebrajscy nazwali kodesz, świętością, przerażającą inno­ścią Boga. Oni również w jej obecności byli na granicy fizycznej i psy­chicznej wytrzymałości i czuli się bliscy śmierci. Ale w odróżnieniu od Izajasza czy Jeremiasza Muhammad nie czerpał pociechy z odwiecznej tradycji, która mogłaby stanowić dlań wsparcie. To przerażające do­świadczenie spadło na niego nagle, wywołując w proroku głęboki wstrząs. Targany niepokojem, instynktownie zwrócił się do swej żony, Chadidży.

Pełznąc na czworakach, wstrząsany silnym drżeniem, Muhammad rzucił się jej do kolan. „Osłoń mnie, osłoń mnie!” - krzyczał, błagając, by skryła go przed Bożą obecnością. Gdy strach nieco ustąpił, Muham­mad zapytał żonę, czy naprawdę stał się madżnunem, a Chadidża po­śpieszyła z zapewnieniem: „Jesteś czuły i troskliwy dla swych bliskich. Pomagasz biednym i opuszczonym, dźwigając ich ciężary. Starasz się przywrócić wysokie ideały moralne, które twój lud zatracił. Szanujesz swego gościa i służysz pomocą ludziom, których spotkało nieszczęście. To niemożliwe, mój kochany!” ⁴. Bóg nie postępuje w sposób tak apodyktyczny. Chadidża zaproponowała, by poradzili się jej kuzyna. Waraka ibn Naufal, który przyjął chrześcijaństwo i był uczony w piśmie, nie miał najmniejszych wątpliwości: Muhammad doznał objawienia od Boga Mojżeszowego i proroków i stał się boskim wysłannikiem do Arabów. W końcu, po upływie paru lat, Muhammad doszedł do prze­konania, że istotnie tak się stało, i zaczął wygłaszać kazania do Kuraj­szytów, przynosząc im Pismo święte we własnym języku.

W odróżnieniu od Tory, która wedle opisu biblijnego została

ob­jawiona Mojżeszowi na górze Synaj jednorazowo w całości, Muhammad poznawał Koran stopniowo, linijka po linijce, wers po wersie przez okres dwudziestu trzech lat. Objawienia nadal były bolesnymi przeżyciami. ,,Ani razu... objawienie nie zostało mi przesłane w taki sposób, abym nie myślał, że zabierają mi duszę”, powiedział później Muham­mad ⁵. Musiał w napięciu przysłuchiwać się boskim słowom, usiłując zrozumieć wizję i jej znaczenie, które nie zawsze dochodziło doń w wy­raźnej, słownej postaci. Czasami nie miał kłopotów ze zrozumieniem treści boskiego przesłania: wydawało mu się, że widzi Gabriela i słyszy jego słowa.

160

Ale kiedy indziej objawienie było rozpaczliwie niewyraźne. „Czasem przychodzi do mnie niczym odbicie dzwonu i to jest dla mnie najtrudniejsze - gdy zaczynam rozumieć przesłanie, odbicia zanikają” ⁶

Pierwsi biografowie z okresu klasycznego często ukazują Muhammada, jak słucha pilnie tego, co nazwalibyśmy podświadomością, na podobieństwo poety, „wsłuchującego się” w poemat, który stopniowo wyłania się ze skrytych zakamarków umysłu w sposób tak władczy i niezależny, że wydaje się przedziwnie odrębny od jego twórcy. W Koranie Bóg powiada Muhammadowi, by nieskładnej wypowiedzi słuchał uważnie i, jak powiada Wordsworth, z „mądrą biernością” ⁷. Nie musi gwałtem ubierać jej w słowa ani za wszelką cenę wydobywać znaczenia pojęciowego, póki właściwy sens w odpowiednim czasie sam się nie wyłoni:

Nie poruszaj twego języka przy czytaniu,

jak gdybyś chciał je przyśpieszyć!

Zaprawdę, do Nas należy

zebranie go i recytowanie!

Przeto kiedy My go recytujemy,

to ty postępuj za recytacją jego!

Potem, zaprawdę, do Nas należy

jego jasne przedstawienie! ⁸.

Jak wszelka twórczość był to trudny proces. Muhammad zapadał w trans, aż czasami wydawało się, że traci przytomność; pocił się obficie, nawet w chłodny dzień, często odczuwał wewnętrzny ciężar, a może smutek, który tak go przytłaczał, że Prorok chował głowę między kolanami. Taką pozycję przyjmowali niektórzy współcześni mu żydowscy mistycy, gdy wkraczali w odmienny stan świadomości - choć Muhammad nie mógł o tym wiedzieć.

Nic dziwnego, że objawienia Muhammada wiązały się dlań z tak straszliwym wysiłkiem - nie dość, że wypracowywał zupełnie nowe rozwiązania polityczne dla swego ludu, to jeszcze tworzył jedno z wiel­kich, klasycznych dzieł wszechczasów, zarówno pod względem ducho­wym, jak i literackim. Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Jezus-Logos dla chrześcijaństwa. O Muhammadzie wiemy więcej niż o „założycielu” jakiejkolwiek innej wielkiej religii, a czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzenia, jak wizja Muham­mada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwer­salnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na we­wnętrzną logikę wydarzeń.

161

Koran zawiera też coś w rodzaju aktualnego komentarza, dotyczącego początków islamu, co jest wyjątkowym zjawis­kiem w dziejach religii. W tej świętej księdze Bóg w pewnym sensie objaśnia rozwój sytuacji - odpowiada na niektóre uwagi krytyczne Muhammada, tłumaczy znaczenie bitwy lub konfliktu w nowo utwo­rzonej muzułmańskiej społeczności i ukazuje boski wymiar ludzkiego życia. Wszystko to nie przydarzyło się Muhammadowi w takim po­rządku, w jakim dziś się z nim zapoznajemy, lecz bardziej chaotycznie, prorok działał bowiem pod ciśnieniem wydarzeń, a później wydobywał ich głębsze znaczenie. Gdy odsłaniał się kolejny fragment, Muhammad, który nie umiał czytać ani pisać, recytował go głośno, muzułmanie uczyli się tych słów na pamięć, a ci nieliczni, którzy opanowali sztukę pisania, przelewali je na papier. Jakieś dwadzieścia lat po śmierci Mu­hammada sprzedano pierwszy oficjalny zbiór objawień. Najdłuższe sury redaktorzy umieścili na początku, a najkrótsze na końcu. Układ ten nie jest tak dowolny, jak się może wydawać, gdyż Koran nie ma charakteru opowieści ani wywodu, który wymagałby zachowania kolejności. Księga zawiera refleksje na różne tematy: obecności Boga w świe­cie przyrody, żywotów proroków czy Sądu Ostatecznego. Zachodniemu czytelnikowi, który nie jest w stanie docenić niezwykłego piękna języka arabskiego, Koran wydaje się nudny i pełen powtórzeń. Można odnieść wrażenie, iż obraca się w kręgu tych samych tematów. Ale Koran nie jest przeznaczony do osobistych rozmyślań, lecz do recytacji liturgicz­nych. Sury, monotonnie wyśpiewywane w meczecie, przypominają mu­zułmanom o głównych prawdach ich wiary. Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyob­rażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga. Z początku uważał wręcz, że nie powinien głosić kazań innym plemionom arabskim, a jedynie mieszkańcom Mekki i okolic ⁹. Nie marzył o stworzeniu teokracji, prawdopodobnie, nie wiedział nawet co to takiego. Uważał, że nie powinien sprawować w mieście żadnej

funkcji politycznej, miał być tylko jego nazirem,

napominającym ¹⁰.

Allah zesłał go, by przestrzegł Kurajszytów przed grożącymi im niebez­pieczeństwami. Jego pierwsze przesłanie nie mówiło o zagładzie. Głosił radosną, pełną nadziei nowinę. Muhammad nie musiał udowadniać Kurajszytom, że Bóg istnieje. Wszyscy ślepo wierzyli w Allaha, stworzyciela nieba i ziemi, a większość uważała, że temu Bogu oddają też cześć Żydzi i chrześcijanie. Jego istnienie nie budziło wątpliwości. Jak powiada Bóg Muhammadowi w jednej z wczesnych sur Koranu:

162

Jeśli ich zapytasz: „Kto stworzył niebiosa i ziemię

i kto podporządkował słońce i księżyc?”,

oni z pewnością powiedzą: "Bóg!”¹¹ .

Kłopot w tym, że Kurajszyci nie wyciągnęli odpowiednich wniosków z tego przesłania. Bóg stworzył każdego z nich z kropli nasienia, co jasno wynikało z pierwszego objawienia, ufali zatem, że Bóg zapewni im również żywność i środki egzystencji, a jednak z nierealistyczną pewnością siebie oraz poczuciem niezależności¹² nadal uważali się za ośrodek wszechświata, zupełnie lekceważąc swe obowiązki członków przyzwoitego społeczeństwa arabskiego.

Wczesne wersy Koranu zachęcają przeto Kurajszytów, by uświado­mili sobie Bożą dobroć, której świadectwa są wszędzie. Wówczas zdadzą sobie sprawę z tego, ile mu ciągle zawdzięczają mimo świeżo uzyskanej pomyślności, i w pełni zrozumieją swoją całkowitą zależność od Stwórcy naturalnego porządku:

Niech zginie człowiek!

Jakże on jest niewdzięczny!

Z czego On go stworzył?

On go stworzył z kropli spermy

i wyznaczył jego los;

następnie uczynił jego drogę łatwą.

Potem On sprowadza jego śmierć

i każe pochować go w grobie.

Potem On wskrzesi go, kiedy zechce.

Ależ nie!

On nie wypełnia tego, co Bóg mu nakazał.

Niech spojrzy człowiek na swe pożywienie!

Jak wylaliśmy wodę obficie,

Potem spowodowaliśmy popękanie ziemi

i sprawiliśmy, że wyrosły na niej ziarna,

winna latorośl i trzcina cukrowa,

drzewa oliwne i drzewa palmowe,

i ogrody bujnie rosnące,

i owoce, i pastwiska

- to na używanie dla nas i dla naszych trzód¹³.

163

Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewie­rzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. Koran nie przekazywał Kurajszytom żadnych nowych treści. W istocie ciągle powtarza, że jest „przypomnieniem” rzeczy już znanych, ukazuje je tylko w jaśniejszym świetle. Często wprowadza temat frazą: „Czy nie widziałeś...?” lub „Czy sądzisz...?”. Słowo Boże nie przybrało formy władczych rozkazów z wysokości, lecz wiodło z Kurajszytami dialog. Przypomniało im na przykład, że swe powodzenie w znacznej mierze zawdzięczają Kaabie, Domowi Allaha, czyli, w jakimś sensie, Bogu. Kurajszyci z upodobaniem dokonywali rytualnych okrążeń wokół świą­tyni, lecz gdy własne osoby i sukces materialny uczynili ośrodkiem swego życia, zapomnieli znaczenia tych starożytnych obrzędów, pozwalających im odnaleźć swe miejsce w świecie.

Powinni zważać na „znaki” (ajat) Bożej dobroci i mocy we wszystkim, co ich otacza. Jeśli nie uda się im odtworzyć Bożych łask we własnym społeczeństwie, stracą łączność z prawdziwą istotą rzeczy. A zatem Muhammad kazał nowo nawróconym dwa razy dziennie bić pokłony w rytualnej modlitwie (salat). Ten zewnętrzny gest miał pomóc muzułmanom w zachowaniu odpowiedniej postawy wewnętrznej i zmienić ich nastawienie życiowe. Religia Muhammada zyska nazwę islamu, aktu egzystencjalnego pod­dania się Allahowi, którego miał dokonać każdy nowo nawrócony: muzułmanin to człowiek, który całą istotą podporządkował się Stwórcy. Kurajszyci byli wstrząśnięci widokiem pierwszych muzułmanów, doko­nujących salatu, gdyż uważali za niedopuszcza1ne, by członek ich wy­niosłego klanu, od wieków dumnie pędzącego niezależny żywot Bedu­inów, miał tarzać się po ziemi jak niewolnik; muzułmanie muszą od­dawać się modłom potajemnie, w kotlinkach otaczających miasto. Reakcja Kurajszytów świadczy o tym, że Muhammad bezbłędnie wyczuł stan ich ducha. Praktycznie biorąc, islam oznaczał, że muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe życie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. Wczesne przesłanie moralne Koranu jest dość proste: nie pochwala gromadzenia bogactw i zbijania prywatnych fortun, a majątek społeczny zaleca dzielić równo, oddawać biednym stałą część swego mienia¹⁴. Obowiąz­kowa jałmużna (zakat), której towarzyszy modlitwa (salat) to dwa z pięciu zasadniczych "filarów" (arkan), czyli praktyk islamu. Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną.

164

W Koranie nie obowiązują żadne doktryny - w istocie na spekulacje teologiczne spogląda się podejrzliwie i traktuje lekceważąco jako zanna - próżne domysły co do rzeczy, których żadną miarą nie można poznać ani udowodnić. Chrześcijańskie doktryny wcielenia i Trójcy to typowe przykład: nic dziwnego więc, że muzułmanie uznali je za bluźnierstwo. Boga doznawano tu jak w judaizmie - jako moralny imperatyw. Praktycznie pozbawiony kontaktu z Żydami i chrześcijanami oraz ich Pismem Muhammad bezbłędnie uchwycił istotę historycznego monoteizmu.

Allah z Koranu jest jednakże bardziej bezosobowy niż YHWH. Brak mu współczucia i silnej emocjonalności biblijnego Boga. Może z niego pochwycić na mgnienie oka w „znakach” natury, a tak nas przekracza, że mówić o nim daje się jedynie za pomocą przypowieści¹⁵. Tak więc Koran stale napomina muzułmanów, by post świat jako objawienie; wysiłkiem wyobraźni winni przenikać fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, ową transcendentną rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy. Muzułmanie winni ujmować świat symbolicznie i sakramentalnie.

Zaprawdę

w stworzeniu niebios i ziemi,

w kolejnym następstwie nocy i dnia,

w okręcie, który płynie po morzu

- z tym, co jest pożyteczne dla ludzi ­

i w tym, co zesłał Bóg z nieba w postaci wody

- ożywiając przez nią ziemię, po jej śmierci,

i rozprzestrzeniając na niej wszelkie zwierzęta ­

w zmianie wiatrów i w chmurach,

posłusznie podporządkowanym, między niebem a ziemią, - są z pewnością znaki (ajat)

dla ludzi, którzy są rozumni!¹⁶.

Koran stale podkreślał rolę inteligencji w rozszyfrowywaniu „znaków” czy „przesłań” Boga. Muzułmanie nie powinni rezygnować z sługiwania się rozumem, przeciwnie, muszą przyglądać się światu m nie i z ciekawością. Taka właśnie postawa umożliwiła im imponujący rozwój nauk przyrodniczych, gdyż nie zagrażały one religii w ta stopniu jak w chrześcijaństwie. Badania nad procesami przebiegającymi w świecie wykazały, że ma on niezgłębiony wymiar, a o jego źródle możemy mówić jedynie za pośrednictwem znaków i symboli; nawet opowieści proroków, opisu Sądu Ostatecznego ani uroków raju nie należy rozumieć dosłownie, lecz jako przypowieści o wyższej, niewysłowionej rzeczywistości.

Ale największym znakiem jest sam Koran - jego poszczególne wersety noszą przecież nazwę ajat.

165

Na Zachodzie Koran uważa się księgę trudną, głównie z powodu trudności przekładu. Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym bardziej odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran prze­znaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czują, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Rira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można zapo­znawać się z nim w pośpiechu:

I tak zesłaliśmy mu Koran arabski,

I wyłożyliśmy w nim groźby.

Być może oni będą bogobojni

albo odnowi on w nich napomnienie.

Wyniosły jest Bóg-Król (al-Molik), Prawda (al-Hakk).

Nie śpiesz się z Koranem,

dopóki nie zostanie dla ciebie zakończone

jego objawienie!¹⁷.

Muzułmanie twierdzą, że podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijającymi i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym; jego zrozumienie z trudem przychodzi chrześcijanom, którzy nie mają świętego języka, tak jak hebrajski, sanskryt i arabski są święte dla Żydów, hinduistów czy muzułmanów. Jezus jest Słowem Bożym, a w grece, w której napisany jest Nowy Testament, nie ma nic świętego. Żydzi jednakże mają podob­ny stosunek do Tory.

Gdy czytają pięć pierwszych ksiąg Biblii, nie przebiegają po prostu oczyma po stronicy. Często wypowiadają tekst na głos, delektując się słowami, którymi rzekomo posłużył się sam Bóg, gdy objawił się Mojżeszowi na górze Synaj. Czasami kiwają się w przód i w tył, jak płomień pod tchnieniem Ducha. Najwyraźniej Żydzi, czy­tający Biblię w ten sposób, obcują z zupełnie inną księgą niż chrześ­cijanie, dla których Pięcioksiąg jest w większości po prostu nudny i niezrozumiały.

166

Pierwsi biografowie Muhammada opisują zadziwienie jakiego doznali Arabowie, gdy po raz pierwszy usłyszeli Koran.

Wielu natychmiast przyjęło islam w przekonaniu, że tylko Bóg twórcą języka tak niezwykłej piękności. Często neofici opisywali to przeżycie jako wtargnięcie bóstwa, które odsłoniło głęboko s nienia i spowodowało wylew uczuć. Tak na przykład młody Umar ibn al-Chattab, zaciekły przeciwnik Muhammada, wyznawca starej pogańskiej wiary, gotów był zabić Proroka. Tego muzułmańskiego Pawła z Tarsu nawróciła nie wizja Jezusa-Słowa, lecz Koran.

Znamy dwie godne uwagi wersje przyjęcia przezeń wiary. W pierwszej Umar natknął się na swą siostrę, która skrycie przyjęła islam, gdy słuchała recytacji nowej sury.

„Co to za brednie!” - zagniewany Umar wszedłszy do domu i powalił nieszczęsną Fatimę na ziemię. Ale gdy ujrzał jej krew, prawdopodobnie poczuł zawstydzenie, gdyż twarz mu się odmieniła. Podniósł rękopis, który goszczący w domu recytator Koranu upuścił w zamieszaniu, i jako jeden z nielicznych Kurajszytów nie będących analfabetami zaczął czytać. Umar był znawcą arabskiej poezji, przekazywanej drogą ustną, i poeci często zasięgali jego rad w sprawie dokładnego znaczenia języka ich utworów, lecz nigdy nie spotkał się z niczym podobnym.

„Jakże piękna i szlachetna jest to mowa!” - rzekł zadziwiony i natychmiast nawrócił się religię Allaha¹⁸. Piękno słów przeniknęło przez bariery nienawiści i uprzedzeń do sfer wrażliwości, z których istnienia nie zdawał sobie sprawy. Wszyscy przeżywamy podobne doznania, gdy wiersz potrąca znajomą strunę, tkwiącą w pokładach naszej duchowości.

Wedle innej wersji nawrócenia Umar pewnej nocy natknął się w świątyni na Muhammada cicho i tylko dla siebie recytującego Koran. Pomyślawszy, że nieźle byłoby posłyszeć słowa, Umar wpełzł pod zasłonę z adamaszku okrywającą potężny granitowy sześcian, i przekradał się do miejsca gdzie stał Prorok, aż znalazł się naprzeciw niego.

Jak opowiadał: „między nami była tylko zasłona Kaaby”, prócz niej nic go nie broniło. I wówczas czar języka arabskiego dokonał dzieła: „Gdy usłyszałem Koran, serce zmiękło we mnie i zapłakałem, i islam przeniknął do mnie”¹⁹. To za sprawą Koranu Bóg nie stał się potężną rzeczą „gdzieś tam”, lecz wniknął do umysłu, serca i jestestwa każdego wyznawcy.

Doznanie Umara i innych muzułmanów, którzy nawrócili się wiarę dzięki Koranowi, można chyba przyrównać do przeżycia mistycznego, które opisuje George Steiner w książce „Real Presences. Is there anything in what we say?” Określa on to zjawisko jako „niedyskrecję wysokiej sztuki, literatury i muzyki”, która „tawia pod zapytania wszelką prywatność naszej egzystencji”. Jak inwazja zwiastowanie wdziera się do „bezpiecznego domku naszego bytowania” i rozkazuje: „Zmień swoje życie”.

167

Po takim wezwaniu dom ,,nie jest już ten sam co dotąd” ²⁰. Tacy muzułmanie jak Umar najwyraźniej musieli doświadczyć podobnego zachwiania wrażliwości, przebudzenia i niepokojącego poczucia, że stanęli w obliczu wyższych wartości, co doprowadziło ich do bolesnego zerwania z tradycyjną przeszłością. Nawet tych Kurajszytów, którzy odmówili przejścia na islam, Koran poruszał, gdyż był czymś, co nie mieściło się w znanych im kategoriach, nie przypominał uniesień kahina ani poety, ani też zaklęć czarownika. Świadectwa współczesnych przekazują, że sury robią wrażenie nawet na potężnych Kurajszytach, zdecydowanie pozostających w opozycji wobec nowej religii. Muhammad stworzył więc coś w rodzaju cał­kowicie nowej formy literackiej, do odbioru której jedni nie byli przygotowani, ale w innych wzbudzała zachwyt. Gdyby nie oddziały­wanie Koranu, islam nigdy nie zakorzeniłby się na dobre. Jak wiado­mo, minęło siedemset lat, nim Izraelici zerwali ze starymi kultami religijnymi i przyjęli monoteizm. Tymczasem dzięki Muhammadowi Arabowie dokonali tego przełomu w ciągu zaledwie dwudziestu trzech lat. Muhammad jako twórca i prorok, Koran zaś jako tekst i ob­jawienie stanowią uderzający przykład głębokiej zgodności między sztuką i religią.

W pierwszych latach swej misji Muhammad przyciągnął wielu wier­nych z młodszego pokolenia, którzy zaczynali odczuwać rozczarowanie kapitalistycznym etosem Mekki. Wiele nawróceń nastąpiło też w gru­pach upośledzonych i zepchniętych na margines: wśród kobiet, niewol­ników i członków słabszych klanów. Jak wynika z wczesnych źródeł, w pewnym momencie wydawało się, że cała Mekka przyjmie głoszoną przez Muhammada, zreformowaną religię Allaha. Zrozumiałe, że bogat­sze warstwy, którym jak najbardziej odpowiadał panujący dotąd po­rządek, trzymały się z dala, lecz do formalnego zerwania z czołowymi Kurajszytami doszło, gdy Muhammad zabronił muzułmanom oddawa­nia czci bogom pogańskim. Wydaje się, że przez pierwsze trzy lata swej misji Muhammad nie podkreślał monoteistycznego charakteru islam­skiego przesłania, toteż wyznawcy jego wiary sądzili, że prócz Allaha, Najwyższego Boga, będą mogli nadal czcić tradycyjne bóstwa Arabii. Gdy jednak potępił owe starożytne kulty jako bałwochwalstwo, od razu stracił większość zwolenników, a islam stał się religią prześlado­wanej i pogardzanej mniejszości. Jak widzimy, wiara w jednego Boga wymaga bolesnej przemiany świadomości. Podobnie jak pierwszych chrześcijan tak i pierwszych muzułmanów oskarżano o „ateizm”, który stanowił wielkie zagrożenie dla społeczeństwa. W Mekce, gdzie cywiliza­cja miejska była nowością i dumnym ze swej samowystarczalności Kurajszytom wydawała się nader kruchym tworem, doszły zapewne do głosu ten sam dręczący strach i niepewność, które kazały obywatelom rzymskim wielkim głosem domagać się krwi chrześcijan.

168

Kurajszyci żywili poważne obawy, że zerwanie z bogami przodków zagrozi pod­stawom ich bytu, toteż niebawem życie Muhammada znalazło sięw niebezpieczeństwie. Zachodni uczeni zazwyczaj łączą datę owego zerwania z Kurajszytami z pojawieniem się przypuszczalnie apokryficz­nych „szatańskich wersetów”, osławionych przez tragiczne losy Sal­mana Rushdiego. Arabom z Hidżazu szczególnie drogie były trzy boginie: Al-Lat (której imię po prostu znaczy „Bogini”), Al-Uzza (potężna), której święte miejsca znajdowały się w Ta'ifie i Nachla, na południe od Mekki, oraz Manat (Nieuchronna), której poświęcono miejsce w Kudajd, na wybrzeżu Morza Czerwonego. Bóstwa te nie były całkowicie spersonalizowane, jak Junona czy Pallas Atena. Często nazywano je Banat al-Lah, Córami Boga, lecz niekoniecznie musi to oznaczać w pełni rozwinięty panteon. Arabowie często używają nazw stopni pokrewieństwa na określenie abstrakcyjnego związku, i tak banat al-dahr (dosłownie „córy losu”), oznaczały po prostu nieszczęścia czy zmienne koleje fortuny. Pojęcie Banat al-Lah może po prostu odnosić się do „boskich istot”. Bóstwa te nie były wyobrażone w po­staci realistycznych posągów, lecz dużych stojących kamieni, podob­nych do świętych słupów, których kult kwitł w starożytnym Kanaanie. Arabowie nie oddawali im czci w sposób prostacki i prymitywny; uznawano je za ośrodek boskości. Jak Mekka ze swą Kaabą, świątynie w Ta'ifie, Nachla i Kudajd stały się ważnymi punktami orientacyjnymi w emocjonalnym krajobrazie Arabów. Przodkowie oddawali tu cześć bogom od niepamiętnych czasów, co ich potomkom dawało ożywcze poczucie ciągłości.

O historii „szatańskich wersetów” nie wspomina ani Koran, ani żadne pisemne czy ustne źródło. Nie zamieszcza jej Sira Ibn Ishaka, najbardziej wiarygodna biografia Proroka; o tym wydarzeniu dowie­dzieć się można jedynie z dzieła historyka Abu Dżafara at-Tabariego (zm. w 923 r.). Powiada on, że gdy Muhammad zabronił kultu bogiń, doszło do rozłamu między nim a większością jego plemienia. Zmar­twiony tym Prorok, za poduszczeniem „Szatana”, wypowiedział parę porywczych, nieprawomyślnych wersetów, na mocy których Banat al-Lah można było oddawać cześć jako pośredniczkom, na podo­bieństwo aniołów. W tak zwanych szatańskich wersetach trzy boginie nie zostały zrównane z Allahem, lecz, jako pomniejsze byty mogły wstawiać się za ludzkością. Tabari powiada, że później jednak Gabriel oznajmił Prorokowi, że wersety te mają szatański rodowód i należy je usunąć z Koranu, a w to miejsce wstawić fragment głoszący, że Banat al-Lah są zaledwie wytworem ludzkich myśli, igraszką wy­obraźni.

169

Czy widzieliście Al-Lat i Al-Uzza, i Manat - tę trzecią?..

Są to tylko imiona,

którymi wy je nazywacie

- wy i wasi ojcowie.

Bóg nie zesłał im żadnej władzy.

Tacy idą tylko za przypuszczeniem

i za tym, czego pragną ich dusze,

podczas gdy przyszła już do nich

droga prosta od ich Pana²¹.

To najostrzejsze potępienie pogańskich bogów przodków, jakie znaj­dujemy w Koranie; włączenie go do tej księgi zaprzepaściło wszelkie widoki na pojednanie z Kurajszytami. Od tej chwili Muhammad stał się zazdrosnym monoteistą, a szirk (bałwochwalstwo, dosłownie - łączenie innych istot z Allahem) zaczęło uchodzić za najcięższy grzech islamu.

Incydent z „szatańskimi wersetami” - jeśli rzeczywiście się wyda­rzył - nie skłonił Muhammada do najmniejszego ustępstwa wobec politeizmu. Interwencja Szatana nie oznacza, że Koran na chwilę zbru­kało zło - w islamie Szatan jest istotą znacznie bardziej uległą niż w chrześcijaństwie. Koran powiada, że w dzień Sądu Ostatecznego uzyska on przebaczenie; Arabowie często używają słowa „szatan” w odniesieniu do czysto ludzkiego kusiciela lub naturalnej pokusy²².

Wydarzenie to może być przykładem trudności, z jakimi bez wątpienia borykał się Muhammad, usiłując wcielić niewysłowione boskie prze­słanie w mowę ludzką. Odnosi się to do kanonicznych wersetów Ko­ranu, z czego wynika, że przekazując Słowo Boże, inni prorocy również dopuszczali się podobnych „szatańskich” przejęzyczeń, lecz Bóg zawsze

poprawiał ich błędy i zsyłał nowe, doskonalsze objawienie. Inna, bardziej świecka teoria głosi, że Muhammad, jak każdy twórczy artysta, doko­nywał w swym dziele zmian, gdy przyszedł mu do głowy nowy pomysł. Źródła wykazują, że Muhammad zdecydowanie odmawiał pójścia na jakiekolwiek kompromisy z Kurajszytami w kwestii bałwochwalstwa. Był człowiekiem praktycznym i chętnie ustąpiłby w sprawach, które uważał za błahe, lecz gdy Kurajszyci zaproponowali, by jednocześnie oddawać cześć Bogu-Allahowi i bóstwom dawnego panteonu, Muham­mad odrzucił tę propozycję. Koran powiada:

Ja nie czczę tego, co wy czcicie, ani wy nie jesteście czcicielami tego, co ja czczę...

Wy macie waszą religię,

a ja mam moją religię²³.

170

Muzułmanie mają być poddani tylko Bogu i nie będą wielbić fałszywych przedmiotów kultu - czy to bóstw, czy wartości, których wyznawcami byli Kurajszyci.

Za podstawę moralności Koran uznał wyjątkowość Boga. Zabiegane o dobra materialne czy wiara w pomniejsze bóstwa to szirk, największy grzech w islamie. Koran ma w pogardzie pogańskie bóstwa samego powodu, co żydowskie Pismo święte - z powodu całkowitej ich nieskuteczności.

Ci bogowie nie potrafią zapewnić żywności ani środków utrzymania; nie ma sensu czynić ich ośrodkiem swego życia, gdyż są bezsilni. Muzułmanie muszą przyjąć do wiadomości, iż Allach jest rzeczywistością najwyższą i wyjątkową:

Mów:

„On - Bóg Jeden,

Bóg Wiekuisty!

Nie zrodził i nie został zrodzony!

Nikt Jemu nie jest równy!”²⁴.

Chrześcijanie, jak choćby Atanazy, również dowodzili, że tylko Stwórca, Źródło Bytu, ma moc odkupicielską. Wyrazili to przekonanie w naukach o Trójcy i wcieleniu. Koran powraca do semickiej idei boskiej jedności i odrzuca myśl, że Bóg mógłby „zrodzić” syna. Nie ma prócz Allaha, Stwórcy nieba i ziemi, jedynie on może zbawić człowieka i zapewnić mu fizyczną i duchową możliwość przeżycia. Tylko muzułmanie uznają w nim As-Samada, Boga Wiekuistego, „niczym spowodowaną Przyczynę wszelkiego bytu”, wierni będą mogli zwrócić się ku wymiarowi rzeczywistości poza czasem i historią, która wyniesie ich ponad podziały rozdzierające społeczeństwo plemienne. Muhat wiedział, że monoteizm nie sprzyja ustrojowi plemiennemu - pojedyncze bóstwo, któremu wyłącznie oddaje się cześć, jest siłą integrującą i społeczeństwo, i jednostkę.

Takie pojmowanie Boga nie musi być uproszczone. To pojedyncze bóstwo nie jest podobną do nas istotą, którą moglibyśmy poznać i zrozumieć. Zwrot „Allahu akbarf”(Bóg jest wielki!), wzywający muzułmanów na salat, czyni rozróżnienie między Bogiem a resztą rzeczyv ści, jak również między Bogiem samym w sobie (Az-Zat) i WSZYS1 co możemy o nim powiedzieć. A jednak ów niezrozumiały i niedost Bóg pragnął, by go poznano. Według wczesnej tradycji (hadis), Bóg powiada do Muhammada: „Byłem ukrytym skarbem, chciałem mnie poznano. Dlatego stworzyłem świat, by ludzie poznali mnie”²⁵ Rozważając znaki (ajat) przyrody i wersety Koranu, muzułmanie mogli pochwycić ten aspekt boskości, który zwraca się ku światu. Koran zwie

go Obliczem Boga (wadż al-Lah).

171

Podobnie jak dwie starsze religie, islam jasno mówi, że Boga możemy poznać jedynie przez jego działania, które przybliżają niewyrażalną istotę do naszych ograniczonych moż­liwości pojmowania. Koran nakłania muzułmanów, by stale pogłębiali w sobie bogobojność (takwa), świadomość oblicza czy jaźni Boga, który ich zewsząd otacza: „gdziekolwiek się obrócicie, tam jest oblicze Boga!”²⁶ . Podobnie jak Ojcowie Kościoła Koran postrzega Boga jako Absolut, jedyny byt istniejący rzeczywiście.

Wszystko, co jest na ziemi, przeminie, a pozostanie oblicze twego Pana, pełne majestatu i godne czci²⁷.

Bóg w Koranie ma dziewięćdziesiąt dziewięć nazw, „imion”, czy też atrybutów. Podkreślają one, że Bóg jest „naj”, stanowiąc źródło wszelkich pozytywnych wartości, jakie znajdujemy w świecie.

I tak świat zawdzięcza swoje istnienie Bogu, który jest „dający życie”, „bogaty”, „potężny”,”wiedzący”. Bez niego nie byłoby więc życia, wiedzy ani mowy. Nie ulega wątpliwości, że jedynie Bóg obdarzony jest praw­dziwym istnieniem i pozytywną wartością. A jednak często boskie imiona-atrybuty znoszą się wzajemnie. Bóg jest więc „mszczący się”,

a zarazem „wielkoduszny”, „chwytający”, a zarazem „rozdający”, „obniżający”, a zarazem „podnoszący”, „jawny”, a zarazem „ukryty”. Imiona Boga odgrywają kluczową rolę w muzułmańskiej obrzędowoś­ci - wierni recytują je, odmawiają jak litanię na różańcu i wyśpiewują

jak mantrę. Wszystko to ma przypomnieć muzułmanom, że Boga, któremu oddają cześć, nie można zawrzeć w kategoriach ludzkich, nie poddaje się on bowiem uproszczonym definicjom.

Pierwszy filar islamu stanowi szahada, muzułmańskie wyznanie wiary: „Nie ma boga, jak tylko Bóg, a Muhammad jest Posłańcem Boga”. Potwierdza ono istnienie Boga i uznaje, że Allah jest jedyną prawdziwą

rzeczywistością, jedyną prawdziwą formą istnienia. Allah to jedyna prawdziwa rzeczywistość, piękno i doskonałość - wszelkie inne byty, które rzekomo istnieją i posiadają te cechy, mają je tylko o tyle, że uczestniczą w owym zasadniczym bycie. Wygłoszenie takiego stwierdzenia wymaga od muzułmanów, by skupili swe życie wokół Boga, Bogu przyznając najwyższą i jedyną wartość. Uznanie jedności Boga nie tylko pociąga za sobą stwierdzenie, że takie bóstwa jak Banat al-Lah niegodne są kultu. Wyznanie, że Bóg jest Jeden, nie jest deklara­cją wyłącznie o charakterze liczbowym - to wezwanie, by tę jedność czynić siłą napędową życia jednostki i społeczeństwa. Jedność Boga można dostrzec w prawdziwie spójnej jaźni. Ale boska jedność wymaga żeby muzułmanie uznawali cudze dążenia religijne. Ponieważ jest tylko jeden Bóg, wszystkie religie kierujące się słusznymi zasadami tylko z niego muszą się wywodzić.

172

Oddawanie czci najwyższej, wyłącznej rzeczywistości uwarunkowane jest kulturowo i w różnych społecznościach wyraża się na rozmaite sposoby, lecz prawdziwa wiara natchniona jest bytem, który Arabowie zawsze zwali Allah, on też jest przedmiotem tej wiary. Jednym z boskich imion Koranu jest An-Nur, Światłość. W poniższych, słynnych wersetach Bóg ukazuje się nam, jak wszelkiej wiedzy, dzięki niemu też możemy zyskać pojęcie o transcendencji:

Bóg jest światłem niebios i ziemi.

Jego światło jest podobne do niszy,

w której jest lampa;

lampa jest w szkle,

a szkło jest jak gwiazda świecąca.

Zapala się ona od drzewa błogosławionego

- drzewa oliwnego, ani ze Wschodu, ani z Zachodu,

którego oliwa prawie by świeciła,

nawet gdyby nie dotknął jej ogień.

Światło na świetle!²⁸.

Werset ten, nazywany „wersetem światła”, przypomina o zasadniczo symbolicznej naturze koranicznych rozważań o Bogu. An-Nur - Światłość, nie jest zatem samym Bogiem, lecz odnosi się do oświecenia, którym obdarza on poszczególne objawienia (lampa) świecące jednostki (nisza). Samego światła nie można utożsamiać z żadnym jego posiadaczem, jest ono bowiem wspólne im wszystkim. Jak niemal od samego początku wskazują muzułmańscy komentatorzy, światłość jest szczególnie trafnym symbolem boskiej rzeczywistości, istniejącej poza czasem i przestrzenią. Obraz drzewa oliwnego interpretowano w tych wersetach jako aluzję do ciągłości objawienia, które powstaje z jednego „korzenia” i rozgałęzia się na przebogatą rozmaitość przeżyć religijnych. Doznań tych nie można utożsamiać z jakąś jedną określoną tradycją czy miejscowością ani też ich do niej ograniczać - nie są bowiem rodem ani ze Wschodu, ani z Zachodu.

Gdy chrześcijanin Waraka ibn Naufał uznał Muhammadl dziwego Proroka, nie przeszedł w związku z tym na islam, a Muhammad wcale tego odeń nie oczekiwał. Muhammad nigdy nie wymagał, by Żydzi bądź chrześcijanie przeszli na religię Allaha, gdyż doznali oni własnego, autentycznego objawienia - chyba że sami zapragną zmienić wiarę. W świetle Koranu objawienie nie przekreśla odkryć duchowych i przesłań poprzednich proroków, przeciwnie, umacnia ciągłość religijnego doświadczenia ludzkości. Należy to podkreślić tym wyraźniej, że tolerancja nie jest cnotą, którą większość ludzi Zachodu skłonna byłaby przypisać islamowi.

173

A przecież, w przeciwieństwie do Żydów i chrześcijan, muzułmanie od początku uważali, że objawienie nie ogra­nicza się wyłącznie do garstki wybrańców. Nietolerancja, którą wiele osób potępia dziś w islamie, nie zawsze wypływa z konkurencyjnej wizji Boga, lecz z całkiem innego źródła²⁹. Muzułmanie nie tolerują me­sprawiedliwości, zarówno w wydaniu własnych władców - można tu przytoczyć przykład irańskiego szacha Muhammada Rezy Pahlawie­go - jak i mocarstw zachodnich. Koran nie uważa innych tradycji religijnych za fałszywe lub niepełne, zakłada natomiast, że każdy nowy prorok potwierdza i kontynuuje duchowe odkrycia przodków. Koran naucza, że Bóg wysłał posłańców do każdego ludu na ziemi - islamska tradycja powiada, że takich proroków były sto dwadzieścia cztery tysiące, co jest liczbą symboliczną, przywodzącą na myśl nieskończo­ność. Koran zaznacza raz po raz, że przekazanie przesłania nie jest szczególną nowością oraz że muzułmanie muszą podkreślać swoje po­krewieństwo ze starszymi religiami:

I nie sprzeczajcie się z ludem Księgi inaczej, jak w sposób uprzejmy

- z wyjątkiem tych spośród nich,

którzy są niesprawiedliwi ­

i mówcie:

„Uwierzyliśmy w to, co nam zostało zesłane, i w to, co wam zostało zesłane.

Nasz Bóg i wasz Bóg jest jeden

i my jesteśmy Mu całkowicie poddani”³⁰.

Koran naturalnie wyróżnia apostołów znanych Arabom, jak Araham, Noe, Mojżesz i Jezus, którzy byli przodkami Żydów i chrześ­cijan. Wspomina też Huda i Saliha, posłanych do starożytnych arab­skich ludów: Madianitów i Tamudów. Współcześni muzułmanie utrzy­mują, że gdyby Muhammad wiedział o hinduistach i buddystach, przy­garnąłby też i ich mędrców religijnych - po jego śmierci cieszyli się w imperium islamskim pełnią swobód religijnych. Muzułmanie dowo­dzą, że na tej samej zasadzie Koran uhonorowałby szamanów i świętych mężów amerykańskich Indian czy australijskich aborygenów.

Wiara Muhammada w ciągłość przeżycia religijnego niebawem wy­stawiona została na próbę. Po rozłamie między nim a Kurajszytami muzułmanie nie mogli żyć dłużej w Mekce. Niewolników i wyzwoleń­ców, których nie chroniła siła plemienia, prześladowano tak okrutnie, że zdarzały się wypadki śmierci z powodu złego traktowania, nawet wobec Haszymitów, rodu Muhammada, zastosowano bojkot, by gło­dem zmusić ich do posłuszeństwa; niedostatek prawdopodobnie był przyczyną śmierci ukochanej żony Muhammada, Chadidży.

174

W końcu nawet życie samego Proroka znalazło się w niebezpieczeństwie. Wówczas pogańscy Arabowie z położonej na północy osady Jasrib zaprosili muzułmanów, by przybyli do nich, porzucając własny klan. Dla Araba był to krok absolutnie bez precedensu: plemię uznawano w Arabii za świętość, a taka dezercja stanowiła pogwałcenie podstawowych zasad. Jasrib był rozdarty nie kończącymi się walkami między rozmaitymi grupami plemiennymi, a wielu pogan wyrażało gotowość przyjęcia islamu, w nadziei że rozwiąże to duchowe i polityczne problemy oazy. W osadzie zamieszkiwały trzy duże plemiona żydowskie, które przygo­towały umysły pogan do uznania monoteizmu. Oznaczało to, że nie czuli się tak urażeni deprecjacją bóstw arabskich, jak Kurajszyci. Latem 622 roku około siedemdziesięciu muzułmanów wraz z rodzinami wyru­szyło do Jasribu.

Rok przed hidżrą, czyli migracją do Jasribu (Medyny - po arabsku Al-Madina, co znaczy po prostu Miasto), Muhammad zmodyfikował swoją religię, przybliżając ją do własnej wizji judaizmu. Po latach pracy w osamotnieniu bez wątpienia chętnie nawiązywał kontakt z tradycją starszą i głębiej zakorzenioną. Nakazał więc muzułmanom post w ży­dowski Dzień Pokuty oraz zalecił im, by podobnie jak Żydzi odprawiali modły trzy razy dziennie, a nie dwa - jak dotychczas. Muzułmanie mogli brać za żony Żydówki i winni byli przestrzegać niektórych praw dotyczących pożywienia. Przede wszystkim musieli odtąd modlić się zwróceni twarzą do Jerozolimy, tak jak Żydzi i chrześcijanie. Żydzi z Medyny przyjęli Muhammada przyjażnie - życie w oazie stało się nie do zniesienia - i podobnie jak wielu żarliwych pogan wszelkie wątpliwości rozstrzygali na jego korzyść, zwłaszcza ze względu na przychylne nastawienie Muhammada do religii żydowskiej. W końcu

jednak zwrócili się przeciw niemu i dołączyli do tych pogan, którzy żywili wrogość wobec przybyszów z Mekki. Żydzi odrzucili Muham­mada z przyczyn religijnych - stali bowiem na stanowisku, że era proroków już się skończyła. Oczekiwali Mesjasza, lecz obecnie żaden Zyd ani chrześcijanin nie wierzył w istnienie proroków. Kierowały też nimi względy polityczne: dawniej zyskiwali władzę w oazie, popierając raz jedno, raz drugie spośród zwaśnionych plemion arabskich. Muham­mad zaś związany był z oboma, gdyż Kurajszyci znaleźli się w nowej muzułmańskiej wspólnocie, umma, czymś w rodzaju superplemienia, którego członkami byli również Żydzi. W miarę jak ich pozycja w Me­dynie słabła, w Żydach wzbierała wrogość wobec przybyszów. Zbierali się w meczecie, by „słuchać opowieści muzułmanów i wyśmiewać się z ich religii”³¹. Ponieważ lepiej znali Pismo święte, łatwiej im było wykryć słabe punkty w opowieściach Koranu, z których wiele znacznie odbiegało od wersji biblijnej.

175

Żydzi szydzili też z aspiracji Muhammada, dziwiąc się, że osoba podająca się za proroka nie może odnaleźć swego zagubionego wielbłąda.

Odrzucenie przez Żydów Muhammad odczuł jako największe rozczarowanie swego życia, podważona też została jego pozycja religijna. Ale niektórzy Żydzi zachowali doń przyjazny stosunek, stając się jakby honorowymi muzułmanami. Omawiali z nim Biblię, pokazując, jak odpowiadać na zarzuty innych Żydów, co pomogło Muhammadowi dokonywać samodzielnych interpretacji. Dzięki nim przyswoił też sobie dokładną chronologię proroków, gdyż poprzednio jego wiedza w tej dziedzinie była nieco mglista. Teraz dostrzegł, jaką wagę miało pojawienie się Abrahama przed narodzinami Mojżesza i Jezusa. Do tej pory Muhammad uważał prawdopodobnie, że Żydzi i chrześcijanie są wyznawcami jednej religii, lecz teraz przekonał się, że istnieją między nimi poważne różnice. Obserwatorom, jakimi byli Arabowie, rozbieżności te wydawały się niewielkie, toteż uznali po prostu, że wyznawcy Tory i Ewangelii wprowadzili nieautentyczne elementy do hanifijji, czystej religii Abrahama. Za takie uważali Prawo ustne, które opraco­wali rabini, a także bluźnierczą doktrynę Trójcy. Muhammad dowie­dział się też, że Żydzi w swych własnych świętych tekstach miano niewiernych nadali wyznawcom bałwochwalczego kultu Złotego Cielca. Polemika z Żydami jest w Koranie bardzo rozwinięta, widać z niej, jak dalece muzułmanie musieli czuć się zagrożeni odtrąceniem ich przez „starszych braci”, choć Koran uparcie twierdzi, że nie wszyscy „ludzie wcześniejszego objawienia”²³ popadli w błędy oraz że wszelkie religie zasadniczo stanowią jedność.

Od przyjaźnie nastawionych Żydów z Medyny Mnhammad usłyszał też historię Izmaela, starszego syna Abrahama. Wedle Biblii, Abraham miał syna ze swą nałożnicą Hagar, 1ecz gdy Sara powiła Izaaka, zażądała wypędzenia Hagar wraz z synem. By pocieszyć Abrahama, Bóg obiecał mu, że Izmae1 również zostanie ojcem wielkiego narodu. Żydzi arabscy dodali kilka własnych, miejscowych legend, które głosiły, że Abraham zostawił Hagar i Izmaela w dolinie Mekki, gdzie Bóg roztoczył nad nimi pieczę, odkrywając im świętą studnię Zamzam, gdy dziecko umie­rało z pragnienia. Później Abraham odwiedził Izmae1a i ojciec z synem wspólnie zbudowali Kaabę, pierwszą świątynię, poświęconą jedynemu Bogu. Izmael został ojcem Arabów, a zatem, jak i Żydzi, byli oni

synami Abrahama. Musiało to mile głaskać serce Muhammada ­

przynosił Arabom ich własne Pismo święte, a teraz osadzi ich wiarę w tradycji przodków. W styczniu 624 roku, gdy nie ulegało już wątpliwości, że wrogie nastawienie Żydów z Medyny nie ulegnie zmianie, nowa religia Allaha ogłosiła niepodległość. Muhammad zalecił muzuł­manom, by modlili się, zwróceni twarzą nie w stronę Jerozolimy, jak dotychczas, lecz ku Mekce.

176

Tę zmianę kierunku modłów (kibla) uznanoza najbardziej twórczy gest Muhammada w sferze religii. Kładąc się na ziemi zwróceni ku Kaabie, której nie dotyczyły dwa wcześniejsze objawienia, muzułmanie milcząco oznajmiali, że nie wyznają żadnej ustanowionej religii, lecz poddają się jedynie Bogu. Nie przyłączali się do żadnej z sekt, bezbożnie dzielących religię jednego Boga między zwaśnione grupy. Wracali natomiast do pierwotnej religii Abrahama, który jako pierwszy muzułmanin poddał się Bogu i zbudował mu świątynię:

Oni mówią:

„Bądźcie wyznawcami judaizmu lub chrześcijanami, a znajdziecie się na drodze prostej”.

Powiedz:

„Wcale nie!

Idźcie za religią Abrahama

prawdziwie wierzącego - hanifa.

On przecież nie był z liczby bałwochwalców!”.

Powiedzcie:

„My wierzymy w Boga

i w to, co nam zostało zesłane,

i w to, co zostało zesłane

Abrahamowi, Isma'ilowi i Izaakowi,

Jakubowi i pokoleniom;

i w to, co zostało dane prorokom

od ich Pana.

My nie robimy żadnej różnicy między nimi

i poddajemy się Jemu całkowicie”³³.

Bezsprzecznie bałwochwalstwem było przedkładanie zwykłej, ludzkiej interpretacji prawdy nad samego Boga.

Muzułmanie datują swoją erę nie od narodzin Muhammada ani od roku pierwszych objawień - nie ma w nich w końcu nic nowego ­lecz od roku hidżry, czyli migracji do Medyny, gdy muzułmanie zaczęli wdrażać boski plan do historii, czyniąc islam rzeczywistością polityczną. Jak się przekonaliśmy, Koran naucza, że wszyscy ludzie religijni mają obowiązek pracy na rzecz stworzenia społeczeństwa sprawiedliwego, w którym panuje równość, a muzułmanie swe powołanie polityczne potraktowali bardzo poważnie. Muhammad na początku nie zamierzał pełnić roli przywódcy politycznego, dopiero nieprzewidziane wypadki pchnęły go ku takiemu rozwiązaniu, stanowiącemu absolutną nowość w świecie arabskim. W ciągu dziesięciu lat, które upłynęły między hidżrą a śmiercią Proroka w 632 roku, Muhammad i pierwsi muzuł­manie toczyli rozpaczliwą walkę o przeżycie ze swymi przeciwnikami w Medynie, a także Kurajszytami w Mekce, z których wszyscy gotowi byli do całkowitego zniszczenia ummy.

177

Na Zachodzie Muhammada często przedstawia się jako wielkiego wojownika, który siłą oręża na­rzucił islam niechętnemu światu. Rzeczywistość wyglądała zupełnie inaczej. Muhammad walczył o życie, tworząc w Koranie teologię spra­wiedliwej wojny, z czym zgodziłaby się większość chrześcijan, i nigdy nikogo nie zmuszał do przyjęcia swej wiary. W istocie Koran jasno stwierdza, że „nie ma przymusu w religii”. Wedle Koranu wojna jest rzeczą odrażającą, jedyna słuszna walka może być prowadzona w obronie własnej. Czasami trzeba walczyć w obronie wartości (tak jak chrześ­cijanie uważali, że należy bić się z Hitlerem). Muhammad miał talenty polityczne najwyższej próby. Po koniec jego życia większość Arabów przyłączyła się do ummy, choć, o czym Muhammad dobrze wiedział, ich islam po większej części był albo formalny, albo powierzchowny. W 630 roku miasto Mekka otwarło swe bramy przed Muhammadem, który mógł opanować je bez rozlewu krwi. W 632 roku, tuż przed śmiercią, odbył tak zwaną Pielgrzymkę Pożegnalną (hadżdż), podczas której włączył do islamu stare obrzędy pogańskich Arabów, a tę piel­grzymkę, tak drogą sercu każdego Araba, uczynił piątym filarem swej religii .

Wszyscy muzułmanie mają obowiązek odbyć hadżdż przynajmniej raz w życiu, jeśli pozwolą na to okoliczności. Pielgrzymi pamiętają oczywiście o Muhammadzie, lecz obrzędy mają na celu przypomnienie im raczej o Abrahamie, Hagar i Izmaelu niż o Proroku. Patrzącemu z zewnątrz mogą się one wydać dziwaczne - jak wszelkie obce rytua­ły społeczne czy religijne - lecz miały moc rozbudzania wiary i dos­konale wyrażały wspólnotowe i osobiste aspekty duchowości islam­skiej. Dziś wielu spośród tysięcy pielgrzymów, zbierających się w określonym czasie w Mekce, nie jest narodowości arabskiej, lecz starodaw­ne ceremonie arabskie uznają za swoje. Gdy skupiają się wokół Kaaby, odziani w tradycyjny strój pielgrzymi, skrywający wszelkie różnice rasy czy sfery społecznej, czują, że uwolnili się od codziennej krzątaniny wokół swych spraw i zostali wciągnięci w krąg społecz­ności mającej własny ośrodek i ukierunkowanie. Nim zaczną krążyć wokół kamienia, wołają chórem: „Tu jestem, na twe usługi, Allahu!”. Istotę tego obrzędu trafnie ukazał zmarły niedawno filozof irański Ali Szariati:

Kiedy krążąc zbliżasz się do Kaaby, czujesz się jak strumyczek wpływający do wielkiej rzeki. Unoszony falą, nie dotykasz już ziemi. Nagle płyniesz, porwany powodzią. W miarę jak zbliżasz się do środka, tłum ściska cię coraz bardziej, aż wstępuje w ciebie nowe życie. Jesteś częścią Ludu, jesteś Człowiekiem, żywym i wiecznym...

178

Kaaba jest słońcem świata, którego tarcza wciąga cię w swoją orbitę. Stałeś się częścią tego kosmicznego układu. Krążąc wokół Allaha, niebawem zapomnisz o sobie... Przekształciłeś się w cząsteczkę, która stopniowo topnieje i zanika. To szczyt bezgranicznej miłości³⁴.

Również Żydzi i chrześcijanie podkreślali duchową wartość społeczności. Hadżdż pozwala każdemu muzułmaninowi żyjącemu w ummie na skupienie swej osobowości wokół Boga. Jak w większości religii, poczucie spokoju i harmonii jest ważnym motywem pielgrzymki, a gdy wierni znajdą się w sanktuarium, zabroniona im jest wszelka przemoc. Pielgrzymom nie wolno nawet zabić robaka ani wymówić ostrzejszego słowa. Stąd w świecie arabskim zapanowało takie oburzenie, gdy podczas hadżdż w 1987 roku pielgrzymi irańscy wzniecili zamieszki, w których zginęły 402 osoby, a 649 odniosło rany.

Muhammad zmarł nieoczekiwanie w czerwcu 632 roku po krótkiej chorobie. Po jego śmierci część Beduinów chciała oderwać się od ummy, lecz Arabia zdołała utrzymać jedność polityczną. W końcu krnąbne plemiona również zaczęły czcić jedynego Boga - zdumiewający sukcc Muhammada ukazał Arabom, że pogaństwo, które dobrze im służył przez wieki, nie spełnia swego zadania w nowoczesnym świecie. Wiara Allaha wprowadza obecny w bardziej rozwiniętych religiach etos współczucia, którego podstawowymi cnotami są braterstwo i sprawiedliwość społeczna. Ideał islamski nadal będzie odznaczał się silnym poczuciem równości.

Za życia Muhammada objęło ono też równouprawnienie kobiet. Dziś na Zachodzie powszechnie uważa się islam za religię zasadniczo mizoginistyczną, lecz podobnie jak chrześcijaństwo wiara Allaha początkowo sprzyjała kobietom.

W przedis1amskim okresie dżahilijji w Arab przetrwało takie samo nastawienie do kobiet, jakie rozpowszechnione było przed epoką zwrotu. Częsta była na przykład poligamia, przy czym żony pozostawały w domostwach ojców. Elita kobieca cieszyła się dość silną pozycją i prestiżem - Chadidża, żona Muhammada z powodzeniem zajmowała się handlem - lecz większość traktowana była niczym niewolnice, nie dotyczyły ich przepisy oprawach człowiek - nie miały praw politycznych, a zabójstwa nowo narodzonych dziewczynek były na porządku dziennym. Kobiety jako jedna z pierwszych grup społecznych nawróciły się na wiarę Muhammada, a przyznanie im praw szczególnie leżało Prorokowi na sercu. Koran surowo zabrania zabijania noworodków płci żeńskiej i karci Arabów za okazywanie niezadowolenia, gdy urodzi się dziewczynka. Przyznaje też kobietotom prawo dziedziczenia oraz uzyskania rozwodu - a wszak większość kobiet Zachodu uzyskała porównywalne swobody dopiero w XIX wieku.

179

Muhammad zachęcał kobiety do angażowania się w sprawy ummy

one zaś szczerze wyrażały swoje poglądy, ufając, że zostaną wysłuchane. Pewnego razu kobiety z Medyny poskarżyły się Prorokowi, że mężczyźni wyprzedzają je w studiach nad Koranem, i poprosiły o pomoc. Muham­mad spełnił ich prośbę. Kobiety przede wszystkim pragnęły wiedzieć, dlaczego Koran zwraca się wyłącznie do mężczyzn, skoro one również poddały się Bogu. Rezultatem było objawienie skierowane zarówno do mężczyzn jak i do kobiet, które podkreślało absolutną moralną i du­chową równość płci³⁵. Odtąd Koran dość często zwraca się wyłącznie do kobiet, co rzadko zdarza się zarówno w żydowskich jak i chrześ­cijańskich pismach świętych.

Niestety, podobnie jak w chrześcijaństwie religię przechwycili później mężczyźni, którzy interpretowali teksty w sposób niekorzystny dla muzułmańskich kobiet. Koran nie zaleca noszenia zasłony wszystkim kobietom, lecz tylko żonom Muhammada, dla których jest to symbol ich pozycji. Odkąd jednak islam zagnieździł się w cywilizowanym świe­cie, muzułmanie przejęli te zwyczaje ekumeny, które spychały kobiety do podrzędnej roli. Praktykę zasłaniania twarzy i zamykania kobiet w haremach Arabowie przejęli z Persji i chrześcijańskiego Bizancjum, gdzie kobiety od dawna zostały w ten sposób odsunięte na margines. Za kalifatu Abbasydów (750-1258) pozycja kobiet muzułmańskich była równie niska co ich sióstr w społeczności żydowskiej i chrześcijań­skiej. Dziś feministki muzłmańskie apelują do mężczyzn, by wrócili do pierwotnego ducha Koranu.

Niechaj posłuży nam to za przypomnienie, że islam, jak każdą wiarę, można interpretować na wiele sposobów, stąd w jego łonie zrodziły się liczne sekty i dochodziło do podziałów. Zapowiedź pierwszego rozłamu można było dostrzec w walce o przywództwo po nagłej śmierci Muham­mada. Większość wybrała Abu Bakra, bliskiego przyjaciela Muham­mada, lecz niektórzy uważali, że Prorok wolałby następcę (kalifa) w osobie Ali ibn Abi Taliba, swego kuzyna i zięcia. Sam Ali uznał przywództwo Abu Bakra, lecz w ciągu następnych kilku lat skupiał wokół siebie dysydentów, krytycznych wobec polityki, którą prowadzili trzej pierwsi kalifowie: Abu Bakr, Umar ibn al-Chattab i Usman ibn Affan. Wreszcie w 656 roku Ali został czwartym kalifem - szyici obdarzą go w końcu mianem pierwszego Imama czyli Przywódcy ummy. Rozdźwięk między szyitami i sunnitami powstały wokół osoby przywód­cy miał charakter bardziej polityczny niż doktrynalny, co stanowiło zapowiedź znaczenia polityki w religii muzułmańskiej, również w jej koncepcji Boga. Szi'at'Ali (Stronnictwo Alego) pozostali opozycyjną mniejszością. Uosobieniem protestu była tragiczna postać wnuka Mu­hammada, Husajna ibn Alego. Odmówił on uznania Umaiiadów, którzy przechwycili kalifat po śmierci jego ojca, Alego, i został zabity wraz z małą garstką zwolenników przez kalifa Jazida z rodu Umaiiadów.

180

Wydarzyło się to w roku 680 na równinie Karbala w pobliżu Kufy, na terenie dzisiejszego Iraku. Wszyscy muzułmanie ze zgrozą przyjęli uwła­czające względom moralności zabójstwo Husajna, który stał się szcze­gólnym bohaterem szyitów, symbolem walki z tyranią na śmierć i życie. W owym okresie muzułmanie zaczęli tworzyć swoje imperium. Czterej pierwsi kalifowie zajmowali się głównie szerzeniem islamu wśród Arabów imperiów bizantyjskiego i perskiego, które znajdowały się w stanie upadku. Za panowania Umajjadów ekspansja rozszerzyła się jednak także na Azję i Afrykę Północną, a jej siłę napędową stanowiły nie tyle uczucia religijne co arabski imperializm. W nowym imperium nikogo nie zmuszano do przyjęcia islamu, a jesz­cze w sto lat po śmierci Proroka nie zachęcano do nawróceń. W roku siedemsetnym prawo wręcz ich zabraniało - muzułmanie uważali, że islam jest dla Arabów, tak jak judaizm dla synów Jakuba. Jako „ludom Księgi” (ohl al-Kitab), Żydom i chrześcijanom przyznano wolność religij­ną, obdarzając ich statusem mniejszości chronionych (ohl aJ-zimma). Gdy kalifowie z dynastii Abbasydów zaczęli zachęcać do nawróceń, wielu Semitów i Ariów zamieszkujących imperium było chętnych do przyjęcia nowej wiary. Sukces wpłynął na umocnienie się islamu podobnie jak klęska i poniżenie Chrystusa na rozwój chrześcijaństwa. W życiu religij­nym muzułmanina polityka nie jest czynnikiem zewnętrznym, w odróż­nieniu od chrześcijaństwa, które nie dowierza sukcesom w życiu doczesnym. Zadaniem muzułmanina jest zaangażowanie się w budowę sprawie­dliwego społeczeństwa zgodnie z wolą Bożą. Umma ma wagę sakramentu jako „znak”, że Bóg pobłogosławił to przedsięwzięcie, by wybawić ludzkość od ucisku i niesprawiedliwości; jego dobra kondycja polityczna odgrywa taką rolę w duchowości muzułmańskiej jak w życiu chrześcijanina konkretny wybór teologiczny (przystąpienie do katolików, protestan­tów, metodystów, baptystów). Jeśli zaangażowanie muzułmanów w poli­tykę budzi zdziwienie chrześcijan, winni oni pamiętać, że muzułmanom dziwaczne wydaje się ich zamiłowanie do zawiłych debat teologicznych.

We wczesnym okresie historii islamu zatem dociekania co do natury Boga często wynikały z politycznej troski o stan kalifatu i rządu. Uczone debaty, dotyczące osoby oraz sylwetki psychicznej przywódcy ummy były dla islamu równie owocne jak dyskusje na temat osoby i natury Jezusa w chrześcijaństwie. Po okresie raszidun (rządy pierwszych czterech kalifów sprawiedliwych - „idących słuszną drogą”) muzuł­manie doszli do wniosku, że żyją w świecie zupełnie odmiennym niż ten, który tworzyła mała, wojownicza społeczność w Medynie. Teraz władali rozszerzającym się imperium, a ich przywódcami kierowały chciwość i zamiłowanie do uciech tego świata.

181

Upodobanie do przepy­chu oraz przekupność arystokracji i sfer dworskich bardzo odbiegały od surowego życia Proroka i jego towarzyszy. Najpobożniejsi muzuł­manie rzucili zatem wyzwanie sferom rządzącym, eksponując socjalis­tyczne treści Koranu oraz usiłując dostosować islam do nowych wa­runków. Wyłonił się stąd szereg najrozmaitszch rozwiązań i nowych sekt.

Najpopularniejsze wyjście znaleźli prawnicy i tradycjonaliści, którzy próbowali wrócić do ideałów Muhammada i raszidun. Doprowadziło to do stworzenia prawa szariatu - kodeksu przypominającego Torę, a opartego na Koranie oraz życiu i maksymach Proroka. O czynach, słowach i trybie życia Muhammada i jego towarzyszy krążyło wiele opowieści, czyli hadisów, które ubarwiały sunnę - pobożną tradycję. W VIll i IX wieku zbierało je wielu redaktorów, z których najsłynniej­szymi byli Muhammad ibn Ismail al-Buchari oraz Muslim ibn al­-Hadżdżadż. Ponieważ Muhammad całkowicie zawierzył Bogu, uważano, że muzułmanie winni wzorować się na nim w życiu codziennym. Naśladu­jąc sposób, w jaki Muhammad mówił, kochał, jadł, mył się i oddawał cześć Bogu, Święte Prawo islamu pomagało muzułmanom prowadzić żywot otwarty na boskość. Wzorując się na Proroku, wierni pragnęli uzyskać jego wewnętrzną chłonność Boga. Tak więc gdy muzułmanie zgodnie z sunną witają się słowami „Salam alejkom” (pokój z tobą), jak zwykł czynić Muhammad, gdy są dobrzy dla zwierząt, sierot i biedoty, tak jak on, gdy są hojni i godni zaufania w stosunkach z bliźnimi, czynią to przez wzgląd na Boga. Zewnętrznych gestów nie należy traktować jako celów samych w sobie, lecz jako sposobu uzyskania takwa, bogobojności, którą zaleca Koran i którą praktykował Prorok. Polega ona na stałym wspominaniu Imion Boga (zikr). Wiarygodność sunny i hadisów wywoły­wała liczne dyskusje, gdyż nie wszystkie wydawały się równie autentyczne. Ale w ostatecznym rozrachunku bardziej niż historyczna wartość owych tradycji liczy się ich skuteczność: przez stulecia wnosiły do życia milionów muzułmanów sakramentalne poczucie boskości.

Hadisy, czyli zebrane myśli Proroka, mają za przedmiot głównie sprawy życia codziennego, lecz dotyczą też metafizyki, kosmologii i teologii. Owe hadis kudsi (święte tradycje) podkreślają wszechobecność Boga, który kryje się wszędzie, również w jego wyznawcy - jeden ze słynnych hadisów wylicza na przykład fazy postrzegania boskiej obec­ności, która wydaje się niemal wcielona w wiernego: rozpoczyna się od przestrzegania praw Koranu i szariatu, by następnie przejść do dob­rowolnych aktów pobożności:

Nic nie jest mi milsze nad to, że któryś z moich sług przyjdzie do mnie z tym, co mu nakazałem przynieść. A gdy tylko sługa mój przyjdzie do mnie z wypełnionymi obowiązkami, ja go pokocham, a jeśli go pokocham, stanę się jego słuchem i jego wzrokiem, jego nogą i ręką³⁶.

182

Podobnie jak w judaizmie i chrześcijaństwie transcendentny Bóg jest wszechobecny również tu, na ziemi. Muzułmanie mogą rozwijać w sobie poczucie Bożej obecności niemal takimi samymi sposobami, jakie od­kryły dwie starsze religie. Muzułmanów, którzy za podstawę swej pobożności przyjęli naślado­wanie Muhammada, powszechnie zwie się ahl al-hadis, tradycjonalis­tami. Trafiali oni do prostych ludzi, gdyż wyznawali etykę silnie egalitar­ną. Przeciwni byli przepychowi dworów Umajjadów i Abbasydów, lecz nie popierali też rewolucyjnych posunięć szyitów.

Nie uważali, że kalif musi odznaczać się szczególnymi zaletami ducha - jest on zwykłym administratorem. Podkreślając natomiast boską naturę Koranu i sunn, dostarczali każdemu muzułmaninowi narzędzi bezpośredniego kontaktu z Bogiem, co mogło mieć wywrotowe skutki ze względu na krytycyzm wobec władzy absolutnej. Niepotrzebna była kasta kapłanów, którzy pełniliby funkcję pośredników. Każdy muzułmanin odpowiedzialny był przed Bogiem za swój los.

Tradycjonaliści nauczali przede wszystkim, że Koran jest wieczną rzeczywistością, która jak Tora czy Logos ma w sobie coś z Boga; krył się w jego umyśle jeszcze przed początkiem czasu. Ich doktryna nie­stworzonego Koranu oznaczała, że gdy się go recytuje, muzułmanie mogą bezpośrednio słyszeć niewidzialnego Boga. Koran ma symboli­zować obecność Boga pośród rzesz wyznawców. Gdy recytowali święte słowa, jego mowa była na ich ustach, a gdy trzymali świętą księgę, dotykali jakby samego bóstwa. Podobnie pierwsi chrześcijanie myśleli o Jezusie-człowieku:

Co istniało od początku,

o czym słyszeliśmy

i widzieliśmy na własne oczy; i oglądaliśmy,

dotykaliśmy rękami;

Słowo, które jest życiem ­oto nasz przedmiot³⁷.

Problem dokładnego statusu Jezusa, Słowa, głęboko nurtował chrześ­cijan. Teraz muzułmanie zaczną rozważać istotę Koranu: w jakim sensie tekst arabski jest naprawdę Słowem Bożym? Niektórym muzuł­manom owo wyniesienie Koranu wydawało się takim samym bluźnier­stwem jak części chrześcijan myśl, że Jezus jest wcielonym Logosem.

Tymczasem szyici stopniowo wytworzyli idee jeszcze błmze chrześ­cijańskiemuwcieleniu. Po tragicznej śmierci Husajna doszli do przeko­nania, że tylko potomkowie jego ojca, Alego ibn Abi Taliba, powinni przewodzić ummie, i stali się odrębną sektą.

183

Jako kuzyn i zięć Muham­mada - Ali złączony był z nim podwójnymi więzami krwi. Ponieważ wszyscy synowie Proroka pomarli w dzieciństwie, Ali był jego najważ­niejszym krewnym w linii męskiej. W Koranie prorocy często proszą Boga o błogosławieństwo dla swych potomków. Szyici rozszerzyli to pojęcie boskiego błogosławieństwa i uznali, że tylko członkowie rodziny Muhammada z linii Alego mają prawdziwą wiedzę (ilm) o Bogu. Tylko oni mogą objąć ummę boskim przewodnictwem. Gdyby do władzy doszedł potomek Alego, muzubnanie mogliby mieć nadzieję na złoty wiek sprawiedliwości, a umma rozwijałby się zgodnie z Bożą wolą.

Entuzjazm dla osoby Alego przybierał niekiedy zadziwiające formy. Część bardziej radykalnych ugrupowań szyickich wynosiła Alego i jego potomków nad samego Muhammada, przyznając im status niemal boski. Odłam ten czerpał z tradycji perskiej, która wybraną rodzinę uznawała za pochodzącą od Boga. Miała ona przekazywać boską chwa­łę z pokolenia na pokolenie. Pod koniec panowania dynastii Umajjadów niektórzy szyici doszli do przekonania, że władczy i/m zachował się w jednej linii potomków Alego. Osobę, którą Bóg wyznaczył na praw­dziwego Imama (przywódcę) ummy, muzułmanie majdą tylko w tej rodzinie. Bez względu na to, czy sprawuje on władzę, czy też nie, jego kierownictwo jest absolutnie niezbędne, a zatem każdy muzulmanin ma obowiązek odszukać go i uznać jego przywództwo. Ponieważ wokół owych imamów skupiały się jednostki niezadowolone z istniejącego stanu rreczy, kalifowie uznali ich za wrogów państwa - jak głosi tradycja szyicka, kilku imamów otruto, a niektórzy musieli się ukrywać. Na łożu śmierci imam wybierał jakiegoś swojego krewniaka, by odzie­dziczył po nim i/m. Stopniowo imamów poczęto czcić jako boskich awatarów, każdy z nich stanowił dowód (hudżdża) boskiej obecności na ziemi i w jakimś tajemniczym sensie był wcieleniem Boga w człowie­ku. 'hi jego słowami, decyzjami i poleceniami stał Bóg. Podczas gdy chrześcijanie postrzegali Jezusa jako Drogę, szyici czcili swych imamów jako bramę (bab) do Boga, drogę (sabil) i przewodnika każdego poko­lenia.

Rozmaite skrajne odłamy w łonie szyitów na różne sposoby tropiły boskie dziedzictwo. Wyznawcy szyizmu dwunastu imamów na przykład czcili dwunastu potomków Alego z linii Husajnów, póki w 939 roku ostatni imam nie musiał się ukrywać i miknął z ludzkich oczu; ponieważ nie miał potomstwa, ród wymarł. Ismailici, znani jako wymawcy szyi­zmu siedmiu imamów, wierzyli, że siódmy z owych imamów był ostat­nim. Mesjanistyczny duch pojawił się pośród dwunastki, która wierzyła, że dwunasty, czyli Ukryty Imam powróci, by dać początek Złotemu Wiekowi. Były to idee niewątpliwie niebezpieczne. Nie dość, że z poli­tycznego punktu widzenia kryły w sobie groźbę przewrotu, lecz ponadto łatwo dały się interpretować w sposób prymitywny i uproszczony.

184

Bardziej radykalnie nastawieni szyici stworzyli zatem tradycję ezote­ryczną, opartą na symbolicznej interpretacji Koranu, co przedstawimy w następnym rozdziale. Ich pobożność była nazbyt zawiła dla większości muzułmanów, którzy tę doktrynę wcielenia uznali za bluźnier­czą, stąd szyici rekrutowali się zazwyczaj z klas wyższych i intelek­tualistów. Od czasu rewolucji irańskiej my, ludzie Zachodu, uważamy szyitów za fundamentalistyczną sektę islamską, lecz jest to ujęcie niezbyt precyzyjne. Szyizm stał się światopoglądem wyrafinowanym. W istocie szyitów wiele łączyło z tymi muzułmanami, którzy systema­tycznie usiłowali zastosować wobec Koranu argumentację racjonalis­tyczną. Racjonaliści owi, znani jako mutazylici, stworzyli własną, od­rębną sektę; byli też mocno zaangażowani w politykę - podobnie jak szyici mieli bardzo krytyczny stosunek do panującego na dworze prze­pychu i często aktywnie występowali przeciw panującym. stosunkom politycznym.

Kwestie polityczne dały impuls do debaty teologicznej na temat władzy Boga nad życiem ludzi. Zwolennicy Umajjadów dość obłudnie głosili, że nie ponoszą winy za swe niezgodne z islamem zachowanie, gdyż postępują w ten sposób na mocy boskiego zrządzenia. Ale Koran równie mocno podkreśla odpowiedzialność człowieka: „zaprawdę, Bóg nie zmieni doli człowieczej, póki ludzie sami nie dokonają wewnętrznej przemiany”. A zatem krytycy panującego porządku kładli nacisk na wolną wolę i odpowiedzialność moralną. Mutazylici zajęli postawę umiarkowaną i wycofali się (j'tazala - odnosić się z rezerwą, stać na uboczu) z radykalnych pozycji. Bronili wolnej woli, by zabezpieczyć etyczną naturę ludzkości. Muzułmanie, którzy sądzili, że Bóg znajduje się ponad zwykłymi ludzkimi pojęciami dobra i zła, podważali jego poczucie sprawiedliwości. Bóg, któremu bezkarnie uchodzi naruszanie wszelkich zasad przyzwoitości tylko dlatego, że jest Bogiem, byłby potworem, nie lepszym niż tyrański kalif. Podobnie jak szyici, muzułmanie głosili, że sprawiedliwość jest istotą Boga, nie mógłby on nikomu wyrządzić krzywdy, nie mógłby zalecać niczego, co jest sprzeczne z ro­zumem.

W tym punkcie popadli w konflikt z tradycjonalistami, którzy dowodzili, że czyniąc człowieka twórcą własnego losu, mutazylici pod­ważali wszechmoc Bożą. Uskarżali się, że Bóg mutazylitów jest zbyt racjonalny i zbytnio przypomina człowieka. Chcąc podkreślić absolutną niemożność zrozumienia Boga, przyjęli oni doktrynę predestynacji; jeśli twierdzimy, że go rozumiemy, nie może on być Bogiem, lecz obrazem naszych własnych myśli i uczuć. Bóg przekracza nasze pojęcia dobra i zła, nie można narzucać mu naszych norm i oczekiwań - dany uczynek jest zły lub niesprawiedliwy, gdyż tak zrządził Bóg, a nie dlatego, że owe ludzkie wartości mają wymiar transcendentny, wiążący dla samego Boga.

185

Mutazylici nie mieli racji twierdząc, że sprawiedliwość, ideał czysto ludzki, jest istotą Boga. Główną trudność, jaką nastręcza idea Boga osobowego, stanowi problem predestynacji i wolnej woli, który nurtował również chrześcijan. Łatwiej uznać, że ponad dobrem i złem istnieje nieodgadniony Bóg bezosobowy, taki jak Brahman, a kategorie moralne są tylko „maskami”. Ale Bóg, który w jakiś tajemniczy sposób jest osobą i który bierze udział w ludzkiej historii, sam wystawia się na krytykę. Niezwykle łatwo ukazać go jako monstrualnego tyrana albo poddawać ocenom i domagać się, by spełniał nasze oczekiwania. Zależnie od osobistych przekonań wiernych „Boga” można przedstawić jako republikanina bądź socjalistę, rasistę albo rewolucjonistę. Może to prowadzić do niebezpiecznego wniosku, że idea Boga osobowego jest sprzeczna z religią, gdyż utwierdza nas w naszych przesądach, a ludzkim ideom nadaje rangę absolutu.

Aby uniknąć tego niebezpieczeństwa, tradycjonaliści wystąpili z odwiecznym rozróżnieniem (które wykorzystywali zarówno Żydzi jak i chrześcijanie), między istotą Boga a jego działaniami. Dowodzili, że pewne atrybuty, pozwalające transcendentnemu Bogu na utrzymywanie więzi ze światem - takie jak moc, wiedza, wola, słuch, wzrok i mowa, które Koran przypisuje Allahowi - istniały wraz z nim przez całą wieczność, podobnie jak nie stworzony Koran. Były odrębną jakością od niepoznawalnej istoty Boga, która zawsze umykać będzie naszemu rozumieniu. Niegdyś Żydzi wyobrażali sobie, że Tora istniala wraz z Bogiem jeszcze przed początkiem czasu, teraz muzułmanie tworzyli podobną teorię, by wyjaśnić osobowość Boga i przypomnieć swym współwyznawcom, że umysł ludzki nie może w pełni go objąć. Gdyby kalif Al-Mamun (813-832) nie stanął po stronie mutazylitów, usiłując z owych idei stworzyć oficjalną doktrynę muzułmańską, ten zawiły dowód znałaby zaledwie garstka ludzi. Ale gdy przekonania mutazyli­tów kalif usiłował narzucić tradycjonalistom za pomocą tortur, wzbudził w zwykłych ludziach przerażenie tym nieislamskim postępowaniem. Ahmad ibn Hanbal (780-855), czołowy tradycjonalista, który ledwo umknął śmierci z rąk inkwizycji Al-Mamuna, stal się znanym bohate­rem. Jego wielki urok osobisty i świątobliwość - modlił się za swych prześladowców - stanowiły wyzwanie dla kalifatu, a wiara w niestworzony Koran stała się hasłem powstania ludowego przeciw racjo­nalizmowi mutazylitów.

Ibn Hanbal nie dopuszczał żadnej opartej na racjonalnych przesłankach dyskusji na temat Boga. Głoszący umiarkowane poglądy muta­zylita Al-Karabisi (zm. 859) zaproponował rozwiązanie kompromiso­we - a mianowicie, że Koran, jako przekaz Boży, w istocie jest nie stworzony, lecz gdy wypowiedziano go w mowie ludzkiej, stał się rzeczą stworzoną; Ibn Hanbal odrzucił jednak tę doktrynę.

186

Al-Karabisi, gotów ponownie złagodzić swe poglądy, oznajmił, że język Koranu w mowie i w piśmie jest nie stworzony o tyle, że uczestniczy w wiecznej mowie Boga. Ibn Hanbal stwierdził jednak, że i ten pogląd jest nie uprawniony, gdyż jakiekolwiek racjonalistyczne rozważania na temat Koranu są bezużyteczne i niebezpieczne. Rozum nie jest odpowiednim narzędziem dla zgłębiania niewyrażalnego Boga. Oskarżył też mutazylitów o odzie­ranie Boga z wszelkiej tajemnicy i przekształcanie go w abstrakcyjną formułę, pozbawioną wszelkiej wartości religijnej. Gdy Koran posługuje się terminologią antropomorficzną dla opisania Bożej działalności w świecie lub gdy powiada, że Bóg „przemawia”, „widzi” i „zasiada na tronie”, można to, zdaniem Ibn Hanbala, rozumieć dosłownie, jednakże „nie pytając, jakim sposobem” (hi-la kajfa). Postawa Ibn Hanbala przywodzi na myśl radykalnych chrześcijan w rodzaju Atana­zego, który nalegał na krańcową interpretację doktryny wcielenia, występując przeciw bardziej racjonalnie nastawionym heretykom. Ibn Hanbal podkreślał zasadniczą niewyrażalność Boga, znajdującego się poza zasięgiem wszelkiej logiki i analizy pojęciowej.

A jednak Koran bezustannie podkreśla wagę inteligencji i zrozumie­nia, toteż podejście Ibn Hanbala wydawało się nieco uproszczone. Wielu muzułmanów uznało je za zbyt nieprzejednane i obskuranckie. Kompromis osiągnięto dzięki Abu al-Hasanowi ibn Ismai1owi al-Asza­riemu (878-941). Początkowo był on mutazylitą, lecz przeszedł na tradycjonalizm potem, jak we śnie ukazał mu się Prorok, nakłaniając do studiowania hadisów. Al-Aszari popadł w drugą skrajność, stał się żarliwym tradycjonalistą, zwalczającym mutazylitów jako zakałę islamu. Potem miał jeszcze jeden sen, w którym Muhammad, dość zirytowany, powiedział mu: „Nie kazałem ci porzucać racjonalnych argumentów, lecz potwierdzić prawdziwość hadisów!”³⁸. Odtąd Al-Aszari posługiwał się racjonalistycznymi chwytami mutazylitów dla poparcia agnostycz­nych idei Ibn Hanbala. Podczas gdy mutazylici twierdzili, że objawienie Boże nie może być nierozumne, Al-Aszari, posiłkując się argumentami rozumowymi i logicznymi, wykazywał, że Bóg wykracza poza naszą zdolność pojmowania. Mutazylitom groziło niebezpieczeństwo zredukowania Boga do spójnego, lecz jałowego pojęcia, Al-Aszari pragnął powrócić do pełnokrwistego Boga Koranu mimo jego niekonsekwencji. W istocie, jak Pseudo-Dionizy Areopagita, wierzył, że paradoks pomoże nam lepiej zrozumieć istotę Boga. Nie zgadzał się na zredukowanie idei Boga do pojęcia, które dałoby się omawiać i analizować jak każdą inną ideę, zrodzoną w umyśle ludzkim. Boskie atrybuty wiedzy, potęgi, życia i tak dalej były rzeczywiste i przynależne Bogu przez całą wiecz­ność. Ale różniły się od boskiej istoty, gdyż Bóg zasadniczo jest jeden, prosty i wyjątkowy.

187

Nie można go uważać za byt złożony, gdyż jest samą prostotą, nie da się go analizować przez definiowanie poszcze­gólnych jego cech lub rozszczepianie go na części. Al-Aszari odmawiał rozwiązania tego paradoksu, przekonywał, że gdy Koran powiada, iż Bóg „siedzi na tronie”, musimy uznać to za fakt rzeczywisty, choć wizja czystego ducha, który „siedzi”, przekracza nasze możliwości pojmowania.

Al-Aszari próbował osiągnąć kompromis między celowym obskurantyzmem a krańcowym racjonalizmem. Niektórzy dosłowni interpretatorzy twierdzili, że jeśli błogosławieni mieliby „ujrzeć” Boga w nie­biosach, jak powiada Koran, musiałby On mieć określony wygląd. Ibn Hiszam posunął się aż do stwierdzenia, że Allah ma ciało, o wyraźnie zarysowanym kształcie, szerokie, wy­sokie i długie, o jednakowych wymiarach, promieniujące światłością, rozłożyste, umiejscowione poza wszelkim miejscem, niczym sztaba czystego metalu, rzucające blask ze wszech stron jak krągła perła, obdarzone kolorem, smakiem, zapachem i możliwością dotyku³⁹.

Niektórzy szyici akceptowali takie poglądy, gdyż wierzyli, że imamo­wie są wcieleniami Boga. Mutazylici przekonywali, że gdy Koran mówi, na przykład, o Bożych „dłoniach”, trzeba to rozumieć metaforycznie, jako odniesienie do jego wspaniałomyślności i hojności. Al-Aszari sprze­ciwiał się dosłownej interpretacji, wykazując, że o Bogu możemy mówić jedynie językiem symbolicznym. Ale równie przeciwny był całkowitemu odrzuceniu rozumu, co postulowali tradycjonaliści. Dowodził, że Muhammad nie stanął w obliczu takich problemów, gdyż dałby muzułmanom ich jasno określoną wykładnię; w obecnym stanie rzeczy wszyscy muzułmanie mają obowiązek wykorzystywania takich środków inter­pretacyjnych jak analogia (kijas), by zachować prawdziwie religijne pojęcie Boga.

Al-Aszari ciągle opowiadał się za kompromisem. Dowodził, że Koran jest wiecznym i nie stworzonym Słowem Bożym, lecz atrament, papier i arabskie słowa świętego tekstu zostały stworzone. Potępił doktrynę wolnej woli, którą głosili mutazylici, gdyż tylko Bóg może być „twórcą” ludzkich czynów, lecz sprzeciwiał się też poglądowi tradycjonalistów, że ludzie nie mają żadnego udziału w swym zbawieniu. Jego koncepcja była dość pokrętna: Bóg stwarza uczynki, lecz pozwala ludziom zdobyć sobie z nich zasługę bądź niesławę. Jednakże w przeciwieństwie do Ibn Hanbala, Al-Aszari gotów był zadawać pytania i zgłębiać te problemy metafizyczne, choć w ostatecznym rozrachunku doszedł do wniosku, że niesłuszne są próby zawarcia tajemniczej i niewyrażalnej rzeczywistości, którą zwiemy Bogiem, w uporządkowanym systemie racjonalistycznym. Ale Al-Aszari ustanowił muzułmańską tradycję kalamu (dosłownie „słowo” lub „wywód”), co zazwyczaj tłumaczy się jako „teologia”.

188

Następcy Aszariego w X i XI wieku udoskonalili metodologię kalamu i rozwinęli jego idee. Pierwsi aszaryci chcieli stworzyć metafizyczne ramy dla uprawomocnionej dyskusji na temat Bożej zwierzchności. Pierwszym poważnym teologiem ze szkoły aszaryckiej był Abu Bakr al-Bakillani (zm. w 1013 r.). W traktacie At-Tauhid (Jedynobóstwo) wyraził pogląd zgodny z twierdzeniami mutazylitów - że istnienia Boga można dowieść logicznie, za pomocą racjonalnej argumentacji. W istocie sam Koran pokazuje, jak Abraham odkrywa wiecznego Stwórcę, systematycznie rozmyślając nad światem przyrody. Ale Al­-Bakillani stał na stanowisku, że bez objawienia nie bylibyśmy w stanie odróżnić dobra od zła, gdyż nie są to kategorie naturalne, lecz ustalone na mocy woli boskiej - Allah nie jest związany ludzkimi wyobrażeniami o tym co słuszne, a co nie.

Al-Bakillani stworzył teorię zwaną „atomizmem” bądź „okazjonali­zmem”, która dawała metafizyczne podstawy muzułmańskiemu wy­znaniu wiary: nie ma boga, rzeczywistości ani pewności prócz Allaha. Al-Bakillani głosił, że wszystko na świecie jest całkowicie uzależnione od bezpośredniej uwagi Boga. Wszechświat został zredukowany do niezliczonej liczby poszczególnych atomów - czas i przestrzeń są nieciągłe i nic nie ma własnej, konkretnej tożsamości. Zjawisko wszech­świata Al-Bakillani zredukował do nicości równie radykalnie jak Ata­nazy. Tylko Bóg posiada rzeczywistość i tylko on może odkupić nas z nicości. W każdej sekundzie podtrzymuje wszechświat i powołuje swe stworzenie do istnienia. Nie ma praw naturalnych, tłumaczących prze­trwanie kosmosu. Choć inni muzułmanie z wielkim powodzeniem od­dawali się nauce, aszaryzm z zasady przeciwny był przyrodoznawstwu, miał jednak znaczenie dla religii. Była to metafizyczna próba wyjaśnienia obecności Boga w każdym szczególe codziennego życia oraz przypo­mnienie, że wiara nie jest zależna od zwykłej logiki. Gdyby teorię Al-Aszariego potraktować jako system myślowy, a nie oparty na faktach opis rzeczywistości, mogłaby pomóc muzułmanom w rozwinięciu owej świadomości Boga, jaką zalecał Koran. Jej słabość polega na nieuwzględnianiu sprzecznych z nią dowodów naukowych i nazbyt do­słownej interpretacji zasadniczo ulotnej postawy religijnej. Mogłoby to doprowadzić do konfliktu między sposobem, w jaki muzułmanin po­strzega Boga, a jego stosunkiem do innych rzeczy. Zarówno mutazylici jak i aszaryci starali się różnymi metodami powiązać religijne doznanie Boga ze zwykłą, racjonalną myślą. Było to niezmiernie istotne. Muzuł­manie próbowali przekonać się, czy można mówić o Bogu tak, jak się dyskutuje o innych sprawach. Jak widzieliśmy, Grecy w sumie zdecy­dowali, że nie jest to możliwe i że cisza stanowi jedyną właściwą formę teologii. W końcu większość muzułmanów dojdzie do tego samego wniosku.

189

Muhammad i jego towarzysze należeli do społeczeństwa dużo bardziej prymitywnego niż Al-Bakillani. Imperium muzułmańskie rozprzestrze­niło się na cywilizowany świat, toteż muzułmanie musieli zetknąć się z bardziej wyrafinowanymi intelektualnie sposobami postrzegania Boga i świata. Muhammad instynktownie przeżywał na nowo starodawne hebrajskie spotkanie z bóstwem, a późniejszym pokoleniom przyszło uporać się z tymi samymi problemami, którym stawiały czoło Kościoły chrześcijańskie. Niektórzy uciekli się nawet do teologii wcielenia, choć Koran potępiał chrześcijańską deifikację Chrystusa. Próba islamska daje nam poznać, że pojęcie transcendentnego, lecz osobowego Boga nastręcza te same problemy i przynosi te same rozwiązania.

Eksperyment kalamu świadczy o tym, że choć metodami racjonalnymi da się wykazać, że Boga nie można pojąć rozumowo, część muzuł­manów taki dowód wprawiłby w zakłopotanie. Kalam nigdy nie zyskał znaczenia podobnego do rangi teologii w chrześcijaństwie zachodnim. Kalifowie z rodu Abbasydów. którzy popierali mutazylitów, przekonali się, że nie mogą narzucić ich doktryny wiernym, gdyż jej nie „podchwytują”. Racjonalizm wywierał wpływ na przyszłych myślicieli przez całe średniowiecze, lecz pozostał dążeniem mniejszości, a w przeważa­jącej części muzułmanów całe to przedsięwzięcie budziło głęboką nie­ufność. Podobnie jak chrześcijaństwo i judaizm islam wyszedł z do­świadczenia hebrajskiego, lecz zderzył się z greckim racjonalizmem w hellenistycznych ośrodkach Bliskiego Wschodu. Inni muzułmanie próbowali dokonać jeszcze bardziej radykalnej hellenizacji islamskiego Boga i do trzech religii monoteistycmych wprowadzili nowy element filozoficzny. Owe trzy wyznania: judaizm. chrześcijaństwo i islam dojdą do odmiennych. lecz bardzo ważnych wniosków co do znaczenia filozofii i jej odniesień do tajemnicy Boga.

190

ROZDZIAŁ 6

Bóg filozofów

W IX wieku Arabowie zdobyli znajomość greckiej nauki i filozofii, co zaowocowało takim rozkwitem kulturalnym, który w kate­goriach europejskich można przyrównać do skrzyżowania Renesansu z Oświeceniem. Zespół tłumaczy, w większości nestoriańskich chrześ­cijan, dokonał wspaniałego dzieła. przekładając teksty greckie na język arabski. Muzuhnańscy Arabowie studiowali teraz astronomię, alchemię, medycynę i matematykę z takim zapałem, że w dziewiątym i dziesiątym stuleciu w imperium arabskim dokonano większej liczby odkryć nauko­wych niż w jakimkolwiek innym okresie historycznym. Wyłonił się nowy typ muzułmanina, dążący do ideału zwanego falsafa. Zazwyczaj tłumaczony jako „filozofia”, termin ten ma jednak szersze, bogatsze znaczenie: podobnie jak osiemnastowieczni francuscy philosophes, faj­lasufowie pragnęli żyć racjonalnie, w zgodzie z prawami, które, ich zdaniem, rządzą wszechświatem, a dają się wyróżnić na każdym pozio­mie rzeczywistości. Początkowo skupiali się na naukach przyrodniczych, lecz później, nieuchronnie, zainteresowali się metafizyką grecką i po­stanowili zastosować jej zasady do islamu. Fajlasufowie uznali, że Bóg filozofów greckich jest tożsamy z Allahem. Prawosławni również czuli więź z hellenizmem, lecz doszli do przekonania, że Bogu Greków trzeba przydać cech bardziej paradoksalnego Boga Biblii, ostatecznie zaś poniechali własnej tradycji filozoficznej, mniemając, że rozum i logika nie na wiele się zdadzą przy zgłębianiu istoty Boga. Fajlasufowie jed­nakże doszli do przeciwnego wniosku, uznali bowiem, że racjonalizm, jako najbardziej światła forma religii, zdołał wyłonić wyżej rozwinięte pojęcie Boga niż objawiony Bóg Pisma świętego.

W dzisiejszej dobie nauki ścisłe i filozofię zwykliśmy przeciwstawiać religii, fajlasufowie byli natomiast zazwyczaj ludźmi pobożnymi i uważali się za lojalnych synów Proroka.

191

Mimo panującego na dworze przepychu dobrze orientowali się w sytuacji politycznej i pragnęli dokonać reform społecznych zgodnie z wymogami rozumu. Ich inicjatywy miały duże znaczenie - ponieważ badania naukowe zdominowała myśl grecka, konieczne było znalezienie łącznika między wiarą a światopoglądem bardziej racjonalnym i obiektywnym. Odsunięcie Boga do osobnej kategorii intelektualnej i postrzeganie wiary w oddzieleniu od innych ludzkich spraw byłoby zdecydowanie niekorzystne. Fajlasufowie nie mieli zamiaru likwidować religii, chcieli ją tylko oczyścić z czynników, które uznali za prymitywne i prowincjonalne. Nie wątpili w istnienie Boga - uważali to za wręcz oczywiste - lecz uważali, że prawdę tę należy udowodnić za pomocą logicznego wywodu, by wykazać, że Allah da się pogodzić z ich racjonalistycznym ideałem.

Nie szło to jednak gładko. Jak widzieliśmy, Bóg filozofów greckich bardzo się różnił od Boga objawionego - Najwyższe Bóstwo Arys­totelesa czy Plotyna było wieczne i niewzruszone, nie zwracało uwagi na sprawy doczesne, nie objawiało się w historii, nie stworzyło świata i nie osądzi go u kresu czasu. W istocie historię, jedną z głównych teofanii wyznań monoteistycznych, Arystoteles zbył jako podrzędną wobec filozofii. Nie ma początku, środka ani końca, gdyż kosmos wiecznie emanuje z Boga. Fajlasufowie pragnęli wznieść się ponad historię, która jest zwykłym złudzeniem, by uchwycić niezmienny, ideal­ny świat Boga. Mimo podkreślania wagi elementu racjonalnego falsafa domagała się własnej wiary. Trzeba było wielkiej odwagi, by uwierzyć, że wszechświat, gdzie chaos i cierpienie są bardziej widoczne niż celo­wość i ład, naprawdę rządzi się zasadą rozumu. Fajlasufowie musieli również podtrzymywać poczucie celu ostatecznego w obliczu katastrof i fuszerki otaczającego ich świata. Falsafa oznacza szlachetność, dążenie do obiektywizmu i ponadczasowej wizji. Jej orędownicy pragnęli religii uniwersalnej, nie ograniczonej do konkretnych przejawów Boga ani nie tkwiącej korzeniami w określonym miejscu i czasie. Uważali, że ob­jawienie Koranu powinni wyrazić w sposób bardziej wyrafinowany, korzystając z tego, co przez wieki wytworzyły umysły najlepsze i naj­szlachetniejsze. Miast postrzegać Boga jako tajemnicę, fajlasufowie wierzyli, że jest on samym rozumem.

Taka wiara w całkowicie rozumny wszechświat wydaje się nam dziś naiwna, gdyż nasze własne odkrycia naukowe dawno już wy­kazały, że dowody Arystotelesa na istnienie Boga są dalece niewy­starczające. W IX i X wieku nie dysponowano rzecz jasna taką wiedzą, niemniej doświadczenie falsafy ma odniesienie do sytuacji, w której obecnie znajduje się religia. Rewolucja naukowa doby Abbasydów uwikłała jej uczestników w problemy o szerszym znaczeniu niż tylko zdobywanie nowych informacji. Jak dziś tak i wtedy badania naukowe wymagały rozwijania odmiennej mentalności, która przekształciła

192

która przekształciła sposób patrzenia fajlasufów na świat. Uprawianie nauki w pierwszym rzędzie wymaga przeświadczenia, że na wszystko istnieje racjonalne wytłumaczenie, niezbędna jest też odwaga i wyobraźnia, będąca rów­nież warunkiem twórczości religijnej. Podobnie jak prorok czy mistyk tak i uczony staje w obliczu mrocznego, nieprzewidywalnego królestwa nie stworzonej rzeczywistości. Nieuchronnie musiało to wpłynąć na sposób postrzegania Boga przez fajlasufów, którzy w konsekwencji ponownie rozpatrzyli niektóre dawniejsze przekonania, będące nadal w obiegu, i część z nich porzucili. Podobnie w dzisiejszych czasach naukowe spojrzenie skłania wielu wiernych do odrzucenia znacznej części klasycznego teizmu. Kurczowe trzymanie się dawnej teologii świadczy nie tylko o braku odwagi, lecz może też doprowadzić do konfliktu wewnętrznego, tak szkodliwego dla funkcjonowania jednost­ki. Fajlasufowie usiłowali połączyć swe odkrycia z głównym nurtem wiary islamskiej, co doprowadziło do powstania paru rewolucyjnych, natchnionych duchem greckim idei boskości. A jednak ostateczna porażka ich racjonalnego bóstwa mówi nam coś ważnego o naturze przeżycia religijnego.

Fajlasufowie byli o wiele bardziej zdecydowani w swoich próbach połączenia filozofii greckiej z religią niż jacykolwiek wcześniejsi mono­teiści. Mutazylici i aszaryci usiłowali przerzucić pomost między ob­jawieniem a przyrodzonym człowiekowi rozumem, lecz czołowe miejsce przyznawali Bogu objawionemu. Kalam opierał się na tradycyjnym, monoteistycznym ujęciu historii jako teofanii, przypisując szczególne znaczenie konkretnym, poszczególnym wydarzeniom, gdyż prócz nich nie wiemy nic pewnego. W gruncie rzeczy aszaryci w ogóle podawali w wątpliwość istnienie ogólnych praw i nieprzemijających zasad. Choć taki atomizm miał wartości religijne i pobudzał wyobraźnię, najwyraź­niej obcy był duchowi naukowemu i nie mógł zadowolić fajlasufów. Ich falsafa lekceważyła historię, jako zajmującą się wydarzeniami konkret­nymi i jednostkowymi, lecz żywiła szacunek dla praw ogólnych, które odrzucali aszaryci. Boga fajlasufów należało odkryć na drodze logicznej argumentacji, nie zaś w pojedynczych objawieniach, jakie w różnych momentach dziejowych przytrafiały się poszczególnym ludziom. To poszukiwanie obiektywnej, uogólnionej prawdy było myślą przewodnią ich badań naukowych i wpływało na sposób, w jaki doznawali ostatecz­nej rzeczywistości. Bóg, który nie miał jednakowej postaci dla wszyst­kich wiernych, który nieuchronnie przybierał zabarwienia kulturowe, nie mógł dać zadowalającej odpowiedzi na podstawowe pytanie religii: „Jaki jest ostateczny sens życia?”. Nie można poszukiwać w laborato­rium rozwiązań naukowych o uniwersalnym znaczeniu i modlić się do Boga, którego wyznawcy w coraz większym stopniu uważali za wyłączną własność muzułmanów.

193

A jednak badania nad Koranem wykazały, że sam Muhammad miał uniwersalną wizję i przekonywał, iż wszystkie religie, ukazujące wyznawcom właściwe cele, pochodzą od Boga. Fajlasufowie nie traktowali Koranu jako zbędnego balastu. Usiłowali natomiast ukazać wzajemne związki między swymi poglądami a świętą księgą - jedno i drugie stanowiło właściwy sposób dojścia do Boga, zależnie od indywidualnych potrzeb. Nie dostrzegali zasadniczej sprzecz­ności między objawieniem i wiedzą, wiarą i racjonalizmem. Stworzyli natomiast tak zwaną filozofię proroczą. Pragnęli odnaleźć jądro prawdy tkwiące we wszystkich religiach, które powstawały od początku dziejów jako próba określenia rzeczywistości tego samego Boga.

Natchnieniem falsafy był kontakt z grecką nauką i metafizyką, który nie doprowadził jednakże do niewolniczego uzależnienia od hellenizmu. We wszystkich koloniach Bliskiego Wschodu Grecy posługiwali się tym samym programem nauczania, tak że choć w filozofii hellenistycznej kładziono nacisk na rozmaite zagadnienia, każdy student musiał prze­czytać jednakowy zestaw tekstów, ułożonych w określonym porządku. Osiągano dzięki temu pewien stopień jedności i spójności. Jednakże fajlasufowie nie stosowali się do tego programu, lecz czytali teksty w miarę uzyskiwania do nich dostępu. Zrozumiałe, że otwierało to przed nimi nowe perspektywy. Prócz własnych, wyraźnie określonych idei, które ukształtował Koran i specyficzna arabska mentalność, na ich sposób myślenia oddziałały też wpływy perskie, hinduskie oraz gnoza.

Tak więc Jakub ibn Ishak al-Kindi (zm. ok. 870 r.), pierwszy muzuł­manin, który w studiach nad Koranem zastosował metodę racjonalis­tyczną, miał bliskie związki z mutazylitami, z Arystotelesem zaś nie zgadzał się w kilku ważnych kwestiach. Nauki pobierał w Basrze, lecz osiadł w Bagdadzie, pod patronatem kalifa Al-Mamuna. Jego wpływy były ogromne, a imponujący dorobek naukowy obejmował prace z dziedziny matematyki, nauk przyrodniczych i filozofIi. Ale głównym przedmiotem zainteresowań Al-Kindiego była religia. Wywodzący się z krę­gów mutazylitów, filozofię postrzegał wyłącznie jako służkę objawie­nia - natchniona wiedza proroków zawsze wykraczała poza możliwości ludzkiego poznania, dostępnego filozofom. Większość późniejszych

fajlasufów nie podzielała tych poglądów. Al-Kindi jednakże żarliwie poszukiwał też prawdy w innych tradycjach religijnych. Prawda jest jedna, a zadanie filozofa polega na szukaniu jej, niezależnie od tego, jakie szaty, kulturowe czy językowe, przywdziewała przez wieki.

Nie wstydźmy się uznać prawdy i przyjąć jej z każdego źródła, z jakiego do nas przychodzi, nawet jeśli przynoszą ją poprzednie pokolenia i obce ludy. Dla szukającego prawdy nie ma nic cenniej­szego nad samą prawdę, prawda nigdy go nie poniży ani nie zbruka, lecz uszlachetni i przyniesie mu zaszczyt ¹.

194

W tym punkcie Al-Kindi był w zgodzie z Koranem. Ale poszedł dalej, gdyż nie ograniczając się do proroków sięgnął też do filorom greckiej. Posłużył się arystotelesowską argumentacją za Pierwszym Poruszycielem. Dowodził, że w rozumnym świecie każda rzecz ma swoją przyczynę. Musi zatem istnieć Nieporuszony Poruszyciel, który wszystko puścił w ruch. Tą pierwszą zasadą był sam Byt, niezmienny, doskonały i niezniszczalny. Ale dochodząc do tego wniosku, Al-Kindi oddalił się od Arystotelesa i przyjął koraniczną doktrynę stworzenia ex nihilo. Działanie można określić jako wydobycie czegoś z niczego. Al-Kindi utrzymywał, że to właśnie stanowi boską prerogatywę. Jest to jedyny byt, który prawdziwie może działać w tym sensie, i to on jest rzeczywistą przyczyną wszelkiej aktywności, którą dostrzegamy w ota­czającym nas świecie.

Falsafa odrzuciła ostatecznie stworzenie ex nihilo, toteż

Al-Kindiego nie można uważać za prawdziwego fajlasufa. Ale trzeba przyznać mu tytuł pierwszego muzułmanina, który usiłował pogodzić prawdę religijną z systemową metafizyką. Jego następcy byli bardziej radykalni. Abu Bakr Muhammad ibn Zakaria ar-Razi (zm. ok. 930 r.), którego obda­rzono mianem największego nonkonformisty w dziejach islamu, odrzucił metafizykę Arystotelesa i, jak gnostycy, uznał stworzenie za dzieło demiurga, materia bowiem nie mogła wyłonić się z całkowicie duchowe­go Boga. Odrzucił też arystotelesowską koncepcję Pierwszego Poruszy­ciela, a także koraniczne doktryny objawienia i proroctwa. Zbawić nas może jedynie rozum i filozofia. Ar-Raziego w gruncie rzeczy nie należy więc uważać za monoteistę - być może jako pierwszy wolnomyśliciel stwierdził, że pojęcia Boga nie da się pogodzić z naukowym światopoglądem. Był on też wybitnym lekarzem i dobrym, wspaniałomyślnym człowiekiem, który przez lata kierował szpitalem w swym rodzinnym mieście Raj w Iranie. Większość fajlasufów nie posuwała się w swym radykalizmie aż tak daleko. W dyskusji z muzułmaninem o bardziej konwencjonalnych poglądach Ar-Razi dowodził, że prawdziwy fajlasuf nie może polegać na ustalonej tradycji, lecz sam musi wszystko przemyśleć, gdyż tylko rozum doprowadzi nas do prawdy. Opieranie się na objawionych doktrynach niczego nie daje, gdyż świadectwa religijne nie są ze sobą zgodne. Skąd wiadomo, które jest prawdziwe? Ale jego przeciwnik, dość zwodniczo również noszący nazwisko Ar-Razi ², poru­szył ważny problem. Co ze zwykłymi ludźmi? - zapytał. Większość z nich jest całkowicie niezdolna do refleksji filozoficznej, czy zatem mają być skazani na wieczne błądzenie w zamęcie? Jedną z przyczyn, dla

których falsafa pozostała w islamie ideologią mniejszościową, jest jej elitarność. Z konieczności zwracała się tylko do ludzi o określonym poziomie inteligencji, a zatem niezgodna była z duchem egalitaryzmu, którym odznaczało się już społeczeństwo muzułmańskie.

195

Problemem niewykształconych rzesz, niezdolnych do filozoficznego racjonalizmu, zajmował się fajlasuf turecki Abu Nasr al-Farabi (zm. w 980 r.). Można go uznać za twórcę autentycznej falsafy, która wy­kazała uniwersalność tego muzułmańskiego ideału, co zyskało mu tylu zwolenników. Al-Farabi w pełni odpowiada obrazowi człowieka renesansowego: był nie tylko lekarzem, lecz także muzykiem i mistykiem. W Poglądach mieszkańców cnotliwego miasta ukazał też problemy spo­łeczne i polityczne, mające zasadnicze znaczenie dla duchowości muzuł­mańskiej. Platon dowodził w Państwie, że jeśli społeczeństwo ma dobrze funkcjonować, winien kierować nim filozof. Rządziłby on zgodnie z zasadami racjonalizmu, które mógłby objaśnić zwykłym ludziom. Al-Farabi utrzymywał, że ideał Platona ucieleśniał właśnie prorok Muhammad. Wyraził on odwieczne prawdy w formie przemawiającej do wyobraźni, tak że słuchacze zdołali je pojąć, a zatem istniały wszelkie dane do stworzenia idealnego społeczeństwa Platona. Projekt ten naj­lepiej dałoby się wcielić w życie za pośrednictwem szyickiej odmiany islamu, ze względu na jej kult mądrego imama. A choć Al-Farabi był praktykującym sufi, uważał objawienie za proces całkowicie naturalny. Bóg greckich filozofów, daleki od ludzkich trosk, żadną miarą nie mógłby „rozmawiać z ludźmi” ani włączać się w sprawy doczesne, co było właściwe tradycyjnej doktrynie objawienia. Niemniej głównym przedmiotem refleksji Al-Farabiego był Bóg. Miał zasadnicze znaczenie dla jego systemu filozoficznego, a jego traktat zaczyna się od rozprawy o Bogu. Był to jednak Bóg Arystotelesa i Plotyna - Pierwszy spośród wszystkich bytów. Grek, wychowany na mistycznej filozofIi Pseudo­-Dionizego Areopagity, miałby zastrzeżenia względem teorii uznającej Boga za jeszcze jeden byt, nawet doskonalszy od reszty. Ale

Al-Farabi trwał przy poglądach zbliżonych do Arystotelesa. Nie wierzył, że Bóg „nagle” postanowił stworzyć świat. Uwikłałoby to wieczne, nieruchome bóstwo w jakże gorszący proces zmian.

Al-Farabi podzielał pogląd greckich filozofów, iż łańcuch bytu wiecz­nie wyłania się z Jedni w procesie kolejnych dziesięciu emanacji, czyli „intelektów” , z których każdy tworzy jedną ze sfer ptolemejskich: zewnętrzne niebiosa, sferę stałych gwiazd, sfery Saturna, Jowisza, Mar­sa, Słońca, Wenus, Merkurego i Księżyca. Gdy pojawiamy się w naszym istniejącym pod księżycem świecie, uświadamiamy sobie hierarchię

bytów, dążącą w przeciwnym kierunku: poczynając od nieożywionej materii, przez rośliny i zwierzęta aż do punktu kulminacyjnego w czło­wieku, którego dusza i intelekt uczestniczą w boskim Rozumie, a ciało pochodzi z ziemi. W procesie oczyszczenia, opisanym przez Platona i Plotyna, ludzie zrzucają ziemskie okowy i powracają do Boga, który jest ich przyrodzonym domostwem.

196

Różnice między tą wizją rzeczywistości a Koranem były oczywiste, lecz Al-Farabi postrzegał filozofię jako doskonalszą drogę do zrozu­mienia prawd, które prorocy, chcąc dotrzeć ze swym przesłaniem do ludzkich rzesz, wyrażali w sposób poetycki, metaforyczny. Falsafa przeznaczona była dla wąskiego grona. W połowie X wieku do islamu zaczęły przenikać elementy ezoteryczne, a jednym z takich ezoterycznych systemów była właśnie falsafa. Szyizm i sufizm również interpretowały islam odmiennie niż alimowie, duchowni, którzy ściśle trzymali się Świętego Prawa i Koranu. Zarówno falsafa, jak sufizm oraz szyizm utrzymywały swe doktryny w tajemnicy, nie dlatego, by odciąć do nich dostęp masom wiernych, lecz z obawy, by owe bardziej śmiałe i oryginal­ne wersje Koranu nie zostały źle zrozumiane, co łatwo mogło się zda­rzyć. Dosłowne lub uproszczone interpretacje doktryn falsafa, mity sufickie czy imamologia szyitów mogły wywołać zamieszanie w umys­łach ludzi, którzy nie mieli zdolności, wykształcenia lub odpowiedniego usposobienia, by do ostatecznej prawdy zbliżyć się w sposób bardziej symboliczny, racjonalistyczny lub wymagający żywszej wyobraźni. W tych ezoterycznych sektach starannie przygotowywano nowicjuszy do przyjęcia owych skomplikowanych pojęć, wdrażając do nich umysł i serce za pomocą specjalnych ćwiczeń. Jak widzieliśmy, podobne kon­cepcje funkcjonują u Greków, którzy dokonali rozróżnienia między dogmatem a kerygmatem. Zachód nie wytworzył tradycji ezoterycznej, lecz trwał przy kerygmatycznej interpretacji religii, która miała być jednakowa dla wszystkich. Miast pozwolić nonkonformistom na kro­czenie własną drogą, po prostu ich prześladowano, dążąc do fizycznego ich wyniszczenia. W państwach islamskich głosiciele poglądów ezote­rycznych zazwyczaj umierali we własnym łóżku.

Doktrynę emanacji Al-Farabiego powszechnie przyjęli fajlasufowie. Jak się przekonamy, również mistykom bliższe było pojęcie emanacji niż stworzenie ex nihilo. Muzułmańscy sufi oraz żydowscy kabaliści, którzy stali na stanowisku, że filozofia i rozum w żadnym razie nie są wrogie religii, często stwierdzali, że idee fajlasufów bywały natchnieniem ich bardziej oryginalnych odmian wiary. Szczególnie odnosi się to do szyitów. Choć pozostali mniejszościową sektą islamską, X wiek znany jest jako stulecie szyitów, gdyż zdołali oni usadowić się na czołowych stanowiskach politycznych na obszarze całego imperium. Najbardziej udanym przedsięwzięciem szyitów było ustanowienie kalifatu w Tunisie w 909 roku jako przeciwwagi dla sunnickiego kalifatu w Bagdadzie. Sukces ten należy zapisać na konto sekty ismailitów, znanej jako fa­tymidzi lub wyznawcy szyizmu siedmiu imamów, w odróżnieniu od liczniejszych wyznawców szyizmu dwunastu imamów. Do rozłamu doszło w 765 roku, po śmierci świątobliwego szóstego imama, Dżafara

as-Sadika. Dżafar wyznaczył jako następcę swego syna Ismaila, lecz gdy IsmaiI zmarł młodo, „dwunastowcy” uznali władzę jego brata Musy.

197

Ismailici jednakże pozostali wierni pamięci zmarłego, twierdząc, że na nim wygasł ród. Ich północnoafrykański kalifat stał się niezwykle potężny - w 973 roku przenieśli stolicę do

Al-Kahiry, w miejscu obecnego Kairu, gdzie zbudowali olbrzymi meczet Al-Azhar.

Cześć, jaką otaczano imamów, nie miała podłoża wyłącznie poli­tycznego. Jak widzieliśmy, szyici wierzyli, że ich imamowie w jakiś tajemniczy sposób są ucieleśnieniem Bożej obecności na ziemi. Wy­tworzyli własną odmianę pobożności, która polegała na symbolicznym odczytywaniu Koranu. Powiadano, że Muhammad przekazał tajemną wiedzę swemu kuzynowi i zięciowi, Alemu ibn Abi Talibowi i że ten ilm przechodził na kolejno wyznaczanych imamów, którzy byli jego bezpośrednimi potomkami. Każdy z imamów ucieleśniał „Światłość Muhammada” (An-Nur al-Muhammadi), proroczego ducha,który po­zwolił Muhammadowi całkowicie poddać się Bogu. Ani Prorok, ani imamowie nie byli istotami boskimi, lecz tak absolutnie otworzyli się na Boga, że zamieszkał w nich w większym stopniu niż w każdym innym śmiertelniku. Podobnie nestorianie postrzegali Jezusa. Jak oni tak i szyici uważali swych imamów za „świątynie” czy też „skarbnice” Boga, po brzegi wypełnione oświecającą wiedzą bożą. Ten ilm nie był po prostu tajemną informacją, lecz sposobem przekształcania się i we­wnętrznego nawrócenia. Z inspiracji da'iego („świątynnika” - prze­wodnika duchowego) niewrażliwego i pogrążonego w gnuśności ucznia porywa wizja, wyrazista niczym senne marzenie. Pod jej wpływem w adepcie zachodzi taka przemiana, że potrafi pojąć ezoteryczną in­terpretację Koranu. To podstawowe doświadczenie jest aktem przebu­dzenia, jak wyczytamy z poematu filozofa ismailskiego z X wieku, Nasira-i Chusraua. Opisuje on wizję imama, która odmieniła jego życie:

Czy słyszałeś o morzu wypływającym z ognia? Czy widziałeś, jak lis staje się lwem?

Słońce przekształca w klejnot zwykły kamyk,

którego nie zmieni nawet dłoń natury.

Ja jestem tym cennym kamykiem, mym Słońcem jest ten,

którego promienie wypełniają światłem ów mroczny świat. Z zazdrości nie mogę wymówić imienia [imama]

w tym wierszu, mogę tylko rzec, iż u niego

sam Plato zostałby niewolnikiem. On

jest nauczycielem, uzdrowicielem dusz, ulubieńcem Bożym, obrazem mądrości, krynicą wiedzy i prawdy.

O Obliczu Wiedzy, Formo Cnoty,

Sercu Mądrości, Celu Ludzkości,

O Dumo Dum, staję przed tobą, blady

i wychudzony, odziany w wełniany płaszcz, i całuję twą dłoń, jakby był to grób Proroka lub Czarny Kamień Kaaby ³.

198

Podobnie jak Chrystus na górze Tabor w oczach greckich chrześcijan uosabiał ubóstwioną ludzkość, a Budda ucieleśniał oświecenie, którego dostąpić może każdy człowiek, tak i ludzka natura imama uległa prze­mianie w wyniku absolutnej chłonności Boga.

Ismailici żywili obawy, że fajlasufowie zbyt wiele uwagi poświęcają zewnętrznym i racjonalistycznym elementom religii, zaniedbując jej duchowy trzon. Przeciwstawiali się, na przykład, wolnomyślicielowi Ar-Raziemu. Stworzyli też własną filozofię i zajmowali się nauką, nie traktując tego jako celu samego w sobie, lecz jako ćwiczenia duchowe, które pomogą im uchwycić ukryte znaczenie (halin) Koranu. Rozwa­żanie abstrakcji naukowych oraz studia matematyczne oczyszczały ich umysły z wyobrażeń zmysłowych oraz uwalniały je od świadomości dnia codziennego. W odróżnieniu od większości ludzi posługujących się wiedzą w celu dokładnego i dosłownego zrozumienia rzeczywistości ismailici rozwijali wyobraźnię. Zwrócili się ku dawnym irańskim mitom Zaratustry, połączyli je z pewnymi ideami platońskimi i stworzyli nową wizję historii odkupienia. Przypomnijmy, że członkowie bardziej trady­cyjnych społeczeństw wierzą, iż ich przeżycia tu na ziemi są powtórze­niem wydarzeń, które miały miejsce w niebiosach - platońska teoria idei czy też odwiecznych archetypów wyraża tę wiekuistą wiarę w ka­tegoriach filozoficznych. W preislamskim Iranie na przykład rzeczywis­tość miała podwójny aspekt: istniało widzialne (getik) niebo oraz niebo niebiańskie (menok), którego nie możemy dojrzeć wzrokiem. To samo odnosi się do rzeczywistości bardziej abstrakcyjnych, duchowych: każda modlitwa czy szlachetny uczynek dokonane tu i teraz w gelik zostaną powtórzone w niebiosach, które nadadzą im prawdziwą rzeczywistość i wieczny żywot.

Owe boskie archetypy uważano za prawdziwe na tej samej zasadzie, na jakiej wydarzenia i idee, istniejące w naszej wyobraźni, często wydają się bardziej rzeczywiste i ważniejsze niż nasze życie doczesne. Wyjaśniałoby to, dlaczego mimo całej masy dowodów na twierdzenie wręcz przeciwne, nasze istnienie i otaczający nas świat mają wagę i sens. W X wieku ismailici na nowo zaprezentowali te idee, które perscy muzułmanie porzucili, gdy przyjęli islam, lecz które nadal są częścią ich dziedzictwa kulturowego. Archetypy te następnie twórczo połączyli z platońską teorią emanacji. Al-Farabi wyobrażał sobie dzie­sięć emanacji między Bogiem i światem materialnym, które górują nad sferami ptolemejskimi. Teraz ismailici uczynili Proroka i imamów „duszami” tego niebiańskiego schematu. W najwyższej, „proroczej” sferze

199

Pierwszego Nieba przebywał Muhammad, w Drugim Niebie - Ali, a każdy z siedmiu imamów przewodniczył kolejnym sferom w odpo­wiednim porządku. Na końcu, w sferze najbliższej materialnemu światu, zamieszkiwała Fatima, córka Muhammada i żona Alego, dzięki której powstał ów święty ród. Była zatem matką Islamu i można ją porównać z Sophią, boską Mądrością. Ten obraz ubóstwionych imamów ukazywał prawdziwe znaczenie historii szyitów w interpretacji ismailitów. Nie jest to ciąg zewnętrznych, doczesnych wydarzeń, z których wiele było tragicznych. Ziemskim żywotom tych wspaniałych istot odpowiadały wydarzenia w menok, porządku archetypowym⁴.

Nie należy pochopnie szydzić z tego jako ze złudzenia. Dziś na Zachodzie szczycimy się naszą troską o obiektywizm i precyzję, is­mailscy batynici, szukający „ukrytego” (batin) wymiaru religii, od­dawali się innym poszukiwaniom. Podobnie jak poeci czy malarze posługiwali się symbolizmem, który mając niewiele wspólnego z logi­ką w ich mniemaniu odsłaniał głębszą rzeczywistość, uchwytną zmys­łami bądź wyrażoną racjonalnymi pojęciami. Tak więc stworzyli me­todę odczytywania Koranu, którą nazwali tawil (sięganie do źródeł). Uważali, że dzięki niej odnajdą pierwotny, archetypowy obraz Kora­nu, który wypowiadany był w menok w tym samym czasie, gdy Mu­hammad recytował go w getik. Henri Corbin, nieżyjący już historyk irańskiego szyizmu, przyrównał system tawil do harmonii w muzyce. To tak, jakby ismailita słyszał „dźwięk” - werset Koranu lub ha­dis - jednocześnie na kilku poziomach. Usiłował on tak się wyćwi­czyć, by usłyszeć zarówno niebiański odpowiednik, jak i słowa arab­skie. Wysiłek ten stępiał jego hałaśliwie objawiające się poczucie krytycyzmu i uświadamiał mu, że każde słowo otoczone jest ciszą ­podobnie hinduista słucha niewysłowionej ciszy otaczającej świętąsylabę OUM. Wsłuchując się w ciszę, zdaje sobie sprawę z przepaści oddzielającej nasze słowa i idee dotyczące Boga od pełnej rzeczywis­tości⁵. Czołowy ismailski myśliciel Abu Jakub as-Sidżistani (zm. w 971 r.) tłumaczył, że system ten pomaga muzułmanom zrozumieć Boga tak, jak na to zasługuje. Muzułmanie często mówią o Bogu w sposób antropomorficzny, czyniąc zeń nadnaturalnej wielkości człowieka, podczas gdy inni wyzuli go z wszelkiego znaczenia religij­nego i zredukowali do kategorii pojęcia. As-Sidżistani natomiast zalecał posługiwanie się podwójnym przeczeniem. Z początku powinniś­my mówić o Bogu na przykład, że jest raczej „niebytem” niż „by­tem”, raczej „nieignorantem” niż „mędrcem” i tak dalej. Ale należy natychmiast zanegować owe pozbawione wyrazu, abstrakcyjne za­przeczenia, mówiąc, że Bóg „nie jest nieignorantem” lub że „nie jest Niczym” - tak jak normalnie używamy tego słowa. Ludzie nie mają odpowiedniego sposobu mówienia o Bogu. ­

200

Manipulując w ten sposób językiem, hatini uświadomi sobie, jak niedoskonałymi środkami usiłujemy przekazać tajemnicę Boga.

Myśliciel ismailski, Hamid ad-Din al-Kirmani (zm. w 1021 r.) w dziele Rahat al-akl (Odpoczynek rozumu) opisał niezmierny spokój i błogość, jaką osiąga się, uprawiając to ćwiczenie. Nie można go w żadnym razie uważać za jałową gimnastykę umysłową ani igraszki pedantów, gdyż nadawało ono znaczenie każdemu szczegółowi życia ismailitów. Pisarze ismailscy często mówią o swym batin w kategoriach oświecenia i przekształcenia. Tawil nie miał dostarczyć informacji o Bogu, lecz wytworzyć poczucie zadziwienia, które oświecało baty­nitów na poziomie głębszym niż racjonalne rozumowanie. Nie należy też uważać tego za eskapizm. Ismailici byli działaczami politycznymi. W istocie Dżafar as-Sadik, szósty imam, określił wiarę jako działanie. Podobnie jak Prorok i imamowie wierny musi urzeczywistniać swą wizję Boga w doczesnym świecie.

Ideały te wyznawali również Ichwan as-Sara, Bracia Czystości ­ezoteryczna sekta, która powstała w Basrze za czasów szyitów. Była prawdopodobnie odgałęzieniem ismailitów. Podobnie jak ismailici. ­Bracia Czystości. poświęcili się zdobywaniu wiedzy, szczególnie z dzie­dziny matematyki i astrologii, a także działalności politycznej. I znowu jak ismailici, oddawali się poszukiwaniu hatin, ukrytego znaczenia życia. Ich dzieło, Rasail Ichwan as-Safa (Encyklopedia Braci Czystości), zbiór traktatów poświęconych najważniejszym zagadnieniom kultury i nauki, zyskało ogromną popularność i dotarło aż do Hiszpanii. Bracia łączyli również naukę z mistycyzmem. Matematykę uważano za wstęp do filozofii i psychologii. Rozmaite liczby oznaczały różne cechy tkwiące w duszy, dzięki nim adept mógł się skoncentrować na sposobie pracy swego umysłu. Jak dla świętego Augustyna samopoznanie stanowiło konieczny warunek poznania Boga, tak osią islamskiego mistycyzmu było głębokie zrozumienie własnej osobowości. Sufi, sunniccy mistycy, z którymi ismailici czuli bliską więź, głosili zasadę: „Ten, kto zna siebie, zna swego Pana”. Myśl tę cytowano w pierwszym traktacie⁶.

Rozważając liczby duszy, powracano do pierwotnej Jedni, ludzkiej osobowości w sercu jaźni. Bracia czuli również silne więzy z fajlasufami. Podobnie jak muzułmańscy racjonaliści podkreślali oni jedność prawdy, której szukać trzeba wszędzie. Poszukiwacz prawdy nie może „unikać żadnej wiedzy, pogardzać żadną książką ani trzymać się kurczowo żadnego wyznania”⁷. Bracia stworzyli neoplatońską koncepcję Boga, którego postrzegali jako niewysłowioną, niepoznawalną jednię Plotyna. Podobnie jak fajlasufowie przedkładali platońską doktrynę emanacji nad tradycyjną, koraniczną koncepcję stworzenia ex nihilo: świat jest wyrazem boskiego rozumu, a człowiek może uczestniczyć w bóstwie i powrócić do jedni, oczyszczając swe zdolności rozumowania.

201

Szczytowym osiągnięciem myśli falsafy były prace Abu Ali ibn Siny (980-1037), znanego na Zachodzie jako Awicenna. Urodzony w rodzi­nie dostojników szyickich w pobliżu Buchary w Azji Środkowej, czerpał też z dorobku ismailitów, którzy odwiedzali jego dom, by prowadzić dyskusje z ojcem Ibn Siny. Był on cudownym dzieckiem - w wieku szesnastu lat doradzał znamienitym lekarzom, a mając lat osiemnaście doskonale opanował matematykę, logikę i fizykę. Miał trudności ze zrozumieniem Arystotelesa, lecz tu pomocne okazało się dzieło Al­-Farabiego poświęcone metafizyce arystotelesowskiej. Ibn Sina wiódł żywot wędrownego lekarza, przemierzając imperium islamskie, uzależ­niony od kaprysów swych protektorów. W pewnym okresie piastował godność wezyra szyickiej dynastii Bujidów, sprawujących rządy na ziemiach, wchodzących w skład obecnego zachodniego Iranu i południo­wego Iraku. Błyskotliwy intelektualista o precyzyjnym umyśle, stanowił przeciwieństwo zasuszonego pedanta. Był człowiekiem zmysłowym, zmarł dość wcześnie - w wieku pięćdziesięciu siedmiu lat, z powodu nadmiernego upodobania do wina i uciech cielesnych.

Ibn Sina zdawał sobie sprawę, że falsafa musi dostosować się do zmian, zachodzących w imperium islamskim. Kalifat Abbasydów chylił się ku upadkowi i trudno już było uważać państwo kalifów za idealne społeczeństwo filozofów, które Platon opisał w Państwie. Ibn Sina oczywiście przychylnie odnosił się do duchowych i politycznych dążeń szyitów, lecz bardziej pociągał go neoplatonizm falsafy, który dostoso­wał do wymogów islamu z większym powodzeniem niż którykolwiek z poprzednich fajlasufów. Uważał on, że jeśli falsafa ma rzeczywiście przedstawiać pełny obraz rzeczywistości, do czego aspiruje, musi nadać większe znaczenie religijnym wierzeniom zwykłych ludzi, które - cokol­wiek by się o tym sądziło - stanowią ważny czynnik życia politycznego, społecznego i osobistego. Miast uważać religię objawioną za podrzędną w stosunku do wersji falsafa, Ibn Sina uważał, że taki prorok jak Muhammad przewyższał wszelkich filozofów, gdyż nie był uzależniony od rozumu ludzkiego, lecz dane mu było poznać Boga bezpośrednio i intuicyjnie. Przypominało to mistyczne doznanie sufi, a sam Plotyn uznał je za najwyższą formę mądrości. Nie oznacza to bynajmniej, że Boga nie można poznać za pomocą intelektu. W oparciu o dowody arystotelesowskie Ibn Sina racjonalnie uzasadnił istnie­nie Boga, a jego rozumowanie stało się częścią bagażu intelektu­alnego żydowskich i islamskich filozofów późnego średniowiecza. Ani on, ani fajlasufowje nie mieli najmniej szych wątpliwości, że Bóg istnieje. Nigdy nie wątpili, że umysł ludzki samodzielnie może zyskać wiedzę o istnieniu Najwyższej Istoty. Rozum to najdoskonalsza forma działalności człowieka: uczestniczy w Bożym rozumie i najwyraźniej odgrywa ważką rolę w poszukiwaniach religijnych.

202

Ibn Sina uważał, że ludzie dysponujący odpowiednimi możliwościami intelektualnymi mają obowiązek samodzielnie odkrywać Boga, gdyż rozum może wysubtelnić pojęcie Najwyższej Istoty i uwolnić je od zabobonów i antropomorfiz­mu. Ibn Sina i ci spośród jego następców, którzy siłą swych umysłów racjonalnie dowodzili istnienia Boga, nie dyskutowali z ateistami w na­szym rozumieniu tego słowa. Pragnęli posłużyć się rozumem dla zdo­bycia możliwie największej wiedzy o naturze Boga.

Ibn Sina rozpoczyna swój dowód od rozważenia, w jaki sposób pracuje umysł. Gdziekolwiek padnie nasz wzrok, ujrzymy złożone byty, stworzone z szeregu różnorodnych elementów. Drzewo na przykład składa się z drewna, kory, rdzenia, soków i liści. Gdy usiłujemy coś zrozumieć, „analizujemy” to, rozkładając na poszczególne części, dopóki nie dojdziemy do kresu możliwości. Elementy proste wydają się nam pierwotne, a twory złożone z nich - wtórne. A zatem ciągle poszuku­jemy prostoty, bytów, które nie dadzą się już więcej zredukować. Jeden z pewników falsafy stanowi, że rzeczywistość tworzy całość spójną logicznie - co oznacza, że nasze nie kończące się poszukiwanie prostoty musi stanowić odbicie rzeczy w większej skali. Jak wszyscy platończycy Ibn Sina czuł, że otaczająca nas różnorodność musi być zależna od pierwotnej jedności. Ponieważ nasze umysły istotnie uznają rzeczy złożone za wtórne i pochodne, skłonność ta musiała być spowodowana czymś zewnętrznym, będącym prostszą, wyższą rzeczywistością. Twory złożone podlegają uwarunkowaniom, a byty warunkowe są podrzędne wobec rzeczywistości, od której zależą, tak jak w rodzinie, gdzie dzieci mają niższą pozycję niż ojciec, który dał im życie. Coś, co jest samą prostotą, stanowi wedle określenia filozofów „Byt Niezbędny”, co znaczy, że nie jest on od niczego uzależniony. Czy byt taki istnieje? Ibn Sina jako fajlasuf uznał za oczywiste, że kosmos jest rozumny i że w rozumnym wszechświecie na szczycie hierarchii egzystencji znajduje się Byt nie mający Przyczyny, Nieporuszony Poruszyciel. Coś musi zapoczątkować łańcuch przyczyn i skutków. Brak takiego najwyższego bytu oznaczałby, że nasze umysły nie współodczuwają z całością rze­czywistości. To z kolei oznaczałoby, że wszechświat nie jest spójny ani rozumny. Ten skończenie prosty byt, od którego zależy różnorodna, przypadkowa rzeczywistość, religie zwą "Bogiem". Ponieważ jest to twór najwyższy, musi być absolutnie doskonały, godzien honorów i czci. Ale ponieważ jego istnienie jest tak odmienne od wszelkiego innego, nie stanowi on jeszcze jednego ogniwa w łańcuchu bytu. Filozofowie i Koran zgodni byli co do tego, że Bóg jest samą prosto­tą - Jednią. A zatem nie można go analizować ani rozkładać na poszczególne czynniki czy atrybuty. Ponieważ byt ten jest absolutnie prosty, nie ma przyczyny, cech ani wymiaru czasowego i nie da się o nim absolutnie nic powiedzieć.

203

Bóg nie może być przedmiotem myśli dyskursywnej, gdyż nasze mózgi nie są w stanie uporać się z nim w taki sam sposób, w jaki radzą sobie w innych sprawach. Ponieważ Bóg jest zasadniczo wyjątkowy, nie można go porównać z niczym, co istnieje w normalnym, przypadkowym sensie. A zatem, mówiąc o Bogu, lepiej posługiwać się przeczeniami, by odróżnić go bez najmniejszych wątpliwości od wszystkiego innego. Ale skoro Bóg jest źródłem wszech­rzeczy, można przyjąć względem niego pewne założenia. Ponieważ wiemy, że istnieje dobro, Bóg musi być zasadniczą czy też „konieczną” Dobrocią; ponieważ wiemy, że istnieje życie, moc i wiedza, Bóg musi być żywy, potężny i mądry w sposób zasadniczy i absolutny. Arystoteles nauczał, że ponieważ Bóg jest czystym Rozumem - zarazem: aktem rozumowania oraz przedmiotem i podmiotem myśli - może on rozważać jedynie siebie i nie przyjmuje do wiadomości gorszej, przypadkowej rzeczywistości. Nie zgadza się to z obrazem Boga objawionego, który wie wszystko i jest obecny i czynny w stworzonym porządku. Ibn Sina próbował kompromisu: Bóg jest zbyt wyniosły, by zniżyć się do tak niegodnych, niewartych uwagi stworzeń jak ludzie czy zajmować się ich uczynkami. Jak stwierdził Arystoteles: „Są rzeczy, których lepiej nie oglądać, niż je oglądać”⁸. Bóg nie może kalać się pewnymi po­spolitymi i błahymi szczegółami życia na ziemi. Ale w wiecznym akcie samopoznania dostrzega On wszystko, co zeń wyemanowało i co po­wołał do życia. Wie, że stanowi przyczynę przypadkowych stworzeń. Jego myśl jest tak doskonała, że proces myślowy i wykonanie stanowią jeden i ten sam akt, a zatem jego wieczne rozważanie siebie wywołuje proces emanacji, który opisali fajlasufowie. Ale Bóg zna nas i nasz świat tylko w kategoriach ogólnych i powszechnych; nie zajmuje się szczegółami.

Jednak Ibn Siny nie zadowalał ten abstrakcyjny opis Bożej natury ­pragnął odnieść go do religijnych doznań wiernych, sufich i hatinich. Ponieważ interesowała go psychologia religii, by wytłumaczyć doznanie proroctwa, posłużył się plotyńskim schematem emanacji. Ibn Sina mniemał, że na każdym z dziesięciu etapów oddalania się bytów od Jedni dziesięć czystych Inteligencji wespół z duszami czy też aniołami, które wprawiają dziesięć sfer ptolemejskich w ruch, tworzy między człowiekiem a Bogiem królestwo pośrednie, odpowiadające światu ar­chetypowej rzeczywistości, jaką wyobrażali sobie batini. Inteligencje te mają również wyobraźnię, w istocie są wyobraźnią w stanie czystym i właśnie przez owo pośrednie królestwo wyobraźni - a nie dyskur­sywny rozum - ludzie osiągają najpełniejsze zrozumienie Boga. Ostat­nia z Inteligencji w naszej własnej sferze - dziesiąta - to Duch Święty Objawienia, znany jako Gabriel, źródło światła i wiedzy. Dusza ludzka składa się z praktycznego intelektu, który ma odniesienia do tego świata, oraz z intelektu kontemplacyjnego, który może żyć w bliskiej zażyłości z Gabrielem.

204

Tym sposobem prorocy zyskują intuicyjną. wyobrażeniową znajomość Boga, bliską tej, którą cieszą się Inteligencje, a wykraczającą poza praktyczny, dyskursywny rozum. Doświadczenie sufi wskazuje, że można mieć wizję Boga zgodną z kryteriami filozoficz­nymi bez uciekania się do logiki i racjonalnego myślenia. Miast sylogiz­mami sufi posługiwali się symbolizmem i obrazowaniem, które należądo instrumentów wyobraźni. Prorok Muhammad udoskonalił tę bez­pośrednią więź z boskim światem. Owa psychologiczna interpretacja wizji i objawienia umożliwi bardziej filozoficznie nastawionym sufit rozważanie ich własnych przeżyć religijnych, o czym przekonamy się w następnym rozdziale.

Pod koniec życia Ibn Sina najwyraźniej sam został mistykiem. W trak­tacie Kitab al-aszarat (Księga napomnień) poddał krytyce racjonalną postawę wobec Boga, która jego zdaniem zawodzi. Zwrócił się nato­miast ku „filozofii orientu”, przy czym nie chodzi tu o orient w zna­czeniu geograficznym, lecz o źródło światła (falsafat al-iszrak). Zamie­rzał napisać traktat ezoteryczny, w którym prezentowałby systemy filozoficzne, oparte zarówno na iluminacji (iszrak), jak i na rozumowa­niu. Nie wiemy, czy traktat ten powstał, nawet jeśli tak, nie dotrwał do naszych czasów. Ale jak zobaczymy w następnym rozdziale, wielki filozof irański Jahja Suhrawardi założy szkołę iszrak, łączącą filozofię z duchowością, tak jak to sobie wyobrażał Ibn Sina.

Systemy kalam i falsafa stały się natchnieniem podobnego ruchu intelektualnego wśród Żydów w imperium islamskim. Zaczęli oni spi­sywać swe teorie filozoficzne w języku arabskim, po raz pierwszy wprowadzając do judaizmu element metafizyczny i spekulatywny. W prze­ciwieństwie do muzułmańskich fajlasufów filozofowie żydowscy nie zajmowali się wszystkimi aspektami wiedzy filozoficznej, lecz skupili swą uwagę wyłącznie na kwestiach religijnych. Czuli, że muszą stawić czoło muzułmańskiemu wyzwaniu na własnych warunkach, co wiązało się z dostosowaniem personalistycznego Boga Biblii do Boga fajlasufów. Podobnie jak muzułmanów niepokoił ich antropomorficzny obraz Boga w Piśmie świętym i Talmudzie, toteż zadawali sobie pytanie, jakim sposobem może on być tożsamy z Bogiem filozofów. Nurtował ich też problem stworzenia świata oraz zależności między objawieniem a rozumem. Dochodzili rzecz jasna do odmiennych wniosków, lecz bardzo wiele zaczerpnęli od myślicieli muzułmańskich. Saadia ibn Josef (882­-942), który jako pierwszy podjął się filozoficznej interpretacji judaizmu, był nie tylko znawcą Talmudu, lecz i mutazylitą. Wierzył, że znajomość Boga można zdobyć mocą rozumu. Podobnie jak fajlasufowie wyrobie­nie sobie rozumnego pojęcia o Bogu uważał za miewa, obowiązek religijny. Jednakże, podobnie jak muzułmańscy racjonaliści, Saadia w najmniejszym stopniu nie kwestionował istnienia Boga.

205

Rzeczywistość Boga Stwórcy wydawała mu się tak oczywista, że w swej Księdze przekonań i opinii uznał, że trzeba udowodnić nie tyle wiarę, co moż­liwość powstawania wątpliwości religijnych.

Saadia dowodził, że Żyd nie musi wytężać rozumu, by uznać prawdy objawienia. Nie oznacza to jednak, że Bóg jest ludzkiemu rozumowi całkowicie dostępny. Saadia przyznawał, że idea stworzenia ex nihilo najeżona jest filozoficznymi trudnościami i niemożliwa do wyjaśnienia w kategoriach racjonalnych, gdyż Bóg falsafy nie jest zdolny do pode­jmowania nagłych decyzji ani do zapoczątkowania zmian. Jakim spo­sobem materialny świat może mieć początek w całkowicie duchowym Bogu? W tym punkcie docieramy do granic rozumu i musimy po prostu uznać, że świat nie jest wieczny, jak sądzili platończycy, lecz ma początek w czasie. To jedyne możliwe wytłumaczenie zgodne z Pismem świętym i zdrowym rozsądkiem. Jeśli przyjmiemy to do wiadomości, możemy wnioskować o innych faktach dotyczących Boga. Stworzony porządek jest inteligentnie zaplanowany, obdarzony życiem i energią, a zatem Bóg również musi odznaczać się Mądrością, Życiem i Mocą. Atrybuty te to nie odrębne hipostazy, jak sugeruje chrześcijańska dok­tryna Trójcy, lecz po prostu aspekty Boga. Tylko dlatego, że nasz ludzki język nie potrafi z należytą precyzją wyrazić rzeczywistości Bożej, musimy ją zanalizować w sposób niszczący jej absolutną prostotę. Jeśli chcemy wypowiadać się o niej z możliwie największą dokładnością, możemy jedynie stwierdzić, że istnieje. Saadia nie twierdzi, że praw­dziwego opisu Boga w ogóle nie da się sporządzić ani nie przedkłada odległego, bezosobowego Boga filozofów nad osobowego, antropomor­ficznego Boga Biblii. Gdy usiłuje na przykład wytłumaczyć cierpienie, które widzimy na świecie, zwraca się ku rozwiązaniom literatury mąd­rościowej i Talmudu. Cierpienie, powiada, jest karą za grzech, oczysz­cza nas i umartwia, byśmy nabrali pokory. Nie zadowoliłoby to praw­dziwego fajlasufa, gdyż taki obraz Boga, mającego plany i zamiary, obdarza go zbyt licznymi cechami ludzkimi. Ale Saadia nie uważa objawionego Boga z Pisma świętego za gorszego od Boga falsafy. Prorocy przewyższali wszelkich filozofów. W ostatecznym rozrachunku rozum może jedynie w sposób systematyczny udowodnić to, czego naucza Biblia.

Inni Żydzi posunęli się dalej. Neoplatończyk Solomon ibn Gabirol (ok. 1022-ok. 1070) w Źródle życia nie mógł uznać doktryny stwo­rzenia ex nihilo, lecz usiłował tak przekształcić doktrynę emanacji, by przydać Bogu nieco spontaniczności i wolnej woli. Twierdząc, iż Bóg chciał lub pożądał procesu emanacji, filozof usiłował uczynić go mniej mechanicznym i zaznaczyć, że Bóg włada prawami istnienia, nie jest natomiast tym mechanizmom podległy. Ale Gabirol nie zdołał w zado­walający sposób wytłumaczyć, jakim sposobem materia może wywodzić się od Boga.

206

Inni mieli mniej inwencji. Bachia ibn Pakuda (zm. ok. 1080) nie trzymał się ściśle Platona, lecz wykorzystywał metody kalam, kiedy tylko było mu wygodnie. Podobnie jak Saadia dowodził, że Bóg stworzył świat w określonym momencie. Bezsprzecznie nie powstał on przez przypadek - byłaby to myśl równie absurdalna jak pomysł, że doskonale napisany fragment tekstu pojawił się wówczas, gdy atrament zetknął się z kartą papieru. Porządek i celowość świata świadczą o tym, że musiał istnieć Stwórca, co objawiło Pismo święte. Wysunąwszy tę wysoce niefilozoficzną doktrynę, Bachia przerzucił się od systemu kalam do falsafa, odnotowując dowód Saadii, że Konieczny, Prosty Byt musiał zaistnieć.

Bachia uważał, że jedynymi ludźmi, należycie oddającymi cześć Bogu, są prorocy i filozofowie. Prorok zdobył bezpośrednią, intuicyjną zna­jomość Boga, filozof dysponuje racjonalną wiedzą o nim. Wszyscy inni przypisują mu swe myśli i dążenia i im to oddają cześć - Bogu stwo­rzonemu na własny obraz. Jeśli sami dla siebie nie usiłują dowieść istnienia i jedności Boga, są niczym ślepcy, których prowadzą inni. Bachia był filozofem elitarnym, jak każdy fajlasuf, lecz miał też silne ciągoty sufistyczne: rozum mówi nam, że Bog istnieje, lecz nie mówi, jaki on jest. Jak domyślamy się z tytułu traktatu Bachii „Obowiązki serca”, rozum ma pomóc w wykształceniu właściwej postawy wobec Boga. Kiedy neoplatonizm stanął w sprzeczności z jego judaizmem, Bachia po prostu odrzucił myśl grecką. Religijne doznanie Boga wzięło górę nad wszelkimi systemami racjonalistycznymi.

Ale jeśli drogą rozumową niczego się o Bogu nie dowiemy, jaki sens mają racjonalne dyskusje o sprawach teologicznych? Pytanie to nur­towało muzułmańskiego myśliciela Abu Hamida al-Ghaza1ego (1058-­1111), postać wzorcową, o przełomowym znaczeniu dla historii filozofii religii. Urodzony w Churasanie, studiował kalam pod kierunkiem wybit­nego teologa aszaryckiego Al-Dżuwajniego i w wieku trzydziestu trzech lat został przełożonym prestiżowego meczetu Nizamiiia w Bagdadzie. Jego zadaniem była obrona doktryn sunnickich przeciw szyickiemu wyzwaniu ismailitów. Al-Ghazali odznaczał się jednakże niespokojnym temperamentem, co sprawiło, że tropił prawdę jak pies gończy, atakując trudne zagadnienia, aż wgryzł się w sedno. Łatwe, konwencjonalne odpowiedzi nie zadowalały go. Jak wyznaje:

Wścibiałem nos w każdy mroczny zakamarek, wbijałem zęby w każ­dy problem, rzucałem się w każdą otchłań. Przyglądałem się dokład­nie wierze każdej sekty, usiłowałem odsłonić najtajniejsze doktryny każdej społeczności. Czyniłem to wszystko, by odróżnić prawdę od fałszu, zdrową tradycję od heretyckich nowinek⁹.

207

Szukał takiej niepodważalnej pewności, jaką żywił filozof w rodzaju Saadii, lecz odczuwał rosnące rozczarowanie. Mimo wyczerpujących studiów, absolutna pewność umykała mu. Jego współcześni poszukiwali Boga na kilka sposobów, zależnie od osobistych potrzeb i rodzajów temperamentu: w kalam, za pośrednictwem imamów, w falsafie oraz w mistycyzmie sufickim. Al-Ghazali studiował chyba wszystkie te sys­temy, by zrozumieć, „jakimi rzeczy są naprawdę, same w sobie”¹⁰. Adepci owych czterech głównych wersji islamu, w które się zagłębiał, przekonywali o swej całkowitej pewności, lecz, pytał Al-Ghazali, jakże to stwierdzenie można obiektywnie zweryfikować?

Nie mniej niż każdy nowoczesny sceptyk zdawał on sobie sprawę, że pewność jest stanem psychologicznym, który nie musi być zgodny z praw­dą obiektywną. Fajlasufowie powiadali, że zyskali pewną wiedzę dzięki racjonalnej dyskusji, mistycy przekonywali, że odnaleźli ją przez dyscypli­ny sufi, ismailici czuli, że odkryć ją można jedynie w naukach imama. Ale rzeczywistości, którą zwiemy „Bogiem”, nie da się sprawdzić doświadczalnie, a zatem skąd mamy pewność, że nasze wierzenia nie są po prostu złudzeniami? Tradycyjne racjonalne dowody nie zadowalały ambitnych oczekiwań Al-Ghazalego. Teologowie kalam wyszli od twierdzeń zawar­tych w Piśmie świętym, lecz nie zostały one zweryfikowane na tyle, by rozproszyć uzasadnione wątpliwości. Ismailici polegali na naukach ukryte­go i niedostępnego imama, lecz skąd wiemy, że imam działa pod wpływem Bożego natchnienia, a jeśli nie wiemy, gdzie go szukać, czy natchnienie to ma jakiekolwiek znaczenie? Szczególnie niezadowalająca wydawała się falsafa. Znaczną część swej polemiki Al-Ghazali skierował przeciw Al-Farabiemu i Ibn Sinie. W przekonaniu, że błędność twierdzeń falsafy może obalić tylko znawca tej dyscypliny, Al-Ghazali po trzech latach dogłębnych studiów opanował ją po mistrzowsku¹¹. W pracy Tahafut al-falasifa (Rozproszenie filozofów) dowodził on, że fajlasufowie przesądza­li sprawę. Skoro falsafa ogranicza się do przyziemnych zjawisk, podlegających obserwacji, niczym w medycynie, astronomii czy matematyce, jest niezmiernie przydatna, lecz nic nie mówi nam o Bogu. Jakim sposobem można dowieść doktryny emanacji? Na mocy jakiego autorytetu fajlasufo­wie twierdzą, że Bóg wie tylko o ogólnych, powszechnych rzeczach i nie interesuje się szczegółami? Czy mogą tego dowieść? Ich argument, że Bóg jest zbyt wyniosły, by poznawać gorsze rzeczywistości, wydaje się niewys­tarczający - od kiedy to nieznajomość czegoś świadczy o doskonałości? Żadnego z tych twierdzeń nie można w zadowalający sposób zweryfiko­wać, a zatem fajlasufowie rozumowali nieracjonalnie, niezgodnie z naukami filozoficznymi, poszukując wiedzy, która znajduje się poza zasięgiem ludzkiego umysłu i nie daje się zweryfikować za pomocą zmysłów.

Cóż zatem ma począć uczciwy poszukiwacz prawdy? Czy głęboka, niewzruszona wiara w Boga jest niemożliwością?

208

Napięcie towarzyszące tym dociekaniom doprowadziło Al-Ghazalego do załamania nerwowe­go. Nie mógł przełykać ani jeść i czuł się przytłoczony ciężarem tragicz­nego przeznaczenia i rozpaczą. Wreszcie około roku 1094 stwierdził, że nie jest w stanie mówić ani wykładać.

Bóg wysuszył mi język, tak że nie mogłem nauczać. Dla dobra różnych moich uczniów zmuszałem się do udzielania im nauk, lecz mój język nie chciał wypowiedzieć ani słowa¹².

Al-Ghaza1i popadł w kliniczną depresję. Lekarze stwierdzili, że targa nim głęboki konflikt i nie powróci do zdrowia, póki nie uwolni się od ukrytego niepokoju. Obawiając się, że jeśli nie odzyska wiary, pochłonie go ogień piekielny, Al-Ghazali zrezygnował z prestiżowego stanowiska akademickiego i przyłączył się do sufich.

Tu odnalazł to, czego szukał. Nie rezygnując z kierowania się rozu­mem - nigdy nie dowierzał bardziej dziwacznym formom sufizmu­ - Al-Ghazali odkrył, że systemy mistyczne wzbudzają bezpośrednie, lecz intuicyjne poczucie czegoś, co można by nazwać „Bogiem”. Brytyjski uczony John Bowker wykazuje, że arabskie słowo na istnienie (wudżud) wywodzi się od rdzenia wadżada - „odnalazł”¹³. Dosłownie zatem wudżud znaczy „to, co można odnaleźć”. Brzmi to konkretniej niż greckie terminy metafizyczne, jednakże dawało muzułmanom większe pole manewru. Władający językiem arabskim filozof, który próbował dowieść, że Bóg istnieje, nie musiał ukazywać go jako jeszcze jednej spośród wielu istniejących rzeczy. Wystarczyło, by udowodnił, że można go odnaleźć. Jedynym niepodważalnym dowodem boskiego wudżud wierzący będzie dysponował - albo nie - gdy po śmierci stanie twarzą w twarz z boską rzeczywistością. Natomiast opowieści proroków i mistyków, którzy twierdzą, że doświadczyli Bożej obecności w tym życiu, należy starannie rozważyć. Sufi twierdzili z całą stanowczością, że doznali wudżud Boga - słowo wadżd jest terminem technicznym na określenie ich ekstatycznego doznawania Boga, które dało im absolutną pewność (jakin), że jest to rzeczywistość, a nie fantazja. Prawda, że opisy te mogą być urojeniem, lecz spędziwszy dziesięć lat jako sufi, Al-Ghazali doszedł do wniosku, że przeżycie religijne jest jedynym sposobem zweryfikowania rzeczywistości znajdującej się poza zasięgiem ludzkiego intelektu i procesów mózgowych. Wiedza sufich o Bogu nie była racjonalna ani metafizyczna, lecz najwyraźniej pokrewna intuicyjnemu doznaniu dawnych proroków. Sufi odnaleźli zatem zasadnicze prawdy islamu, ponownie przeżywając jego podstawowe doświadczenie. Al-Ghazali sformułował więc mistyczne wyznanie wiary, możliwe do przyjęcia dla muzułmańskich kręgów władzy,

209

które niełaskawym okiem spoglądały na islamskich mistyków, o czym przekonamy się w następnym rozdziale. Podobnie jak Ibn Sina sięgnął on do starożytnej wiary w archetypowe królestwo, istniejące ponad doczesnym światem zmysłowego doświadczenia. Świat widzialny (`alom asz-szihada) jest gorszą repliką tak zwanego świata platońskich inteligencji ('alam al-ma­lakut), co uznawał każdy fajlasuf. O tym duchowym świecie mówi Koran, a także Biblia Żydów i chrześcijan. Istota ludzka znajduje się w obu sferach rzeczywistości: należy do świata fizycznego, a także do wyższego świata ducha, gdyż Bóg wyrył w człowieku boski obraz. W traktacie mistycznym Nisza świateł Al-Ghazali interpretuje koranicz­ną surę Światło, którą przytaczałam w poprzednim rozdziale¹⁴. Światło w tych wersetach odnosi się zarówno do Boga, jak i innych oświetlają­cych przedmiotów: lampy czy gwiazdy. Moc oświetlającą ma również rozum. Nie tylko pozwala nam ujrzeć inne przedmioty, lecz niczym sam Bóg może przekroczyć czas i przestrzeń. Uczestniczy zatem w tej samej rzeczywistości co i świat duchowy. Ale by ostatecznie wyjaśnić, że „rozum” oznacza nie tylko nasze zdolności mózgowe, analityczne, Al-Ghaza1i przypomina czytelnikom, iż jego wyjaśnienia nie należy rozumieć dosłownie: sprawy te możemy omawiać jedynie językiem metaforycznym, będącym przybytkiem twórczej wyobraźni.

Niektórzy ludzie obdarzeni są jednak mocami silniejszymi niż ro­zum - Al-Ghazali nazwie je „duchem proroczym”. Osoby pozbawione tej zdolności nie powinny wszakże zaprzeczać jej istnieniu dlatego jedynie, że nie doświadczyły działania owej mocy. Byłoby to równie absurdalne, jak gdyby ktoś, kto nie ma słuchu, twierdził, że muzyka jest złudzeniem, tylko dlatego że on sam nie może jej docenić. O Bogu dowiadujemy się dzięki naszemu rozumowi i wyobraźni, lecz najwyższy rodzaj wiedzy osiągają tylko takie osoby jak prorocy czy mistycy, odznaczający się ową szczególną zdolnością kontaktu z Bogiem. Ma to wydźwięk elitarny, lecz mistycy w innych tradycjach również głosili, że ta intuicyjna chłonność, której wymagają medytacje zen czy buddystów, to szczególny dar, porównywalny z talentem poetyckim. Nie wszyscy zostali obdarzeni tymi mistycznymi uzdolnieniami. Al-Ghazali opisuje ową mistyczną wiedzę jako świadomość, że tylko Stwórca istnieje lub posiada byt. Powoduje to zanik własnej osobowości i zatopienie się w Bogu. Mistycy potrafią wznieść się ponad świat istnienia metaforycz­nego, którym muszą zadowolić się mniej utalentowani śmiertelnicy, do prawdziwego istnienia. Oni pojmują, że nie ma innego istnienia oprócz Boga i że wszystkie rzeczy obracają się w proch z wyjątkiem Jego oblicza (Koran 28,88)... W rzeczywistości każda inna rzecz niż On, ujęta w swojej istocie i jako taka, jest czystym niebytem.

210

Tymczasem, jeśli uwzględnimy oblicze, dzięki któremu istnienie jest przekazywane poczynając od Pierwszego (w systemie platońskim), widzimy je jako istniejące nie w swojej istocie, lecz dzięki obliczu tego, kto przekazał istnienie, tak że na­prawdę istnieje tylko oblicze Boga¹⁵.

Miast być zewnętrznym, zobiektywizowanym Bytem, którego egzys­tencji można dowieść drogą rozumową, Bóg jest wszechogarniającą rzeczywistością i najwyższym istnieniem, którego nie da się postrzegać tak, jak postrzegamy byty odeń zależne i uczestniczące w jego koniecznej egzystencji - musimy rozwijać w sobie szczególny rodzaj widzenia.

Al-Ghaza1i wrócił w końcu do swych nauczycielskich obowiązków w Bagdadzie, lecz nigdy nie wyzbył się przekonania, że nie można wyka­zać istnienia Boga za pomocą logiki i racjonalnego dowodu. W swym traktacie biograficznym Al-Munkiz min ad-dalal (Wyzwoliciel z błędu) żarliwie przekonuje, że ani falsafa, ani kalam nie mogą zadowolić niko­go, komu grozi utrata wiary. On sam znalazł się na granicy sceptycyzmu, gdy zdał sobie sprawę, że absolutną niemożliwością jest udowodnienie ponad wszelką wątpliwość, że Bóg istnieje. Rzeczywistość, którą zwiemy „Bogiem”, leży poza sferą percepcji zmysłowej i logicznego rozumowa­ma, a zatem nauka i metafizyka nie mogą ani udowodnić wudżud, ani mu zaprzeczyć. Dla osób nie obdarzonych specjalnymi talentami mistycznymi czy proroczymi Al-Ghazali wynalazł system pozwalający muzułma­nom na rozwijanie poczucia Bożej rzeczywistości w najdrobniejszych szczegółach życia codziennego. Wywarł on na islam niezatarty wpływ. Już nigdy muzułmanie nie wystąpią z łatwym założeniem, że Bóg to byt jak każdy inny, którego istnienie można wykazać w sposób naukowy bądź filozoficzny. Od tej pory filozofia muzułmańska będzie nieodłącznie związana z duchowością i bardziej mistycznymi rozważaniami o Bogu.

Al-Ghazali wywarł też wpływ na judaizm. Hiszpański filozof Josef

ibn Sadik (zm. w 1143 r.) wykorzystał dowód na istnienie Boga, który

przedstawił Ibn Sina, skrupulatnie podkreślił jednak, że Bóg nie jest po prostu kolejnym bytem - jedną z rzeczy „istniejących” w potocznym rozumieniu tego słowa. Gdybyśmy pretendowali do rozumienia Boga oznaczałoby to, że jest on skończony i niedoskonały. Najbardziej precyzyjne twierdzenie, jakie możemy wygłosić o Bogu, brzmi, iż jest on niepojęty, nie mieszczący się w granicach naszych przyrodzonych możliwości intelektualnych. W kategoriach konkretu można mówić o Bożej działalności w świecie, lecz nie o istocie Boga (Az-Zat), która zawsze będzie nam umykać. Poglądy bardzo zbliżone do filozofii Al-Ghazalego miał lekarz z Toledo, Jehuda Halewi (1085 -1141). Istnienia Boga nie można dowieść w sposób racjonalny; nie oznacza to, że wiara w Boga jest irracjonalna, lecz po prostu, iż logiczny dowód na jego istnienie nit ma wartości religijnej. Niewiele z niego wynika - nie można ustalić nad rozsądną wątpliwość, jakim sposobem odległy i bezosobowy Bóg

211

mógł był stworzyć ten niedoskonały materialny świat ani czy jest w ja­kikolwiek znaczący sposób z nim związany. Filozofowie sami się łudzą twierdząc, że przez wysiłek rozumu łączą się z boską Inteligencją, którą przeniknięty jest świat. Jedynymi ludźmi mogącymi się poszczycić bez­pośrednią znajomością Boga są prorocy, którzy nie mają nic wspólnego z falsafą.

Halewi nie rozumiał filozofii tak dobrze jak Al-Ghazali, lecz przy­znawał, że jedyną wiarygodną wiedzę o Bogu można uzyskać drogą przeżycia religijnego. Podobnie jak Al-Ghazali zakładał on istnienie specjalnych zdolności, lecz twierdził, że są one zastrzeżone wyłącznie dla Żydów. Usiłował to złagodzić, dając do zrozumienia, że goje mogą poznać Boga dzięki prawu naturalnemu, lecz celem Kuzari (Chazaro­wie), jego wielkiego dzieła literackiego, było uzasadnienie wyjątkowej pozycji Izraela wśród innych narodów. Jak rabini z Talmudu Halewi uważał, że każdy Żyd może uzyskać ducha proroczego pod warunkiem skrupulatnego przestrzegania micwot.

Bóg, którego dzięki temu pozna, nie będzie faktem obiektywnym, którego istnienie dałoby się udowodnić naukowo, lecz doznaniem subiektywnym. Można go nawet postrzegać jako rozwinięcie „przyrodzonej” osobowości Żyda:

T a boska zasada czeka jakby na tego, którego ma spotkać, by doń przylgnąć, by stać się jego Bogiem, jak to się dzieje z prorokami i świętymi... Podobnie dusza czeka na wejście do embriona, póki jego siły życiowe nie wzmocnią się na tyle, by mógł przyjąć ten wyższy stan rzeczy. Tak samo Przyroda czeka na umiarkowany klimat, by cały wysiłek włożyć w glebę i zrodzić roślinność¹⁶.

Bóg nie jest zatem obcą, natrętną rzeczywistością ani też Żyd nie jest niezależnym bytem, odciętym od boskości. Boga można postrzegać ­znowu - jako spełnienie człowieczeństwa, zrealizowanie ludzkich możli­wości, co więcej, „Bóg', którego człowiek spotyka, należy wyłącznie do niego, o czym szerzej będziemy mówić w następnym rozdziale. Halewi skrupulatnie odróżnia Boga, którego mogą doznać Żydzi, od istoty samego Boga. Gdy prorocy i święci twierdzą, że doznali „Boga”, nie poznali go takiego, jakim jest sam w sobie, lecz jedynie jego boskie działania. będące poblaskiem transcendentnej, niedostępnej rzeczywistości.

Falsafa nie zanikła jednak całkowicie wskutek polemik Al-Ghaza­lego. W Kordobie wybitny filozof muzułmański próbował doprowadzić do jego odrodzenia dowodząc, że jest to najwyższa forma religii. Abu al-Walid ibn Ahmad ibn Ruszd (1126-1198), znany w Europie jako Awerroes, zyskał autorytet na Zachodzie zarówno wśród Żydów jak i chrześcijan. W XIII wieku jego dzieła przełożono na hebrajski i łacinę, a komentarze na temat Arystotelesa wywarły ogromny wpływ na tak znamienitych filozofów jak Majmonides, Tomasz z Akwinu i Albert Wielki.

212

W XIX wieku Ernest Renan obwołał go wolnym duchem, orędownikiem racjonalizmu w obliczu ślepej wiary. Jednakże w świecie islamskim Ibn Ruszd sytuował się na uboczu. Na podstawie jego kariery i pośmiert­nego oddziaływania widzimy, jak rozchodzą się drogi Wschodu i Zachodu co do koncepcji Boga i podejścia do niego. Ibn Ruszd bardzo ostro skrytykował potępienie falsafy, którego dokonał Al-Ghazali, oraz otwarte dyskusje tych ezoterycznych kwestii. W odróżnieniu od swych poprzedni­ków: Al-Farabiego i Ibn Siny, był on kadi, muzułmańskim sędzią, stosują­cym się do kodeksu szariatu, a także filozofem. Alimowie zawsze podejrzli­wie traktowali falsafę i jej zasadniczo odmiennego Boga, lecz Ibn Ruszd zdołał powiązać poglądy Arystotelesa z bardziej tradycyjną pobożnością islamską. Był przekonany, że nie ma absolutnie żadnej sprzeczności między religią i racjonalizmem. Obie idee na różne sposoby wyrażają tę samą prawdę, obie kierują się ku temu samemu Bogu. Jednakże nie wszyscy są zdolni do refleksji filozoficznej, zatem falsafa może kierować się tylko do elity intelektualnej. Masy wprawiłby w pomieszanie i wprowadził w błąd, mogący zagrozić ich wiecznemu zbawieniu. Stąd znaczenie tradycji ezoterycznej, która wzbraniała dostępu do owych doktryn osobom nie­zdolnym do ich przyswojenia, podobnie jak ismailskie studia batynitów . Gdyby w te dyscypliny zagłębiali się niewłaściwi ludzie, mogliby poważnie zapaść na zdrowiu i nabawić się najrozmaitszych zaburzeń psychicznych. Równie niebezpieczny jest kalam. Nie dorównuje prawdziwej falsafie i daje ludziom złudzenie uczestnictwa w klasycznej, racjonalnej dyskusji. W re­zultacie wznieca tylko jałowe dysputy doktrynalne, które osłabiają wiarę osób niewykształconych i wzbudzają w nich niepokój.

Ibn Ruszd wierzył, że uznanie pewnych prawd ma zasadnicze znaczenie dla zbawienia, co stanowiło nowość w świecie islamskim. Faj­lasufowie pełnili rolę głównych autorytetów w sprawach doktryny ­

tylko oni mogli interpretować Pismo święte, byli ludźmi, których Koran określa mianem „pogrążonych w wiedzy”¹⁷. Cała reszta powinna od­czytywać Księgę dosłownie, lecz fajlasuf może próbować objaśnień symbolicznych. Ale nawet fajlasufowie muszą uznać „wyznanie” obo­wiązkowych doktryn, które Ibn Ruszd sformułował następująco:

1. Istnienie Boga, który stworzył świat i podtrzymuje jego trwanie.

2. Jedność Boga.

3. Atrybuty wiedzy, potęgi, woli, słuchu, wzroku i mowy, nadawane

Bogu przez Koran.

4. Wyjątkowość i nieporównywalność Boga, wyraźnie potwierdzona w Koranie: „Nic nie jest do Niego podobne” (42,11).

5. Stworzenie świata dziełem Boga.

6. Słuszność proroctwa.

7. Sprawiedliwość Boża.

8. Zmartwychwstanie ciała w Dniu Ostatecmym 18.

213

Te doktryny dotyczące Boga trzeba przyjąć in toto i co do tego Koran nie pozostawia najmniejszych wątpliwości. Falsafa na przykład nie zawsze popierała wiarę w stworzenie świata, nie jest więc jasne, jak należy rozumieć doktryny koraniczne. A choć Koran stwierdza wyraź­nie, że Bóg stworzył świat, nie mówi, jak tego dokonał ani czy odbyło się to w jakimś określonym momencie. Fajlasufowie mogli zatem bez przeszkód przyjąć wierzenia racjonalistów. Koran głosi, że Bóg ob­darzony jest między innymi atrybutem wiedzy, lecz nie wiemy, co to oznacza, gdyż nasze pojęcie wiedzy z konieczności jest ludzkie i niedo­skonałe. Koran zatem niekoniecznie zaprzecza filozofom, gdy powiada, że Bóg wie o wszystkim, cokolwiek czynimy.

W świecie arabskim mistycyzm odgrywa tak ważną rolę, że koncepcja Boga, oparta na teologii ściśle racjonalistycznej, wywarła jedynie niewiel­ki wpływ. Twórca tej koncepcji, Ibn Ruszd, był w islamie postacią cenioną, lecz drugoplanową, ogromne znaczenie zyskał natomiast na Zachodzie, który za jego pośrednictwem odkrył Arystotelesa i wykształ­cił bardziej racjonalistyczny sposób myślenia o Bogu. Większość za­chodnich chrześcijan miała bardzo ograniczoną znajomość kultury islamskiej i nie znała nowych osiągnięć następców Ibn Ruszda. Stąd często uważa się, że jego kariera wyznacza kres filozofii islamskiej. W istocie za życia Ibn Ruszda w Iraku i Iranie pisało swoje dzieła dwóch wybitnych filozofów, którzy mieli wywrzeć ogromny wpływ na świat islamski. Jahja Suhrawardi i Muhji ad-Din ibn-Arabi poszli śladami Ibn Siny, nie zaś Ibn Ruszda, próbując połączyć filozofię z duchowością mistyczną. Ich dzieła omówimy w następnym rozdziale.

Znamienitym uczniem Ibn Ruszda w świecie żydowskim był wielki znawca Talmudu i filozof rabi Mojżesz ibn Majmon (1135-1204), znany jako Majmonides. Podobnie jak Ibn Ruszd, urodził się w Ko­rdobie, stolicy muzułmańskiej Hiszpanii, gdzie narastało przekonanie, że dla lepszego zrozumienia Boga niezbędny jest jakiś rodzaj filozofii. Gdy jednak Hiszpania stała się terenem działania fanatycznej berbe­ryjskiej sekty Almorawidów, którzy prześladowali społeczność żydow­ską, Majmonides został zmuszony do ucieczki. To bolesne zderzenie ze średniowiecznym fundamentalizmem nie nastawiło go wrogo do islamu jako całości. Wraz z rodzicami osiedlił się w Egipcie, gdzie zajmował wysokie stanowisko rządowe i został nawet lekarzem suł­tana. Tu napisał też swój słynny traktat, Przewodnik błądzących, w któ­rym dowodził, że wiara żydowska nie jest dowolnie zestawionym zbiorem doktryn, lecz opiera się na rzetelnych podstawach rozumowych.

214

Podobnie jak Ibn Ruszd - Majmonides był przekonany, że falsafa jest najbardziej zaawansowaną formą wiedzy religijnej oraz królewską drogą ku Bogu, której nie wolno objawiać masom i którą należy zare­zerwować dla elity filozoficznej. W odróżnieniu od Ibn Ruszda jednak­że wierzył, że zwykłych ludzi można nauczyć symbolicznego odczyty­wania Pisma świętego, by nie wyrobili sobie antropomorficznej wilii Boga. Majmonides sądził też, że istnieją zasady niezbędne do uzys­kania zbawienia, i opublikował trzynaście artykułów wiary, wyraźnie przypominających artykuły wiary Ibn Ruszda:

1. Istnienie Boga.

2. Jedność Boga.

3. Bezcielesność Boga.

4. Wieczność Boga.

5. Zakaz bałwochwalstwa.

6. Słuszność proroctwa.

7. Mojżesz największym z proroków. 8. Bóg źródłem prawdy.

9. Wieczna słuszność Tory.

10. Bóg zna ludzkie postępki.

II. Osądza je właściwie.

12. Bóg ześle Mesjasza.

13. Zmartwychwstanie ciała¹⁹.

Była to w judaizmie nowość, której nigdy w pełni nie zaakceptowano. Podobnie jak islamowi żydowskiemu doświadczeniu religijnemu obce było pojęcie ortodoksji (w przeciwieństwie do ortopraksji). Wyznania wiary Ibn Ruszda i Majmonidesa mogą nasuwać wniosek, że racjonalis­tyczny i intelektualny stosunek do religii prowadzi do dogmatyzmu i utożsamiania „wiary” ze „słusznym światopoglądem”.

A jednak Majmonides podkreślał, że Bóg jest zasadniczo niepozna­walny i niedostępny dla ludzkiego rozumu. Dowiódł istnienia Boga, posługując się argumentacją zaczerpniętą od Arystotelesa i Ibn Siny, utrzymywał jednak, że Bóg jest niewyrażalny i nie da się opisać z po­wodu jego absolutnej prostoty. Sami prorocy posługiwali się przypo­wieściami i nauczali, że szerzej i w sposób istotny można mówić o Bogu jedynie językiem symboli i aluzji. Wiemy, że bezcelowe jest porów­nywanie Boga do jakiejkolwiek z istniejących rzeczy. Lepiej zatem ­próbując go opisać - posługiwać się przeczeniami. Miast mówić: „Bóg istnieje”, powinniśmy zaprzeczać jego nieistnieniu, i tak dalej. Podobnie jak ismailici dzięki użyciu negacji my również lepiej pojmiemy Bożą transcendencję, pamiętając, że rzeczywistość Boża jest zupełnie różna od wszelkich naszych nieporadnych o nim wyobrażeń. Nie możemy nawet powiedzieć, że Bóg jest „dobry”, gdyż przewyższa on wszystko, co rozumiemy pod pojęciem „dobra”.

215

W ten sposób odgradzamy Boga od naszych ułomności, co nie pozwala nam też kierować do niego naszych pragnień i nadziei. Byłby to Bóg na nasz obraz i podobieństwo. Możemy jednak wykorzystać via negativa dla wytworzenia o nim pojęć pozytywnych. Tak więc kiedy stwierdzamy, że Bóg „nie jest bezsilny” (miast że jest potężny), wynika z tego logicznie, że musi być zdolny do działania. Ponieważ „nie jest niedoskonały”, jego uczynki również muszą być doskonałe. Gdy powiadamy, że Bóg „nie jest ciemny” (mając na myśli, że jest mądry), możemy wyciągnąć wniosek, że od­znacza się absolutną mądrością i wiedzą o wszystkim. Ten rodzaj dedukcji może odnosić się jedynie do działań Boga, nie do jego istoty, która pozostaje poza zasięgiem naszego intelektu.

Gdy trzeba było dokonać wyboru między Bogiem Biblii a Bogiem filozofów, Majmonides zawsze wybierał tego pierwszego. A choć dok­tryna stworzenia ex nihilo z filozoficznego punktu widzenia była nie­ortodoksyjna, Majnlonides obstawał przy tradycyjnej prawdzie biblijnej, odrzucając filozoficzną ideę emanacji. Jak twierdził, ani stworzenia ex nihilo, ani emanacji nie da się dowieść ponad wszelką wątpliwość przy użyciu samego tylko rozumu. I znowu uznał wyższość proroctwa nad filozofią. Zarówno prorok jak i filozof mówią o tym samym Bogu, lecz prorok prócz uzdolnień filozoficznych musi mieć dar wyobraźni. Jego bezpośrednia, intuicyjna znajomość Boga przewyższa wiedzę, którą można uzyskać drogą dyskursywnego rozumowania. Sam Majmonides miał w sobie coś z mistyka. Doznając Boga intuicyjnie, drżał z pod­niecenia. które towarzyszy „doskonaleniu wyobraźni” ²⁰. I choć wysoko cenił racjonalizm, utrzymywał, że najgłębszą wiedzę o Bogu uzyskuje się dzięki wyobraźni, a nie intelektowi.

Idee Majmonidesa rozprzestrzeniły się wśród Żydów południowej Francji i Hiszpanii, tak że na początku XIV wieku na tych ziemiach nastała era żydowskiego oświecenia filozoficznego. Niektórzy spośród owych żydowskich fajlasufów nastawieni byli zdecydowanie bardziej racjonalistycznie niż Majmonides. Zatem Levi ben Gerszom (1288­1344) z Bagnoles w południowej Francji twierdził, że Bóg nie ma absolutnie żadnej znajomości spraw doczesnych. Jego Bóg był Bogiem filozofów, a nie Biblii. Nieuchronnie musiała nastąpić reakcja. Niektórzy Żydzi zwrócili się ku mistycyzmowi i stworzyli ezoteryczną naukę Kabały. Inni odsunęli się od filozofii, gdy spadły na nich tragiczne ciosy, gdyż odległy Bóg falsafy nie mógł przynieść wiernym pociechy.

W XIII i XIV wieku chrześcijańskie wojny o odzyskanie Ziemi Świętej uszczupliły obszar islamu w Hiszpanii i przeniosły na półwysep zachodnioeuropejski antysemityzm. W rezultacie zagrożeni zagładą hiszpańscy Żydzi odwrócą się od falsafy, tworząc całkowicie nowe pojęcie Boga, powstałe bardziej pod natchnieniem mitologii niż naukowej logiki.

216

Duch krucjaty, przepełniający zachodnie chrześcijaństwo, oddzielił je od innych tradycji monoteistycznych. Pierwsza wyprawa krzyżowa, z lat 1096 - 99, była zarazem pierwszym wspólnym przedsięwzięciem nowego Zachodu, znakiem, że Europa zaczyna wychodzić z barbarzyń­stwa długotrwałych „mroków średniowiecza”. Nowy Rzym, wspierany przez chrześcijańskie narody Europy Północnej, walczył o powrót na scenę międzynarodową. Ale chrześcijaństwo Anglów, Saksonów i Fran­ków miało postać szczątkową. Te napastliwe, wojownicze ludy doma­gały się wojowniczej religii. W XI wieku benedyktyni z opactwa w Cluny oraz stowarzyszone z nimi klasztory usiłowały włączyć owego bitewnego ducha w nurt kościelny i nauczać prawdziwych wartości chrześcijańskich za pomocą takich pobożnych praktyk jak pielgrzymki. Pierwsi krzyżow­cy uważali wyprawę na Bliski Wschód za pielgrzymkę do Ziemi Świętej. Ich koncepcja Boga i religii była bardzo prymitywna. Święci rycerze, jak święty Jerzy, święty Merkuriusz i święty Demetriusz zajmowali w ich wierze miejsce pocześniejsze niż Bóg, a w praktyce niewiele różnili się od bóstw pogańskich. Jezusa postrzegano raczej jako feudal­nego pana krzyżowców niż wcielone Słowo: wezwał on wasali, by odzyskali jego ojcowiznę - Ziemię Świętą - z rąk niewiernych. Na początku drogi część krzyżowców postanowiła pomścić śmierć Chrys­tusa, dokonując rzezi na żydowskich społecznościach zamieszkałych wzdłuż doliny Renu. Nie takie było zamierzenie papieża Urbana II, gdy wzywał do krucjaty, lecz wielu krzyżowcom absurdem wydawała się konieczność przebycia kilku tysięcy kilometrów, by walczyć z muzuł­manami, o których nie wiedzieli prawie nic, skoro ludzie, którzy zabili Pana Jezusa, doskonale prosperowali pod ich bokiem. W czasie długiego morderczego marszu do Jerozolimy, kiedy to omal nie ulegli zagładzie, doszli do przekonania, że ocalili głowy tylko dzięki temu, że są ludem wybranym, cieszącym się szczególną opieką Boga. On to prowadzi ich do Ziemi Świętej, jak niegdyś wiódł do niej starożytnych Izraelitów. Praktycznie biorąc, ich Bóg pozostawał nadal prymitywnym bóstwem plemiennym pierwszych ksiąg Biblii. Gdy latem 1090 roku ostatecznie podbili Jerozolimę, rzucili się na żydowskich i muzułmańskich miesz­kańców miasta z zapałem Jozuego, dokonując masakry tak przerażającej, że wstrząsnęła nawet ich współczesnymi.

Odtąd europejscy chrześcijanie uważali Żydów i muzułmanów za nieprzyjaciół Bożych, od dawna czuli też głęboką niechęć względem greckich chrześcijan z Bizancjum, przy których czuli się prostackimi barbarzyńcami²¹ . Nie zawsze jednak tak się działo. W IX wieku na część lepiej wykształconych chrześcijan z zachodniej Europy silnie od­działywała teologia grecka. Celtycki filozof Jan Szkot Eriugena (810-­877), który opuścił rodzinną Irlandię, by uprawiać naukę na dworze Karola Łysego, króla zachodnich Franków, przetłumaczył na łacinę liczne księgi greckich Ojców Kościoła.

217

które wywarły wpływ na za­chodnich chrześcijan, szczególnie widoczny w dziełach Pseudo-Dioni­zego. Eriugena żywił żarliwe przekonanie. że wiara i rozum nie wy­kluczają się wzajemnie. Podobnie jak żydowscy i muzuhnańscy faj­lasufowie uważał filozofię za królewską drogę ku Bogu. Mistrzami tych. którzy domagali się racjonalnego opisu religii chrześcijańskiej. byli Platon i Arystoteles. Logika i racjonalne dociekania mogą przydać jasności Pismu świętemu i dziełom Ojców Kościoła. co nie ma jednak być równoznaczne z dosłowną interpretacją - niektóre fragmenty Pisma świętego trzeba odczytywać symbolicznie. gdyż wedle wyjaśnień Eriugeny zamieszczonych w komentarzach na temat filozofii Pseudo­-Dionizego. Expositiones in ierarchiam coelestem, teologia jest „rodzajem poezji”²².

W swoich rozważaniach o Bogu. którego objaśnić można jedynie przy użyciu paradoksu. przypominającego nam o ograniczeniach na­szego ludzkiego pojmowania. Eriugena posługiwał się dialektyczną metodą Pseudo-Dionizego. Zasadne jest zarówno pozytywne jak i ne­gatywne podejście do Boga. Bóg jest niepojęty. nawet anioły nie znają ani nie rozumieją jego istoty. ale możliwe jest także stwierdzenie pozy­tywne, na przykład: „Bóg jest mądry”, gdyż odnosząc je do Boga wiemy, iż nie używamy słowa „mądry” w potocznym znaczeniu. Pa­miętamy o tym, gdy posuniemy się dalej. wygłaszając twierdzenie ne­gatywne: „Bóg nie jest mądry”. Paradoks prowadzi nas do trzeciego pseudodionizyjskiego sposobu rozważania o Bogu - gdy dochodzimy do wniosku, że „Bóg jest więcej niż mądry”. Takie twierdzenie Grecy nazwali apofatycznym. gdyż nie rozumiemy. co może oznaczać „więcej niż mądry”. I mowu nie jest to po prostu gra słów, lecz system, który przez zestawienie dwu wzajemnie wykluczających się twierdzeń pozwala nam trwać w poczuciu tajemnicy. zawartej w słowie „Bóg”, gdyż nigdy nie będzie można go zmieścić w zwykłym, ludzkim pojmowaniu.

Gdy Eriugena zastosował tę metodę do twierdzenia: „Bóg istnieje”, doszedł rzecz jasna do syntezy: „Bóg to więcej niż istnienie”. Pseudo­-Dionizy wykazał. że Bóg nie istnieje w ten sam sposób co inne, stwo­rzone przezeń rzeczy i nie jest jeszcze jednym bytem istniejącym na równi z nimi. I znowu jest to twierdzenie niezrozumiałe, gdyż zdaniem Eriugeny nie objaśnia, co znaczy więcej niż «byt». Stwierdza bowiem, że Bóg nie jest jedną z istniejących rzeczy, lecz czymś więcej, ale czym «jest». w najmniejszej mierze nie wyjaśnia”²³. W istocie Bóg jest „Ni­czym”. Eriugena wiedział, że może to wywołać wstrząs, toteż uprzedził czytelnika. by się nie przeraził. Jego metoda miała nam przypomnieć, że Bóg nie jest podmiotem, nie posiada „bytu” w żadnym zrozumiałym dla nas sensie. Bóg to „ten. który jest więcej niż bytem” (aliquo modo superesse)²⁴. Jego sposób istnienia tak różni się od naszego jak nasz od zwierzęcia, a zwierzęcia od skały.

218

Ale jeśli Bóg jest „Niczym”, jest też „Wszystkim”, gdyż jego „nadegzystencja” oznacza, że tylko Bóg obdarzony jest prawdziwym bytem, stanowiąc istotę wszystkiego, co w tym bycie uczestniczy. Każde z jego stworzeń zatem stanowi teofanię, znak Bożej obecności. Celtycka pobożność Eriugeny - której sedno wyraża się w słynnej modlitwie świętego Patryka: „Niechaj Bóg będzie w mej głowie i w rozumie” - kazała mu podkreślać wszechobecność Boga. Człowiek, który wedle schematu neoplatońskiego zawiera w sobie całość istnienia, jest najdoskonalszą z owych teofanii i podobnie jak Augustyn - Eriugena naucza, że możemy odkryć w sobie trójcę, choć będzie ona jakby odbita w mrocznym szkle.

W paradoksalnej teologii Eriugeny Bóg jest zarazem Wszystkim i Niczym; te dwa terminy równoważą się wzajemnie i utrzymują w twórczym napięciu, przypominając o tajemnicy, której nasze słowo „Bóg” może być tylko symbolem. Gdy uczeń zapytał filozofa, co miał na myśli Pseudo-Dionizy, gdy nazwał Boga Niczym, Eńugena odparł, że Boża Dobroć jest niepojęta, gdyż jest „nadistotna” - to znaczy przewyższająca samą Dobroć - i „nadprzyrodzona”. Tak więc gdy rozważa się ją samą w sobie, nie jest, nie była ani nie będzie, gdyż w naszym rozumieniu nie jest żadną z istniejących rzeczy, gdyż wszystko przewyższa, lecz gdy w jakiś niewyrażalny sposób zstąpi do rzeczy istniejących, można ją dostrzec oczyma duszy, ją jedną można znaleźć wszędzie, ona jest, była i będzie²⁵.

Rozważając przeto Bożą rzeczywistość samą w sobie, „nie bez raq można nazwać ją Niczym” , lecz gdy owa boska Nicość zamierza przejść „z Niczego do Czegoś”, każdemu stworzeniu, które wypełnia „przysługuje miano teofanii, to znaczy widocznego objawienia się Boga”²⁶. Nie możemy ujrzeć Boga jako takiego, gdyż ten Bóg w istocie nie istnieje. Możemy tylko dostrzec Boga, który ożywia stworzony świat i objawia się w kwiatach, ptakach, drzewach i innych 1udziach. Takie ujęcie nastręcza problemy. A co z kwestią zła? Czy ono również, jak utrzymują hinduiści, jest przejawem Boga w świecie? Eriugena nie podejmuje dogłębnej próby uporania się z problemem zła, lecz żydowscy kabaliści będą usiłowali umiejscowić zło w Bogu. Oni też stworzyli system teologiczny przedstawiający pochodzenie Boga od Niczego do Czegoś w sposób uderzająco podobny do opisu Eriugeny - choć jest mało prawdopodobne, by którykolwiek z kabalistów go czytał.

Przykład Eriugeny wykazuje, że filozofowie łacińscy mogliby wiele się nauczyć od Greków, lecz w 1054 roku Kościoły Wschodu i Zachodu zerwały ze sobą stosunki w wyniku schizmy, która okazała się trwała - choć w owym czasie nikt nie żywił takich intencji.

219

Konflikt miał wymiar polityczny, którego nie chcę tu omawiać, lecz dotyczył też debaty o Trójcy Świętej. W 706 roku w Frejus w południowej Francji zebrał się synod biskupów zachodnich, by do nicejskiego wyznania wiary dołączyć dodatkową klauzulę. Głosiła ona, że Duch Święty po­chodzi nie tylko od Ojca, lecz również od Syna (filioque). Łacińscy biskupi pragnęli podkreślić równość Ojca i Syna, ponieważ niektóre owieczki z ich trzódki dawały posłuch poglądom Ariusza. Dostojnikom Kościoła wydawało się, że wywiedzenie Ducha Świętego zarówno od Ojca, jak i od Syna, podkreśli równość ich pozycji. Karol Wielki, który niebawem miał zostać władcą imperium zachodniego, choć zupełnie nie wyznawał się na kwestiach teologicznych, poparł nową klauzulę. Jed­nakże potępili ją Grecy. Łacinnicy obstawali przy swoim, twierdząc, że tej doktryny nauczali ich właśni Ojcowie. Święty Augustyn postrzegał Ducha Świętego jako zasadę jedności Trójcy, utrzymując, że jest on miłością między Ojcem i Synem. Słuszne jest więc twierdzenie, że Duch wywodzi się od nich obu, a nowa klauzula uwydatnia zasadniczą jedność trzech osób.

Grecy jednakże zawsze żywili nieufność względem trynitarnej teologii Augustyna, gdyż wydawała się im nazbyt antropomorficzna. Podczas gdy Zachód wychodził od pojęcia Bożej jedności, po czym w jej ramach rozważał trzy osoby, Grecy zawsze rozpoczynali od trzech hipostaz, twierdząc, że jedność Boga - jego istota - wykracza poza nasze możliwości pojmowania. Ich zdaniem, Trójca w ujęciu zachodnim stała się zbyt łatwo zrozumiała, podejrzewali też, że język łaciński nie jest zdolny do wyrażenia idei trynitarnych z dostateczną precyzją. Grecy dowodzili, że formuła filioque kładzie nadmierny nacisk na jedność trzech osób i miast nasuwać myśl o zasadniczej niemożności zrozumienia Boga, czyni Trójcę zbyt racjonalną. W tym ujęciu jeden Bóg ma trzy aspekty, czy też odmiany istnienia. W istocie w twierdzeniu łacinników nie kryła się żadna herezja, choć nie odpowiadało ono apofatycznej duchowości Greków. Konflikt dałoby się załagodzić, gdyby istniała wola zawarcia pokoju, lecz w okresie wojen krzyżowych wzrosło na­pięcie między Wschodem i Zachodem, zwłaszcza gdy wojska, biorące udział w czwartej wyprawie w 1204 roku opanowały stolicę Bizan­cjum - Konstantynopol, zadając śmiertelny cios greckiemu nnperium. Kontrowersje wokół filioque ujawniły zupełnie odmienne koncepcje Boga Kościołów obrządku łacińskiego i greckiego. Dla duchowości zachodniej Trójca nigdy nie miała tak zasadniczego znaczenia jak dla Greków. Czuli oni, że podkreślając w ten sposób jedność Boga, Zachód utożsamia się z „prostą istotą”, którą można określić i rozważać jak Boga filozofów²⁷. W dalszych rozdziałach przekonamy się, że chrześcijanie zachodni często mieli mieszane uczucia wobec doktryny Trójcy oraz że w XVIII wieku, w okresie oświecenia, wielu wiernych całkowicie od niej odstąpiło.

220

W praktyce większość chrześcijan Zachodu wcale nie jest trynitarianami. Uskarżają się oni, że koncepcja Trzech Osób w Jed­nym Bogu jest niezrozumiała, nie zdając sobie sprawy, że właśnie tego chcieli Grecy.

Za sprawą schizmy Grecy i łacinnicy poszli odmiennymi drogami. W ortodoksji greckiej theologia, zgłębianie Boga, pozostało właśnie tym. Ograniczało się do rozważania Boga w zasadniczo mistycznych doktrynach Trójcy i wcielenia. Pomysł „teologii łaski” czy „teologii rodziny” Grecy uznali za wewnętrznie sprzeczny - nie interesowały ich zbytnio teoretyczne dyskusje ani definicje kwestii drugorzędnych. Zachód jednakże starał się zdefiniować te zagadnienia i sformułować poprawną opinię, która byłaby wiążąca dla wszystkich. Reformacja na przykład podzieliła chrześcijaństwo na zwalczające się obozy, gdyż katolicy i protestanci nie mogli zgodzić się co do tego, jak dokonało się zbawienie i co dokładnie kryje się w Eucharystii. Chrześcijaństwo zachodnie bezustannie wzywało Greków do wyrażenia swojej opinii na temat tych spornych kwestii, lecz Grecy ociągali się, a w końcu zbywali te apele. Nie mieli oni przekonania do racjonalizmu, uważa­jąc go za instrument nieodpowiedni do dyskusji o Bogu, który z na­tury rzeczy umyka pojęciom i logice. Metafizyka jest do przyjęcia w studiach świeckich, a Grecy w coraz większym stopniu czuli, że zagraża ona wierze. Odwołuje się do bardziej rozmownej, wiecznie czymś zaabsorbowanej części mózgu, podczas gdy ich theologia nie była poglądem intelektualnym, lecz karną ciszą w obliczu Boga, któ­rego poznać można jedynie drogą doświadczenia religijnego i mis­tycznego. W 1082 roku filozof i humanista Jan Italus sądzony był za herezję z powodu nadużywania filozofii i neoplatońskiej koncepcji stworzenia. To świadome wycofanie się z filozofii nastąpiło tuż przedtem, nim Al-Ghazali przeżył załamanie i porzucił kalam, by zostać sufim.

Jest więc pewna ironia i przewrotność w tym, że zachodni chrześ­cijanie zaczęli zagłębiać się w falsafę właśnie wtedy, gdy Grecy i muzuł­manie stopniowo tracili weń wiarę. W barbarzyńskim okresie średnio­wiecza nie było łacińskich przekładów Platona ani Arystotelesa, toteż Zachód nieuchronnie pozostał w tyle. Odkrycie filozofii greckiej dało mu bodźce i napełniło entuzjazmem. Jedenastowieczny filozof, Anzełm z Canterbury, którego poglądy na kwestię wcielenia analizowałam w rozdziale czwartym, sądził, że dowieść można wszystkiego. Jego Bóg nie był Nicością, lecz najwyższym bytem. Nawet niewierzący mógł wyrobić sobie wyobrażenie o ostatecznej rzeczywistości, która jest „jednej natury, najwyższej ze wszystkich rzeczy, które są, wystarczającej sobie w swej wiecznej szczęśliwości”²⁸. Jednakże on również utrzymy­wał, że Boga można poznać tylko przez wiarę. Nie jest to pogląd tak paradoksalny, jak by się mogło wydawać.

221

W swej słynnej modlitwie Anzelm rozważa słowa Izajasza: „Jeśli nie masz wiary, nie zrozumiesz”:

Pragnę jednak do pewnego stopnia zrozumieć twoją prawdę, w któ­rą wierzy i którą kocha moje serce. Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem²⁹.

Często cytowane: credo ut intellegam (wierzę, aby zrozumieć) nie jest świadectwem rezygnacji intelektualnej. Anzelm nie utrzymywał, że ślepo zatapia się w wierze, z nadzieją, że kiedyś ją pojmie. Jego twierdzenie w istocie należy przetłumaczyć jako: „Przyjmuję na siebie wiarę, bym mógł zrozumieć”. W owym czasie słowo credo nie budziło jeszcze wątpliwości intelektualnych, które dziś nasuwa słowo „wiara”, lecz oznaczało postawę pełną ufności i lojalności. Należy zaznaczyć, że nawet w pierwszym okresie napływu myśli racjonalistycznej na Zachód religijne doznanie Boga miało znaczenie dominujące i brało górę nad dyskusją czy logicznym rozumieniem.

Niemniej, podobnie jak muzułmanie i żydowscy fajlasufowie, Anzelm był przekonany, że istnienia Boga można dowieść racjonalnie i opra­cował własny wywód zwany zazwyczaj argumentem ontologicznym. Anzelm nazwał Boga czymś, „ponad co niczego większego nie można pomyśleć” (aliquid quo nihil maius cogitari possit)³⁰. Ponieważ nasuwa to wniosek., że Bóg może być przedmiotem myśli, z toku rozumowania wynika, że umysł ludzki jest w stanie wyobrazić go sobie i zrozumieć. Anzelm dowodził, że to Coś musi istnieć. Ponieważ istnienie jest „do­skonalsze” i pełniejsze niż nieistnienie, doskonała istota, którą sobie wyobrażamy, musi istnieć, gdyż inaczej nie byłaby doskonała. Dowód Anzelma był oryginalny i skuteczny w świecie owładniętym myślą platońską, wedle której idee wskazują na istnienie wiecznych archety­pów. Współczesnego sceptyka raczej to nie przekona. Jak zauważył brytyjski teolog John Macquarrie, można sobie wyobrażać, że ma się sto dolarów, lecz niestety, pieniądze nie pojawią się od tego w kieszeni³¹.

Bóg Anzelma jest przeto Bytem, nie Nicością z opisu Pseudo-Dioni­zego i Eriugeny. Anzelm pragnął mówić o Bogu w kategoriach dużo bardziej pozytywnych niż większość poprzednich fajlasufów. Nie za­proponował systemu via negativa; wydawało mu się, że może dojść do w miarę właściwej idei Boga dzięki przyrodzonemu rozumowi, co zawsze niepokoiło Greków w zachodniej teologii. Dowiódłszy ku własnej satys­fakcji istnienia Boga, Anzelm przystąpił do udowadniania doktryn wcielenia i Trójcy, które zdaniem Greków opierają się rozumowi i myś­leniu pojęciowemu. W traktacie Cur Deus homo, który omawiałam w rozdziale czwartym,

222

filozof bardziej polega na logice i racjonalnym rozumowaniu niż na objawieniu - jego cytaty z Biblii i Ojców Kościo­ła wydają się zupełnie oderwane od głównego toku dowodzenia, w któ­rym, jak widzieliśmy, przypisał Bogu zasadniczo ludzkie motywy postępowania. Anzełm nie był jedynym przedstawicielem zachodniego chrześcijaństwa, który usiłował racjonalnie wytłumaczyć tajemnicę Boga. Jego współczesny Pierre Abelard, pełen osobistego uroku filozof paryski, również objaśniał Trójcę, kładąc nacisk na boską jedność kosztem rozróżnienia między Trzema Osobami. Stworzył też subtelne i wzruszające uzasadnienie tajemnicy pokuty: Chrystus został ukrzyżo­wany, by wzbudzić w nas współczucie i dzięki temu stał się naszym Zbawicielem.

Abelard był jednak zasadniczo filozofem, a jego teologia miała charakter dość konwencjonalny. Jako czołowa postać odrodzenia umys­łowego Europy zgromadził liczne grono zwolenników. Doprowadziło to do konfliktu z Bernardem, opatem klasztoru cystersów w Oairvaux w Burgundii, człowiekiem fascynującym i, jak się wydaje, najbardziej wpływową osobistością Europy. Miał w kieszeni papieża Eugeniusza II i króla Francji Ludwika VII, a sztuką swej wymowy doprowadził do klasztornej rewolucji w Europie: dziesiątki młodych 1udzi opuszczały domostwa, by dołączyć doń do zakonu cystersów. Święty Bernard usiłował stworzyć w nim nowy model życia religijnego, różny od wzor­ców, których orędownikami byli benedyktyni z Cluny. Gdy Bernard nawoływał do drugiej krucjaty w 1146 roku, ludy Francji i Niemiec ­dotąd podchodzące do tej wyprawy bez szczególnego zapału - w po­rywie entuzjazmu omal nie rozerwały go na strzępy, a do wojska napływały tak wielkie rzesze, iż jak Bernard z zadowoleniem napisał do papieża, kraj wydawał się niemal opustoszały. Bernard był człowiekiem inteligentnym, który dość powierzchownej pobożności zachodnioeuro­pejskiej nadal nowy, wewnętrzny wymiar. Cysterska pobożność wywarła wpływ na legendę świętego Graala, opisującą duchową podróż do symbolicznego miasta, które nie jest z tego świata, lecz przedstawia wizję Boga. Bernard czuł głęboką nieufność wobec intelektualizmu takich pisarzy jak Abelard i ślubował, że zmusi go do milczenia. Oskar­żył Abelarda o „próbę zniweczenia wartości wiary chrześcijańskiej, gdyż zakłada on, że ludzkim rozumem może objąć całość Boga”³². Nawiązując do Hymnu wdzięczności świętego Pawła, Bernard utrzy­mywał, że Abelardowi nie dostawało miłości chrześcijańskiej: „Nic nie jest dlań zagadką, nic nie jest zwierciadłem, wszystkiemu spogląda prosto w twarz”³³. Miłość i posługiwanie się rozumem są zatem nie do pogodzenia. W 1141 roku Bernard wezwał Abelarda do stawienia się na soborze w Sens, który zapełnił swymi zwolennikami; część z nich stała na zewnątrz, by zastraszyć przybywającego Abelarda.

223

Nie było to trudne, gdyż w owym czasie paryski filozof cierpiał już na chorobę Parkinsona. Bernard zaatakował przeciwnika z taką siłą wymowy, że ten aż stracił przytomność, a po roku zmarł.

Był to moment symboliczny, w którym zaznaczył się rozłam między sercem i umysłem. W trynitarianizmie augustyńskim serce i umysł były nierozłączne. Muzułmańscy fajlasufowie, tacy jak Ibn Sina i Al-Ghazali, mogli sobie dojść do wniosku, że sam intelekt nie odnajdzie Boga, lecz obaj stworzyli w końcu filozofię, którą przepełniał ideał miłości i prakty­ki mistyczne. Jak się przekonamy, w XII i XIII stuleciu poważni myśli­ciele świata islamskiego usiłowali połączyć serce i umysł, filozofię zaś uważali za nieodłączną od duchowości, miłości i wyobraźni. Szczególny­mi orędownikami takiej postawy byli sufi. Bernard jednakże obawiał się intelektu i wolał oddzie1ić go od bardziej emocjonalnej, intuicyjnej części umysłu. Groziło to pewnymi niebezpieczeństwami - mogło prowadzić do szkodliwego rozdziału wrażliwości, co na swój sposób było równie niepokojące jak jałowy racjonalizm. Krucjata, do której nawoływał Bernard, skończyła się katastrofą, częściowo dlatego, że opierała się na idealizmie nie miarkowanym zdrowym rozsądkiem i stanowiła jaskrawe zaprzeczenie chrześcijańskiego etosu współczucia³⁴. Tak jak Bernard potraktował Abelarda, bez cienia miłości chrześcijańskiej, tak samo nakłaniał krzyżowców, by okazali miłość Chrystusa, zabijając niewier­nych i wypędzając ich z Ziemi Świętej. Bernard słusznie lękał się racjona­lizmu, który próbował wyjaśnić tajemnicę Boga i groził rozmyciem religijnego poczucia nabożnej czci i zadziwienia, lecz nieokiełznany subiektywizm, który nie potrafi zdobyć się na krytyczny stosunek do swych uprzedzeń, może doprowadzić do najgorszych nadużyć religij­nych. Istniała potrzeba świadomej i rozumnej subiektywności, nie zaś emocjonalizmu ,,miłości”, który gwałtownie tłumi intelekt i odrzuca współczucie, mające wszak być znakiem rozpoznawczym Bożej religii.

Niewielu myślicieli wniosło tak trwały wkład do chrześcijaństwa zachodniego jak święty Tomasz z Akwinu (1225-1274), który usiłował dokonać syntezy myśli augustyńskiej z filozofią grecką, od niedawna

obecną na Zachodzie. W XII wieku uczeni europejscy licznie napływali do Hiszpanii, gdzie zetknęli się z muzułmańskim dorobkiem naukowym. Z pomocą muzułmańskich i żydowskich intelektualistów podjęli się ogromnej pracy translatorskiej, by bogactwo to udostępnić Zachodowi. Arabskie przekłady Platona, Arystotelesa i innych filozofów starożyt­ności przetłumaczono teraz na łacinę i po raz pierwszy przekazano ludom Europy Północnej. Tłumacze pracowali też nad późniejszym dorobkiem uczonych muzułmańskich, w tym nad dziełami Ibn Ruszda oraz nad odkryciami arabskich uczonych i lekarzy. W tym samym czasie gdy niektórzy europejscy chrześcijanie za wszelką cenę starali się zniszczyć islam na Bliskim Wschodzie, muzułmanie w Hiszpanii poma­gali Zachodowi w zbudowaniu własnej cywilizacji.

224

Summa teologiczna Tomasza z Akwinu stanowiła próbę połączenia tej nowej filozofii z tradycją zachodniego chrześcijaństwa. Na Akwinacie szczególne wrażenie zrobiły egzegezy filozofii arystotelesowskiej, dokonane przez Ibn Ruszda. Jednakże w przeciwieństwie do Anzelma i Abelarda nie wierzył, by takich tajemnic jak Trójca można było dowieść rozumowo, i przeprowadzał staranne rozróżnienia między niewysłowioną rzeczywistością Bożą a doktrynami teologicznymi, będącymi wytworem umysłu ludzkiego. Zgadzał się z Pseudo-Dionizym, że prawdziwa natura Boga nie jest dostępna umysłowi ludzkiemu: „Toteż w ostatecznym rozrachunku

człowiek o Bogu może wiedzieć tyle, że nic o nim nie wie, gdyż wie, że Bóg przewyższa wszystko, co bylibyśmy w stanie z niego pojąć”³⁵. Anegdota mówi, że gdy Akwinata podyktował ostatnie zdanie Summy, smutny, ukrył głowę w dłoniach. Kiedy skryba zapytał, co mu się stało odparł, że wszystko, co zapisał, jest niczym w porównaniu z tym, co filozof widział.

Tomasz usiłował osadzić swoje doświadczenie religijne w kontekście nowej filozofii, co było niezbędne dla połączenia wiary z nową rzeczywistością. Inaczej filozofia zostałaby wyłączona jako odrębna sfera Zbyt duża dawka intelektualizmu szkodzi wierze, lecz jeśli Bóg nie ma stać się pobłażliwą podporą naszego egotyzmu, doznaniu religijnemu musi towarzyszyć dokładne określenie jego treści. Akwinata sięgnął de definicji Boga, którą sam Stwórca podał Mojżeszowi: „Jestem, który jestem”. Arystoteles powiada, że Bóg jest bytem koniecznym, Akwinata połączył zatem Boga filozofów z Bogiem Biblii, nazywając go „Tym który jest” (Qui est). Bardzo wyraźnie zaznaczył jednak, że Bóg nie jest po prostu jeszcze jednym bytem, takim jak my. Określenie Boga jako bytu samego w sobie jest właściwe, gdyż nie oznacza to jakiejś szczególnej formy bytu, lecz sam byt (esse seipsum). Niesłuszne byłoby obarczanie Akwinaty winą za stworzenie racjonalistycznej wizji Boga która przeważała później na Zachodzie.

Niestety, Akwinata poprzedził swe rozważania o Bogu dowodem na jego istnienie zaczerpniętym z filozofii przyrody. Stworzył tym samym wrażenie, że o Bogu można mówić w ten sam sposób jak o innych ideach filozoficznych lub zjawiskach przyrody. Płynie z tego wniosek że możemy poznać Boga mniej więcej tak samo jak inne rzeczywistości doczesne. Tomasz daje pięć dowodów na istnienie Boga, które będą miały ogromne znaczenie w świecie katolickim i zostaną wykorzystane również przez protestantów:

225

l. Arystotelesowski dowód ze zjawiska ruchu wnosi, że musi istnieć

coś, co ruch inicjuje: pierwszy poruszyciel.

2. Łańcuch przyczyn sprawczych wymaga pierwszej przyczyny

sprawczej.

3. Argument z przypadkowości rzeczy, wysunięty przez Ibn Sinę,

wnosi, że musi istnieć poza nimi istota konieczna.

4. Z faktu, że istnieją istoty różnej doskonałości, wynika, że musi

istnieć istota najdoskonalsza.

5. Dowód z wzorca, który mówi, że ład i celowość, panujące we wszechświecie wymagają istnienia projektodawcy, który ten porządek ustanowił³⁶.

Dowody te nie wytrzymały próby czasu. Nawet z religijnego punktu widzenia wydają się dziś raczej wątpliwe, gdyż - wyjąwszy może dowód z wzorca, każdy dowód milcząco zakłada, że „Bóg” jest jeszcze jednym bytem, jeszcze jednym ogniwem w łańcuchu istnienia. Jest Bytem Najwyższym, Koniecznym i Najdoskonalszym. Prawda, że po­sługiwanie się takimi terminami, jak „pierwsza przyczyna” czy „istota konieczna” zakłada, że Bóg nie może być żadnym ze znanych nam bytów, a raczej jest podstawą bądź warunkiem ich istnienia. Taka była bez wątpienia intencja Akwinaty. Niemniej czytelnicy Summy nie zawsze dokonywali tego ważnego rozróżnienia i mówili o Bogu, jakby był po prostu najwyższym z bytów. Ma to oddziaływanie ograniczające i może przekształcić nadrzędny Byt w bożyszcze stworzone na własny obraz, które łatwo da się przekształcić w niebiańskie Superego. Z dużą dozą prawdopodobieństwa można uznać, że wielu ludzi na Zachodzie uważa Boga za taki właśnie Byt.

Wielkie znaczenie miały próby powiązania Boga z nową falą popular­ności arystotelizmu w Europie. Fajlasufom również bardzo zależało, by idea Boga nadążała za nowymi czasami i nie została zepchnięta do archaicznego getta. W każdym pokoleniu wizja i doznanie Boga musi kształtować się od nowa. Większość muzułmanów jednakże - by tak rzec - zagłosowała nogami i zdecydowała, że Arystoteles niewiele może wnieść do rozważań o Bogu, choć był niezwykle użyteczny w in­nych dziedzinach, na przykład w naukach przyrodniczych. Wiemy, że Arystotelesowskie pisma filozoficzne zawierające teorię natury Boga wydawca jego dzieł nazwał Ta meta ta physika („tymi, które następują po przyrodniczych”). Bóg tego filozofa był raczej kontynuacją fizycznej rzeczywistości niż rzeczywistością całkowicie innego rzędu. W świecie muzułmańskim zatem większość późniejszych rozważań o Bogu łączyła filozofię z mistycyzmem. Sam rozum nie mógł osiągnąć religijnego zrozumienia rzeczywistości zwanej „Bogiem”, lecz przeżyciu religijnemu musi towarzyszyć krytycznie nastawiona inteligencja i dyscyplina filo­zoficzna, w przeciwnym bowiem razie stanie się ono bezładną, wygod­ną - lub wręcz niebezpieczną - emocją.

Współczesny Akwinacie franciszkanin, święty Bonawentura (1217­-1274), miał wizję bardzo podobną.

226

On również próbował połączyć filozofię z doznaniem religijnym, co służyłoby wzbogaceniu obu tych sfer. W ślad za Augustynem dostrzegał „trójce” wszędzie w stworzonym świecie i ten „naturalny trynitarianizm” przyjął za punkt wyjścia w Iti­nerarium mentis in Deum. Szczerze wierzył, że istnienie Trójcy można udowodnić na drodze czysto rozumowej, lecz uniknął niebezpieczeństw racjonalistycznego szowinizmu, podkreślając wagę doznania religijnego jako zasadniczego składnika idei Boga. Za ideał życia chrześcijańskiego uznał świętego Franciszka z Asyżu, założyciela zakonu. Jego żywot przekonuje nas, że taki teolog jak on był w stanie znaleźć świadectwa dla doktryn Kościoła. Toskański poeta Dante Alighieri (1265-1321) - również dojdzie do wniosku, że bliźni - w jego przypadku florentynka Beatrice Portinari - także może być Bożym objawieniem. To per­sonalistyczne ujęcie Boga nawiązywało do myśli świętego Augustyna.

W swych rozważaniach nad Franciszkiem jako Bożym objawieniem

Bonawentura wykorzystał też ontologiczny dowód na istnienie Boga, będący dziełem Anzelma. Twierdził, że Franciszek osiągnął w życiu doczesnym ponadludzką doskonałość, a więc my, żyjący tu na ziemi, możemy „dojść do przekonania, że «najlepszy» to taki, nad którego lepszego nie można sobie wyobrazić”³⁷. Sam fakt, że jesteśmy w stanie utworzyć takie pojęcie jak „najlepszy”, dowodzi, że musi ono istnieć w najwyższej Doskonałości Bożej. Jeśli wejrzymy w siebie, jak radzili Platon i Augustyn, znajdziemy obraz Boga „w naszym wewnętrznym świecie”³⁸. Introspekcja ta ma zasadnicze znaczenie. Udział w liturgii Kościoła jest rzecz jasna ważny, lecz chrześcijanin winien najpierw zstąpić w głąb własnej istoty, gdzie „w ekstazie wzniesie się ponad intelekt” i odnajdzie wizję Boga wykraczającą poza nasze ograniczone ludzkie wyobrażenia³⁹.

Zarówno Bonawentura jak i Akwinata uznawali nadrzędne znaczenie przeżycia religijnego. Pozostali wierni tradycji falsafy, jako że i w judaizmie, i w islamie filozofowie często bywali mistykami, mającymi ostrą świadomość ograniczoności intelektu w kwestiach teologicznych. Dostarczyli racjonalnych dowodów na istnienie Boga, by połączyć wiarę religijną z badaniami naukowymi, a wszystko to powiązać z kolei z bardziej zwyczajnymi doświadczeniami. Osobiście nie wątpili w istnie­nie Boga, a wielu doskonale zdawało sobie sprawę z ograniczonego wymiaru swych osiągnięć. Dowody te nie miały na celu przekonania niewiernych, ponieważ nie było wówczas ateistów w nowoczesnym znaczeniu tego słowa. Ta naturalna teologia nie stanowiła zatem prelu­dium do doświadczenia religijnego, lecz jego akompaniament: fajlasufo­wie nie uważali, że wpierw trzeba w sposób racjonalny przekonać samych siebie o istnieniu Boga, by później doznać przeżycia mistycznego. Był to raczej proces odwrotny. W świecie Żydów, muzułmanów i ortodoksyj­nych Greków Boga filozofów gwałtownie wypierał Bóg mistyków.

227

ROZDZIAŁ 7

Bóg mistyków

Judaizm, chrześcijaństwo i - w mniejszym stopniu - islam, wy­tworzyły ideę Boga osobowego, mogłoby się zatem wydawać, że ten ideał stanowi najwyższe osiągnięcie myśli religijnej. Bóg osobowy pomógł monoteistom docenić święte, niezbywalne prawa jednostki i uznać wartość osoby ludzkiej. Tradycja judeochrześcijańska umożliwiła Zachodowi krzewienie zasad liberalnego humanizmu, które ceni tak wysoko. Pierwotnie wartości te ucieleśniał Bóg osobowy, który czynił wszystko to, co i jego wyznawcy: kochał, osądzał, karał, widział, słyszał, tworzył i niszczył. Jahwe początkowo był bóstwem wysoce spersonali­zowanym, żywiącym żarliwe sympatie i antypatie. Później stał się sym­bolem transcendencji, myśli Boże przestały być naszymi myślami, a dro­gi jego szybowały nad naszymi jak niebo góruje nad ziemią. Bóg oso­bowy jest wyrazem ważnego przesłania religijnego - a mianowicie, że wartości ludzkie mają wymiar najwyższy. Tak więc personalizm stał się ważnym i dla wielu nieodzownym etapem rozwoju religijnego i moral­nego. Prorocy Izraela przypisywali Bogu własne uczucia i namiętności, buddyści i hinduiści musieli okazywać osobiste oddanie awatarowi - najwyższej rzeczywistości. Chrześcijaństwo uczyniło osobę ludzką ośrod­kiem życia religijnego w stopniu niespotykanym w historii religii ­- personalizm, będący elementem judaizmu, został doprowadzony do zenitu. Być może bez takiego utożsamienia i empatii religia nie zako­rzeniłaby się w ludzkiej świadomości.

Jednak Bóg osobowy może stanowić wielkie obciążenie. Istnieje

niebezpieczeństwo, że stanie się zwykłym bożkiem, ukształtowanym na nasz obraz, ucieleśnieniem naszych ograniczonych potrzeb, lęków i pragnień. Jeśli założymy, że kocha i nienawidzi to samo co my, będzie aprobował nasze uprzedzenia miast zmuszać nas do ich przezwyciężenia. Jeśli nie zapobiegnie katastrofie albo wręcz będzie jej sobie życzył, wyda się nam nieczuły i okrutny.

228

Łatwa wiara, że to Bóg sprowadzi nieszczęście, może skłonić nas do zaakceptowania rzeczy, które zasadniczo są nie do przyjęcia. Sam fakt, że jako osoba Bóg ma rodzaj również narzuca ograniczenia, tłumaczy to bowiem, że płeć połowy ludzkości jest uświęcona kosztem kobiet, co może prowadzić do neurotycznej, szkodliwej nierównowagi w ludzkich zachowaniach seksualnych Pojęcie Boga osobowego wiąże się zatem z pewnymi zagrożeniami Miast być motorem duchowego postępu ludzkości, może zachęcać byśmy z błogością tkwili w obecnym stanie świadomości; staniemy się okrutni, nieczuli, zadowoleni z siebie i stronniczy, będąc przekonani że „on” taki jest. Miast rozbudzać w nas współczucie, którym od­

odznaczają się wszystkie rozwinięte religie, może nas nakłamać do osądzania, potępiania i lekceważenia. Wydaje się zatem, że idea Boga osobowego może być jedynie fazą przejściową w naszym rozwoju religijnym. Cały religijny świat dostrzegł to niebezpieczeństwo i szukał dróg wyjścia poza osobową wizję najwyższej rzeczywistości.

Żydowskie Pismo święte można odczytywać jako historię wysubtel­nienia, a później porzucenia osobowego, plemiennego bóstwa Jahwe, które później stało się YHWH. Chrześcijaństwo, bezsprzecznie najbar­dziej personalistyczne wyznanie spośród trzech religii monoteistycznych, usiłowało ograniczyć kult Boga wcielonego przez wprowadzenie kon­cepcji ponadosobowej Trójcy. Muzułmanom niebawem zaczęły nastrę­czać problemy te ustępy Koranu, które dawały do zrozumiem a, że Bóg „widzi”, „słyszy” i „osądza” tak samo jak istoty ludzkie. Wszystkie trzy monoteizmy wytworzyły tradycje mistyczne, w których Bóg wy­kracza poza kategorie osobowe, przypominając bardziej bezosobowe rzeczywistości nirwany i Brahmana-Atmana. Do prawdziwego mis­tycyzmu zdolna jest zaledwie garstka osób, lecz we wszystkich trzech religiach (z wyjątkiem zachodniego chrześcijaństwa) aż do stosunkowo niedawnych czasów właśnie mistyczne doznanie Boga było normą dla wiernych.

Historyczny monoteizm początkowo nie miał charakteru mistycznego.

Zauważyliśmy różnicę między buddyjskim doświadczeniami kontemplacyjnym a prorokami. Judaizm, chrześcijaństwo i islam to zasadniczo wyznania czynne, dążące do tego, by wola boska była spełniana zarów­no w niebie, jak i na ziemi. Ideą przewodnią tych profetycznych religii jest bezpośrednie zetknięcie się, czy też osobiste spotkanie Boga i ludz­kości. Boga odczuwa się jako nakaz do ~ wzywa on nas do siebie, pozwalając nam odrzucić bądź przyjąć jego miłość i troskę. Ten Bóg nawiązuje więź z ludźmi za pomocą dialogu, nie zaś kontemplacji. Wymawia Słowo, na którym skupia się adoracja wiernych i które podlega bolesnemu procesowi wcielenia się w ułomne i tragiczne warunki ziemskiego życia. W chrześcijaństwie, religii najbardziej spersonalizowanej. łączność z Bogiem opiera się na miłości. ­229

Ale miłość polega na tym. że ego w jakimś sensie musi zostać unicestwione. W roz­mowie lub miłości egotyzm jest wieczną możliwością. Sam język może spełniać rolę ograniczającą. gdyż osadza nas w pojęciach doczesnego doświadczenia.

Prorocy wydali wojnę mitologii - ich Bóg odgrywał czynną rolę w historii i podczas bieżących wydarzeń politycznych. a nie w pierwot­nym, świętym czasie mitu. Jednakże gdy monoteiści odkryli duchowość mistyczną. mitologia utwierdziła się jako główny instrument doświadcze­nia religijnego. Między trzema słowami: „mit”, „mistycyzm”, „miste­rum” istnieje związek semantyczny. Wszystkie trzy pochodzą od grec­kiego słowa musteion, co znaczy „zamknąć oczy lub usta”. Wszystkie trzy zatem czerpią z doświadczeń mroku i milczenia¹. Dziś nie są to słowa często używane na Zachodzie. Słowo „mit” na przykład często występuje jako synonim nieprawdy - w mowie potocznej mit to coś. co nie odpowiada rzeczywistości. Polityk czy gwiazda filmowa zbywają obelżywe doniesienia o ich poczynaniach twierdzeniem. że to „mity”. uczeni zaś określą mianem „mitycznych” błędne poglądy z przeszłości. Słowa „mistycyzm” często używa się w odniesieniu do dziwaków, szarlatanów lub hipisów, wykorzystujących wszystkie przywileje swego statusu. Ponieważ Zachód nigdy nie przejawiał szczególnego entuzjazmu względem postaw mistycznych, nawet gdy w innych częściach świata prąd ten przeżywał swoje wzloty, niewiele wie się tu o inteligencji i dyscyplinie niezbędnych do rozwijania tego typu duchowości.

Pojawiają się jednak oznaki, że postawy te mogą ulec zmianie. Od lat sześćdziesiątych naszego stulecia mieszkańcy Zachodu odkrywali zalety pewnych typów jogi; w Europie i Stanach Zjednoczonych nastąpił ogromny rozkwit popularności takich religii jak buddyzm. nieskażonych ułomnym teizmem. Niezwykłą popularność zyskały prace na temat mitologii autorstwa zmarłego niedawno amerykańskiego uczonego Jo­sepha Campbella. Obecny entuzjazm dla psychoanalizy na Zachodzie można uznać za przejaw tęsknoty za jakąś formą mistycyzmu, gdyż między obiema tymi dyscyplinami istnieją ogromne podobieństwa. Z pomocą mitologii często usiłowano tłumaczyć stany psychiczne. a zarówno Freud jak i Jung. szukając wyjaśnienia dla swych nowator­skich teorii naukowych. instynktownie zwracali się ku starożytnym mitom, jak choćby starogreckiej opowieści o Edypie. Być może miesz­kańcy Zachodu szukają alternatywy dla ściśle naukowej wizji świata.

Religie mistyczne mają bardziej bezpośrednie oddziaływanie, toteż w trudnych chwilach są swym wyznawcom bardziej pomocne niż wiara angażująca przede wszystkim umysł. Praktyki mistyczne pomagają adeptowi powrócić do Jedni. pierwotnego porządku. i podtrzymywać stałe poczucie obecności.

230

A jednak wczesny mistycyzm żydowski, który rozwijał się w drugim i trzecim stuleciu, prezentował bardzo trudny rodzaj duchowości i podkreślał przepaść między Bogiem a czło­wiekiem. Żydzi pragnęli odwrócić się od świata, w którym byli prześladowani i spychani na margines, ku potężniejszemu, boskiemu króles­twu. Wyobrażali sobie Boga jako wszechwładnego króla, do którego można zbliżyć się jedynie po pełnej niebezpieczeństw podróży przez siedem hal. Miast wypowiadać się prostym, bezpośrednim stylem rabinów, mistycy używali języka górnolotnego i pompatycznego. Rabi­ni nienawidzili tej duchowości, mistycy zaś nie chcieli wdawać się z nimi w konflikt. A jednak ta „mistyka Tronu”, jak ją nazwano, musiała zaspokajać ważną potrzebę, gdyż kwitła nadal, równolegle z wielkimi akademiami rabinackimi, aż w ciągu XII i XIll wieku została wcielona do Kabały, nowej formy mistycyzmu żydowskiego. Klasyczne teksty mistyki tronu, spisane w Babilonie w V i VI wieku, nasuwają myśl, że mistycy, powściągliwi w ujawnianiu swoich doznań, czuli bliskie pokrewieństwo z tradycją rabinacką, gdyż bohaterami tej duchowości uczyni­li tak wielkich tanaitów jak rabi Akiwa, rabi Iszmael i rabi Jochanan. Odsłonili oni nie znaną dotąd duchowości żydowskiej krańcowość, gdy z ramienia swego ludu torowali nowy szlak ku Bogu.

Jak widzieliśmy, rabini doświadczyli niezwykłych doznań religijnych. Pewnego razu, gdy Duch Święty pod postacią ognia z niebios zstąpił na rabiego Jochanana i jego ucmiów, rozważali oni akurat maczenie dziwnej wizji Ezechiela, który ujrzał Boży rydwan. Rydwan i tajemnicza postać, którą Ezechiel spostrzegł siedzącą na tronie, były przedmiotem wczesnych spekulacji ezoterycznych. Studia nad rydwanem (Maase Merkawa) często łączono z dociekaniami nad znaczeniem historii stwo­rzenia (Maase Bereszit). Najwcześniejszy opis mistycznej wspinaczki ku Tronowi chwały u szczytu niebios podkreślał olbrzymie niebezpieczeń­stwa tej duchowej podróży:

Nasi rabini nauczali: Czterech weszło do sadu, a byli to: Ben Azai, Ben Zoma, Acher (Ali sza ben Awuja) i rabi AkiWi. Rabi Akiwa rzekł im: „Gdy dotykasz kamieni z czystego marmuru, nie mów: «Woda! woda!». Gdyż było powiedziane: «Kto daje fałszywe świa­dectwo, nie jest godzien stanąć przede mną»”. Ben Azai spojrzał i oddał ducha. O nim, Pismo powiada: „Droga Panu jest śmierć jego świętych”. Ben Zoma spojrzał i padł bez czucia. O nim Pismo po­wiada: „Czyś znalazł miód? Jedz tyle, byś się nasycił, jeśli bowiem spożyjesz go w nadmiarze, wszystko zwrócisz”. Acher odciął pędy (to znaczy, został heretykiem). Rabi Akiwa odszedł w pokoju².

231

Jedynie Ben Akiwa był na tyle dojrzały, by przebyć tę mistyczną drogę bez szwanku. Zapuszczanie się w głąb umysłu wiąże się z wielkim osobistym ryzykiem, gdyż nie ma pewności, czy zdołamy znieść to, co tam znajdziemy. Dlatego we wszystkich religiach mistyczną podróż odbywa się pod kierunkiem osoby doświadczonej, która czuwa nad przebiegiem tego przeżycia, przeprowadzi nowicjusza przez niebez­pieczne miejsca i dopilnuje, by nie nadwerężył swych sił, jak nie­szczęsny Ben Azai, który postradał zmysły. Wszyscy mistycy pod­kreślają wymóg inteligencji i równowagi umysłowej. Mistrzowie zen powiadają, że osoba znerwicowana nie powinna szukać ratunku w medytacji, gdyż może to tylko pogorszyć jej stan. Dziwaczne, bar­barzyńskie postępki niektórych europejskich świętych katolickich, czczonych jako mistycy, należy uznać za zaburzenia psychiczne. Tajemnicze zdarzenie, które przytrafiło się mędrcom Talmudu, wskazu­je, że Żydzi od początku zdawali sobie sprawę z niebezpieczeństw, kryjących się w tych duchowych poszukiwaniach; później nie wtajem­niczali młodych łudzi w tajniki Kabały, póki nie osiągną pełnej do­jrzałości. Mistyk musi być też żonaty, by mógł prowadzić zdrowe życie seksualne.

Mistyk docierał do Tronu chwały przez mitologiczne królestwo sied­miu hal. Była to jednak wędrówka w wyobraźni. Dziwne ostrzeżenie rabiego Akiwy przed „kamieniami z czystego marmuru” może odnosić się do hasła, które mistyk musiał wypowiadać w różnych przełomowych momentach swej wędrówki w krainie fantazji. Obrazy te widział oczyma duszy, co było częścią skomplikowanego systemu wtajemniczeń. Dziś wiemy, że podświadomość pełna jest wyobrażeń, które wyłaniają się na powierzchnię w marzeniach sennych, podczas halucynacji oraz przy niektórych schorzeniach psychicznych i neurologicznych, jak epilepsja czy schizofrenia. Żydowscy mistycy nie wyobrażali sobie, że „naprawdę” unoszą się w przestrzeni niebios czy wkraczają do boskiego pałacu, lecz uważali, że w sposób jasny i zdyscyplinowany porządkują obrazy religij­ne wypełniające ich umysł. Wymagało to wielkich umiejętności, odpowiedniego usposobienia i wprawy. Konieczne było osiągnięcie takiego skupienia jak w medytacjach jogi czy zen, co również pomagało adep­towi zorientować się w krętych ścieżkach psychiki. Mędrzec babiloński Haj Gaon (939-1038) objaśniał opowieść o czterech rabinach za po­mocą współczesnych praktyk mistycznych. „Sad” oznacza mistyczne

wstąpienie duszy do „niebiańskich hal” (Heichalot) Bożego pałacu. Człowiek, który pragnie odbyć tę mistyczną podróż w głąb siebie, powinien być „godny” i „obdarzony pewnymi cechami”, jeśli chce „spoglądać na niebiański rydwan i anielskie hale na wysokościach”

. To nie przychodzi spontanicznie. Chętny winien wykonać pewne ćwiczenia, podobne do ćwiczeń, jakie uprawiają jogini i inni zwolennicy kontem­placji na całym świecie:

232

Musi pościć przez określoną liczbę dni, z głową między kolanami i twarzą zwróconą do ziemi musi szeptać słowa chwały Pańskiej. W wyniku tego dojrzy najtajniejsze głębie swego serca i wyda mu się, że na własne oczy widzi siedem komnat i wędruje od komnaty do komnaty, oglądając wszystko, co się tam znajduje³.

Choć najwcześniejsze teksty owej mistyki Tronu pochodzą zaledwie z drugiego czy trzeciego stulecia, ten rodzaj kontemplacji prawdopodob­nie ma dłuższą historię. Święty Paweł wspomina, że jego przyjaciel, „człowiek w Chrystusie”, przed czternastu laty został porwany do trzeciego nieba. Paweł nie był pewien, jak wytłumaczyć tę wizję, lecz sądził, że człek ów `został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać”⁴.

Wizje nie są celem samym w sobie, lecz środkiem doznania niewysłowionego przeżycia religijnego, przekraczającego normalne pojęcia. Warunkuje je określona tradycja religijna mistyka. Żydowski wizjoner widzi siedem hal niebiańskich, gdyż jego wyobraźnia religijna wypeł­niona jest takimi właśnie symbolami. Buddyści oglądają rozmaite obrazy Buddy i bodhisattwaw, chrześcijanom ukazuje się Najświętsza Panna. Wizjoner myliłby się, biorąc owe majaki umysłu za zjawiska obiektywne lub uznając je za coś więcej niż symbole transcendencji. Ponieważ halucynacje są często oznaką stanu patologicznego, trzeba znacznych umiejętności i zachowania równowagi umysłowej, by uporać się z in­terpretacją symboli, wyłaniających się podczas medytacji, przebiegającej w stanie najwyższego skupienia, czemu towarzyszy głęboka refleksja.

Jedną z najwcześniejszych i najbardziej kontrowersyjnych spośród owych wczesnych wizji żydowskich znajdujemy w Sziur koma (Miara wielkości). Jest to tekst z V wieku, opisujący postać, którą Ezechiel ujrzał na boskim tronie. Sziur koma zwie ową istotę Jocrenu, „Nasz Stwórca”. Ten zadziwiający opis wizji Boga prawdopodobnie oparty jest na fragmencie Pieśni nad pieśniami, ulubionym tekście biblijnym rabiego Akiwy. Oblubienica opisuje swego ukochanego:

Miły mój śnieżnobiały i rumiany,

znakomity pośród tysięcy.

Głowa jego - najczystsze złoto,

kędziory jego włosów jak gałązki palm,

czarne jak kruk.

Oczy jego jak gołębice

nad strumieniami wód.

Zęby jego wymyte w mleku

spoczywają w swej oprawie.

233

Jego policzki jak balsamiczne grzędy,

dające wzrost wonnym ziołom.

Jak lilie wargi jego,

kapiące mirrą najprzedniejszą.

Ręce jego jak walce ze złota,

wysadzane drogimi kamieniami.

Tors jego - rzeźba z kości. słoniowej,

pokryta szafirami.

Jego nogi - kolumny z białego marmuru⁵.

Niektórzy uważają, że jest to opis Boga. Ku konsternacji pokoleń Żydów Sziur koma przedstawia następnie wymiary każdego z wymie­nionych tam członków. W tym zadziwiającym tekście wymiary Boga wprawiają w osłupienie. Czytelnik nie jest w stanie ich sobie uzmysłowić. Podstawowa jednostka - „parasang” - równa się stu osiemdziesięciu trylionom „palców”, a każdy „palec” rozciąga się od jednego do dru­giego krańca ziemi. Te potężne rozmiary paraliżują umysł, który prze­staje je ogarniać i nawet nie usiłuje wyobrazić sobie postaci tej wielkości. O to właśnie chodzi. Sziur stara się nam przekazać, że nie da się zmierzyć Boga ani ująć go w ludzkich kategoriach. Już sam taki zamysł ukazuje nierealność podobnego przedsięwzięcia i pozwala nam odczuć na nowo Bożą transcendencję. Nic dziwnego, że wielu Żydom ta grotes­kowa próba określenia wymiarów całkowicie duchowego Boga wydała się bluźnierstwem. Dlatego właśnie tak ezoteryczne teksty jak Sziur skrywano przed profanami. Odczytywany w kontekście podobnych opowieści tym adeptom, których pod kierunkiem przewodnika ducho­wego przygotowano do właściwego odbioru takich tekstów, Sziur po­zwala uzyskać nowy wgląd w transcendencję Boga, który przekracza wszelkie ludzkie kategorie. Bez wątpienia nie należy rozumieć go do­słownie, z pewnością nie zawiera tajnych informacji. Powstał po to, by wywołać poczucie grozy i zadziwienia.

Sziur zapoznaje nas z dwoma fundamentalnymi składnikami mis­tycznego portretu Boga, wspólnymi dla wszystkich trzech wyznań. Po pierwsze, jest on zasadniczo imaginacyjny, po drugie, jest niewyrażalny. Postać opisana w Sziur ukazuje Boga, którego mistycy widzą siedzącego na tronie, gdy ich wspinaczka dobiega kresu. Ten Bóg nie wzbudza czułości, miłości ani osobistego zainteresowania, przeciwnie, jego świę­tość wywołuje poczucie obcości. Jednak gdy ukazuje się oczom mis­tycznych bohaterów, intonują oni pieśń, która niewiele mówi o Bogu, lecz wywiera ogromne wrażenie:

o przymiocie świętości., przymiocie potęgi, straszliwy przymiocie, przymiocie przerażający, przymiocie grozy, przymiocie zalęknienia, przymiocie bojaźni -­

234

Takie są przymioty szaty Stwórcy, Adonai, Boga Izraela, który,

w koronie, zasiada na tronie swej chwały;

Szata jego wytłaczana jest z zewnątrz i od wewnątrz i cała pokryta

napisami YHWH, YHWH.

Niczyje oko jej nie dojrzy, ani oczy z ciała i krwi, ani oczy jego

sług ⁶.

Skoro nie możemy wyobrazić sobie, jak wygląda szata Jahwe, jakim sposobem nasza świadomość zdołałaby pochwycić obraz same­go Boga?

Najsłynniejszym chyba spośród wczesnych tekstów mistycznych jest Sefer Jecira (Księga Stworzenia) pochodząca być może z V wieku. Nie mamy tu do czynienia z próbą realistycznego opisu procesu stworzenia, relacja ta ma charakter symboliczny, Boga tworzącego świat przedstawia posługując się takimi środkami językowymi, jakby pisał on książkę. Ale język został całkowicie przetworzony i przesłanie stworzenia nie jest jasne. Każda litera alfabetu hebrajskiego ma wartość numeryczną; łącząc litery ze świętymi liczbami, zestawiając je w różnych układach, mistyk odrywał umysł od normalnych związków znaczeniowych. Celem było ominięcie intelektu i przypomnienie Żydom, że żadne słowo ani pojęcie nie zdoła przedstawić rzeczywistości, na którą wskazuje imię. I znowu, dotarcie do granic języka aż do wydobycia z niego znaczeń pozajęzykowych stwarza poczucie inności Boga. Mistycy nie dążyli do zwykłego dialogu z Bogiem, gdyż doznawali Stwórcy jako wszechogar­niającą świętość, nie zaś współczującego przyjaciela czy ojca.

Mistyka Tronu nie była czymś wyjątkowym. Prorok Muhammad miał podobno przeżycie o zbliżonym charakterze, gdy odbywał Nocną Podróż z Arabii na wzgórze świątynne w Jerozolimie. Archanioł Gabriel przeniósł go we śnie na niebiańskim koniu. Przybywającego Muham­mada przywitali: Abraham, Mojżesz, Jezus oraz tłum innych proroków, którzy utwierdzili Muhammada w jego proroczej misji. Następnie Gabriel i Muhammad rozpoczęli niebezpieczną wspinaczkę po drabinie (miradż) przez siedem niebios, a nad każdym niebem sprawował pieczę prorok. W końcu Muhammad dotarł do sfery boskiej. Wczesne źródła zachowują pełne szacunku milczenie na temat końcowej wizji, do której rzekomo odnoszą się te wersety Koranu:

I on widział go po raz drugi

przy Drzewie Lotosu Ostatniej Granicy,

w pobliżu którego jest Ogród Schronienia,

kiedy Drzewo Lotosu okryte było

tym, co je okrywało.

Jego spojrzenie nie odwróciło się w bok

235

ani nie pobiegło w dal.

Zobaczył on

jeden z największych znaków swego Pana ⁷.

Muhammad nie widział samego Boga, a jedynie symbole, wskazujące na boską rzeczywistość. W hinduizmie drzewo lotosu oznacza granice

racjonalnej myśli. Wizja Boga żadną miarą nie może odwoływać się do zwyczajnych doświadczeń umysłowych czy językowych. Wniebowstą­pienie symbolizuje kres wędrówki ludzkiego ducha, który przekracza próg ostatecznego znaczenia.

Motyw wstępowania jest często spotykany. Święty Augustyn do­świadczył wstępowania ku Bogu wraz z matką w Ostii, co opisał języ­kiem Plotyna:

Ku temu jednemu się wznosząc uczuciem coraz gorętszym, prze­szliśmy kolejno wszelkie rodzaje bytów materialnych, jak też samo niebo, z którego słońce, księżyc i gwiazdy sieją blask na ziemię. I jeszcze wyżej wstępowaliśmy, rozmyślając i mówiąc z zachwytem o Twoich dziełach ⁸.

Miejsce semickich wizji siedmiu niebios zajęło w umyśle Augustyna greckie wyobrażenie wielkiego łańcucha bytu. Nie jest to dosłowna podróż przez dalekie przestrzenie ku Bogu „gdzieś tam”, lecz umysłowe wstępowanie do wewnętrznej rzeczywistości. Ten gwałtowny zryw wy­daje się czymś danym, pochodzącym z zewnątrz, jak gdyby wraz z Mo­niką biernie przyjmowali łaskę, lecz temu powolnemu wstępowaniu ku wiecznej istocie towarzyszy rozwaga. Podobny obraz wstępowania po­jawia się w doznaniach, których doświadczają w transie szamani „od Syberii przez obie Ameryki, aż do Ziemi Ognistej”, jak ujął to Joseph Campbell ⁹.

Symbol wstępowania wskazuje, że ziemskie sposoby postrzegania pozostały daleko w tyle. Ostateczne doświadczenie Boga żadną miarą nie daje się opisać, gdyż normalny język nie ma tu zastosowania. Żydowscy mistycy opisywali wszystko prócz Boga! Opowiadają nam o jego opończy, pałacu, niebiańskim dworzyszczu i zasłonie skrywa­jącej go przed ludzkim wzrokiem, co składa się na zestaw odwiecznych archetypów. Muzułmanie, snujący rozważania na temat lotu Muham­mada do nieba, podkreślają paradoksalny charakter jego końcowej wizji Boga: dostrzegał on Bożą obecność i zarazem jej nie dostrzegał ¹⁰.

Skoro mistyk przemyślał już królestwo obrazów, dochodził do punktu, w którym ani pojęcia, ani wyobraźnia nie mogły go dalej zaprowadzić. Równie powściągliwi w wypowiedziach na temat szczytowego momen­tu swego lotu byli Augustyn i Monika, którzy podkreślali odczucie przekroczenia czasu, przestrzeni i wiedzy potocznej.

236

„W żarliwej tęsk­nocie” mówili o Bogu, a nawet dotknęli go „na krótkie mgnienie całym porywem serca” ¹¹. Później musieli powrócić do normalnej mowy, gdzie zdanie ma początek, środek i zakończenie:

Rozważaliśmy dalej: Przypuśćmy, że dla kogoś umilknąłby łomot jego krwi, że rozwiałyby się wszystkie jego wyobrażenia o ziemi, wodzie i powietrzu, że ucichłoby niebo dla tego człowieka i nawet sama jego dusza. Przypuśćmy, że przekroczyłaby ona siebie, wcale już o sobie nie myśląc. Przypuśćmy, że przestałyby do niego przema­wiać sny i wizje, jak też słowa wszelkie i znaki, i w ogóle wszystko, co przemija. Wszystkie te rzeczy, jeśli potrafimy dosłyszeć ich orędzie, mają nam jedno do powiedzenia: „Nie stworzyłyśmy siebie same, lecz stworzył nas Ten, który na wieki trwa”... - tak właśnie jak wtedy wychyliliśmy się i w krótkiej chwili dotknęliśmy naszą myślą owej wiecznej Mądrości, która ponad wszystkimi rzeczami trwa nie­zmiennie ¹².

Nie była to naturalistyczna wizja Boga osobowego, nie słyszeli oni jego głosu, jeśli można się tak wyrazić, za pośrednictwem żadnej z na­turalnych metod porozumiewania się: „języka cielesnego ani głosu anioła”, przez odgłosy przyrody czy symbolikę snu. Wydaje się, że „dotknęli” rzeczywistości wykraczającej poza te środki ¹³.

A choć to „wstąpienie” ma najwyraźniej uwarunkowania kulturowe, wydaje się faktem bezspornym. Jakkolwiek go zinterpretujemy, takie doświadczenia kontemplacyjne miewali ludzie na całym świecie, we wszystkich okresach historycznych. Ów szczytowy wgląd monoteiści zwą „wizją Boga”, Plotyn zakładał, że jest to doznanie Jedni, buddyści nazwali go przeczuciem nirwany. Zawsze zmierzali ku niemu ludzie obdarzeni pewnym darem duchowym. Mistyczne doznanie Boga ma cechy charakterystyczne wspólne wszystkim wiarom. Jest to

doświad­czenie subiektywne, które wiąże się z podróżą w głąb, nie zaś z po­strzeganiem obiektywnego faktu na zewnątrz jaźni, odbywa się na­tomiast za pośrednictwem tej części mózgu, która tworzy obrazy ­często zwanej wyobraźnią - a nie w procesie logicznego rozumowania. I wreszcie jest to coś, co mistyk tworzy celowo: pewne ćwiczenia fi­zyczne i umysłowe dają w rezultacie wizję, nie zawsze przydarza się ona mimo woli.

Augustyn najwyraźniej sądził, że uprzywilejowane osoby czasami mogły ujrzeć Boga w tym życiu - jako przykłady cytuje Mojżesza i świętego Pawła. Grzegorz Wielki (540-604), uznany mistrz życia duchowego i potężny papież, nie zgadzał się z tym poglądem. Nie był intelektualistą i, jako typowy Rzymianin, miał bardziej pragmatyczne

237

spojrzenie na duchowość. Chcąc ukazać, że Bóg jest niezgłębiony, a wszelka ludzka wiedza o nim jedynie powierzchowna, posługiwał się metaforyką chmur, mgły lub mroku. Jego Bóg skrywał się przed ludźmi w nieprzeniknionej ciemności, która sprawiała dużo więcej udręki niż pokłady niewiedzy, w których ugrzęźli tacy greccy chrześcijanie jak Grzegorz Nysseńczyk czy Pseudo-Dionizy. Bóg był dla Grzegorza przeżyciem niepokojącym. Upierał się, że dostęp do niego jest trudny. Żadną miarą nie można mówić o nim z zażyłością, jakby miał z nami coś wspólnego. O Bogu nie wiemy absolutnie nic. Nie możemy przewi­dywać jego zachowań na podstawie naszej znajomości ludzi: „Cała prawda wiedzy o Bogu zawiera się w tym, by sobie uświadomić, że nie poznamy go do końca” ¹⁴. Grzegorz często rozwodzi się nad bólem i wysiłkiem, który towarzyszy zbliżaniu się do Boga. Radość i spokój osiąga się dopiero po ciężkich zmaganiach, a i to zaledwie na parę chwil. Przed posmakowaniem słodyczy Boga dusza musi wydobyć się z ciemności, która jest jej naturalnym żywiołem.

Nie może omieść go nawet pośpiesznym spojrzeniem, gdyż po­grążają ją własne nawyki. Ciężko dysząc, czyni gorączkowe wysiłki, by wznieść się nad siebie, lecz opada z powrotem, zmożona trudami, we własną, znajomą ciemność ¹⁵.

Do Boga dotrzeć można jedynie „wielkim wysiłkiem umysłu”, który zmaga się z nim jak Jakub z aniołem. W drodze ku Bogu wiernym towarzyszą poczucie winy, łzy i wyczerpanie, zbliżając się ku niemu, „dusza może tylko łkać”. „Znękana pożądaniem Boga i utrudzona, spoczynek znajdzie tylko we łzach” ¹⁶. Grzegorz pozostał ważnym prze­wodnikiem duchowym aż do XII wieku, najwyraźniej na Zachodzie dążenie do Boga ciągle wiązało się z dużym wysiłkiem.

Na Wschodzie doznawanie Boga łączyło się raczej ze światłością niż z mrokiem. Grecy stworzyli inną formę mistycyzmu, również rozpo­wszechnioną na całym świecie. Nie polega ona na obrazowaniu ani wizjach, lecz na apofatycznym, czyli milczącym doznaniu, które opisy­wał

Pseudo-Dionizy Areopagita. Unikali oni naturalnie wszelkich

ra­cjonalistycznych koncepcji Boga. Jak wyjaśniał Grzegorz Nysseńczyk w swym komentarzu do Pieśni nad Pieśniami, „każde pojęcie, uchwy­cone umysłem, staje się przeszkodą dla poszukujących”. Celem kon­templacji jest wzniesienie się ponad wszelkie idee i obrazy, gdyż powo­dują one tylko roztargnienie. Potem kontemplujący uzyska „pewne poczucie obecności”, nieokreślone i z pewnością przekraczające wszelkie ludzkie doświadczenia w stosunkach z inną osobą ¹⁷. Postawa ta znana jest jako hesychia, co znaczy „uspokojenie” bądź „wewnętrzna cisza”. Ponieważ słowa, idee i obrazy wiążą nas tylko ze światem doczesnym, tu i teraz,

238

umysł musi celowo ukoić się za pomocą technik

koncentra­cyjnych, tak by mógł trwać w pełnej oczekiwania ciszy. Tylko wówczas zdoła ujrzeć Rzeczywistość, przewyższającą wszystko, co można sobie wyobrazić.

Jak poznać niepojętego Boga? Grecy uwielbiali takie paradoksy, a hezychaści sięgnęli do dawnego rozróżnienia między Boską istotą (ousia) a jej energiami (energeiai), czyli działaniami w świecie, które umożliwiają nam jakieś doznanie boskości. Ponieważ nigdy nie poznamy Boga jako takiego, w modlitwie doznajemy nie jego istoty, lecz „ener­gii”. Można je określić jako „promienie” boskości, które oświetlają świat i są wylewem Boga, lecz tak różnią się od Boga jako takiego jak blask słońca od tarczy słonecznej. Są one przejawem milczącego i ab­solutnie niepoznawalnego Stwórcy. Jak powiedział święty Bazyli: ,,Boga naszego poznajemy przez sposoby jego działania, ale nie występujemy z roszczeniem, że dosięgniemy samej Jego istoty. Jego bowiem sposoby działania zniżają się do naszego poziomu, ale istota jego pozostaje dla nas niedostępna” ¹⁸. W Starym Testamencie ta boska energia zwie się Bożą „chwałą” (kawod). W Nowym Testamencie promieniowała ona w osobie Chrystusa na górze Tabor, gdy jego człowieczeństwo uległo przeobrażeniu pod wpływem boskich promieni. Teraz przeniknęły one cały stworzony wszechświat i przebóstwiły zbawionych. Jak wskazuje słowo energeiai, jest to aktywna i dynamiczna koncepcja Boga. Bóg Zachodu daje się poznać wiernym dzięki swym wiecznym przymiotom: dobroci, sprawiedliwości, miłości i wszechmocy; Bóg Greków przybliża się ku swym wyznawcom przez nieustającą działalność, w której jakimś sposobem jest obecny.

Gdy zatem doznawaliśmy tych „energii” w modlitwie, mogliśmy w jakimś sensie bezpośrednio odczuć łączność z Bogiem, choć sama niepoznawalna Rzeczywistość pozostawała w mroku. Czołowy proto­plasta hezychazmu, mnich Ewagriusz Pontyjski (345 - 399) utrzymywał, że wiedza o Bogu, którą zyskujemy w modlitwie, nie ma nic wspólnego z pojęciami czy obrazami, gdyż Bóg je przekracza. Wiedza ta jest bezpośrednim doznaniem boskości. Trzeba przeto, by hezychaści ob­nażyli swe dusze: „Gdy się modlicie - powiedział swym mnichom - ­nie twórzcie sobie żadnego obrazu boskości, nie pozwólcie też, by

jakakolwiek forma wycisnęła piętno na waszych umysłach”. „Do nie­materialnego Boga powinni zbliżać się w sposób niematerialny” ¹⁹. Ewagriusz proponował coś w rodzaju chrześcijańskiej jogi. Nie był to proces myślowy, w istocie ,,modlitwa oznacza oddalanie od siebie wszelkiej myśli” ²⁰. Miało tu raczej nastąpić intuicyjne zrozumienie Boga. Byłoby ono rezultatem poczucia jedności wszechrzeczy, uwol­nienia się od roztargnienia i różnorodności oraz wyzbycia się ego. To doświadczenie najwyraźniej pokrewne jest doznaniom, odczuwanym podczas kontemplacji w religiach nieteistycznych, jak buddyzm.

239

Sys­tematycznie odciągając umysł od „namiętności” - takich jak duma, chciwość, smutek czy gniew, które wiązały hezychastów z ego - prze­kroczą oni samych siebie i zostaną ubóstwieni jak Chrystus na górze Tabor, przemienieni mocą boskich „energii”.

Diadoch, biskup Fotycji z V wieku przekonywał, że przebóstwienie nie następuje dopiero na tamtym świecie, można go świadomie doświad­czyć tu, na ziemi. Nauczał on sposobu koncentracji, polegającego na odpowiedniej technice oddechu - wciągając powietrze hezychasta wi­nien się modlić: „Jezu Chryste, Synu Boży”, a wydychając, wypowiadać słowa: ,,zmiłuj się nad nami”. Później hezychaści wysubtelnili te ćwicze­nia: kontemplujący siedzi z opuszczoną głową i ramionami, spoglądając w kierunku pępka lub serca. Powinien oddychać coraz wolniej, by skierować swą uwagę do wewnątrz, ku pewnym ośrodkom psychologicz­nym, jak serce. Są to bardzo rygorystyczne praktyki, które należy wykonywać ostrożnie, jedynie pod okiem znawcy. Stopniowo, podobnie jak mnich buddyjski, hezychasta stwierdzi, że może odsunąć od siebie racjonalne myśli, obrazy tłoczące się w umyśle zanikną, a hezychasta całkowicie zatopi się w modlitwie. Greccy chrześcijanie na własną rękę odkryli techniki stosowane od wieków w religiach wschodnich. Uważali oni modlitwę za czynność psychosomatyczną, podczas gdy zachodni chrześcijanie tacy jak Grzegorz i Augustyn sądzili, że modlitwa powinna uwolnić duszę od ciała. Święty Maksym Wyznawca twierdził, że „cały człowiek winien stać się Bogiem, ubóstwiony łaską Boga, który stał się człowiekiem, stając się człowiekiem pełnym, duszą i ciałem, z natury, i mocą łaski stając się całym Bogiem, duszą i ciałem” ²¹. Hezychaści odczują to jako przypływ energii i jasności umysłu, tak potężny i zniewa­lający, że może być tylko dziełem Boga. Jak widzieliśmy, Grecy uważali to „przebóstwienie” za przyrodzone człowiekowi oświecenie. Natchnie­niem był dla nich Chrystus, przemieniony na górze Tabor, tak jak buddystów inspirował obraz Buddy, w którym najpełniej urzeczywistniło się człowieczeństwo. Święto Przemienienia ma ogromne znaczenie w Ko­ściele prawosławnym, gdzie nosi nazwę „epifanii”, samoobjawienia się Boga. W odróżnieniu od swych zachodnich braci Grecy nie sądzili, by napięcie, pustka i osamotnienie stanowiły nieunikniony wstęp do obco­wania z Bogiem, są to zwyczajne zaburzenia, które należy leczyć. Grecy nie żywili kultu dla mrocznej nocy duszy. Dominującym motywem była raczej góra Tabor niż Getsemani czy Kalwaria.

Nie wszystkim jednakże udawało się dostąpić owych stanów pod­wyższonej wrażliwości - inni chrześcijanie mogli uchwycić coś z tych przeżyć mistycznych dzięki obrazom. Na Zachodzie sztuka religijna coraz powszechniej przedstawiała wydarzenia historyczne z życia Jezusa czy świętych. Natomiast w Bizancjum obraz nie miał ukazywać nic z tego świata,

240

lecz stanowił próbę uchwycenia w formie wizualnej niewyrażalnego doświadczenia mistycznego, którego doznawali hezycha­ści, dzięki czemu mogliby uczestniczyć w nim również ci spośród wier­nych, którym nie było dane ujrzeć mistycznych wizji. Jak wyjaśnia historyk brytyjski Peter Brown, „w całym świecie wschodniego chrześci­jaństwa obraz i wizja wzajemnie się uprawomocniały. Skupienie się na punkcie ośrodkowym zbiorowej wyobraźni... sprawiło, że w VI wieku element nadprzyrodzony przybrał precyzyjne rysy, w marzeniach i w in­dywidualnej wyobraźni i w takiej postaci portretowała go sztuka. Obraz zyskał ważność urzeczywistnionego

marzenia” ²². Obrazy nie miały pouczać ani przekazywać informacji. Stanowiły ośrodek kontemplacji (theoria), który dla wiernych był rodzajem okna do boskiego świata.

Nabrały one jednak tak wielkiego znaczenia dla bizantyjskiego spo­sobu obcowania z Bogiem, że w VllI wieku stały się powodem żarliwej dyskusji doktrynalnej w kościele greckim. Wierni zaczynali dopytywać się, co właściwie malował artysta, ukazując postać Chrystusa. Nie można było odmalować jego boskości, lecz skoro artysta twierdzi, że przedstawia tylko człowieczeństwo Jezusa, winien jest grzechu nesto­rianizmu, heretyckiej wiary, że ludzka natura Jezusa zdecydowanie odrębna jest od boskiej. Obrazoburcy domagali się wprowadzenia cał­kowitego zakazu przedstawiania Boga na obrazach, lecz w ich obronie stanęło dwóch czołowych mnichów: święty Jan Damasceński (ok. 675­-749) z klasztoru Mar Sabbas w pobliżu Betlejem i Teodor Studyta (759-826) z klasztoru nieopodal Konstantynopola. Dowodzili oni, iż obrazoburcy nie mieli racji, chcąc zabronić portretowania Chrystusa. Wraz z wcieleniem, świat materialny i ciało ludzkie zyskały boski wymiar, toteż artysta może malować ten rodzaj ubóstwionej ludzkości. Malował też portret Boga, gdyż Chrystus Logos jest par excellence obrazem Boga. Stwórcy nie da się zawrzeć w słowach ani ująć w poję­ciach, którymi dysponuje ludzki umysł, lecz można go „opisać” piórem artysty bądź symbolicznymi gestami liturgii.

Pobożność Greków tak dalece była związana z obrazami, że w 820 roku okazało się, iż obrazoburcy ponieśli klęskę pod naporem po­wszechnego sprzeciwu. Stwierdzenie, że Boga w jakiejś mierze daje się opisać, nie sprowadzało się jednak do porzucenia apofatycznej teologii

Pseudo-Dionizego. Mnich Nicefor w swojej Większej apologii świętych obrazów dowodził, że obrazy „wyrażały milczenie Boga, przedstawiając sobą niewysłowioność tajemnicy, która przekracza byt. Niemo, nie­przerwanie wysławiają dobroć Boga w owej czcigodnej, po trzykroć uświetnionej muzyce teologii” ²³. Miast nauczać wiernych dogmatów Kościoła i pomóc im w sformułowaniu klarownych idei w odniesieniu do wiary, obrazy utrzymywały ich w poczuciu tajemnicy. Opisując oddziaływanie malarstwa religijnego, Nicefor mógł je tylko przyrównać

do wrażenia, jakie wywiera muzyka, najbardziej niewysłowiona ze sztuk i przypuszczalnie najbardziej bezpośrednia.

241

Muzyka przekazuje uczucia i przeżycia, pomijając słowa i pojęcia. W XIX wieku Walter Pater stwierdzi, że wszelka sztuka dąży do utożsamienia się z muzyką, w Bizancjum IX wieku greccy chrześcijanie uznali, iż teologia dąży do utożsamienia się z malarstwem religijnym. Uważali oni, że Boga lepiej wyraża się w dziele sztuki niż w racjonalistycznym dyskursie. Po

nie­zwykle rozwlekłych dysputach chrystologicznych w IV i V wieku

two­rzyli oni portret Boga w oparciu o wyobrażeniowe doznania chrześcijan.

Precyzyjnie wyraził to Symeon (949 -1022), przeor małego klasztoru świętego Makrasa w Konstantynopolu, znany jako „nowy teolog”. Nowa teologia nie stawiała sobie za cel określenia Boga. Symeon przekonywał. iż zarozumialstwem byłoby mówienie o Bogu w jakikol­wiek sposób, gdyż podsuwałoby to myśl, iż „niezrozumiałe może być zrozumiałe” ²⁴. Miast toczyć racjonalne spory na temat istoty Boga, ,,nowa” teologia oparła się na bezpośrednim, osobistym przeżyciu religijnym. Nie można poznać Boga w kategoriach pojęciowych, jakby był jeszcze jednym bytem, wokół którego można tworzyć idee. Bóg jest tajemnicą. Prawdziwy chrześcijanin świadomie obcuje z Bogiem, który objawił się w przemienionym człowieczeństwie Chrystusa. Sam Symeon nawrócił się z życia światowego na kontemplację pod wpływem nie­spodziewanego przeżycia. Z początku nie miał pojęcia, co się z nim dzieje, lecz stopniowo uświadomił sobie, że ulega przemianie i jak gdyby zostaje wchłonięty w światłość, pochodzącą od samego Boga. Nie było to oczywiście znane nam światło, wykraczało poza wszelką „formę, obraz czy przedstawienie, a doznaje się go tylko intuicyjnie, przez modlitwę” ²⁵. Ale wizji tej mogła dostąpić nie tylko elita czy mnisi - królestwo, przepowiadane przez Chrystusa w Ewangeliach miało polegać na jedności z Bogiem, której doznać może każdy tu i teraz, nie czekając na życie przyszłe.

Dla Symeona zatem Bóg był znany i nieznany, bliski i daleki. Miast podejmować się niewykona1nego zadania, jakim byłaby próba opisu ,,niewysłowionego słowami” ²⁶, nakłaniał swych mnichów, by skupiali

się na tym, czego można doznawać jako przemieniającej rzeczywistości w ich własnych duszach. Jak oznajmił Bóg Symeonowi podczas jednej z wizji: „Tak, jam jest Bóg, który dla ciebie stał się człowiekiem. I oto stworzyłem cię, jak widzisz, i uczynię cię Bogiem” ²⁷. Bóg nie jest zewnętrznym, obiektywnym faktem, lecz zasadniczo subiektywnym i osobistym oświeceniem. A choć Symeon nie chciał mówić o Bogu, nie zerwał z teologicznymi objawieniami z przeszłości. „Nowa teologia” tkwiła korzeniami w naukach Ojców Kościoła. W Hymnach boskiej miłości Symeon wyraził dawną grecką doktrynę przebóstwienia ludz­kości, tak jak opisali ją Atanazy i Maksym:

242

O światłości nienazwana, bo jest całkiem bezimienna. O światłości o wielu imionach, bo działa wszędy... W jaki sposób mieszasz się z trawą?

Jak, ciągle niezmienna, absolutnie niedostępna, Zachowujesz naturę nietkniętej trawy? ²⁸.

Bezcelowe byłoby określanie Boga, który doprowadził do tej przemiany, gdyż nie daje się on wyrazić w mowie ani opisać. Jednak jak doświadczenie, które wypełniło i przemieniło ludzkość, nie naruszając jej integralności, „Bóg” jest niezaprzeczalną rzeczywistością. Grecy wytworzyli pewne idee teologiczne - takie jak koncepcje Trójcy Świętej i wcielenia - które oddzieliły ich od innych monoteistów, lecz przeżycia greckich mistyków miały wiele wspólnego z podobnymi doznaniami muzułmanów i Żydów.

Choć główną troską proroka Muhammada było zbudowanie sprawiedliwego społeczeństwa, on sam i kilku jego najbliższych towarzyszy miało skłonności do mistycyzmu, toteż muzułmanie rychło stworzyli odrębną tradycję mistyczną. W VllI i IX wieku prócz innych sekt rozwinęła się ascetyczna forma islamu; asceci, podobnie jak mutazylici i szyici, niepokoili się panującym na dworze przepychem oraz poniechaniem pierwotnej surowości ummy. Próbowali wrócić do prostszego stylu życia pierwszych muzułmanów w Medynie, nosząc odzienie z szorstkiej wełny (po arabsku suf), które było rzekomo ulubionym strojem Proroka. Jak wyjaśniał niedawno zmarły uczony francuski Louis Massignon, kluczowe znaczenie w pobożności sufich miała kwes tia sprawiedliwości społecznej:

„Powołanie mistyczne z reguły bywa rezultatem wewnętrznego buntu sumienia przeciw niesprawiedliwości społecznej, i to nie tylko takiej, której dopuszczają się inni, lecz przede wszystkim przeciw własnym przewinom. Pragnienie to spotęgowane jest jeszcze we­wnętrznym oczyszczeniem, którego celem jest odnalezienie Boga za wszelka cenę” ²⁹.

Początkowo sufi mieli wiele wspólnego z innymi sektami. I tak wielki racjonalista mutazylicki Wasil ibn Ata (zm. 748) był uczniem Al-Hasana al-Basriego (zm. 728), ascety z Medyny, któremu później oddawano cześć jako jednemu z ojców sufizmu.

Alimowie zaczynali wyraźnie odróżniać islam od innych religii, upat­rując w nim jedynej prawdziwej wiary, lecz sufi w przeważającej więk­szości pozostali wierni koranicznej wizji wszystkich prawidłowo ukierun­kowanych religii. Wielu sufich na przykład otaczało czcią Jezusa jako proroka życia wewnętrznego. Niektórzy poprawiali nawet Szahadę,

wyznanie wiary, mówiąc: „Nie ma Boga prócz Allaha, a Jezus jest jego posłańcem”, co z technicznego punktu widzenia było poprawne, lecz sam zamysł mógł wydać się prowokujący.

243

Podczas gdy Koran ukazuje Boga sprawiedliwości, który wzbudza lęk i grozę, jedna z pierwszych ascetek, Rabia al-Adawijja (zm. 801), mówi o miłości w sposób bliski chrześcijanom:

Kocham cię dwiema miłościami: miłością kochania

i miłością, której jesteś godny.

W miłości kochania

wspominam ciebie, na nikogo innego nie zwracając uwagi.

W tej zaś, której jesteś godny,

odkryj zasłony, bym mogła cię zobaczyć.

Ani w jednej, ani w drugiej nie należy mi się chwała,

to tobie należy się chwała w jednej i drugiej ³⁰.

Przypomina to bardzo jej słynną modlitwę:

O Boże! Jeśli oddaję ci cześć z lęku przed piekłem, niech mnie pochłonie ogień piekielny, jeśli oddaję ci cześć, w nadziei że pójdę do Raju, wygnaj mnie z Raju, lecz jeśli czczę cię ze względu na Ciebie, nie kryj Swej wiecznej Piękności! ³¹.

Miłość Boga stała się symbolem sufizmu. Bezsprzecznie wywarli na nich wpływ chrześcijańscy asceci, lecz najsilniej na sufich nadal od­działywał Muhammad. Mieli nadzieję, że będą obcować z Bogiem w ten sam sposób co Prorok, gdy doznawał objawień. Naturalnie ich natchnieniem było też mistyczne wniebowstąpienie Muhammada, które stało się paradygmatem ich własnego doznawania Boga.

Rozwinęli też techniki i dyscypliny, które mistykom na całym świecie pomagały w osiągnięciu odmiennego stanu świadomości. Do podsta­wowych wymogów prawa muzułmańskiego sufi dodali post, nocne czuwania i recytację Boskich Imion niczym mantry. Praktyki te czasami

prowadziły do dziwacznych i nie kontrolowanych zachowań - tacy

mistycy zyskiwali miano „pijanych” sufich. Pierwszym z nich był Abu Jazid al-Bistami (zm. w 874 r.), który, jak i Rabia, zbliżał się do Boga niczym kochanek. Uważał, że powinien dołożyć wszelkich starań, by zadowolić Allaha, tak jak postępowałby wobec kobiety w przypadku ziemskiej miłości: poświęciłby własne potrzeby i pragnienia, by zespolić się z umiłowaną. Jednak introspekcyjne dyscypliny, które uprawiał, by osiągnąć swój cel, zawiodły go ponad owo uosobione pojęcie Pana.

244

Zbliżając się do jądra swej tożsamości, czuł, że nic nie oddziela go od Boga, w istocie, wszystko, co uważał za swą jaźń, rozpłynęło się:

Patrzyłem [na Allaha] okiem prawdy i rzekłem Doń: „Kim jesteś?”. „Ani sobą, ani nikim innym niż ja. Nie ma Boga prócz mnie” - odparł. Potem zmienił moją osobowość w swoją jaźń. Później mówi­łem z nim językiem z Jego twarzy, pytając: „Jak Ci jest ze mną?”. „Cały jestem w Tobie - rzekł. - Nie ma Boga prócz Ciebie” ³².

I znowu, nie było to zewnętrzne bóstwo, przebywające „gdzieś tam”, obce ludzkości - tajemniczym sposobem Bóg okazał się tożsamy z

naj­tajniejszym „ja”. Systematyczne niszczenie jaźni sprawiło, że

Al-Bistami poczuł się wchłonięty przez większą, niewysłowioną rzeczywistość. Ten stan unicestwienia, zaniku człowieka w Bogu (fana) zyskał zasadnicze znaczenie dla ideału sufickiego. Al-Bistami zmienił znaczenie szahady w sposób niemal bluźnierczy, jednakże większość muzułmanów uznała je za autentyczne doznanie takiego islamu, jaki zalecał Koran.

Inni mistycy, zwani „trzeźwymi” sufi, woleli duchowość mniej przesad­ną. Al-Dżunajd z Bagdadu (zm. 910), który wytyczył szlaki całego późniejszego mistycyzmu, uważał, że krańcowość Al-Bistamiego może prowadzić do niebezpieczeństw. Al-Dżunajd nauczał, że po fana na człowieka może spłynąć baraka (stan błogosławieństwa), co oznacza powrót do wzbogaconej jaźni. Związek z Bogiem nie ma niszczyć naszych naturalnych zdolności, lecz w pełni je urzeczywistnić - sufi, który odrzuci egotyzm, spowijający jego duszę niczym mroczny obłok, i odkryje w sercu swej istoty boską obecność, przekona się, że lepiej nad sobą panuje i wyższy jest stopień jego samorealizacji. Człowieczeństwo takiego mistyka będzie pełniejsze. A zatem sufi doświadczając fana i baraka, osiągają stan, który greccy chrześcijanie zwą przebóstwieniem. Al-Dżunajd uznał całą wędrówkę sufi za powrót do pierwotnego stanu człowieka w dzień

stwo­rzenia: wraca on do ideału ludzkości, ku któremu dążył Bóg. Wraca też do Źródła swego bytu. Doświadczenie oddzielenia i wyobcowania było dla sufich równie zasadnicze jak dla neoplatończyków czy gnostyków; być może nie różni się od „rozdzielenia”, o którym w naszych czasach mówili Freud i Klein, choć psychoanaliza przypisuje to doznanie źródłu

nieteis­tycznemu. Al-Dżunajd nauczał, że muznłmanin, ćwicząc ostrożnie i wytrwa­le pod okiem przewodnika i mistrza (pira), jak on sam, może połączyć się ze swym Stwórcą i uzyskać owo pierwotne poczucie bezpośredniej Bożej obecności, którego doznawał, gdy, jak powiada Koran, został wydobyty z lędźwi Adama. Będzie to koniec rozdzielenia i smutku, sufi ponownie połączy się z głębszą częścią swej natury, oznaczającej też takie „ja”, którym pragnął się stać. Bóg nie jest oddzielnym, zewnętrznym bytem ani sędzią, lecz w jakiś sposób łączy się z podstawą bytu każdej osoby:

245

Poznałem wreszcie, Boże,

co w sercu moim się kryje.

W sekrecie, w samotności,

mówiłem z Uwielbionym.

I w taki oto sposób

staliśmy się Jednością,

chociaż na zawsze odrębni

musimy przecież pozostać.

Nie widzę Twego oblicza,

trwożnie unosząc spojrzenie,

a jednak, w ekstazie i łasce,

czuję Twój dotyk: w sercu ³³.

Podkreślając znaczenie jedności, Al-Dżunajd powraca do koranicz­nego ideału tauhidu: skupiając swą rozproszoną osobowość, mistyk dozna Bożej obecności w osobistej integracji.

Al-Dżunajd doskonale zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństw

mis­tycyzmu. Osoby nie przygotowane, pozbawione dobroczynnych rad pira, nie uprawiające surowych ćwiczeń sufich, łacno mogą zyskać błędne pojęcie o ekstazie mistyka i w sposób bardzo uproszczony zrozumieją jego słowa o zjednoczeniu się z Bogiem. Przesadne wyma­gania, jak na przykład

Al-Bistamiego, bezsprzecznie wzbudzą gniew prawowiernych wyznawców. W tym wczesnym stadium sekta sufich była nieliczna, alimowie zaś często uważałi ją za niewiarygodną nowinkę. Słynny uczeń Al-Dżunajda, Husajn ibn Mansur (zwany AI-Halladżem, gręplarzem), poniechał wszelkich środków ostrożności i został męczen­nikiem za swą mistyczną wiarę. Przemierzał Irak, głosząc konieczność obalenia kalifatu i ustanowienia nowego porządku społecznego. Władze uwięziły go i ukrzyżowały, jak jego bohatera, Jezusa. W ekstazie, Al-Halladż wykrzykiwał: Ana al-Hakk! - Jam jest Prawdą (Bogiem)! Wedle Ewangelii to samo głosił Jezus, mówiąc, że jest Drogą, Prawdą i Życiem. Koran wielokrotnie potępia chrześcijańską wiarę w Boże wcielenie jako bluźnierstwo, nic więc dziwnego, że muzułmanie byli przerażeni ekstatycznym okrzykiem Al-Halladża. Al-Hakk (prawda) to jedno z imion Boga, a zatem roszczenie sobie prawa do tej nazwy przez zwykłego śmiertelnika było bluźnierstwem. Al-Halladż wyrażał swoje poczucie jedności z Bogiem, z którym wiązała go taka bliskość, że czuł się z nim tożsamy. Jak powiedział w jednym ze swych wierszy:

Jestem Bogiem, którego kocham, a Bóg, którego kocham, jest mną:

jesteśmy dwoma duchami, co w jednym mieszkają ciele.

246

Kiedy spoglądasz na mnie, widzisz również Boga, a gdy patrzysz na Boga, dostrzegasz nas obu ³⁴.

Jest to śmiały wyraz unicestwienia jaźni i połączenia się z Bogiem. Doznanie to mistrz AI-Halladża, Al-Dżunajd, nazwał al-fana. Al-Hal-ladż, oskarżony o bluźnierstwo, nie chciał się pokajać i zmarł śmiercią męczeńską.

Gdy przywiedziono go na miejsce kaźni, ujrzawszy krzyż i gwoź­dzie, odwrócił się do zgromadzonych i odmówił modlitwę, kończącą się słowami: „A tym twoim sługom, którzy zebrali się, by mnie zabić, w gorliwości dla twej religii i w chęci pozyskania twych łask, okaż zmiłowanie i miej dla nich litość, o Panie, gdybyś bowiem objawił im to, co objawiłeś mnie, nie czyniliby tego, co czynią, a gdybyś ukrył przede mną, co ukryłeś przed nimi, nie cierpiałbym tych mąk. Chwała Ci, Panie, cokolwiek czynisz, i Chwała niech będzie Twej woli, jaka­kolwiek jest” ³⁵.

Okrzyk Al-Halladża świadczy o tym, że Bóg mistyków nie jest

rze­czywistością obiektywną, lecz głęboko subiektywną. Później Al-Ghazali przekonywał, że męczennik nie był bluźniercą, lecz tylko zachował się nieroztropnie, głosząc niewtajemniczonym ezoteryczną prawdę, która mogłaby być błędnie zrozumiana. Ponieważ nie ma rzeczywistości prócz Allaha - a tak przynajmniej głosi szahada - zasadniczo wszyscy ludzie mają w sobie pierwiastek boski. Koran naucza, że Bóg stworzył Adama na swój obraz, by mógł się w nim przeglądać jak w zwierciad­le ³⁶. Dlatego nakazał aniołom składać pokłon pierwszemu człowiekowi i oddawać mu cześć. Sufi twierdzą, że błędem chrześcijan było przyjęcie założenia, iż jeden człowiek zawiera w sobie całe wcielenie Boga. Mistyk, który odzyskał swą pierwotną wizję Boga, odkrywa w sobie na nowo boski obraz, wyglądający tak samo jak w pierwszy dzień stworzenia. Umiłowana przez sufich Swięta Tradycja (hadis kudsi) ukazuje, jak Bóg przyciąga ku sobie muzułmanina tak blisko, jakby wcielał się w każdego ze swych sług. „Gdy go kocham, staję się jego Uchem, którym słyszy, Okiem, którym widzi, Ręką, którą chwyta, i Stopą, którą stąpa”. His­toria Al-Halladża świadczy o istnieniu głębokiego antagonizmu między mistycyzmem a oficjalną religią, spowodowanego wyznawaniem od­miennych pojęć Boga i Objawienia. Dla mistyka objawienie jest wyda­rzeniem, które występuje w jego duszy, tymczasem dla bardziej tradycyj­nie nastawionych wiernych, jak część alimów, jest ono mocno osadzone w przeszłości. Widzieliśmy jednak, że w XI wieku tacy muzułmańscy filozofowie jak Ibn Sina i sam Al-Ghazali stwierdzili, że obiektywne opisy Boga są niezadowalające, i zwrócili się ku mistycyzmowi.

247 ­

Przedstawiciele oficjalnej religii zaakceptowali sufizm dzięki działaniom Al­-Ghazalego, który wykazał, że jest to najbardziej autentyczna forma działalności muzułmańskiej. W XII wieku filozof irański Jahja Suh­rawardi oraz urodzony w Hiszpanii Muhji ad-Din ibn Arabi nierozer­walnie złączyli falsafę z mistycyzmem, a sufickie doznawanie Boga uczynili normą w wielu częściach imperium islamskiego. Jednakże podobnie jak Al-Halladża również Suhrawardiego alimowie uśmiercili z nieznanych przyczyn w 1191 roku w Aleppo. Suhrawardi uczynił celem swego życia połączenie pierwotnej, „wschodniej” religii z is­lamem, wypełniając tym samym zamysł Ibn Siny. Twierdził on, że wszyscy mędrcy starożytności nauczali jednej doktryny. Pierwotnie została ona objawiona Hermesowi (którego Suhrawardi utożsamial z prorokiem Idrisem z Koranu bądź Henochem z Biblii); w świecie greckim przekazywali ją Platon i Pitagoras, a na Bliskim Wschodzie magowie Zaratustry. Choć przyćmiła ją bardziej intelektualna i speku­lacyjna filozofia arystotelesowska, mędrcy przekazywali sobie ową doktrynę tajemnie, aż za pośrednictwem Al-Bistamiego i Al-Halladża dotarła wreszcie do Suhrawardiego. Ta odwieczna filozofia była mis­tyczna i wyobrażeniowa, lecz nie wymagała odrzucenia rozumu. W

po­szukiwaniu prawdy As-Suhrawardi kierowal się intelektualizmem rów­nie konsekwentnie jak Al-Farabi, lecz docenial też rolę intuicji. Jak nauczał Koran, wszelka prawda pochodzi od Boga i wartości tej powin­no się szukać wszędzie, gdziekolwiek istnieje możliwość jej odnalezienia. Prawdę można znaleźć zarówno w pogaństwie czy zaratustranizmie, jak i w tradycji monoteistycznej. Odmiennie niż religia oparta na dogmatach, która podatna jest na sekciarskie spory, mistycyzm często głosi, że tyle jest dróg do Boga, ile ludzi. Sufizm szczególnie wysoko ceni wartość innych wiar.

As-Suhrawardi często obdarzany jest mianem Szajch al-Iszrak, czyli Mistrza iluminacji. Podobnie jak Grecy doznawał on Boga w

katego­riach światła. W języku arabskim iszrak oznacza pierwszy brzask, pojawiający się na wschodzie, ale także oświetlenie, iluminację. Orient zatem to nie tylko obszar geograficzny, lecz także źródło światła i ener­gii. W orientalnym wyznaniu Suhrawardiego ludzie pamiętają przeto swój Początek, czują się nieswojo w tym świecie cieni i pragną powrócić do pierwotnej siedziby.

As-Suhrawardi twierdził, że filozofia ta pomoże muzułmanom odnaleźć właściwą orientację i mocą wyobraźni oczyścić wieczną mądrość, która się w nich kryje.

Niezwykle złożony system Suhrawardiego stanowił próbę połączenia wszystkich refleksji religijnych świata w jedną religię duchową. Prawdy trzeba szukać wszędzie, gdziekolwiek istnieje szansa na jej odnalezienie. Jego filozofia łączyła więc preislamską kosmologię irańską z ptole­mejskim systemem planetarnym i neoplatońskim systemem emanacji.

248

Jednakże żaden fajlasuf nie czerpał tak wiele z Koranu. Gdy As-Suh­rawardi omawiał kosmologię, jego głównym celem nie było wyjaśnienie fizycznych początków świata. Swe mistrzowskie dzieło Al-Hikma al­-maszrikijja (Mądrość iluminatywna) rozpoczyna od rozważań prob­lemów fizyki i przyrody, lecz jest to tylko preludium do części mistycz­nej. Podobnie jak i Ibn Sinie przestała mu wystarczać całkowicie racjo­nalna i obiektywna orientacja falsafy, choć uważał, że w całościowym ujęciu rzeczywistości jest miejsce i dla spekulacji racjonalnych, i meta­fizycznych. Jego zdaniem prawdziwy mędrzec celuje zarówno w filozo­fii jak i w mistycyzmie. Ktoś taki zawsze znajdzie się na świecie. As­-Suhrawardi sformułował zbliżoną do imamologii szyickiej teorię, w której wyraził pogląd, że duchowy przywódca pełni rolę bieguna (kutb); bez jego obecności świat przestałby istnieć, nawet jeśli sam mędrzec pozostaje nieznany. Iszracki mistycyzm Suhrawardiego nadal praktykuje się w Iranie. Jest to system ezoteryczny, nie dlatego że uprawiać go mogą jedynie wybrańcy, ale dlatego, że wymaga takiego przygotowania ducha i wyobraźni, jakie przechodzą ismailici i sufi.

Grecy powiedzieliby może, że system Suhrawardiego jest bardziej dogmatyczny niż kerygmatyczny. Usiłował on odkryć imaginacyjny rdzeń, będący sednem wszystkich religii i filozofii, i choć przekonywał, że sam rozum to nie wszystko, nigdy nie odmawiał mu prawa son­dowania najgłębszych tajemnic. Prawdy trzeba szukać zarówno w nau­kowym racjonalizmie jak i w ezoterycznym mistycyzmie, krytycznie nastawiona inteligencja musi kształcić i ożywiać wrażliwość.

Jak sama nazwa wskazuje, rdzeniem filozofii iszrackiej był symbol światła, które postrzegano jako najdoskonalszy synonim Boga. Niemate­rialne i nie dające się zdefiniować (przynajmniej w XII wieku), było jednak najbardziej rzucającym się w oczy przejawem życia; absolutnie oczywiste, nie wymagające definicji, lecz dla wszystkich dostrzegalne jako czynnik umożliwiający istnienie. Przenikało wszystko - każdy świecący przedmiot zawdzięczał swą jasność światłu, którego źródło znajdowało się poza tym przedmiotem. W emanacyjnej filozofii Suhrawardiego Światło Świateł odpowiadało absolutnie prostemu Bytowi Koniecznemu fajlasufów. Z niego brały się pomniejsze światła w porządku zstępującym; każde światło, uznając swą zależność od Światła Świateł, wytworzyło cienistą osobowość, będącą pochodną tego światła; była ona źródłem świata materialnego, odpowiadającego jednej ze sfer ptolemejskich. W każdym z nas znajduje się podobne połączenie światła i ciemności: światłem, czyli duszą, obdarza embriona Duch Święty (zwany też, jak choćby w systemie Ibn Siny, Archaniołem Gabrielem, światłością nasze­go świata). Dusza pragnie się połączyć z wyższym światem Swiatła, a jeśli została należycie przygotowana przez ówczesnego świętego, kutb, lub któregoś z jego uczniów, na mgnienie oka może ujrzeć go tu, na ziemi.

249

W Al-Hikma al-maszrikijja Suhrawardi opisał iluminację, której sam doznał. Filozofa pochłaniał epistemologiczny problem wiedzy, lecz nie czynił on żadnych postępów, książkowe nauki nie były mu żadną pomocą. Potem miał wizję imama, kutba, uzdrowiciela dusz:

Nagle spowiła mnie łagodność, potem oślepiający blask, a później przezroczyste światło o kształcie istoty ludzkiej. Patrzyłem uważnie i oto pojawił się... Podszedł, witając mnie tak miło, że moje oszoło­mienie ustąpiło, a niepokój przerodził się w uczucie zażyłości. A potem zacząłem się skarżyć na moje kłopoty z problemem wiedzy.

„Obudź swą duszę i umysł - rzekł mi - a twój problem sam się rozwiąże” ³⁷.

Proces przebudzenia najwyraźniej przebiegał zupełnie inaczej niż objawienia proroków, u których przypływ natchnienia był gwałtowny, konwulsyjny. Miał więcej wspólnego ze spokojnym oświeceniem Bud­dy - do religii teistycznych mistycyzm wprowadzał duchowość łagod­niejszą. Miast zderzenia z zewnętrzną rzeczywistością iluminacja przy­chodziła od samego mistyka. Nie polegała ona na przekazywaniu in­formacji o faktach. W zamian ćwiczenie wyobraźni umożliwiało wier­nym powrót do Boga, wprowadzając ich w alam al-misal, świat wyobrażeń idealnych archetypów.

Suhrawardi czerpał ze starożytnej irańskiej wiary w świat archetypów, wedle której każda osoba i przedmiot w getik (doczesna, fizyczna rzeczywistość) ma swój odpowiednik w menok (królestwo niebieskie). Mistycyzm odrodził dawną mitologię, którą religie odwołujące się do Boga ostentacyjnie odrzuciły. Menok, w systemie Suhrawardiego peł­niący rolę alom al-misal, stał się teraz obszarem pośrednim między światem naszym i boskim. Nie można go uchwycić rozumem ani zmys­łami. To twórcza wyobraźnia pozwala nam odsłonić królestwo ukrytych archetypów, podobnie jak prawdziwe duchowe znaczenie Koranu ob­jawia jego symboliczna interpretacja. Alam al-misal bliski był ismai1skiej koncepcji duchowej historii islamu, w której zawierało się prawdziwe znaczenie ziemskich wydarzeń, bądź omawianej w poprzednim rozdziale angelologii Ibn Siny. Będzie miał wielką wagę dla wszystkich przyszłych mistyków islamskich jako sposób interpretacji ich doświadczeń i wizji. Suhrawardi rozpatrywał wizje, które choć tkwiły korzeniami w różnych kulturach, były niezwykle do siebie podobne, niezależnie od tego, czy doznawali ich szamani, mistycy, czy też inne osoby w ekstazie. Niedaw­no zjawisko to wzbudziło spore zainteresowanie. Koncepcja zbiorowej nieświadomości Junga jest bardziej naukową próbą zbadania tego po­wszechnego doświadczenia ludzkiej wyobraźni. Inni uczeni, głównie amerykańsko-rumuński filozof religii Mircea Eliade, starali się ukazać, jak eposy starożytnych poetów i pewne rodzaje baśni czerpią z ekstatycznych podróży i mistycznych uniesień ³⁸.

250

Suhrawardi przekonywał, że wizje mistyków oraz symbole Pisma świętego - Niebo, Piekło, Sąd Ostateczny - są równie prawdziwe jak zjawiska, których doznajemy w tym świecie, choć nie w ten sam sposób. Nie można ich dowieść doświadczalnie, lecz daje się je dostrzec dzięki wyćwiczonej wyobraźni, która pozwalała wizjonerom ujrzeć duchowy wymiar ziemskich zjawisk. Przeżycie to wydaje się absurdem każdemu, kto nie ma odpowiedniego przygotowania - podobnie jak oświecenia w buddyzmie można doznać tylko pod warunkiem uprzedniego pod­dania się niezbędnym ćwiczeniom, moralnym i umysłowym. Wszystkie nasze myśli, idee, pragnienia, marzenia i wizje odpowiadają rzeczywis­tościom w alam al-misal. Prorok Muhammad na przykład przebudził się do tego pośredniego świata podczas nocnej wizji, która uniosła go na próg Królestwa Bożego. Suhrawardi twierdził też, że żydowscy mistycy tronu mieli wizje wtedy, gdy podczas duchowych ćwiczeń koncentracyjnych nauczyli się wkraczać w alam al-misal. Ścieżka ku Bogu nie wiedzie zatem tylko przez rozum, jak myśleli fajlasufowie, lecz i przez twórczą wyobraźnię, królestwo mistyków.

Dziś u wielu ludzi na Zachodzie konsternację wywołałaby wypowiedź czołowego teologa, z której wynikałoby, że Bóg w jakimś bardzo głę­bokim sensie jest tworem wyobraźni. A jednak wyobraźnia to pod­stawowa predyspozycja religijna. Jean Paul Sartre pisał o „świadomości wyobrażającej”, która swój przedmiot zakłada jako nicość ³⁹. Istoty ludzkie to jedyne zwierzęta zdolne wyobrazić sobie coś, czego nie mają przed oczami lub co jeszcze nie istnieje, a jest zaledwie możliwością. Wyobraźnia zatem znajduje się u źródeł naszych wielkich osiągnięć nauki i techniki, a także sztuki i religii. Idea Boga, bez względu na to, jak się ją zdefiniuje, jest, być może, pierwszorzędnym przykładem nie­obecnej rzeczywistości, która mimo nieodłącznie związanych z nią kło­potów od tysięcy lat stanowi natchnienie człowieka. Boga, nieuchwyt­nego ani dla zmysłów, ani przy użyciu logicznego dowodu, możemy wyobrazić sobie za pośrednictwem symboli, których interpretacja jest podstawowym zadaniem obdarzonego wyobraźnią umysłu. Suhrawardi podjął próbę wyjaśnienia za pomocą wyobraźni tych symboli, mających zasadniczy wpływ na ludzkie życie, choć rzeczywistości, do których się odnoszą, pozostają nieuchwytne. Symbol można określić jako przedmiot lub pojęcie, które postrzegamy zmysłami lub chwytamy umysłem, lecz w którym dostrzegamy coś innego niż on sam. Posługując się jedynie rozumem nie dostrzeżemy w konkretnym przedmiocie, podlegającym działaniu czasu, wartości szczególnych, powszechnych lub wiecznych. Jest to zadanie twórczej wyobraźni, której swe intuicyjne odkrycia przypisują mistycy i artyści. Jak i w sztuce symbole religijne o najsil­niejszym oddziaływaniu przesycone są wnikliwą znajomością doli człowieczej i świadczą o jej zrozumieniu.

251

Suhrawardi, który po mis­trzowsku władał językiem arabskim i odznaczał się wybitnymi uzdol­nieniami jako metafizyk, był zarazem twórczym artystą i mistykiem. Łącząc dziedziny pozornie ze sobą nie związane - naukę z mistycyz­mem, filozofię pogańską z religią monoteistyczną - pomagał muzuł­manom tworzyć własne symbole oraz odnaleźć nowe znaczenie i sens życia.

Jeszcze większą rolę niż Suhrawardi odegrał Muhji ad-Din ibn Arabi (1165-1240), którego żywot można by uznać za symbol roze­jścia się dróg między Wschodem i Zachodem. Jego ojciec był przyja­cielem Ibn Ruszda, na którym wielkie wrażenie zrobiła pobożność młodego chłopca, gdy spotkał się z nim raz jeden. Jednakże w czasie ciężkiej choroby Ibn Arabi zaczął wyznawać sufizm i w wieku trzy­dziestu lat opuścił Europę, by udać się na Bliski Wschód. Odbył hadżdż i spędził dwa lata na modlitwie i medytacji przy Kaabie, a w końcu osiadł w Malatii nad brzegiem Eufratu. Często zwany Szajchem al-Akbarem, Wielkim Mistrzem, wywarł on ogromny wpływ na muzułmańską koncepcję Boga, lecz jego myśl nie promieniowała na Zachód, gdzie panowało przekonanie, że filozofia islamska skończyła się wraz z Ibn Ruszdem. Zachodnie chrześcijaństwo będzie się skłaniać ku arystotelesowskiemu Bogu Ibn Ruszda, gdy tymczasem większość wyznawców islamu aż do niedawna modliła się do Boga z wyobraźni mistyków.

W 1201 roku, gdy krążył wokół Kaaby, Ibn Arabi miał wizję, która wywarła nań głęboki, długotrwały wpływ: oto ujrzał młodą dziewczynę imieniem Nizam otoczoną niebiańską aureolą i zorientował się, że dziewczę jest wcieleniem Sophii, boskiej mądrości. Objawienie to

uświa­domiło mu, że nie możemy pokochać Boga, opierając się tylko na racjonalnych argumentach filozofii. Falsafa podkreślała absolutną

trans­cendencję Allaha i przypominała, że nic nie jest do niego podobne. Jak możemy kochać taką obcą istotę? A jednak kochamy Boga, którego widzimy w jego stworzeniach: ,,Jeśli kochasz jakąś istotę ze względu na

jej piękno, nie kochasz nikogo innego jak właśnie Boga, który jest ucieleśnieniem Pięknej Istoty” - wyjaśniał w Futuhat al-Makkijja (Objawienia mekkańskie). ,,A przeto, z którejkolwiek by spojrzeć strony, przedmiotem miłości jest jedynie Bóg” ⁴⁰. Szahada przypomina, że nie ma Boga, nie ma absolutnej rzeczywistości prócz Allaha. A zatem piękno kryje się tylko w nim. Nie możemy ujrzeć samego Boga, lecz postrzegamy go takim, jakim objawia się w istotach podobnych do Nizam, które wzbudzają miłość w naszych sercach. Wszak obowiązkiem mistyka jest tworzenie własnych objawień, aby takie dziewczęta jak Nizam ujrzał w ich prawdziwej postaci. Miłość to w gruncie rzeczy tęsknota za czymś nieobecnym, dlatego tak często ludzka miłość niesie rozczarowanie.

252

Nizam stała się „przedmiotem mej wędrówki i mej nadziei, Najczystszą Dziewicą” . We wstępie do zbioru wierszy miłosnych wyjaśniał:

W wierszach, które składają się na niniejszy zbiór, bezustannie odnoszę się do boskich natchnień, duchowych nawiedzeń, zgodności [naszego świata] ze światem Anielskich Inteligencji. Pozostaję w tym wierny memu zwyczajowi myślenia symbolami, a dzieje się tak dlatego, iż świat niewidzialny pociąga mnie bardziej niż prawdziwe życie i ponieważ ta młoda dziewczyna wiedziała dokładnie, o czym mówię ⁴¹.

Twórcza wyobraźnia przekształciła Nizam w boskiego awatara. Jakieś osiemdziesiąt lat później młody Dante Alighieri miał podobne

przeżycie, kiedy ujrzał we Florencji Beatrice Portinari. Ledwie musnęła go spojrzeniem, jego duch zadrżał gwałtownie i poecie wydało się, że słyszy okrzyk: „Ecce Deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi”. Od tej chwili Dantem rządziła miłość do Beatrice, a poeta został mistrzem swej sztuki. ,,Amor objął nade mną władzę, wzmożony siłą, płynącą z wyobraźni” ⁴². Beatrice stała się dla Dantego obrazem boskiej miłości, a w Boskiej komedii poeta ukazuje, jak mocą wyobraźni wiodła go przez Piekło, Czyściec i Raj do wizji Boga. Natchnieniem poematu Dantego były muzułmańskie opisy wniebowstąpienia Muhammada, a jego pogląd na twórczą wyobraźnię podobny był do wizji Ibn Ara­biego. Dante dowodził, że nieprawdą jest, jakoby imaginativa po prostu łączyła obrazy, postrzeżone w doczesnym świecie, jak utrzymywał Arys­toteles - po części była ona owocem Bożego natchnienia:

O wyobraźni, w takie nas wichury

Zdolna porywać, że rogów tysiące

Nie zbudzą duszy rwanej twymi pióry,

Kto tobą rządzi, kiedy zmysły śpiące?

Snadź rządzi światło o niebiańskiej treści,

Z siebie lub woli wyższej działające ⁴³.

Dante stopniowo oczyszcza narrację swego poematu z obrazów zmys­łowych oraz stanowiących odwzorowanie rzeczywistości. Żywe, plas­tyczne opisy Piekła ustępują mozolnej, emocjonalnej wspinaczce przez górę czyśćcową ku ziemskiemu rajowi, gdzie Beatrice karci poetę za postrzeganie jej fizycznej istoty jako celu samego w sobie - winien bowiem widzieć w niej symbol czy też awatara, który odwraca uwagę patrzącego od świata i kieruje ją ku Bogu. W Raju brak niemal wszel­kich opisów przedmiotów fizycznych, nawet błogosławione dusze są ulotne, przypominając nam, że żadna ludzka osoba nie może być osta­tecznym celem człowieczych pragnień.

253

I wreszcie, chłodne, intelektualne obrazowanie wyraża krańcową transcendencję Boga, który przewyższa wszelkie wyobrażenia. Dantego oskarżano, że portret Boga w Raju odmalował zimnymi barwami, lecz abstrakcja daje nam odczuć, iż w gruncie rzeczy nic o nim nie wiemy.

Również Ibn Arabi był przekonany, że wyobraźnia jest darem Bożym. Gdy mistyk stwarza dla siebie objawienie, ściąga tu na ziemię rzeczywis­tość, istniejącą w sposób doskonalszy w królestwie archetypów. Gdy postrzegamy pierwiastek boski u innych osób, czynimy wysiłek odkrycia nowej rzeczywistości: „Bóg uczynił swe stworzenia na podobieństwo zasłon - tłumaczył. - Kto wie, że widzi tylko zasłony, dociera do Boga, lecz ten, kto bierze je za rzeczywistość, nie dostąpi jego

obecno­ści” ⁴⁴. Tak więc - na tej właśnie zasadzie funkcjonował safizm - ­to, co z początku miało charakter duchowości wysoce osobowej, sku­pionej na człowieku, doprowadziło Ibn Arabiego do ponadosobowej koncepcji Boga. Obraz kobiety nadal miał dlań duże znaczenie ­wierzył, że kobiety są najbardziej żywotnymi wcieleniami Sophii, Bożej mądrości, gdyż wzbudzają w mężczyznach miłość, która ostatecznie skieruje się ku Bogu. Prawda, że jest to męski punkt widzenia, lecz stanowi próbę wprowadzenia żeńskiego wymiaru do religii Boga, któ­rego często uważano za całkowicie męskiego.

Ibn Arabi nie wierzył, że Bóg, którego zna, istnieje obiektywnie. Choć był wprawnym metafizykiem, uważał, że istnienia Boga nie moż­na dowieść za pomocą logicznego dowodu. Lubił nazywać się uczniem Al-Hidra, tajemniczej osobistości, występującej w Koranie w chara­kterze duchowego przewodnika Mojżesza, który przyniósł Izraelitom prawo zewnętrzne. Bóg obdarzył Al-Hidra szczególną znajomością samego siebie, Mojżesz poprosił go zatem, by udzielił mu nauk, lecz Al-Hidr odparł, że Mojżesz nie będzie w stanie się z nimi pogodzić, gdyż leżą one poza granicami jego religijnego doświadczenia ⁴⁵. Nie­wskazane są próby zrozumienia religijnej „wiedzy”, której sami nie zaznaliśmy. Imię Al-Hidr prawdopodobnie znaczy ,,zielony”, co ma podsuwać myśl, że jego wiadomości są ciągle świeże i wiecznie się odnawiają. Nawet prorok rangi Mojżesza niekoniecznie musi rozumieć ezoteryczne formy religii, gdyż w Koranie stwierdza on, że w istocie nie jest w stanie znieść sposobu, w jaki Al-Hidr głosi swe przesłanie. Epizod ten najwyraźniej daje do zrozumienia, że celebra nie zawsze idzie w parze z treścią religijną i duchową. Alimowie mogą nie zro­zumieć islamu w wydaniu sufich czy Ibn Arabiego. Tradycja muzuł­mańska czyni Al-Hidra mistrzem wszystkich poszukiwaczy prawdy mistycznej, która z istoty swej przewyższa dosłowne, zewnętrzne formy i jest od nich całkiem odmienna. Al-Hidr nie prowadzi swego ucznia
ku Bogu jednakowemu dla wszystkich ludzi, lecz ku Bogu subiektyw­nemu w najgłębszym znaczeniu tego słowa.

254

Al-Hidr mial też duże znaczenie dla ismailitów. Mimo że Ibn Arabi wyznawał światopogląd sunnicki, jego nauki były tak bardzo zbliżone do ismailizmu, że w końcu zostały do niego włączone - co po raz kolejny dowodzi, że religia mistyczna potrafi wznieść się ponad sek­ciarskie podziały. Podobnie jak ismailici, Ibn Arabi podkreś1ał, że jego Bóg jest Bogiem współczującym, co stanowi jaskrawe przeciwień­stwo apathei Boga filozofów. Bóg mistyków pragnął, by jego stworze­nia go znały. Ismailici uważali, że rzeczownik ilah (Bóg) wywodzi się z arabskiego rdzenia WLH: być smutnym, tęsknić za czymś ⁴⁶. Święty hadis wkłada w usta Boga te słowa: ,,Byłem ukrytym skarbem i prag­nąłem, by poznano mnie. Potem stworzyłem stworzenia, aby mnie poznały”. Nie ma racjonalnego dowodu na smutek Boga; wiemy o nim tylko na podstawie naszych tęsknot za czymś, co spełniłoby nasze najgłębsze pragnienia i wyjaśniałoby tragizm i ból życia.

Ponie­waż stworzeni jesteśmy na obraz Boga, musimy być jego odbiciem

jako najwyższego archetypu. Nasza tęsknota za rzeczywistością zwaną „Bogiem” musi zatem odzwierciedlać współczucie dla smutku, który odczuwa Bóg. Ibn Arabi wyobrażał sobie samotnego Boga, wzdycha­jącego z tęsknoty, lecz westchnienie to (nafas rahmani) nie jest wyra­zem ckliwego roztkliwiania się nad sobą. To czynna, twórcza siła, która powołała do istnienia wszechświat, a wraz ze strumieniem wydechu pojawili się ludzie, którzy stali się logoi, słowami wyrażają­cymi Boga wobec niego samego. Wynika z tego, że każda ludzka istota stanowi przejaw Ukrytego Boga, objawiając go w sposób szcze­gólny i niepowtarzalny.

Każdy z tych boskich logoi jest imieniem, którym Bóg sam siebie nazywa, stając się w pełni obecnym we wszystkich swych epifaniach. Boga nie można zawrzeć w jednym wyrażeniu ludzkiego języka, gdyż boska rzeczywistość jest niewyczerpalna. Wynika z tego też, iż ob­jawienie Boże w każdym z nas ma charakter wyjątkowy, odmienny od Boga znanego nieprzeliczonej rzeszy innych ludzi, którzy również są jego logoi. Znamy tylko naszego własnego „Boga”, gdyż Najwyższej Istoty nie doznajemy w sposób obiektywny, toteż nie możemy jej poznać w ten sam sposób co inni ludzie. Jak powiedzial Ibn Arabi: „Każdy człowiek ma za swego Boga tylko swojego szczególnego Pana, żadną miarą nie może mieć go całego”. Lubił też cytować następujący hadis: „Rozmyślaj o błogosławieństwach Bożych, a nie o jego istocie (Az­-Zat)” ⁴⁷. Rzeczywistość Boża jako całość jest niepowtarzalna, musimy skupić się na poszczególnym Słowie, wypowiedzianym w naszej własnej istocie. Ibn Arabi chętnie obdarzał Boga mianem Al-Ama, „Chmura” lub „Ślepota” ⁴⁸, by podkreślić jego niedostępność.

255

Ale owe ludzkie logoi objawiają Ukrytego Boga również jemu samemu. Jest to proces dwustronny: Bóg wzdycha, by poznali go i wybawili od samotności ludzie, w których się objawia. Smutek Nieznanego Boga łagodzi Bóg Objawiony w każdej ludzkiej istocie, dzięki której może sam siebie poznać; prawdą jest też, że Bóg Objawiony w każdej jednostce tęskni za swym boskim źródłem i pragnie do niego powrócić, a owa boska tęsknota i w nas wzbudza podobne uczucie.

Boskość i ludzkość są zatem dwoma aspektami boskiego życia, które ożywiają cały wszechświat. To spostrzeżenie podobne było greckiemu rozumieniu wcielenia Boga w Jezusie, lecz Ibn Arabi nie mógł pogodzić się z myślą, że jedna ludzka istota, choćby i najświętsza, mogłaby wyrażać nieskończoną rzeczywistość Bożą. Wierzył on natomiast, że każda osoba ludzka jest wyjątkowym awatarem Boga. Stworzył on jednak symbol człowieka doskonałego (al-insan al-kamil), który w każ­dym pokoleniu dla dobra swych współczesnych ucieleśnia tajemnicę Objawionego Boga, choć oczywiście nie jest wcieleniem całej rzeczy­wistości Bożej ani jej ukrytej istoty. Prorok Muhammad był Czło­wiekiem Doskonałym swego pokolenia i szczególnie skutecznym sym­bolem boskości.

Ten mistycyzm introspekcyjny, oparty na sile wyobraźni, poszukiwał podstaw bytu w głębi jaźni. Pozbawiał mistyka pewników, którymi odznaczały się bardziej dogmatyczne formy religii. Ponieważ każdy człowiek doznaje Boga w sposób wyjątkowy, żadna poszczególna religia nie wyrazi całości boskiej tajemnicy. Nie ma obiektywnej prawdy o Bo­gu, której podporządkować się musieliby wszyscy; ponieważ Bóg prze­kracza kategorie osobowości, nie można przewidzieć jego zachowania ani skłonności. Nie do przyjęcia jest przekonanie o wyższości własnej wiary nad inną, gdyż żadna religia nie zawiera całej prawdy o Bogu. Koran wyraża życzliwy stosunek do innych religii, a Ibn Arabi poszedł jeszcze dalej, zajmując stanowisko krańcowo tolerancyjne:

Moje serce może przybrać każdą postać.

Klasztoru dla mnicha, świątyni dla bożka,

pastwiska dla gazeli, czciciela Kaaby,

tablic Tory, Koranu.

Miłość jest mą wiarą - gdziekolwiek zwrócą się

Jego wielbłądy, moją będzie jedyna prawdziwa wiara ⁴⁹.

Boży człek czuł się u siebie zarówno w synagodze, świątyni, kościele jak i w meczecie, gdyż miał tam styczność z prawdziwym Bogiem. Ibn Arabi często używał zwrotu „Bóg tworem wiar”, co mogło brzmieć lekceważąco w odniesieniu do „boga”, którego stworzyli sobie wyznawcy określonej religii i uważali za tożsamego z prawdziwym Bogiem.

256

Rodziło to nietolerancję i fanatyzm. Miast takiego bałwochwalstwa Ibn Arabi zalecał:

Nie przywiązuj się wyłącznie do jakiejś jednej wiary, gdyż wówczas podasz w wątpliwość wszelkie inne wyznania, co będzie z wielką szkodą dla ciebie, nie uda ci się bowiem dotrzeć do prawdy. Bóg, wszechobecny i wszechmocny, nie jest ograniczony do jakiejś jednej religii, gdyż powiada: „Bóg jest nad każdą rzeczą wszechwładny” (Koran 2,109). Każdy wychwala to, w co wierzy, jego bóg jest jego własnym tworem, wychwalając go, wychwala siebie. A zatem oczernia inne wiary, czego by nie czynił, gdyby był sprawiedliwy, lecz jego niechęć ma źródło w niewiedzy ⁵⁰.

Nie widzimy żadnego boga, lecz imię, które zostało nam objawione i obdarzone konkretnym istnieniem w każdym z nas; zrozumienie na­szego osobistego Boga nieuchronnie zabarwione jest przez tradycję religijną, w której się urodziliśmy. Ale wiedza mistyczna (marif) mówi, że ten nasz „Bóg” jest po prostu „aniołem” lub pojedynczym symbolem, którego nie należy mylić z samą ukrytą rzeczywistością. A zatem mistyk uważa wszelkie najprzeróżniejsze religie za uprawnione teofanie. Pod­czas gdy Bóg bardziej dogmatycznych religii dzieli ludzkość na zwal­czające się obozy, Bóg mistyków stanowi siłę jednoczącą.

Prawda, że nauki Ibn Arabiego były zbyt zawiłe dla przeważającej

większości muzułmanów, niemniej zdołały przeniknąć do zwykłych ludzi. W XII i XIII wieku sufizm przestał być ruchem mniejszościowym i stał się dominującym odłamem islamu w wielu częściach imperium muzułmańskiego. W tym okresie założono rozmaite tarika - zakonne wspólnoty sufickie, z których każda proponowała własną interpretację wiary mistycznej. Szajch suficki miał wielki wpływ na ludność, która oddawała mu cześć jak świętemu, nieco podobnie jak szyici czcili swych imamów. Był to okres wstrząsów politycznych: kalifat bagdadzki roz­padał się, a hordy mongolskie niszczyły jedno muzułmańskie miasto po drugim. Ludzie pragnęli Boga bliższego i bardziej współczującego niż odległy Bóg fajlasufów czy rygorystyczny Bóg alimów. Sufickie praktyki zikr, recytacji Boskich Imion niby mantry w celu wprowadzenia wier­nych w ekstazę, rozprzestrzeniły się poza tarika. Metody koncentracji sufi, z drobiazgowymi zaleceniami dotyczącymi postawy i sposobu oddychania, pomagały adeptom doznać poczucia transcendentnej obec­ności w obrębie własnej istoty. Nie każdy zdolny był do przeżywania mistycznej ekstazy, lecz dzięki tym duchowym ćwiczeniom wierni mogli wyzbyć się uproszczonego, antropomorficznego pojęcia Boga i dozna­wać go jako obecności wewnątrz własnej jaźni. Niektóre zgromadzenia pomagały sobie muzyką i tańcem, aby osiągnąć większe skupienie, a ich pirowie stali się bohaterami swego ludu.

257

Najsłynniejszym zgromadzeniem sufich było bractwo maulawijja, którego członkowie znani byli na Zachodzie jako „tańczący derwisze”. Ich stateczny, pełen godności taniec był środkiem osiągnięcia możliwie najwyższego skupienia. Obracając się w koło, sufi czuł, jak rozpływają się granice osobowości, a on sam zatapia się w tańcu, co daje mu przedsmak unicestwienia w Bogu, al-fana. Założycielem zgromadzenia był Dżalal ad-Din Rumi (ok. 1207-1273), obdarzony przez uczniów tytułem Maulana, ,,nasz mistrz” (stąd nazwa bractwa). Urodził się w Churusanie w Azji Środkowej, lecz uciekł stamtąd pod naporem nacierających wojsk mongolskich. Jego mistycyzm można postrzegać jako reakcję na klęski, które wielu osobom mogły odebrać wiarę w Allaha. Idee Rumiego były podobne do koncepcji jego współczesnego, Ibn Arabiego, lecz poemat, który stworzył, Masnawi ma'nawi (poemat o sprawach ducha), uznany za Biblię sufizmu, miał szersze oddziaływanie i spopularyzował Boga mistyków wśród zwykłych muzułmanów, nie będących sufi. W 1244 roku Rumi znalazł się pod urokiem wędrownego derwisza Szamsa ad-Dina, w którym ujrzał Człowieka Doskonałego swego pokolenia. Szams ad-Din istotnie wierzył, że jest wcieleniem Proroka, i domagał się, by zwano go Muhammadem. Miał on wątpliwą reputację - wiadomo było, że nie przestrzega szariatu, świętego prawa islamu, uważając, że wyrasta ponad pospolitość. Nic dziwnego, że uczniowie Rumiego byli zaniepokojeni wyraźnym zaślepieniem mistrza. Gdy Szams zginął pod­czas zamieszek, Rumi był niepocieszony i jeszcze więcej czasu poświęcał mistycznej muzyce i tańcom. Mocą wyobraźni potrafił przekształcić swój smutek w symbol Bożej miłości - tęsknoty Boga za ludzkością i dążenia ludzkości do Allaha. Świadomie czy nie, wszyscy poszukują nieobecnego Boga, mgliście zdając sobie sprawę, że są oddzieleni od źródła bytu.

Słuchaj, jak flet trzcinowy smutną

Baśń o miłości opowiada:

Wyrwana z ziemi trzcina płacze

I płakać każe wszystkim ludziom.

Chce znaleźć pierś męką szarpaną,

By zwierzyć ból wielkiej tęsknoty.

Każdy, kto z miłym rozdzielony,

Czasu spotkania oczekuje ⁵¹.

Człowiek Doskonały miał skłaniać zwyczajnych śmiertelników, by poszukiwali Boga - Szams ad-Din dał Rumiemu bodziec do stworzenia Masnawi, opisującego męki tego rozdzielenia.

Podobnie jak inni sufi Rumi postrzegał wszechświat jako teofanię nieprzeliczonej rzeszy Bożych imion.

258

Niektóre były świadectwem Bożej surowości lub gniewu, inne wyrażały odczucia litości wrodzone Bożej naturze. Mistyk toczył nieustanną walkę (dżihad), by w każdej rzeczy dostrzec współczucie, miłość i piękno Boga, a wszystko inne odrzucić. Masnawi wzywał muzułmanów, by w swym życiu odnaleźli wymiar transcendentny i sięgnęli wzrokiem do rzeczywistości ukrytej za zasłoną pozorów. Nasze ego nas oślepia, uniemożliwiając dostrzeżenie wewnętrz­nej tajemnicy wszechrzeczy, lecz gdy je przezwyciężymy, nie będziemy odosobnionymi, oddzielonymi od siebie bytami, lecz zjednoczymy się z Podstawą wszelkiego istnienia. I znowu Rumi podkreśla, że Bóg może być doznaniem jedynie subiektywnym. Aby ukazać, że należy szanować koncepcje Boga, jakie wyznają nasi bliźni, poeta opowiada zabawną historyjkę o Mojżeszu. Pewnego dnia Mojżesz usłyszał, jak pasterz poufale rozmawia z Bogiem: chciał mu pomóc, gdziekolwiek się znajdo­wał - uprać mu ubrania, wyiskać wszy, ucałować ręce i nogi, nim Bóg uda się na spoczynek. „Gdy myślę o Tobie - kończył modlitwę pas­terz - mogę tylko wzdychać ajjjj, achchchchchch”. Mojżesz był przera­żony. Cóż ten pastuch sobie wyobraża?! Wszak rozmawia ze Stworzycie­lem nieba i ziemi, a zachowuje się, jakby miał do czynienia z wujkiem! Pasterz pokajał się i zmartwiony powędrował na pustynię, lecz Bóg skarcił Mojżesza. Nie chciał oklepanych formułek, pragnął żarliwej miłości i pokory. Nie ma jedynie słusznego sposobu rozmowy z Bogiem:

Co złe dla ciebie, jest słuszne dla niego

trucizna jednego miodem dla innego.

Czystość i nieczystość, gnuśność i żarliwość w modłach,

Nic dla mnie nie znaczą.

Jestem ponad to.

Modłów nie dzieli się

na lepsze i gorsze.

Hinduiści czynią, co przystoi hinduistom.

Drawidzcy muzułmanie w Indiach robią to, co robią.

Wszystko na chwałę Bożą, i wszystko jest słuszne.

To nie mnie się wynosi podczas modlitwy,

lecz modlących się! Janie słyszę słów

które wypowiadają. Patrzę w głąb, na ich pokorę.

To otwarte ukorzenie się jest Rzeczywistością,

nie język! Zapomnij o formułkach.

Pragnę żaru, żaru!

Zaprzyjaźnij się

ze swym żarem. Rozżarz swoje myśli

i sposoby wyrazu! ⁵².

259

Wszelkie przemowy na temat Boga są równie absurdalne jak słowa pasterza, lecz gdy wierzący dotrze przez warstwy pozorów do istoty rzeczy, stwierdzi, że zadaje ona kłam wszelkim z góry powziętym wyob­rażeniom.

W tym też czasie pod wpływem tragicznych wydarzeń Żydzi europej­scy ukształtowali nowe pojęcie Boga. Przetaczająca się przez Europę Zachodnią fala antysemityzmu, wywołana przez wyprawy krzyżowe, uniemożliwiła społecznościom żydowskim prowadzenie normalnego życia, a wielu ich członków zatęskniło za Bogiem osobowym, bliższym niż odległe bóstwo, z którym obcowali mistycy tronu. W IX wieku przywędrowała z Włoch do Niemiec rodzina Kalonymosów, przywożąc ze sobą nieco literatury mistycznej. Ale w XII wieku prześladowania naznaczyły aszkenazyjską pobożność nowym pesymizmem, co znalazło wyraz w pismach trzech członków rodziny Kalonymosa: rabiego Sa­muela Starszego, autora krótkiego traktatu Sefer' Ijjun (Księga Bojaźni Bożej), napisanego w 1150 roku, rabiego Jehudy Pobożnego, autora Sefer Chasidim (Księga Pobożnych) oraz jego kuzyna rabiego Eliezera ben Judy z Wormacji (zm. 1230), redaktora szeregu traktatów i tekstów mistycznych. Nie byli oni filozofami ani myślicielami opierającymi się na jakimś jednym określonym systemie, a w ich dziełach znajdziemy idee zapożyczone z wielu źródeł, które wydają się nie do pogodzenia. Ogromne wrażenie wywarł na nich zarówno kostyczny fajlasuf, Saadia ibn Josef, którego książki zostały przetłumaczone na hebrajski, jak i chrześcijański mistyk Franciszek z Asyżu. Z tego dziwacznego połą­czenia zdołali wytworzyć duchowość, która aż do XVII wieku zacho­wała znaczenie dla Żydów Niemiec i Europy Środkowej.

Przypomnijmy, że rabini uznali za grzech odmawianie sobie przyjem­ności będących dziełem Bożym. Tymczasem niemieccy pietyści, na podobieństwo chrześcijańskich ascetów, głosili potrzebę wyrzeczenia się ich. Żyd ujrzy Szechinę tylko pod warunkiem, że porzuci takie rozrywki

jak trzymanie ulubionych zwierząt czy zabawy z dziećmi. Żyd winien ćwiczyć postawę Bożej apathei - obojętności na pogardę i obelgi. Ale

do Boga można zwracać się jak do przyjaciela. Żadnemu mistykowi Tronu nie przyszłoby do głowy, by zwracać się do Boga „Ty”, jak czynił Eliezer. Ta zażyłość przeniknęła do liturgii, kreując obraz Boga, który był zarazem bezpośrednio dostępny i bliski, jak i transcendentny:

Wszystko jest w Tobie i Ty jesteś we wszystkim, wypełniasz i ogar­niasz wszystko; gdy wszystko zostało stworzone, byłeś we wszystkim, nim wszystko zostało stworzone, Ty byłeś we wszystkim ⁵³.

Wszechobecność ta jest jednak ograniczona, gdyż nie mamy dostępu do Boga jako takiego, możemy obcować jedynie z takim Bogiem, jaki objawia się ludzkości w swej „chwale” (kawod) lub w „wielkiej świat­łości zwanej Szechina”.

260

Ta oczywista nielogiczność nie zrażała pietys­tów. Skupiali się bardziej na sprawach praktycznych niż na subtelnoś­ciach teologicznych, nauczając swych współwyznawców metod koncen­tracji (kawana). Zasadniczą sprawą było zachowanie milczenia, pietys­ta winien mocno zamknąć powieki, okryć głowę szalem modlitewnym, by nic nie rozpraszało jego uwagi, wciągnąć brzuch i zacisnąć zęby. Opracowano specjalne sposoby „przeciągania modlitwy”, które miały pobudzić poczucie Obecności. Miast po prostu powtarzać słowa litur­gii, pietysta powinien policzyć litery każdego słowa, wyliczyć ich wartość numeryczną i wyjść poza dosłowne znaczenie języka. Modlący się musi kierować swą uwagę ku górze, by wesprzeć poczucie wyższej rzeczywistości.

Sytuacja Żydów w imperium islamskim, gdzie nie było antysemic­kich prześladowań, przedstawiała się dużo lepiej, toteż nie odczuwali oni potrzeby wyznawania aszkenazyjskiego pietyzmu. Jednak w od­powiedzi na dokonania muzułmanów wytworzyli nowy typ judaizmu. Skoro żydowscy fajlasufowie podjęli próbę filozoficznego objaśnienia Boga Biblii, inni Żydzi sięgnęli po interpretację mistyczną, symbolicz­ną. Z początku mistyków tych była zaledwie garstka. Praktykowali oni system ezoteryczny, przekazywany uczniowi przez mistrza, stąd nazwa Kabały (Kabbala, czyli tradycja przekazywania). W końcu jednak Bóg Kabały przemówi do większości i zapanuje nad wyobraźnią żydowską w stopniu, w jakim nigdy nie udało się to Bogu filozofów. Filozofia niosła ze sobą zagrożenie, gdyż mogła zmienić Boga w odległą abstrak­cję, lecz Bóg mistyków docierał do tych obaw i niepokojów, które kryją się głębiej niż sfera racjonalna. Podczas gdy mistykom tronu wystarczało oglądanie chwały Bożej z zewnątrz, kabaliści usiłowali przeniknąć do wewnętrznego życia Boga oraz do świadomości ludzkiej. Miast w sposób racjonalny rozważać naturę Boga i metafizyczne problemy jego związków ze światem, kabaliści zwrócili się do wy­obraźni.

Podobnie jak sufi - kabaliści posłużyli się zaczerpniętym od gnos­tyków i neoplatończyków rozróżnieniem między istotą Boga a jego przejawami, które dostrzegamy w objawieniu i stworzeniu. Sam Bóg jest zasadniczo niepoznawalny, niewyobrażalny i bezosobowy. Nazwali tę niepoznawalną Istotę Boską Ein-Sof (dosłownie „bez końca”). O Ein­-Sof nie wiemy absolutnie nic - nie wspomina o nim Biblia ani Talmud. Anonimowy trzynastowieczny autor pisał, że Ein-Sof nie może stać się przedmiotem objawienia⁵⁴. W przeciwieństwie do YHWH imię jego nie zostało zapisane, „on” nie jest osobą. Ściślejsze byłoby określenie Boga jako „To”. Tym samym radykalnie odeszłoby się od wysoce osobowego Boga Biblii i Talmudu.

261

Kabaliści stworzyli nową mitologię, by tym lepiej zgłębić nowy obszar swej świadomości religijnej. Aby wyjaśnić związki między Ein-Sof i YHWH nie uciekając się do gnos­tycznej herezji o dwu odrębnych istotach, kabaliści stworzyli symbolicz­ną metodę odczytywania Pisma świętego. Tak jak sufi - wyobrazili sobie proces, w trakcie którego ukryty Bóg objawia się ludzkości. Ein-Sof objawił się żydowskim mistykom pod dziesięcioma rozmaitymi strukturami (sefirot) boskiej rzeczywistości, które wyemanowały z niezbadanych głębi niepoznawalnego Boga. Każda sefira reprezentuje jeden etap kolejno wyłaniających się objawień Ein-Sof i ma własną symboliczną nazwę, lecz każda z tych boskich sfer zawiera całą tajemnicę Boga, rozważaną pod poszczególną nazwą. Kabalistyczna egzegeza odnosiła każde słowo Tory do którejś z dziesięciu sefirot - każdy wers opisuje wydarzenie lub zjawisko mające odpowiednik w wewnętrznym życiu samego Boga.

Ibn Arabi postrzegał boskie westchnienie współczucia, objawiające Boga ludzkości, jako Słowo, które dało początek światu. Nieco podo­bnie sefirot to zarazem imiona, które Bóg sam sobie nadał, oraz środki, za pomocą których stworzył świat. Owych dziesięć imion składa się na wielkie Imię, nieznane ludzkości. Imiona reprezentują poziomy, po których Ein-Sof schodził ze swej samotnej niedostępności do ziemskiego świata. Zazwyczaj wymienia się je w następującym porządku:

Keter Elion - Najwyższa Korona.

Chochma - Mądrość.

Bina - Zrozumienie.

Chesed - Miłość lub Miłosierdzie.

Din - Potęga (zazwyczaj przejawiająca się w surowych sądach).

Tiferet- Piękno, lub Rachamim - Współczucie.

Necach - Wieczność.

Rod - Chwała.

Jesod - Fundament.

Ma1chut - Królestwo, lub Szechina - Boża Obecność.

Czasami sefirot zobrazowane są jako drzewo rosnące korzeniami do

góry, w niepojętych głębiach Ein-Sof (patrz rysunek), z koroną w Sze­chinie, czyli świecie. Organiczny kształt wyraża jedność kabalistycznego symbolu. Ein-Sof to sok, płynący przez gałęzie drzewa i dający im życie, spajający je w tajemniczą i złożoną rzeczywistość. A choć istnieje rozróżnienie między Ein-Sof i światem jego imion, są one nierozdzielne, jak węgiel i płomień. Sefirot reprezentują światy jasności, uwydatniające ciemność Ein-Sof, pozostającego w niezgłębionym mroku. Jeszcze raz potwierdza się więc teza, że nasze pojęcia o „Bogu” nie mogą w pełni wyrazić rzeczywistości, którą wskazują.

262

Układ sefirot nie jest jednakże alternatywną rzeczywistością „gdzieś

tam”, między Bogiem a światem. Sefirot nie są szczeblami drabiny między niebem i ziemią, lecz leżą u podłoża świata doznawanego przez zmysły. Ponieważ Bóg jest wszystkim, sefirot są obecne i czynne w każ­dej istniejącej rzeczy. Odzwierciedlają też etapy ludzkiej świadomości, które pokonuje mistyk, wstępując ku Bogu przez zstępowanie w głąb własnego umysłu.

I znowu Bóg i człowiek ukazani są jako nierozdzielni. Niektórzy kabaliści postrzegali sefirot jako członki pierwotnego czło­wieka, ukształtowane wedle początkowego zamysłu Boga. Taki właśnie jest sens biblijnych słów, iż człowiek stworzony został na obraz Boga: doczesna rzeczywistość tu na ziemi odpowiada archetypowej rzeczywis­tości w świecie niebiańskim. Obrazy Boga jako drzewa lub jako czło­wieka wyobrażały rzeczywistość opierającą się racjonalnym ujęciom. Kabaliści nie byli wrogo nastawieni wobec falsafy - wielu z nich żywiło szacunek dla takich postaci jak Saadia Gaon czy Majmoni­des - lecz uznali, że symbolizm i mitologia skuteczniej niż metafizyka przenikną tajemnicę Boga.

Spośród tekstów kabalistycznych najszersze oddziaływanie miała prawdopodobnie księga Zohar, którą napisał i opublikował około roku 1275 hiszpański mistyk Mojżesz z Leonu. Jako młody człowiek studio­wał Majmonidesa, lecz stopniowo zaczął go pociągać mistycyzm oraz ezoteryczna tradycja Kabały. Zohar (blask) to rodzaj opowieści mis­tycznej, której bohaterem jest talmudysta z III wieku, Szymon ben Jochaj. Wraz z synem Eliezerem Szymon wędruje przez Palestynę, rozprawiając ze swymi uczniami o Bogu, przyrodzie i doli człowieczej. Opowieść nie ma wyraźnej kompozycji, brak też systematycznej prezen­tacji głównego wątku i idei. Byłoby to obce duchowi Zoharu, którego Bóg opiera się wszelkiemu uporządkowanemu systemowi myślowemu. Podobnie jak Ibn Arabi, Mojżesz z Leonu wierzył, że Bóg obdarza każdego mistyka wyjątkowym przesłaniem osobistym, tak że Torę można interpretować na nieprzeliczone sposoby - w miarę duchowego rozwoju kabalisty odsłaniają się coraz to nowe pokłady znaczeń. Tajem­niczą emanację sefirot Zohar ukazuje jako proces, w trakcie którego bezosobowy Ein-Sof zyskuje osobowość. W trzech najwyższych sefirot: Keter, Chochma i Bina, gdzie Ein-Sof dopiero jak gdyby „postanowił” wyrazić siebie, boska rzeczywistość określana jest jako „on”. W miarę jak zstępuje przez środkowe sefirot - Chesed, Din, Tiferet, Necach, Rod i Jesod - „on” staje się „tobą”.

W tym punkcie Bóg jak gdyby zyskuje odrębność jako jednostka, a kiedy w pełni wyrazi swoje „ja”, człowiek rozpoczyna mistyczną podróż. Z chwilą gdy mistyk zrozumie siebie aż po najgłębsze pokłady swej osobowości, uświadamia sobie obecność Boga w obrębie swej istoty i wówczas może wstąpić do bardziej bezosobowych, wyższych sfer, przekraczając ograniczenia oso­bowości i egotyzmu. Jest to powrót do niewyobrażalnego Źródła na­
szego bytu i ukrytego świata niestworzonej rzeczywistości.

264

Postrzegany z tej mistycznej perspektywy, nasz świat wrażeń zmysłowych jest po prostu ostatnią, najbardziej zewnętrzną skorupą boskiej rzeczywistości.

W Kabale, jak i w sufizmie, mistyka stworzenia w zasadzie pomija fizyczne początki wszechświata. Zohar traktuje opis z Księgi Rodzaju jako symboliczną wersję kryzysu w obrębie Ein-Sof, który skłania Boga do przerwania swej niezgłębionej introspekcji i objawienia się. Jak powiada Zohar:

Na początku, gdy wola Króla poczęła się wypełniać, wyrył on znaki w boskiej aurze. Ciemny płomień strzelił z najskrytszych zaka­marków Ein-Sof, jak mgła, która ukształtowuje się z bezkształtu, zamkniętego w kręgu tej aury, ani białej, ani czarnej, zielonej ani czerwonej, ani żadnej innej barwy⁵⁵.

W Księdze Rodzaju pierwsze Boże słowo tworzenia brzmiało: „Nie­chaj się stanie światłość!”. W zamieszczonym w Zoharze komentarzu do Księgi Rodzaju (zwanej po hebrajsku Bereszit od jej pierwszych słów: „Na początku”) ten „ciemny płomień” jest pierwsza sefira: Keter Elion, Najwyższa Korona Bóstwa. Nie ma koloru ani kształtu, inni kabaliści zwą go Niczym (ajin). Ta najwyższa forma bóstwa, jaką może wyobrazić sobie ludzki umysł, została zrównana z nicością, gdyż nie jest porównywalna z żadną inną spośród istniejących rzeczy. Wszelkie pozostałe sefirot wyłaniają się zatem z łona Nicości. Jest to mistyczna interpretacja tradycyjnej doktryny stworzenia ex nihilo. Bóg nadal wyraża siebie w promieniu świateł, które rozpościerają się na coraz dalsze sfery. Zohar opisuje:

Ale gdy płomień ten buchnął wszerz i wzwyż, zabarwił się promien­nymi kolorami. Gdyż w samym środku trysnęło źródło, a płomienie, które z niego strzeliły, zajęły wszystko poniżej, co kryło się w tajem­nych sekretach Ein-Sof. Strumień przedarł się, choć nie do końca, przez otaczającą go wieczną aurę. Był on całkowicie rozpoznawalny aż do chwili, gdy pod jego naporem nie zaczął przeświecać skryty boski punkt. Poza tym punktem niczego nie da się poznać ani zro­zumieć, a zwie się on Bereszit, Początek; pierwsze słowo stworzenia⁵⁶.

Tym „punktem” jest Chochma (Mądrość), druga sefira, zawierająca idealne formy wszystkich stworzonych rzeczy. Punkt rozwija się, przy­bierając kształt pałacu lub budynku, który staje się Bina (Zrozumie­niem), trzecią sefira. Te trzy najwyższe sefirot reprezentują granicę ludzkiego pojmowania. Kabaliści powiadają, że Bóg istnieje w Bina jako wielkie „Kto?” (Mi), stojące na początku każdego pytania.

265

Ale nie można uzyskać na nie odpowiedzi. A choć Ein-Sof stopniowo przystosowuje się do ludzkich ograniczeń, w żaden sposób nie możemy się dowiedzieć, kim jest „Kto” - im wyżej wstępujemy, tym głębszy spowija „go” mrok tajemnicy.

Następnych siedem sefirot ma odpowiadać siedmiu dniom stworzenia w Księdze Rodzaju. W okresie biblijnym YHWH stopniowo zatrium­fował nad starożytnymi boginiami Kanaanu i ich erotycznymi kultami. Ale gdy kabaliści zmagali się z wyrażeniem tajemnicy Boga, dawne mitologie umocniły swe pozycje, choć dla niepoznaki przybrały inne formy kultowe. Księga Zohar opisuje Bina jako Boską matkę, której ciało przeniknął „ciemny płomień”, by zrodziła siedem niższych sefirot. I znowu Jesod, dziewiąta sefira, staje się bodźcem do spekulacji fallicz­nych: ukazana jest jako kanał, przez który boskie życie wpływa do wszechświata w akcie mistycznej prokreacji. Najwyraźniej jednakże starożytny seksualny symbolizm stworzenia świata i pochodzenia bogów widoczny jest w Szechinie, dziesiątej sefira. W Talmudzie Szechina była postacią neutralną - nie miała płci ani rodzaju. W Kabale Szechina staje się żeńskim aspektem Boga. Sefer ha-Bahir (Księga Jasności; ok. 1200), jeden z najwcześniejszych tekstów kabalistycznych, utożsamia Szechinę z gnostyczną postacią Sophii, ostatnią z boskich emanacji, która upadła z Pleromy i teraz błąka się po świecie, zagubiona i ode­rwana od Boga. Zohar łączy to „wygnanie Szechiny” z grzechem pier­worodnym, którego opis znajdujemy w Księdze Rodzaju. Powiada ona, że Bóg pokazał Adamowi „środkowe sefirot” w Drzewie Życia i Szechinę w Drzewie Wiadomości Dobrego i Złego. Miast czcić siedem sefirot razem, Adam postanowił oddawać pokłon tylko samej Szechinie, oddzielając życie od wiedzy i rozrywając jedność sefirot. Boskie życie nie mogło już płynąć nieprzerwanym strumieniem w świat, oddzielony od swego nadprzyrodzonego Źródła. Ale przestrzegając Tory, społecz­ność Izraela może odwrócić skutki wygnania Szechiny i na powrót złączyć świat z Bogiem. Nic dziwnego, że wielu rygorystycznych tal­mudystów żachnęło się z odrazą na ten pomysł, lecz wygnanie Szechiny, przywodzące na myśl starożytne mity o bogini, która wywędrowała daleko od boskiego świata, stało się jednym z najpopularniejszych elementów Kabały. Żeńska Szechina wprowadziła pewną równowagę seksualną do pojęcia Boga, które zbyt silnie ciążyło ku męskości i naj­wyraźniej wypełniła ważną potrzebę religijną.

Pomysł wygnania Boga odwoływał się do poczucia oddzielenia, bę­dącego przyczyną ogromnego niepokoju wielkich rzesz ludzi. Zohar ciągle określa zło jako coś, co się oddzieliło lub weszło w nieodpowiedni związek. Jednym z problemów etycznych monoteizmu jest sposób ist­nienia zła. Ponieważ nie możemy zaakceptować myśli, że w naszym Bogu jest zło, istnieje niebezpieczeństwo, że nie będziemy w stanie znieść go także w sobie.

266

Można je odrzucić, uznać za potworne i nieludz­kie. Przerażający obraz Szatana w zachodnim chrześcijaństwie był takim właśnie zniekształconym uosobieniem naszych lęków. Zohar korzeni zła upatruje w samym Bogu: w Din, czyli surowym osądzie, piątej sefira. Din wyobrażona jest jako lewa ręka Boga, Chesed (Miło­sierdzie) jako jego prawica. Póki Din działa w harmonii z boskim miłosierdziem, jest siłą pozytywną i dobroczynną. Ale jeśli oderwie się i oddzieli od innych sefirot, stanie się złą i niszczycielską. Zohar nie mówi, jak doszło do tego oddzielenia. W następnym rozdziale przeko­namy się, że późniejsi kabaliści rozmyślali nad problemem zła, które ich zdaniem jest skutkiem „grzechu pierworodnego”. Doszło do niego jeszcze w czasach pierwotnych, na bardzo wczesnym etapie objawiania się Boga. Dosłowna interpretacja Kabały niewiele wnosi, lecz warstwa mityczna jest pożyteczna z psychologicznego punktu widzenia. Gdy w XIV wieku na żydostwo hiszpańskie spadły nieszczęścia i tragiczne ciosy, to właśnie Bóg Kabały pomógł wiernym nadać sens ich cierpieniu.

Psychologiczną wnikliwość Kabały możemy zaobserwować w dziele

hiszpańskiego mistyka Abrahama Abulafri (l240-po 1291). Większość jego prac powstała mniej więcej w tym samym czasie, co księga Zohar, lecz Abulafia skupił się raczej na praktycznych sposobach obcowania z Bogiem niż na naturze samego Boga. Metody te podobne są do zabiegów, jakie stosują psychoanalitycy, poszukując świeckiego oświe­cenia. Ponieważ sufi chcieli doznawać Boga tak jak Muhammad, Abu­lafia również twierdził, że znalazł sposób wzbudzenia w sobie proroczego natchnienia. Stworzył on żydowską odmianę jogi, posługując się zwyk­łymi metodami koncentracji, takimi jak odpowiednie oddychanie, re­cytacje mantry oraz przyjęcie specjalnej postawy w celu osiągnięcia odmiennego stanu świadomości. Abulafia był kabalistą niezwykłym. Człowiek wysoce wykształcony, studiował Talmud, Torę i falsafę, a w wyniku głębokiego przeżycia religijnego w wieku trzydziestu jeden lat nawrócił się na mistycyzm. Wierzył, że jest Mesjaszem, nie tylko żydowskim, lecz i chrześcijańskim. Podróżował więc po całej Hiszpanii, zdobywając uczniów, a nawet zapuścił się na Bliski Wschód. W 1280 roku udał się do papieża z zamiarem przekonania go do judaizmu. I choć często otwarcie krytykował chrześcijaństwo, dostrzegał podobień­stwa między Bogiem Kabały a teologią Trójcy. Trzy najwyższe sefirot przywodzą na myśl Logos i Ducha Świętego, Intelekt i Mądrość Boga,

która pochodzi od Ojca, Nicości zagubionej w niedostępnym świetle. Abulafia sam chętnie mówił o Bogu w kategoriach trynitaryzmu.

Abulafia nauczał, że aby odnaleźć tego Boga, trzeba „rozewrzeć duszę, rozsupłać węzły, które ją krępują”. Zwrot „rozsupłać węzły” znajdujemy też w buddyzmie tybetańskim, co jest jeszcze jednym świadectwem zasadniczej zgodności między mistykami na całym świecie.

267

Opisany proces można chyba porównać do próby, jaką podejmuje psychoanalityk, by ujawnić te kompleksy, które szkodzą psychicznemu zdrowiu pacjenta. Jako kabalista Abulafia więcej uwagi poświęcał bos­kiej energii ożywiającej cały wszechświat, której jednak dusza nie może uchwycić. Jak długo zapychamy umysły ideami opartymi na wrażeniach zmysłowych, trudno nam rozróżnić transcendentny element życia. Za pomocą technik jogi Abulafia uczył swych podopiecznych wychodzenia poza normalną świadomość, by odkryć całkowicie nowy świat. Jedną z jego metod była Chochma ha-Ceruj (nauka łączenia liter), która przybierała formę rozmyślań o Imieniu Bożym. Kabalista miał łączyć litery boskiego imienia w różne kombinacje, by oderwać umysł od konkretu i przestawić się na bardziej abstrakcyjne odmiany postrzega­nia. Ćwiczenia te - które pośredniemu obserwatorowi mogą wydać się zabiegiem bezpłodnym - dawały niezwykłe rezultaty. Sam Abulafia przyrównał je do wrażeń, jakich doznaje, słuchając harmonii muzycz­nych, przy czym litery alfabetu pełnią rolę nut w gamie. Abulafia stosował też metodę kojarzenia idei, którą nazywał dillug (podskakiwaniem), a także kefica (przeskakiwaniem), co najwyraźniej przypomina współ­czesną analityczną metodę wolnych skojarzeń. I ten system przyniósł zdumiewające rezultaty. Zdaniem Abulafii wydobywa on na światło dzienne ukryte procesy umysłowe, dzięki czemu uwalnia kabalistę

z „więzienia sfer naturalnych i prowadzi [go] do granic sfery boskiej" ⁵⁷.

Tym sposobem „pieczęcie” duszy zostają zerwane, a świeżo wtajemniczony odkryje zasoby sił psychicznych, które rozjaśnią mu umysł i złagodzą ból serca.

Tak jak pacjent poddający się psychoanalizie potrzebuje wskazówek terapeuty, tak i mistyczną podróż w głąb umysłu zdaniem Abulafii można podjąć jedynie pod nadzorem mistrza Kabały. Doskonale zdawał on sobie sprawę z jej niebezpieczeństw, gdyż sam w młodości doznał bolesnego przeżycia religijnego, które omal nie wtrąciło go w rozpacz. Współcześni pacjenci często przejmują poglądy i osobowość analityka, by uszczknąć nieco jego zdrowia i sił. Podobnie Abulafia pisał, że kabalista często „widzi” i „słyszy” osobę swego duchowego przewod­nika „poruszającą się w jego wnętrzu, otwierającą zawarte w nim drzwi”. Odczuwa wówczas przypływ energii i przemianę wewnętrzną, która jest tak przytłaczająca, że wypływa jakby z boskiego źródła. Uczeń Abulafii podał inną interpretację ekstazy: stwierdził, że mistyk staje się swym własnym Mesjaszem. W uniesieniu ogląda wizję swej wyzwolonej i oświeconej jaźni:

Wiedz, że cały duch proroctwa zawiera się dla proroka w tym, że nagle widzi przed sobą kształt swej jaźni, którą gubi z pamięci i jaźń zostaje odeń odłączona... i o tym sekrecie nasi nauczyciele mówili [w Talmudzie]: „Wielka jest siła proroków, którzy porównują kształt Jego, który to ukształtował” [to znaczy, „którzy porównują ludzi z Bogiem”]⁵⁸.

268

Mistycy żydowscy zawsze niechętnie przyznawali się do więzi z Bo­giem. Abulafia i jego uczniowie powiadali jedynie, że obcując z przewod­nikiem duchowym lub uświadamiając sobie osobiste wyzwolenie, ka­balista pośrednio odczuwa dotknięcie Boga. Między średniowiecznym mistycyzmem a współczesną psychoterapią zachodzą oczywiste różnice, lecz obie dyscypliny wytworzyły podobne techniki, by osiągnąć efekty lecznicze i integrację osobowości.

Chrześcijanie na Zachodzie wolniej przekonywali się do tradycji mistycznej. Pozostali w tyle za monoteistami z Bizancjum i imperiów islamskich, być może nie będąc jeszcze gotowi do wkroczenia w tę nową sferę duchowości. Jednakże w XIV wieku nastąpiła prawdziwa eksplozja mistycyzmu, szczególnie w Europie Północnej. W Niemczech pojawiło się całe grono mistyków: Mistrz Eckhart (1260-1327?), Johannes Tauler (1300-61), Gertruda Wielka (1256-1302) oraz Henryk Suzo (ok. 1295 -1306). Również Anglia może się poszczycić znacznym wkładem w rozwój tego prądu na Zachodzie, dała mu bowiem czterech wielkich mistyków, którzy rychło zyskali zwolenników zarówno we własnym kraju, jak i na kontynencie. Byli to: Richard Rolle z Hampole (1290­1349), nieznany autor dzieła The Cloud of Unknowing (Obłok niewiedzy), Walter Hilton (zm. 1346 r.) oraz Juliana z Norwich (ok. 1342-1416). Niektórzy mistycy zrobili szczgólnie duże postępy. Richarda Rollego, na przykład, pochłonęły niezwykłe doznania, a jego duchowość odznaczała się pewnym egotyzmem. Ale najwięksi samodzielnie dokonali wielu odkryć duchowych, które były już udziałem Greków, sufich i kabalistów.

Mistrz Eckhart, na przykład, który wywarł silny wpływ na Taulera i Suzona, sam czerpał z dorobku Areopagity i Majmonidesa. Domini­kanin, błyskotliwy intelektualista, wykładał filozofię arystotelesowską na Uniwersytecie Paryskim. Jednak w 1325 roku mistyczne nauki do­prowadziły go do konfliktu z jego zwierzchnikiem, arcybiskupem Ko­lonii, który zaatakował go za szerzenie herezji: Eckharta oskarżono

o to, iż rzekomo zaprzeczał Bożej dobroci; twierdził, że Bóg sam rodzi się w duszy, oraz głosił, że świat jest wieczny. Ale nawet jego naj­zagorzalsi przeciwnicy nie dawali temu wiary - błąd tkwił w dosłownej interpretacji niektórych jego uwag, podczas gdy on sam traktował je symbolicznie. Eckhart był poetą, uwielbiał paradoks i metaforę. Prze­konany, że wiara w Boga jest rzeczą rozumną, przeczył, jakoby sam rozum zdolny był do stworzenia zadowalającego pojęcia boskiej natury: „Dowód rzeczy poznawalnej kieruje się albo do zmysłów, albo do intelektu - twierdził -

269

lecz co się tyczy poznania Boga, nie można przeprowadzić dowodu ani wychodząc od percepcji zmysłowej, gdyż jest On bezcielesny, ani od intelektu, gdyż nie ma On żadnej znanej nam formy”⁵⁹. Bóg nie jest jeszcze jednym bytem, którego istnienia dowodzi się tak jak pierwszego lepszego przedmiotu spekulacji intelek­tualnej.

Eckhart głosił, że Bóg jest Niczym⁶⁰. Nie znaczy to, że jest złudą, lecz że cieszy się bogatszą, pełniejszą egzystencją niż istnienie znane ludziom. Mówił też o doznawaniu Boga jako „ciemności”, nie aby zaznaczyć brak światła, lecz by wskazać na obecność czegoś jaśniejszego. Eckhart rozróżnia też między Panem Bogiem, którego najlepiej opisać w kategoriach negatywnych, jak „pustynia”, „odludzie”, „ciemność” i „nicość” oraz Bogiem znanym nam jako Ojciec, Syn i Duch⁶¹. Jako przedstawiciel zachodniej cywilizacji chętnie posługiwał się analogią do augustyńskiego ujmowania Trójcy przez umysł, choć istoty Trójcy nie można poznać rozumowo, jedynie intelekt postrzega Boga jako trzy osoby - gdy mistyk osiągnie jedność z Bogiem, widzi go jako Jednię. Grekom nie spodobałby się ten pomysł, lecz Eckhart zgodziłby się z nimi, że Trójca jest zasadniczo doktryną mistyczną. Chętniej mówił o Ojcu, z którego zrodził się Syn, niż o Marii, która w swym łonie Syna poczęła. Rumi też postrzegał niepokalane poczęcie proroka Jezusa jako symbol narodzin duszy w sercu mistyka. Wedle Eckharta jest to alegoria współpracy duszy z Bogiem.

Boga można poznać jedynie drogą doświadczenia mistycznego. Mó­wiąc o nim, lepiej posługiwać się terminologią negatywną, jak propo­nował Majmonides. W istocie musimy oczyścić nasze pojęcie Boga, pozbywając się absurdalnych uprzedzeń i antropomorficznego obra­zowania. Powinniśmy unikać nawet samego pojęcia ,,Bóg". To właśnie Eckhart mial na myśli, mówiąc: „Wyrzeczenie osiąga szczyt i kres, gdy człowiek wyrzeka się Boga ze względu na Niego samego”⁶². Będzie to proces bolesny. Skoro Bóg jest Nicością, musimy też starać się być niczym, by się z Bogiem zjednoczyć. W procesie podobnym do fana, którą opisują sufi, Eckhart mówił o „oderwaniu”, czy raczej o „od­dzielności” (Abgeschiedenheit)⁶³. Podobnie jak muzułmanie uważają oddawanie czci komukolwiek innemu prócz Boga za bałwochwalstwo (szirk), Eckhart naucza1, że mistykowi nie wolno stać się niewolnikiem jakichkolwiek określonych idei dotyczących boskości. Tylko w ten sposób zdobędzie tożsamość z Bogiem, mocą której „istnienie Boga musi być moim istnieniem, a Boże jestestwo (Istigkeit) jest moim jestes­twem”⁶⁴. Ponieważ Bóg jest podstawą istnienia, nie ma potrzeby szu­kania go „gdzieś tam” ani wyobrażania sobie, że wstępuje się do czegoś ponad znanym nam światem.

Al-Halladż rozjątrzył alimów, wołając: „Ja jestem prawdą,” a mis­tyczna doktryna Eckharta wzburzyła niemieckich biskupów.

270

Cóż to ma znaczyć, że zwykły człowiek może zjednoczyć się z Bogiem?

W XIV wieku teologowie greccy żarliwie dyskutowali nad tą kwestią. Skoro Bóg jest zasadniczo niedostępny, jakże może przekazać ludzkości swe przesła­nie? Jeśli istnieje różnica między istotą Boga a jego „działaniami” czy „energiami”, jak uczyli Ojcowie, bezsprzecznie bluźnierstwem byłoby porównywanie „Boga”, z którym chrześcijanin spotyka się w modlitwie, z Bogiem jako takim? Święty Grzegorz Palamas, arcybiskup Salonik, nauczał, że choć wydaje się to paradoksem, każdy chrześcijanin może posiąść taką bezpośrednią znajomość Boga. Prawda, że istota Boga zawsze przekracza nasze możliwości pojmowania, lecz jego „energie” nie są odeń odrębne i nie należy ich uważać jedynie za poblask Boga. Zgodziłby się z tym mistyk żydowski: Ein-Sof zawsze będzie spowity nieprzeniknioną ciemnością, lecz jego sefirot (odpowiadające greckim „energiom”) same były boskie, płynąc wiecznie z serca Pana Boga. Czasami ludzie mogą te „energie” dostrzec lub doznać ich bezpośrednio, na przykład - jak powiada Biblia - gdy ukazała się „chwała” Pańska. Nikt nigdy nie widział istoty Boga, lecz nie znaczy to, że nie można doświadczyć Boga wprost. Fakt, że stwierdzenie to jest paradoksalne, w najmniejszym stopniu nie wzbudzał niepokoju Palamasa. Grecy już dawno zgodzili się, że każde stwierdzenie na temat Boga musi być paradoksem. Tylko w ten sposób wierni mogą zachować poczucie jego tajemniczości i niewyrażalności. Palamas ujął to następująco:

Uczestniczymy w boskiej naturze, a jednak pozostaje ona dla nas całkowicie niedostępna. Musimy jednocześnie potwierdzać jedno i dru­gie oraz zachować antynomię jako kryterium prawidłowej doktryny⁶⁵.

W doktrynie Palamasa nie było nic nowego - jej zarys nakreślił w XI wieku Symeon Nowy Teolog. Ale tezy jego zakwestionował Barlaam Kalabryjczyk, który studiował we Włoszech i znalazł się pod silnym wpływem racjonalistycznego arystotelianizmu Tomasza z Ak­winu. Barlaam sprzeciwiał się tradycyjnemu greckiemu rozróżnieniu między „istotą” Boga a jego „energiami” i oskarżał Palamasa o roz­dzielanie Boga na dwie odrębne części. Barlaam zaproponował okreś­lenie Boga, które sięgało do starożytnych greckich racjonalistów i pod­kreślało jego absolutną prostotę. Greccy filozofowie, jak Arystoteles, który zdaniem Barlaama został szczególnie oświecony przez Boga, nauczali, że Bóg jest niepoznawalny i odległy od świata. Ludzie nie są zatem w stanie „ujrzeć” Boga, mogą jedynie wyczuć jego wpływ po­średnio, w Piśmie świętym lub w cudach stworzenia. Barlaama potępiłsynod Kościoła prawosławnego w 1341 roku, lecz popierali go inni mnisi, na których również wywarł wpływ Akwinata. Na tym zasadniczo polegał spór między Bogiem mistyków i Bogiem filozofów.

271

Barlaam i jego zwolennicy: Grzegorz Akindynos (który chętnie cytował grecką wersję Summy teologicznej), Nicefor Gregoras oraz tomista Prochoros Cydones odeszli od apofatycznej teologii Bizancjum, która kładła nacisk na milczenie, paradoks i tajemnicę, do bardziej pozytywnej teologii zachodnioeuropejskiej, która określała Boga raczej jako Byt niż jako Nicość. Tajemniczemu bóstwu Pseudo-Dionizego, Szymona i Palamasa przeciwstawili Boga, o którym można wygłaszać twierdzenia. Grecy nigdy nie dowierzali tej tendencji w myśli zachodniej i w obliczu owego napływu racjonalistycznych idei łacińskich Palamas ponownie potwier­dził opartą na paradoksie teologię wschodniego prawosławia. Boga nie wolno ograniczać do pojęcia, które daje się wyrazić w ludzkim słowie. Zgadzał się z Barlaamem, że Bóg jest niepoznawa1ny, lecz twierdził, że mimo to wierni doznawali go. Światłość, jaka przemieniła ludzkość na górze Tabor, nie była istotą boską, której nie widział żaden człowiek, lecz w jakiś tajemniczy sposób samym Bogiem. Liturgia, która wedle greckiej teologii oddawała cześć idei ortodoksyjnej, ogłosiła to na górze Tabor: „Widzieliśmy Ojca jako światłość i Ducha jako światłość”. Było to objawienie tego, „czym niegdyś byliśmy i czym się staniemy” gdy, jak Chrystus, zostaniemy przebóstwieni⁶⁶. I znowu, to, co „widzi­my', rozważając Boga w tym życiu, nie jest namiastką Boga, lecz jakimś sposobem samym Bogiem. Naturalnie kryje się w tym sprzecz­ność, lecz Bóg chrześcijan jest paradoksem - świadomość sprzeczności i milczenie stanowi jedyną właściwą postawę wobec tajemnicy, którą zwiemy „Bogiem” - nie zaś filozoficzna hybris. która usiłuje zniwelo­wać trudności.

Pojęcie Boga, które stworzył Barlaam, było zbyt logiczne - twierdził on, iż Boga trzeba utożsamiać z jego istotą, poza nią nie istnieje. Usiłował jakby ograniczyć Boga do jego istoty, utrzymując, że nie może być obecny poza nią w swych „energiach” Wedle jego sposobu myślenia Bóg byłby jednym z wielu zjawisk; swoje rozumowanie opierał bowiem na czysto ludzkim pojęciu tego, co jest możliwe, a co nie. Palamas utrzymywał, że wizja Boga to wzajemna ekstaza: wierni prze­kraczają siebie, lecz Bóg również podlega ekstazie transcendencji, wy­chodząc poza „siebie”, by dać się poznać swym stworzeniom: „Bóg również wychodzi poza siebie i w swej łaskawości jednoczy się z naszymi umysłami”⁶⁷. Zwycięstwo Pa1amasa, którego teologia stała się obowią­zująca w chrześcijaństwie prawosławnym, nad czternastowiecznymi greckimi racjonalistami reprezentuje triumf mistycyzmu we wszystkich trzech religiach monoteistycznych. W XI wieku filozofowie muzułmań­scy doszli do wniosku, że rozum - nieodzowny w studiach medycznych czy naukach ścisłych - jest zupełnie nieprzydatny przy zgłębianiu Boga. Poleganie wyłącznie na rozumie jest tu równie skuteczne jak jedzenie zupy widelcem.

272

Bóg sufich zyskał przewagę nad Bogiem filozofów niemal w całym imperium islamskim. W następnym rozdziale zobaczymy, że w XVI wieku Bóg kabalistów zdominował żydowską duchowość. Mistycym głębiej wnika w umysł niż bardziej intelektualne czy sformalizowane odmiany religii. Ten Bóg wychodzi naprzeciw prostszym nadziejom, obawom i niepokojom, wobec których odległy Bóg filozofów jest bez­silny. W XIV wieku Zachód stworzył własną religię mistyczną, której początki były bardzo obiecujące. Ale mistycyzm na Zachodzie nigdy nie rozpowszechni się tak jak w innych tradycjach. W Anglii, Niemczech i Niderlandach, które zrodziły tak świetnych mistyków, protestanccy reformatorzy XVI wieku wystąpili przeciw duchowości niezgodnej z przesłaniem biblijnym. W Kościele rzymskokatolickim czołowi mistycy ciągle narażeni byli na prześladowania ze strony inkwizycji kontrrefor­mackiej. W wyniku reformacji Europa zaczęła postrzegać Boga w ka­tegoriach jeszcze bardziej racjonalistycznych.

273

ROZDZIAŁ 8

Bóg reformatorów

Piętnaste i szesnaste stulecie to czasy o decydującym znaczeniu dla całego ludu Bożego. Był to okres szczególnie ważki dla chrześ­cijańskiego Zachodu, który nie tylko dorównał innym kulturom eku­meny, lecz właśnie zaczynał wysuwać się na czoło. Na te czasy przypada rozkwit włoskiego renesansu, który niebawem ogarnie swymi wpływami Europę Północną. Wtedy też odkryto Nowy Świat i stworzono pod­waliny rewolucji naukowej, która będzie miała przełomowe znaczenie dla całej ludzkości. Pod koniec szesnastego stulecia na Zachodzie zaczęła się rodzić całkowicie nowa kultura. Był to zatem okres przejściowy, odznaczający się ogromnymi osiągnięciami, lecz i poczuciem niepokoju. Znalazło to odzwierciedlenie w ówczesnym zachodnim ujęciu Boga. Mimo sukcesów w życiu doczesnym ludy Europy większą niż kiedykol­wiek uwagę poświęcały sprawom wiary. Zwłaszcza świeckim przestały wystarczać średniowieczne formy religii, które nie wychodziły naprzeciw potrzebom nowego, wspaniałego świata. Wielcy reformatorzy dali wyraz tym niepokojom, odkrywając inne sposoby postrzegania Boga i zba­wienia. Podzieliły one Europę na dwa zwalczające się obozy - katolicki i protestancki - które nigdy nie przestały żywić względem siebie nie­nawiści i podejrzliwości. W okresie reformacji katoliccy i protestanccy nowatorzy nakłaniali wiernych do porzucenia marginalnych kultów świętych i aniołów i skupienia się wyłącznie na Bogu. Istotnie Europa była pochłonięta kwestią Najwyższej Istoty. Jednakże na początku XVII wieku zaczęto mówić o „ateizmie”. Czyżby część wiernych zdra­dzała gotowość do poniechania Boga?

Był to też okres kryzysowy dla Greków, Żydów i muzułmanów. W 1453 roku Turcy otomańscy zdobyli stolicę chrześcijaństwa Kon­stantynopol i zniszczyli imperium bizantyjskie. Odtąd grecką tradycję i duchowość będą kontynuować chrześcijanie w Rosji.

274

W styczniu roku 1492, na który to rok przypada odkrycie przez Kolumba Nowego Świata, Ferdynand i Izabela zdobyli Granadę w Hiszpanii, ostatnią muzułmańską twierdzę na Półwyspie Iberyjskim - później muzuł­manie zostaną wypędzeni z Hiszpanii, która była ich domem przez ostatnich osiemset lat. Zniszczenie muzułmańskiej Hiszpanii miało zgubne skutki dla Żydów.

W marcu 1492 roku, w parę tygodni po zdobyciu Granady, chrześcijańska para królewska nakazała Żydom przyjąć chrzest pod groźbą wygnania. Wielu hiszpańskich Żydów było tak przywiązanych do swej obecnej ojczyzny, że przeszło na chrześ­cijaństwo, choć niektórzy potajemnie praktykowali dawną wiarę. Po­dobnie jak morysków, przechrztów z islamu, żydowskich chrześcijan prześladowała potem inkwizycja, podejrzewając ich o herezję. Jednakże około stu pięćdziesięciu tysięcy Żydów odmówiło przyjęcia chrztu i zostało wysiedlonych z Hiszpanii, znajdując schronienie w Turcji, na Bałkanach, w Afryce Północnej, a także w Holandii. Hiszpańscy muzułmanie stworzyli Żydom najlepsze warunki życia w całej dia­sporze, toteż unicestwienie hiszpańskiego żydostwa opłakiwali ich współwyznawcy na całym świecie jako największą klęskę, która spadła na ich lud od czasu zburzenia Świątyni w 70 roku n.e. Doświadczenie tego wygnania przeniknęło żydowską świadomość religijną tak głębo­ko, że doprowadziło do powstania nowej formy Kabały i wykształcenia nowego pojęcia Boga.

Był to też skomplikowany okres dla muzułmanów w innych częściach świata. Stulecia, które upłynęły od najazdu Mongołów, doprowadzi­ły - co być może było nieuniknione - do nowego konserwatyzmu, gdyż ludzie usiłowali odzyskać to, co stracili. W XV wieku sunnickie madrasyalimów - ośrodki studiów islamskich - zdecydowały, iż „zamyka się bramy idżtihadu” (niezależnego rozumowania). Odtąd muzułmanie winni skupić się na naśladownictwie (taklid) wielkich lu­minarzy przeszłości, zwłaszcza w zakresie znajomości szariatu, Świętego Prawa. Istniało niewielkie prawdopodobieństwo, że w tej atmosferze, przesyconej duchem konserwatyzmu, zrodzą się nowatorskie idee do­tyczące Boga czy jakiekolwiek inne. Byłoby jednak błędem uznać ten okres za początek schyłku islamu, którą to opinię nieraz wyrażali zachodni Europejczycy. Jak wskazuje Marshall G. S. Hodgson w książce The Venture of Islam. Conscience and History in World Civilisation. nie dysponujemy po prostu dostateczną liczbą informacji, by czynić tak zasadnicze uogólnienia. Nie możemy na przykład zakładać, że rozwój nauki islamskiej uległ zahamowaniu, gdyż nie mamy wystarczających dowodów ani na potwierdzenie, ani na zaprzeczenie tej tezy.

W XIV wieku konserwatywne tendencje znalazły zwolenników w oso­bach czołowych przedstawicieli szariatu, jak Ahmed ibn Tajmijja z Da­maszku (zm. 1328) oraz jego uczeń Ibn Kajjim al-Dżawzijja. Ibn Tajmijja, który był ulubieńcem ludu, pragnął rozszerzyć szariat na wszelkie sytuacje życiowe, w jakich może znaleźć się muzułmanin.

275

Prawo nie miało być narzędziem ucisku - Ibn Tajmijja pragnął usunąć przestarzale przepisy. by szariat mial większe zastosowanie praktyczne oraz by uśmierzyć niepokój muzułmanów w tym trudnym okresie. Szariat powinien dawać jasne. logiczne odpowiedzi w kwestiach religijnych, z jakimi wierni stykają się w codziennym życiu. Ale, powodowany entuzjazmem dla szariatu. Ibn Tajmiiia zaatakował kalam. falsafę, a nawet aszeryzm. Wzorem wszystkich reformatorów pragnął powrócić do źródeł - do Koranu i hadisów (na których opiera się szariat) i odrzucić wszystkie późniejsze naleciałości: „Zgłębiłem wszelkie metody filozoficzne i teologiczne i stwierdziłem. że żadnego zła nie naprawią. nie zaspokoją żadnego pragnienia. Dla mnie najlepszą metodą jest Koran”¹.

Jego uczeń Al-Dżawzijja do tej listy nowinek dodal jeszcze sufizm, zalecając dosłowną interpretację Świętej Księgi i potępiając kult świętych sufickich w duchu nieco podobnym do późniejszych protestanckich reformatorów w Europie. Podobnie jak Lutra czy Kal­wina tak Ibn Tajmijji ani Al-Dżawziiii współcześni nie uznawali za wsteczników - uważano ich za ludzi postępowych. którzy pragną ulżyć swemu ludowi. Hodgson ostrzega przed pochopnym utożsamia­niem tak zwanego konserwatyzmu tego okresu ze ,.stagnacją". Zwraca on uwagę, że dopiero nasze społeczeństwo mogło zdobyć się czy nawet w ogóle wyobrazić sobie postęp na dzisiejszą skalę². Uczeni z Zachodu często ganili piętnasto- i szesnastowiecznych muzułmanów za brak zainteresowania włoskim renesansem. Prawda, że był to okres niezwyk­łego rozkwitu kultury, który wszak można by porównać z tym, co dokonało się w Chinach za panowania dynastii Sung w XII wieku, skąd właśnie czerpali natchnienie ówcześni muzułmanie. Renesans miał dla Zachodu zasadnicze znaczenie, lecz nikt nie przewidywał narodzin

współczesnej ery technicznej, którą włoskie odrodzenie zapowiadało. Możemy jednak stwierdzić to dopiero z perspektywy naszych czasów.

Jeśli muzułmanie nie docenili tego okresu gwałtownego rozwoju świata zachodniego, nie musi to wcale świadczyć o ich zacofaniu kulturalnym. Piętnastowieczni Arabowie byli bardziej zaabsorbowani własnymi, niemałymi przecież osiągnięciami.

Islam nadal był w owym czasie największą potęgą światową, a Zachód miał bolesną świadomość, że ta groźna siła stoi teraz u wrót Europy. W XV i XVI wieku powstały trzy nowe imperia muzułmańskie: pierwsze założyli otomańscy Turcy w Azji Mniejszej i Europie Wschodniej, drugie Safawidzi w Iranie, trzecie zaś Mogołowie w Indiach. Ekspansja ta jest dowodem. że duch islamu nie zgasł i potrafił porwać do nowych wspaniałych czynów tragicznie doświadczonych, wygnanych ze swych siedzib muzułmanów.

276

W każdym z imperiów nastąpił godny podziwu rozkwit kulturalny - renesans Safawidów w Iranie i Azji Środkowej wykazuje zadziwiające podobieństwa do włoskiego odrodzenia: oba wyraziły się przede wszystkim w malarstwie, powracając twórczo do swych pogańskich korzeni. Mimo potęgi i wspaniałości tych trzech imperiów nadal przeważał w nich tak zwany duch konserwatywny. Podczas gdy wcześniejsi mistycy i filozofowie, jak Al-Farabi i Ibn Arabi, mieli świadomość wytyczania nowych szlaków, ten okres był świadkiem subtelnego i delikatnego powrotu dawnych tematów. Utrud­nia to zachodnim badaczom rzetelną ocenę osiągnięć islamu, gdyż zbyt długo lekceważyli bardziej nowoczesne dokonania, a ponadto poeci i filozofowie zakładają, że umysły ich czytelników wypełnione są obra­zami i ideami przeszłości.

Pod pewnymi względami jednakże rozwój wypadków porównywalny był z sytuacją na Zachodzie. Za panowania Safawidów w Iranie nowy typ szyizmu „dwunastowców” stał się religią państwową, co zrodziło nieznaną dotychczas wrogość między szyitami i sunnitami. Dotychczas szyitów wiele łączyło z nastawionymi bardziej intelektualnie - czy też mistycznie - sunnitami. Ale w XVI wieku oba te odłamy utworzyły zwalczające się obozy, co nasuwa bolesne porównania z ówczesnymi walkami sekt religijnych w Europie. Szach Ismail, założyciel dynastii Safawidów, w 1503 roku doszedł do władzy w Azerbejdżanie i rozszerzył swe panowanie na zachodni Irak i Iran. Zdecydowany był zetrzeć sunnę z powierzchni ziemi i narzucić swym poddanym szyizm, co wprowadził w czyn z rzadko spotykaną dotąd bezwzględnością. Uważał się za Imama swego pokolenia. Ruch ten wykazuje podobieństwa z reformacją protestancką w Europie: oba prądy czerpały z tradycji protestu, oba skierowane były przeciw arystokracji i miały powiązania ze sferami rządzącymi, skupionymi wokół władzy królewskiej. Zreformowani szyici znieśli na swych terytoriach sunnickie tarika, co przywodzi na myśl rozwiązanie klasztorów. Nic dziwnego, że w wyniku tego posunięcia równie nieprzejednaną postawę zajęli sunnici z imperium otomańskiego, którzy na swych ziemiach zaczęli z kolei gnębić szyitów. Widząc się na pierwszej linii frontu przeciw napierającemu Zachodowi, imperium otomańskie okazywało niespotykaną dotąd wrogość wobec swych chrze­ścijańskich poddanych. Błędem byłoby jednak sądzić, że władza w Iranie znajdowała się w rękach samych fanatyków. Szyiccy alimowie krzywym okiem spoglądali na owych zreformowanych szyitów - w przeciwień­stwie do swych sunnickich odpowiedników odmówili „zamknięcia bram idżtihadu” i domagali się prawa do interpretowania islamu niezależnie od szacha. Nie uznali dynastii Safawidów - a potem Kadżarów - za następców Imamów. W zamian połączyli się z ludem przeciw panującym i stali się orędownikami ałimów przeciw królewskiemu uciskowi w Is­fahanie, a potem w Teheranie.

277

Tradycyjnie walczyli o prawa kupców i biedoty, stawiając opór dyktatorskim zapędom szachów, co pozwoliło im zmobilizować lud do walki ze skorumpowanym reżimem szacha Muhammada Rezy Pahlaviego w 1979 roku.

Szyici irańscy stworzyli swoją własną falsafę, która kontynuowała tradycję Suhrawardiego. Jej założycielem był Mir Damad (zm. 1631), naukowiec i teolog. Utożsamiał on boską światłość z oświeceniem takich symbolicznych postaci jak Muhammad i imamowie. Podobnie jak Suhrawardi, podkreślał w przeżyciu religijnym znaczenie elementu nieświadomego, psychologicznego. Najwybitniejszym przedstawicielem tej szkoły irańskiej był jednak uczeń Mira Damada, Sadr ad-Din Szirazi, czyli Mulla Sadra (ok. 1571-1640). Wielu współczesnych muzułmanów uważa go za najwybitniejszego myśliciela islamskiego, twierdząc, że jego dzieło jest najgłębszym wyrazem połączenia metafizyki i duchowo­ści, którą odznacza się filozofia muzułmańska. Zachód jednak dopiero teraz zaczyna poznawać jego dorobek, z licznych jego prac tylko jeden traktat przetłumaczono na angielski.

Podobnie jak Suhrawardi również Mulla Sadra stał na stanowisku, że w trakcie zdobywania wiedzy nie tylko uzyskujemy informacje, lecz także podlegamy przemianie. Alam al-misal, który opisał Suh­rawardi, miał zasadnicze znaczenie dla systemu filozoficznego Mulli Sadry, który za najwyższą formę prawdy uważał sny i wizje. Irański szyizm zatem za najbardziej odpowiednią drogę do odkrycia Boga nadal uznawał mistycyzm, a nie czystą wiedzę i metafizykę. Mulla Sadra nauczał, że imitatio dei, naśladowanie Boga, jest celem filozofii i nie może być ograniczone do jakiegokolwiek jednego wyznania czy wiary. Jak wykazał Ibn Sina, Bóg, najwyższa rzeczywistość, odznacza się prawdziwym istnieniem (wudżud) i ta jedna rzeczywistość przepaja cały łańcuch bytu, od boskiego królestwa po proch i pył. Mulla Sadra nie był panteistą. Po prostu postrzegał Boga jako źródło wszelkich istniejących rzeczy - byty, które widzimy i z którymi obcujemy, są zaledwie naczyniami, zawierającymi boską Światłość w ograniczonej formie. Ale Bóg przenika też doczesną rzeczywistość. Jedność wszel­kiego bytu nie oznacza, że istnieje tylko Bóg. Podobna jest ona je­dności słońca i padających od niego promieni. Mulla Sadra podobnie jak Ibn Arabi rozróżniał między Bożą istotą, czyli „Ślepotą”, i jej rozmaitymi przejawami. Jego wizja przypomina ogląd greckich he­zychastów, a także kabalistów. Wedle Mulli Sadry ze Ślepoty pro­mieniuje cały wszechświat, by utworzyć „jeden klejnot” o wielu war­stwach, co odpowiada stopniowemu objawianiu się Boga w jego at­rybutach, czyli „znakach” (ajat). Symbolizują one również etapy po­wrotu ludzkości do Źródła bytu.

278

Z Bogiem można połączyć się nie tylko w życiu pozagrobowym. Podobnie jak niektórzy hezychaści Mulla Sadra wierzył, że dzięki wiedzy obcuje się z nim w tym życiu. Nie trzeba dodawać, że nie szło mu tylko o wiedzę intelektualną - wstępując ku Bogu, mistyk musi przebyć alom al-misal, królestwo wizji i wyobraźni. Bóg nie jest rzeczywistością, którą poznaje się obiektywnie, lecz każdy muzułmanin odnajdzie go w sobie dzięki zdolności do tworzenia wyobrażeń. Gdy Koran czy hadisy mówią o Raju, Piekle czy Bożym Tronie, nie odnoszą się do rzeczywistości znajdującej się w odrębnym miejscu, lecz do wewnętrz­nego świata, ukrytego za zasłonami wrażeń zmysłowych:

Wszystko, ku czemu człowiek dąży, wszystko, czego pożąda, niezwłocznie mu się objawia lub raczej jeśli oczyma duszy ujrzy to, czego pragnie, dozna rzeczywistej obecności przedmiotu swych prag­nień. Ale słodycz i rozkosz są wyrazem Raju i Piekła, dobra i zła; wszystko, co dociera do człowieka jako zapłata z zaświatów, nie ma innego źródła niż zasadnicze „ja” samego człowieka, ukształtowane przez jego zamierzenia i plany, najgłębsze przekonania, jego zacho­wanie³.

Podobnie jak Ibn Arabi, którego Mulla Sadra wielce cenił, nie wyobrażał on sobie Boga siedzącego w innym świecie, w zewnętrz­nym, obiektywnym niebie, do którego udadzą się po śmierci wszyscy wierni. Niebo i sferę boską trzeba odkryć w sobie, w osobistym alam al-misal, które jest nieodłączną własnością każdej ludzkiej istoty. Każ­dy człowiek ma swego własnego, odmiennego od innych Boga i swe własne niebiosa.

Mulla Sadra, który żywił ogromny szacunek zarówno dla filozofów greckich, sunnickich, sufich, jak i dla szyickich imamów, stanowi dla nas przypomnienie, że irański szyizm nie zawsze był wyznaniem fana­tyków. Wielu muzułmanów w Indiach odznaczało się podobną toleran­cją wobec innych tradycji. Jakkolwiek w Indiach Mogołów islam do­minował na polu kultury, hinduizm pozostał siłą żywotną i twórczą, a niektórzy muzułmanie i hinduiści współpracowali ze sobą na polu artystycznym i intelektualnym. Półwysep od dawna wolny był od nie­tolerancji religijnej, a w XIV i XV wieku najbardziej twórcze formy hinduizmu podkreślały jedność dążeń religijnych: właściwe są wszelkie ścieżki, które przywiązują wagę do wewnętrznej miłości do jednego Boga. Współbrzmiało to z przesłaniem sufizmu i falsafy, bezsprzecznie dominującymi islamskimi odłamami w Indiach. Niektórzy muzułmanie i hinduiści tworzyli stowarzyszenia międzywyznaniowe. Największe zna­czenie wśród nich zyskali sikhowie. Tę nową formę monoteizmu: sik­hizm, stworzył w XV wieku guru Nanak. Opiera się ona na założeniu, że Allah jest tożsamy z Bogiem hinduizmu.

279

Ze strony muzułmanów irański uczony Mir Abu al-Kasim Findiriski (zm. 1641), współczesny Mir Damadowi i Mulli Sadrze, głosił idee Ibn Siny w Isfahanie, lecz spędził też wiele czasu w Indiach, zgłębiając hinduizm i jogę. Trudno byłoby wyobrazić sobie w owym czasie rzymskiego katolika, znawcę filozofii Tomasza z Akwinu, który wykazałby podobny entuzjazm dla religii nie opartej nawet na tradycji Abrahama.

Ten duch tolerancji i współpracy w zadziwiający sposób przejawił się za rządów Akbara, trzeciego cesarza Mogołów, który panował od roku 1556 do 1605, wykazując poszanowanie dla wszystkich wyznań. Aby nie urazić uczuć religijnych hinduistów, został wegetarianinem, zaprzestał polowań - swego ulubionego sportu - i zabronił składania ofiar ze zwierząt na swe urodziny oraz w świętych miejscach hinduistów. W 1575 roku założył Dom Modłów, gdzie uczeni przedstawiciele wszystkich religii spotykali się, by rozprawiać o Bogu. Nie sposób nie zauważyć, że największą napastliwością odznaczali się tam jezuiccy misjonarze z Europy. Akbar założył własne zgromadzenie sufickie, poświęcone „boskiemu monoteizmowi” (tauhid-eilahz), które głosiło bezwzględną wiarę w jednego Boga, objawiającego się w każdej należycie ukierun­kowanej religii. Pochwałę żywota Akbara ogłosił Abulfazl Allami (1551-1602) w Akbar-Nama (Księga Akbara), gdzie zasady sufizmu usiłował odnieść do historii cywilizacji. Allami upatrywał w Akbarze idealnego władcę spełniającego kryteria falsafy oraz Człowieka Dosko­nałego swojej epoki. Cywilizacja doprowadzi do powszechnego pokoju, gdy powstanie wielkoduszne, liberalne społeczeństwo, a stworzyć je może taki władca jak Akbar, pod rządami którego nie ma miejsca na bigoterię. Islam w swym pierwotnym znaczeniu - poddanie się Bo­gu - możliwy jest w ramach każdej wiary, „religia Muhammada” nie ma monopolu na Boga. Nie wszyscy muzułmanie podzielali poglądy Akbara, a wielu uważało je za zagrożenie dla wiary. Jego tolerancyjne rządy miały oparcie w silnej pozycji Mogołów. Gdy ich potęga zaczęła chylić się ku upadkowi i różne grupy wszcznały bunty przeciw władcom mogolskim, między muzułmanami, hinduistami i sikhami poczęły naras­tać konflikty religijne. Cesarz Aurangzeb (1618-1707), w przekonaniu, że jedność można przywrócić przez zwiększenie dyscypliny wśród muzuł­manów, wydał rozporządzenie zakazujące pewnych swobód obyczajo­wych, jak picie wina, zabronił muzułmanom współpracy z hinduistami, zmniejszył liczbę świąt hinduskich i podwoił podatki hinduskim kup­com. Najbardziej rażącym przejawem jego posunięć w polityce wewnętrznej było masowe niszczenie hinduistycznych świątyń. Pociągnięcia te, stojące w wyraźnej sprzeczności z tolerancyjną postawą Akbara, zarzucono po śmierci Aurangzeba, lecz imperium Mogołów, po fali niszczącej bigoterii, którą rozpętał i uświęcił w imię Boże, nigdy nie odzyskało dawnej świetności.280

Jednym z najbardziej zagorzałych przeciwników Akbara za jego

życia był wybitny uczony, szejk Ahmad as-Sirhindi (1564-1624), który również wyznawał sufizm i podobnie jak Akbar był otoczony czcią uczniów jako Człowiek Doskonały. Sirhindi występował przeciw mistycznej tradycji Ibn Arabiego, którego uczniowie postrzegali Boga jako jedyną rzeczywistość. Jak się przekonaliśmy, Mulla Sadra potwier­dził tę wizję jedności istnienia (wahdat al-wudżud). Było to mistyczne przeformułowanie szahady - nie ma rzeczywistości prócz Allaha. Po­dobnie jak mistycy innych religii tak i sufi doznawali jedności i czuli się zjednoczeni z całością bytu. Sirhindi jednakże pominął tę wizję jako czysto subiektywną. Gdy mistyk skupia się wyłącznie na Bogu, wszystko inne znika z jego świadomości, lecz nie jest to zgodne z obiektywną rzeczywistością. W istocie koncepcja jedności czy tożsamości Boga i świata jest straszliwym nieporozumieniem. W gruncie rzeczy nie ma możliwości bezpośredniego obcowania z Bogiem, który znajduje się całkowicie poza zasięgiem ludzkości: „Jest On Święty, gdzieś w za­światach, gdzieś daleko w zaświatach i jeszcze dalej w zaświatach”⁴. Związki między Bogiem a światem możemy uchwycić tylko pośrednio, przez kontemplację „znaków” natury. Sirhindi twierdził, że on sam wzniósł się ponad ekstatyczne stadium mistycyzmu Ibn Arabiego, na wyższy, bardziej zrównoważony poziom świadomości. Odwoływał się do mistycyzmu i wewnętrznego przeżycia religijnego, by utwierdzić się w wierze w odległego Boga filozofów, który jest rzeczywistością obiek­tywną, lecz niedostępną. Poglądy Sirhindiego spotkały się z gorącym przyjęciem jego uczniów, lecz większość muzułmanów pozostała wierna wszechobecnemu, subiektywnemu Bogu mistyków.

Podczas gdy muzułmanie, jak Findiriski czy Akbar, szukali porozumienia z wyznawcami innych wiar, chrześcijański Zachód pokazał w 1492 roku, że nie może nawet tolerować w pobliżu siebie dwu innych religii Abrahama. W XV wieku antysemityzm przybrał na sile w całej Europie i Żydów wypędzano z jednego miasta za drugim: z Linzu i Wiednia w 1421, z Kolonii w 1424, z Augsburga w 1439, z Bawarii w 1442 (i ponownie w 1450) i z Moraw w 1454. Wygnano ich z Perugii w 1485, Vicenzy w 1486, z Parmy w 1488, z Lukki i Mediolanu w 1489 oraz z Toskanii w 1494. Wysiedlenie sefardyjskich Żydów z Hiszpanii trzeba rozpatrywać w kontekście podobnych poczynań w całej Europie. Żydzi hiszpańscy, którzy osiedlili się w imperium otomańskim, nadal cierpieli z powodu oderwania się od korzeni, a ponadto odczuwali irracjonalne, lecz niezmazane poczucie winy, że udało im się przeżyć. Być może podobnych uczuć doznawali ci, którzy uszli z życiem z hit­lerowskiej kaźni, jest bowiem rzeczą znamienną, że i dziś część Żydów

pociąga duchowość, którą stworzyli w XVI wieku sefardyjczycy, by łatwiej im było znieść los wygnańców.
281

Nowa forma kabalistyki zrodziła się najprawdopodobniej w Pales­tynie, wchodzącej wówczas w skład imperium otomańskiego, gdzie powstały liczne społeczności sefardyjskie. Tragedia 1492 roku wzbudziła powszechne pragnienie, by zbawić Izraela, jak to przepowiadali prorocy. Część Żydów pod przywództwem Józefa Karo i Salomona Alkabeca wyemigrowała z Grecji do Palestyny, ojczyzny Izraela, gdzie zetknęli się z ukształtowanymi już wcześniej formami duchowości, które po­zwoliły im uśmierzyć uczucie upokorzenia, jakiego doznał naród i jego Bóg na skutek wygnania. Chcieli, jak powiadali, „podnieść z prochu Szechinę”. Ale nie szukali rozwiązań politycznych, nie przewidywali też większego napływu Żydów do Ziemi Obiecanej. Osiedlili się w Safed w Galilei, gdzie zapoczątkowali zadziwiające odrodzenie mistyczne, które odkryło głęboki sens w doświadczeniu bezdomności. Dotychczas Kabała skierowana była wyłącznie do wybrańców, lecz po tragicznych przeżyciach Żydzi całego świata chętnie zwrócili się ku duchowości bardziej mistycznej. Pociecha, jaką dawała filozofia, teraz wydawała się pusta - Arystoteles był jałowy, a jego Bóg odległy i nieprzystępny. W istocie wielu obarczało winą za ostatnie katastrofy falsafę, twierdząc, że osłabiła ona judaizm i rozmyła poczucie szczególnego powołania Izraela. Jej powszechność i dostosowanie się do filozofii gojów nakłoniły zbyt wielu Żydów do przyjęcia chrztu. Nigdy już falsafa nie będzie odgrywała ważnej roli w duchowości żydowskiej.

Wierni pragnęli obcować z Bogiem bardziej bezpośrednio. W Safed dążenie to nabrało napięcia niemal erotycznego. Kabaliści wędrowali po wzgórzach Palestyny, kładli się na grobach wielkich talmudystów, pragnąc jak gdyby wchłonąć ich wizję w swoje niespokojne życie. Czuwali przez całą noc, nie śpiąc, niczym niezaspokojeni kochankowie, śpiewając Bogu pieśni miłosne i nazywając go pieszczotliwymi imionami. Stwierdzili, że mitologia i praktyki kabalistyczne przełamują ich chłodną rezerwę i dotykają bolesnych miejsc w duszy, czego nie zdoła już do­konać metafizyka ani zagłębianie się w Talmudzie. Ale ponieważ ich położenie znacznie różniło się od sytuacji Mojżesza z Leonu, autora Zoharu, hiszpańscy wygnańcy musieli dostosować jego wizję do swych szczególnych warunków. Ich rozwiązanie, będące dziełem niezwykle śmiałej wyobraźni, wprowadziło znak równania między absolutną bez­domnością a absolutną boskością. Wygnanie Żydów miało być symbolem radykalnego przemieszczenia w ośrodku wszelkiego istnienia. Nie tylko całość stworzenia nie znajduje się już na właściwym miejscu, lecz i Bóg doświadcza losu wygnańca, oddalony od siebie samego. Nowa Kabała z Safed błyskawicznie zdobyła popularność i stała się ruchem masowym, który był nie tylko natchnieniem sefardyjczyków, lecz stał się źródłem nowej nadziei dla aszkenazyjczyków Europy, którzy stwierdzili, że nie mają swego stałego miasta w chrześcijańskim świecie.

282

Ów niezwykły sukces świadczy o tym, że dziwne - a dla postronnego obserwatora zdumiewające - mity z Safed zdołały prze­mówić do Żydów. Był to ostatni żydowski ruch, który zaakceptowali niemal wszyscy i który dokonał głębokich przemian w świadomości religijnej światowego żydostwa. Szczególne praktyki Kabały przezna­czone były wyłącznie dla wtajemniczonej elity, lecz jej idee - a także pojęcie Boga - weszły do kanonu żydowskiej pobożności.

Aby oddać sprawiedliwość tej nowej wizji Boga, musimy zrozumieć, że owych mitów nie należy odczytywać dosłownie. Kabaliści z Safed zdawali sobie sprawę ze śmiałości swych wyobrażeń, toteż bezustannie obwarowywali je wyrażeniami w rodzaju: „jak gdyby” czy „można przypuszczać”. Ale każda wypowiedź dotycząca Boga jest problematycz­na, w tym również biblijna nauka o stworzeniu świata. Kabaliści uznali ją za równie trudną jak w swoim czasie fajlasufowie. Jedni i drudzy akceptują platońską ideę emanacji, łączącą Boga ze światem, który wiecznie zeń wypływa. Prorocy podkreślali Bożą świętość i oddzielenie od świata, lecz Zohar dowodził, że świat Bożych sefirot obejmuje całość rzeczywistości. Jakże Bóg może być oddzielony od świata, skoro zawiera On w sobie wszystko i znajduje się wszędzie? Mojżesz ben Jakub Kor­dowero z Safed (1522-1570) wyraźnie dostrzegał ów paradoks i próbował się z nim uporać. Wedle jego teologii Bóg Ein-Sof nie jest już niepojętym Bóstwem, lecz myślą świata: łączy się ze wszystkimi stworzonymi rzeczami w idealnym świecie platońskim, lecz oddziela się od ich ułomnej cielesności w świecie doczesnym: „O tyle, że wszystko, co istnieje, zawarte jest w jego istnieniu, [Bóg] obejmuje wszelkie istnie­nie - tłumaczył. - Jego substancja obecna jest w jego sefirot, a On Sam jest wszystkim i nic nie istnieje poza nim”⁵. Filozofia ta jest bardzo zbliżona do monizmu Ibn Arabiego i Mulli Sadry.

Ale Izaak Luria (1534-1572), bohater i święty kabalistyki z Safed, usiłował pełniej wytłumaczyć paradoks boskiej transcendencji oraz immanencji za pomocą jednej z najbardziej zdumiewających idei, jakie kiedykolwiek sformułowano na temat Boga. Większość mistyków ży­dowskich bardzo powściągliwie wypowiadała się o swym doświadczeniu boskości. Mistycy twierdzili, że ich przeżycia są niewysłowione, lecz ­o paradoksie - ochoczo przelewali je na papier. Kabaliści wystrzegali się takich praktyk. Luria to jeden z pierwszych cadyków, świętych mężów, którzy przyciągali uczniów do tego typu duchowości swoją charyzmą. Nie był on pisarzem, a nasza znajomość systemu kabalis­tycznego opiera się na zapisach rozmów, które jeden jego uczeń, Chaim Vital (1542-1620), zamieścił w traktacie Ec ha-chaim (Drzewo życia), a drugi, Józef ibn Tabul, zostawił w rękopisie, opublikowanym dopiero

w 1921 roku.
283

.

Luria stanął przed pytaniem, które od wieków trapiło monoteistów: jak doskonały i nieskończony Bóg mógł stworzyć skończony świat, w którym zło czai się na każdym kroku? Skąd wzięło się zło? Luria znalazł odpowiedź wyobraziwszy sobie, co stało się przed emanacją sefirot, gdy Ein-Sof zwrócił się ku sobie w akcie subtelnej introspekcji. Wedle nauk Lurii, aby zrobić miejsce dla świata, Ein-Sof opróżnił pewien obszar wewnątrz siebie. W tym akcie „kurczenia się” czy też „wycofywania” (cimcum), Bóg stworzył zatem miejsce, gdzie go nie ma, pustkę, którą może wypełnić za pomocą jednoczesnego procesu samo­objawienia się i tworzenia. Była to śmiała próba przedstawienia trudnej koncepcji tworzenia z niczego - pierwszym czynem Ein-Sof było dob­rowolne wygnanie z części samego siebie. Bóg zstąpił zatem jak gdyby w głąb swojej istoty i sam się ograniczył. Myśl ta nieco przypomina pierwotną kenozę, którą chrześcijanie wyobrazili sobie w Trójcy, gdzie Bóg ogałacał się w swego Syna w akcie autoekspresji. Dla szesnasto­wiecznych kabalistów cimcum było przede wszystkim symbolem wy­gnania, które leżało u podłoża struktury wszelkiego stworzonego bytu i którego doświadczył sam Bóg.

Pustkę powstałą po wycofaniu się Ein-Sof, wyobrażano sobie jako koło, ze wszech stron przezeń otoczone. Był to tohu wabohu, bezład i pustkowie, o którym mówi Księga Rodzaju. przed cimcum wszelkie „moce” Boże (które później przekształciły się w sefirot) harmonijnie łączyły się ze sobą. Zwłaszcza boska Chesed (Miłość) i Din (Surowy Osąd) istniały w Bogu w doskonałej zgodzie. Ale w procesie cimcum Ein-Sof oddzielił Din od reszty swych atrybutów i rzucił w pustą przestrzeń, którą uprzednio opuścił. Cimcum nie było więc tylko aktem samoogałacającej się miłości, lecz może być postrzegane jako coś w ro­dzaju boskiego oczyszczenia: Bóg usunął Gniew lub Osąd (w którym Zohar dopatruje się korzeni zła) z najgłębszych tajników swej istoty. Swym pierwszym czynem zatem wykazał surowość i bezwzględność wobec siebie samego. Teraz, gdy Din odzielił się od Chesed i reszty Bożych atrybutów, miał moc niszczycielską. A jednak Ein-Sof nie porzucił całkowicie pustej przestrzeni. Koło to przenikała „cienka linia” boskiego światła, która, wedle Zoharu, przybrała postać Adama Kadmona, Przedwiecznego Człowieka.

Potem nastąpiła emanacja sefirot, lecz nie w taki sposób, jak zostało to opisane w księdze Zohar. Luria nauczał, że sefirot wytworzyły się w Adamie Kadmonie - trzy najwyższe sefirot: Keter (Korona), Choch­ma (Mądrość) i Bina (Zrozumienie) wypromieniowały odpowiednio z jego „nosa”, „uszu” i „ust”. Ale wtedy nastąpiła katastrofa, którą Luria nazwał rozbiciem naczyń (szwirat ha-kelim). Sefirot należało trzymać w specjalnych powłokach czy „naczyniach”, aby móc je od­różnić i oddzielić od siebie, iżby nie zlały się z powrotem w jedność. Te „naczynia” czy „rurki” nie były naturalnie zrobione z jakiegoś kon­kretnego materiału, tworzył je rodzaj silniejszego światła, które służyło jako „skorupy” (kelipot) dla czystszego światła sefirot.

284

Gdy owe trzy najwyższe sefirot promieniowały z Adama Kadmona, ich naczynia funkcjonowały bez zarzutu. Ale kiedy z jego „oczu” wypłynęło sześć następnych sefirot, ich naczynia popękały, gdyż były zbyt słabe, by utrzymać boskie światło. A zatem światło rozproszyło się. Część uniosła się do góry i powróciła do Boga, lecz niektóre drobinki spadły na pustkowie i ugrzęzły w bezładzie. Odtąd nic już nie znajdowało się na właściwym miejscu. W wyniku katastrofy nawet trzy najwyższe sefirot spadły do niższej sfery. Początkowa harmonia została zburzona, a iskry boskiej światłości, wygnane od Boga, zaginęły w tohu wabohu.

Ten dziwny mit, przypominający wcześniejsze mity gnostyczne o pierwotnym zaburzeniu porządku, wyraża napięcie towarzyszące całemu procesowi twórczemu. Jest on dużo bliższy Wielkiemu Wybuchowi (Big Bang), o którym piszą współcześni uczeni, niż spokojniejszemu, uporządkowanemu ciągowi wydarzeń, jaki ukazuje Księga Rodzaju. Ein-Sof nie było łatwo wynurzyć się z ukrycia - mógł to zrobić jedynie, jeśli można się tak wyrazić, metodą prób i błędów. Rabini w Talmudzie wpadli na podobny pomysł. Głosili oni, że Bóg, nim powołał nasz świat do istnienia, stworzył i zniszczył inne światy. Ale nie wszystko zostało stracone. Niektórzy kabaliści przyrównują to „rozbicie” (szwi­rat) do przełomu towarzyszącemu narodzinom lub pęknięciu strączka fasoli. Zniszczenie było wstępem do nowego stworzenia. A choć wszę­dzie panował zamęt, z tego pozornego chaosu Ein-Sof wywiódł nowe życie w procesie tikun, czyli ponownego połączenia.

Po katastrofie z Ein-Sof wypłynął nowy strumień światła i przebił się przez „czoło” Adama Kadmona. Tym razem sefirot skupiły się w nowych układach - nie stanowiły już uogólnionych aspektów Boga. Każdy stał się „Obliczem” (parcuf), w którym objawiała się cała osobowość Bo­ga, z jak gdyby wyraźnymi rysami, mniej więcej na podobieństwo trzech personarum Trójcy. Lucia usiłował znaleźć nowy sposób wyrażenia starej idei kabalistycznej, wedle której nieodgadniony Bóg rodzi siebie jako osobę. W procesie tikun Lucia posłużył się symboliką poczęcia, narodzin i rozwoju ludzkiej osobowości, by podsunąć myśl o podobnej ewolucji Boga. Jest to zamysł skomplikowany, który najlepiej przedstawić w formie diagramu. Podczas tikun Bóg przywrócił ład, dokonując przegrupowania dziesięciu sefirot w pięć „oblicz” (parcufzm) w następujących stadiach:

l. Keter (Korona), najwyższa sefira, którą Zohar nazywał „Nicoś­cią”, staje się pierwszym parcufem, zwanym ,,Arik" Anpin - Wyrozu­miałym.

2. Chochma (Mądrość) staje się drugim parcufem, zwanym Aba ­- Ojciec.

3. Bina (Zrozumienie) staje się trzecim parcufem, zwanym Ima ­- Matka.

285

4. Din (Osąd); Chesed (MiłoŚĆ); Tiferet (piękność); Necach (Wiecz­ność); Hod (Chwała); Jesod (Fundament) łącznie stają się czwartym parcufem, zwanym Zeir Anpin - Niecierpliwym. Jego małżonka to:

5. Ostatnia sefira, zwana Malchut (Królestwo) lub Szechina, która staje się piątym parcufem, obdarzonym mianem Nukra de Zeir: Kobieta Zeira.

Ponowne połączenie się sefirot, ukazane za pomocą symboliki sek­sualnej, ma przywrócić początkową harmonię, która została zburzona w wyniku rozbicia naczyń, i naprawić pozrywane więzi. Dwie „pa­ry” - Aba i Ima oraz Zeir i Nukra - odbywają stosunek i to połą­czenie się w Bogu elementu męskiego i kobiecego jest symbolem przy­wróconego ładu. Kabaliści bezustannie ostrzegają czytelników, by nie brali tego dosłownie. W owym fikcyjnym opisie napomyka się o procesie integracji, którego nie można ukazać w wyraźnych, racjonalnych kate­goriach; ma on też złagodzić przygniatająco męski obraz Boga. Według mistyków zbawienie nie zależy od wydarzeń historycznych, takich jak przyjście Mesjasza - jest to proces, któremu musi się poddać sam Bóg. Pierwotnie zamierzał On z pomocą ludzkości odzyskać owe boskie iskry, które rozproszyły się i ugrzęzły w bezładzie, gdy doszło do rozbicia naczyń. Jednakże Adam zgrzeszył w raju. Gdyby nie to, po­wróciłaby pierwotna harmonia i boskie wygnanie zakończyłoby się w pierwszy szabat. Ale grzech Adama powtórzył pierwotną katastrofę rozbicia naczyń. Przywrócony ład załamał się i boskie światło z duszy Stwórcy rozproszyło się na zewnątrz, więznąc w odłamkach materii. Toteż Bóg obmyślił jeszcze inny plan. Wybrał Izrael, by był mu pomoc­nikiem w walce o władzę. A choć Izrael, jak boskie iskry, uległ rozproszeniu na okrutnym i bezbożnym obszarze diaspory, Żydzi obarczeni są szczególną misją. Jak długo boskie iskry są porozdzielane i zagubione w materii, Bóg nie jest pełną całością. Przez sumienne przestrzeganie Tory oraz odprawianie modłów każdy Żyd ma udział w przywróceniu iskier do pierwotnego źródła, a przez to w odkupieniu świata. W tej wizji zbawienia Bóg nie spogląda protekcjonalnie na ludzkość, lecz, jak Żydzi zawsze utrzymywali, w istocie jest od niej zależny. Żydzi obdarzeni są wyjątkowym przywilejem: pomagają w rekonstrukcji Boga, stworze­niu go na nowo.

Pierwotnemu obrazowi wygnania Szechiny Luria nadał nowe zna­czenie. Przypomnijmy, że wedle rabinów w Talmudzie Szechina dob­rowolnie udała się z Żydami na wygnanie po zniszczeniu Świątyni. Zohar utożsamia Szechinę z ostatnią sefira, czyniąc ją żeńskim aspektem boskości. W micie Lurii Szechina upadła wraz z innymi sefirot, gdy popękały naczynia. W pierwszym stadium tikun stała się ona Nukra i niewiele brakowało, by przez złączenie się z Zeirem (sześcioma „środ­kowymi” sefirot) na powrót zjednoczyła się z boskim światem.

286

Ale gdy Adam zgrzeszył, Szecbina upadła raz jeszcze i udała się na wygnanie z resztą Boga. Jest niezwykle mało prawdopodobne, by Lucia zetknął się z tekstami tych gnostyków chrześcijańskich, którzy stworzyli bardzo podobną mitologię. Spontanicznie odtworzył on dawne mity wygnania i grzechu pierworodnego, by stawić czoło tragicznym wydarzeniom XVI wieku. Opowieści o boskiej kopulacji i wygnanej bogini Żydzi odrzucali w okresie biblijnym, gdy tworzyli koncepcję jedynego Boga. Związek tych mitów z pogaństwem, ich bałwochwalczy wydźwięk po­winien, logicznie rzecz biorąc, wywołać niechęć sefardyjczyków. Tym­czasem mitologia Lurii spotkała się z gorącym przyjęciem Żydów w Per­sji i w Anglii, w Niemczech i w Polsce, we Włoszech i w Afryce Pół­nocnej, w Holandii i w Jemenie. Mit ten, przedstawiony na nowo wedle wyobrażeń żydowskich, trącał struny skryte bardzo głęboko i pogrążo­nym w rozpaczy dawał nowe nadzieje. Pozwalał też Żydom uwierzyć, że mimo przerażających okoliczności, w których żyło tak wielu z nich, istnieje pewne ostateczne znaczenie i sens.

Żydzi mogą zakończyć wygnanie Szechiny. Przestrzegając micwat, odtworzą swego Boga na nowo. Interesująco wypada porównanie tego mitu z teologią protestancką, którą mniej więcej w tym samym czasie tworzyli w Europie Luter i Kalwin. Obaj protestanccy reformatorzy głosili absolutną władzę Boga; jak się później przekonamy, wedle ich teologii wierni w niczym nie mogą przyczynić się do swego zbawienia. Luria natomiast propagował swoją teorię czynu: Bóg potrzebuje ludzi i bez ich modłów i dobrych uczynków będzie niekompletny . Mimo tragicznych ciosów, które spadły na naród żydowski w Europie, wyrażali oni większy optymizm co do losów ludzkości niż protestanci. Luria postrzegał misję tikrm w kategoriach kontemplacji. Podczas gdy europejscy chrześcijanie - zarówno katolicy jak i protestanci - produko­wali coraz więcej dogmatów, Lucia, by pomóc Żydom wyjść poza ten rodzaj działalności intelektualnej i rozwijać raczej intuicyjną świadomość religijną, wskrzesił mistyczne techniki Abrahama Abulafii. W duchowo­ści Abulafii kombinacje liter Boskiego Imienia miały uzmysłowić ka­baliście, że znaczenia "Boga" nie da się w zadowalający sposób prze­kazać w ludzkim języku.

W mitologii Lurii praktyki te symbolizują też przekształcenie i przebudowę boskości. Chaim Vital opisał niezwykle emocjonalny skutek rygorystycznych ćwiczeń Lurii. Kabalista, który prowadził odmienny tryb życia niż reszta ludzi - czuwał, gdy inni spali, pościł, kiedy wszyscy jedli, przebywał przez jakiś czas w samo­tności - mógł skupić się na dziwnych „słowach”, które nie miały związku ze zwykłą mową. Czuł, że znalazł się w innym świecie, trząsł się i drżał, jakby zawładnęły nim obce siły.

287

Ale nie odczuwał niepokoju. Luria przywiązywał wielką wagę do tego, by przed rozpoczęciem ćwiczeń duchowych kabalista osiągnął harmonię wewnętrzną. Zasadnicze znaczenie miały szczęście i ra­dość - nie należy bić się w piersi ani odczuwać wyrzutów sumienia, mieć poczucia winy ani żywić obawy o własny wizerunek. Vital prze­konywał, że Szechina nie może mieszkać w miejscu, gdzie panuje smutek i ból; jak wiemy, myśl ta ma swoje podstawy w Talmudzie. Smutek pochodzi od sił zła w świecie, podczas gdy szczęście pozwala kabaliście kochać Boga i 19nąć do Niego. W sercu kabalisty nie powinien kryć się gniewani napastliwość wobec nikogo - nawet gojów. Luria utożsamiał gniew z bluźnierstwem, gdyż osoba zagniewana znajduje się w mocy „dziwnego Boga”. Mistycyzm luriański łatwo poddać krytyce. Jak wskazuje Gershom Scholem, tajemnica Boga Ein-Sof, tak głęboka i nieprzenikniona w księdze Zohar, gubi się w dramacie cimcum, rozbiciu naczyń i tikun⁶. W następnym rozdziale ujrzymy, jak przyczyniło się to do katastrofalnego i kłopotliwego epizodu w historii Żydów. A jednak Bóg w ujęciu Lurii pozwolił Żydom zachować ducha radości i życz­liwości, a także pozytywnie odnosić się do ludzi w czasach, gdy poczucie winy Żydów i płonący w nich gniew mogły wielu wygnańców wtrącić w rozpacz i doprowadzić do utraty wiary w życie.

Europejscy chrześcijanie nie potrafili stworzyć tak przyjaznej ducho­wości. Historyczne katastrofy były również ich udziałem, lecz filozoficz­na religia scholastyków nie mogła przynieść wiernym ulgi. Czarna śmierć, szalejąca w 1348 roku, upadek Konstantynopola w 1453, skan­dale kościelne związane z „niewolą awiniońską” papieży (1334 -1342) oraz Wielka Schizma (1378-1417), jasno ukazały rozpaczliwą bez­radność człowieka, a Kościół okryły hańbą. Wydawało się, że bez Bożej pomocy ludzkość nie wydobędzie się ze swego przerażającego położenia. Przeto w XIV i XV wieku tacy teologowie jak Duns Szkot z Oksfordu (1265 -1308), a także francuski teolog Jean Gerson (1363-1429), podkreślali wszechwładzę Boga, który rządził ludzkimi sprawami z surowością absolutnego władcy. Wierni w najmniejszym stopniu nie mogli przyczynić się do swego zbawienia, dobre uczynki nie były chwalebne same w sobie, a tylko dzięki łaskawej woli Bożej. Ale w ciągu tych stuleci doszło do zmiany priorytetów. Gerson sam był mistykiem, który wierzył, iż lepiej „lgnąć przede wszystkim do Bożej miłości, bez uczonych dociekań” niż „dążyć do zrozumienia Bożej natury za pomocą racji, opartych na prawdziwej wierze”⁷. Jak wiemy, w XIV wieku w Europie nastąpił gwałtowny wzrost zainteresowania mistycyzmem, gdy wierni doszli do przekonania, że kierując się samym tylko rozumem nie pojmą tajemnicy zwanej „Bogiem” Jak pisał Tomasz a Kempis w Naśladowaniu Chrystusa:

Cóż ci przyjdzie ze wzniosłej dysputy o Trójcy Świętej, jeśli nie masz współczucia dla ludzi, a więc nie możesz podobać się Bogu w Trójcy Świętej?.. Wolę odczuwać skruchę niż umieć ją zdefiniować. Choćbyś znał całą Biblię na wyrywki i wszystkie mądre zdania filo­zofów, cóż ci z tego przyjdzie, jeśli nie masz miłości i łaski Boga?”⁸.

288

Naśladowanie Chrystusa, prezentujące religijność dość surową i po­nurą, stało się jedną z najpopu1amiejszych na Zachodzie klasycznych rozpraw o duchowości. Podczas tych stuleci pobożność w coraz więk­szym stopniu skupiała się na Jezusie-człowieku. Poszczególne stacje drogi krzyżowej zgłębiały szczegóły fizycznego bólu i smutku Jezusa. Pewne czternastowieczne rozważania, będące dziełem anonimowego autora, oznajmiają czytelnikowi, że gdy obudzi się rankiem, spędziwszy większość nocy na rozmyślaniach o Ostatniej Wieczerzy i męce Jezusa w ogrodzie, winien mieć oczy jeszcze czerwone od płaczu. Zaraz jednak powinien pogrążyć się w myślach o sądzie nad Jezusem i godzina za godziną towarzyszyć mu w drodze na Kalwarię. Autor nakłania czytel­nika, by wyobrażał sobie, jak wstawia się za Jezusem u władz, by uratować mu życie, jak siedzi razem z nim w więzieniu i całuje jego skute nogi i ręce⁹.

Ten przygnębiający program bardzo niewiele uwagi poświęca zmartwychwstaniu. Główny nacisk kładzie na kruche czło­wieczeństwo Chrystusa. Współczesnego czytelnika uderza gwałtowność uczuć oraz chorobliwe zainteresowanie przykrymi szczegółami. Nawet wielkie mistyczki, jak święta Brygida Szwedzka czy Juliana z Norwich snują ponure rozważania, dotyczące fizycznego stanu Jezusa:

Ujrzałam jego najdroższe oblicze, wyschłe, bez kropli krwi, na którym kładła się już bladość śmierci. Stało się jeszcze bledsze, bez śladu życia, naznaczone piętnem śmierci. Potem, martwe, posiniało i stopniowo, obumierając - stawało się brązowosine. Mękę jego widziałam przede wszystkim na jego świętym obliczu, a zwłaszcza na wargach. Tu również ujrzałam te same barwy, choć przedtem jego usta były świeże, pąsowe i urocze. Czułam żałość widząc, jak z wolna kona. Również nozdrza ściągnęły mu się i wyschły na moich oczach, a jego najdroższe ciało poczerniało i zbrązowiało, gdy uszło z niego życie¹⁰.

Przywodzi nam to na myśl czternastowieczne niemieckie krucyfiksy, przedstawiające dziwacznie poskręcane postaci, z których tryska krew. Szczytowym wyrazem takiej wizji są oczywiście dzieła Matthiasa Grunewalda (1480 -1528). Niezwykle wnikliwie naturę Boga postrzegała Juliana - jak prawdziwa mistyczka opisuje Trójcę mieszczącą się w duszy, nie jako zewnętrzną rzeczywistość „gdzieś tam”. Ale siła, z jaką zachodni chrześcijanie skupiali się na Chrystusie-człowieku, była nieodparta.

289

W XIV i XV wieku coraz większa liczba wiernych w Europie ośrodkami swego życia duchowego czyniła innych ludzi, nie zaś Boga. Obok rosnącej adoracji Chrystusa-człowieka potęgował się średnio­wieczny kult Marii i męczenników. Entuzjazm dla relikwii i miejsc świętych również odwracał uwagę od tej jednej ważnej sprawy. Wierni skupiali się na wszystkim prócz Boga.

Ciemna strona zachodniej duchowości przejawiała się nawet w cza­sach odrodzenia. Renesansowi filozofowie i humaniści nastawieni byli bardzo krytycznie wobec wielu aspektów średniowiecznej pobożności. Żywą niechęcią darzyli scholastyków, w przeświadczeniu że ich jałowe spekulacje przyczyniają się do powstania obrazu Boga jako istoty obcej i nudnej.

Ludzie renesansu pragnęli powrócić do źródeł wiary, a w szcze­gólności do świętego Augustyna. W średniowieczu poważano Augus­tyna jako teologa, lecz humaniści na nowo odkryli Wyznania i w ich autorze dostrzegli współtowarzysza swych duchowych poszukiwań. Dowodzili, że chrześcijaństwo nie jest zbiorem doktryn, lecz doznaniem. Lorenzo Valla (1407 -1457) podkreślał bezcelowość mieszania świętych dogmatów z „dialektycznymi sztuczkami” i „metafizycznymi wykręta­mi”¹¹, te ,,marności” potępił sam święty Paweł. Francesco Petrarca (1304-1374) wysunął myśl, że „teologia w istocie jest poezją, poezją o Bogu”, skuteczną nie dlatego, by czegokolwiek „dowodziła”, lecz ponieważ przenika do serca”¹². Humaniści na nowo odkryli godność człowieka, lecz nie odrzucili z tego powodu Boga i, jako prawdziwi ludzie swej epoki, podnosili jego człowieczeństwo, stał się bowiem istotą ludzką. Ale dawne poczucie niepewności nie zanikło. Renesansowi uczeni mieli głęboką świadomość kruchości swej wiedzy i jak święty Augustyn - wyostrzone poczucie zła.

Ileż to razy - powiedział Petrarca - rozmyślałem o swej niedoli i o śmierci, jakimi potokami łez próbowałem zmyć swe grzechy, o których ledwo mogę mówić bez łkania, lecz jak dotąd wszystko na próżno. Bóg jest najlepszy, a ja najpodlejszy¹³.

Stąd bierze się ogromna odległość między człowiekiem i Bogiem. Coluccio Salutati (1331-1406) i Leonardo Broni (1369-1444) po­strzegali go jako całkowicie transcendentnego i niedostępnego dla ludz­kiego umysłu.

Natomiast Mikołaj z Kuzy (1401-1464), niemiecki filozof i dostoj­nik kościelny, bardziej ufał naszej zdolności rozumienia Boga. Wyka­zywał ogromne zainteresowanie nauką i miał nadzieję, że dzięki niej pojmiemy tajemnicę Trójcy. Matematyka na przykład, która zajmuje się wyłącznie czystymi abstrakcjami, może dostarczyć nam pewniki, nieosiągalne w innych dziedzinach wiedzy. Tak więc matematyczne po­jęcia „minimum” i „maksimum” najwyraźniej stanowią przeciwieństwa,

290

lecz w istocie z logicznego punktu widzenia można je uznać za tożsame.

Ta „zbieżność przeciwieństw” zawiera ideę Boga: idea „maksimum” obejmuje wszystko, kryją się w niej pojęcia jedności i konieczności, wskazujące bezpośrednio ku Bogu. Co więcej, linia maksimum nie jest trójkątem, okręgiem ani kulą, lecz wszystkimi tymi trzema formami łącz­nie - jednością przeciwieństw również jest Trójca. A jednak zmyślne dowody Kuzańczyka miały niewielkie znaczenie religijne. Redukowały ideę Boga do zagadki logicznej. Ale jego przekonanie, że „Bóg zawiera w sobie wszystko, nawet sprzeczności”¹⁴, bliskie było przeświadczeniu Greków, iż wszelka prawdziwa teologia musi być paradoksalna. Gdy Mikołaj pisał bardziej jako przewodnik duchowy niż filozof i matema­tyk, miał świadomość, że chrześcijanin musi „porzucić wszystko”, gdy chce zbliżyć się do Boga, a nawet „przekroczyć swój intelekt”, wy­chodząc poza wszelki rozsądek i rozum. Oblicze Boga zawsze spowite będzie „tajemną i mistyczną ciszą”¹⁵.

Osiągnięcia f1lozom renesansowej nie mogły zaradzić lękom, które podobnie jak Bóg znajdowały się poza zasięgiem rozumu. Niedługo po śmierci Kuzańczyka jego rodzinne Niemcy ogarnęła szczególnie szkod­liwa psychoza, która rozszerzyła się na całą Europę Północną. W 1484 roku papież Innocenty VIII ogłosił bullę Summa desiderantes, która zapoczątkowała manię polowań na czarownice. Szalały one w pewnych okresach w XVI i XVII wieku, ogarniając na równi społeczności protes­tanckie i katolickie. Wówczas to ujawniło się mroczne podłoże zachod­niej duchowości. Podczas tych ohydnych prześladowań tysiące kobiet i mężczyzn poddawano okrutnym torturom, póki nie przyznali się do zdumiewających zbrodni. Oświadczali, że odbywali stosunki seksualne z diabłami, pokonywali rozległe przestrzenie w powietrzu, by uczest­niczyć w orgiach, gdzie - miast Bogu - podczas wyuzdanej czarnej mszy oddawano cześć Szatanowi. Dziś wiemy, ze czarownice nie istnieją, a obłęd ten był przejawem gigantycznego zbiorowego urojenia. Ulegali mu zarówno uczeni inkwizytorzy jak i ich liczne ofiary, które miały takie wizje i łatwo dawały się przekonać, że wszystkie te rzeczy zdarzyły się im naprawdę. Fobie te łączyły się z antysemityzmem i głębokim lękiem seksualnym. Szatan wyłonił się jako cień niewyobrażalnie dob­rego i potężnego Boga. Inaczej wyglądało to w innych religiach teis­tycznych. Koran na przykład wyraźnie głosi, że w Dzień Sądu Szatan uzyska przebaczenie. Część sufich twierdziła, że utracił on łaskę, gdyż kochał Boga bardziej niż inne anioły. W dzień stworzenia Bóg rozkazał mu, by złożył Adamowi pokłon, lecz Szatan odmówił, gdyż uważał, że taki hołd należy się tylko Bogu. Na Zachodzie jednakże Szatan stał się ucieleśnieniem nieposkromionego zła. Coraz powszechniej przedsta­wiano go jako ogromne zwierzę, obdarzone wybujałą żądzą seksualną i olbrzymimi genitaliami.

291

Jak sugerował Norman Cohn w swej książce Europe 's Inner Demons, ten obraz Szatana nie jest tylko przedstawieniem ukrytych obaw i niepokojów. Szaleństwo polowań na czarownice było też przejawem nieświadomego, lecz i nieposkromionego buntu przeciw pełnej zakazów i nakazów religii oraz najwyraźniej nieubłaganemu Bogu. W izbach tortur inkwizytorzy i „czarownice” wspólnie tworzyli zwidy, będące odwrotnością chrześcijaństwa. Przerażający obrzęd czar­nej mszy przynosił przewrotne zadowolenie, gdyż oddawano cześć Szatanowi miast Bogu, który jawił się jako surowy i zbyt straszliwy, by się z nim zadawać¹⁶.

Marcin Luter (1483-1546) był głęboko przekonany o istnieniu cza­rownic, a życie chrześcijanina postrzegał jako walkę z Szatanem. Refor­mację można uznać za próbę zwrócenia się ku tym niepokojom, choć żaden z reformatorów nie zaproponował nowego pojęcia Boga. Na­zwanie „reformacją” ogromnego cyklu przemian religijnych, które zaszły w XVI wieku, stanowi oczywiste uproszczenie. Termin ten przy­wodzi na myśl bardziej celowy i zorganizowany ruch, który istotnie miał miejsce. Rozmaici reformatorzy - tak katoliccy jak i protestanc­cy - usiłowali wyrazić nową świadomość, którą silnie odczuwano, lecz nie została ona ujęta w system pojęciowy ani świadomie przemyślana. Nie wiemy dokładnie, dlaczego doszło do „reformacji” - dzisiejsi uczeni przestrzegają przed starymi, podręcznikowymi uzasadnieniami. Zmiany nie zostały wywołane wyłącznie rozkładem moralnym hierarchii kościelnej, jak to się często mniema, ani osłabnięciem żarliwości religij­nej. W istocie Europa ogarnięta była entuzjazmem religijnym, który popychał ludzi do krytyki nadużyć, przedtem uważanych za zjawiska naturalne. Idee reformatorów miały źródło w średniowiecznych teolo­giach katolickich. Pewną rolę odegrało też rozbudzenie się poczucia narodowego oraz powstanie miast w Niemczech, a także nowa poboż­ność i świadomość teologiczna świeckich w XVI wieku. Wśród ludności europejskiej wzmogło się również poczucie indywidualizmu, co zawsze pociągało za sobą radykalną rewizję aktualnych postaw religijnych. Miast dawać wyraz swej wierze w sposób zbiorowy i zewnętrzny, ludy Europy zaczynały zgłębiać bardziej wewnętrzne skutki religii. Wszystkie te czynniki doprowadziły do bolesnych i często gwałtownych przemian, które pchnęły Zachód na drogę do nowoczesności.

Przed swym nawróceniem Luter niemal zwątpił w możliwość speł­nienia wymagań Boga, którego w końcu znienawidził:

Choć jako mnich wiodłem nienaganny żywot, czułem, że jestem grzesznikiem, o nieczystym sumieniu wobec Boga. Nie mogłem też uwierzyć, że zadowalam go swymi uczynkami. Daleki od obdarzenia miłością tego sprawiedliwego Boga, w istocie czułem doń odrazę.

292

Byłem dobrym mnichem i przestrzegałem dyscypliny tak ściśle, że gdyby jakikolwiek braciszek mógł dostać się do nieba li tylko dzięki podporządkowaniu się zakonnym rygorom, byłbym nim ja. Potwier­dzą to wszyscy moi zakonni bracia... A jednak sumienie nie dawało mi pewności, wiecznie targany wątpliwościami, powtarzałem: „Tego nie zrobiłeś jak należy. Nie okazałeś dość skruchy. Nie wyznałeś tego na spowiedzi”¹⁷.

Wielu współczesnych chrześcijan - zarówno katolików jak i protes­tantów - rozpozna ten objaw, któremu reformacja nie mogła w pełni zaradzić. Cechą charakterystyczną Boga Lutra był gniew. Żaden święty, prorok ani psalmista nie zdołał znieść gromów boskiego oburzenia. Nie wystarczało po prostu „starać się ze wszystkich sił”. Ponieważ Bóg jest wieczny i wszechmocny, „jego wściekłość czy gniew względem zadowo­lonych z siebie grzeszników również jest bezmierny i bezgraniczny”¹⁸.

Nie można odgadnąć jego wyroków. Nie zbawi nas przestrzeganie Prawa Bożego ani reguł zakonnych. W istocie Prawo może sprowadzić na nas tylko oskarżenie i strach, gdyż ukazuje nam bezmiar naszej niedoskonałości. Miast być przesłaniem nadziei, Prawo objawia „gniew Boży, śmierć i potępienie w bliskości Boga”¹⁹.

Przełom osobisty zaszedł w Lutrze, gdy sformułował swą doktrynę usprawiedliwienia. Człowiek sam nie może się zbawić. Bóg zapewnia wszystko, co jest niezbędne dla "usprawiedliwienia", przywrócenia więzi między człowiekiem i Bogiem. Bóg jest czynny, a ludzie tylko bierni. Nasze dobre uczynki i przestrzeganie Prawa nie są przyczyną naszego usprawiedliwienia, a jedynie jego skutkiem. Jesteśmy zdolni do wypełniania nakazów religijnych, gdyż Bóg nas zbawił. To właśnie miał na myśli święty Paweł, mówiąc o „usprawiedliwieniu przez wiarę”. W teorii Lutra nie było nic nowego - krążyła ona po Europie od początku XIV wieku. Ale gdy Luter sięgnął po nią, opuścił go niepokój. Dzięki objawieniu, które potem nastąpiło, „poczułem się jak nowo narodzony, jakbym przez otwarte bramy wkroczył wprost do raju”²⁰.

A jednak jego spojrzenie na naturę ludzką nadal było bardzo pesymis­tyczne. Do roku 1520 tworzył tak zwaną teologię krzyża. Określenie to zaczerpnął od świętego Pawła, który oznajmił nawróceńcom z Koryntu, że krzyż Chrystusa ukazuje, iż to, „co jest głupstwem u Boga, przewyż­sza mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi”²¹. Bóg usprawiedliwia grzeszników, których wedle norm czysto ludzkich można uznać za godnych jedynie kary. Siła Boża objawia się w tym, co w oczach ludzi uchodzi za słabość. Podczas gdy Lucia nauczał swych kabalistów, że Boga można odnaleźć jedynie pośród radości i pogody, Luter głosił, iż „Boga odnaleźć można jedynie w cierpieniu i krzyżu”²².

293

Z tych pozycji toczył polemiki ze scholastyką, dokonując rozróżnienia między fałszywym teologiem, który podkreśla ludzką mądrość i „spoglą­da na niewidzia1ne oznaki Boga. jakby były wyraźnie dostrzegalne”, a teologiem prawdziwym. „który pojmuje widzialne i jawne przejawy Boga poprzez cierpienie i krzyż”²³. Sposób, w jaki Ojcowie Kościoła sformułowali naukę o Trójcy Świętej i koncepcję wcielenia, budzi wątpliwości, stopień ich skomplikowania bowiem przywodzi na myśl fałszywą „teologię chwały”²⁴. A jednak Luter pozostał wiemy ortodoksyjnym wyznaniom wiary sformułowanym na starochrześcijańskich

soborach powszechnych. W końcu przecież jego teoria usprawiedli­wienia opiera się na boskości Chrystusa i jego trynitamym statusie. Owe tradycyjne ujęcia boskości zbyt głęboko osadzone były w do­świadczeniu chrześcijańskim, by Luter czy Kalwin mogli je podważyć, lecz Luter odrzucił zawiłe sformułowania fałszywych teologów. „Cóż to ma za znaczenie?” - rzekł. zapytany o skomplikowane doktryny chrystologiczne. „Chrystus jest jego odkupicielem - to cała wiedza, jakiej potrzebuję”²⁵.

Luter wątpił nawet w możliwość udowodnienia, że Bóg istnieje. Jedynym „Bogiem”, którego istnienie można wydedukować za pomocą logicznych argumentów, jakimi posługiwał się Tomasz z Akwinu, jest Bóg filozofów pogańskich. Gdy Luter twierdził, że usprawiedliwia nas „wiara”, nie szło mu o to, że przyjęliśmy właściwe idee dotyczące Boga. „Wiara nie wymaga wiedzy, mądrości ani pewności - głosił w jednym ze swych kazań - lecz dobrowolnego poddania się oraz radosnego założenia, iż doznamy jednak jego dobroci, której dotąd nie odczuliśmy, me wypróbowaliśmy ani nie poznaliśmy”²⁶. Luter wyprzedził rozwią­zania problemu wiary, które proponowali Pascal i Kierkegaard. Wiara nie oznacza zgody na tezy danego wyznania, nie polega też na „wie­rzeniu” ortodoksyjnej opinii. Jest to skok w ciemność, ku rzeczywistości, w którą trzeba uwierzyć na słowo. To „rodzaj wiedzy i ciemności, gdzie nic się nie dojrzy”²⁷. Luter utrzymywał, że Bóg surowo zabronił wszel­kich spekulatywnych roztrząsań jego natury. Próba dosięgnięcia go za pomocą samej tylko wiedzy może być niebezpieczna i przywieść do rozpaczy, gdyż odkryć możemy jedynie potęgę, mądrość i sprawied­liwość Bożą, co bez wątpienia przerazi grzeszników. Miast wdawać się w racjonalistyczne dyskusje o Bogu, chrześcijanie powinni uznać za własne objawione prawdy Pisma świętego. Luter ukazał, jak należy tego dokonać, w wyznaniu wiary, które ułożył w Małym katechizmie:

Wierzę, że Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg, z Ojca w wieczności zrodzony, i zarazem prawdziwy człowiek, z Marii Panny narodzony, jest moim Panem, który mnie zgubionego i potępionego człowieka wybawił, odkupił i pozyskał od wszelkiego grzechu, od śmierci i wła­dzy Szatana, nie złotem ani srebrem, ale krwią Swoją świętą i drogą i niewinną męką, i śmiercią Swoją, abym był jego własnością, w Jego królestwie żył pod Nim i Jemu służył w wiecznej sprawiedliwości, niewinności i szczęśliwości, tak jak On :zmartwychwstał, żyje i króluje na wieki²⁸.

294

Luter kształcony był w teologii scholastycznej, lecz powrócił do prostszych form wiary oraz wystąpił przeciw jałowej teologii czternas­towiecznej, która nie uczyniła nic, by uśmierzyć jego lęki. Ale i on sam bywał niezrozumiały, gdy na przykład usiłował dokładnie wytłumaczyć, w jaki sposób zostajemy usprawiedliwieni. Augustyn, bohater Lutra, nauczał, że prawość, którą obdarzony zostaje grzesznik, nie pochodzi od niego, lecz od Boga. Luter dokonał tu subtelnego zwrotu. Augustyn stwierdził, że ta boska prawość stała się częścią nas, Luter przekonywał, iż pozostaje ona na zewnątrz grzesznika, lecz Bóg traktuje ją, jak gdyby była nasza. Jak na ironię, reformacja doprowadziła do większego za­mieszania doktrynalnego oraz powstania szeregu nowych doktryn, które były manifestami przeróżnych sekt, równie przerafinowanych i gubiących się w drobiazgach jak ich poprzedniczki, których miejsce miały zająć.

Luter głosił, że po sformułowaniu swojej doktryny usprawiedliwienia

narodził się na nowo, lecz w gruncie rzeczy nie uspokoiła ona wszystkich jego obaw. Pozostał człowiekiem niezrównoważonym, porywczym i skłonnym do gniewu. Wszystkie poważniejsze tradycje religijne głoszą, że najlepszym sprawdzianem wszelkiej duchowości jest jej obecność w życiu codziennym. Jak powiedział Budda, po doznaniu oświecenia winniśmy „wrócić na plac targowy” i okazywać współczucie wszystkim żyjącym istotom. Oznaką prawdziwego doznania religijnego jest po­czucie spokoju, ukojenia i życzliwości. Luter tymczasem był zaciekłym antysemitą, a także mizoginistą, który otrząsał się ze wstrętem i prze­rażeniem na myśl o sprawach płci i który uważał, że wszystkich zbun­towanych chłopów należy wymordować. Jego wizja gniewnego Boga napełniała go osobistym wzburzeniem - istnieje opinia, że wojowniczy charakter Lutra wyrządził reformacji wielkie szkody. Na początku jego reformatorskich działań wielu ortodoksyjnych katolików kierowało się tymi samymi ideami co i on, dzięki czemu mogliby tchnąć w Kościół nowego ducha, lecz z powodu gwałtownych posunięć Lutra ich także, niesłusznie, traktowano podejrzliwie²⁹.

W dłuższej perspektywie ważniejszą rolę niż Luter odegrał Jan Kalwin (1509-1564). Jego szwajcarska reformacja, w większym stopniu oparta na ideałach renesansowych niż teologia Lutra, wywarła doniosły wpływ na wyłaniający się etos Zachodu. Pod koniec XVI wieku kalwinizm był uznaną religią o międzynarodowym zasięgu, która na dobre czy złe potrafiła przekształcić społeczeństwo i natchnąć je wiarą, że jest zdolne do osiągnięcia upragnionych celów.

295

Ideami kalwińskimi kierowano się podczas rewolucji purytańskiej pod wodzą Olivera Cromwella w Anglii w 1645 roku. a także podczas kolonizacji Nowej Anglii w latach dwu­dziestych szesnastego stulecia. Idee Lutra wyznawano w Niemczech po jego śmierci. lecz idee Kalwina wydawały się chyba bardziej postępowe. Uczniowie rozwinęli jego naukę i doprowadzili do drugiej fali refor­macji. Jak zauważył historyk Hugh Trevor Roper. kalwini łatwiej porzucają swoją wiarę niż rzymscy katolicy. o których mówi się: katolik zawsze pozostanie katolikiem. Kalwinizm z kolei wywiera inne piętno: nawet odrzucony - może manifestować się na sposób świecki³⁰. Spraw­dza się to szczególnie w USA. Wielu niewierzących Amerykanów wy­znaje purytańską etykę pracy i kalwińską koncepcję predestynacji, uważają się za „naród wybrany”, którego flaga i ideały zostały niemal nadane im od Boga. Przekonaliśmy się, że wszystkie religie o większym zasięgu stanowią w pewnym sensie wytwór cywilizacji. a ściślej mó­wiąc - cywilizacji miejskiej. Rozwinęły się wówczas. gdy bogaci kupcy zaczęli zyskiwać przewagę nad dawnymi, pogańskimi klasami rządzą­cymi i zapragnęli wziąć swój los w swoje ręce. Kalwińska wersja chrześ­cijaństwa była szczególnie pociągająca dla mieszczaństwa w nowo roz­wijających się miastach europejskich. których ludność chciała strząsnąć z siebie pęta ucisku Kościoła.

Podobnie jak działający wcześniej szwajcarski teolog Ulrich Zwingli (1484-1531) Kalwin nie był szczególnie zainteresowany dogmatami­skupiał się głównie na społecznych, politycznych i ekonomicznych aspektach religii. Pragnął powrócić do prostszej. ewangelicznej poboż­ności. lecz trwał przy nauce o Trójcy Swiętej mimo niebiblijnego po­chodzenia jej pojęć. Jak pisał w lnstitutio christianae religionis, Bóg oznajmił. że jest Jeden, lecz „najwyraźniej ukazuje się naszym oczom jako istniejący w trzech osobach”³¹. W 1553 roku Kalwin nakazał wykonać wyrok śmierci na hiszpańskim teologu Michale Servecie za zaparcie się Trójcy. Servet uciekł z katolickiej Hiszpanii i schronił się w Genewie Kalwina, twierdząc, że powraca do wiary apostołów i pierw­szych Ojców Kościoła. którzy nigdy nie słyszeli o tej niezwykłej nauce. Z pewnym uzasadnieniem Servet dowodził. że w Nowym Testamencie nie ma niczego, co stałoby w sprzeczności ze ścisłym monoteizmem żydowskiego Pisma świętego. Doktryna trynitarna jest tworem ludzi, którzy „oddalili od ludzkich umysłów znajomość prawdziwego Chrys­tusa i obdarzyli nas trójdzielnym Bogiem”³². Jego przekonania po­dzielało dwóch reformatorów włoskich: Giorgio Blandrata (ok. 1515-1588) i Faust Socyn (1539-1604), którzy zbiegli do Genewy, lecz stwierdzili, że ich teologia jest zbyt radykalna na szwajcarską reformację, nie uznawali bowiem nawet tradycyjnie przyjętego na Zachodzie sak­ramentu pokuty. Wierzyli. że ludzie zostali odkupieni nie przez śmierć Chrystusa. lecz jedynie przez ich „wiarę”, czyli ufność w Bogu.

296

W swej książce De Jesu Christo salvatore, Socyn odrzucił tak zwaną ortodok­sję nicejską: tytuł „Syn Boży” nie jest potwierdzeniem boskiej natury Jezusa; oznacza po prostu, że Bóg go szczególnie umiłował. Jezus nie umarł, by odpokutować za nasze grzechy, był po prostu nauczycie­lem, który „ukazywał drogi zbawienia i nauczał ich”. Jeśli idzie o koncepcję Trójcy, była to po prostu „potworność”, nie mający odpowiednika wytwór wyobraźni, „wstrętny rozumowi” i w gruncie rzeczy nakłaniający wiernych, by oddawali cześć trzem odrębnym bóstwom³³. Blandrata i Socyn po egzekucji Serveta uciekli do Polski i Siedmiogrodu.

Zwingli i Kalwin opierali się na bardziej konwencjonalnych ideach Boga i podobnie jak Luter podkreślali jego absolutną władzę. Nie było to po prostu przekonanie intelektualne, lecz wynik silnego przeżycia. W sierpniu 1519 roku, gdy Zwingli zaczął sprawować obowiązki kap­łańskie w Zurychu, zapadł na zakaźną chorobę, która zabrała jedną czwartą mieszkańców miasta. Młody kapłan czuł się zupełnie bezradny, wiedząc, że nie może zrobić absolutnie nic, by się uratować. Nie przyszło mu do głowy, by modlić się do świętych o pomoc lub prosić o wstawien­nictwo Kościół. Zdał się całkowicie na Boże miłosierdzie. Ułożył na­stępującą, krótką modlitwę:

Czyń wedle swej woli

gdyż mnie niczego nie brak.

Jestem twym naczyniem,

możesz je ocalić lub zniszczyć³⁴.

Jego poddanie się przywodzi na myśl ideał islamski - podobnie jak Żydzi i muzułmanie w porównywalnym stadium rozwoju duchowego tak i zachodni chrześcijanie nie godzili się już na pośredników, lecz wyrabiali w sobie poczucie niezbywalnej odpowiedzialności wobec Boga. Także i Kalwin oparł swą zreformowaną religię na przekonaniu o ab­solutnej boskiej władzy. Nie zostawił nam pełnego opisu swego na­wrócenia. W komentarzu do psalmów powiada, że było ono wyłącznie dziełem Boga. Tkwiąc w okowach Kościoła instytucjonalnego oraz „papistowskich przesądów”, nie mógł ani nie chciał się od nich uwolnić. Stało się to dopiero za sprawą woli Bożej: „Nagle Bóg skrytymi wo­dzami swej opatrzności zwrócił mój kurs w inną stronę”³⁵. Bóg panował nad nim całkowicie, a Kalwin był absolutnie bezsilny, jednak czuł się wybrany do specjalnej misji właśnie dzięki dotkliwemu poczuciu porażki i niemocy.

Takie radykalne nawrócenie jest charakterystyczne dla zachodniego chrześcijaństwa od czasów Augustyna.

297

Protestantyzm będzie kontynu­ował tradycję nagłego i gwałtownego zerwania z przeszłością, co ame­rykański filozof William James określił jako religię „podwójnie uro­dzonych chorych dusz” ³⁶. Chrześcijanie „rodzili się powtórnie” do nowej wiary w Boga, odrzucając zastęp pośredników, który stał między nimi i Bogiem w kościele średniowiecznym. Kalwin twierdził, że wierni czcili świętych powodowani niepokojem; pragnęli przebłagać gniewnego Boga zaskarbiając sobie względy tych, którzy są najbliżej niego. Podob­ny niepokój zdradzali często protestanci. Gdy usłyszeli, że święci są nieskuteczni, spora część lęku i wrogości, którą odczuwali wobec

nie­przejednanego Boga objawiła się w sposób bardzo gwałtowny. Angiel­ski humanista Tomasz More wykrył element osobistej nienawiści w licz­nych diatrybach przeciw „bałwochwalstwu”, za jakie uznano oddawanie czci świętym ³⁷. Znalazło to wyraz w zajadłości, z jaką niszczono obrazy. Wielu protestantów i purytanów bardzo poważnie potraktowało potę­pienie bożków w Biblii, co zamanifestowali, roztrzaskując figury Naj­świętszej Panny oraz zacierając wapnem freski w kościołach i katedrach. Ich gwałtowność świadczy o tym, że obawiali się obrazić tego drażliwego i mściwego Boga tak samo jak wówczas, gdy modlili się do świętych, by się za nimi wstawili. Dowodzi też, że owa gorliwość w oddawaniu czci jedynie Bogu nie wypływała z ugruntowanego przekonania, lecz z lęku, podobnego uczuciom, które popychały starożytnych Izraelitów do niszczenia słupów Aszery i obrzucania obelgami bogów sąsiadów.

Kalwina zazwyczaj łączy się dziś z jego wiarą w predestynację, lecz w istocie nie ona jest głównym zagadnieniem jego teologii - pod­stawowe znaczenie dla kalwinizmu kwestia ta zyskała dopiero po śmierci jego twórcy. Problem pogodzenia wszechwładzy i wszechwiedzy Boga z wolną wolą człowieka wypływa z antropomorficznego pojmowania Boga. Jak widzieliśmy, muzułmanie stanęli w obliczu tej trudności w IX wieku i nie zna1eźli logicznego ani racjonalnego rozwiązania; podkreśliło to jeszcze tajemniczość i nieodgadnioną naturę Stwórcy. Dylemat ten nigdy nie nurtował greckich chrześcijan, którzy mieli wielkie upodobmie do paradoksu i uważali go za źródło oświecenia i natchnienia. Stał się natomiast kością niezgody na Zachodzie, gdzie przeważał bardziej personalistyczny obraz Boga. Wierni mówili często o „Bożej woli” tak, jakby Bóg był istotą ludzką, podlegającą takim samym ograniczeniom i dosłownie rządził światem niczym ziemski władca. A przecież Kościół katolicki nie podzielał poglądu, że Bóg skazał potępionych na całą wieczność w piekle. Augustyn na przykład odniósł termin „predestynacja” do Bożej decyzji, by zbawić wybranych, lecz zaprzeczył, że zgubione dusze skazane są na zagładę, choć byłby to logiczny wniosek z jego myśli. W Institutio christianae religionis Kalwin poświęcił bardzo mało miejsca tematowi predestynacji. Przyznał, że jeśli się rozejrzymy, uznamy, że Bóg w istocie pewnych ludzi obdarza większymi łaskami niż pozostałych. Dlaczego do jednych Ewangelia przemawia, inni zaś pozostają obojętni?

298

Czyżby postępowanie Boga było samowolne bądź niesprawiedliwe? Kalwin zaprzeczał temu: wyraź­ny wybór jednych i odtrącenie innych jest przejawem tajemniczości Boga ³⁸. Nie istnieje racjonalne rozwiązanie tego problemu, co może nasunąć myśl, że Boża miłość i jego sprawiedliwość są nie do pogodze­nia. Kalwin nie trapił się tym zbytnio, gdyż nie interesowały go dogmaty.

Jednak po jego śmierci, gdy ,,kalwiniści” chcieli odróżnić się z jednej strony od luteranów, z drugiej zaś od rzymskich katolików, Teodor Beza (1519-1605), który był prawą ręką Kalwina w Genewie, a po jego śmierci stanął na czele nurtu, uczynił predestynację cechą wyróż­niającą kalwinizmu. Z nieubłaganą logiką rozprawił się z paradoksem. Skoro Bóg jest wszechmocny, człowiek nie może nic zrobić dla swego zbawienia. Bóg nie podlega zmianom, a jego wyroki są sprawiedliwe i wieczne: i tak u początku czasu postanowił jednych zbawić, a innych z góry skazał na wiekuiste potępienie. Niektórzy kalwini wzdragali się z lękiem przed tak potworną doktryną. W Niderlandach Jakub Armen­szoon zwany Arminiuszem dowodził, że jest to przykład niewłaściwej teologii, gdyż mówi ona o Bogu, jakby był zwykłą istotą ludzką. Ale kalwini uważali, że o Bogu można rozprawiać równie obiektywnie jak o każdym innym zjawisku. Podobnie jak inni protestanci i katolicy tworzyli oni nowy arystotelizm, podkreślający wagę logiki i metafizyki. Różnił się on od arystotelizmu świętego Tomasza z Akwinu, gdyż nowych teologów interesowała nie tyle treść arystotelesowskiej myśli co

jego racjonalna metoda. Pragnęli oni ukazać chrześcijaństwo jako sys­tem spójny i racjonalny, który można wyprowadzić z sylogistycznych dedukcji, opartych na znanych aksjomatach. Była w tym głęboka ironia, gdyż wszyscy reformatorzy odrzucili ten rodzaj racjonalistycznej dys­kusji o Bogu. Świeżej daty kalwińska teologia predestynacji ukazała, co może się stać, jeśli paradoksu i tajemnicy Bożej nie uważa się już za poezję, lecz interpretuje z logiką tyleż bezbłędną co przerażającą. Z chwi­lą gdy Biblię zaczyna się interpretować nie symbolicznie, lecz dosłownie, jej idea Boga staje się nie do przyjęcia. Wyobrażenie bóstwa, które odpowiedzialne jest dokładnie za wszystko, co dzieje się na ziemi, wikła je w niemożliwe do rozwiązania sprzeczności. „Bóg” Biblii przestaje być symbolem transcendentnej rzeczywistości i zmienia się w okrutnego i despotycznego tyrana. Doktryna predestynacji ukazuje ograniczenia takiego spersonalizowanego Boga.

Purytanie oparli swe doświadczenie religijne na teologii kalwińskiej, toteż ich Bóg najwyraźniej wymagał od nich ciągłych zmagań; nie dawał im poczucia szczęścia, nie napełniał współczuciem. Z dzienników i autobiografii purytanów przebija całkowite zaabsorbowanie kwestią predestynacji oraz strach, że mogliby nie zostać zbawieni. Nawrócenie stało się ich główną troską, gwałtownym, pełnym udręki dramatem, w którym „grzesznik”, wspomagany przez swego przewodnika ducho­wego, „walczy” o swą duszę.

299

Często penitent musiał poddać się głębo­kiemu upokorzeniu lub z rozpaczą zwątpić w łaskę boską, póki nie uświadomi sobie swej całkowitej zależności od Boga. Niejednokrotnie nawrócenie było psychologicznym odreagowaniem, polegało na chorob­liwym zwrocie od krańcowego smutku do uniesienia. W świadomość wiernych stale wbijano obrazy piekła i potępienia, co w połączeniu z ciągłym grzebaniem się we własnej duszy prowadziło do klinicznych depresji i częstych przypadków samobójstwa. Purytanie przypisywali to Szatanowi, którego wpływ na życie wiernych był równie potężny jak obecność Boga ³⁹. Purytanizm miał pewien wymiar pozytywny - wierni czuli dumę z pracy, którą dotąd uważano za niewolnictwo, a teraz uznano za „powołanie”. Ta przynaglająca do działania, apokaliptyczna duchowość natchnęła kolonizatorów do podboju Nowego Świata. Ale widziany od najgorszej strony Bóg purytanów wzbudzał niepokój i nie­przejednaną nietolerancję względem tych, którzy nie zaliczali się do grona wybrańców.

Katolicy i protestanci uważali się teraz wzajemnie za wrogów, lecz w gruncie rzeczy ich pojęcie i doznawanie Boga były uderzająco podob­ne. Po soborze trydenckim (1545-1563) teologowie katoliccy również przejęli filozofię neoarystotelesowską, która studiowanie Boga ograni­czyła do przyrodoznawstwa. Z kolei taki refomator jak święty Ignacy Loyola (1491-1556), założyciel Towarzystwa Jezusowego, podzielał poglądy protestantów o tyle, że uznawał kluczowe znaczenie bezpo­średniego obcowania z Bogiem. i uważał, iż objawienie powinno być ściśle osobistym doznaniem każdego człowieka. Ćwiczenia duchowne, które ułożył dla pierwszych jezuitów, miały doprowadzić do nawróce­nia - przeżycia wyniszczającego i bolesnego, lecz również niezwykle radosnego. Podczas trzydziestodniowych rekolekcji, które przyszły neo­fita odbywa sam na sam ze swym przewodnikiem duchowym, kandydat roztrząsa swe wewnętrzne problemy i podejmuje decyzje; wszystko to razem ma wiele cech wspólnych z duchowością purytańską. Ćwiczenia stanowią systematyczny, niezwykle skuteczny przyśpieszony kurs mis­tycyzmu. Mistycy często stosowali techniki podobne do dzisiejszych metod psychoanalitycznych. Ciekawe, że Ćwiczenia nadal wykorzystują katolicy i purytanie jako alternatywny rodzaj terapii.

Ignacy świadom był jednak niebezpieczeństw fałszywego mistycyzmu. W swych Zasadach rozróżniania duchów podobnie jak Luria podkreślał znaczenie spokoju i radości, przestrzegając uczniów przed krańcowością uczuć, co niektórych purytanów doprowadzało do zaburzeń psychicz­nych. Emocje, jakich adept może doznawać podczas rekolekcji, Loyola podzielił na takie, które pochodzą od Boga, oraz pochodzące od dia­bła. Boga należy doznawać jako pokoju, nadziei, radości i „uniesienia umysłu”, natomiast niepokój, smutek, jałowość i roztargnienie mają źródło w ,,złym duchu”.

300

Sam Ignacy doznawał Boga bardzo wyraziście, płakał z radości na myśl o Nim, a kiedyś powiedział, że bez Niego nie mógłby żyć. Ale nie dowierzał gwałtownym zmianom emocjonalnym i w podróży do nowej osobowości podkreślał znaczenie dyscypliny. Podobnie jak i dla Kalwina chrześcijaństwo było dlań spotkaniem z Chrystusem, które przygotowywał w Ćwiczeniach, jego punkt kul­minacyjny stanowiła ,,Kontemplacja, pomocna do uzyskania miłości” ⁴⁰. Świat oglądany oczyma Ignacego pełen był Boga. Podczas procesu kanonizacyjnego jego uczniowie wspominali:

Widzieliśmy, jak z powodu najmniejszych nawet rzeczy duch jego szybuje ku Bogu, który nawet w najmniejszych rzeczach jest Naj­większy. Na widok roślinki, liścia, kwiatu czy owocu, zwykłego robaka czy zwierzątka Ignacy szybował ku niebu, docierając do rzeczy, znajdujących się poza sferą zmysłów ⁴¹.

Jezuici, jak purytanie, doświadczali Boga jako dynamicznej siły, która napełnia ich wiarą i energią. Gdy purytanie odważyli się prze­płynąć Atlantyk, by osiedlić się w Nowej Anglii, misjonarze jezuiccy również podróżowali po całej kuli ziemskiej: święty Franciszek Ksawery (1506-1552) ewangelizował Indie i Japonię, Matteo Ricci (1552­-1610) głosił Ewangelię w Chinach, a Robert de Nobili (1577 -1656) w Indiach. Wśród jezuitów, podobnie jak i u purytanów, było sporo pełnych zapału uczonych, dlatego mówi się, że pierwszym towarzystwem naukowym nie było Królewskie Towarzystwo Naukowe w Londynie ani Accademia deI Cimento, lecz Towarzystwo Jezusowe.

A jednak katolików dręczyły problemy nie mniejsze niż purytanów. Ignacy na przykład, przepełniony wstrętem wobec swej grzesznej natury, modlił się, by po śmierci jego ciało rzucono na kupę gnoju, gdzie stanie się żerem ptaków i psów. Lekarze przestrzegali go, że jeśli nie po­wściągnie swych rozpaczliwych łkań podczas mszy, może stracić wzrok. Teresa z Avili, która zreformowała klasztory żeńskie w zakonie kar­melitanek bosych, miała przerażającą wizję miejsca wyznaczonego dla niej w piekle. Wielcy święci tego okresu uważali świat i Boga za prze­ciwieństwa nie do pogodzenia - aby dostąpić zbawienia, trzeba wyrzec się świata i wszelkich naturalnych uczuć. Wincenty a Paulo, który całe życie poświęcił pracy charytatywnej i dobrym uczynkom, modlił się, by Bóg pozbawił go uczucia synowskiej miłości względem rodziców; Joanna Franciszka de Chantal, założycielka zakonu Nawiedzenia Panny Marii, odjeżdżając do klasztoru, przekroczyła rozciągnięte na podłodze ciało syna, który rzucił się na próg, by uniemożliwić jej odjazd. Podczas gdy renesans usiłował pogodzić niebo i ziemię, katolicka reformacja dążyła do ich rozdzielenia.

301

Zreformowanym chrześcijanom Zachodu Bóg dał potęgę i sprawność działania, lecz nie obdarzył ich szczęściem. Refor­macja to po obu stronach barykady czas wielkich obaw: odrzucania przeszłości, gorzkich potępień i wyklinania, lęku przed herezją i dok­trynalnymi odchyleniami, nadmiernie wyostrzonej świadomości grzechu i obsesji piekła. W 1640 roku ukazała się kontrowersyjna książka holenderskiego katolika Corneliusa Jansena zwanego Janseniuszem, która podobnie jak nowy kalwinizm, ukazywała przerażającego Boga, z góry potępiającego wszystkich ludzi z wyjątkiem wybrańców. Natural­nie kalwini wychwalali to dzieło, stwierdzając, iż „naucza doktryny nieodpartej łaski Bożej, co jest poprawne i zgodne ze zreformowaną doktryną” ⁴².

Czym wytłumaczyć ów powszechny w Europie lęk i zagubienie? Były to bardzo niespokojne czasy - w wyniku rozwoju nauki i techniki zaczęło się wyłaniać nowe społeczeństwo, które niebawem miało pod­bić świat. Jednakże Bóg nie mógł uśmierzyć obaw ani przynieść pocie­chy, którą na przykład sefardyjscy Żydzi odnaleźli w mitach Izaaka Lurii. Dla zachodnich chrześcijan Bóg zawsze łączył się z wysiłkiem i napięciem, a reformatorzy, którzy chcieli złagodzić te religijne niepo­koje, jeszcze je pogłębili. Bóg Zachodu, który wedle jego wyznawców z góry skazał miliony istnień ludzkich na wieczne potępienie, stał się jeszcze bardziej przerażający niż surowe bóstwo z wyobrażeń Ter­tuliana czy mroczniejszych chwil refleksji Augustyna. Czy to możliwe, by umiarkowanie wyobrażeniowa koncepcja Boga, oparta na mitologii i mistycyzmie, skuteczniej dodawała ludziom otuchy do przetrwania pośród tragedii i rozpaczy niż Bóg, którego mity pojmowane są do­słownie?

W istocie pod koniec szesnastego stulecia wielu mieszkańców Europy czuło, że autorytet religii mocno podupadł. Odrazą napełniały ich wzajemne mordy katolików i protestantów. Setki ludzi zmarło śmiercią męczeńską za wyznawanie poglądów, których tak czy tak nie można było dowieść. Alarmująco mnożyły się sekty, głoszące oszałamiającą różnorakość prawd niezbędnych do zbawienia. Oferta teologiczna przed­stawiała się aż nazbyt bogato - wielu wiernych porażała i niepokoiła rozmaitość interpretacji religijnych. Niektórzy czuli, że uzyskanie wiary przychodzi teraz trudniej niż kiedykolwiek. Jest zatem wielce wymowne, że właśnie w tym momencie dziejów zachodniego Boga ludzie zaczęli tropić „ateistów”, którzy wydawali się równie liczni jak „wiedźmy”, odwieczne nieprzyjaciółki Boga, sprzymierzone z diabłem. Powiadano, że „ateiści” zaprzeczali istnieniu Boga, starali się pozyskać zwolenników do swej sekty i podważali podstawy społeczeństwa. Jednak w istocie ateizm, w pełnym znaczeniu tego słowa, jak rozumiemy je dzisiaj, był wówczas niemożliwością.

302

Jak zauważył Lucien Febvre w swym kla­sycznym dziele Le probleme de l'incroyance au XVI-e siecle: la religion de Rabelais, zaprzeczenie istnieniu Boga nastręczałoby nieprzezwycię­żone trudności pojęciowe. Od narodzin i chrztu po śmierć i cmentarny pochówek religia rządziła życiem każdego człowieka. Codzienne czyn­ności, wyznaczane biciem dzwonów wzywających wiernych do mo­dlitwy, przepojone były treściami religijnymi, życie publiczne i zawo­dowe funkcjonowało w ramach instytucji o charakterze religijnym, nawet cechy kupieckie i rzemieślnicze, a także uniwersytety działały jako organizacje religijne. Jak wskazuje Febvre, Bóg i religia byli tak wszechobecne, że nikomu nie przyszłoby do głowy powiedzieć: „A więc naszym życiem w całości rządzi chrześcijaństwo! Jakże nie­znaczny jest obszar świeckości w porównaniu z tym, czym nadal kie­ruje, co reguluje i kształtuje religia!” ⁴³. A nawet jeśli jakaś wyjątkowa jednostka zdobyłaby się na obiektywizm, niezbędny do podania w wąt­pliwość natury religii oraz istnienia Boga, nie znalazłaby poparcia ani w nauce, ani w filozofii swego czasu. Póki nie wytworzył się zestaw spójnych przesłanek, mających uzasadnienie w rozmaitych zbiorach dowodów naukowych, nikt nie mógł zaprzeczyć istnieniu Boga, któ­rego religia kształtowała moralne, emocjonalne, estetyczne i polityczne życie Europy, a także rządziła nim. Bez wsparcia nauki takie zaprze­czenie byłoby potraktowane jako kaprys czy chwilowy impuls, niewart nawet poważnego rozważenia. Jak wykazał Febvre, takiemu językowi narodowemu jak francuski brakowało i słownictwa, i składni dla wy­rażenia sceptycyzmu. Słowa takie jak „absolut”, „względny”, „przy­czynowość”, „pojęcie” oraz ,,intuicja” nie były jeszcze w użyciu ⁴⁴. Powinniśmy też pamiętać, że jak dotąd żadne społeczeństwo na świecie nie wyeliminowało religii, którą uważa się za niezbędny element życia. Dopiero pod sam koniec XVIII wieku garstka Europejczyków uznała, że może zaprzeczyć istnieniu Boga.

Co zatem mieli na myśli ludzie, oskarżając się wzajemnie o ateizm? Francuski uczony Marin Mersenne (1588-1648), który był też człon­kiem surowego zakonu franciszkanów-obserwantów oświadczył, że w samym Paryżu można się doliczyć około pięćdziesięciu tysięcy ateis­tów, lecz większość z tych, których wymienił, wierzyła w Boga. Tak na przykład Pierre Charron, przyjaciel Michela de Montaigne'a, bronił katolicyzmu w traktacie Les trois verites (1589), a w swym głównym dziele, De la sagesse, podkreślał słabość rozumu i głosił, że do Boga można dotrzeć tylko przez wiarę. Mersenne skrytykował ten pogląd i uznał go za równoznaczny z „ateizmem”. Innym zdemaskowanym przezeń „niedowiarkiem” był włoski racjonalista Giordano Bruno (1548-1600), jakkolwiek wierzył on w swego rodzaju stoickiego Boga, który jest duszą, początkiem i końcem wszechświata.

303

Marsenne obu tych myślicieli nazwał „ateistami”, gdyż mieli odmienne niż on poglądy na temat Boga, a nie dlatego, że zaprzeczali istnieniu Najwyższego Bytu. Poganie w imperium rzymskim także nazywali „ateistami” Żydów i chrześcijan, gdyż różnili się od nich w swych koncepcjach boskości. W XVI i XVII wieku słowo „ateista” nadal występowało wyłącznie w polemikach. W istocie ateistami nazywano osoby, do których odczuwało się niechęć, tak jak pod koniec XIX i na początku XX wieku osobom takim dawano miano „anarchistów” lub „komu­nistów”.

Po reformacji chrześcijaństwo zaczęło wzbudzać w wiernych innego rodzaju niepokoje. Podobnie jak „czarownicom” (lub „anarchistom” albo ,,komunistom”) „ateistom” katolicy przypisywali własne, skryte lęki. Odbijały się w nim tajone obawy co do wiary, ateistą można było się też posłużyć jako straszakiem, by zachęcić wiernych do wy­trwania na drodze cnoty. Angielski teolog Richard Hooker (1554­-1600) dowodził w Of the Laws of Ecclesiastical Polity, że istnieją dwa rodzaje ateistów: mała grupka, która nie wierzy w Boga, oraz znacz­nie większa rzesza, żyjąca, jakby Bóg nie istniał. Ludzie nie pamiętają o tym rozróżnieniu i zwracają uwagę tylko na ten drugi, praktyczny rodzaj ateizmu. Tak więc ateista, który pojawia się na kartach dzieła Thomasa Bearda The Theatre of God's Judgements (1597), zaprzecza działaniu Bożej opatrzności, nieśmiertelności duszy oraz życiu przy­szłemu, lecz bynajmniej nie istnieniu Boga. John Wingfield w trak­tacie Atheism Closed and Open Anatomized (1634), stwierdził: „Hipo­kryta jest ateistą, rozwiązły, pełen nieprawości człowiek jest jawnym ateistą, pewny siebie, śmiały i dumny przestępca jest ateistą, kto nie chce korzystać z nauk ani zmienić się, jest ateistą” ⁴⁵. Zdaniem walij­skiego poety Williama Vaughana (1577 -1641), który brał udział w kolonizacji Nowej Fundlandii, ci, którzy podnoszą czynsze albo zabierają dla siebie gminne grunty, są bez wątpienia ateistami. Angiel­ski dramaturg Thomas Nashe (1567-1601) ogłosił, że ludzie żądni władzy, chciwi, żarłoczni, próżni, a także prostytutki, są bez wyjątku ateistami.

Określenie „ateista” było obraźliwe. Nikt sam siebie nie nazwałby

ateistą. Jeszcze nie nadeszła pora, by się tym chwalić. Ale w XVII i XVIII stuleciu ludzie Zachodu rozwiną światopogląd, w którym za­przeczanie istnieniu Boga będzie nie tylko możliwe, lecz wręcz pożądane. Poparcie dla swych poglądów znajdą w nauce. Można jednak uznać, że Bóg reformatorów również sprzyjał nowej nauce. Ponieważ zarówno Luter jak i Kalwin wierzyli w absolutną władzę Bożą, tym samym odrzucali arystotelesowską wizję natury, wedle której tkwiłyby w niej własne, wewnętrzne moce. Żywili oni przekonanie, że natura jest bierna jak chrześcijanin, który jedynie od Boga może przyjąć dar zbawienia, a sam dla siebie nie jest w stanie nic zrobić.

304

Kalwin wyraźnie zalecił studiowanie świata przyrody, w którym objawił się nieśmiertelny Bóg. Nie może być konfliktu między nauką i Pismem świętym: Bóg w Biblii dostosował się do naszych ludzkich ograniczeń, tak jak zręczny mówca przystosowuje swe myśli i sposób mówienia do poziomu publiczności. Kalwin wierzył, że opis Stworzenia jest przykładem balbutive (dziecin­nego gaworzenia), które dopasowywało skomplikowane i tajemnicze procesy do mentalności prostaczków, tak by wszyscy mogli uwierzyć w Boga ⁴⁶. Biblii nie należy zatem rozumieć dosłownie.

Kościół katolicki nie zawsze odznaczał się taką szerokością poglądów. W 1530 roku polski astronom Mikołaj Kopernik ukończył swój traktat O obrotach ciał niebieskich, w którym stwierdził, że Słońce jest ośrod­kiem wszechświata. Zdążył opublikować go na krótko przed śmiercią w 1543 roku, a Kościół umieścił jego pracę na Indeksie ksiąg zakaza­nych. W 1613 roku matematyk z Pizy, Galileo Galilei, ogłosił, że wynaleziony przezeń teleskop potwierdza poprawność systemu koper­nikańskiego. Jego przypadek stał się cause celebre -inkwizycja wezwała uczonego do stawienia się przed jej trybunałem, który nakazał Galileu­szowi wyrzec się swego naukowego wyznania wiary i skazała go na bezterminowe uwięzienie. Nie wszyscy katolicy zgadzali się z tą decyzją, lecz Kościół katolicki przeciwstawiał się zmianom równie instynktownie

jak każda inna instytucja tego okresu, gdy górę brał duch konser­watywny. Od innych organizacji Kościół różnił się tym, że dysponował siłą zdolną narzucić ów sprzeciw oraz był sprawnie funkcjonującą machiną, która z przerażającą skutecznością wymuszała konformizm intelektualny. Potępienie Galileusza musiało zahamować rozwój badań naukowych w krajach katolickich, jakkolwiek było wielu wybitnych uczonych, jak Marin Mersenne, Rene Descartes i B1aise Pascal, którzy zachowali lojalność wobec wiary katolickiej. Przypadek Galileusza jest złożony i nie zamierzam analizować wszystkich jego politycznych uwa­runkowań. Jeden fakt wszakże ma znaczenie dla naszych rozważań - ­Kościół katolicki nie potępił teorii heliocentrycznej dlatego, że pod­ważała wiarę w Boga, lecz ponieważ była sprzeczna ze Słowem Bożym zawartym w Piśmie świętym.

Niepokoiło to również wielu protestantów w czasie procesu Galileu­sza. Ani Luter, ani Kalwin nie potępili Kopernika, lecz towarzysz Lutra, Philipp Melanchton (1497-1560) odrzucił myśl, że Ziemia ob­raca się dookoła Słońca, gdyż jest ona niezgodna z niektórymi frag­mentami Biblii. Zaprzątało to umysły nie tylko protestantów. Po sobo­rze trydenckim katolicy z nowym zapałem odczytywali własne Pismo święte - Wulgatę, tłumaczenie Biblii, którego dokonał święty Hieronim. Wedle słów hiszpańskiego inkwizytora Leona Castro z 1576 roku: „Nie wolno dokonywać żadnych zmian, niezgodnych z łacińskim wydaniem Wulgaty, ani jednej kropki, ani drobnej uwagi czy pojedynczego zdania, ani jednego słowa, ani jednej sylaby, nic, ani na jotę” ⁴⁷.

305

Jak widzieliśmy, w przeszłości niektórzy racjonaliści i mistycy dokładali wszelkich starań, by odejść od dosłownego odczytywania Biblii i Ko­ranu na rzecz interpretacji świadomie symbolicznej. Teraz u podstaw wiary zarówno protestanckiej jak i katolickiej leżało absolutnie do­słowne rozumienie Pisma świętego. Odkrycia naukowe Galileusza i Kopernika nie stwarzały problemu dla ismailitów, sufich, kabalistów czy hezychastów, lecz nastręczały trudności tym spośród katolików i protestantów, którzy zostali wyznawcami nowej dosłowności. Jak pogodzić teorię, że Ziemia porusza się dookoła Słońca, z następującymi wersetami Biblii: „Pan... tak utwierdził świat, że się nie zachwieje”; „Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje śpieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi”; „Tyś stworzył księżyc, aby czas wskazywał; słońce poznało swój zachód” ⁴⁸? Niektóre stwierdzenia Galileusza wywoływały w dostojnikach kościelnych głęboki niepokój. Jeśli, jak przypuszczał, na Księżycu istnieje życie, jakim sposobem jego miesz­kańcy mogą pochodzić od Adama i jak wydostali się z Arki Noego? Jak teorię ruchu Ziemi pogodzić z wniebowstąpieniem Chrystusa? Pismo święte powiada, że niebiosa i ziemia zostały stworzone dla dobra człowieka. Jak byłoby to możliwe, skoro Galileusz twierdzi, że Ziemia jest po prostu jeszcze jedną planetą, obracającą się wokół Słońca? Niebo i piekło uznawano za miejsca rzeczywiście istniejące, które trudno byłoby zlokalizować w systemie kopernikańskim. Powszechnie wierzono na przykład, że piekło znajduje się w środku ziemi, gdzie umiejscowił je Dante. Kardynał Robert Bellarmine, jezuicki uczony, którego rady w sprawie Galileusza zasięgała nowo ustanowiona Kon­gregacja Rozkrzewiania Wiary, zajął tradycyjne stanowisko: ,,Piekło to miejsce pod ziemią odmienne od grobów”. Doszedł do wniosku, że musi znajdować się ono w środku ziemi, opierając swój ostateczny argument na „wrodzonym rozumie”:

Ostatnią instancją jest wrodzony rozum. Bez wątpienia rozsądne wydaje się mniemanie, iż miejsce, gdzie znajdują się diabły i źli, potępieni ludzie, winno być możliwie jak najbardziej oddalone od wiekuistej siedziby aniołów i ludzi błogosławionych. Siedliskiem bło­gosławionych (z czym zgadzają się nasi adwersarze) są niebiosa, a żaden punkt nie jest bardziej odległy od nieba niż środek ziemi ⁴⁹.

Argumenty Bellarmine'a dziś brzmią humorystycznie. Nawet najbar­dziej przywiązani do dogmatów chrześcijanie nie wyobrażają już sobie, że piekło znajduje się w środku ziemi. Ale wielu doznawało wstrząsu w obliczu innych teorii naukowych, które w skomplikowanej kosmologii nie znajdowały ,,miejsca dla Boga”.

306

W czasie gdy Mulla Sadra uczył muzułmanów, że niebo i piekło to wyobrażeniowy świat znajdujący się w każdym człowieku, wysoce

wy­kształceni dostojnicy kościelni, jak Bellarmine, żmudnie dowodzili, że mają one określone położenie geograficzne. Podczas gdy kabaliści po­nownie odczytywali biblijny opis stworzenia w sposób świadomie sym­boliczny, ostrzegając uczniów, by nie brali tej mitologii dosłownie, katolicy i protestanci żarliwie przekonywali, że Biblia w każdym szcze­góle opiera się na prawdziwych faktach. Takie nastawienie sprawiło, że tradycyjna mitologia nie potrafiła obronić swych racji w obliczu nowych odkryć naukowych, co wielu ludzi doprowadziło do całkowitej utraty wiary. Teologowie nie przygotowali wiernych do stawienia czoła temu nadchodzącemu wyzwaniu. Od czasu reformacji i nowej fali zaintere­sowania filozofią arystotelesowską wśród protestantów i katolików, zaczęli oni rozważać Boga, jakby był jeszcze jednym faktem obiektyw­nym. Ostatecznie pozwoli to nowym „ateistom” z przełomu XVIII i XIX stulecia na całkowite poniechanie Boga.

Jezuita Leonard Lessius (1554-1623), cieszący się wielkimi wpły­wami teolog z Louvain, w traktacie O Opatrzności Bożej daje dowody wierności Bogu filozofów. Istnienia tego Boga można dowieść naukowo, tak jak każdego innego faktu z otaczającej nas rzeczywistości. Wzorzec wszechświata, który nie mógł być dziełem przypadku, wskazuje na istnienie Pierwszego Poruszyciela, podtrzymującego ów wszechświat. W Bogu Lessiusa nie ma jednakże nic chrześcijańskiego - jest on faktem naukowym, który może odkryć każdy logicznie myślący czło­wiek. Lessius niewiele mówi o Jezusie. Daje do zrozumienia, że o ist­nieniu Boga można wnioskować z potocznej obserwacji, filozofii, badań porównawczych nad religią oraz ze zdrowego rozsądku. Bóg stał się jeszcze jednym bytem, jak bezmiar innych rzeczy, które zaczęli zgłębiać uczeni i filozofowie Zachodu. Fajlasufowie nie wątpili w zasadność ich dowodów na istnienie Boga, lecz ich współwyznawcy ostatecznie doszli do wniosku, że Bóg filozofów ma niewielką wartość religijną. Tomasz z Akwinu słyszał zapewne, że Bóg to jeszcze jedno ogniwo - co prawda najwyższe - w łańcuchu bytu, lecz osobiście był przekonany, że te argumenty filozoficzne nie mają związku z mistycznym Bogiem, z którym obcuje w modlitwie. Tymczasem na początku siedemnastego stulecia czołowi teologowie i duchowni nadal dowodzili istnienia Boga na gruncie czysto rozumowym. Wielu czyni to do dnia dzisiejszego. Gdy postępy nauki podważyły zasadność tych dowodów, zaczęto kwes­tionować istnienie samego Boga. Miast postrzegać ideę Boga jako symbol rzeczywistości, która nie istnieje w potocznym znaczeniu tego słowa i którą można odkryć jedynie dzięki dyscyplinom angażującym wyobraźnię, jakimi są modlitwa i kontemplacja, coraz powszechniej zakładano, że Bóg jest po prostu częścią rzeczywistości.

307

Na przykładzie Lessiusa widzimy, że w miarę jak Europa zbliżała się do nowoczesności, sami teologowie podsuwali przyszłym ateistom argumenty umożliwia­jące im odrzucenie Boga, którego wartość religijna była niewielka, gdyż wielu wiernych napełniał raczej lękiem niż wiarą i nadzieją. Podobnie jak filozofowie i naukowcy - chrześcijanie po okresie reformacji na dobrą sprawę porzucili wyobrażeniowego Boga mistyków i szukali oświecenia u Boga rozumu.

308

9

Oświecenie

Pod koniec szesnastego stulecia Zachód wkroczył w erę postępu technicznego, która doprowadziła do narodzin zupełnie nowego

społeczeństwa i nowego ideału ludzkości. Nieuchronnie musiało to wywrzeć wpływ na zachodnie widzenie roli i istoty Boga. Osiągnięcia nowo uprzemysłowionego, sprawnego Zachodu zmieniły również bieg historii ludzkości. Pozostałym krajom ekumeny coraz trudniej przy­chodziło ignorować zachodni świat, jak to się działo w przeszłości, kiedy Europa Zachodnia pozostawała w tyle za innymi, większymi cywilizacjami, ale też kraje te nie bardzo potrafiły dojść z nią do porozumienia. Ponieważ nigdy przedtem żadne inne społeczeństwo nie osiągnęło podobnego poziomu rozwoju, cywilizacja zachodnia stwarzała problemy zupełnie nowe, a przeto bardzo trudne do rozwiązania. Aż do osiemnastego stulecia islam na przykład był czołową potęgą świato­wą w Afryce, na Bliskim Wschodzie i w basenie Morza Sródziemnego. A choć dzięki rozkwitowi renesansu w XV wieku zachodnie chrześ­cijaństwo wyprzedziło islam, przynajmniej pod niektórymi względami, różnorodne muzułmańskie ośrodki władzy bez trudu zdołały stawić czoło temu wyzwaniu. Imperium otomańskie zdobywało coraz to nowe przyczółki w Europie, a muzułmanie potrafili obronić swe pozycje przed portugalskimi podróżnikami i kupcami, którzy podążali śladem

jego podbojów. Jednakże pod koniec XVIII wieku Europa zaczęła dominować nad światem, co oznaczało przede wszystkim, że reszta krajów nie mogła dotrzymać jej kroku. Brytyjczycy zdobyli też pano­wanie nad Indiami, a Europa nastawiła się na podbicie jak największych obszarów. Cywilizacja zachodnia zaczęła się rozprzestrzeniać, czemu towarzyszył kult etyki materialistycznej, głoszącej niezależność od Boga.

Na czym polega istota funkcjonowania nowoczesnego społeczeństwa technicznego? Wszystkie poprzednie cywilizacje opierały się na rolnic­twie.

309

Jak sama nazwa wskazuje, cywilizacja to wytwór miast, w których elita żyje z nadwyżek żywności, wyprodukowanej przez chłopstwo, mając wolny czas i środki na tworzenie kultury. Wiara w jednego Boga rozwinęła się w miastach Bliskiego Wschodu i w Europie w tym samym czasie co inne większe ideologie religijne. Wszelkie cywilizacje agrarne opierały się jednak na niepewnych podstawach. Zależały od takich zmiennych czynników jak zbiory, żniwa, klimat, wyjałowienie gleby. Każde imperium, w miarę jak poszerza swój obszar i zwiększa zobo­wiązania, stopniowo wyczerpuje też swe ograniczone środki. Po osiąg­nięciu szczytu potęgi zaczyna się nieuchronny zmierzch i upadek. Nowy Zachód wszakże nie opierał się na rolnictwie. Dzięki wysokiemu pozio­mowi techniki mógł uniezależnić się od warunków miejscowych oraz od zewnętrznych, przejściowych przeciwności. Akumulacja kapitału została wbudowana w zasoby ekonomiczne, które do niedawna uwa­żano za niewyczerpane. Proces unowocześniania wywołał na Zachodzie głębokie zmiany - doprowadził do uprzemysłowienia, co pociągnęło za sobą przemiany w rolnictwie, „oświecenie” intelektualne oraz rewolu­cję polityczną i społeczną. Naturalnie te zasadnicze przekształcenia wpłynęły na sposób, w jaki ludzie postrzegali siebie, oraz doprowadziły do rewizji związku z najwyższym bytem, który tradycyjnie zwali „Bo­giem” .

W tym zachodnim, stechnicyzowanym społeczeństwie zasadniczego znaczenia nabrała specjalizacja: wszelkie innowacje na polu gospodar­czym, intelektualnym i społecznym wymagały konkretnej wiedzy z wielu różnych dziedzin. Naukowcy na przykład korzystali z coraz wyższych umiejętności specjalistów wytwarzających rozmaite przyrządy; przemysł wymagał od nauki nowych maszyn i źródeł energii, a także wkładu teoretycznego. Rozmaite specjalizacje zazębiały się ze sobą, aż stop­niowo wzajemnie się od siebie uzależniły: jedna dawała impulsy drugiej w odmiennej i być może dotąd zupełnie nie związanej z nią sferze. Był to proces narastający. Osiągnięcia w jednej dziedzinie pomnażały się dzięki zastosowaniu ich w innej, co z kolei zwiększało jej efektywność. Kapitał był systematycznie reinwestowany i mnożył się na zasadzie stałego rozwoju. Sprzężone ze sobą zmiany nabrały postępującego i najwyraźniej nie dającego się już powstrzymać biegu. Proces unowo­cześniania wciągał coraz więcej ludzi ze wszystkich warstw w coraz to nowe działania. Dobrodziejstwa cywilizacji i udział w życiu kulturalnym nie były już domeną wąskiej elity, lecz objęły swym zasięgiem robot­ników, górników, drukarzy czy urzędników, którzy nie tylko pracowali na danym polu, lecz również byli nabywcami na ciągle rozszerzającym się rynku. W końcu jeśli miał być spełniony nadrzędny wymóg efektyw­ności, owe niższe sfery musiały uzyskać podstawowe wykształcenie i w jakimś stopniu czerpać z zamożności społeczeństwa.

310

Szalony wzrost wydajności, akumulacja kapitału i rozwój masowej konsumpcji, a także nowe odkrycia naukowe doprowadziły do rewolucji społecznej: władzę właścicieli ziemskich zastąpiła przebojowa pod względem finansowym burżuazja. Wysoki poziom efektywności przejawił się też w formach organizacji społeczeństwa, gdzie wprowadzono rozwiązania znane już w Chinach i w imperium otomańskim, a potem stopniowo je udos­konalano. W 1789 roku, gdy wybuchła rewolucja francuska, instytucje użyteczności publicznej oceniano wedle ich skuteczności i pożytku dla społeczeństwa. Kolejne rządy europejskie uznały za konieczne zreor­ganizowanie się na nowych zasadach oraz przeprowadzanie stałego przeglądu obowiązującego prawa, by stawić czoło zmieniającym się warunkom funkcjonowania nowoczesnego świata.

Byłoby to nie do pomyślenia za dawnego prawodawstwa agrarnego, gdy prawo uznawano za boskie i niezmienne. Obecna tendencja była przejawem nowej autonomii, którą postęp techniki wprowadzał do

zachodniego społeczeństwa - ludzie w niespotykanym dotychczas

stopniu wzięli ster swoich spraw we własne ręce. Pamiętamy głęboki lęk, jaki nowości i zmiany wzbudzały w tradycyjnych społecznościach,

które cywilizację uważały za kruchą zdobycz, toteż opierały się wszelkim próbom zerwania ciągłości z przeszłością. Tymczasem nowoczesne społeczeństwo techniczne, które ukształtowało się na Zachodzie, wpisało ciągły rozwój i postęp w zasady swego funkcjonowania. Zmiany wpro­wadzono na trwałe w tok życia publicznego i uznano je za zjawisko naturalne. Instytucje takie jak Królewskie Towarzystwo Naukowe po­wołano w celu gromadzenia nowej wiedzy, która miała zastąpić starą. ­Specjalistów z różnych dziedzin zachęcano, by wspierali ten proces, wnosząc swój wkład w ogólną skarbnicę wiedzy. Miast trzymać swe odkrycia w tajemnicy, nowe instytucje naukowe szeroko informowały o swoich dokonaniach, by przyczynić się do dalszego postępu w danej dziedzinie, a także na innych polach. Tak więc w miejsce dawnego konserwatywnego ducha ekumeny na Zachodzie zapanowało pragnienie zmiany oraz wiara, że stały rozwój jest możliwy. Miast martwić się, jak niegdyś, że młode pokolenie schodzi na psy, starsi żywili nadzieję, że ich dzieci będą pędziły wygodniejsze życie. Badania nad historią zdo­minował nowy mit: mit postępu. Dokonał on wielkich rzeczy, lecz teraz, gdy szkody poczynione w środowisku naturalnym uświadomiły nam, że ten sposób życia ma nie mniej słabych stron niż systemy dawniejsze, zaczynamy być może zdawać sobie sprawę, że jest równie złudny jak inne mitologie, które na przestrzeni wieków były natchnie­niem ludzkości.

A choć wspólna skarbnica zasobów naturalnych i odkryć łączyła ludzi, nowo powstała konieczność specjalizacji nieuchronnie oddzielała ich od siebie. Do tej pory intelektualista mógł orientować się we wszyst­kich dziedzinach wiedzy.

311

Muzułmańscy fajlasufowie na przykład byli biegli w medycynie, filozofii i estetyce. Uważano, że falsafa przedstawia swoim uczniom spójny, całościowy obraz rzeczywistości. W siedemnas­tym stuleciu proces specjalizacji, który stał się tak charakterystyczną cechą społeczeństwa zachodniego, dawał się już odczuć. Tak różne dyscypliny jak astronomia, chemia i geometria zyskiwały niezależność i autonomię. W naszych czasach znawca jednej dziedziny ma znikome pojęcie o innej. Stąd każda wybitniejsza osobistość życia umysłowego uważała się nie tyle za stróża tradycji co za pioniera. Był on odkrywcą, jak żeglarze płynący ku nieznanym obszarom kuli ziemskiej. Dla dobra społeczeństwa ważył się na wyprawy do tych nie zbadanych ziem. Nowator, który takim wysiłkiem wyobraźni odkrywał nowe dziedziny, obalając przy tym dawne świętości, stawał się bohaterem kulturowym. W miarę jak z zawrotną szybkością opanowywano przyrodę, która niegdyś trzymała człowieka w swym jarzmie, ludzkość ogarnął nowy optymizm. Coraz powszechniejszy stawał się pogląd, że gruntowniejsze wykształcenie oraz udoskonalone prawa mogą oświecić ludzkiego du­cha. Ta nowa wiara w przyrodzone moce człowieka oznaczała, iż uwierzył on, że własnym wysiłkiem zdoła osiągnąć oświecenie. Nie uważano już, że by odkryć prawdę, trzeba oprzeć się na odziedziczonej tradycji, szacownej instytucji, na elicie czy nawet na objawieniu Bożym.

Jednakże doświadczenie, jakie niosła ze sobą specjalizacja, wska­zywało, że ludzie, wciągnięci w ten proces, coraz mniej zdolni są do ogarnięcia całości. Prekursorzy nauki oraz intelektualiści czuli się za­tem zobowiązani do wypracowania własnych teorii życia i religii, i to zaczynając od początków. Żywili oni przekonanie, że dysponując wła­ściwymi narzędziami wiedzy mają obowiązek ponownego przebadania tradycyjnych chrześcijańskich objaśnień rzeczywistości i uaktualnienia ich. Nowa nauka była z ducha empiryczna, oparta wyłącznie na ob­serwacji i doświadczeniu. Jak wiemy, u źródła dawnego racjonalizmu

falsafy leżał akt wiary w racjonalny wszechświat. Nauka zachodnia nie mogła niczego przyjąć za oczywistość, a jej pionierzy coraz chętniej podejmowali ryzyko popełnienia błędu lub obalenia ustalonych au­torytetów i instytucji, takich jak Biblia, Kościół czy tradycja chrześ­cijańska. Dawne „dowody” na istnienie Boga nie były już zadowa­lające, a przyrodnicy i filozofowie, pełni entuzjazmu dla metody em­pirycznej, czuli się zobowiązani do weryfikowania obiektywnej rze­czywistości Bożej, tak samo jak udowadniali inne, możliwe do sprawdzenia zjawiska.

Ateizm nadal uznawano za ideę odrażającą. Jak się przekonamy, większość philosophes oświeceniowych bezdyskusyjnie wierzyła w ist­nienie jakiegoś Boga. Jednakże część ludzi zaczęła dostrzegać, że nawet Boga nie można przyjąć za oczywistość. Być może jednym z pierwszych myślicieli, który to uznał i poważnie odniósł się do ateizmu, był fran­cuski fizyk, matematyk i teolog Blaise Pascal (1623-1662).

312

Jako cho­rowite, nad wiek rozwinięte dziecko, wychowywał się z dala od rówieś­ników, a nad jego edukacją czuwał uczony ojciec, który odkrył, że jedenastoletni Blaise w sekrecie przestudiował na własny użytek pierwsze dwadzieścia trzy tezy Euklidesa. W wieku szesnastu lat opublikował pracę z dziedziny geometrii. Uczeni tej miary co Kartezjusz uznali za wykluczone, by mogło być to dzieło osoby tak młodej. Później Pascal stworzył model maszyny do liczenia, barometru i prasy hydraulicznej. Pascalowie nie byli rodziną szczególnie religijną, lecz w roku 1646 nawrócili się na jansenizm. Siostra Blaise'a, Jacqueline, wstąpiła do Port-Royal, klasztoru jansenistów w południowo-zachodniej dzielnicy Paryża, i stała się jedną z najbardziej żarliwych rzeczniczek tej sekty religijnej. W nocy 23 listopada 1654 roku sam Blaise doświadczył przeżycia religijnego, trwającego od „około godziny dziesiątej i pół wieczorem do około pół godziny po północy”, które ukazało mu, że jego wiara jest zbyt odległa i akademicka. Po jego śmierci, tę „Pamiątkę” objawienia znaleziono przytwierdzoną do kubraka Pascala:

OGIEŃ

Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba,

a nie filozofów i uczonych.

Pewność. Pewność. Uczucie. Radość. Pokój.

Bóg J e z u s a C h r y s t u s a.

Deum meum et Deum vestrum.

Twój Bóg będzie moim Bogiem.

Zapomnienie świata i wszystkiego oprócz BOGA.

Ten tylko Go znajdzie, kto pójdzie drogą wskazaną w Ewangelii ¹.

To zasadniczo mistyczne doświadczenie oznacza, że Bóg Pascala różni się od Boga innych uczonych i filozofów, o których mówić bę­dziemy w tym rozdziale. Nie był on Bogiem filozofów, lecz Bogiem objawienia, a obezwładniająca siła nawrócenia Pascala zaprowadziła go do obozu jansenistów, zwróconych przeciw jezuitom, swym głównym wrogom.

Podczas gdy Ignacy postrzegał świat jako pełen Boga i zachęcał jezuitów, by trwali w poczuciu Jego wszechobecności i wszechmocy, Pascal i janseniści uważali, że świat jest ponury i pusty, wyzuty z bos­kości. Mimo objawienia Bóg Pascala nadal jest „Bogiem ukrytym”, niepoznawalnym za pomocą racjonalnego dowodu. Z Myśli, zapisków Pascala na tematy religijne opublikowanych pośmiertnie w 1669 roku, bije głęboki pesymizm względem losu ludzkiego. Stale przewija się motyw człowieczej niegodziwości; zmniejszyć jej nie może nawet Chrys­tus, „który będzie konał aż do skończenia świata” ².

313

Duchowość nowej Europy w znacznym stopniu charakteryzowało poczucie opuszczenia i przerażająca nieobecność Chrystusa. Nieustająca popularność Myśli świadczy o tym, że mroczna duchowość Pascala i jego ukryty Bóg odwołują się do czegoś bardzo żywotnego w religijnej świadomości Zachodu.

A zatem naukowe osiągnięcia Pascala nie przepoiły go zbytnią wiarą w szczęśliwość ludzkiego losu. Rozważając ogrom wszechświata, zdjęty był przerażeniem:

Widząc zaślepienie i nędzę człowieka, patrząc na cały wszechświat niemy i człowieka bez światła, zdanego samemu sobie, zbłąkanego w tym zakątku świata, bez świadomości, kto go tam rzucił ani co tam robi, co się z nim stanie po śmierci, niezdolnego do jakiej bądź wiedzy, doznaję przerażenia jak człowiek, którego by przeniesiono uśpionego na opustoszałą i straszliwą wyspę i który by się obudził bez świadomości, gdzie jest, i bez sposobu wydobycia się stamtąd. I podziwiam, w jaki sposób może ktoś nie wpaść w rozpacz w tak opłakanym położeniu ³.

Jest to otrzeźwiające przypomnienie, że żywiołowy optymizm wieku rozumu nie opanował wszystkich bez wyjątku. Pascal potrafił wyobrazić sobie całą grozę świata, pozbawionego wszelkiego znaczenia i sensu. Od wieków nękające ludzkość przerażenie, które odczuwamy budząc się w obcym świecie, nigdy nie zostało wyrażone wymowniej. Pascal był wobec siebie brutalnie szczery - w przeciwieństwie do swych współczes­nych żywił przekonanie, iż nie ma sposobu, by udowodnić istnienie Boga. Wyobrażając sobie dyskusje z kimś, kto z natury swej nie jest zdolny do przyjęcia wiary, nie znajdował argumentów, by go przekonać. Otwiera to nowy etap w dziejach monoteizmu. Dotychczas nikt poważnie nie podważał istnienia Boga. Pascal jako pierwszy przyznał, że w tym nowym wspaniałym świecie wiara w Boga może być jedynie sprawą osobistego wyboru. W tym sensie był on pierwszym naszym współczesnym.

Pascalowskie ujęcie problemu Boga ma wagę rewolucyjną ze względu na kryjące się w nim bogactwo znaczeń, lecz jego filozofia nigdy nie zyskała oficjalnej aprobaty żadnego Kościoła. Ogólnie biorąc, chrześ­cijańscy apologeci przedkładali nad niego racjonalistyczne podejście Leonarda Lessiusa, które omawiam na końcu tego rozdziału. Taka postawa jednakże może jedynie doprowadzić do Boga filozofów, nie zaś do Boga objawienia, którego doświadczył Pascal. Dowodził on, że wiara nie jest racjonalną akceptacją, opartą na zdrowym rozsądku. To hazard. Nie można stwierdzić na pewno, że Bóg istnieje, lecz argumenty przeczące tej tezie również są nie do udowodnienia:

314

„Bóg jest albo go nie ma”... Rozum nie może tu nic określić: nieskończony chaos oddziela nas. Na krańcu tego nieskończonego oddalenia rozgrywa się partia, w której wypadnie orzeł czy reszka. Na co stawiacie? ⁴.

Hazard ten nie jest jednak całkowicie irracjonalny. Stawiając na istnienie Boga, mamy pewność wygranej. Wybierając wiarę w Boga, twierdził Pascal, narażamy coś skończonego, mając do wygrania nie­skończoność. Utwierdzając się w wierze, chrześcijanin doznaje stałego oświecenia, zyskuje świadomość Bożej obecności, która jest pewnym znakiem zbawienia. Nie należy polegać na zewnętrznym autorytecie, każdy chrześcijanin jest samodzielny.

Lekiem na pesymizm Pascala jest wyrażona w Myślach rosnąca świadomość, że skoro już uczyni się ten zakład, ukryty Bóg objawi się każdemu, kto go szuka. Bóg Pascala powiada: „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie posiadł” ⁵. Prawda, że ludzkość nie może dotrzeć do odległego Boga siłą argumentów, logiki ani za pośrednictwem nauk instytucjonalnego Kościoła. Ale podjąwszy osobistą decyzję o poddaniu się Bogu, człowiek czuje się odmieniony, będzie „wierny, uczciwy, pokorny, wdzięczny, dobroczynny, przyjacielski, szczery, prawdomów­ny” ⁶. Gdy chrześcijanin zyska już wiarę i wyrobi w sobie poczucie Boga w obliczu bezsensu i rozpaczy, dojdzie do przekonania, że życie zyskało wartość i znaczenie. Bóg jest rzeczywistością, ponieważ działa. Wiara nie jest pewnikiem intelektualnym, lecz skokiem w ciemność oraz doznaniem przynoszącym oświecenie moralne.

Dużo większą ufność w zdolność umysłu do poznania Boga żywił kolejny przedstawiciel nowej generacji, Rene Descartes (1596-1650). Przekonywał on wręcz, że sam intelekt może dać nam pewność, której tak poszukujemy. Nie pochwalał pascalowskiego zakładu, gdyż oparty był na doświadczeniu czysto subiektywnym, choć jego własny dowód na istnienie Boga opierał się na subiektywności innego rodzaju. Bardzo zależało mu na wykazaniu bezzasadności sceptycyzmu francuskiego eseisty Michela Montaigne'a (1533-1592), który twierdził, że nic nie jest pewne ani nawet prawdopodobne. Kartezjusz, matematyk i żarliwy katolik, za swą misję uznał walkę z takim właśnie sceptycyzmem za pomocą nowego, empirycznego racjonalizmu. Podobnie jak Lessius sądził, że siłą rozumu można przekonać ludzkość do przyjęcia prawd religii i moralności, które uznawał za podstawę cywilizacji. Wiara nie głosi niczego, co nie podlegałoby racjonalnemu dowodowi, jak to sam święty Paweł stwierdził w pierwszym rozdziale Listu do Rzymian: „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród pogan, gdyż Bóg im to ujawnił” ⁷. Kartezjusz dowodził dalej, że Boga można poznać łatwiej i z większą dozą pewności (jacilius et certius) niż cokolwiek innego, co istnieje.

315

Było to na swój sposób równie rewolucyjne jak zakład Pascala, zwłaszcza że dowód Kartezjusza odrzuca świadectwo zewnętrznego świata, do którego odwoływał się Pascal, na rzecz reflek­syjnej introspekcji umysłu, zwracającego się ku sobie samemu.

Posługując się empiryczną metodą swej uniwersalnej matematyki, która logicznie zdążała ku prostym, czyli pierwszym zasadom, Karte­zjusz usiłował wywieść równie analityczny dowód na istnienie Boga. Ale w przeciwieństwie do Arystotelesa, świętego Pawła i wszystkich poprzednich filozofów wyrosłych na gruncie monoteizmu stwierdził on, że we wszechświecie z całą pewnością nie ma Boga. Natura pozbawiona jest planu. W istocie cały wszechświat sprawia wrażenie chaosu i nie zdradza oznak inteligentnego zaprojektowania. A zatem z przyrody nie możemy wywnioskować nic pewnego na temat pierwszych zasad. Kar­tezjusz nie zamierzał zaprzątać sobie głowy prawdopodobieństwami i możliwościami - usiłował znaleźć taki pewnik, jakiego zdolna jest dostarczyć mu matematyka. Można go też odnaleźć w prostym, oczywis­tym stwierdzeniu: Co się stało, to się nie odstanie, które bezsprzecznie jest prawdziwe. W konsekwencji, gdy filozof siedział, rozmyślając, w ciepłej izbie, przyszła mu do głowy prawda, która stała się słynna: Cogito, ergo sum, „Myślę, więc jestem”. Podobnie jak przed dwunasto­ma wiekami Arystoteles tak i Kartezjusz znalazł dowód na istnienie Boga w ludzkiej świadomości - nawet wątpliwość dowodzi istnienia wątpiącego! Nie ma nic pewnego w świecie zewnętrznym, lecz możemy mieć pewność co do naszego wewnętrznego doświadczenia. Argument Kartezjusza okazał się przeróbką dowodu ontologicznego Anzelma. Gdy wątpimy, objawiają się ograniczenia i skończona natura naszej jaźni. Jednakże nie moglibyśmy dojść do idei ,,niedoskonałości”, gdybyś­my uprzednio nie poznali pojęcia „doskonałości”. Podobnie jak An­zelm - Kartezjusz doszedł do wniosku, że idea nie istniejącej dosko­nałości jest wewnętrznie sprzeczna. Nasze doświadczenie wątpliwości

zatem mówi nam, że najwyższy, doskonały byt - Bóg -musi istnieć.

Na podstawie tego „dowodu” istnienia Boga Kartezjusz wnioskował o jego naturze, podobnie jak przeprowadzał dowody matematyczne. Jak stwierdzał w swej Rozprawie o metodzie, „stąd też wynika, iż to, że jest, czyli istnieje Bóg, który jest tą istotą tak doskonałą, jest co najmniej równie pewne, jak może być pewny jakikolwiek dowód geometryczny” ⁸. Tak jak suma kątów w trójkącie euklidesowym musi równać się dwóm kątom prostym, tak i doskonały byt Kartezjusza nieodzownie odznacza się określonymi atrybutami. Doświadczenie mówi nam, że świat jest obiektywną rzeczywistością, a doskonały Bóg, który musi być wiarygod­ny, nie może nas zwodzić. Miast posłużyć się światem, by udowodnić istnienie Boga, Kartezjusz sięgnął po ideę Boga, by uwierzyć w rzeczy­wistość świata. Na swój sposób Kartezjusz czuł się równie wyobcowany ze świata jak Pascal.

316

A choć idea Boga daje człowiekowi pewność co do własnej egzystencji, a zatem ma kluczowe znaczenie dla epistemologii, metoda kartezjańska odsłania osamotnienie człowieka oraz taką wizję jego niezależności, która stanie się zasadniczym rysem obrazu przed­stawiciela Zachodu w naszym stuleciu. Wyobcowanie ze świata i dumne poleganie na sobie samym doprowadzi wielu ludzi do odrzucenia w cało­ści idei Boga, który degraduje człowieka do stanu zależności.

Od samego początku religia pomagała ludziom w zajęciu odpowied­niej postawy wobec świata i zakorzenieniu się w nim. Kult świętego miejsca poprzedzał wszelką inną refleksję nad otaczającą ludzi rzeczy­wistością i ułatwiał im znalezienie ośrodka przerażającego wszechświata. Przebóstwienie sił przyrody było przejawem zadziwienia i grozy, którą człowiek zawsze odczuwał wobec owych tajemniczych mocy. Nawet święty Augustyn, mimo całej swej duchowej udręki, uznawał świat za miejsce zadziwiającej piękności. Kartezjusz, którego filozofia wyrosła z augustyńskiej tradycji introspekcji, nie miał czasu na dziwienie się. Poczucia tajemnicy należy unikać za wszelką cenę, gdyż jest wyrazem prymitywnego stanu umysłu, z którego człowiek cywilizowany już wy­rósł. We wstępie do swego traktatu Les meteores tłumaczy, że z natury rzeczy „żywimy większy podziw dla tego, co jest nad nami niż na równi z nami lub niżej” ⁹. Poeci i malarze przedstawiali zatem chmury jako tron Boży, ukazywali Boga spryskującego rosą obłoki i własnoręcznie miotającego błyskawice:

Wzbudza to we mnie nadzieję, że jeśli w tym miejscu objaśnię naturę chmur, tak że nie będzie już powodu do dziwienia się ani ich wyglądowi, ani niczemu, co z nich opada na ziemię, łacno uwierzymy, iż podobnie można zna1eźć przyczyny wszystkiego, co ponad ziemią najbardziej godne jest podziwu.

Kartezjusz traktował chmury, wichry, rosę i błyskawice jako zwykłe zjawiska fizyczne, by, jak tłumaczył, usunąć „wszelkie powody do dziwienia się” ¹⁰. Bóg Kartezjusza jednakże był Bogiem filozofów, który nie przyjmował do wiadomości ziemskich wydarzeń. Objawiał się On nie w cudach, opisanych w Piśmie świętym, lecz w ustanowionych przez siebie wieczystych prawach. Les meteores wyjaśniały też, że man­na, którą starożytni Izraelici karmili się na pustyni, była rodzajem rosy. I tak narodził się absurdalny rodzaj apologetyki, która usiłowała „udowodnić” prawdziwość Biblii, wynajdując racjonalne wytłumaczenie rozmaitych cudów i mitów. Tak więc na przykład nakarmienie pięciu tysięcy osób przez Jezusa wytłumaczono w ten sposób, że zawstydzeni napomnieniami Syna Bożego ludzie wyciągnęli żywność, którą skrycie przynieśli ze sobą, i podzielili się nią ze wszystkimi zgromadzonymi.

317

Choć argumentacją taką posłużono się w dobrej intencji, całkowicie pomija ona symbolikę, która jest istotą biblijnej narracji.

Kartezjusz zawsze wiernie wypełniał zalecenia Kościoła rzymsko­katolickiego i uważał się za ortodoksyjnego chrześcijanina. Nie widział sprzeczności między wiarą i rozumem. W Rozprawie o metodzie dowo­dził, że istnieje system, umożliwiający ludzkości poznanie całej prawdy. Obejmuje on wszystko swym zasięgiem. Trzeba tylko zastosować tę metodę, i to w każdej dziedzinie, a wówczas będzie można zgromadzić niewiarygodny zasób wiedzy, który rozproszy wszelkie wątpliwości i zlikwiduje ignorancję. Tajemnica zmieniła się w zamęt, a Bóg, którego wcześniejsi racjonaliści starannie oddzielali od wszelkich innych zjawisk, teraz stał się częścią człowieczego systemu myślowego. Mistycyzm nie zdążył zakorzenić się w Europie, nim doznała dogmatycznych wstrząsów reformacji. A zatem ten typ duchowości, który czerpie natchnienie z tajemnicy i mitologii i, jak sama jego nazwa wskazuje, jest z nimi silnie związany, obcy był wielu chrześcijanom na Zachodzie. Nawet w Kościele Kartezjusza mistycy trafiali się z rzadka i byli traktowani podejrzliwie. Bóg mistyków, którego istnienie opierało się na doświad­czeniu religijnym, nie przemawiał do takich ludzi jak ten filozof, dla którego kontemplacja była czynnością czysto mózgową.

Angielski fizyk Izaak Newton (1642-1727), który również zredu­kował Boga do własnego systemu mechanicystycznego, także dążył do odarcia chrześcijaństwa z tajemnicy. Jego punktem wyjścia była me­chanika, nie matematyka, gdyż uczony, nim opanuje geometrię, winien wpierw nauczyć się precyzyjnie rysować okrąg. W przeciwieństwie do Kartezjusza, który udowodnił istnienie samego siebie, Boga i przyro­dy - w tej właśnie kolejności - Newton zaczął od próby fizycznego objaśnienia wszechświata, przy czym Bóg miał odgrywać w jego systemie zasadniczą rolę. W fizyce newtonowskiej przyroda była całkowicie bierna, Bóg stanowił jedyny czynnik aktywny. A przeto, jak i u Arys­totelesa, Bóg był jedynie przedłużeniem naturalnego, fizycznego po­rządku. W swym wielkim dziele Philosophiae naturalis principia ma­thematica (1687) Newton pragnął opisać w kategoriach matematycznych związki między rozmaitymi ciałami niebieskimi i ziemskimi, by stworzyć system spójny i zrozumiały. Części składowe jego systemu połączyło w całość sformułowane przezeń prawo powszechnego ciążenia. Teoria grawitacji wywołała sprzeciw pewnych uczonych, którzy oskarżali New­tona o powrót do arystotelesowskiej idei przyciągających sił materii. Taki pogląd był nie do pogodzenia z protestanckim wyznaniem ab­solutnej wszechwładzy Boga. Newton odpierał te zarzuty: wszechwładny Bóg jest osią całego jego systemu, który nie mógłby istnieć bez takiego boskiego Mechanika.

W przeciwieństwie do Pascala i Kartezjusza, gdy Newton rozmyślał o wszechświecie, żywił przekonanie, że znalazł dowód na istnienie Boga.

318

Dlaczego wewnętrzna siła przyciągania ciał niebieskich nie ściąg­nęła ich wszystkich w jedną potężną kulistą masę? Gdyż, aby temu zapobiec, zostały starannie rozmieszczone w nieograniczonej przestrzeni, a dzieli je od siebie wzajemnie odpowiednia odległość. Jak Newton wyjaśnił swojemu przyjacielowi, Richardowi Bentleyowi, dziekanowi katedry Świętego Pawła. byłoby to niemożliwe bez rozumnego boskiego Nadzorcy: „Nie sądzę, by można to było wytłumaczyć przyczynami naturalnymi, lecz zmuszony jestem przypisać to zamierzeniu i zmyślności czynnika samorzutnego” ¹¹. W miesiąc później znów pisał do Bentleya: „Siła ciężkości może wprawić planety w ruch, ale bez udziału boskiej mocy nic nie zdołałoby ich wprawić w taki ruch okrężny, jakim kręcą się wokół Słońca. Z tej przyczyny, i nie tylko z tej, jestem zmuszony przypisać konstrukcję tego systemu inteligentnej Sile Sprawczej”¹².Gdyby na przykład Ziemia obracała się wokół swej osi z prędkością zaledwie stu mil na godzinę, a nie tysiąca mil na godzinę, noc trwałaby dziesięć razy dłużej, a świat byłby zbyt zimny, by mogło istnieć na nim życie, natomiast podczas długiego dnia żar spaliłby wszelką roślinność. Istota, która wszystko tak doskonale obmyśliła, musi być Mechanikiem obdarzonym najwyższą inteligencją.

Prócz inteligencji istota ta musi być obdarzona taką mocą, by zdołała poradzić sobie z owymi olbrzymimi masami. Newton doszedł do wnios­ku, że pierwotna siła, która wprawiła w ruch taki nieskończony, mis­terny system to dominatio (panowanie), które wyłącznie może być odpowiedzialne za wszechświat i stanowi o boskości Najwyższej Istoty. Edward Pococke, pierwszy wykładowca języka arabskiego w Oksfor­dzie, powiedział Newtonowi, że łaciński deus pochodzi od arabskiego du (Pan). Panowanie zatem, a nie doskonałość, jest podstawowym atrybutem Boga, co stało się punktem wyjścia kartezjańskiej rozprawy o Bogu. W „Uwagach ogólnych”, rozdziale zamykającym Principia, Newton wywiódł wszelkie atrybuty Boga od jego inteligencji i siły:

Ten najcudowniejszy system Słońca, planet i komet może pochodzić jedynie z przemyślności i panowania rozumnej i potężnej Istoty... Jest ona wieczna i nieskończona, wszechpotężna i wszechwiedząca, co oznacza, że jej trwanie rozciąga się od wieczności do wieczności, rządzi wszystkim i wie o wszystkim, co jest lub może zostać doko­nane... Znamy ją tylko z przemądrych i wspaniałych działań i osta­tecznych przyczyn, podziwiamy ją za jej doskonałość, lecz oddajemy jej cześć i wielbimy ją ze względu na jej panowanie: albowiem wiel­bimy ją jako sługi, a bóg nie panujący, nie zawiadujący opatrznością i ostatecznymi przyczynami to zaledwie Los i Natura. Ślepa koniecz­ność metafizyczna, bezsprzecznie zawsze i wszędzie taka sama, nie mogłaby wytworzyć podobnej rozmaitości rzeczy.

319

Cała ta różnorod­ność, jaką napotykamy w przyrodzie, dostosowana wszakże do pory i miejsca, mogła zrodzić się jedynie z zamysłu i woli Istoty, której istnienie jest konieczne ¹³.

Newton nie wspomina o Biblii - Boga poznajemy wyłącznie przez rozważanie świata. Do tej pory nauka o stworzeniu wyrażała prawdę duchową - w judaizmie i chrześcijaństwie pojawiła się późno i zawsze była nieco problematyczna. Teraz rozwój nauki wprowadził stworzenie w centrum uwagi, czyniąc dosłowne i mechaniczne zrozumienie tej doktryny kwestią kluczową w koncepcji Boga. Gdy ludzie dzisiejszej doby zaprzeczają istnieniu Boga, często odrzucają Boga Newtona, początek i podporę wszechświata, którego nie mogą już zaakceptować uczeni.

Sam Newton zmuszony był uciec się do paru zaskakujących roz­wiązań, by znaleźć dla Boga miejsce w swym systemie, który z istoty swej musiał być zrozumiały. Skoro przestrzeń jest niezmienna i nie­skończona - w czym zawierają się dwie zasadnicze cechy tego syste­mu - jaką rolę odgrywa Bóg? Czyż sama przestrzeń nie ma pewnych wartości boskich, skoro odznacza się atrybutami wieczności i nieskoń­czoności? Czy jest to druga boska istota, która istniała obok Boga od początku czasu? Newtona zawsze zajmowała ta kwestia. W swym wczes­nym eseju De gravitatione et aequipondio fluidorum powrócił do starej platońskiej idei emanacji. Ponieważ Bóg jest nieskończony, musi istnieć wszędzie. Przestrzeń jest skutkiem Bożego istnienia, emanując wiecznie z wszechobecnej boskości. Bóg nie stworzył jej aktem woli, istniała

jako konieczne następstwo czy też rozszerzenie jego wszechobecnego bytu. Podobnie, ponieważ sam Bóg jest wieczny, emanuje on czas. Możemy zatem powiedzieć, że Bóg stanowi czas i przestrzeń, w której żyjemy, poruszamy się, gdzie przebiega nasze istnienie. Materię nato­miast stworzył Bóg w dzień stworzenia aktem woli. Można by rzec, iż postanowił nadać niektórym częściom przestrzeni kształt, gęstość, do­strzegalność i ruchliwość. Chrześcijańska idea stworzenia z niczego ma zatem uzasadnienie, gdyż Bóg wywiódł materialną substancję z pustej przestrzeni: wytworzył materię z próżni.

Podobnie jak Kartezjusza - Newtona nie interesowała tajemnica, którą stawiał na równi z ignorancją i przesądami. Pragnął oczyścić chrześcijaństwo z cudowności, choć popadał przez to w konflikt z dok­trynami o tak podstawowym znaczeniu jak boskość Chrystusa. W latach siedemdziesiątych szesnastego stulecia rozpoczął poważne studia teolo­giczne nad doktryną trynitarną i doszedł do wniosku, że podsunął ją Kościołowi Atanazy w zwodniczym zaproszeniu, skierowanym pod adresem nawróconych pogan. Ariusz miał słuszność - Jezus Chrystus z pewnością nie był Bogiem, a te fragmenty Nowego Testamentu, którymi posługiwano się dla „udowodnienia” nauki o Trójcy Świętej i wcieleniu, są podrobione.

320

Atanazy i jego zwolennicy sfałszowali je i dodali do kanonu Pisma świętego, odwołując się tym sposobem do niskich, prymitywnych wyobrażeń mas. „Upodobanie do tajemnicy leży w usposobieniu zapalczywej i zabobonnej części ludzkości, z tej racji najbardziej lubują się w tym, co najmniej rozumieją” ¹⁴. Usunięcie tego bełkotu z treści wiary chrześcijańskiej stało się dla Newtona czymś w rodzaju obsesji. Nim opublikował Principia, Newton rozpoczął pracę nad traktatem, który zatytułował The Philosophical Origins of Gentile Theology. Dowodził w nim, że pierwotną religię - teologię niemojżeszo­wą, wolną od przesądów, stworzył Noe. Głosił on chwałę Bożą w opar­ciu o racjonalne podstawy. Jedynymi przykazaniami były miłość Boga i bliźniego. Wierni mieli rozważać Naturę, jedyną świątynię wielkiego Boga. Późniejsze pokolenia zepsuły tę czystą religię bajaniami o cudach i objawieniach. Niektórzy na powrót popadli w bałwochwalstwo i zabo­bony. Jednakże Bóg zesłał szereg proroków, by naprowadzić zbłąkanych wiernych na właściwą drogę. O tej religii dowiedział się Pitagoras i przeniósł ją na Zachód. Jezus był jednym z proroków, posłanych, by poprowadzić ludzkość na powrót ku prawdzie, lecz tę czystą religię zepsuli Atanazy i jego poplecznicy. Księga objawień wyprorokowała powstanie trynitarianizmu - „tej dziwnej religii Zachodu”, „kultu trzech równych sobie Bogów” - z niechęci do samotności ¹⁵.

Chrześcijanom z Zachodu doktryna trynitarna zawsze nastręczała trudności, a nowo narodzony duch racjonalizmu skłaniał filozofów i uczonych czasu oświecenia do odrzucenia jej. Newton najwyraźniej nie rozumiał roli tajemnicy w życiu religijnym. Grecy posłużyli się doktryną Trójcy, by utrzymywać umysły w stanie zadziwienia; miała też ona przypominać, że rozum ludzki nigdy nie pojmie istoty Boga. Jednakże takiemu uczonemu jak Newton trudno było przyjąć podobną postawę. Ludzie, działający na polu nauki zaczynali sobie uświadamiać, że aby odkryć prawdę, muszą być gotowi do odrzucenia przeszłości i rozpoczęcia na nowo, od pierwszych zasad. Religia, jednakże, tak jak i sztuka, często zasadza się na dialogu z przeszłością, co pozwala spojrzeć na teraźniejszość z perspektywy dziejów. Tradycja podsuwa punkt wyjścia, umożliwiający nam zadawanie odwiecznych pytań, do­tyczących sensu życia. Religia i sztuka zatem nie działają na tych samych zasadach co nauka. Jednakże w XVIII wieku chrześcijanie zaczęli stosować nowe metody naukowe przy rozpatrywaniu wiary chrześcijańskiej i wystąpili z tymi samymi rozwiązaniami co Newton. W Anglii radykalni teologowie jak Matthew Tindal i John Toland pragnęli powrócić do podstaw, oczyścić chrześcijaństwo z tajemnic i ustanowić prawdziwą, racjonalną religię. W Christianity Not Mys­terious (1696) Toland dowodził, że tajemnica wiedzie wprost do „tyranii i zabobonu” ¹⁶.

321

Założenie, że Bóg nie potrafi się jasno wyrazić, jest wręcz obraźliwe. Religia winna być rozsądna. W Christianity as Old as Creation (1730) Tindal, podobnie jak Newton, usiłował odtworzyć pierwotną religię i oczyścić ją z późniejszych naleciałości. Racjonalność to kamień probierczy każdej prawdziwej religii. „Religia natury i rozu­mu wpisana jest w serce każdego, od pierwszego stworzenia, i wedle tego ludzkość winna osądzać wszelką instytucjonalną religię” ¹⁷. Wynika stąd, że objawienie nie jest konieczne, gdyż prawdę możemy odkryć drogą naszych własnych racjonalnych dociekań; tajemnice Trójcy czy wcielenia mają całkowicie rozumne wyjaśnienie i nie należy ich wyko­rzystywać dla utrzymywania maluczkich w jarzmie zabobonu i instytu­cjonalnego Kościoła.

Gdy owe radykalne idee przeniknęły na kontynent, nowe pokolenie historyków rozpoczęło pracę nad obiektywną historią Kościoła. I tak w 1699 roku Gottfried Arnold opublikował dzieło Historia Kościołów od początku Nowego Testamentu po rok 1688, gdzie nie opowiadając się po żadnej stronie dowodzi, że w pierwotnym Kościele nie można dopa­trzyć się poglądów obecnie uważanych za ortodoksyjne. Johann Lorenz von Mosheim (1694--1755) w swej bezstronnej pracy Instytucje historii Kościoła (1726) celowo oddzielił historię od teologii i zaprezentował rozwój doktryny, nie zajmując się jej prawdziwością. Inni historycy, jak Georg Walch, Giovanni But i Henry Noris rozpatrywali dzieje zawiłych kontrowersji doktrynalnych: arianizmu, dysputy filioque oraz

najroz­maitszych debat chrystologicznych, które toczyły się w czwartym i pią­tym stuleciu. Wielu wiernych odczuwało niepokój, widząc, że

fundamen­talne dogmaty dotyczące istoty Boga i Chrystusa, które rozwinęły się na przestrzeni wieków, nie znajdują uzasadnienia w Nowym

Testamen­cie. Czyżby więc były fałszywe? Inni posuwali się jeszcze dalej, pod­chodząc z tym świeżej daty obiektywizmem do samego Nowego

Tes­tamentu. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) podjął się

sporzą­dzenia krytycznej biografii Jezusa: kwestia człowieczeństwa Chrystusa nie była już sprawą mistyczną czy doktrynalną, lecz została poddana naukowej analizie wieku rozumu. Skoro raz się zaczęło, nowoczesny sceptycyzm ruszył do prawdziwego szturmu. Reimarus dowodził, że Jezus po prostu pragnął utworzyć własne państwo, lecz wobec niepo­wodzenia tego przedsięwzięcia i klęski swej mesjanistycznej misji, zmarł z rozpaczy. Filozof wskazywał, że Jezus nigdy nie twierdził w

Ewan­geliach, iż przyszedł odpokutować za grzechy ludzkości. Myśl tę, będącą fundamentem zachodniej wiary, należy przypisać świętemu Pawłowi, prawdziwemu twórcy chrześcijaństwa. Nie powinniśmy zatem oddawać Jezusowi czci jako Bogu, lecz jako nauczycielowi „niezwykłej, prostej, natchnionej i praktycznej religii” ¹⁸.

322

Te obiektywne studia, polegające na dosłownym rozumieniu Pisma świętego, odrzucały symboliczną czy też metaforyczną istotę wiary. Można by postawić zarzut, że taki rodzaj krytyki nie jest tu odpowiedni, podobnie jak nie byłby właściwy w odniesieniu do sztuki czy poezji. Ale skoro duch naukowy dla wielu ludzi stał się obowiązujący, trudno przychodziło im odczytywanie Biblii w inny sposób. Zachodni chrześ­cijanie zaczęli teraz swą wiarę pojmować dosłownie i nieodwołalnie odwrócili się od mitu - opowieść albo musi opierać się na prawdziwych faktach, albo jest złudna. Pytania dotyczące początków religii zawsze były ważniejsze dla chrześcijan niż, powiedzmy, dla buddystów, gdyż monoteistyczna tradycja chrześcijańska utrzymywała, że Bóg objawia się w wydarzeniach historycznych. Jeśli chrześcijanie mają zachować swą integralność w erze nauki, muszą się do tych zagadnień ustosun­kować. Niektórzy, wyznający bardziej konwencjonalne poglądy niż Tindal czy Reimarus, zaczynali podawać w wątpliwość tradycyjne, zachodnie rozumienie Boga. W traktacie Wittenburg nie winien podwój­nego mordu (1681) luteranin Friedmann Mayer napisał, że tradycyjna doktryna odkupienia w ujęciu Anzelma, ukazująca Boga, który domaga się śmierci własnego syna, przedstawia niedoskonałe pojęcie boskości. Bóg ten jest „Bogiem sprawiedliwym, Bogiem zagniewanym” i ,,Bogiem zgorzkniałym”, który swymi żądaniami surowych kar napełnił wielu chrześcijan lękiem i nauczył ich wzdragać się przed własną „grzesznoś­cią” ¹⁹. Coraz większa liczba chrześcijan czuła się zakłopotana tak licznymi okrucieństwami w dziejach swojej religii, która w imię owego sprawiedliwego Boga przeprowadziła tyle straszliwych krucjat, inkwi­zycji i prześladowań. Zmuszanie ludzi, by uwierzyli w ortodoksyjne doktryny, wydawało się szczególnie przerażające w wieku coraz bardziej skłaniającym się ku swobodzie i wolności sumienia. Krwawa łaźnia, do której doszło za przyczyną reformacji i jej pokłosia, wydawała się przepełniać miary.

Odpowiedź miała stanowić nauka. Ale czy Bóg, odarty z tajemnicy, która od stuleci czyniła zeń istotną wartość religijną w innych wy­znaniach, przemówi do chrześcijan o żywszej wyobraźni albo bardziej kierujących się uczuciem? Dzieje kościelnej nietolerancji szczególnie poruszały purytańskiego poetę Johna Miltona (1608-1674). Prawdziwy człowiek swej epoki, w nie opublikowanym traktacie On Christian Doctrine usiłował zreformować reformację i wypracować dla siebie wiarę religijną, która nie polegałaby na cudzych wierzeniach i sądach. Żywił też wątpliwości co do tradycyjnych dogmatów, jak koncepcja Trójcy. Jest jednak rzeczą znamienną, że prawdziwy bohater jego arcy­dzieła Raj utracony to Szatan, w znacznie większym stopniu niż Bóg, którego działania wobec człowieka poeta chce uzasadnić. Szatan ma wiele cech nowych obywateli Europy: buntuje się przeciw autorytetom,

staje do walki z nieznanym, a dzięki swym wyprawom, które podejmuje z Piekła przez Chaos do nowo stworzonej ziemi, zostaje pierwszym, nieustraszonym podróżnikiem.

323

Jednakże Bóg Miltona wydobywa na jaw wrodzoną niedorzeczność dosłownego rozumienia boskości, czym odznaczał się Zachód. Bez mistycznego pojmowania Trójcy pozycja Syna w poemacie jest wielce niejednoznaczna. Nie wiemy dokładnie, czy ma on być drugą boską istotą, czy też stworzeniem podobnym aniołom, choć o wyższym statusie. W każdym razie on i Ojciec to dwa odrębne byty, które muszą prowadzić długie, ziejące nudą rozmowy, by wzajemnie poznać swe zamiary, choć Syn jest uznanym Słowem i Mądrością Ojca.

Stwórca z góry wie, jaki obrót przybiorą ziemskie sprawy, i właśnie stosunek Miltona do tej boskiej wiedzy odbiera Bogu wiarygodność. Ponieważ z konieczności wiadomo Mu, że Adam i Ewa zgrzeszą ­nawet zanim jeszcze Szatan dotrze na ziemię - nim wydarzenie to nastąpi, musi On podać takie wyjaśnienie swych działań, które miałoby pozory prawdy. Tłumaczy Synowi, że nie zadowala Go wymuszone posłuszeństwo oraz że obdarzył Adama i Ewę zdolnością do przeciw­stawienia się Szatanowi. A zatem, broni się Bóg

I sprawiedliwie nie mogą oskarżać

Stwórcy swojego lub swego stworzenia

Ani też Losu, jakoby nad wolą

Ich władać miało przeznaczenie, które

Z nieodwracalnych wyroków wynika

Lub wiedzy o tym, co przyniesie przyszłość;

Bowiem wolnymi ich uformowałem

I wolni będą, aż wpadną w niewolę

Własną. Inaczej musiałbym naturę

Ich zmienić, wyrok cofając wysoki,

Niezmienny, wieczny, który ustanowił

Ich wolność, oni zaś ustanowili

Własny upadek ²⁰.

Nie dość, że trudno uszanować tak nieudolny sposób rozumowania, to jeszcze Bóg objawia się nam jako nieczuły, obłudny i zupełnie po­zbawiony współczucia, które miała w wiernych wzbudzać jego religia. Zmuszanie Boga, by mówił i myślał podobnie jak my, wykazuje całą niedoskonałość antropomorficznej i personalistycznej koncepcji bóstwa. Zbyt wiele sprzeczności kryje się w takim wizerunku boskim, by był on spójny czy godny czci.

Dosłowne rozumienie wszechwiedzy boskiej mija się z celem.

324

Bóg Miltona jest tylko nieczułym legalistą, w dodatku rażąco nieudolnym. W ostatnich dwu księgach Raju utraconego Bóg posyła archanioła Michała, by pocieszył grzesznego Adama, ukazując mu, jak jego potom­stwo zostanie odkupione. Cały kurs historii zbawienia zostaje Adamowi ukazany pod postacią żywych obrazów, opatrzonych komentarzami Miltona. Adam widzi więc, jak Kain zabija Abla, ogląda potop i Arkę Noego, Wieżę Babel, próbę, na jaką Bóg wystawił Abrahama, Wyjście z Egiptu oraz przekazanie praw na górze Synaj. Niedostatki Tory, które przez wieki dawały się we znaki nieszczęsnemu wybrane­mu ludowi Bożemu, to zdaniem Michała wybieg, mający wzbudzić w Izraelitach tęsknotę za prawem przykładającym większą wagę do spraw ducha. W miarę trwania tego pokazu przyszłego zbawiania świata - przez czyny króla Dawida, wygnanie babilońskie, narodziny Chrystusa i tak dalej - czytelnika nachodzi refleksja, że musiał istnieć prostszy i bardziej bezpośredni sposób odkupienia ludzkości. Fakt, że ten pokrętny, pełen ciągłych porażek i nieudanych przedsię­wzięć plan zadekretowany został z góry, nasuwa poważne wątpliwości co do inteligencji jego Autora. Bóg Miltona nie wzbudza zaufania. Znamienne jest, że po Raju utraconym żaden z poważniejszych angiel­skich twórców nie podjął próby przedstawienia świata nadprzyrodzo­nego. Nie ma więcej Spenserów ani Miltonów. Odtąd wymiar nad­przyrodzony, świat duchowości, stanie się domeną pomniejszych pisa­rzy, jak George MacDonald i C. S. Lewis. Jednakże Bóg, który nie działa na wyobraźnię, nie ma przed sobą najlepszych perspektyw.

W zakończeniu Raju utraconego Adam i Ewa samotnie opuszczają raj i idą w świat. Chrześcijanie Zachodu również znaleźli się na progu bardziej świeckiego wieku, choć nadal dochowywali wiary Bogu. Nowa religia, oparta na potędze rozumu, znana jest pod nazwą deizmu. Odwracała się ona od mitu objawienia i takich tradycyjnych „tajemnic” jak Trójca Święta, które od tak dawna trzymały ludzkość w jarzmie przesądów. Przedmiotem nowej wiary stał się natomiast bezosobowy „Deus”, którego człowiek mógł odkryć własnym wysiłkiem. Fran­cois-Marie Arouet, czyli Voltaire, ucieleśnienie tego ruchu, który stanie się znany pod nazwą oświecenia, przedstawił istotę tej idealnej religii w Słowniku filozoficznym (1764). Przede wszystkim będzie ona możliwie jak najprostsza.

Czyż nie o taką religię idzie, która bardzo wiele mówiłaby o moral­ności, a mało o dogmatach? Która starałaby się uczynić ludzi spra­wiedliwymi, nie pozbawiając ich rozumu? Która nie nakazywałaby wiary w rzeczy niemożliwe, sprzeczne, uwłaczające bóstwu i zgubne dla ludzkości i która nie groziłaby wieczną karą każdemu, kto ob­darzony jest zdrowym rozsądkiem? Której świętych prawd nie strzeże kat i która nie wywoływałaby rozlewu krwi na ziemi z powodu niezrozumiałych sofizmatów?

325

Która uczy tylko wiary w jednego Boga, sprawiedliwości, tolerancji i dobroci? ²¹.

Kościoły same winne są owemu buntowi, gdyż od wieków przy­tłaczały wiernych paraliżującą liczbą doktryn. Reakcja była nieunik­niona i mogła przynieść również pozytywne skutki.

Filozofowie oświecenia nie odrzucili jednakże idei Boga. Odrzucili okrutnego Boga ortodoksów, który groził ludzkości wiecznym ogniem. Odrzucili związane z nim tajemnicze doktryny, które ich zdaniem sprzeczne były z rozumem. Ale ich wiara w Najwyższą Istotę pozosta­ła nienaruszona. Voltaire wybudował w Ferney kaplicę z napisem DEO EREXIT VOLTAIRE biegnącym przez nadproże i posunął się do stwierdzenia, że gdyby Boga nie było, należałoby go wymyślić. W Słow­niku filozoficznym dowodził, że wiara w jednego Boga jest rozumniejsza i bardziej naturalna dla ludzkości niż otaczanie czcią rozlicznych bóstw. Ludzie mieszkający w oddalonych od siebie skupiskach uznawali pier­wotnie, że ich losami włada jeden bóg - politeizm pojawił się znacznie później. Wiedza i filozofia, oparte na przesłankach rozumowych, wska­zywały na istnienie Najwyższej Istoty: ,,Jaki możemy stąd wyciągnąć wniosek?” - pyta Voltaire w zakończeniu swego eseju o ateizmie, zamieszczonego w Słowniku. I odpowiada:

Ateizm jest potwornym złem u rządzących, a także u uczonych mężów, nawet jeśli wiodą przyzwoity żywot, wyniki bowiem ich badań mogą oddziaływać na tych, którzy sprawują urzędy, a to, nawet jeśli nie jest tak zgubne jak fanatyzm, niemal zawsze ma zabójczy wpływ na cnotę. Nade wszystko chciałbym dodać, że dziś ateistów mamy mniej niż kiedykolwiek przedtem, gdyż filozofowie zauważyli, iż nie ma żyjącej istoty bez zarodka, nie ma zarodka bez planu, itp. ²².

Voltaire przyrównywał ateizm do zabobonu i fanatyzmu, które to zjawiska filozofowie za wszelką cenę pragnęli wytępić. Celem jego ataków nie był Bóg, lecz związane z nim doktryny, które uwłaczały uświęconym normom

rozumu.

Na nowe idee nie pozostali obojętni również europejscy Żydzi. Baruch

Spinoza (1632-1677), holenderski Żyd hiszpańskiego pochodzenia,

któremu nie wystarczało studiowanie Tory, przyłączył się do filozoficz­nego kółka nieżydowskich wolnomyślicieli. Jego koncepcje, zasadniczo odmienne od konwnwencjona1nego judaizmu, zrodziły się pod wpływem Kartezjusza i scholastyków chrześcijańskich - filozofów, którzy opierali

swoje rozumowanie na zdobyczach nauki. W 1656 roku, gdy Spinowa liczył sobie dwadzieścia cztery lata, został oficjalnie usunięty z amster­damskiej synagogi.

326

Kiedy odczytywano tekst cheremu (klątwy), światła w budynku stopniowo gasły, aż zgromadzeni pogrążyli się w całkowitej ciemności, doświadczając na własnej skórze, w jakim mroku zatonie dusza Spinozy w świecie bez Boga:

Niech będzie przeklęty w dzień i niech będzie przeklęty w nocy; przeklęty, gdy się kładzie i gdy wstaje, gdy wchodzi i wychodzi z domu. Niechaj Pan nie przebaczy mu nigdy i niech go nie uzna! Niech gniew i oburzenie Pana płonie odtąd przeciwko temu człowie­kowi, niech obciąży go Pan wszystkimi przekleństwami zapisanymi w księdze Prawa i niech wymaże jego imię pod niebiosami ²³.

Odtąd Spinoza nie należał już do żadnej z europejskich wspólnot religijnych. Stał się pierwowzorem niezależnego, świeckiego myśliciela, który później stanie się charakterystyczną postacią w świecie kultury zachodniej. Na początku dwudziestego stulecia Spinoza miał wielu zwolenników, którzy widzieli w nim bohatera współczesności i od­czuwali pokrewieństwo duchowe z jego symbolicznym wygnaniem, wyobcowaniem i poszukiwaniem świeckiego zbawienia.

Spinoza uznawany jest za ateistę, lecz w istocie wierzył w Boga, choć nie był to Bóg biblijny. Podobnie jak fajlasufowie, religię uznawał za mniej wartościowy sposób poznania Boga niż naukowa o nim wiedza, którą poszczycić się może filozof. Jak dowodził w swym Traktacie teologiczno-politycznym, istota wiary jest źle pojmowana. „Wiara jest niczym innym jak łatwowiernością i zabobonnością”, a religia „polega

na tajnikach niedorzecznych” ²⁴. Spinoza miał krytyczny stosunek do

historii biblijnej. Izraelici opatrywali mianem „Boga” każde zjawisko,

którego nie rozumieli. Tak więc uważali na przykład, że prorocy na­tchnieni byli przez Ducha Świętego, tylko dlatego że mężowie ci od­znaczali się wyjątkowym intelektem i świątobliwością. Ale ten rodzaj „natchnienia” nie był zastrzeżony wyłącznie dla elity, mógł go dostąpić każdy dzięki wrodzonemu rozumowi: obrzędy i symbole wiary służą tylko masom, niezdolnym do naukowej, intelektualnej refleksji.

Podobnie jak Kartezjusz - Spinoza wrócił do ontologicznego do­wodu na istnienie Boga. Sama idea Boga zawiera uprawomocnienie jego istnienia, gdyż doskonały byt, który nie istnieje, stanowi sprzecz­ność. Istnienie Boga jest konieczne, gdyż tylko ono daje pewność i za­ufanie, niezbędne do wyprowadzenia innych wniosków co do rzeczywis­tości. Nasze naukowe rozumienie świata wykazuje, że rządzą nim nie­wzruszone prawa. Wedle Spinozy Bóg jest jedynie zasadą prawa, sumą wszystkich wieczystych praw, jakie istnieją; Bóg jest bytem materialnym, tożsamym z porządkiem rządzącym światem i jemu równoważnym.

327

Spinoza, podobnie jak Newton, nawiązał do dawnej filozoficznej idei emanacji. Ponieważ Bóg jest wrodzony wszystkim rzeczom, materialnym i duchowym, i jest w nich obecny, można go określić jako prawo rządzące ich istnieniem. Mówienie o działalności Boga w świecie to po prostu pewien sposób opisu matematycznych i przyczynowych zasad istnienia. Stanowi on absolutne zaprzeczenie transcendencji.

Doktryna ta sprawia ponure wrażenie, lecz Bóg Spinozy napawał go prawdziwie mistyczną grozą. Jako suma wszystkich istniejących praw, Bóg jest najwyższą doskonałością, która zespala wszystko w jedność i harmonię. Gdy ludzie rozważają sposób funkcjonowania swych umys­łów, tak jak czynił to Kartezjusz, otwierają się na działającego w nich, wiecznego i nieskończonego Boga. Podobnie Jak Platon, Spinoza wie­rzył, że wiedza intuicyjna i spontaniczna w większym stopniu odsłania obecność Boga niż mozolne gromadzenie faktów. Nasza radość i szczęś­cie z posiadanej wiedzy równoznaczne są z Bożą miłością, z bóstwem, które nie jest odwiecznym przedmiotem myśli, lecz jej przyczyną i zasadą, głęboko zjednoczoną z każdą poszczególną istotą ludzką. Nie ma potrzeby objawiania czy ustanawiania prawa boskiego - do tego Boga dostęp ma cała ludzkość, a jedyną Torą jest odwieczne prawo natury. Spinoza dostosował dawną metafizykę do nowych zdobyczy nauko­wych - jego Bóg nie ma nic wspólnego z niepoznawalną Jednią neo­platończyków, lecz bliższy jest absolutnemu bytowi opisanemu przez takich filozofów jak Tomasz z Akwinu. Ale wykazuje też pokrewieństwo z Bogiem mistycznym, którego doświadczali w sobie ortodoksyjni monoteiści. Żydzi, chrześcijanie i filozofowie uważali Spinozę za ateis­tę - w jego wizji Boga, nierozdzielnego od reszty rzeczywistości, nie było nic osobistego. W istocie Spinoza używał słowa ,,Bóg” ze względów historycznych, zgadzał się bowiem z ateistami, że rzeczywistości nie da się podzielić na część, która jest Bogiem, oraz część będącą nie-Bogiem.

Jeśli Boga nie da się od niczego oddzielić, nie można też powiedzieć, że „istnieje” on w normalnym sensie. W ostatecznym rozrachunku Spinoza twierdził, że Bóg nie istnieje w takim znaczeniu, jakie zazwyczaj

przy­pisujemy temu słowu. Ale to samo od wieków głosili mistycy i

filozo­fowie. Niektórzy twierdzili, że poza znanym nam światem rozciąga się

wielkie ,,Nic”. Gdyby nie brak transcendentnego Ein-Sof, panteizm

Spinozy przypominałby Kabałę i moglibyśmy dostrzec pokrewieństwo

między radykalnym mistycyzmem a nowo wyłaniającym się ateizmem.

Jednakże wrota do nowoczesnej Europy otworzył Żydom niemiecki filozof Moses Mendelssohn (1729 -1786), choć początkowo nie za­mierzał konstruować specyficznie żydowskiej filozofii. Prócz religii interesowała go psychologia i estetyka, a jego wczesne prace: Fedon i Morgenstunden..., nie wykraczały poza horyzont szerzej pojętego niemieckiego oświecenia - dążyły do osadzenia Bożej egzystencji na gruncie racjonalnym i nie rozpatrywały tej kwestii z perspektywy żydow­skiej.

328

W takich krajach jak Niemcy czy Francja liberalne idee oświece­niowe doprowadziły do emancypacji Żydów i umożliwiły im wstęp do tych kręgów społecznych, z których dotychczas byli wykluczeni. Owym haskilim, jak zwano oświeconych Żydów, zaakceptowanie religijnej filozofii niemieckiego oświecenia przyszło bez trudu. Judaizm nigdy nie wykazywał takiej obsesji doktrynalnej, jaką przejawiało chrześcijaństwo zachodnie. Zasadnicze dogmaty judaizmu były praktycznie takie same jak i racjonalna religia oświecenia, która w Niemczech nadal akcep­towała pojęcie cudów i boskiej interwencji w sprawy ludzkie. W Mor­genstunden... Bóg rodem z filozofii Mendelssohna bardzo przypomina bóstwo biblijne. Jest to Bóg osobowy, nie metafizyczna abstrakcja. Do Najwyższej Istoty można odnieść takie cechy ludzkie jak mądrość, dobroć, sprawiedliwość, czuła troska i intelekt, pojmowane w ich naj­wznioślejszym znaczeniu.

Ale nie to czyni Boga Mendelssohna tak bardzo ludzkim. Wiara tego filozofa miała charakter typowy dla religii oświecenia: chłodny, bez­namiętny, skłonny do ignorowania paradoksów i wieloznaczności do­świadczenia religijnego. Aczkolwiek Mendelssohn uważał, że życie bez Boga pozbawione jest sensu, brakowało mu żarliwości religijnej - cał­kowicie zadowalała go znajomość Boga, którą można zyskać z pomocą rozumu. Oś, na której zasadzała się jego filozofia, to przekonanie o Bożej dobroci. Mendelssohn dowodził, że gdyby ludzie mieli opierać się na samym tylko objawieniu, byłoby to sprzeczne z ideą owej dobroci, gdyż najwyraźniej znaczna liczba ludzi znalazłaby się poza zasięgiem boskiego oddziaływania. Stąd jego filozofia obywa się bez wielu spraw­ności intelektualnych, których wymagała falsafa - a które i tak

opa­nowała zaledwie garstka ludzi - i bardziej polega na zdrowym rozsąd­ku, co leży w możliwościach każdego człowieka. Takie podejście jed­nakże kryje w sobie niebezpieczeństwo, gdyż zbyt łatwo pozwala nagiąć Boga do naszych własnych uprzedzeń i zabsolutyzować je.

W 1767 roku Mendelssohn opublikował Fedona, gdzie przedstawił filozoficzną obronę nieśmiertelności duszy, która w kręgach nieżydow­skich oraz chrześcijańskich spotkała się z przyjęciem przychylnym, choć nie pozbawionym protekcjonalnego tonu. Młody szwajcarski pas­tor Johann Caspar Lavater napisał, że autor dojrzał do przejścia na chrześcijaństwo i wezwał Mendelssohna do publicznej obrony swego judaizmu. Mendelssohn niemal wbrew swej woli został wówczas wciąg­nięty w obronę judaizmu na gruncie racjonalnym, choć nie był orędow­nikiem tak tradycyjnych poglądów jak wiara w lud wybrany czy ziemię obiecaną. Musiał postępować niezwykle dyplomatycznie - nie chciał pójść w ślady Spinozy ani ściągnąć na swój lud gniewu chrześcijan, co snadnie mogłoby się zdarzyć, gdyby obrona judaizmu powiodła mu się zbyt dobrze.

329

Jak inni deiści dowodził, że objawienie można by uznać tylko wtedy, gdyby jego prawdy dało się udowodnić rozumowo. Nauka o Trójcy nie spełniała jego kryteriów. Judaizm nie jest objawioną religią, lecz objawionym prawem. Żydowska koncepcja Boga była za­sadniczo tożsama z naturalną religią, która przynależała do całej ludz­kości i której prawdziwość można udowodnić drogą czysto rozumową. Mendelssohn oparł się na tradycyjnych dowodach kosmologicznych i ontologicznych, przekonując, że Prawo ma pomóc Żydom w wy­znawaniu właściwej wizji Boga i unikaniu bałwochwalstwa. Zakończył apelem o tolerancję. Uniwersalna religia rozumu winna rozbudzać szacunek dla innych dróg zbliżania się do Boga, w tym również dla judaizmu, który kościoły Europy prześladowały od wieków.

Większy wpływ na Żydów wywarła filozofia Immanuela Kanta, którego Krytyka czystego rozumu (1781) została opublikowana w ostat­nim dziesiątku lat życia Mendelssohna. Wedle Kanta oświecenie oznacza „wyzwolenie się człowieka spod kurateli, którą sam sobie narzucił”, czyli od polegania na autorytecie zewnętrznym ²⁵. Jedyna droga ku Bogu wiedzie przez niezależną sferę moralnego sumienia, które nazwał „rozumem praktycznym”. Odrzucił liczne pułapki religii, jak dogma­tyczna władza Kościołów, modlitwy i obrzędy, które zniechęcają czło­wieka do zawierzenia we własne siły i nakłaniają go do polegania na innym. Ale Kant nie był przeciwny idei Boga per se. Podobnie jak przed wiekami Al-Ghazali dowodził, że tradycyjne argumenty na rzecz istnienia Boga są bezużyteczne, gdyż nasze umysły mogą pojąć jedynie rzeczy istniejące w czasie i przestrzeni, nie są zaś zdolne do rozważania bytów znajdujących się poza tymi kategoriami. Uznawał jednak, że ludzkość żywi naturalną skłonność do przekraczania tych granic i szu­kania zasady jedności, która ukaże nam wizję rzeczywistości jako spójnej całości. Taką rolę spełnia idea Boga. Jego istnienia nie da się udowodnić na drodze logicznego rozumowania, lecz nie można również przedstawić dowodów na jego nieistnienie. Idea Boga ma dla nas znaczenie pod­stawowe: stanowi najlepsze ograniczenie, pozwalające nam na stworze­nie zrozumiałej wizji świata.

Dla Kanta zatem Bóg był jedynie udogodnieniem, którym można posłużyć się niewłaściwie. Idea mądrego i wszechwładnego Stwórcy podważa sens prowadzenia badań naukowych i prowadzi do gnuśnego polegania na deus ex machina, Bogu, który wypełnia luki naszej wie­dzy. Może też być źródłem niepotrzebnej mistyfikacji, prowadzącej do zjadliwych dysput, które położyły się mrocznym cieniem na historii Kościoła. Kant nie uznałby się za ateistę. Współcześni charaktery­zowali go jako pobożnego człowieka, który był głęboko świadom, że ludzkość jest zdolna do czynienia zła. Z tej przyczyny idea Boga miała dlań tak zasadnicze znaczenie. W swej Krytyce praktycznego rozumu Kant dowodzi, że aby prowadzić moralne życie, ludzkość po­trzebuje nadzorcy, który nagradzałby cnotę szczęściem.

330

Z tej perspek­tywy Bóg wydaje się doczepiony po namyśle do systemu etycznego. Ośrodkiem religii nie jest już tajemnica Boga, lecz człowiek. Pojęcie Boga służy strategii, która ma nam umożliwić sprawniejsze i bardziej przyzwoite funkcjonowanie; Najwyższa Istota nie jest już podstawą wszelkiego bytu. Niebawem ktoś posunie ten ideał autonomii odrobinę dalej i całkowicie pozbędzie się owego mało istotnego Boga. Kant był jednym z pierwszych ludzi Zachodu, który zwątpił w zasadność trady­cyjnych dowodów, wykazując, że w istocie nie dowodzą niczego. Nigdy już nie odzyskają one pierwotnej siły przekonywania. Poglądy te otwierały jednak nowe perspektywy przed tymi chrześ­cijanami, którzy żywili przekonanie, że Bóg zamknął im jedną drogę do wiary tylko po to, by otworzyć inną. John Wesley (1703-1791) pisał w A Plain Account of Genuine Christianity:

Czasami niemal skłonny byłem uwierzyć, że mądrość Boga w póź­niejszych wiekach dozwoliła, by zewnętrzne dowody na prawdziwość chrześcijaństwa stały się zawadą i przeszkodą, a to w tym celu, by ludzie (zwłaszcza uczeni), przestali wyłącznie na nich polegać i poczuli się zmuszeni, by wejrzeć też w siebie i poświęcili należną uwagę światłości płonącej w ich sercach ²⁶.

Obok oświeceniowego racjonalizmu rozwinął się nowy typ pobożności zwany „religią serca”. Choć płynęła bardziej z serca niż z umysłu, skupiała się na wielu tych samych zagadnieniach co deizm. Nakłaniała wiernych, by porzucili zewnętrzne dowody i autorytety i odkryli Boga, który mieści się w sercu i możliwościach poznawczych każdego czło­wieka. Jak wielu deistów uczniowie braci Wesleyów czy niemiecki pietysta hrabia Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760) czuli, że zrzucają z siebie obciążenia, które narastały od stuleci, by powrócić do „prostego” i „prawdziwego” chrześcijaństwa Chrystusa i pierwszych chrześcijan.

John Wesley zawsze był żarliwym chrześcijaninem. Jako młody stu­dent Lincoln College w Oksfordzie wraz z bratem Charlesem założył stowarzyszenie studenckie, znane pod nazwą Świętego Klubu. Kładło ono szczególny nacisk na metodę i dyscyplinę, stąd nazwano ich meto­dystami. W 1735 roku John i Charles popłynęli jako misjonarze do amerykańskiej kolonii Georgia, lecz John wrócił, strapiony, po dwóch latach i odnotował w swym dzienniku: „Udałem się do Ameryki, by nawracać Indian, lecz, och, kto mnie nawróci?” ²⁷. Podczas tej wyprawy na Wesleyach duże wrażenie zrobiła Jednota Braci Morawskich, która zrezygnowała z jakiejkolwiek doktryny, przekonując, że religia jest po prostu sprawą serca.

331

W 1738 roku John nawrócił się nagle podczas zebrania Jednoty Braci Morawskich w kaplicy na Aldersgate Street w Londynie, co przekonało go, że Bóg bezpośrednio powierzył mu misję głoszenia w Anglii tej nowej wiary chrześcijańskiej. Odtąd on i jego uczniowie jeździli po kraju, głosząc kazania do robotników i chłopstwa, na targowiskach i w polu.

Doświadczenie „ponownych narodzin” miało kluczowe znaczenie. Należy odczuwać „jakby nieustający Boży oddech, tchnący na ludzką duszę”, który napełnia chrześcijanina „stałą, pełną wdzięczności miłoś­cią ku Bogu”. Odbiera się ją świadomie, dzięki niej w sposób „natural­ny i w pewnym sensie konieczny kocha się każde dziecię Boże, czule, serdecznie, znosząc długie cierpienia” ²⁸. Doktryny dotyczące Boga są zbyteczne, a nawet mogą okazać się szkodliwe. Psychologiczne od­działywanie słów Chrystusa na jego wyznawcę stanowi najlepszy do­wód prawdziwości religii. Podobnie jak w purytanizmie - emocjonal­ne przeżycie religijne jest tu jedynym świadectwem rzetelnej wiary, a stąd i zbawienia. Ale ten ,,mistycyzm dla wszystkich” mógł być niebezpieczny. Mistycy zawsze podkreślali niebezpieczeństwa węd­rówek duchowych i ostrzegali przed histerycznymi reakcjami: oznaka­mi prawdziwego mistycyzmu są spokój i pogoda. To odrodzone chrześ­cijaństwo mogło wywołać szalone zachowania, co przejawiało się w gwałtownych ekstazach kwakrów i shakerów. Mogło też wtrącić wiernych w otchłań rozpaczy - poeta William Cowper (1731 -1800) postradał zmysły, gdy nie czuł się już zbawiony, brak tego poczucia uznając za dowód potępienia.

Religia serca polega na przeniesieniu doktryn dotyczących Boga na wewnętrzne stany emocjonalne. Hrabia von Zinzendorf, patron hern­hutów osiadłych w jego włościach w Saksonii, dowodził jak Wesley, że „wiara nie kryje się w myślach ani w głowie, lecz w sercu, jest to światłość rozpłomieniająca się w sercu” ²⁹. Uczeni w piśmie mogą „roz­prawiać o tajemnicy Trójcy”, lecz znaczenie doktryny nie zasadza się na stosunku tych trzech Osób do siebie, lecz na tym, „czym są one dla nas” ³⁰. Wcielenie wyraża tajemnicę nowych narodzin poszczególnych chrześcijan, gdy Chrystus został ,,Królem serca”. Ten wysoce uczuciowy typ duchowości przejawia się również w kościele rzymskokatolickim w czci, jaką otacza się Najświętsze Serce Jezusa. Jego adoracja zrodziła się wbrew silnemu sprzeciwowi jezuitów oraz hierarchii, podejrzliwie ustosunkowanej do owego często ckliwego sentymentalizmu. Kult Serca Jezusowego przetrwał do dziś: w licznych kościołach rzymskokatolickich znajdują się obrazy Jezusa odsłaniającego pierś, by ukazać gruszkowate serce okolone płomienną aureolą. W tej postaci ukazał się on Mar­guerite-Marie Alacoque (1647 -1690) w klasztorze w Paray-le-Monial we Francji. Trudno dopatrzyć się podobieństwa między tym Chrystusem a surową postacią z Ewangelii.

332

Wyczuwalny w tych wyobrażeniach ton jękliwej żałości nad sobą niesie niebezpieczeństwo koncentrowania się na drgnieniach serca kosztem rozumu. W 1682 roku Marguerite-Marie opisała obraz Chrystusa, jaki ukazał się jej na początku postu:

Cały pokryty [był] ranami i sińcami Jego najdroższa krew spływała strumieniem z każdego boku. „Niechaj nikt - odezwał się głosem smutnym i boleściwym - nie lituje się nade mną ani mi nie współ­czuje, nie uczestniczy w mym smutku, w żałosnym poniżeniu, do którego przywiedli mnie grzesznicy zwłaszcza w tej godzinie” ³¹.

Neurotyczka, przyznająca, że sama myśl o sprawach płci jest jej wstrętna, cierpiała z powodu dotkliwych zaburzeń i oddawała się cho­robliwym aktom masochistycznym, by udowodnić swą „miłość” do Najświętszego Serca. Jej przypadek wyraźnie wykazuje, że sama religia serca, bez solidniejszej podbudowy, może ulec spaczeniu. Chrystus Marguerite-Marie ma jedynie zaspokoić nie spełnione marzenia adoru­jącej go kobiety, a jego Przenajświętsze Serce zastąpić miłość, której nigdy nie zaznała:

Na zawsze pozostaniesz jego ukochaną uczennicą, igraszką jego przyjemności i ofiarą jego pragnień - powiada jej Jezus. - Ono będzie wyłącznym przedmiotem twego pożądania, naprawi twe wady i wyrówna je z nawiązką; uwolni cię od wszelkich twych zobowiązań ³².

Taka pobożność skupiająca się wyłącznie na Jezusie-człowieku staje się prostym rzutowaniem własnych pragnień, więżących chrześcijanina w pętach neurotycznego egotyzmu.

Najwyraźniej daleko odeszliśmy od chłodnego racjonalizmu oświe­cenia, istnieje jednak związek między religią serca w jej najlepszym wydaniu a deizmem. Kant na przykład wychowany został w Królewcu w duchu luterańskiego pietyzmu, którym inspirował się również Zin­zendorf. Religijne propozycje Kanta, sytuujące się wyłącznie w obrębie rozumu, pokrewne są pietystycznemu przekonaniu, że ,,religia kryje się w strukturze duszy” ³³, a nie w objawieniu, przechowywanym w relik­wiarzu doktryn autorytarnego Kościoła. Gdy Kant stał się już znany z radykalizmu swoich poglądów, rozproszył obawy służącego pietysty, mówiąc mu, że „zniszczył dogmaty tylko po to, by zrobić miejsce dla wiary” ³⁴. John Wesley był zafascynowany oświeceniem, a szczególnie wysoko cenił ideał wolności. Interesowała go nauka i technika, próbował eksperymentów z elektrycznością i podzielał optymizm oświecenia co do ludzkiej natury i możliwości postępu.

333

Amerykański uczony Albert C. Outler wskazuje, że nowa religia serca oraz racjonalizm oświecenia zwracały się przeciw panującemu porządkowi i odznaczały się nieufnoś­cią do władzy zewnętrznej; oba prądy sprzymierzały się z nowoczesnoś­cią przeciw staremu światu i oba nienawidziły bestialstwa, z entuzjaz­mem natomiast odnosiły się do dobroczynności. W istocie wydaje się, że radykalna pobożność utorowała drogę ideałom oświecenia, by na stałe zakorzeniły się zarówno wśród chrześcijan, jak i Żydów. Między niektórymi z owych skrajnych ruchów zachodzi uderzające podobień­stwo. Liczne sekty reagują na ogromne przemiany zachodzące w owym okresie naruszeniem religijnych tabu. Jedne ugrupowania wydają się bluźniercze, innym nadano miano ateistycznych, niektórzy przywódcy religijni twierdzą, że są wcieleniem Boga. Wiele sekt głosi idee mesjanis­tyczne, przepowiadając rychłe powstanie nowego świata.

Wybuch apokaliptycznego uniesienia nastąpił w Anglii pod purytań­skimi rządami Olivera Cromwella, zwłaszcza po ścięciu króla Karo­la I w 1649 roku. Purytańskim władzom trudno było opanować zapał religijny, który rozgorzał w wojsku, ogarniając następnie rzesze zwyk­łych ludzi, z których wielu wierzyło, że Dzień Pański jest już blisko. Bóg wyleje swego Ducha na całą ludzkość, jak to obiecał w Biblii, i bez wątpienia ustanowi swe królestwo w Anglii. Sam Cromwell zdawał się żywić podobne nadzieje, tak samo jak purytanie, którzy w drugiej dekadzie szesnastego stulecia osiedlili się w Nowej Anglii. W 1649 roku Gerard Winstanley założył w pobliżu Cobham w hrabstwie Surrey społeczność diggerów, aby przywrócić ludzkość do pierwotnego stanu, kiedy to Adam uprawiał Rajski Ogród. W tym nowym społeczeństwie miała zniknąć własność prywatna, a także różnice klasowe i władza sprawowana przez ludzi. Pierwsi kwakrzy - George Fox, James Naylor i ich uczniowie - głosili, że każdy człowiek może bezpośrednio zbliżyć się do Boga. W każdej istocie ludzkiej znajduje się wewnętrzne światło, a gdy się je odkryje i podsyci, wszyscy, niezależnie od pochodzenia klasowego czy pozycji społecznej, mogą tu na ziemi osiągnąć zbawienie. Sam Fox w swoim Towarzystwie Przyjaciół głosił pacyfizm, rezygnację z aktów przemocy oraz radykalny egalitaryzm. Nadzieje na wolność, równość i braterstwo pojawiły się w Anglii na jakieś sto czterdzieści lat przedtem, nim lud Paryża szturmem zdobył Bastylię.

Najbardziej skrajne przykłady owego nowego nastawienia religijnego miały związek z późnośredniowiecznym heretyckim Bractwem Wolnego Ducha. Jak wyjaśnia historyk brytyjski Norman Cohn w The Pursuit of the Millenium. Revolutionary Millennarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, przeciwnicy oskarżali braci o panteizm. „Bez wa­hania powiadali: «Bóg jest wszystkim, co istnieje»; «Bóg jest w każdym kamieniu i w każdym członku ludzkiego ciała, równie niezawodnie jak w chlebie Eucharystii»; «Każda stworzona rzecz jest boska»" ³⁵.

334

Była to reinterpretacja wizji Plotyna. Wieczna esencja wszechrzeczy,

emanu­jąca z Jedni, jest boska. Wszystko, co istnieje, pragnie powrócić do

swego Boskiego Źródła i w końcu zostanie ponownie wchłonięte w Bo­ga - nawet Trzy Osoby Trójcy ostatecznie stopią się w pierwotną Jednię. Zbawienie osiąga się, uznając boskość własnej natury tu na ziemi. Traktat pióra jednego z braci, znaleziony w celi pustelnika w pobliżu Renu, wyjaśnia: „Boska esencja jest moją esencją, a moja esencja jest esencją boską”. Bracia raz po raz zapewniali: ,,Każde rozumne stworzenie z natury swej jest błogosławione” ³⁶. Było to nie tyle wyznanie filozoficzne co wyraz namiętnego pragnienia, by prze­kroczyć ograniczenia ludzkości. Jak powiedział biskup Strasburga, bracia „głoszą, iż z natury są Bogiem, bez żadnych ograniczeń. Wierzą, że w nich zawarte są wszelkie Boże doskonałości, że są wieczni i egzys­tują w wieczności” ³⁷.

Cohn utrzymuje, że w cromwellowskiej Anglii chrześcijańskie sekty o radykalnych programach, takie jak kwakrzy, lewelerzy i ranterzy, były przejawem odrodzenia się czternastowiecznej herezji Wolnego

Ducha. Odrodzenie to nie miało naturalnie charakteru świadomego ­

owi siedemnastowieczni entuzjaści do wizji panteistycznej doszli samo­dzielnie. Łacno można postrzegać ją jako popularną wersję filozoficz­nego panteizmu, który niebawem objaśni Spinoza. Winstan1ey praw­dopodobnie w najmniejszym stopniu nie wierzył w transcendentnego Boga, choć - jak inni radykałowie - niechętnie ujmował swą wiarę w kategorie pojęciowe. Żadna z owych rewolucyjnych sekt w gruncie rzeczy nie wierzyła, że ludzkość zawdzięcza zbawienie pokucie, którą odprawił historyczny Jezus. Chrystus, do którego się odwoływali, to obecność, rozprzestrzeniająca się przez członków społeczności i fak­tycznie nie różniąca się od Ducha Świętego. Wszyscy zgodnie twierdzili, że podstawowym sposobem zbliżania się do Boga jest nadal proroctwo ­i że bezpośrednie natchnienie przez Ducha Świętego ma większą wartość niż nauki zinstytucjonalizowanych religii. Fox głosił swym kwakrom, by oczekiwali Boga w milczeniu, przywodzącym na myśl grecki hezy­chazm lub via negativa średniowiecznych filozofów. Dawna wizja trój­osobowego Boga ulegała rozpadowi: owa immanentna Boża obecność nie może dzielić się między trzy osoby. Jej symbolem była Jednia, mająca odbicie w jedności i równości rozmaitych społeczności. Podobnie jak bracia, również i poszczególni ranterzy uważali, że mają cechy boskie, niektórzy mieli się za Chrystusa bądź nowe wcielenie Boga. Jako Mesjasze głosili doktrynę rewolucyjną i nowy porządek świata. Thomas Edwards, krytykujący ranterów z pozycji prezbiteriańskich, tak podsumował ich przekonania w traktacie polemicznym Gangraena or a Catalogue and Discovery of Many of the Errors, Heresies, Blas­phemies and pernicious Practices of the Sectarians oj this time (1640):

335

Każda istota u zarania swego życia była Bogiem i każda istota jest Bogiem, wszelkie stworzenie obdarzone życiem i oddechem wypływa z Boga i z powrotem powróci do Boga, który ją wchłonie jak ocean kroplę... Człowiek ochrzczony w imię Ducha Świętego wie wszystko, tak jak Bóg wie wszystko, co jest głęboką tajemnicą... Jeśli człowiek z ducha swego wie, że jest w stanie łaski, choćby dopuścił się mor­derstwa lub pijaństwa, Bóg nie dojrzy w nim grzechu... Całą ziemię zamieszkują święci, toteż winna powstać społeczność dobra, a święci niechaj mają udział w ziemiach i posiadłościach szlachciców i im podobnych ³⁸.

Tak jak Spinozę również i ranterów oskarżano o ateizm. Swymi libertyńskimi przekonaniami celowo łamali oni chrześcijańskie tabu,

bluźnierczo głosząc, że nie ma różnicy między Bogiem i człowiekiem. Nie każdy jest zdolny do fi1ozoficznych abstrakcji Kanta czy Spinozy, lecz w podnoszeniu się do boskiej godności, jak czynili to ranterzy, bądź w wewnętrznym świetle kwakrów można dopatrzyć się aspiracji, które francuskich rewolucjonistów skłoniły do osadzenia bogini rozumu na tronie w budynku Panteonu.

Kilku ranterów ogłosiło się Mesjaszami, wcieleniem Boga, który ma ustanowić nowe Królestwo. Znane nam fakty z ich życiorysów

wska­zywałyby, że w niektórych przypadkach u ludzi tych występowały zaburzenia umysłowe, a mimo to przyciągali zwolenników, najwyraźniej zaspokajając jakąś duchową i społeczną potrzebę, którą odczuwano w ówczesnej Anglii. William Franklin, szanowany właściciel nierucho­mości, w 1646 roku zapadł na chorobę umysłową po utracie rodziny, która wymarła podczas zarazy. Przeraził swych chrześcijańskich współ­braci deklaracją, że jest Bogiem i Chrystusem, lecz później pokajał się i prosił o przebaczenie. Wydawał się w pełni władz umysłowych, lecz opuścił żonę i zaczął zadawać się z innymi kobietami, prowadząc roz­wiązły tryb życia i utrzymując się z żebraniny. Jedna z owych kobiet, Mary Gadbury, miała wizje i słyszała głosy przepowiadające nowy porządek społeczny, który zniesie wszelkie różnice klasowe. Franklina czciła jako Chrystusa i Pana. Para owa zyskała pewną liczbę zwolen­ników, lecz w 1650 roku została aresztowana, skazana na karę chłosty i osadzona w więzieniu Bridewell. Mniej więcej w tym samym czasie niejakiemu Johnowi Robbinsowi również oddawano cześć boską - ­wierzył on, że jest Bogiem i niebawem jego żona urodzi Zbawiciela świata.

Niektórzy historycy zaprzeczają, jakoby Robbins i Franklin byli rante­rami, zwracając uwagę, że o ich działalności wiemy tylko z relacji ich wrogów, którzy dla celów polemicznych mogli zniekształcić ich poglądy. Ale teksty znanych ranterów: Jacoba Bauthumely'ego, Richarda Coppina i Laurence'a Clarksona, które dochowały się do naszych czasów, za­wierają te same idee, jak również głoszą rewolucyjne przekonania społecz­ne.

336

W traktacie The Light and Dark Sides of God (1650) Bauthumely

mówi o Bogu w kategoriach przywodzących na myśl wiarę sufich, wedle ­

której Bóg jest Okiem, Uchem i Ręką człowieka, który się doń zwraca: ,,O Boże, kimże jesteś? - pyta. - Gdy powiadam, że cię widzę, to tylko ty widzisz siebie, gdyż nic we mnie nie może cię ujrzeć prócz ciebie samego. Jeśli mówię, że cię znam, to tylko ty znasz samego sie­bie” ³⁹. Podobnie jak racjonaliści Bauthumely odrzucał doktrynę Trójcy Świętej i - znowu jak sufi - obwarował swą wiarę w boskość Chrystusa zastrzeżeniem, że choć ma on wszelkie cechy boskości, Bóg nie mógłby się objawić tylko w jednym człowieku: ,,zamieszkuje tak samo prawdziwie i konkretnie w ciele innych ludzi i stworzeń jak w człowieku Chrys­tusie” ⁴⁰. Oddawanie czci konkretnemu, wyraźnie umiejscowionemu Bogu jest formą bałwochwalstwa, niebiosa to nie miejsce, lecz duchowa obec­ność Chrystusa. Biblijna idea Boga wydała mu się niedoskonała: grzech nie jest czynem, lecz stanem, kiedy to nie potrafimy sprostać naszej boskiej naturze. Jednakże, o dziwo, Bóg jest obecny w grzechu, który stanowi po prostu „ciemną stronę Boga, brak światła” ⁴¹. Oponenci potępili Bauthumely'ego jako ateistę, lecz jego poglądy nie są z ducha odległe od poglądów Foxa, Wesleya czy Zinzendorfa, choć wyraził je znacznie mniej oględnie. Jak późniejsi pietyści i metodyści - pragnął, by Bóg, który stał się daleki i nieludzko obiektywny, zamieszkał w du­szach ludzkich, a tradycyjną doktrynę chciał przemienić w przeżycie religijne. Odrzucał też wszelką władzę i żywił zasadniczo optymistyczny pogląd na ludzkość, któremu później hołdowali filozofowie oświecenia i wyznawcy religii serca.

Bauthumely igrał z niezwykle fascynującą, wywrotową doktryną świętości grzechu. Jeśli Bóg jest wszystkim, grzech jest niczym - co usiłowali udowodnić również tacy ranterzy jak Laurence Clarkson i Alastair Coppe, jawnie naruszając ówczesny kodeks obyczajowy bądź publicznie głosząc bluźnierstwa i miotając przekleństwa. Coppe był szczególnie znany z pijaństwa i palenia tytoniu. Zostawszy ranterem, folgował dawno odczuwanej chęci przeklinania i miotania obelg. Do historii przeszły opowieści, jak to przez całą godzinę rzucał obelżywe słowa z ambony londyńskiego kościoła, a oberżystkę zwymyślał tak straszliwie, że trzęsła się jeszcze przez parę godzin po tym incydencie. Mogła to być reakcja na przesadnie surową etykę purytańską, obsesyjnie skupioną na grzesznych skłonnościach człowieka. Fox i jego kwakrzy głosili pogląd, że grzech bynajmniej nie jest nieunikniony. Bezsprzecznie nie zachęcał on swych przyjaciół do grzechu i nienawidził rozwiązłości ranterów, lecz próbował głosić bardziej optymistyczną wiedzę o czło­wieku i przywrócić w tej dziedzinie równowagę.

337

W swym traktacie A Single Eye Laurencje Clarkson dowodził, że ponieważ wszystko, co stworzył Bóg, jest dobre, „grzech” istnieje wyłącznie w ludzkiej wyob­raźni. Sam Bóg głosił w Biblii, że ciemność przemieni w światłość. Monoteistom zawsze trudno było znaleźć miejsce dla rzeczywistości grzechu, choć mistycy usiłowali odkryć wizję bardziej całościową. Ju­liana z Norwich wierzyła, że grzech jest „stosowny” i w jakimś sensie niezbędny. Kabaliści wysuwali myśl, że grzech nie wyjaśnionym sposo­bem ma swe korzenie w Bogu. Skrajny libertynizm takich ranterów jak Coppe i Clarkson można postrzegać jako niewyszukany sposób zrzu­cenia z siebie nieznośnego jarzma chrześcijaństwa, które terroryzowało wiernych wizją gniewnego, mściwego Boga. Racjonaliści i „oświeceni” chrześcijanie również usiłowali uwolnić się z pęt religii ukazującej Boga jako okrutną, władczą postać i odkryć łagodniejsze bóstwo.

Badacze zajmujący się historią społeczną stwierdzili, że chrześcijań­stwo w Europie Zachodniej jest wyjątkiem wśród religii świata ze względu na gwałtowne przechodzenie od okresów represji do daleko posuniętego liberalizmu. Po łagodniejszym klimacie moralnym oświe­cenia na wielu obszarach Zachodu zapanowały rygory okresu wik­toriańskiego, którym towarzyszył nagły przypływ bardziej fundamen­talistycznego fanatyzmu religijnego. W naszych czasach obserwowaliś­my, jak liberalne społeczeństwo lat sześćdziesiątych ustępuje bardziej purytańskiej etyce lat osiemdziesiątych, co zbiegło się ze wzrostem chrześcijańskiego fundamentalizmu na Zachodzie. Jest to zjawisko złożone, które bez wątpienia nie ma jednej przyczyny. Kuszące jednak wydaje się powiązanie tego fenomenu z ideą Boga, która w ludziach Zachodu budziła liczne wątpliwości. Średniowieczni teologowie i mistycy mogli sobie głosić kazania o Bogu miłości, lecz przerażające obrazy Sądu Ostatecznego na drzwiach katedr, przedstawiające tortury potę­pionych, opowiadają całkiem inną historię. Jak się przekonaliśmy, poczucie Boga na Zachodzie często łączy się z ciemnością i zmaganiami. Ranterzy Clarkson i Coppe szydzili z chrześcijańskich zakazów i głosili świętość grzechu, tymczasem różne kraje Europy ogarnęło szaleństwo polowań na czarownice. Radykalnie nastawieni chrześcijanie cromwel­lowskiej Anglii buntowali się też przeciw Bogu i religii, która wymagała od nich zbyt wiele i wydawała się nazbyt przerażająca.

Owo świeżo narodzone chrześcijaństwo, które zaczynało pojawiać się na Zachodzie w XVII iXVIII wieku, często zdradzało objawy patologii i odznaczało się gwałtownymi, a czasami groźnymi emocjami i zwrotami. Widoczne to było w fali żarliwości religijnej, znanej pod nazwą wielkiego przebudzenia, która ogarnęła Anglię w latach trzy­dziestych siedemnastego stulecia. Do jej powstania przyczyniły się ewan­geliczne nauki George'a Whitfielda, ucznia i towarzysza Wesleyów, oraz płomienne kazania absolwenta Yale, Jonathana Edwardsa (1703-1758).

338

Edwards opisuje to przebudzenie w szkicu literackim zatytuło­wanym A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in Northam­pton, Connecticut. Ukazuje w nim swoich parafian jako ludzi nie wybi­jających się ponad przeciętność: byli trzeźwo myślący, spokojni i dobrzy z natury, lecz brakowało im zapału religijnego. Nie wydawali się lepsi ani gorsi od mieszkańców innych kolonii. Ale w 1734 roku miasteczkiem wstrząsnęła niespodziewana śmierć dwojga młodych ludzi, co (jak się zdaje, nie bez związku z jakimiś budzącymi grozę słowami samego Edwardsa) pogrążyło tę społeczność w szaleństwie religijnego zapamię­tania. Ludzie rozmawiali wyłącznie o religii, zaprzestali pracy i całymi dniami czytali Biblię. W ciągu pół roku doszło do około trzystu na­wróceń we wszystkich sferach społecznych, czasami zdarzało się ich po pięć tygodniowo. Edwards uważał to szaleństwo za bezpośrednie dzieło samego Boga, co rozumiał całkiem dosłownie, a nie jedynie jako poboż­ny facon de parler. Jak zwykł był mawiać: „Bóg w Nowej Anglii zadał sobie szczególny trud” i poruszył ludźmi w sposób niezwykły i cudowny. Trzeba jednak powiedzieć, że objawienia Ducha Świętego mogą nosić znamiona histerii. Bywa, powiada Edwards, że wierni są wręcz „zała­mani” z powodu bojaźni Bożej i ,,zapadają w otchłań, która, w ich mniemaniu, znajduje się poza zasięgiem Bożego miłosierdzia”. Potem może nastąpić równie krańcowe uniesienie, gdy wierni nagle poczują się zbawieni. „Wybuchają śmiechem, zarazem zalewając się potokami łez, a z ich piersi wyrywa się rozdzierające łkanie. Czasem nie mogą powstrzymać głośnego płaczu, dając tym wyraz swojemu

uwielbieniu” ⁴².

Najwyraźniej daleko odeszliśmy od spokoju i opanowania, które mis­tycy niemal wszystkich większych religii uznawali za oznakę praw­dziwego oświecenia.

Owe zwroty, nacechowane silną emocjonalnością, nadal charaktery­zują odrodzenie religijne w Ameryce. Były to ponowne narodziny pośród gwałtownych, spazmatycznych cierpień i zmagań, stanowiących nową wersję zachodniej walki z Bogiem. Przebudzenie szerzyło się jak zaraza po okolicznych miasteczkach i wioskach, jak w sto lat później, gdy stan Nowy Jork nazwano Wypalonym Regionem, gdyż raz po raz rozpalały się w nim płomienie religijnego żaru. Jak zauważył Edwards, nowo nawróceni w stanie uniesienia uważali, że świat jest cudowny. Nie mogli oderwać się od Biblii i często zapominali o posiłkach. Być może nie ma nic dziwnego w tym, że ich emocje wygasły i dwa lata później Edwards zanotował, iż „jest bardzo rozsądne, że Duch Boży stopniowo nas opuszcza”. I znowu nie była to metafora, kwestie religijne Edwards przyjmował dosłownie, jak prawdziwy człowiek Zachodu. Żywił on przekonanie, że w czasie przebudzenia Bóg objawił się bezpośrednio wśród swego ludu, co było widomym przejawem działalności Ducha Świętego, jak podczas jego pierwszego zesłania. Gdy Bóg odszedł, równie nagle jak się pojawił, jego miejsce zajął - równie dosłownie ­Szatan.

339

Po uniesieniach przyszła rozpacz i skłonności samobójcze. Najpierw jeden nieszczęśnik podciął sobie gardło. „Silnie odcisnęło się to na umysłach licznych rzesz także i w innych miasteczkach i ludziom przychodziło na myśl, by postąpić tak samo. Wielu zdawało się, że słyszy głos, usilnie ich przynaglający: <<Poderżnij sobie gardło, teraz jest czas po temu. Nuże!»”. Dwoje ludzi, którym majaczyły się „dziwne, gorączkowe zwidy”, postradało zmysły ⁴³. Nie doszło już do nowych nawróceń, lecz wierni, którzy ich doznali, byli spokojniejsi i bardziej radośni niż przed przebudzeniem, a przynajmniej Edwards pragnął, byśmy w to uwierzyli. Bóg Jonathana Edwardsa i jego nawróconych, który objawił się w tak niezwykłych i tragicznych okolicznościach, był najwyraźniej równie przerażający i władczy wobec swego ludu jak zawsze. Gwałtowne huśtawki nastrojów, od szaleńczych uniesień do bezdennej rozpaczy, wykazują, że wielu spośród mających mniej szczęś­cia Amerykanom zachowanie równowagi w stosunkach z „Bogiem” sprawiało wyraźne trudności. Jak widać, nadal pokutowało przekonanie, które przebija również z naukowej religii Newtona, że Bóg jest od­powiedzialny za wszystkie, nawet i najdziwniejsze sprawy, które dzieją się na świecie.

Trudno łączyć ową żarliwą irracjonalną religijność z rozważnym spokojem ojców pielgrzymów. Edwards miał wielu przeciwników, nie­zwykle ostro krytykujących przebudzenie. Liberałowie przekonywali, że Bóg przejawiłby się jedynie w sposób racjonalny, a nie drogą gwał­townych ingerencji w ludzkie problemy. Ale w książce Religion and the American Mind; From the Great Awakening to the Revolution Alan Heimart dowodzi, że zjawisko przebudzenia stanowi ewangeliczną wer­sję oświeceniowego ideału dążenia do szczęścia - stwarza ono szansę „egzystencjalnego wyzwolenia się ze świata, w którym «wszystko budzi przemożny strach»” ⁴⁴. Przebudzenie wystąpiło w biedniejszych kolo­niach, gdzie ludzie niezbyt wierzyli w możliwość osiągnięcia szczęścia na tym świecie, mimo nadziei, jakie budziło wyrafinowane oświecenie. Edwards dowodził, że doświadczenie ponownych narodzin dawało poczucie radości i wizję piękna, całkowicie odmienną od jakichkolwiek wrażeń, których mógłby dostarczyć otaczający świat. Dzięki przebu­dzeniu idee oświeceniowe w Nowym Świecie stały się dostępne większej liczbie ludzi, a nie tylko paru szczęściarzom z kolonii. Pamiętajmy też, że filozoficzną myśl oświeceniową odbierano jako quasi-religijne wy­zwolenie. Określenia eclaircissement i Aufklarung budzą konkretne skojarzenia religijne. Bóg Jonathana Edwardsa przyczynił się też do entuzjazmu rewolucyjnego 1775 roku. W oczach zwolenników odro­dzenia w Wielkiej Brytanii przygasa już i zanika owo nowe światło, które płonęło tak jasno w okresie rewolucji purytańskiej.

340

To dzięki Edwardsowi i jego towarzyszom Amerykanie z niższych klas poczynili

pierwsze kroki na drodze ku rewolucji. Zasadniczą cechę religii Ed­wardsa stanowił mesjanizm - wysiłek ludzki przyśpieszy nadejście Królestwa Bożego, które jest bliskie i osiągalne w Nowym Świecie. Samo przebudzenie (mimo jego tragicznego finału) pozwoliło ludziom uwierzyć, że opisany w Biblii proces odkupienia już się rozpoczął. Bóg był w ten projekt głęboko zaangażowany. Edwards nadał dok­trynie Trójcy Świętej interpretację polityczną: Syn jest „bóstwem zro­dzonym z Bożego zrozumienia,” a przeto projektem Nowej Wspól­noty; Duch, „bóstwo istniejące w czynie”, stanowi siłę, umożliwiającą wypełnienie tego planu w czasie ⁴⁵. A zatem w nowym, amerykańskim świecie Bóg będzie rozważał doskonałe dzieła, które stworzył na ziemi. Społeczeństwo będzie wyrazem „wspaniałych dokonań” samego Boga. Nowa Anglia stanie się ,,miastem na wzgórzu”, światłem dla pogan, „promieniejącym odblaskiem chwały Jahwe, która się nad nim unosi, pociągającym i zachwycającym dla wszystkich” ⁴⁶. Bóg Jonathana Ed­wardsa wcieli się zatem we Wspólnotę, wzorowe społeczeństwo ucie­leśnia się w Jezusie.

Inni kalwini byli motorem postępu: wprowadzili chemię do amery­kańskich programów szkolnych, a Timothy Dwight, wnuk Edwardsa, uznawał naukę za wstęp do procesu ostatecznego udoskonalenia czło­wieka. Ich Bóg niekoniecznie był równoznaczny z obskurantyzmem, jak to czasami wyobrażali sobie amerykańscy liberałowie. Kalwini mieli krytyczny stosunek do newtonowskiej kosmologii, która nie pozo­stawiła Bogu dużego pola do działania, skoro już dał rzeczom początek. Jak się przekonaliśmy, przedkładali nadeń Boga, który dosłownie działał w świecie - wyznawana przez nich doktryna predestynacji dowodziła, że w ich mniemaniu Bóg był w istocie odpowiedzialny za wszystko, co dzieje się tu, na ziemi, za dobre i złe. Oznacza to, że nauka objawia tylko takiego Boga, którego można dostrzec we wszelkich przejawach działalności jego stworzeń - naturalnych, obywatelskich, fizycznych i duchowych - a nawet w takich, które wydają się zbyteczne. Pod niektórymi względami kalwini przejawiali większą śmiałość poglądów niż liberałowie, którzy przeciwstawiali się ich odrodzeniowym koncep­cjom i przedkładali prostą wiarę nad ,,spekulacyjne, kłopotliwe pojęcia”, niepokojące ich w kazaniach takich rzeczników odrodzenia jak Whitfield czy Edwards. Alan Heimart dowodzi, że antyintelektualnym postawom w społeczeństwie amerykańskim mogli dać początek nie kalwini i ewan­gelicy, lecz bardziej racjonalnie nastawieni bostończycy, jak Charles Chauncey czy Samuel Quincey, którzy znajdowali upodobanie w „prost­szych i bardziej oczywistych” poglądach na Boga ⁴⁷.

Zadziwiająco podobne idee rozwinęły się w judaizmie, przygotowując umysły wielu Żydów do uznania za swoje ideałów racjonalistycznych, co wielu członkom społeczności żydowskich umożliwiło asymilację z europejską ludnością wyznania niemojżeszowego.

341

W apokaliptycznym roku 1666 żydowski ,,mesjasz” ogłosił, że zbawienie jest już blisko, co z uniesieniem przyjęli Żydzi na całym świecie. Sabataj Cwi urodził się w 1626 roku w rocznicę zburzenia Świątyni w bogatej rodzinie sefar­dyjskich Żydów, zamieszkującej w Smyrnie w Azji Mniejszej. W miarę jak dorastał, rozwijały się w nim dziwne skłonności, które dziś okreś­lilibyśmy mianem objawów maniakalno-depresyjnych. Przeżywał okresy głębokiej rozpaczy i wówczas wycofywał się z życia rodzinnego i żył w odosobnieniu. Potem ogarniało go uniesienie graniczące z ekstazą. Zdarzało się, że będąc w stadium „maniakalnym” celowo i ostentacyjnie łamał prawo Mojżeszowe: publicznie spożywał zakazane pokarmy, wymawiał święte imię Boże głosząc, że czyni to pod wpływem specjal­nego objawienia. Wierzył, że jest długo oczekiwanym Mesjaszem. W końcu rabini nie mogli już dłużej tego znieść i w 1656 roku wypędzili Sabataja z miasta. Wędrował potem między społecznościami żydow­skimi w imperium otomańskim. W Stambule, ogarnięty napadem ma­niakalnym, ogłosił, że Tora została zniesiona, i głośno wykrzykiwał: „Błogosławiony bądź, Boże nasz i Panie, który zezwalasz na to, co zakazane!”. W Kairze wywołał skandal, poślubiając kobietę, która uciekła przed morderczymi pogromami na Ukrainie w 1648 roku, a teraz wiodła życie prostytutki. W 1662 roku Sabataj wyruszył do Jerozolimy - znajdował się wówczas w fazie depresyjnej i wierzył, że z całą pewnością opętały go demony. W Palestynie usłyszał o młodym, uczonym rabinie imieniem Natan, który był wprawnym egzorcystą, toteż ruszył na poszukiwanie go w miejscu jego zamieszkania, w Gazie.

Natan podobnie jak Sabataj studiował Kabałę Izaaka Lurii. Gdy zetknął się ze stroskanym Żydem ze Smyrny, oznajmił mu, że nie zdradza objawów opętania - głęboka rozpacz Sabataja dowodzi, że istotnie jest Mesjaszem. Gdy zstępował w takie otchłanie, walczył prze­ciw złym mocom tamtej Strony, sypiąc Boże iskry do królestwa kelipot, które odkupić może jedynie sam Mesjasz. Sabataj otrzymał misję zstą­pienia do piekieł, nim będzie mógł doprowadzić do ostatecznego zba­wienia Izraela. Z początku Sabataj nie chciał nawet o tym słuchać, lecz w końcu przekonały go perswazje Natana. Trzydziestego pierwszego maja 1665 roku opanowała go nagle szaleńcza radość i pod wpływem zachęt Natana ogłosił swą mesjanistyczną misję. Czołowi rabini uznali to za niebezpieczne głupstwo, lecz wielu Żydów z Palestyny uciekło do Sabataja, ten zaś wybrał dwunastu uczniów na sędziów plemion Izraela, które niebawem znowu się połączą. Dobrą nowinę Natan przekazał listownie żydowskim społecznościom we Włoszech, Holandii, w Niem­czech i w Polsce, a także w miastach imperium otomańskiego. Entuzjazm mesjanistyczny niczym płomień ogarnął cały żydowski świat.

342

Wieki prześladowań i ostracyzmu odizolowały Żydów od głównego nurtu myśli europejskiej, a wytworzona obecnie niezdrowa sytuacja w wielu z nich wzbudziła przekonanie, że przyszłość świata zależy wyłącznie od Żydów. Sefardyjczycy, potomkowie Żydów wypędzonych z Hiszpanii, wzięli sobie do serca Kabałę luriańską i znaczna ich liczba uwierzyła w rychły koniec świata. Wszystko to wpłynęło na rozszerzenie się kultu Sabataja Cwiego. W żydowskiej historii pojawiało się wielu pretendentów do tytułu Mesjasza, lecz żaden nie zyskał tak masowego poparcia. Głośne wyrażanie zastrzeżeń względem ,,mesjasza” groziło niebezpieczeństwem. Jego zwolennicy rekrutowali się ze wszystkich klas żydowskiego społeczeństwa - byli wśród nich bogaci i biedni, prości i wykształceni. Pamflety i ulotki szerzyły dobrą nowinę w języku angielskim, holenderskim, niemieckim i włoskim. W Polsce i na Litwie ku czci Sabataja odbywały się procesje. Po ulicach miast imperium otomańskiego krążyli prorocy, opisując swe wizje, w których widzieli go, siedzącego na tronie. Zaprzestano prowadzenia wszelkich interesów. Żydzi tureccy, jakby pragnąc własnej zguby, nie wymieniali już imienia sułtana w modlitwach szabatowych, umieszczając w to miejsce imię Sabataja. Gdy Sabataj przybył wreszcie do Stambułu w styczniu 1666 roku, został aresztowany jako buntownik i osadzony w Gallipoli.

Po wiekach prześladowań, wygnania i upokorzeń Żydom zaświtała nadzieja. Członkowie żydowskich społeczności na całym świecie do­znawali poczucia wewnętrznej wolności i wyzwolenia, pokrewnego ekstazie, jaką przez parę chwil odczuwali wyznawcy Kabały, gdy roz­ważali tajemniczy świat sefirot. Teraz owo doświadczenie zbawienia przestało być domeną wąskiego, uprzywilejowanego grona, lecz stało się własnością wspólną. Po raz pierwszy Żydzi poczuli, że ich życie ma wartość; odkupienie nie wydawało się mglistą nadzieją na przyszłość, lecz było rzeczywiste i pełne znaczenia w teraźniejszości. Nadeszło zbawienie! Ten nagły zwrot odcisnął się na ich świadomości niezatartym piętnem. Oczy całego żydowskiego świata skierowane były na Gallipoli, gdzie Sabataj wywarł wrażenie nawet na ludziach, którzy go więzili. Wezyr turecki otoczył go znacznymi wygodami. Sabataj zaczął pod­pisywać swe listy w następujący sposób: ,,Ja, twój Pan i Bóg, Sabataj Cwi”. Ale gdy sprowadzono go z powrotem do Stambułu na rozprawę sądową, ponownie popadł w depresję. Sułtan postawił go przed wybo­rem: przejście na islam bądź śmierć. Sabataj wybrał islam i został natychmiast uwolniony. Otrzymywał pensję od sułtana jako najwyraź­niej lojalny muzułmanin, a ostatecznie zmarł na wygnaniu w Albanii 17 września 1676 roku.

Te przerażające nowiny dokonały naturalnie straszliwych spustoszeń wśród rzeszy jego zwolenników, z których wielu natychmiast straciło

wiarę. Rabini usiłowali wymazać jego imię z powierzchni ziemi, niszczyli

wszelkie znalezione listy, pamflety i traktaty dotyczące Sabataja.

343

Po dziś dzień owa mesjanistyczna katastrofa wprawia w zakłopotanie wielu Żydów, którzy nie wiedzą, jak się do niej ustosunkować. Zarówno rabini jak i racjonaliści pomniejszali jej znaczenie. Niedawno jednakże uczeni poszli śladem nieżyjącego już Gershoma Scholema, usiłując zrozumieć sens owego dziwnego epizodu i jego ważniejsze następstwa ⁴⁸. Choć może się to wydać dziwne, wielu Żydów zachowało lojalność wobec swego ,,mesjasza” mimo jego skandalicznej apostazji. Doznanie odkupienia było tak głębokie, że wierni nie mogli uwierzyć, iż Bóg ich zwodził. Jest to jeden z najbardziej uderzających przykładów, jak religij­ne przeżycie zbawienia bierze górę nad zwykłymi faktami i rozsądkiem. Postawieni wobec wyboru między porzuceniem nowo zdobytej nadziei bądź uznaniem ,,mesjasza” -odstępcy, Żydzi ze wszystkich klas społecz­nych w zdumiewająco dużej liczbie odmówili przyjęcia do wiadomości niezbitych faktów historycmych. Natan z Gazy resztę życia poświęcił głoszeniu tajemnicy Sabataja: jego zdaniem przechodząc na islam święty mąż nadal prowadził walkę z siłami zła, którą toczył przez całe życie. I znowu został zmuszony do pogwałcenia największych świętości swego ludu i zstąpił do piekieł, by wyzwolić kelipot. Wziął na siebie tragiczny ciężar swej misji i zapuścił się w najgłębsze otchłanie, by od wewnątrz podbić świat bezbożności. W Turcji i Grecji wierności Sabatajowi dochowało około dwustu rodzin - po jego śmierci postanowili pójść za przykładem swego ,,mesjasza” i w 1683 roku gremialnie przeszli na islam. Tajemnie wyznawali judaizm, zachowując ścisłe więzi z rabinami i zbierając się w tajnych synagogach w domach każdego z nich. W 1689 roku ich przywódca, Jakub Querido, udał się na pielgrzymkę hadżdż do Mekki, a wdowa po ,,mesjaszu” ogłosiła, że jest on reinkarnacją Sabataja. W Turcji nadal mieszka grupka Donme (apostatów), którzy pozornie prowadzą nieskazitelny żywot muzułmanina, lecz w sekrecie żarliwie trzymają się judaizmu.

Inni sabataiści nie posunęli się tak daleko, lecz pozostali lojalni wobec swego ,,mesjasza” i synagogi. Owych kryptosabataistów było, zdaje się, więcej, niż niegdyś sądzono. W XIX wieku liczni Żydzi, którzy zasymilowali się lub przyjęli bardziej liberalną formę judaizmu, wstydzili się swych przodków sabataistów, lecz wielu wybitnych rabinów osiemnastego stulecia najprawdopodobniej wierzyło, że Sabataj był Mesjaszem. Scholem dowodzi, że choć mesjanizm ten nigdy nie stał się w judaizmie ruchem masowym, nie należy lekceważyć liczby jego wy­znawców. Szczególnie pociągał on marranów, którzy, zmuszeni przez Hiszpanów do przyjęcia wiary chrześcijańskiej, powrócili jednak do judaizmu. Uznanie apostazji za tajemnicę łagodziło ich poczucie winy i smutku. Sabataizm kwitł w społecznościach sefardyjskich w Maroku, na Bałkanach, we Włoszech i w Polsce. Niektórzy jego wyznawcy, jak

Benjamin Kohn z Reggio i Abraham Rorogo z Modeny, byli wybitnymi kabalistami, którzy swe związki z ruchem sabataistów utrzymywali w tajemnicy.

344

Z Bałkanów sekta mesjanistyczna rozszerzyła się na Żydów aszkenazyjskich w Polsce, zdemoralizowanych i wyczerpanych

wzma­gającym się w Europie Wschodniej antysemityzmem. W 1759 roku uczniowie dziwnego i złowieszczego proroka Jakuba Franka, którzy za przykładem swego ,,mesjasza” gremialnie przyjęli chrześcijaństwo, w se­krecie trwali przy judaizmie.

Scholem dokonuje tu odkrywczego porównania z chrześcicijaństwem. Jakieś szesnaście wieków przedtem inna grupa Żydów nie porzuciła wiary otoczonego atmosferą skandalu Mesjasza, który został stracony w Jerozolimie jako pospolity przestępca. To, co święty Paweł nazwał skandalem krzyża, było nie mniej szokujące niż skandal, którego bo­haterem stał się ,,mesjasz” - odstępca. W obu przypadkach uczniowie ogłosili narodziny nowej formy judaizmu, która zastąpiła starą, i zostali wyznawcami paradoksalnej religii. Wiara chrześcijan, że w porażce Krzyża kryje się nowe życie, podobna jest do przekonania sabataistów, iż apostaza stanowi świętą tajemnicę. Jedni i drudzy wierzyli, że ziarno pszenicy musi zemrzeć w ziemi, nim wyda plon, a także iż stara Tora

jest martwa i musi ją zastąpić nowe prawo Ducha. Jedni i drudzy wyznawali koncepcję Boga Wcielonego, Boga w Trzech Osobach.

Jak wielu chrześcijan w XVII i XVIII wieku sabataiści byli przeko­nani, że stoją na progu nowego świata. Kabaliści raz po raz wysuwali tezę, że w Dniach Sądu zostaną odsłonięte prawdziwe tajemnice Boga, okryte mgłą w czasie wygnania. Sabataiści, którzy wierzyli, że żyją w erze mesjanistycznej, uważali, że mogą odejść od tradycyjnego spo­sobu pojmowania Boga, nawet jeśli ma to oznaczać przyjęcie teologii pozornie bluźnierczej. I tak Abraham Cardozo (1626-1706), który od urodzenia był marranem, a swe studia religijne rozpoczął od zgłębiania teologii chrześcijańskiej, wierzył, że z powodu swych grzechów wszyscy Żydzi skazani są na apostazję. Miała to być ich kara. Ale Bóg wybawił swój lud od tego straszliwego losu, pozwalając, by Mesjasz poświęcił się dla nich. Cardozo doszedł do przerażającego wniosku, że podczas wygnania Żydzi zatracili wszelką znajomość Boga.

Podobnie jak chrześcijanie i deiści okresu oświecenia Cardozo usiło­wał usunąć ze swej religii to, co uważał na nieautentyczne naleciałości, i powrócić do czystej wiary biblijnej. Należy pamiętać, że w II wieku niektórzy gnostycy chrześcijańscy stworzyli coś w rodzaju metafizycz­nego antysemityzmu, dokonując rozróżnienia między ukrytym Bóstwem Jezusa Chrystusa, a okrutnym Bogiem żydowskim, którego dziełem jest stworzenie świata. Teraz Cardozo nieświadomie doprowadził do odrodzenia tej idei, lecz diametralnie ją odwrócił. Nauczał tak samo, że istnieje dwóch Bogów: jeden, który ukazał się Izraelowi, i drugi, powszechnie znany.

345

W każdej cywilizacji ludzie dowodzili istnienia pierwszej przyczyny: był nią Bóg Arystotelesa, czczony przez cały świat pogański. To bóstwo nie miało znaczenia religijnego, nie stworzyło świata i zupełnie nie interesowało się ludzkością, a zatem nie ujawniło się w Biblii, która nigdzie o nim nie wspomina. Drugi Bóg, który ukazał się Abrahamowi, Mojżeszowi i prorokom, był zupełnie odmien­ny - stworzył świat z niczego, odkupił Izrael i był jego Bogiem. Jednakże przebywając na wygnaniu tacy filozofowie jak Saadia i Maj­monides, otoczeni gojami, przejęli niektóre ich poglądy. Pomieszali zatem oba bóstwa i uczyli Żydów, że są one jednym i tym samym. W rezultacie Żydzi zaczęli oddawać cześć Bogu filozofów, jakby był on Bogiem ich Ojców.

Jaki był wzajemny stosunek obu Bogów? Cardozo stworzył teologię trynitarną, by nie porzucając żydowskiego monoteizmu móc wytłuma­czyć pojawienie się owego dodatkowego bóstwa. Było to Bóstwo po­siadające trzy hypostases lub parcufim (oblicza): pierwsze zwane było Atika Kadisza, Swięte Bóstwo Starożytne. Drugi parcuf, który wy­emanował z pierwszego, nosił miano Malka Kadisza, był to Bóg Izraela. Trzeci parcuf to Szechina, wygnana z Bóstwa, jak opisał to Izaak Luria. Cardozo dowodził, że owe „trzy węzły wiary” to nie trzy cał­kowicie odrębne bóstwa, lecz tajemnicze jedno, gdyż wszystkie są prze­jawem tego samego Bóstwa. Cardozo był umiarkowanym sabataistą. Nie uważał za konieczne odstąpienie od swojej wiary, dlatego że Sabataj Cwi dokonał już tego bolesnego zadania w jego imieniu. Ale wysuwając koncepcję Trójcy złamał tabu. Na przestrzeni wieków Żydzi znienawi­dzili trynitarianizm, który uważali za bluźnierczy i bałwochwalczy. Owa zakazana wizja przyciągała jednak zdumiewającą ich liczbę. W miarę jak lata mijały, a w świecie nie dokonała się żadna zmiana, sabataiści musieli zmodyfikować swe mesjanistyczne nadzieje. Niektó­rzy, jak Nehemiasz Chija Chajon, Samuel Prima i Jonatan Ejbenszic doszli do wniosku, że „tajemnica Bóstwa” (sod ha-elohut) nie została w pełni objawiona w 1666 roku. Szechina zaczęła „powstawać z pro­chu”, jak przepowiedział Luria, lecz nie powróciła jeszcze do Bóstwa. Odkupienie będzie zachodzić stopniowo i w tym okresie przejściowym dopuszcza się przestrzeganie Starego Prawa i modły w synagodze, wyznając w sekrecie doktrynę mesjanistyczną. Ów zrewidowany saba­taizm wyjaśnia, jakim sposobem wielu rabinów, wierzących, że Sabataj Cwi był Mesjaszem, mogło sprawować swą funkcję w XVIII wieku.

Ekstremiści, którzy dopuścili się odstępstwa, przyjęli teologię wciele­nia, łamiąc tym samym inne żydowskie tabu. Uwierzyli oni, że Sabataj Cwi nie tylko był Mesjaszem, lecz i wcieleniem Boga. Podobnie jak w chrześcijaństwie przekonanie to rodziło się stopniowo.

346

Abraham Cardozo głosił doktrynę, która przypominała wiarę świętego Pawła w gloryfikację Jezusa po jego zmartwychwstaniu: gdy odkupienie roz­poczęło się w czasie jego apostazy, Sabataj został podniesiony do Trójcy parcufim: „Święty [Malka Kadisza], niechaj będzie błogosławio­ny, usunął się i wzniósł do góry, a Sabataj Cwi wstąpił jako Bóg na jego miejsce” ⁴⁹. A zatem jakimś sposobem wzniósł się do rangi boskiej i zajął miejsce Boga Izraela, drugiego parcufa. Niebawem Donme, którzy przyjęli islam, posunęli tę myśl o krok dalej, dochodząc do wniosku, że Bóg Izraela zstąpił i oblókł się w ciało Sabataja. Ponieważ oni również uwierzyli, że każdy z ich przywódców jest wcieleniem Mesjasza, również i ci przywódcy stali się awatarami, być może w nieco podobny sposób jak imamowie szyiccy. A zatem na czele każdego pokolenia apostatów stała osoba będąca wcieleniem bóstwa.

Jakub Frank (1726-1791), który doprowadził swych aszkenazyj­skich uczniów do chrztu w 1759 roku, już na początku swojej kariery dawał do zrozumienia, że jest wcielonym Bogiem. Opisywano go jako najbardziej przerażającą postać w całej historii judaizmu. Pozbawiony wykształcenia, szczycił się swą ignorancją, lecz potrafił stworzyć mrocz­ną mitologię, która pociągała wielu Żydów zniechęconych do swojej wiary jako pustej i niezadowalającej. Frank głosił, że Stare Prawo zostało zniesione. W istocie należałoby zniszczyć wszelkie religie, aby Bóg mógł zajaśnieć pełnym blaskiem. W swoich Słowach Pańskich doprowadził sabataizm na skraj nihilizmu. Zniszczyć należy wszystko: „Gdziekolwiek stąpnął Adam, powstawało miasto, lecz gdzie ja postawię stopę, wszystko obróci się w perzynę, gdyż przyszedłem na ten świat, by niszczyć i burzyć” ⁵⁰. Widać tu niepokojące podobieństwo do pew­nych słów Chrystusa, który również twierdził, że przynosi nie pokój, ale miecz. Jednakże, inaczej niż Jezus i świety Paweł, Frank nie propo­nował niczego nowego w miejsce starych świętości. Można by rzec, że jego nihilistyczna wiara nie różniła się zbytnio od przekonań jego młodszego współczesnego, markiza de Sade. Tylko wstępując w naj­głębsze otchłanie poniżenia ludzie mogą wznieść się do poznania dob­rego Boga. Oznacza to nie tylko odrzucenie wszelkiej religii, lecz i za­lecenie, by dopuszczać się „dziwnych czynów”, które prowadzą do dobrowolnego upodlenia i całkowitego bezwstydu.

Frank nie był kabalistą, głosił toporniejszą wersję teologii Cardozy. Wierzył, że każde z trzech parcufim sabatajańskiej Trójcy reprezen­towane będzie na ziemi przez innego Mesjasza. Sabataj Cwi, którego Frank nazywał „Pierwszym”, był wcieleniem ,,Dobrego Boga” - Atika Kadisza (Swiętego Boga Starożytnego) Cardozy - sam Frank zaś stanowił wcielenie drugiego parcufa, Boga Izraela. Trzecim Mesjaszem, ucieleśniającym Szechinę, zostanie kobieta, którą Frank nazywał ,,Dzie­wicą”. Obecnie jednakże świat znajduje się we władaniu złych mocy. Nie będzie zbawiony, póki ludzie nie uznają nihilistycznej ewangelii Franka.

347

Drabina Jakubowa miała kształt litery V - by wznieść się ku Bogu, trzeba zstąpić w najgłębsze czeluście, jak Jezus i Sabataj:

Tyle wam powiem - oznajmił Frank - że Chrystus, jak wiecie, powiedział, że przyszedł, by wybawić świat z mocy Szatana, ja zaś przyszedłem wybawić go ze wszystkich zwyczajów i praw, jakie kie­dykolwiek istniały. Moim celem jest zniszczenie tego wszystkiego, by Dobry Bóg mógł się objawić ⁵¹.

Ci, którzy pragną odnaleźć Boga i uwolnić się od złych mocy, mu­szą iść za swoim przywódcą, krok po kroku, w przepaść, naruszając wszystkie najświętsze prawa. ,,Powiadam wam, że wszyscy wojownicy muszą porzucić religię, co znaczy, że wolność muszą zdobyć własnymi siłami” ⁵².

W tym ostatnim stwierdzeniu możemy doszukać się związku między

mroczną wizją Franka a racjonalistycznym oświeceniem. Polscy Żydzi, którzy uwierzyli w tego ,,mesjasza”, najwyraźniej żywili przekonanie, że dotąd wyznawana religia nie pomaga im w przystosowaniu się do przerażających warunków życia w groźnym dla Żydów świecie. Po śmierci Franka jego sekta straciła wiele ze swego anarchizmu, zacho­wując jedynie wiarę we Franka jako wcielonego Boga i w to, co Scholem nazywa „potężnym, płomiennym poczuciem zbawienia” ⁵³. Rewolucję francuską postrzegali jako znak Boży uczyniony w ich imieniu, toteż porzucili antynomianizm na rzecz działalności politycznej, marząc o re­wolucji, która zbuduje nowy świat. Podobnie Donme, którzy przeszli na islam, często odnajdą się w szeregach aktywnych młodoturków w pierwszych latach dwudziestego stulecia, a wielu całkowicie zasymi­lowało się w świeckiej Turcji Kemala Ataturka. Wrogość, jaką wszyscy sabataiści odczuwali względem formalnego dopełniania praktyk religij­nych, w pewnym sensie była wyrazem buntu przeciw warunkom panu­jącym w getcie. Sabataizm, który wydawał się religią tak zacofaną i obskurancką, pomógł jego wyznawcom wyzwolić się ze starych na­wyków i uczynił ich podatnymi na nowe idee. Umiarkowani sabataiści, którzy na pozór pozostali lojalni wobec judaizmu, często stawali się pionierami żydowskiego oświecenia (haskala), znacznie się też przy­czynili do stworzenia zreformowanego judaizmu XIX wieku. Owi refor­matorscy haskilim często miewali pomysły, będące dziwacznym

pomie­szaniem starego i nowego. Joseph Wehte z Pragi, który pisał około roku 1800, powiadał, że jego bohaterami byli Moses Mendelssohn, Immanuel Kant, Sabataj Cwi i Izaak Luria. Nie każdemu dane było wkroczyć w nowoczesność trudnym szlakiem nauki i filozofii: mistyczne wierzenia radykalnych chrześcijan i Żydów, zwracające się ku głębszym, prostszym sferom psychiki, umożliwiły ich wyznawcom zdążanie ku etyce materialistycznej, którą niegdyś uznawali za odrażającą.

348

Niektórzy przyjęli nowe, bluźniercze poglądy na Boga, które ich dzieciom pozwolą na całkowite poniechanie go.

Gdy Jakub Frank tworzył swą nihilistyczną ewangelię, inni polscy Żydzi znaleźli całkiem odmiennego ,,mesjasza”. Od czasu pogromów roku 1648 polscy Żydzi przeżyli tragedię zburzenia dotychczasowego porządku i towarzyszącej temu demoralizacji, co można porównać z tragedią wygnania sefardyjczyków z Hiszpanii. Wiele najbardziej wykształconych i uduchowionych rodzin żydowskich w Polsce zostało wymordowanych lub wyemigrowało do Europy Zachodniej, gdzie mogli znaleźć względne bezpieczeństwo. Dziesiątki tysięcy wypędzonych Ży­dów zostało zmuszonych do włóczęgostwa, gdyż nigdzie nie wolno im było osiedlać się na stałe. Rabini, którzy pozostali, często byli ludźmi małego kalibru i w domu nauki starali się odgradzać od ponurej rze­czywistości. Wędrowni kabaliści opowiadali o demonicznej ciemności świata Sitra Achara, po tamtej stronie, oddzielonej od Boga. Do ogól­nego rozczarowania i dezorientacji przyczyniła się również katastrofa z Sabatajem Cwim. Część Żydów z Ukrainy pociągały ruchy chrześ­cijańskiego pietyzmu, które powstały również w cerkwi prawosławnej. Żydzi zaczęli tworzyć podobny rodzaj charyzmatycznej religii. Krążyły wieści o współwyznawcach wpadających w ekstazę, przerywających modlitwę śpiewem i klaskaniem w dłonie. W latach trzydziestych sie­demnastego stulecia jeden z owych osobników łatwo wpadających w ekstazę wypłynął jako niekwestionowany przywódca owej żydowskiej religii serca, zakładając szkołę chasydzką.

Izrael ben Eliezer nie był uczonym. Nad studiowanie Talmudu przed­kładał spacery po lasach, śpiewanie pieśni i opowiadanie dzieciom bajek. Mieszkali z żoną w nędznej górskiej chałupce w południowej Polsce i żyli w skrajnej biedzie. Przez jakiś czas Izrael kopał wapno i sprzedawał je w pobliskim miasteczku. Potem wraz z żoną prowadzili karczmę. Wreszcie w wieku trzydziestu sześciu lat oznajmił, że stał się uzdrawiaczem i egzorcystą. Jeździł po pobliskich wioskach, kurując chłopów i mieszkańców miasteczek ziołami, amuletami i modlitwą. W tym okresie działało wielu uzdrawiaczy, którzy głosili, że leczą w Imię Pańskie. Izrael zwał się teraz Baal Szem Tow, czyli Mistrz Dobrego Imienia. Choć nigdy nie został wyświęcony, uczniowie zaczęli nazywać go rabi Baal Szem Tow lub po prostu Beszt. Większość uzdra­wiaczy zadowalała się magią, lecz Beszt był też mistykiem. Historia Sabataja Cwiego przekonała go o niebezpieczeństwach łączenia mis­tycyzmu z mesjanizmem, toteż powrócił do wcześniejszej formy kabalis­tyki, która nie miała jednakże być przeznaczona dla elity, lecz dla szerokich rzesz. Miast w spadaniu na świat Bożych iskier dopatrywać się tragedii, Beszt nauczał swoich chasydów dostrzegania jasnych stron tego zjawiska.

349

Iskry owe kryją się w każdej stworzonej rzeczy, co znaczy, że cały świat przepełniony jest Bożą obecnością. Pobożny Żyd może doznawać Boga w najdrobniejszych codziennych czynnościach ­podczas jedzenia, picia czy kochania się z żoną. Ludzi nie otaczają zatem chmary demonów, lecz Bóg, obecny w każdym podmuchu wia­tru czy źdźble trawy - pragnie on, by Żydzi zbliżali się doń ufnie i z radością.

Beszt zrezygnował z wielkich projektów zbawienia świata, jakie snuł Luria. Chasyd winien po prostu ponownie zespolić iskry, które uwięzły w otaczających go przedmiotach i ludziach - w żonie, służących, meblach i potrawach. Jak tłumaczył jeden z uczniów Beszta, na chasy­dzie spoczywa szczególna odpowiedzialność względem jego najbliższego otoczenia, którą on jedynie może przyjąć na siebie: ,,Każdy człowiek jest zbawcą swego własnego świata. Postrzega jedynie to, co tylko on winien postrzegać, i czuje tyle, ile przeznaczone mu jest odczuwać” ⁵⁴.

Kabaliści wypracowali technikę koncentracji i duchowego zjednoczenia z Bogiem (dewekut), która pomagała mistykom uświadomić sobie obec­ność Boga wszędzie, gdziekolwiek się zwrócili. Wedle wyjaśnień

siedem­nastowiecznego kabalisty z Safed, mistycy powinni przebywać w samo­tności, oderwać się od studiowania Tory i „wyobrazić sobie światło Szechiny nad głowami, jakby płynęło wokół nich, a oni siedzieli pośród światła” ⁵⁵. Owo poczucie Bożej obecności napawało ich ekstatyczną radością, która wręcz wprawiała ich w drżenie. Beszt nauczał swych zwolenników, że owa ekstaza nie jest zastrzeżona dla uprzywilejowanej sekty mistyków, lecz że każdy Żyd ma obowiązek uprawiać dewekut i być świadomym stałej obecności Boga, która przenika wszystko; w gruncie rzeczy nieumiejętność osiągnięcia dewekut równoznaczna jest z bałwochwalstwem, zaprzecza bowiem podstawowej prawdzie, że w is­tocie nie istnieje nic prócz Boga. Doprowadziło to Beszta do sporów z przedstawicielami oficjalnej religii, którzy lękali się, by Żydzi nie porzucili studiowania Tory na rzecz owych potencjalnie niebezpiecznych i dziwacznych modłów.

Chasydyzm jednakże rozprzestrzeniał się szybko, gdyż rozgoryczonym Żydom dawał nadzieję - wielu nawróconych przedtem było sabatais­tami. Beszt nie chciał, by jego uczniowie porzucili studiowanie Tory. W zamian nadał jej nową, mistyczną interpretację: słowo micwa (przy­kazanie) oznacza więź. Gdy chasyd spełniał jedno z przykazań Prawa, oddając się zarazem dewekut, wiązał się z Bogiem, podstawą wszelkiego bytu, jednocześnie na nowo zespalając w Bogu boskie iskry, rozsiane w osobie czy rzeczy, z którą akurat miał do czynienia. Tora od dawna zachęcała Żydów, by uświęcali świat przez micwot, Beszt zaś po prostu nadawał temu mistyczną interpretację. Czasami chasydzi dopuszczali się nieco wątpliwych uczynków w celu zbawienia świata: wielu dużo paliło, by odzyskać iskry tkwiące w tytoniu!

350

Baruch z Międzyborza (1757-1810), jeden z wnuków Beszta, miał wspaniałą rezydencję, pełną zbytkownych mebli i gobelinów, które jak tłumaczył, zgromadził ze względu na iskry, kryjące się w tak znamienitym podłożu. Abraham Jozue Heszel z Apt (zm. w 1825 r.) pochłaniał potężne posiłki, by odzyskać boskie iskry tkwiące w pożywieniu ⁵⁶. Można jednak potrak­tować ideę chasydyzmu jako dążenie do znalezienia sensu w okrutnym i niebezpiecznym świecie. Techniki dewekut stanowiły śmiałą próbę zdarcia ze świata przesłony zwyczajności, by ukazać jego skrytą świet­ność. Przypominało to fantastyczne wizje współczesnych angielskich romantyków, Williama Wordswortha (1770-1850) oraz Samuela Tay­lora Coleridge'a (1772-1834), którzy we wszystkim, na czym spoczął ich wzrok, dostrzegali jedno życie, jednoczące całą rzeczywistość. Cha­sydzi również byli świadomi boskiej energii biegnącej przez cały stwo­rzony świat, która mimo uciążliwości wygnania i prześladowań prze­kształca go we wspaniałe miejsce. Stopniowo świat materialny obróci się w nicość i wszystko stanie się objawieniem: Mojżesz Teitelbaum z Ujhaly (1759-1841) oznajmił, że gdy Mojżesz ujrzał krzak gorejący, zobaczył po prostu boską obecność, która płonie w każdym krzewie, pozwalając mu rosnąć ⁵⁷. Cały świat wydawał się opromieniony niebiań­skim światłem, chasydzi zaś krzyczeli, ogarnięci szałem radości, klasz­cząc w dłonie i intonując pieśni. Niektórzy fikali nawet koziołki, oka­zując, że wspaniałość ich wizji obraca cały świat do góry nogami.

W przeciwieństwie do Spinozy i niektórych radykałów chrześcijań­skich Beszt nie sądził, że wszystko jest Bogiem, lecz że wszystkie istoty Żyją w Bogu, który dał im żywot i byt. Jest On siłą życiową, która utrzymuje istnienie wszechrzeczy. Beszt nie wierzył, że chasydzi poprzez uprawianie dewekut zyskają boskość ani nawet że osiągną jedność z Bogiem - taka zuchwałość wydawała się szaleństwem wszystkim żydowskim mistykom. Chasydzi natomiast zbliżą się do Boga i będą świadomi jego obecności. Wielu z nich było prostymi, niewykształ­conymi ludźmi, którym często zdarzały się lekkomyślne wypowiedzi, lecz zdawali sobie sprawę, że ich mitologii nie należy brać dosłownie. Nad filozoficzne czy talmudyczne dyskusje przedkładali snucie opowie­ści, gdyż uznali, że fikcja najtrafniej przekaże doznanie nie mające wiele wspólnego z faktami czy rozsądkiem. Ich wizja była śmiałą próbą ukazania wzajemnych zależności między Bogiem i ludzkością. Bóg nie jest zewnętrzną, obiektywną rzeczywistością - w gruncie rzeczy cha­sydzi wierzyli, że w jakimś sensie tworzą go, składając Stwórcę na nowo po jego rozpadzie. Będąc świadomi tkwiącej w nich iskry Bożej, zyskiwali pełniejsze człowieczeństwo. To poczucie również wyrazili w mitologicznej terminologii Kabały. Dow Ber, następca Beszta, po­wiedział, że Bóg i człowiek stanowią jedność - człowiek stanie się adamem, jak to Bóg obmyślił sobie w dniu stworzenia, dopiero wtedy, gdy przestanie czuć się osobny od reszty otaczającego świata i prze­kształci się w ,,kosmiczną postać człowieka przedwiecznego, którego podobiznę Ezechiel dojrzał na tronie” ⁵⁸.

351

Był to specyficznie żydowski wyraz greckiej lub buddyjskiej wiary w oświecenie, które uświadomiło istotom ludzkim ich własny transcendentny wymiar.

Grecy wyrazili to poczucie w nauce o wcieleniu i przebóstwieniu Chrystusa. Chasydzi wytworzyli własną formę inkarnacji: cadyk, rabin chasydzki, stał się awatarem swego pokolenia, ogniwem, łączącym niebo i ziemię oraz przedstawicielem Bożej obecności. Jak pisał rabi Menachem Nachum z Czernobyla (1730 -1797), cadyk „zaprawdę jest częścią Boga i jak gdyby zajmuje miejsce obok Niego” ⁵⁹. Podobnie jak chrześcijanie naśladowali Chrystusa, próbując zbliżyć się do Boga, tak i chasyd naśladuje swego cadyka, który wzniósł się ku Bogu i osiąga dewekut. Cadyk stanowi żywy dowód na to, że oświecenie jest możliwe. Ponieważ cadyk żyje w bliskości z Bogiem, chasyd może przez niego zbliżyć się do Pana Wszechświata. Toteż tłoczyli się wokół swych cadyków, pilnie wsłuchując się w każde ich słowo, gdy opowiadali im o Beszcie lub objaśniali werset Tory. Podobnie jak w pełnych żarliwości sektach chrześcijańskich - chasydyzmu nie praktykowano indywidual­nie, był on religią w najwyższym stopniu wspólnotową. Chasydzi zbio­rowo usiłowali wznosić się za swym cadykiem ku ostatecznej jedności ze swym mistrzem. Nic dziwnego, że bardziej ortodoksyjnie nastawieni polscy rabini byli przerażeni owym kultem jednostki, całkowicie

pomi­jającym uczonych rabinów, których od dawna postrzegano jako

wciele­nie Tory. Opozycji przewodził rabi Eliasz Gaon z Wilna (1720-1797). Katastrofalny koniec kariery Sabataja Cwiego nastawił niektórych Żydów niezwykle wrogo wobec mistycyzmu, Gaona z Wilna zaś uzna­wano za rzecznika religii bardziej racjonalnej. Jednak, prócz głębokiej znajomości Talmudu, był on także żarliwym kabalistą. Oddany mu uczeń, rabi Chaim z Wołożyna wychwalał jego „dogłębne i niezrównane opanowanie księgi Zohar, którą studiował z płomienną miłością i bojaź­nią Bożego majestatu, pełen świętości, czystości i cudownej dewekut” ⁶⁰.

Gdy mówił o Izaaku Lurii, całe jego ciało ogarniało drżenie. Miewał

cudowne sny i objawienia, lecz zawsze twierdził, że studiowanie Tory

jest głównym sposobem komunikowania się z Bogiem. Wykazywał jednakże nadzwyczajne zrozumienie celu marzeń sennych, którym jest uwolnienie głęboko ukrytej intuicji. Jak powiada rabi Chaim: ,,Mawiał, że Bóg tylko po to stworzył sen, by człowiek mógł zyskać wgląd w to, czego nie może uzyskać, nawet wielkim wysiłkiem i mozołem, gdy dusza złączona jest z ciałem, gdyż ciało jest jak oddzielająca go kur­tyna” ⁶¹.

Między mistycyzmem i racjonalizmem nie istnieje przepaść tak wielka,

jak skłonni jesteśmy to sobie wyobrażać.

352

Uwagi Gaona z Wilna na temat snu świadczą o wyraźnym zrozumieniu roli nieświadomości: nieraz radzimy znajomym, którzy mają jakiś problem, by „przespali się z nim”, w nadziei że we śnie wpadną na jakiś pomysł, który umyka im na jawie. Gdy nasze umysły są chłonne i odprężone, w ich głębszych rejonach rodzą się idee. Doświadczył tego tak wielki uczony jak Ar­chimedes, który swe słynne prawo odkrył w wannie. Prawdziwie twórczy filozof czy naukowiec musi, tak jak mistycy, stanąć przed mrocznym światem nie stworzonej rzeczywistości, owianej mgłą nieznanego, w na­dziei że ją przeniknie. Póki umysły zmagają się z logiką i pojęciami, z konieczności spętane są już ustalonymi ideami czy formami myśli. Często owe odkrycia wydają się „dane” z zewnątrz. Przemawiają w ka­tegoriach wizji i natchnienia. Tak na przykład Edward Gibbon (1737-­1794), w którym entuzjazm religijny budził odrazę, rozmyślając wśród ruin rzymskiego Kapitolu, niewątpliwie doznał wizji i pod jej wpływem napisał Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego. Komentując to przeżycie his­toryk Arnold Toynbee nazwał je ,,komunią”: „czuł wyraźnie, jak His­toria przepływa przezeń potężnym strumieniem, a jego własne życie wzbiera jak fala podczas olbrzymiego przypływu”. Toynbee dochodzi do wniosku, że taka chwila natchnienia „pokrewna jest Wizji Szczęś­liwości, którą opisały niektóre dusze, obdarzone łaską jej doznania” ⁶². Również Albert Einstein uważał, że mistycyzm jest „siewcą wszelkiej prawdziwej sztuki i nauki”.

Wiedzieć, że to, co dla nas jest nieprzeniknione, naprawdę istnieje, bo objawia się nam jako najwyższa mądrość i najpromienniejsze piękno, które nasze ograniczone umysły mogą pojąć jedynie w naj­prymitywniejszych formach - ta wiedza, to uczucie jest rdzeniem wszelkiej prawdziwej religijności. W tym sensie, i tylko w tym, zali­czam się do grona ludzi żarliwie religijnych ⁶³.

W tym znaczeniu oświecenie religijne, które odkryli tacy mistycy jak Beszt, można postrzegać jako pokrewne innym osiągnięciom wieku rozumu - pozwoliło ono prostszym umysłom przenieść się dzięki wyobraźni do Nowego Świata nowoczesności.

W latach osiemdziesiątych siedemnastego stulecia rabi Szneur Zalman z Ładów (1745 -1813) stwierdził, że emocjonalne bogactwo chasydyz­mu nie kłóci się z poszukiwaniami intelektualnymi. Stworzył on nową formę chasydyzmu, która usiłowała połączyć mistycyzm z racjonalnymi rozważaniami. Stała się ona znana pod nazwą Chabad, co jest akro­stychem trzech atrybutów Boga: Chochmy (Mądrości), Biny (Zrozu­mienia) i Daat (Wiedzy). Podobnie jak wcześniejsi mistycy, którzy łączyli filozofię z duchowością, Za1man wierzył, że rozważania metafi­zyczne są niezbędnym czynnikiem poprzedzającym modlitwę, gdyż obnażają ograniczenia intelektualne.

353

Swe mistyczne praktyki rozpo­czyna od podstawowej chasydzkiej wizji wszechobecnego Boga, która metodą dialektyczną uświadamia mistykowi, że Bóg jest jedyną rzeczy­wistością. Za1man tłumaczył: „Z punktu widzenia Nieskończonego (niech będzie błogosławiony), wszystkie światy są jakby dosłownie niczym i nicością” ⁶⁴. Stworzony świat nie istnieje poza Bogiem, jego siłą życiową. Tylko z powodu naszych ograniczonych możliwości

po­strzegania wydaje się nam, że istnieje on oddzielnie, lecz jest to złuda. Bóg przeto nie jest w istocie transcendentnym bytem, przebywającym w innej sferze rzeczywistości - nie jest on zewnętrzny wobec świata. W gruncie rzeczy doktryna Bożej transcendencji to jeszcze jedno złu­dzenie naszych umysłów, dla których niemal niemożliwością jest wyjście poza wrażenia zmysłowe. Mistyczne praktyki Chabadu miały pomóc Żydom w przekroczeniu percepcji zmysłowej i spojrzeniu na świat z boskiego punktu widzenia. Nieoświecone oko w tym świecie nie dojrzy Boga; dopiero rozważania kabalistyczne obalą granice racjonal­ności, pomagając nam odkryć Boga, znajdującego się w otaczającej nas rzeczywistości.

Chabad podzielał oświeceniową wiarę, że umysł ludzki zdolny jest dotrzeć do Boga, lecz może to uczynić jedynie przy wykorzystaniu uświęconych tradycją metod, jak paradoks i mistyczne skupienie. Za1man podobnie jak Beszt żywił przekonanie, że każdy może do­stąpić wizji Boga - Chabad nie był przeznaczony wyłącznie dla mistycznej elity. Oświecenie mogą osiągnąć nawet ludzie, którym najwyraźniej brak było talentów duchowych. Jest to jednakże ciężka praca. W Traktacie o ekstazie rabi Dow Ber z Lubawicza (1773-1827) wyjaśniał, że najpierw, z bólem serca, trzeba zrobić rachunek własnych niedoskonałości. Same rozważania umysłowe nie wystar­czą - musi im towarzyszyć autoanaliza, studiowanie Tory i modlit­wa. Przykro jest porzucać przesądy na temat świata, które powstają za przyczyną naszego intelektu i wyobraźni, a większość ludzi nie­chętnie rezygnuje z własnego punktu widzenia. Gdy jednak chasyd przekroczy granice swego egotyzmu, zda sobie sprawę, że nie ma rzeczywistości prócz Boga. Jak sufi, który doświadczył fana, chasyd może osiągnąć ekstazę. Ber wyjaśnia, że wychodzi wówczas poza swą istotę: „tak jest tym pochłonięty, że nic się nie liczy, a chasyd nie ma absolutnie żadnej

samoświadomości” ⁶⁵. Praktyki Chabadu uczyniły z Kabały narzędzie psychoanalizy i samopoznania, nauczając chasy­da, jak ma zstępować, sfera za sferą, w głąb swego wewnętrznego świata, aż dojdzie do jego ośrodka. Tu odkryje Boga, który jest jedyną prawdziwą rzeczywistością. Umysł może doznać Boga przez ćwiczenia rozumu i wyobraźni, lecz nie będzie to obiektywny Bóg filozofów i takich uczonych jak Newton, lecz rzeczywistość głęboko subiektywna, nierozdzielna od własnego ja.

354

Siedemnaste i osiemnaste stulecie to okres bolesnej krańcowości i podniecenia duchowego, będącego odbiciem rewolucyjnych niepoko­jów społecznych i politycznych. Nic porównywalnego nie zdarzyło się w owym czasie w świecie muzułmańskim, choć osobie z kręgu cywilizacji zachodniej trudno to ustalić z całą pewnością, gdyż osiemnastowieczna myśl islamska nie została jeszcze zbadana zbyt dogłębnie. Uczeni za­chodni zazwyczaj traktowali ten okres lekceważąco, podtrzymując tezę, że gdy Europa przeżywała oświecenie, islam chylił się ku upadkowi. Niedawno jednakże pogląd ten podważono jako zbyt uproszczony. Choć w 1767 roku Indie dostały się pod panowanie brytyjskie, świat muzułmański nie w pełni jeszcze zdawał sobie sprawę z bezpreceden­sowego charakteru zagrożenia, jakie niesie ze sobą Zachód. Chyba pierwszą osobą, która wyczuła nowego ducha, był hinduski sufi szach Walli-Ullah z Delhi (1703-1762). Ten myśliciel o imponującym dorob­ku podejrzliwie odnosił się do uniwersa1izmu kulturalnego, wierzył jednak, że muzułmanie winni się zjednoczyć, by zachować swe dziedzi­ctwo. I choć nie żywił specjalnych sympatii wobec szyitów, sądził, że sunnici i szyici winni znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Usi­łował też zreformować szariat, by lepiej odpowiadał wymogom nowej sytuacji, w jakiej znalazły się Indie. Walli-Ullah najwyraźniej przeczuwał skutki kolonializmu - jego syn był przywódcą dżihadu przeciw Brytyj­czykom. Poglądy religijne miał bardziej konserwatywne, w znacznym stopniu oparte na myśli Ibn Arabiego: człowiek bez Boga nie może w pełni rozwinąć swoich możliwości. W sprawach religijnych muzuł­manie nadal chętnie sięgali do dziedzictwa przeszłości, a przykład Walli­-Ullaha wskazuje, że z potęgi sufizmu nadal można było czerpać na­tchnienie. Jednakże w wielu częściach świata sufizm stawał się prądem schyłkowym, a nowy, reformatorski ruch w Arabii zapowiadał odwrót od mistycyzmu, co będzie charakteryzować muzułmańskie postrzeganie Boga w XIX wieku oraz islamską odpowiedź na wyzwanie Zachodu.

Podobnie jak chrześcijańscy reformatorzy z XVI wieku Mnhammad ibn al-Wahhab (zm. w 1784 r.), prawnik z Nadżdu na Półwyspie Arabskim, pragnął przywrócić islamowi pierwotną czystość i usunąć późniejsze naleciałości. Szczególnie wrogo nastawiony był do mistycyzmu Potępiał wszelkie nawiązania do teologii wcielenia, w tym oddawanie czci świętym sufickim i imamom szyickim. Przeciwny był nawet kultowi grobu Proroka w Medynie - żaden człowiek, nawet tak wybitny, nie powinien odciągać uwagi od Boga. Al-Wahhab zdołał nawrócić Mu hammada ibn Sauda, władcę małego księstwa w Arabii Środkowej, po czym wspólnie zapoczątkowali reformy, które stanowiły próbę odtworzenia pierwszej ummy Proroka i jego towarzyszy.

355

Przeciwstawiali się uciskowi ubogich, obojętności na losy wdów i sierot, niemoralności i bałwochwalstwu. Toczyli też dżihad przeciw władzy imperium otomań­skiego, uważając, że to Arabowie, nie Turcy winni przewodzić ludom muzułmańskim. Udało im się wyrwać spod panowania sułtana sporą część Hidżazu, które to ziemie Turcy zdołali odzyskać dopiero w XVIII wieku, a nowa sekta przemówiła do wyobraźni wielu mieszkańców islamskiego świata. Pielgrzymi udający się do Mekki byli pod wrażeniem tej nowej pobożności, która wydawała się świeższa i bardziej dynamicz­na niż panujący sufizm. W XIX wieku wahhabityzm zdominuje świat arabski, coraz silniej spychając na margines sufizm, który będzie stawał się jeszcze dziwaczniejszy i pełen przesądów. Podobnie jak Żydzi i chrze­ścijanie również muzułmanie zaczęli odchodzić od ideału mistycznego, zwracając się ku bardziej racjonalistycznemu rodzajowi pobożności.

W Europie garstka ludzi zaczęła w ogóle odwracać się od Boga. W 1729 roku Jean Meslier, wiejski proboszcz, prowadzący wzorowy żywot kapłana, zmarł jako ateista. Pozostawił zapiski (Testament), które Voltaire puścił w obieg.

Z zapisków proboszcza bije odraza wobec ludzkości i niemożność wiary w Boga. Meslier wierzył, że nie­skończona przestrzeń newtonowska jest jedyną rzeczywistością zew­nętrzną - nie istnieje nic prócz materii. Religia służy bogatym jako narzędzie ucisku biednych, mające pozbawić ich wszelkiej możliwości działania. Chrześcijaństwo wyróżnia się szczególnie bezsensownymi doktrynami, jak dogmat Trójcy Świętej i wcielenia. Owo wyparcie się Boga było nie do strawienia nawet dla filozofów. Voltaire usunął fragmenty o szczególnie ostrej wymowie ateistycznej i zmienił probosz­cza w deistę. Pod koniec wieku jednakże kilku filozofów z dumą zwało siebie ateistami, aczkolwiek stanowili oni znikomą mniejszość. Jest to świadectwo zupełnie nowej tendencji. Dotychczas określenie „ateista” było terminem obelżywym, głęboko uwłaczającą obelgą, którą ciskało się wrogowi. Teraz miano to zaczęto uważać za powód do dumy. Szkocki filozof Dawid Hume (1711-1776) doprowadził ów nowy empiryzm do logicznej konkluzji. Zakwestionował wszelką wiedzę o rze­czywistości, która wykracza poza fakty, twierdził, że nie istnieją żadne filozoficzne racje uzasadniające wiarę w cokolwiek, co leży poza naszym doświadczeniem zmysłowym. W Dialogach o religii naturalnej odrzucił on taki racjonalistyczny dowód na istnienie Boga, który wyprowadzał go z istnienia wszechświata; skoro - twierdził - na wnioskach o sub­stancji i przyczynowości nie można opierać poznania, podstawowa teza o substancjalności Boga jest nie do utrzymania, podobnie jak główne jej dowody, wsparte na zasadzie przyczynowości. Można by dowodzić, że porządek, który dostrzegamy w przyrodzie, świadczy o istnieniu rozumnego twórcy, lecz jak w takim razie wytłumaczyć zło i oczywisty bezład?

356

Nie ma na to logicznej odpowiedzi, toteż Hume, który napisał

Dialogi w 1750 roku, roztropnie ich nie opublikował. Jakieś dwanaście miesięcy wcześniej francuski filozof Denis Diderot został uwięziony za zadanie tego samego pytania w „Liście o ślepcach dla użytku tych, co widzą”, który szerokiej publiczności przedstawiał ateizm w rozwiniętej formie.

Sam Diderot zaprzeczał, jakoby był ateistą. Stwierdzał po prostu, że nie obchodzi go, czy Bóg istnieje czy też nie. Gdy Vo1taire zgłosił zastrzeżenia wobec jego książki, odparł: „Wierzę w Boga. choć mam znakomite stosunki z ateistami. Bardzo ważne jest, by nie pomylić pietruszki z cykutą, lecz to, czy wierzy się w Boga czy nie, wcale nie jest ważne”. Z bezbłędną precyzją Diderot trafił w samo sedno. Z chwilą gdy Bóg przestał być głęboko subiektywnym doznaniem, jego istnienie dobiegło końca. Jak wykazał Diderot w Liście, bezsensowna jest wiara w Boga filozofów, który nigdy nie wtrąca się w sprawy tego świata. Ukryty Bóg to obecnie Deus Otiosus: „Czy Bóg istnieje, czy też nie, zalicza się do prawd najbardziej wzniosłych i bezużytecznych”⁶⁶. Diderot doszedł do przeciwnego wniosku niż Pascal, który uznał zakład za sprawę najwyższej wagi, niemożliwą do pominięcia.

W „Myślach filozoficznych”, opublikowanych w 1746 roku, Diderot odrzucił religijne doznanie Pasca­la jako zbyt subiektywne: Bóg był ośrodkiem

żarliwego zainteresowania zarówno Pascala jak i jezuitów, lecz obie strony miały na ten temat odmienne wyobrażenie. Jak dokonać między nimi wyboru? Taki Bóg to tylko kwestia usposobienia. Wówczas, na trzy lata przed opublikowa­niem Listu o ślepcach, Diderot nie wierzył, by nauka - i tylko nauka­ mogła wykazać błędność ateizmu. Z tezy o budowie świata wywiódł nową interpretację, która robiła niemałe wrażenie. Nakłaniał bowiem czytelników, by miast rozważać ogromny ruch wszechświata, badali ukrytą strukturę przyrody. Budowa nasienia, motyla czy robaka jest zbyt skomplikowana, by mogła być dziełem przypadku. W Myślach Diderot nadal wyrażał pogląd, że istnienia Boga można dowieść rozumowo. Newton odrzucił wszelkie zabobony i nonsensy religijne: Boga - cudotwór­cę można porównać do złych ludków, którymi straszymy nasze dzieci.

Jednak trzy lata później Diderot podał w wątpliwość twierdzenia

Newtona i nie był już przekonany, że świat zewnętrzny dostarcza jakichkolwiek dowodów na istnienie Boga. Widział jasno, że Bóg nie ma absolutnie nic wspólnego z nową nauką. Ale ową rewolucyjną, buntowniczą myśl mógł wyrazić jedynie w kategoriach fikcji literackiej.

W Liście o ślepcach Diderot nakreślił scenę dysputy między zwolen­nikiem poglądów Newtona, którego nazwał „panem Holmesem”, a Ni­colasem Saundersonem (1682-1739), nieżyjącym już wówczas mate­matykiem z Cambridge, który w dzieciństwie stracił wzrok. Saunderson pyta Holmesa, jak tezę o doskonałym porządku świata można pogodzić z tym, że „od czasu do czasu ukazują się... stwory monstrualne”, a także z istnieniem ludzi upośledzonych, których przykładem był on sam.

357

Czymże jest ten świat, panie Holmes? Układem, podatnym na nagłe zmiany, wskazujące na stałą dążność do niszczenia; zmiennym następstwem bytów, które przenikają się, wypierają i znikają; prze­jściową symetrią, chwilowym porządkiem⁶⁷.

Bóg Newtona, a także wielu chrześcijan, przywiązanych do tradycji, który miał dosłownie ponosić odpowiedzialność za wszystko, co się wydarza, to pomysł nie tylko absurdalny, lecz i przerażający. Wprowa­dzenie Boga dla wyjaśnienia tego, czego nie potrafimy wyjaśnić my sami, świadczy o braku pokory. „Panie Holmes - mówi Saunderson u Diderota - przyznaj się do swej niewiedzy”.

W pojęciu Diderota Stwórca nie jest potrzebny. Materia to nie bierne, i podłe tworzywo, jak wyobrażali sobie Newton i protestanci. Ma ona własną dynamikę, posłuszną własnym prawom. Jest to prawo materii - nie Boskiego Mechanika - i to ono tworzy rzekomy wzorzec, który, w naszym mniemaniu, postrzegamy. Prócz materii nie istnieje i nic. Diderot uczynił jeden krok dalej w stosunku do Spinozy. Miast mówić, że Bóg nie istnieje poza przyrodą, Diderot twierdził, iż nie ma żadnego Boga, jest tylko przyroda. W tym przekonaniu nie był odosobniony: uczeni Abraham Trembley i John Turbeville Needham odkryli zasadę odnawiania się materii, która teraz zaczęła się pojawiać jako hipoteza w biologii, mikroskopii, zoologii, przyrodoznawstwie i geologii. Jednakże tylko nieliczne jednostki gotowe były na ostateczne zerwanie z Bogiem. Nawet filozofowie odwiedzający salon Paula-Henri, barona D'Holbacha (1723 -1789), choć znajdowali upodobanie w otwartej i szczerej dyskusji, nie opowiadali się publicznie za ateizmem. Z tych debat zrodziła się książka Holbacha „System przyrody”, która zasłynęła jako biblia ateistycznego materializmu. Nie ma nadprzyrodzonej alter­natywy wobec przyrody, która, jak dowodzi Holbach, stanowi „jedynie ogromny i nieprzerwany łańcuch przyczyn i skutków”⁶⁸. Wiara w Boga jest nieuczciwością i zaprzeczeniem naszego prawdziwego doświadcze­nia. Stanowi też akt rozpaczy. Religia stworzyła bogów, gdyż ludzie nie potrafili znaleźć innego wyjaśnienia, które dodałoby im otuchy w tra­gedii życia na tym świecie. W religii i filozofii szukali urojonej pociechy, pragnąc zyskać poczucie panowania nad swym losem, próbując zjednać sobie „siłę sprawczą”, która, jak sobie wyobrażali, kryje się w głębi, by odgrodzić nas od strachu i katastrofy. Arystoteles mylił się: filozofia nie jest wynikiem szlachetnego dążenia do wiedzy, lecz tchórzliwym pragnieniem uniknięcia bólu. Niewiedza i obawa przeto tworzą kolebkę religii, a dojrzały, oświecony człowiek musi się z niej wydostać.

358

Holbach próbował stworzyć własną historię Boga. Pierwotne plemio­na czciły siły natury. Prymitywny animizm był do przyjęcia, ponieważ nie usiłował wykraczać poza ów świat. Rozkład wdał się, gdy ludzie poczęli w ludzką postać oblekać słońce, wiatr i morze, by stworzyć bogów na swój obraz i podobieństwo. W końcu wszystkie te bóstwa zespolili w jednym wielkim Bogu, który nie był niczym innym jak rzutowaniem ich pragnień oraz kłębowiskiem sprzeczności. Poeta i teolog zrobi z niego zawsze tylko gigantycznego, wyolbrzymionego człowie­ka, którego uczyni zupełnym urojeniem, gromadząc w nim niezgodne ze sobą cechy. Zawsze widzieć będzie w Bogu tylko jakąś istotę gatunku ludzkiego, której rozmiary będzie usiłował powiększać tak długo, aż uczyni z niej byt całkowicie niepojęty⁶⁹.

Historia wykazuje, że nie można pogodzić tak zwanej dobroci Boga z jego wszechmocą. Z powodu braku spójności idea Boga musi się rozpaść. Filozofowie i uczeni ze wszystkich sił starali się ją uratować, lecz powiodło się im nie lepiej niż poetom i teologom. Hautes perfections, których istnienia rzekomo dowiódł Kartezjusz, są po prostu wytworem jego wyobraźni. Nawet wielki Newton był „niewolnikiem poglądów swego dzieciństwa”⁷⁰. Z próżni stworzył Boga, będącego zwykłym „un homme puissant”, boskim despotą, terroryzującym swych człowieczych twórców i sprowadzającym ich do poziomu niewolników.

Na szczęście oświecenie pozwoli ludziom uwolnić się od tej dziecina­dy. Miejsce religii zajmie nauka. Jeśli nieznajomość przyrody zrodzi bogów, jej poznanie ich zniszczy. Nie ma wyższych prawd czy ukrytych wzorców, żadnego wielkiego planu. Jest tylko przyroda:

Przyroda nie jest niczyim dziełem. Przyroda istniała zawsze, sama przez się, w jej łonie wszystko powstaje; jest olbrzymią pracownią, zaopatrzoną w tworzywa i produkującą wszelkie potrzebne jej do działania narzędzia. Wszystkie jej dzieła powstają wsk'ltek jej własnej energii oraz czynników lub przyczyn, które wytwarza, zawiera w sobie i wprawia w działanie⁷¹.

Bóg jest nie tylko niepotrzebny, lecz odgrywa zdecydowanie szkodliwą rolę. Pod koniec stulecia Pierre-Simon de Laplace (1749-1827) usunął Boga z fizyki. System planetarny czerpie światło od Słońca, którego temperatura stopniowo obniża się. Gdy Napoleon zapytał Laplace'a: „Kto jest twórcą tego wszystkiego?”, uczony odparł po prostu: „n'avais pas besoin de cette hypothese-la”.

Od wieków monoteiści każdej religii opierającej się na Bogu osobowym przekonywali, że nie jest on po prostu jeszcze jednym bytem.

359

Nie istnieje na podobieństwo innych, doświadczanych przez nas zjawisk. Tymczasem teologowie na Zachodzie wpadli w nawyk mówienia o Bo­gu, jakby rzeczywiście był jedną spośród istniejących rzeczy. Z pomocą nowej nauki postanowili udowodnić obiektywną rzeczywistość Boga, jakby można go było zbadać i zanalizować, niczym jeden z elementów materialnego świata. Diderot, Holbach i Laplace postawili te usiłowania na głowie i doszli do takich samych wniosków jak bardziej krańcowo nastawieni mistycy: nic tam nie ma. Niebawem inni uczeni i filozofowie ogłoszą triumfalnie, że Bóg umarł.

360

ROZDZIAŁ 10

Śmierć Boga?

Na początku XIX wieku ateizm był ważnym tematem dnia. Po­stępy nauki i techniki rodziły nowego ducha samodzielności i niezależności, co prowokowało niektóre jednostki do ogłoszenia swej niezależności od Boga. W tym to stuleciu Ludwig Feuerbach, Karol Marks, Karol Darwin, Fryderyk Nietzsche i Zygmunt Freud stworzyli teorie filozoficzne oraz naukowe interpretacje rzeczywistości, w których nie było miejsca dla Boga. W istocie pod koniec stulecia znaczna liczba ludzi nabrała przekonania, że jeśli Bóg jeszcze nie umarł, obowiązkiem osób rozsądnych i wyzwolonych jest zabicie go. Idea Boga, hołubiona przez wieki na chrześcijańskim Zachodzie, teraz wydawała się tragicznie niewystarczająca, a wiek rozumu zdawał się odnosić triumf nad setkami lat panowania zabobonu i bigoterii. Ale czy rzeczywiście? Zachód przejął teraz inicjatywę, a jego działania będą miały przełomowe zna­czenie dla Żydów i muzułmanów, którzy zmuszeni zostaną do zrewi­dowania swych stanowisk. Wiele ideologii odrzucających pojęcie Boga wydawało się rozsądnych. Antropomorficzny, osobowy Bóg zachod­niego chrześcijaństwa miał niejeden słaby punkt.

W jego imieniu popeł­niono przerażające zbrodnie. Ale detronizacji Boga nie towarzyszyło radosne poczucie wyzwolenia, lecz wątpliwości, strach i wręcz dręczące zmagania. Część wiernych usiłowała uratować Stwórcę, tworząc nowe teologie, by uwolnić go od ograniczeń, jakie narzucała myśl empiryczna, lecz ateizm zakorzenił się już na dobre.

Nastąpiła też reakcja przeciw kultowi rozumu. Poeci, pisarze i filo­zofowie okresu romantyzmu wskazywali, że bezkompromisowy racjo­nalizm zubaża ludzkiego ducha, gdyż pomija wyobraźniowe i intuicyjne elementy jego działania. Niektórzy dokonywali interpretacji dogmatów i tajemnic na sposób świecki.

361

Ta na nowo opracowana teologia wyrażała stare motywy piekła i nieba, powtórnego przyjścia na świat i odkupienia językiem możliwym do intelektualnego zaakceptowania dla człowieka ery postoświeceniowej, unikając odniesień do nadprzyrodzonej Rzeczy­wistości „gdzieś tam”.

Jednym z motywów owej „przyrodzonej czło­wiekowi nadprzyrodzoności” jak nazwał to zjawisko amerykański krytyk literacki M. Abrams ¹ jest twórcza wyobraźnia. Postrzegano ją jako zdolność do takiego nawiązania więzi z zewnętrzną rzeczywistością, by stworzyć nową prawdę. Angielski poeta John Keats (1795 -1821) określił to treściwie: „Wyobraźnia jest jak sen Adama, który obudził się i stwierdził, że to prawda”. Keats nawiązywał do opowieści o stwo­rzeniu Ewy z Raju utraconego Miltona. Adam śnił o nie stworzonej jeszcze rzeczywistości, a gdy się obudził, stała przed nim kobieta. W tym samym liście Keats pisał o wyobraźni jako o świętym darze: „Nie mam pewności co do niczego prócz świętości porywów serca i prawdy wyob­raźni - to, co wyobraźnia postrzega jako piękno, musi być prawdą, niezależnie od tego czy istniało przedtem czy też nie” ². Rozum ma ograniczoną rolę w procesie twórczym. Keats opisał też stan umysłu, który nazwał „zdolnością negatywną” - „gdy człowiek może pogrążyć się w niepewnościach, tajemnicach, wątpliwościach, zważając na fakty czy rozum” ³. Poeta, niczym mistyk, musi przekroczyć granice rozumu i przyjąć postawę milczącego oczekiwania.

W dość podobny sposób obcowanie z Bogiem opisywali średnio­wieczni mistycy. Ibn Arabi mówił nawet, że wyobraźnia stwarza w głę­bokich pokładach psychiki własne doznanie nie stworzonej rzeczywistoś­ci Bożej. Choć Keats krytycznie odnosił się do Williama Wordswortha (1770-1850), który obok Samuela Taylora Coleridge'a (1772-1834) był pionierem angielskiego romantyzmu, łączyła go z nim podobna wizja wyobraźni. Najlepsze utwory poetyckie Wordswortha opiewały więź ludzkiego umysłu i świata przyrody, które wzajemnie na siebie oddziaływały, tworząc wizję obdarzoną znaczeniem ⁴. Sam W ordsworth był mistykiem, który obcował z przyrodą podobnie jak obcował z Bo­giem. W Wierszach ułożonych kilka mil nad klasztorem Tintern opisuje chłonny stan umysłu, który zaowocował pełną uniesienia wizją rzeczy­wistości:

tę błogosławioną

Zadumę, w której brzemię tajemnicy,

W której nieznośny i gniotący ciężar

Niepojętego świata nagle jest

Lekki: pogodną i błogosławioną

Zadumę, w której uczucia nas wiodą

Aż tam, gdzie oddech cielesnej powłoki,

Aż tam, gdzie ruchy naszej ludzkiej krwi

Niemal ustają - i leżymy we śnie.

362

Śpi tylko ciało - stajemy się duszą

Żyjącą; oko nasze już spokojne

Siłą harmonii, potęgą radości,

Spoziera w życie wszelkich rzeczy ⁵.

Wizja ta wzięła się bardziej z serca i uczuć niż z tego, co Wordsworth nazywa „wścibskim intelektem”, którego czysto analityczne narzędzia mogą zniszczyć ten rodzaj intuicji. Ludziom nie są potrzebne uczone księgi czy teorie. Niezbędna jest tylko „mądra bierność” i „serce, które patrzy i odczuwa” ⁶. Intuicja zaczyna się od subiektywnego doświadczenia, lecz musi być ono „mądre” nie nieświadome czy nadto sobie pobłażające.

Jak powiedziałby Keats, prawda nie stanie się prawdą, póki nie będzie się jej czuło w uderzeniu pulsu, a namiętność nie poniesie jej do serca.

Wordsworth wyodrębnił „ducha”, który zarazem tkwi w zjawiskach przyrody i jest od nich różny:

Poczułem Obecność, która porywa weselem

Podniosłych myśli; najczystsze wnikanie

Czegoś, co znacznie głębiej jest ukryte

l mieszka w blasku zachodzących słońc,

W przestrzeniach morza, w żyjącym powietrzu,

W błękitnym niebie i w myśli człowieka;

Napęd i duch, co pobudza wszelkie

Myślące rzeczy i wszelkie przedmioty

Myślenia, płynąc przez rzeczy ⁷.

Filozofowie, jak Hegel, odnajdują owego ducha w wydarzeniach historycznych. Wordsworth dokładał wszelkich starań, by przeżycia tego nie przedstawiać w tradycyjnej religijnej oprawie, choć przy innych okazjach chętnie używał słowa „Bóg”, zwłaszcza w kontekście etycz­nym ⁸. Angielskim protestantom nie był znany Bóg mistyków, zlek­ceważony przez reformatorów. Bóg przemawiał przez sumienie jako głos obowiązku, w pożądany sposób kształtował pragnienia serca, lecz niewiele miał wspólnego z „obecnością”, którą Wordsworth odczuwał w Przyrodzie. Zawsze dbały o precyzję wypowiedzi Wordsworth nazy­wał go jedynie „czymś”, słowem często używanym, miast dokładnej definicji. Poeta stosował je, by opisać ducha, którego jako prawdziwy wyznawca mistycznego agnostycyzmu nie chciał nazywać, gdyż nie podpadał pod żadną znaną mu kategorię.

Inny mistyczny poeta tego okresu uderzył w bardziej apokaliptyczne tony, głosząc, iż Bóg umarł. W swych wczesnych utworach William Blake (1757 -1827) posłużył się metodą dialektyczną: określenia takie jak ,,niewinność” czy „doświadczenie”, które wydają się krańcowo przeciwstawne, okazały się półprawdami, gdyż rzeczywistość jest dużo bardziej złożona.

363

Angielska poezja wieku rozumu miała formę rymo­wanych kupletów, zawierających zrównoważoną antytezę; Blake zdołał wyrazić w ich ramach subiektywną, osobistą wizję. W Pieśniach niewin­ności i Pieśniach doświadczenia dwa przeciwstawne stany duszy ludzkiej nie oddają całej pełni przeżycia, póki nie dokona się ich złączenia: niewinność musi przejść w doświadczenie, a doświadczenie sięgnąć samego dna przed odzyskaniem prawdziwej niewinności. Poeta stał się prorokiem, ,,który widział przeszłość, teraźniejszość i przyszłość” i który słucha świętego słowa, przemawiającego do ludzkości w czasach przed­wiecznych:

Słowo, które wołało duszę upadłą

I płakało pośród rosy wieczornej,

Aby owładła

Gwiezdnym biegunem

I upadłe światło wznowiła! ⁹.

Wzorem gnostyków i kabalistów Blake twierdził, że ludzkość znajduje się w stanie absolutnego upadku, a prawdziwa wizja może zaistnieć dopiero wtedy, gdy człowiek zda sobie sprawę ze swej kondycji. Podob­nie jak owi wcześniejsi mistycy Blake posłużył się ideą grzechu pierwo­rodnego, by symbolicznie ukazać proces, który ciągle zachodzi w ota­czającej nas, doczesnej rzeczywistości.

Blake buntował się przeciw wizji oświeceniowej, która próbowała systematyzować prawdę. Buntował się też przeciw chrześcijańskiemu Bogu, którym posługiwano się, by ludzi oddzielić od ich człowieczeń­stwa. Boga tego wykorzystywano do szerzenia sprzecznych z naturą praw, do tłumienia popędu płciowego, wolności i żywiołowej radości. W Tygrysie Blake protestował przeciw „symetrii grozie” tego stra­sznego Boga, uznając, że jest odległy od świata, przebywa bowiem w niewyobrażalnej „głębi czy nieba oddali”. A jednak całkowicie od­mienny Bóg, Stwórca Świata, przechodzi w wierszach przemianę. Sam Bóg musi upaść w tym świecie i umrzeć w osobie Jezusa ¹⁰. Staje się nawet Szatanem, wrogiem ludzkości. Podobnie jak gnostycy,

ka­baliści i wcześni trynitarianie Blake miał wizję kenosis - całkowitego zatopienia się w Bogu, który spada ze swych samotnych niebios i w świecie obleka się w ciało. Nie ma już niezależnego bóstwa, tkwią­cego we własnej rzeczywistości, które żąda, by ludzie poddali się ze­wnętrznemu, narzuconemu prawu. Żadna ludzka działalność nie jest obca Bogu, nawet płciowość, prześladowana przez Kościół, przejawia się w namiętności samego Jezusa. Bóg w Jezusie umarł dobrowolnie i nie ma już transcendentnego Bóstwa, zachowującego dystans wobec wiernych.

364

Gdy śmierć Boga dopełni się, zajaśnieje Boskie Oblicze Czło­wieka:

Rzekł Jezus: „Czy pokochałbyś tego, kto nigdy nie umarł

Za ciebie, czy umarłbyś za tego, który za ciebie nie umarł?

A gdyby Bóg nie umarł za Człowieka i za Człowieka

Na wieczność się nie oddał, Człowiek nie mógłby istnieć,

Bo Człowiek jest Miłością, jak i Bóg jest Miłością:

Najdrobniejsza przysługa, oddana bliźniemu, to mała Śmierć

Na obraz Boga, bo Człowiek istnieje tylko przez braterstwo” ¹¹.

Blake protestował przeciw Kościołom instytucjonalnym, tymczasem niektórzy teologowie usiłowali włączyć wizję romantyczną do oficjal­nego chrześcijaństwa. Im również idea dalekiego, transcendentnego Boga wydała się zarówno odrażająca jak i pozbawiona znaczenia; podkreślali natomiast wagę subiektywnego doświadczenia religijnego. W 1799 roku, rok po opublikowaniu w Anglii Ballad lirycznych Wordswortha i Coleridge'a, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), ogłosił w Niemczech swój manifest romantyczny, zatytułowany Uber die Religion. Reden an die gebilden unter ihren Verachtern. Dogmaty nie są boskimi faktami, lecz „wyrażonymi w mowie opisami uczuć religij­nych” ¹². Wiary religijnej nie można ograniczać do tez wyznanio­wych - obejmuje ona też emocjonalny lęk i wewnętrzne poddanie się. Jest w niej miejsce na myśl i rozum, lecz zaprowadzą nas one tylko do pewnych granic. Gdy zbliżymy się do kresu rozumu, uczucie dopełni drogi do Absolutu. Mówiąc o „uczuciu” Schleiermacher nie miał na myśli ckliwej czułostkowości, lecz intuicję, która wiedzie ludzi ku nie­skończoności. Uczucie nie jest przeciwstawne rozumowi, to gra wyob­raźni, która przenosi nas od szczegółu do zrozumienia całości. Tak zrozumiane poczucie Boga wypływa z głębi jednostkowej psychiki, nie zaś ze zderzenia z obiektywnym faktem.

Od czasów Tomasza z Akwinu teologia zachodnia przywiązywała nadmierną wagę do racjonalizmu i tendencja ta przybierała na znaczeniu wraz z pojawianiem się prądów reformatorskich. Romantyczna teologia Schleiermachera stanowiła próbę przywrócenia równowagi. Schleier­macher wyjaśniał, że uczucie nie jest celem samym w sobie i nie może stanowić całkowitego wyjaśnienia religii. Zarówno rozum jak i uczucie kierują się poza siebie, ku nie dającej się opisać rzeczywistości. Schleier­macher określił istotę religii jako „uczucie absolutnej zależności” ¹³.

Postawa ta, jak się później przekonamy, została wyklęta przez po­stępowych myślicieli stulecia, lecz Schleiermacherowi nie chodziło o upa­dlającą służalczość wobec Boga. Odczytywany w kontekście, zwrot ten

odnosi się do uczucia czci, które rodzi się w nas, gdy rozważamy tajemnicę życia.

365

Owa bojaźń bierze się ze wspólnego wszystkim ludziom doznania boskości. Prorocy Izraela przeżywali potężny wstrząs, gdy ukazywała im się wizja świętości. W romantykach, takich jak Words­worth, cześć i poczucie zależności wzbudzał duch, który objawiał się w przyrodzie. Wybitny następca Schleiermachera, Rudolf Otto, anali­zuje to doznanie w swojej ważnej książce Świętość, wykazując, że gdy ludzie stają w obliczu zjawisk wykraczających poza zasięg ich doświad­czenia i poznawalnego świata, nie czują się już alfą i omegą istnienia.

Pod koniec życia Schleiermachera nurtowało przekonanie, że być może nadmierną wagę przywiązywał do uczucia i podległości. Zdawał sobie sprawę, że chrześcijaństwo zaczęło stawać się wyznaniem prze­brzmiałym

- niektóre doktryny prowadziły na manowce, czyniąc wiarę łatwym celem ataków nowo narodzonego sceptycyzmu. Koncepcja Trójcy Świętej na przykład mogła nasuwać myśl o istnieniu trzech bóstw. Uczeń Schleiermachera Albrecht Ritschl (1822 -1889) postrze­gał tę koncepcję jako ewidentny przykład hellenizacji. Zafałszowała ona przesłanie chrześcijańskie, wprowadzając obcą „warstwę pojęć metafizycznych, pochodzących z greckiej filozofii przyrody”, które nie mają nic wspólnego z pierwotnym doświadczeniem chrześcijaństwa ¹⁴.

A jednak Schleiermacher i Ritschl nie pojęli, że każde pokolenie musi stworzyć sobie własne wyobrażenie Boga, tak jak każdy poeta roman­tyczny musi poznać prawdę po rytmie swego pulsu. Ojcowie greccy po prostu chcieli przejąć semickie koncepcje Boga i wyrazić je w katego­riach własnej kultury. W miarę jak Zachód wkraczał w erę nowoczesnej

techniki, dawne idee Boga okazywały się niewystarczające. Jednakże Schleiermacher aż do końca dowodził, że uczucie religijne nie jest przeciwstawne rozumowi. Na łożu śmierci powiedział: ,,Muszę pogrążyć się w najgłębszych, spekulatywnych myślach, a dla mnie są one tożsame z najskrytszymi wrażeniami religijnymi ¹⁵. Pojęcia dotyczące Boga są bezużyteczne, jeśli nie przekształci ich twórczo uczucie i osobiste

do­świadczenie religijne.

W XIX wieku co wybitniejsi filozofowie podważali tradycyjny pogląd na Boga, a przynajmniej na taką wizję „Boga”, jaka była rozpowszech­niona na Zachodzie. Szczególnie raziła ich koncepcja nadprzyrodzonego bóstwa, istniejącego „gdzieś tam”, które miałoby obiektywny byt. Widzieliśmy już, że choć idea Boga jako Najwyższej Istoty zyskała na Zachodzie przewagę, wyznawcy pozostałych tradycji monoteistycznych stanowczo odcinali się od takiej teologii. Żydzi, muzułmanie i prawo­sławni na różne sposoby dowodzili, że nasze, ludzkie pojmowanie Boga nie przystaje do owej niewyrażalnej rzeczywistości, której jest zaledwie symbolem. Wszystko wskazywało na to, że w każdym okresie bardziej precyzyjne byłoby określenie Boga jako „Nicości” niż Najwyższej Istoty, gdyż „on” nie istnieje w żaden wyobrażalny dla nas sposób.

366

W ciągu wieków Zachód stopniowo zatracał ową koncepcję Boga, która wyma­gała od wiernych większego wysiłku wyobraźni. Katolicy i protestanci zaczęli „go” uważać za kolejną rzeczywistość, dodaną do naszego świata. Byt ten miałby nadzorować nasze działania na podobieństwo niebiańskiego Wielkiego Brata. Nic dziwnego, że takie pojmowanie Boga jest zupełnie nie do przyjęcia w świecie postrewolucyjnym, gdyż skazuje ono wiernych na upadlającą niewolę i uwłaczającą ludzkiej godności podległość. Nie bez racji przeciw takiemu Bogu buntowali się filozofowie XIX stulecia, zarażając tym krytycyzmem swoich współ­czesnych; wydawało się, że głoszą oni myśli zupełnie nowe, jednakże gdy zajęli się zagadnieniem „Boga”, często sięgali do dawnych spo­strzeżeń monoteistów minionych czasów.

Georg Wilhelm Hegel (1770 -1831) stworzył system filozoficzny pod niektórymi względami uderzająco podobny do Kabały. Tkwi w tym pewna ironia, gdyż uważał on judaizm za religię nikczemną, albowiem jej prymitywne pojęcie Boga spowodowało wiele zła. Zdaniem Hegla Bóg żydowski był tyranem, który wymagał bezwzględnego podporząd­kowania się okrutnemu prawu. Jezus usiłował wyzwolić ludzkość z tej hańbiącej niewoli, lecz chrześcijanie wpadli w tę samą pułapkę co Żydzi, krzewiąc ideę boskiego despoty. Przyszła pora, by odrzucić to barbarzyńskie bóstwo i stworzyć bardziej oświeconą koncepcję czło­wieczej doli. Heglowska wizja judaizmu, bardzo nieścisła, gdyż oparta na polemice nowotestamentowej, stanowiła nowy typ metafizycznego antysemityzmu. Podobnie jak Kant tak i Hegel w judaizmie upatrywał przykładu wszelkiego tkwiącego w religii zła. W Fenomenologii ducha (1807) tradycyjne bóstwo zastąpił ideą ducha, będącego siłą życiową świata. Jednakże, jak w Kabale, duch godził się cierpieć ogranicze­nia i wygnanie, by osiągnąć prawdziwą duchowość i samoświadomość. I, znowu jak w Kabale, duch mógł spełnić się przez świat i ludzi. Hegel potwierdzał zatem dawne przekonanie monoteistyczne - które wyraża­ło też chrześcijaństwo i islam - że „Bóg” nie jest oddzielony od doczesnej rzeczywistości, nie stanowi nieobowiązującego dodatku, prze­bywającego we własnym świecie, gdyż łączą go nierozerwalne więzi z ludzkością. Podobnie jak Blake, Hegel wyraził to uczucie dialektycznie, postrzegając ludzkość i ducha, skończoność i nieskończoność, jako dwie połówki jednej prawdy, które są od siebie wzajemnie zależne i uwikłane w ten sam proces samospełnienia. Miast uspokajać odległe bóstwo przestrzeganiem obcego, nie chcianego prawa, Hegel w gruncie rzeczy oświadczył, że boskość jest wymiarem naszego człowieczeństwa. W isto­cie heglowska wizja kenosis Ducha, który ogałaca się, by wcielić się w świat i stać się nieodłączną jego częścią, ma wiele wspólnego z teolo­giami wcielenia, które rozwinęły się we wszystkich trzech wyznaniach.

367

Hegel, jednakże, był zarówno romantykiem jak i człowiekiem oświe­cenia, rozum przeto cenił wyżej niż wyobraźnię. I znowu bezwiednie powtarzał odczucia przeszłości. Podobnie jak fajlasufowie rozum i filo­zofię przedkładał nad religię, która ugrzęzła w przedstawieniowych sposobach myślenia. I znowu wzorem fajlasufów Hegel wyciągał wnioski co do Absolutu na podstawie działań indywidualnego umysłu, który uwikłany w proces dialektyczny, miał być odbiciem całości.

Jego filozofia wydała się absurdalnie optymistyczna Arturowi

Scho­penhauerowi (1788-1860), który rzucił Heglowi wyzwanie, planując swoje wykłady w Berlinie w tym samym czasie, kiedy miał tam wykładać Hegel. Był to rok 1819. Właśnie ukazało się jego dzieło O wolności woli ludzkiej. Schopenhauer był zdania, że w świecie nie działa żaden Absolut, Rozum, Bóg ani Duch - nie ma nic prócz brutalnej, instynktownej woli życia. Ta ponura wizja wydawała się pociągająca mroczniejszym duchom romantyzmu. Nie rezygnuje ona wszakże z wszelkich przeczuć religijnych. Schopenhauer wyrażał pogląd, że hinduiści i buddyści (a także ci chrześcijanie, którzy utrzymywali, że wszystko to marność) słusznie oceniali rzeczywistość, gdy głosili przekonanie, że wszelkie rzeczy tego świata są złudzeniem. Ponieważ nie ma „Boga”, który by nas zbawił, jedynie sztuka, muzyka, a także asceza i współczucie mogą przynieść nam pewną dozę spokoju. Schopenhauer nie poświęcał uwagi

judaizmowi ani islamowi, które w jego mniemaniu zawierają absurdalnie uproszczoną i służącą określonym celom wizję historii. Wykazał tu zdolność przewidywania - w naszym stuleciu Żydzi i muzułmanie stwierdzili, że ich odwieczna wizja historii jako objawienia się bóstwa nie jest już możliwa do utrzymania. Wielu wiernych protestowało prze­ciw zależności od Boga, który jest panem historii. Ale wizja zbawienia, jaką proponował Schopenhauer, bliska była poglądowi żydowskiemu i muzułmańskiemu, iż poszczególne jednostki same muszą stworzyć dla siebie poczucie ostatecznego znaczenia. Nie ma ono nic wspólnego z protestancką koncepcją Boga, która głosi, że ludzie w najmniejszym stopniu nie mogą przyczynić się do swego zbawienia, gdyż zależy ono wyłącznie od woli bóstwa, egzystującego w świecie zewnętrznym.

Owe dawne doktryny dotyczące Boga coraz powszechniej spotykały się z potępieniem jako obciążone wadami i nie spełniające oczekiwań. Duński filozof Soren Kierkegaard (1813-1855) głosił pogląd, iż od­wieczne wiary i doktryny stały się bożkami, celami samymi w sobie, namiastkami niewyrażalnej rzeczywistości Bożej. Prawdziwa wiara chrześcijańska to skok z tego świata w nieznane, z dala od przebrzmia­łych przekonań i skamielin, w jakie obróciły się ludzkie wierzenia. Inni jednakże odżegnywali się od pojęcia wielkiej alternatywy, pragnąc, by ludzkość zapuściła korzenie w tym świecie. Niemiecki filozof Ludwig Feuerbach (1804-1872) w dziele Istota chrześcijaństwa (1841), które

zajmuje ważne miejsce w historii filozofii, dowodzi, iż Bóg jest po prostu ucieleśnieniem naszych marzeń i dążeń.

368

Umieszczając niemoż­liwą doskonałość nad naszą ludzką słabością, idea Boga wyobcowuje nas z naszej własnej natury. Bóg jest nieskończony, człowiek zaś skończony, Bóg wszechmocny, człowiek słaby, Bóg święty, człowiek grzeszny. Feuerbach zwrócił uwagę na zasadniczą słabość zachodniej tradycji, którą w monoteizmie zawsze uznawano za niebezpieczną. Taka projekcja, która wypycha Boga z ludzkiego losu, może doprowa­dzić do stworzenia bożka. Inne tradycje na różne sposoby stawiały czoło temu niebezpieczeństwu, lecz na Zachodzie niestety naprawdę idea Boga w coraz większym stopniu umieszczana była na zewnątrz człowieka, co przyczyniło się do bardzo negatywnego obrazu natury ludzkiej. W religii zachodniego Boga od czasów Augustyna kładziono nacisk na winę i grzech, walkę i napięcie, co obce było na przykład greckiej teologii ortodoksyjnej. Nic więc dziwnego, że tacy filozofowie jak Feuerbach czy Auguste Comte (1798 -1857), którzy mieli bardziej pozytywną wizję ludzkości, pragnęli się pozbyć tego bóstwa, które w przeszłości powodowało szeroko rozpowszechniony brak pewności siebie.

Ateizm zawsze polegał na odrzuceniu aktualnej koncepcji Boga. Żydów i chrześcijan zwano „ateistami”, gdyż nie uznawali pogańskiego pojęcia bóstwa, choć żywili wiarę w Boga. Nowi, dziewiętnastowieczni ateiści atakowali obraz Boga stworzony na Zachodzie, nie zaś inne wizje boskości. Karol Marks (1818-1883) postrzegał religię jako „westchnienie uciśnionego stworzenia... Jest też ona duchem bezdusz­nych warunków. Religia jest opium ludu” ¹⁶. A choć był zwolennikiem mesjanistycznej wizji historii, silnie opartej na tradycji judeochrześ­cijańskiej, Boga pomijał, jako pozbawionego wszelkiego znaczenia. Ponieważ prócz procesu historycznego nic nie ma sensu, wartości ani celu, idea Boga nie pomoże ludzkości. Ateizm, zaprzeczenie Boga, również jest stratą czasu. A jednak „Bóg” może stanowić przedmiot krytyki marksistowskiej, gdyż władza często posługuje się nim dla utrwalenia porządku społecznego, w którym bogacz siedzi w pałacu, biedak zaś u jego bram. Nie jest to jednakże prawdziwe w odniesieniu do całości religii monoteistycznej. Bóg, który dopuszcza niesprawied­liwość społeczną, wzbudziłby przerażenie Amosa, Izajasza czy Muham­mada, którzy wykorzystywali ideę Boga do całkowicie odmiennych celów, zbliżonych do ideału marksistowskiego.

Podobnie dosłowne pojmowanie Boga i Pisma świętego sprawiło, że wiara wielu chrześcijan słabła pod naporem naukowych odkryć epoki. Principles of Geology (1830-1833) Charlesa Lyella, które odsłoniły ogromne perspektywy czasu geologicznego, oraz O powstawaniu gatun­ków drogą doboru naturalnego (1859) Karola Darwina, dzieła wysuwa­jącego hipotezy ewolucyjne, zdawały się zaprzeczać biblijnemu opisowi stworzenia, zawartemu w Księdze Rodzaju.

369

Od czasu Newtona stwo­rzenie świata zajmowało centralne miejsce w koncepcji Boga chrześcijan Europy Zachodniej; a wierni ci przestali brać pod uwagę fakt, że opowieść biblijna nigdy nie miała być dosłownym opisem fizycznych początków wszechświata. W istocie doktryna stworzenia ex nihilo od dawna budziła wątpliwości, a do judaizmu i chrześcijaństwa wkroczyła stosunkowo późno. Islam stworzenie świata przez Allaha uważa za rzecz naturalną, wydarzenie to jednak nigdzie nie zostało szczegółowo omówione. W Koranie idea stworzenia, jak i wszelkie inne wypowiedzi o Bogu, jest jedynie „przypowieścią” , znakiem bądź symbolem. Mono­teiści wszystkich trzech religii uważali stworzenie za mit, w najbardziej dodatnim rozumieniu tego słowa: jest to symboliczny opis, pozwalający ludziom na zachowanie określonej postawy religijnej. Niektórzy Żydzi i muzułmanie tworzyli pełne fantazji opowieści o stworzeniu, które daleko odbiegały od wszelkiej dosłowności. Ale na Zachodzie istnieje tendencja do traktowania Biblii jako szczegółowego opisu zgodnych z rzeczywistością faktów. Wielu wiernych uważa, że Bóg jest dosłownie i fizycznie odpowiedzialny za wszystko, co dzieje się na ziemi - mniej więcej tak, jak my wytwarzamy przedmioty i wprawiamy je w ruch.

Jednakże znaczna liczba chrześcijan zorientowała się od razu, że odkrycia Darwina bynajmniej nie są zgubne dla idei Boga. Chrześcijań­stwo w zasadzie zdołało dostosować się do teorii ewolucji, Żydzi i mu­zułmanie natomiast nigdy zbytnio nie przejmowali się nowymi od­kryciami naukowymi, odnośnie do początków życia - ich problemy dotyczące Boga mają zupełnie inne źródła, o czym będziemy mieli okazję się przekonać. Prawdą jest jednak, że w miarę rozszerzania się zachodniego materializmu nieuchronnie musiał on oddziaływać na wyznawców innych wiar. Dosłowne pojmowanie Boga nadal jest po­stawą dominującą, a wielu mieszkańców zachodniego świata -

wszel­kich wyznań - uważa za naturalne, że nowoczesna kosmologia zadała

idei Boga śmiertelny cios.

Na przestrzeni dziejów wierni odrzucali daną koncepcję Boga, gdy przestawała już być im przydatna. Czasami przybierało to formę

gwał­townego obrazoburstwa, jak wówczas gdy starożytni Izraelici niszczyli święte miejsca Kananejczyków lub gdy prorocy grzmieli przeciw bós­twom pogańskich sąsiadów Izraela. W 1822 roku Fryderyk Nietzsche posłużył się tą samą przebojową taktyką, głosząc, że Bóg umarł. O owym wydarzeniu, mającym wymiar kataklizmu, obwieścił w formie przypowieści o szaleńcu, który pewnego dnia wbiegł na targ, wołając: „Szukam Boga! Szukam Boga!”. Gdy gapie lekceważąco zapytali, do­kąd, jego zdaniem, Bóg mógł się udać - może uciekł albo wyemig­rował? - szaleniec obrzucił ich wściekłym spojrzeniem. „Gdzie się Bóg podział? - zawołał. - Powiem wam! Zabiliśmy go - wy i ja. Wszyscy jesteśmy jego zabójcami!”.

370

Niewyobrażalne, lecz i nieodwracalne wy­darzenie oderwało ludzkość od jej korzeni, wytrąciło ziemię z trajektorii i rzuciło w bezdroża wszechświata. Znikło wszystko, co przedtem wska­zywało ludzkości właściwą drogę. Śmierć Boga doprowadzi do nie­zrównanej rozpaczy i paniki. ,,Jestże jeszcze jakieś na dole i w górze?” ­krzyczał szaleniec w udręce. „Czyż nie błądzimy, jakby w jakiej nie­skończonej nicości?” ¹⁷.

Nietzsche zdawał sobie sprawę, że w świadomości Zachodu zaszedł gwałtowny zwrot, który coraz trudniejszą czyni wiarę w zjawisko przez większość zwane ,,Bogiem”. Nie dość, że nasza wiedza uniemożliwiła dosłowne rozumienie aktu stworzenia, to większa potęga człowieka i opanowanie przezeń świata sprawiły, że idea boskiego nadzorcy stała się nie do przyjęcia. Ludzkość czuła, że zaświtał nowy poranek. Sza­leniec Nietzschego przekonywał, że po śmierci Boga społeczeństwa wkroczą na kolejny, wyższy etap historii. Chcąc być godni owego bogobójstwa, ludzie sami muszą stać się bogami. W Tako rzecze Za­ratustra (1883) Nietzsche ogłosił narodziny nadczłowieka, który zajmie miejsce Boga. Ta nowa, oświecona istota wypowie wojnę dawnym chrześcijańskim wartościom, podepcze nikczemne zwyczaje pospólstwa i stanie się zwiastunem odrodzonej, potężnej ludzkości, która nie bę­dzie tolerować wątłych chrześcijańskich wartości, jak miłość czy litość. Zwrócił się też ku starożytnemu mitowi ciągłego powrotu i narodzin, występującemu w takich religiach jak buddyzm. Teraz, gdy Bóg umarł, ten świat może stać się najwyższą wartością. Cokolwiek odchodzi, powraca, co umiera, zakwita na nowo, co się złamie, znowu się po­łączy. Nasz świat można czcić jako wieczny i boski, które to cechy niegdyś przynależne były tylko odległemu, wykraczającemu poza nasze możliwości poznania Bogu.

Nietzsche nauczał, że Bóg chrześcijański godzien jest pożałowania, jego idea, pozbawiona sensu, stanowi „sprzysiężenie przeciw samemu życiu” ¹⁸. Nakłaniał on ludzi, by lękali się swej cielesności, namiętności i popędu płciowego, oraz głosił płaczliwą moralność, nakazującą współ­czucie, co czyni nas słabymi. Nie istnieje najwyższe znaczenie czy war­tość i ludzie nic nie zyskują, upatrując w „Bogu” pobłażliwej alternaty­wy. I znowu trzeba powiedzieć, że Bóg Zachodu podatny jest na tę krytykę. Posługiwano się nim, by oderwać ludzi od ich człowieczeństwa i zmysłowości płciowej, wmawiając im niechętny życiu ascetyzm. Z Boga uczyniono też łatwe panaceum na ziemskie cierpienia oraz alternatywę wobec nich.

Zygmunt Freud (1856-1939) bezsprzecznie uznawał wiarę w Boga za złudę, której ludzie dojrzali powinni się wyzbyć. Idea Boga nie jest kłamstwem, lecz wybiegiem nieświadomości, który psychologia winna rozszyfrować.

371

Bóg osobowy to nic innego niż wywyższona postać ojca - potrzeba takiego bóstwa bierze się z dziecięcych tęsknot za potężnym, opiekuńczym ojcem, za sprawiedliwością i przyzwoitością oraz za życiem wiecznym. Bóg jest po prostu odbiciem tych pragnień, człowiek lęka się go i czci z odwiecznego poczucia bezradności. Reli­gia należy do okresu dziecięctwa rasy ludzkiej, stanowiła ona fazę niezbędną przy przechodzeniu od dzieciństwa do dojrzałości. Popiera­ła społecznie niezbędne wartości etyczne. Teraz jednakże, gdy ludz­kość uzyskała pełnoletność, religię należy odłożyć na stronę. Miejsce religii może zająć nowy logos, jakim jest nauka. Przyniesie ona nowe podstawy moralności i pomoże nam stawić czoło naszym lękom. Freud wierzył w naukę z żarliwością niemal religijną: „Nie, nasza wiedza nie jest złudzeniem! Złudzeniem jest przypuszczenie, że to, czego nie może dostarczyć nam nauka, możemy uzyskać gdzie in­dziej” ¹⁹.

Nie wszyscy psychoanalitycy zgadzali się z freudowską wizją Boga. Alfred Adler (1870-1937) przyznawał, że Bóg jest odbiciem naszych pragnień, lecz sądził, że spełnia on pożyteczną rolę, stanowiąc wspa­niały i skuteczny symbol doskonałości. Bóg Carla Gustava Junga (1875-1961), podobny Bogu mistyków, był psychologiczną prawdą, której subiektywnie doznaje każdy człowiek. Gdy John Freeman zapy­tał w wywiadzie uczonego, czy wierzy w Boga, Jung odparł stanow­czo: „Nie muszę wierzyć. Ja wiem!”. Niewzruszona wiara Junga po­zwala przypuszczać, że subiektywny Bóg, w niewytłumaczony sposób utożsamiany z podstawą bytu w głębi jaźni, może przetrwać

psycho­analizę, co pewnie nie udałoby się bóstwu bardziej osobowemu,

antro­pomorficznemu, które rzeczywiście może sprzyjać wiecznej

niedojrza­łości.

Jak wielu ludzi Zachodu - Freud najwyraźniej nie zdawał sobie sprawy z istnienia owego uwewnętrznionego, subiektywnego Boga. Niemniej słusznie i mądrze zauważył, iż próba obalenia religii byłaby niebezpieczna. Ludzie muszą sami wyrosnąć z Boga, nakłanianie ich do ateizmu czy materializmu, nim sami do nich dojrzeją, prowadzi do nieszczerego i zgubnego w skutkach zaparcia się oraz tłumienia własnych pragnień. Przekonaliśmy się, że przyczyną obrazoburstwa może być ukryty niepokój i projekcja naszych tajemnych obaw na „innych”. Niektórzy ateiści pragnący obalić Boga bezsprzecznie wykazywali ozna­ki napięcia. Schopenhauer mimo głoszenia etyki współczucia nie umiał radzić sobie z ludźmi i stał się odludkiem, porozumiewającym się tylko ze swym pudlem, Atmanem. Nietzsche był człowiekiem o miękkim sercu, nękanym chorobami samotnikiem, krańcowo różnym od swego nadczłowieka. Pod koniec życia postradał zmysły. Nie porzucił Boga radośnie, jak moglibyśmy wyobrażać to sobie na podstawie jego prozy.

372

W poemacie, który włożył w usta wstrząsanego drgawkami i kurczami przerażonego starca, błaga Boga, by doń powrócił.

- O nie! O powróć znów,

Z wszystkiemi męki swemi!

Do ostatniego z samotników,

O powróć, przyjdź!

Wszystkie źródła moich łez

Do ciebie płyną wszak!

Ostatni serca mego płomień -

Tobie zapłonął!

O powróć, przyjdź

Niemany Boże mój! Mój bólu! Me ostatnie - szczęście ²⁰.

Teorie Nietzschego, podobnie jak Hegla, późniejsze pokolenia Niem­ców wykorzystały dla usprawiedliwienia polityki narodowego socja­lizmu. Niechaj służy to za przypomnienie, iż ideologia ateistyczna może prowadzić do stworzenia równie okrutnej etyki miecza jak idea „Boga”.

Bóg na Zachodzie zawsze był powodem zmagań. Również jego ustą­pieniu towarzyszyło napięcie, głęboki żal i rozpacz. I tak w In memoriam, wielkim wiktoriańskim poemacie, którego przedmiotem jest wątpliwość, Alfred lord Tennyson wzdragał się z przerażeniem przed wizją bez­celowej, obojętnej przyrody, o okrwawionych kłach i pazurach. Opub­likowany w 1850 roku, dziewięć lat przed ukazaniem się O powstawaniu gatunków, poemat ten świadczy, że Tennyson czuł już, jak wiara zeń uchodzi, a on sam jest tylko

Dziecięciem, płaczącym w nocy

Dziecięciem, płaczącym światła

Nie znającym słów, tylko płacz ²¹.

W Wybrzeżu w Dover Matthew Arnold opłakiwał nieubłagane co­fanie się morza wiary, które pozostawia ludzkość błąkającą się po mroczniejącej równinie. Wątpliwości i konsternacja rozprzestrzeniły się też na świat prawosławny, choć wyparcie się Boga nie przebiegało jak na Zachodzie, po precyzyjnie wykreślonych obszarach wątpliwo­ści. Fiodor Dostojewski, którego powieść Bracia Karamazow (I 880) można uznać za opis śmierci Boga, swój konflikt między wiarą i wewnętrznym przekonaniem wyraził w liście do przyjaciela z marca 1854 roku:

373

Patrzę na siebie jako na dziecię wieku, dziecię niewiary i wątpliwo­ści, bardzo możliwe - ach, wiem na pewno, że takim pozostanę do śmierci. Dręczy mnie pragnienie, by uwierzyć, nawet teraz, a żądza ta staje się tym silniejsza, im poważniejsze trudności natury intelek­tualnej stają jej na przeszkodzie ²².

Jego powieść jest równie niejednoznaczna. Iwan, uznany przez innych bohaterów powieści (którzy przypisują mu słynne powiedzenie: ,,Jeżeli nie ma Boga, to wszystko jest dozwolone”) za ateistę, powiada wyraźnie, że w Boga nie wierzy. Ale nie uznaje tego Boga dlatego, że nie nadaje on ostatecznego znaczenia tragedii życia. Iwana nie dręczy teoria ewo­lucji, lecz cierpienie ludzkości na przestrzeni dziejów - śmierć jednego dziecka to zbyt wysoka cena za religijną wizję powszechnej szczęśliwości. Jak zobaczymy później, do podobnego wniosku doszli Żydzi. Z drugiej strony, to świątobliwy Alosza przyznaje, że nie wierzy w Boga ­a wyznanie to czyni bezwiednie, wymyka mu się ono jakby z niezgłę­bionych obszarów podświadomości. Niejednoznaczność i dziwaczne poczucie porzucenia ciągle prześladują dwudziestowieczną literaturę, przesyconą obrazami pustki i ludzkości czekającej na Godota, który nigdy się nie pojawia.

Podobny niepokój i melancholia owładnęły światem arabskim, choć wypływały z całkiem innego źródła. Pod koniec XIX wieku europejska mission civilisatrice była już poważnie zaawansowana. W 1830 roku Francuzi skolonizowali Algierię, a w 1839 Brytyjczycy podbili Aden. W sumie pod ich panowanie dostały się: Tunezja (1881), Egipt (1882), Sudan (1898) oraz Libia i Maroko (1912). W 1920 roku Wielka Brytania i Francja podzieliły między siebie Bliski Wschód, ustanawiając na nim protektoraty i terytoria mandatowe. Te kolonizatorskie poczynania opatrzyły tylko oficjalną pieczęcią ciche procesy europeizacji, gdyż Zachód, w imię wprowadzania nowoczesnej cywilizacji, w XIX wieku zdołał narzucić już tym krajom swoją kulturę i stosunki ekonomiczne. Europa, która osiągnęła wysoki poziom rozwoju technicznego, stała się czołową potęgą w świecie i objęła nad nim panowanie. Placówki hand­lowe i misje kulturalne zakładane w Turcji i na Bliskim Wschodzie podważyły tradycyjną strukturę zamieszkujących je społeczności, jeszcze zanim Zachód faktycznie zaprowadził tam swoją władzę. Był to

cał­kowicie nowy rodzaj kolonizacji. Gdy Mogołowie podbili Indie, ludność hinduska wchłonęła do swej kultury wiele elementów muzułmańskich, lecz ostatecznie kultura miejscowa utrzymała się. Natomiast nowy porządek kolonialny trwale przekształcił sposób życia podbitych ludów, doprowadzając do ich uzależnienia.

Podbite ziemie musiały pozostać w tyle. Dawne instytucje uległy śmiertelnemu osłabieniu, a samo społeczeństwo muzułmańskie było podzielone na tych, którzy ulegli zachodnim wpływom, oraz na ,,in­nych”.

374

Część muzułmanów przystała na miano „ludzi Wschodu”, które świadczyło o tym, że europejscy przybysze wrzucają ich do jednego worka z Hindusami i Chińczykami. Niektórzy z pogardą traktowali swoich bardziej przywiązanych do tradycji współbraci. W Iranie szach Nasiruddin (1848 - 96) głośno oświadczał, że gardzi swymi poddanymi. Funkcjonująca niegdyś cywilizacja, nieza1eżna i posiadająca własną tożsamość, stopniowo przekształcała się w blok zależnych państw, stanowiących nieudaną kopię obcego świata. Istotą procesów moder­nizacyjnych w Europie i Stanach Zjednoczonych było ciągłe wprowa­dzanie zmian, a tego nie da się naśladować. Dzisiejsi antropolodzy, badający unowocześnione kraje lub miasta arabskie takie jak Kair wskazują, że architektura oraz rozplanowanie miasta świadczą raczej o tendencji do dominacji niż do rozwoju ²³. Ze swej strony Europejczycy doszli do przekonania, że ich kultura nie tylko obecnie znajduje się na wyższym poziomie, lecz zawsze kroczyła na czele postępu. Mieszkańcy Europy często wykazywali zadziwiającą nieznajomość historii świata. Hindusi, Egipcjanie i Syryjczycy muszą ulec wpływom Zachodu dla własnego dobra. Postawę kolonialną wyrażał Evelyn Baring, lord Cro­mer, konsul generalny w Egipcie w latach 1883-1907.

Sir Alfred Lyall powiedział mi kiedyś: „Dokładność wstrętna jest umysłom ludzi Wschodu. Każdy Anglik dłużej zamieszkujący te strony winien mieć w pamięci tę maksymę”. Brak dokładności, który łatwo przeradza się w nieprawdę, jest w istocie główną cechą orien­talnego umysłu.

Europejczyk chętnie posługuje się logiczną argumentacją, jego wypowiedzi dotyczące faktów pozbawione są wieloznaczności, jest on urodzonym logikiem, choćby nawet nie studiował logiki, z natury jest sceptykiem i wymaga dowodów, nim uwierzy w prawdziwość jakiegokolwiek twierdzenia, jego wyćwiczona inteligencja działa jak mechanizm. Umysłowi człowieka Wschodu natomiast, jak tutejszym malowniczym ulicom, wyraźnie brak symetrii. Jego sposób rozumo­wania jest krańcowo niechlujny. A choć starożytni Arabowie posiedli w nieco wyższym stopniu znajomość dialektyki, ich potomkom dras­tycznie nie dostaje umiejętności logicznego myślenia. Często nie po­trafią wyciągnąć najoczywistszych wniosków z przesłanek, których prawdziwość uznają ²⁴.

Jednym z „problemów” wymagających przezwyciężenia był islam. Niekorzystny obraz proroka Muhammada i jego religii, ukształtowany w świecie chrześcijańskim w okresie wojen krzyżowych, utrzymywał się w Europie podobnie jak antysemityzm. W okresie kolonialnym islam postrzegano jako religię o zgubnym oddziaływaniu, trwale przeciwną postępowi.

375

Lord Cromer na przykład podważał sens wszelkich wysiłków egipskiego reformatora Muhammada Abduha, dowodząc, że islam nie jest w stanie sam się zreformować.

Muzułmanie nie mieli wiele czasu i energii, by swe rozumienie Boga pogłębiać w sposób tradycyjny. Absorbował ich wysiłek dotrzymania kroku Zachodowi. Dla niektórych odpowiedź stanowił zachodni ma­terializm, lecz to, co było pozytywne i ożywcze na Zachodzie, w świecie muzułmańskim mogło jedynie wydać się obce, ,,importowane”, gdyż nie wypłynęło z własnej tradycji w odpowiednim czasie. Na Zachodzie „Boga” postrzegano jako głos wyobcowania, w świecie muzułmańskim wyobcowanie wywoływał proces kolonizacji. Odcięci od korzeni wła­snej kultury, ludzie czuli się zdezorientowani i zagubieni. Niektórzy muzułmańscy reformatorzy usiłowali wzmocnić siły postępu, przemocą spychając islam do podrzędnej roli. Rezultaty były jednak przeciwne od zamierzonych. W nowym, jednonarodowym państwie tureckim, które wyłoniło się po klęsce imperium otomańskiego w 1917 roku, Mustafa Kemal (1881-1938), znany później jako Kemal Ataturk, usiłował przekształcić swój kraj w państwo typu zachodniego, pozba­wiając islam statusu religii państwowej, jego wyznawanie stało się sprawą czysto prywatną. Zlikwidowano zakony sufickie, które zeszły do podziemia, zamknięto medresy, zaprzestano państwowego kształ­cenia alimów. Symbolem owej polityki zeświecczeniowej był zakaz noszenia fezu, by klasy religijne mniej rzucały się w oczy, stanowiło to też psychologiczną próbę zmuszenia ludności do przejęcia zachod­niego sposobu ubierania się: „włożyć kapelusz” zamiast fezu miało oznaczać „zeuropeizowanie się”. Reza Chan, szach Iranu od 1925 do 1941 roku, podziwiał Ataturka i próbował zastosować podobne metody: zabronił noszenia czarczafu, mułłowie musieli zgolić brody i włożyć kepi w miejsce tradycyjnego turbanu, a uświęcone zwyczajem uroczystości ku czci szyickiego Imama oraz męczennika Husajna zo­stały zakazane.

Freud słusznie przewidywał, że wszelkie próby przymusowego tłu­mienia religii mogą mieć wyłącznie zgubne skutki. Podobnie jak popęd płciowy religia jest potrzebą ludzką odczuwaną na każdym szczeblu rozwoju. Jej tłumienie może przynieść równie wybuchowe i niszczyciel­skie rezultaty jak tłumienie potrzeb seksualnych. Muzułmanie odnosili się do nowej Turcji i Iranu podejrzliwie, lecz byli też nimi wyraźnie zafascynowani. W Iranie istniała już tradycja, zgodnie z którą mułłowie w imieniu ludu przeciwstawiali się szachowi. Czasami odnosili niezwykłe sukcesy. W 1872 roku, gdy szach sprzedał Brytyjczykom monopol na produkcję, sprzedaż i eksport tytoniu, doprowadzając do ruiny rodzi­mych producentów, mułłowie wydali fatwę zabraniającą Irańczykom palenia tytoniu.

376

Szach zmuszony został do unieważnienia koncesji. Święte miasto Qom stało się alternatywą wobec despotycznego i coraz bardziej drakońskiego reżimu w Teheranie. Prześladowania mogą rodzić fundamentalizm, podobnie jak niedoskonałe formy teizmu prowadzą do odrzucenia Boga. W Turcji zamknięcie medres nie­uchronnie musiało doprowadzić do upadku autorytetu alimów. Ozna­cza to zanik bardziej wykształconego, rozsądnego i odpowiedzialnego elementu islamu; jedyną formą praktykowania religii stały się zatem dziwaczniejsze formy podziemnego sufizmu.

Inni reformatorzy byli przekonani, że prześladowania nie stanowią właściwego rozwiązania. Islam zawsze rozkwitał dzięki kontaktom z innymi cywilizacjami, a ci nowatorzy wierzyli, że religia niezbędna jest dla przeprowadzenia dogłębnej i trwałej reformy społeczeństwa. Wiele rzeczy wymagało zmian, zacofanie, przesądy i niewiedza były powszechne. Jednak islam pomagał też ludziom w zachowaniu postawy pełnej wyrozumiałości

- gdyby to uległo zakłóceniu, ucierpiałaby równowaga duchowa muzułmanów na całym świecie. Muzułmańscy reformatorzy nie byli wrogo nastawieni wobec Zachodu. Wielu z nich bliskie były zachodnie ideały równości, wolności i braterstwa, gdyż islam wyznawał również wartości judeochrześcijańskie, które wywarły tak głęboki wpływ na Europę i Stany Zjednoczone. Unowocześnienie społeczeństwa zachodniego pod niektórymi względami wytworzyło no­wy typ równości, reformatorzy ogłosili zaś swemu ludowi, że ci chrześ­cijanie bardziej przestrzegają ideałów islamu niż muzułmanie. To nowe spotkanie z Europą wzbudziło ogromny entuzjazm i podniecenie. Bo­gatsi muzułmanie kształcili się w Europie, wchłaniali jej filozofię, lite­raturę i ideały, po czym powracali do swoich krajów, płonąc chęcią podzielenia się tym, czego się nauczyli. Na początku XX wieku niemal każdy muzułmański intelektualista był też żarliwym zwolennikiem Za­chodu.

Wszyscy reformatorzy wysoko cenili wartości intelektualne, a jednak niemal każdy z nich był związany z jakąś formą islamskiego mistycyzmu. Bardziej pomysłowe i inteligentne odmiany sufizmu i mistycyzmu

isz­rackiego były muzułmanom pomocne w poprzednich kryzysach, toteż znowu się ku nim zwrócili. Doznania Boga nie uważano za przeszkodę, lecz za siłę pobudzającą do głębokich przemian, które mają przyśpieszyć przejście do nowoczesności. Irański reformator Dżamal ad-Din al­-Afghani (1838-1897) był adeptem iszrackiego mistycyzmu Suhrawar­diego, a zarazem namiętnie propagował modernizację. Podczas swych podróży po Iranie, Afganistanie, Egipcie i Indiach AI-Afghani usiłował być wszystkim dla wszystkich. Sunnitom potrafił się prezentować jako sunnita, szyitom - jako szyicki męczennik, a poza tym jako rewolu­cjonista, filozof religii oraz parlamentarzysta.

377

Praktyki mistycyzmu iszrackiego pomogły muzułmanom utożsamić się z otaczającym światem dzięki zlikwidowaniu granic odgradzających jaźń, co dawało poczucie wolności. Być może łatwość, z jaką Al-Afghani przystosowywał się do różnych ról, ma swoje źródło w uprawianiu mistycyzmu i jego koncepcji powiększonej osobowości ²⁵. Jakkolwiek reformy były konieczne, religia miała znaczenie zasadnicze. Al-Afghani był zdecydowanym, a nawet żarliwym teistą, lecz w swoim jedynym dziele znanym głównie w prze­kładzie arabskim jako Ar-Radd ala-ad-dahrijjin (Odpowiedź materialis­tom) niewiele miejsca poświęca Bogu. Ponieważ wiedział, że Zachód ceni rozum, sądzi natomiast, że islam i ludy Wschodu nie kierują się rozsądkiem, Al-Afghani usiłował ukazać swoją wiarę jako religię wyróż­niającą się bezwzględnym kultem rozumu. W istocie nawet tacy racjo­naliści jak mutazylici byliby zdziwieni podobnym opisem ich wyznania. Al-Afghani był bardziej działaczem niż filozofem. Nie należy zatem oceniać jego kariery i przekonań na podstawie tej jedynej próby literac­kiej. Niemniej opis islamu obliczony na dostosowanie się do rzekomego ideału zachodniego wykazuje niespotykany brak zaufania do świata muzułmańskiego, co niebawem przyniesie niezwykle niszczycielskie skutki.

Muhammad Abduh (1849-1905), egipski uczeń AI-Afghaniego, przyjął inną postawę. Działał głównie w Egipcie, skupiając się na

in­telektualnym wykształceniu mieszkających tu muzułmanów. Wycho­wany w tradycji islamskiej, znalazł się pod wpływem sufi szejka Dar­wisza, który wpoił mu przekonanie, że nauka i filozofia to najpewniejsze drogi do poznania Boga. Gdy więc Abduh podjął naukę w cieszącym się wielkim uznaniem meczecie Al-Azhar w Kairze, niebawem roz­czarował go przestarzały program. Zainteresowanie młodzieńca wzbu­dziła natomiast osoba

Al-Afghaniego, który kształcił go w zakresie logiki, teologii, astronomii, fizyki i mistycyzmu. Niektórzy chrześcijanie na Zachodzie mieli odczucie, że nauka jest wrogiem wiary, lecz mistycy muzułmańscy często wykorzystywali matematykę i nauki przyrodnicze jako pomocne w kontemplacji. Dziś muzułmanie z bardziej radykalnych mistycznych sekt wywodzących się z szyizmu, takich jak druzowie czy alawici, przejawiają szczególne zainteresowanie współczesną nauką. Świat islamski żywi poważne zastrzeżenia do polityki Zachodu, lecz bez trudu godzi wiarę z osiągnięciami zachodniej nauki.

Abduha niezwykle pociagał kontakt z zachodnią kulturą, a szczególny wpływ wywarli nań Comte, Tołstoj i Herbert Spencer, z którym łączyły go stosunki przyjacielskie. Abduh nigdy w pełni nie przyjął zachodniego stylu życia, lecz z upodobaniem regularnie odwiedzał Europę w po­szukiwaniu nowych bodźców intelektualnych. Nie oznacza to, że po­rzucił islam. Wręcz przeciwnie, jak każdy reformator, pragnął powrócić do korzeni swej wiary. A zatem był orędownikiem powrotu do ducha Proroka i pierwszych czterech kalifów, którzy szli za głosem prawdy (raszidun).

378

Nie pociągało to jednak za sobą fundamentalistycznego odrzucenia współczesności. Abduh przekonywał, że muzułmanie, by mogli zająć należne im miejsce we współczesnym świecie, muszą stu­diować nauki przyrodnicze i techniczne oraz filozofię materialistyczną. Szariat należy zreformować, aby muzułmanie uzyskali niezbędną im swobodę intelektualną. Wzorem Al-Afghaniego on również usiłował przedstawiać islam jako wiarę racjonalną, dowodząc, że w Koranie po raz pierwszy w historii ludzkości rozum i wiara idą w parze. Przed nadejściem Proroka objawieniu towarzyszyły cuda, legendy i bezrozum­na gadanina, lecz Koran nie ucieka się do tych prymitywnych metod. Zawiera on „misternie przeprowadzone tezy i niezbite dowody, objaśnia poglądy pogan i racjonalnie je obala” ²⁶. Ataki Al-Ghaza1ego przeciw

fajlasufom były zbyt gwałtowne. Doprowadziły do rozdźwięku między pobożnością i racjonalizmem, co szkodliwie odbiło się na intelektualnej pozycji alimów. Jest to widoczne w przestarzałym programie uczelni

Al-Azhar. Muzułmanie powinni zatem wrócić do bardziej otwartego i racjonalnego ducha Koranu. Jednakże Abduh wzdragał się przed całkowicie redukcjonistycznym racjonalizmem. Cytował hadis: „Roz­myślaj o tym, co Bóg stworzył, a nie o jego naturze, bo zginiesz”. Rozum nie może uchwycić zasadniczej istoty Boga, która spowita jest tajemnicą. Jesteśmy w stanie jedynie ustalić, że Bóg nie przypomina żadnego innego stworzenia. Wszelkie pozostałe kwestie, które roztrzą­sają teologowie, to zwykłe błahostki, które Koran pomija jako zannę.

W Indiach czołowym reformatorem był sir Muhammad Ikbal (1877 -1938), który dla hinduskich muzułmanów stał się tym, kim Gandhi dla Hindusów. Miał naturę kontemplacyjną - jako sufi i poeta w języku urdu - lecz zyskał także zachodnie wykształcenie oraz dokto­rat z filozofii. Żywił wielki entuzjazm dla Bergsona, Nietzschego i A. N. Whiteheada. Korzystając z ich przemyśleń chciał tchnąć nowe życie w falsafę, a siebie widział w roli pomostu między Wschodem i Zacho­dem. Uznał, że islam w Indiach znajduje się w fazie schyłkowej, co napawało go przerażeniem. Od zmierzchu imperium Mogołów w XVIII wieku muzułmanie w Indiach mieli przykre wrażenie, że znajdują się w fałszywym położeniu. Brakowało im poczucia pewności, jakim odzna­czali się ich współbracia z Bliskiego Wschodu - ojczyzny islamu. I co za tym idzie, jeszcze mniej pewnie czuli się wobec Brytyjczyków, zajmując w stosunku do nich pozycje obronne. Ikbal usiłował przywrócić swoje­mu ludowi równowagę wewnętrzną przez twórczą rekonstrukcję zasad islamu, czego chciał dokonać czerpiąc z poezji i filozofii.

Od takich zachodnich filozofów jak Nietzsche Ikbal przejął wiarę w znaczenie indywidualizmu. Cały wszechświat wyraża się w Absolucie, który stanowi najwyższą formę indywidualizacji, a który ludzie nazwali „Bogiem”.

379

Aby urzeczywistnić swoją wyjątkową naturę, istoty ludzkie muszą bardziej upodobnić się do Boga. Oznacza to, że każdy winien zyskać wyraźniejszą odrębność, stać się bardziej twórczy, a swoje zdolno­ści twórcze wyrażać w działaniu. Trzeba porzucić bierność i tchórzliwe usuwanie się w cień. Muzułmańska zasada idżtihad (niezależnego osądu) powinna zachęcić wiernych do przyjmowania nowych idei - sam Koran wymaga ciągłego rachunku sumienia i refleksji nad sobą. Podobnie jak Al-Afghani i Abduh również i Ikbal usiłował wykazać, że podejście empiryczne, będące kluczem postępu, ma początek w islamie i przenik­nęło na Zachód przez nauki przyrodnicze i matematyczne w wiekach średnich. Przed pojawieniem się wielkich religii odwołujących się do idei Boga w epoce zwrotu postęp ludzkości był przypadkowy, zależny w znacznej mierze od utalentowanych, natchnionych jednostek. Pro­roctwo Muhammada stanowiło kulminację tych intuicyjnych wysiłków, po nim wszelkie dalsze objawienia stały się już zbędne. Odtąd ludzie mogą polegać na rozumie i wiedzy.

Niestety na Zachodzie indywidualizm stał się nową formą bałwo­chwalstwa, gdyż teraz był celem samym w sobie. Ludzie zapomnieli, że wszelka prawdziwa indywidualność pochodzi od Boga. Geniusz jednost­ki, jeśli da mu się absolutną swobodę, może posłużyć do niebezpiecznych celów. Rasa nadludzi, jaką wyobrażał sobie Nietzsche, jest wizją prze­rażającą - człowiek potrzebuje wyzwania norm wykraczających poza chwilowe kaprysy i fantazje. Misją islamu jest podtrzymywanie istoty prawdziwego indywidualizmu wobec upadku tego ideału na Zachodzie. Muzułmanie mają swój suficki ideał Człowieka Doskonałego, ostatniego dzieła stworzenia i celu jego istnienia. W przeciwieństwie do nadczło­wieka, który uważał siebie za najdoskonalszego i pogardzał motłochem, Człowiek Doskonały chłonął Absolut całą swą istotą i pociągał masy za sobą. Obecny stan świata wskazuje, że postęp zależy od talentów elity, która dostrzega dalszą perspektywę i potrafi poprowadzić ludzkość ku przyszłości. W ostatecznym rozrachunku każdy zyska doskonałą indywidualność w Bogu. Pogląd Ikbala na rolę islamu można uznać za stronniczy, lecz był on bardziej subtelny niż szereg przedsiębranych podówczas na Zachodzie prób obrony chrześcijaństwa kosztem islamu. Złe przeczucia Ikbala względem ideału nadczłowieka zyskały aż nadto mocne uzasadnienie w postaci wydarzeń w Niemczech, które zaszły w ostatnich latach życia filozofa.

W owym czasie arabscy muzułmanie na Bliskim Wschodzie nie byli już tak przekonani, że potrafią powstrzymać zachodnie zagrożenie. Rok 1920, gdy Wielka Brytania i Francja wkroczyły na Bliski Wschód, nazwany został rokiem klęski, co przywodzi na myśl kataklizm na skalę kosmiczną. Po upadku imperium otomańskiego Arabowie żywili nadzieje na niepodległość, lecz w obliczu nowej dominacji zaczęli odczuwać obawę, że nigdy nie będą panami własnego losu - krążyły nawet pogłoski, że Brytyjczycy chcą oddać Palestynę syjonistom, jakby jej arabscy mieszkańcy nigdy nie istnieli.

380

Poczucie wstydu i upokorze­nia było bardzo dotkliwe. Kanadyjski uczony, Wilfred Cantwell Smith, wskazuje, że pogłębiała je jeszcze pamięć minionej wielkości: ,,Przepaść między [współczesnym Arabem] a na przykład współczesnym Amery­kaninem oznacza przede wszystkim głęboką różnicę między społeczeń­stwem mającym w pamięci dawną wielkość a takim, które żywi po­czucie obecnej wielkości” ²⁷. Miało to ważne konsekwencje religijne. Chrześcijaństwo jest w gruncie rzeczy religią cierpienia, każe znosić przeciwności losu i, przynajmniej na Zachodzie, najgłębiej przeżywane jest w czasach niespokojnych - niełatwo bowiem znaleźć wspólną miarę dla ziemskiej sławy obrazu ukrzyżowanego Chrystusa. Islam natomiast jest religią sukcesu. Koran nauczał, że społeczeństwo żyjące zgodnie z Bożą wolą (wedle zasad sprawiedliwości, równości i sprawie­dliwego podziału dóbr) nie może doznać porażki. Historia muzułma­nów wydawała się to potwierdzać. Mahomet nie poniósł klęski, jak to przydarzyło się Chrystusowi, lecz odniósł oszałamiający sukces. Jego osiągnięcia zostały jeszcze podbudowane przez niespotykany rozwój imperium muzułmańskiego w VII i VIII wieku. Naturalnie umocniło to wiarę muzułmanów w Boga: Allah okazał się niezwykle skuteczny i dotrzymał słowa w perspektywie historii. Świat muzułmański nadal odnosił sukcesy. Zwycięsko wyszedł nawet z takich katastrof jak na­jazdy Mongołów. Na przestrzeni wieków umma zyskała niemal znacze­nie sakramentu, objawiając obecność Boga. Teraz jednakże historia muzułmanów przybrała zły obrót, co nieuchronnie musiało wpłynąć na stosunek do Boga. Odtąd wielu muzułmanów skupi się wyłącznie na tym, by historia islamu posuwała się właściwym torem i by wizja Koranu zyskała skuteczność w świecie.

Uczucie wstydu wzmogło się jeszcze, gdy bliższe kontakty z Europą ujawniły głębię zachodniej pogardy dla Proroka i jego religii. Piśmien­nictwo muzułmańskie coraz bardziej pogrążało się w apologetyce i wspo­mnieniach minionych triumfów, co stanowi niebezpieczną mieszankę. Bóg nie znajdował się już w centrum uwagi. Cantwell Smith prześledził ten proces na podstawie lektury egipskiego dziennika ,,Al-Azhar" w la­tach 1930 -1948. W tym okresie dziennik miał dwóch redaktorów naczelnych. Od roku 1930 do 1933 kierował nim Al-Hidr Husain, tradycjonalista w najlepszym tego słowa znaczeniu, który postrzegał swą religię bardziej jako transcendentną ideę niż kategorię polityczną czy historyczną. Islam był nakazem, wezwaniem do przyszłych działań, mniej zaś osiągniętą rzeczywistością. Ponieważ jest rzeczą niełatwą ­albo wręcz niemożliwą - wcielić boski ideał w ludzkie życie, Husaina nie przerażały przeszłe czy obecne klęski ummy.

381

Miał dość pewności siebie, by krytykować zachowanie się muzułmanów, a słowa „trzeba” i „należy” przewijają się przez wszystkie wydania dziennika za jego kierownictwa. Jest też jednak jasne, że Husain nie był w stanie wejść w położenie osoby, która pragnie - lecz nie może uwierzyć, rzeczywis­tość Allaha uważał bowiem za absolutnie oczywistą. W jednym z wczes­nych numerów dziennika Jusuf al-Didżni zamieścił stary teleologiczny dowód na istnienie Boga. Smith zauważył, że język był pełen czci i wyrażał żarliwy i bardzo plastyczny opis piękna i majestatu natury, odsłaniającej Bożą obecność. Al-Didżni nie miał wątpliwości co do istnienia Boga. Jego artykuł to bardziej medytacja niż logiczna argu­mentacja, przy czym jeszcze autor nie zauważał, że zachodni naukowcy już dawno zdyskredytowali ten „dowód”. Postawa taka była już przesta­rzała. Nakład zaczął spadać.

Gdy w 1933 roku dziennik przejął Farid Wadżdi, sprzedaż podwoiła

się. Głównym celem Wadżdiego było zapewnienie czytelników, że islam jest „w porządku”. Husainowi nie przyszłoby do głowy, że islamowi, transcendentnej idei w umyśle Boga, od czasu do czasu przydałoby się wsparcie, podczas gdy Wadżdi postrzegał swą religię jako ludzką instytucję w stanie zagrożenia. Przede wszystkim potrzebuje ona uspra­wiedliwienia, podziwu i aplauzu. Jak wskazuje Wilfred Cantwell Smith, działania Wadżdiego przenikała atmosfera głębokiej bezbożności. Po­dobnie jak jego przodkowie stale dowodził, że Zachód uczy jedynie tego, co islam odkrył przed wiekami, lecz w przeciwieństwie do pra­ojców rzadko wspominał o Bogu. Przede wszystkim zajmowała go ludzka rzeczywistość ,,islamu” - i ta doczesna wartość w jakimś sensie zastąpiła transcendentnego Boga. Smith dochodzi do następu­jących wniosków:

Prawdziwy muzułmanin nie jest człowiekiem, który wierzy w is­lam - a zwłaszcza w islam na przestrzeni dziejów. Muzułmanin wierzy w Boga i przekonany jest o prawdziwości objawienia w osobie jego Proroka. Ten ostatni otoczony jest dostatecznym podziwem. Ale brakuje zaangażowania. A Bóg na tych stronicach pojawia się niezwykle rzadko ²⁸.

Nie dostaje też poczucia stabilizacji i szacunku do samych siebie - ­zanadto liczy się zdanie Zachodu. Ludzie tacy jak Husain rozumieli religię i zasadnicze znaczenie Boga, lecz stracili więź ze światem współczesnym. Ci zaś, którzy mieli więź ze światem, stracili poczucie Boga. Z tego braku stabilności zrodzi się gorączkowa działalność polityczna, którą odznacza się fundamentalizm, również stanowiący odwrót od Boga.

Wiara Żydów europejskich także poddana została nieprzyjaznej krytyce.

382

W Niemczech filozofowie żydowscy stworzyli tak zwany juda­izm naukowy, który opisywał historię Żydów w kategoriach heglow­skich, by odeprzeć zarzut, że judaizm jest wyznaniem służalczym, ska­zującym wiernych na poczucie wyobcowania. Pierwszą próbą nowej interpretacji historii Izraela była książka Solomona Formstechera (1808 -1889) Die Religion des Geistes opublikowana w 1841 roku. Ukazywała ona Boga jako wszechobecną duszę świata. Duch ten

jed­nakże nie jest zależny od świata, jak dowodził Hegel. Formstecher twierdził, że znajduje się on poza zasięgiem rozumu; filozof wykorzys­tał tu dawne rozróżnienie między istotą Boga a jego działaniami. Gdy Hegel poddawał ostrej krytyce posługiwanie się symbolami, Formste­cher dowodził, że symbolizm to jedyny właściwy sposób, w jaki Bóg może przemawiać, gdyż znajduje się on poza zasięgiem pojęć filozoficz­nych. Niemniej judaizm jest pierwszą religią, która opracowała wysoce rozwiniętą koncepcję boskości i niebawem ukaże całemu światu, na czym polega religia prawdziwie uduchowiona.

Formstecher twierdził, że prymitywne, pogańskie religie utożsamiały Boga z przyrodą. Ten spontaniczny, pozbawiony refleksji okres stanowił dziecięctwo ludzkiej rasy. Gdy ludzie wspięli się na wyższy szczebel samoświadomości, zyskali przygotowanie duchowe do przyjęcia bardziej wyszukanej idei boskości. Zaczęli zdawać sobie sprawę, że ów „Bóg” czy „Duch” nie mieści się w przyrodzie, lecz przebywa ponad i poza nią. Prorocy, którzy wypracowali tę nową koncepcję boskości, głosili religię etyczną. Z początku wierzyli, że ich objawienia pochodzą od siły znajdującej się poza nimi, lecz stopniowo zrozumieli, że nie są zależni od całkowicie zewnętrznego Boga, lecz działają pod natchnieniem włas­nej, wypełnionej Duchem natury. Żydzi byli pierwszym ludem, który doszedł do owej etycznej koncepcji Boga. Długoletnie wygnanie i utrata Świątyni oduczyły ich polegania na zewnętrznych rekwizytach i ośrod­kach władzy. Tym sposobem osiągnęli wyższy rodzaj świadomości religijnej, która umożliwiła im swobodny dostęp do Boga. Nie byli oni zależni od pośrednictwa kapłanów ani zastraszeni obcym Prawem, jak dowodzili Hegel i Kant. Nauczyli się natomiast znajdować Boga przez swe umysły i osobowość. Chrześcijaństwo i islam usiłowały naśladować judaizm, lecz z mniejszym powodzeniem. Chrześcijaństwo na przykład w samym obrazie Boga zachowało wiele elementów pogańskich. Skoro Żydzi zyskali niezależność, niebawem osiągną pełną wolność, a do tego ostatecznego etapu swej wewnętrznej ewolucji powinni się przygotować, odrzucając obrzędowe prawa, które są pozostałością wcześniejszej, mniej zaawansowanej fazy rozwoju.

Podobnie jak reformatorzy muzułmańscy rzecznicy naukowego ju­daizmu starali się przedstawić swoją religię jako wyznanie całkowicie racjonalne. Szczególnie skwapliwie pozbywali się Kabały, która od czasu załamania się Sabataja Cwiego i powstania chasydyzmu stała się sprawą kłopotliwą.

383

czasu załamania się Sabataja Cwiego i powstania chasydyzmu stała się sprawą kłopotliwą. Samuel Hirsch, autor opublikowanej w 1842 roku Religionsphilosophie der Juden, napisał historię Izraela, która całko­wicie pomija mistyczny obraz judaizmu i przedstawia etyczną, racjo­nalną historię Boga, skupiającą się wokół idei wolności. Istotę ludzką wyróżnia umiejętność powiedzenia „ja”. Owa samoświadomość jest odzwierciedleniem niezbywalnej wolności osobistej. Religia pogańska nie pozwalała na zachowanie tej niezależności, gdyż w bardzo wczes­nych fazach rozwoju ludzkiego daru samoświadomości najwyraźniej udzielały moce nadrzędne. Poganie upatrywali źródła swej osobistej wolności w przyrodzie i wierzyli, że pewne ich wady są nieuniknione. Abraham jednakże odrzucił ów pogański fatalizm i zależność. Stał sam w obecności Boga, całkowicie panując nad sobą. Taki człowiek odnajdzie Boga w każdym aspekcie życia. Bóg, Pan Wszechświata, tak urządził świat, by ułatwić nam osiągnięcie owej wewnętrznej wol­ności, a każdy człowiek kształcony jest do tego celu nie przez kogo innego jak przez samego Boga. Judaizm nie jest religią służalczą, jak to wyobrażają sobie wierni innych wyznań. Zawsze był religią bardziej postępową niż na przykład chrześcijaństwo, które odwróciło się od swych żydowskich korzeni i skierowało na powrót ku irracjonalności i zabobonom pogaństwa.

Nachman Krochmal (1785 -1840), którego More newuche ha-zman (przewodnik błądzących w czasie) został opublikowany pośmiertnie w roku 1841, w przeciwieństwie do swoich towarzyszy, nie wzdragał się przed mistycyzmem. Chętnie wzywał „Boga”, „Ducha” lub „Nic”, jak kabaliści i, by opisać, w jaki sposób Bóg się nam objawia, posługiwał się kabalistyczną metaforą emanacji. Dowodził, że osiągnięcia Żydów nie są wynikiem poniżającej zależności od Boga, lecz dziełem zbiorowej świadomości. Na przestrzeni wieków żydowskie pojęcie Boga stawało się coraz bardziej wyszukane. W czasach Wyjścia Bóg musiał objawiać swą obecność za pomocą cudów. Jednakże jeszcze przed powrotem z Babilonu Żydzi zaczęli postrzegać Boga w sposób bardziej światły, toteż znaki i cuda przestały już być potrzebne. Żydowska koncepcja oddawania czci Bogu nie zasadza się na niewolniczej zależności, jak to sobie wyobrażają goje, lecz niemal dokładnie odpowiada ideałowi filo­zoficznemu. Jedyna różnica między religią i filozofią polega na tym, że ta ostatnia wyraża się w pojęciach, religia natomiast, jak zauważył Hegel, posługuje się językiem symboli. Jednakże ten rodzaj przedstawień jest właściwy, gdyż Bóg przewyższa wszelkie nasze o nim wyobrażenia. W gruncie rzeczy nie możemy nawet powiedzieć, że istnieje, gdyż nasze doświadczenie egzystencji jest cząstkowe i ograniczone.

Nowo uzyskanej pewności siebie druzgocące ciosy zadał wybuch zajadłego antysemityzmu w Rosji i Europie Wschodniej w roku 1881,

za panowania cara Aleksandra III.

384

Rozszerzył się on na Europę Za­chodnią. We Francji, pierwszym kraju, w którym nastąpiła emancypacja Żydów, doszło do nagłego przypływu antysemityzmu, gdy w roku 1894 oficer żydowskiego pochodzenia Alfred Dreyfus został niesłusznie oskarżony o zdradę. W tym samym roku wybrano na burmistrza Wied­nia znanego antysemitę Karla Luegera. A jednak w Niemczech przed dojściem do władzy Adolfa Hitlera Żydzi nadal sądzili, że są bezpieczni. Hermann Cohen (1842 -1918) w dalszym ciągu zajmował się metafi­zycznym antysemityzmem Kanta i Hegla. Pochłonięty głównie

odpie­raniem oskarżenia, że judaizm jest wiarą służalczą, Cohen zaprzeczał,

jakoby Bóg był zewnętrzną rzeczywistością, z wysoka narzucającą posłuszeństwo. Bóg jest po prostu ideą zrodzoną w umyśle ludzkim, symbolem ideału etycznego. Omawiając biblijną opowieść o krzaku gorejącym, w którym Bóg objawił się Mojżeszowi, mówiąc: „Jestem, który jestem”, Cohen dowodzi, że była to prymitywnie wyrażona myśl, że „Bóg”, jest po prostu samym bytem. Różni się on dość znacznie od zwykłych istniejących istot, które mogą jedynie uczestniczyć w tej zasad­niczej egzystencji. W Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (opublikowanej pośmiertnie w roku 1919) Cohen nadal dowodził, że Bóg jest ideą stworzoną przez ludzi. Doceniał jednak emocjonalne znaczenie religii w życiu człowieka. Zwykła idea etyczna nie może przynieść nam pocieszenia, tak jak „Bóg”. Religia naucza, byśmy kochali bliźniego swego, można by zatem powiedzieć, że Bóg religii - w przeciwieństwie do Boga etyki i filozofii - jest tą czułą miłością.

Myśli te rozwinął Franz Rosenzweig (1886-1929), zmieniając je nie do poznania. Przedstawił on całkowicie odmienną koncepcję judaizmu, diametralnie różną od poglądów jego współczesnych. Był nie tylko jednym z pierwszych egzystencjalistów, sformułował też idee bliskie religiom Wschodu. Jego niezależność bierze się być może stąd, że jako młodzieniec odszedł od judaizmu, został agnostykiem, zastanawiał się nad przyjęciem chrześcijaństwa, po czym na koniec powrócił do swej pierwszej wiary, i to w jej ortodoksyjnym wydaniu. Rosenzweig zdecy­dowanie zaprzeczał, jakoby przestrzeganie Tory skłaniało do niewol­niczej, poniżającej zależności od tyrańskiego Boga. Religia nie dotyczy tylko moralności, zasadniczo bowiem jest to spotkanie z Bogiem. Jak zwykli ludzie mogą znaleźć się w bliskości transcendentnego Boga? Rosenzweig nie mówi, jak owo spotkanie przebiega - i to jest słaby punkt jego filozofii. Nie wierzył próbom Hegla, zmierzającym do sto­pienia Ducha z człowiekiem i przyrodą - jeśli po prostu postrzegamy naszą ludzką świadomość jako aspekt Duszy Świata, nie jesteśmy już prawdziwymi indywidualnościami. Jako niewątpliwy egzystencjalista, Rosenzweig podkreślał absolutne osamotnienie każdej istoty ludzkiej.

385

Człowiek jest zasadniczo samotny, zagubiony i przerażony w olbrzymim tłumie ludzkości. Dopiero gdy Bóg zwraca się ku nam, jesteśmy wy­bawieni od tej anonimowości i bojaźni. Bóg zatem nie tłumi naszej indywidualności, lecz właśnie pozwala nam uzyskać pełną samoświa­domość.

Nie możemy obcować z Bogiem antropomorficznym. Bóg, będący Podstawą istnienia, jest tak uwikłany w swą własną egzystencję, że nie można mówić do niego, jakby był po prostu kimś takim jak my. Nie ma słów ani idei na opisanie Boga. Przepaść między nim i ludźmi zapełniają przykazania Tory. Wbrew przypuszczeniom gojów, nie są to tylko zakazy, lecz sakramenty, symboliczne działania, które wskazują poza siebie i wprowadzają Żydów w wymiar boski, tkwiący u podłoża każdego indywidualnego istnienia. Podobnie jak rabini Rosenzweig dowodził, że przykazania są tak bezspornie symboliczne - gdyż same w sobie często nie mają znaczenia - że kierują nas poza nasze ogra­niczone słowa i pojęcia ku samemu niewyrażalnemu Bytowi. Pomagają nam zachowywać postawę nasłuchującą, byśmy zwróceni byli ku Pod­stawie naszej egzystencji i poświęcali jej uwagę. Micwot, zatem, nie działają automatycznie. Każdy człowiek musi uznać je za własne, by poszczególna micwa przestała być zewnętrznym nakazem, lecz wyrażała moją wewnętrzną postawę, osobistą „konieczność”. A jednak, choć Tora obowiązuje wyłącznie Żydów, objawienie było dane nie tylko ludowi Izraela. On, Rosenzweig, obcuje z Bogiem przez symboliczne gesty, które tradycyjnie należą do religii żydowskiej, natomiast chrześ­cijanin użyje innych symboli. Doktryny dotyczące Boga nie są zasad­niczo stwierdzeniami wyznaniowymi, lecz symbolami wewnętrznej po­stawy. Koncepcje stworzenia i objawienia nie zawierają ścisłych opisów rzeczywistych wydarzeń z dziejów Boga i świata. Mity objawienia wyrażają nasze osobiste doznanie Boga. Mity stworzenia symbolizowały absolutną przypadkowość człowieczej egzystencji, wstrząsającą świa­domość naszej absolutnej zależności od Podstawy bytu, która dopiero umożliwia nasze istnienie. Bóg jako Stwórca nie zajmuje się swymi tworami, póki nie objawi się każdemu z nich, lecz gdyby nie był Stwórcą, to jest Podstawą wszelkiego istnienia, doznanie religijne nie miałoby żadnego znaczenia dla ludzkości jako całości. Pozostałoby serią dziw­nych wydarzeń. Uniwersalna wizja religijna Rosenzweiga nastawiła go podejrzliwie wobec nowo powstałego judaizmu politycznego, który zaczynał się wyłaniać w odpowiedzi na nową falę antysemityzmu. Izrael, dowodził filozof, stał się ludem w Egipcie, nie w Ziemi Obiecanej, a swe przeznaczenie jako lud wieczny wypełni, gdy zerwie więzy ze światem doczesnym i będzie się trzymał z dala od polityki.

Ale Żydzi, którzy padli ofiarą rozprzestrzeniającego się antysemityz­mu, uważali, że nie mogą sobie pozwolić na odwrócenie się od polityki.

386

Nie powinni biernie czekać, aż uratuje ich Mesjasz czy Bóg - sami muszą wybawić swój lud. W 1882 roku, w rok po pierwszych pogromach w Rosji, grupa Żydów opuściła Europę Wschodnią, by osiedlić się w Palestynie. Żywili oni przekonanie, iż Żydzi pozostaną istotami niepełnymi i wyobcowanymi, póki nie będą mieli własnego państwa. Pragnienie powrotu do Syjonu (jednego z głównych wzgórz Jerozolimy) z początku było zrywem świeckim, zrodzonym w odruchu buntu, gdyż zmienne koleje historii przekonały syjonistów, że ich religia i Bóg nie działają skutecznie. W Rosji i Europie Wschodniej syjonizm był odnogą rewolucyjnego socjalizmu, wprowadzającego w życie teorie Karola Marksa. Żydowscy rewolucjoniści uświadomili sobie, że ich towarzysze są takimi samymi antysemitami jak car, toteż żywili obawy, że ich dola nie poprawi się w ustroju komunistycznym

- przyszłość pokazała, że mieli rację. Tak więc zapaleni młodzi socjaliści, jak Dawid Ben Gurion (1886-1973) po prostu spakowali manatki i popłynęli do Palestyny, zdecydowani stworzyć wzorcowe społeczeństwo, które oświeci wyznaw­ców innych religii i będzie zwiastunem socjalistycznego millenium. Inni nie mieli czasu na takie marksistowskie mrzonki. Pełen osobistego uroku Austriak Teodor Herzl (1860-1904) nowe żydowskie przedsię­wzięcie potraktował jako inicjatywę kolonizacyjną: pod skrzydłami

jednej z imperialnych potęg europejskich państwo żydowskie stanie się awangardą postępu na islamskiej pustyni.

Mimo materialistycznych deklaracji syjonizm instynktownie posługi­wał się konwencjonalną terminologią religijną i był zasadniczo religią bez Boga. Przepełniały go pełne uniesień, mistyczne nadzieje na przyszłość, czerpiące ze starożytnych motywów odkupienia, pielgrzymki i odrodze­nia. Syjoniści przyjęli nawet zwyczaj nadawania sobie nowych imion jako oznaki zbawienia jednostki. Aszer Ginzberg, jeden z pierwszych propa­gandzistów, przybrał więc miano Ahada Ha'ama (Jednego z ludu). Czuł się teraz człowiekiem całkowicie niezależnym, gdyż utożsamiał się z no­wym duchem narodowym, choć nie sądził, by w Palestynie rzeczywiście mogło zostać ustanowione państwo żydowskie. Po prostu pragnął, by lud Izraela, miast wokół Boga, skupiał się wokół „ośrodka duchowego”. Stałby się on „przewodnikiem we wszystkich dziedzinach życia”, sięgał „głębi serca” i „łączył w jedną całość uczucia pojedynczych ludzi”. Syjoniści odwrócili dawną orientację religijną. Miast zwracać się ku transcendentnemu Bogu, szukali spełnienia tu, na ziemi. W średniowiecz­nej filozofii żydowskiej hebrajski zwrot chag sameach (dosłownie „ukon­kretniać”) miał znaczenie negatywne, odnosił się bowiem do zwyczaju przypisywania Bogu cech ludzkich bądź fizycznych. W syjonizmie chag sameach zaczęło oznaczać spełnienie, ucieleśnienie nadziei Izraela we współczesnym świecie. Świętość nie zamieszkiwała już w niebiosach

- ­Palestyna była ziemią „świętą” w najpełniejszym znaczeniu tego słowa.

387

Jak dalece ją za taką uważano, możemy dowiedzieć się z tekstów jednego z pierwszych pionierów, Aarona Dawida Gordona (zm. w 1922 r.), który do czterdziestego siódmego roku życia był Żydem i kabalistą, po czym stał się wyznawcą syjonizmu. Wątły i chorowity, o siwych włosach i brodzie, Gordon pracował na polach obok młodszych osadników, a w nocy cieszył się skacząc wraz z nimi i krzycząc w ekstazie: ,,O radości!... O wesele!”. Niegdyś, pisał, doświadczenie ponownego zjed­noczenia z ziemią Izraela zostałoby nazwane objawieniem Szechiny. Ziemia Święta stała się uświęconą wartością, miała ona moc duchową, z której mogli czerpać jedynie Żydzi; ona to stworzyła wyjątkowego żydowskiego ducha. Przy opisie owej świętości Gordon posługiwał się terminologią Kabały, którą niegdyś wykorzystywano dla zobrazowania tajemniczego królestwa Bożego:

Dusza Żyda jest wytworem naturalnego środowiska ziemi Izraela. Jasność, głębia nieskończenie czystego nieba, wyraźna perspektywa, opary czystości. Nawet nieznane bóstwo znika w tej jasności, osuwając się z ograniczonego, wyraźnego światła w światłość nieokreśloną, ukry­tą. Ludzie nie rozumieją ani tej wyrazistej perspektywy, ani owej nieznanej światłości, w żydowskiej duszy ²⁹.

Krajobraz Bliskiego Wschodu jest tak odmienny od rosyjskiego, wśród którego Gordon się urodził, że z początku ziemia izraelska wydawała mu się obca i przerażająca. Ale zdawał sobie sprawę, że może objąć ją na własność przez pracę (awoda, co oznacza również kult religijny). Pracując na roli, którą zdaniem syjonistów Arabowie zaniedbali, Żydzi mogą ją zdobyć dla siebie i jednocześnie wybawić się od obcości wygnania.

Socjalistyczni syjoniści nazwali swój pionierski ruch podbojem przez pracę - ich kibuce stały się świeckimi klasztorami, gdzie mieszkali we wspólnocie i wypracowywali własne zbawienie. Uprawa roli przyniosła im mistyczne doświadczenie odrodzenia i powszechnej miłości. Jak tłumaczy Gordon:

Tak samo jak moje ręce przywykły do pracy, oczy i uszy nauczyły się widzieć i słyszeć, a serce rozumieć, co się w niej kryje, tak i moja dusza nauczyła się hasać po wzgórzach, unosić, szybować - rozpo­ścierać się na przestrzenie, jakich dotąd nie znała, obejmować całą dookolną ziemię, świat i wszystko w nim i widzieć siebie w objęciach całego wszechświata ³⁰.

Ich praca była świecką modlitwą. Około roku 1927 młody pionier i uczony Abraham Szlonski (1900 -1973), który pracował przy

budo­wie dróg, napisał ten wiersz o ziemi Izraela:

388

Odziej mnie, dobra matko, we wspaniałą wielobarwną szatę

i o świcie zawiedź mnie do mego znoju.

Moją ziemię spowija światłość jak szal modlitewny.

Domostwa wystają niczym filakteria;

a skały, brukowane dłonią człowieka, spływają jak wiązania.

Cudowne miasto odmawia do swego stwórcy poranną modlitwę.

A między stwórcami jest twój syn Abraham,

budowniczy dróg i bard w Izraelu ³¹.

Syjonista nie potrzebuje już Boga, sam jest stwórcą.

Inni syjoniści zachowali bardziej konwencjonalną wiarę. Abraham

Izaak Kook (1865 -1935), kabalista i naczelny rabin żydostwa pales­tyńskiego, przed przybyciem do Ziemi Izraela miał niewielki kontakt z ludźmi innych wyznań. Dowodził on, że jak długo pojęcie służby Bożej będzie utożsamiane ze służbą określonej Istocie, w oddzieleniu od ideałów i obowiązków religijnych, nie uwolni się ono „od niedo­jrzałego spojrzenia, które zawsze skupia się na poszczególnych by­tach” ³². Bóg nie jest inną Istotą - Ein-Sof wykracza poza wszelkie ludzkie pojęcia, takie jak osobowość. Myślenie o Bogu jako o konkret­nym bycie to bałwochwalstwo i oznaka prymitywnej mentalności. Kook tkwił w tradycji żydowskiej, lecz ideologia syjonistyczna nie wprawiała go w konsternację. Prawda, że uczestnicy Podboju uważali, iż strząsnęli z siebie pęta religii, lecz ów ateistyczny syjonizm jest tylko etapem przejściowym. Bóg działa w tych pionierach, boskie ,,iskry” uwięzione są w owych plewach ciemności, czekając na wybawienie. Niezależnie od tego, co im się wydaje, Żydzi z istoty swej są nierozerwalnie złączeni z Bogiem i, nawet nieświadomie, realizują boski plan. Podczas wygnania Duch Święty opuścił swój lud. Żydzi ukryli Szechinę w synagogach i domach nauki, lecz niebawem Izrael stanie się duchowym ośrodkiem świata i objawi poganom prawdziwą ideę Boga.

Ten typ duchowości może być niebezpieczny. Przywiązanie do Ziemi Świętej dało w naszych czasach początek bałwochwalczemu fundamen­talizmowi żydowskiemu. Przywiązanie do historycznego ,,islamu” przy­czyniło się do powstania podobnego fundamentalizmu w świecie muzuł­mańskim. Zarówno Żydzi jak i muzułmanie kosztem ogromnych wysił­ków usiłują odnaleźć znaczenie w mrocznym świecie. Bóg historii naj­wyraźniej ich zawiódł. Syjoniści słusznie obawiali się ostatecznej zagłady swego ludu. Dla wielu Żydów tradycyjna idea Boga stanie się niemoż­liwa do przyjęcia po holocauście. Elie Wiesel, laureat Nagrody Nobla, w dzieciństwie spędzonym na Węgrzech żył tylko dla Boga, jego życie kształtowały przepisy Talmudu, żywił też nadzieję, że któregoś dnia zostanie wprowadzony w tajemnice Kabały. Jako chłopiec został wy­wieziony do Oświęcimia, a potem do Buchenwaldu.

389

Pierwszej nocy w obozie śmierci, wpatrując się w czarny dym, unoszący się kłębami ku niebu z krematorium, gdzie miały spłonąć ciała jego matki i siostry, uświadomił sobie, że płomienie na zawsze pochłonęły jego wiarę.

Zna­lazł się w świecie, który był obiektywnie istniejącym odpowiednikiem Nietzscheańskiego świata bez Boga. „Nigdy nie zapomnę tej nocnej ciszy, która na wsze czasy pozbawiła mnie chęci życia - napisał po latach. - Nigdy nie zapomnę tych chwil, które zabiły mojego Boga i moją duszę i obróciły w proch moje marzenia” ³³.

Pewnego dnia gestapowcy powiesili chłopca. Nawet esesmani poczuli się nieswojo na myśl o powieszeniu dziecka na oczach tysięcy ludzi. Dziecko, które, jak wspomina Wiesel, miało twarz „anioła o smutnych oczach”, było milczące, sinoblade i wstępowało na szubienicę niemal ze spokojem. Jeden z więźniów stojących za Wieselem, spytał: „Gdzie jest Bóg? Gdzie On jest?”. Dziecko umierało pół godziny, a więźniowie musieli patrzeć mu w twarz. Po chwili ten sam mężczyzna zapytał znowu: „Gdzie jest teraz Bóg?”. A Wiesel usłyszał w sobie głos, który odrzekł: „Gdzie jest? Tu - wisi na szubienicy” ³⁴.

Dostojewski powiedział, że za śmierć jednego dziecka Bóg zasługuje na to, by go odrzucić, lecz nawet on, któremu nieobce było okrucień­stwo, nie wyobrażał sobie śmierci dziecka w takich okolicznościach. Groza Oświęcimia jest straszliwym wyzwaniem dla wielu bardziej kon­wencjonalnych idei o Bogu. Odległy Bóg filozofów, zatopiony w trans­cendentnej apathei, staje się nie do zniesienia. Wielu Żydów nie zgadza się już na biblijną wizję Boga, który przejawia się w historii i który, jak powiadają za Wieselem, umarł w Oświęcimiu. Idea Boga osobowego, jakby powiększonego człowieka, nastręcza wiele trudności. Jeśli ten Bóg jest wszechpotężny, mógł zapobiec holocaustowi. Skoro nie mógł go powstrzymać, jest słaby i bezużyteczny, a jeśli mógł tego dokonać, lecz nie chciał, jest potworem. Żydzi nie są jedynym narodem, który uważa, że holocaust położył kres konwencjonalnej teologii.

A jednak prawdą jest też, że w Oświęcimiu niektórzy Żydzi nadal studiowali Talmud i obchodzili tradycyjne święta - nie w nadziei, że Bóg ich uratuje, lecz dlatego że dawało to ich życiu sens. Podobno pewnego dnia grupa Żydów w Oświęcimiu wytoczyła Bogu proces. Oskarżali go o okrucieństwo i zdradę. Jak Hiob, nie znaleźli pociechy w normalnych wyjaśnieniach problemu zła i cierpienia pośród otacza­jącego ich plugastwa. Nie znaleźli dla Boga usprawiedliwienia, żadnych okoliczności łagodzących, uznali go więc za winnego i przypuszczalnie zasługującego na śmierć. Rabin ogłosił wyrok. Po czym uniósł wzrok i oznajmił, że rozprawa dobiegła końca - nadeszła pora wieczornej modlitwy.

390

ROZDZIAŁ 11

Czy Bóg ma przyszłość?

W miarę jak drugie tysiąclecie zbliża się do końca, coraz silniej narasta w nas przekonanie, że świat, który znamy, przemija.

Od dziesięcioleci żyjemy ze świadomością, że stworzyliśmy broń, która może zmieść życie ludzkie z naszej planety. Nawet jeśli zimna wojna wygasła, nowy porządek świata wydaje się nie mniej przerażający. Stajemy przed perspektywą katastrofy ekologicznej. Wirus AIDS grozi epidemią, której opanowanie przekracza możliwości człowieka. Za parędziesiąt lat nasza planeta nie będzie w stanie wyżywić całej zamiesz­kującej ją ludności. Głód i susza pochłaniają tysiące ofiar. Przeszłe pokolenia spodziewały się rychłego końca świata, teraz jednakże przy­szłość wydaje się niewyobrażalna. Jak idea Boga zdoła przetrwać nad­chodzące lata? Przez cztery tysiąclecia dostosowywała się do wymogów teraźniejszości, lecz w naszym stuleciu coraz więcej ludzi dochodzi do wniosku, że nie spełnia ona już ich oczekiwań, a gdy idee religijne nie są skuteczne, zanikają. Może Bóg w istocie jest ideą należącą już do przeszłości. Amerykański socjolog Peter Berger zauważył, że porów­nując minione lata z teraźniejszością, często stosujemy podwójne stan­dardy. Podczas gdy przeszłość analizujemy i relatywizujemy, teraźniej­szość nie podlega temu procesowi, a nasze obecne stanowisko ulega absolutyzacji. „Tak więc uznano, że autorzy Nowego Testamentu od­znaczają się fałszywą świadomością, zakorzenioną w ich epoce, podczas gdy analityk uważa świadomość swoich czasów za niekwestionowane błogosławieństwo intelektualne” ¹. Materialiści XIX i początków XX stulecia stali na stanowisku, że w wieku zdominowanym przez osiąg­nięcia naukowe ateizm może być jedynym światopoglądem ludzkości.

Wiele zdaje się potwierdzać tę tezę. Kościoły europejskie pustoszeją, ateizm nie jest już ideologią garstki intelektualistów, której dopracowali się kosztem bolesnych zmagań, lecz tendencją przeważającą.

391

W prze­szłości ateizm zawsze był pochodną jakiejś określonej idei Boga, lecz teraz przestał już być nieodłącznie związany z teizmem, stał się natomiast automatyczną reakcją na doświadczenie życia w materialistycznym społeczeństwie. Podobnie jak tłumu rozbawionych gapiów, otaczających szaleńca Nietzschego, tak i większości ludzi nie wzburza perspektywa życia bez Boga. Niektórym jednostkom jego nieobecność sprawia zde­cydowaną ulgę. Ci, którzy w przeszłości mieli problemy z religią, do­znają poczucia wyzwolenia, pozbywając się Boga, tak przerażającego ich w dzieciństwie. To cudowne, że nie musimy już drżeć przed mściwym bóstwem, które grozi nam wiecznym potępieniem, jeśli nie będziemy stosować się do narzuconych przez nie reguł. Zyskaliśmy nową wolność intelektualną i śmiało możemy rozwijać swoje pomysły; nie musimy już liczyć się z trudnymi do zaakceptowania artykułami wiary ani cierpieć z powodu utraty niezależności. Trwamy w przekonaniu, że ohydne bóstwo, z którym obcowaliśmy, jest prawdziwym Bogiem Żydów, chrze­ścijan i muzułmanów, i nie zawsze zdajemy sobie sprawę, że popełniamy godny pożałowania błąd.

Powstaje też problem osamotnienia. Jean Paul Sartre (1905 -1980) mówił o dziurze w kształcie Boga w ludzkiej świadomości, gdzie zawsze znajdował się Stwórca. Niemniej Sartre dowodzi, że nawet gdyby Bóg istniał, należałoby go odrzucić, gdyż idea Boga zaprzecza naszej wol­ności. Tradycyjna religia głosi, że aby w pełni urzeczywistnić nasze człowieczeństwo, musimy dostosować się do takiej jego idei, jaką stwo­rzył Bóg. Winniśmy jednakże postrzegać istoty ludzkie jako wcielenie wolności. Ateizm Sartre'a nie był wyznaniem dodającym otuchy, lecz inni egzystencjaliści postrzegali brak Boga jako czynnik pozytywny, przynoszący wyzwolenie. Maurice Merleau-Ponty (1908 -1961) twier­dził, że miast potęgować nasze poczucie zadziwienia, Bóg w gruncie rzeczy zaprzecza mu. Wobec jego absolutnej doskonałości nie liczą się żadne nasze dokonania czy osiągnięcia. Albert Camus (1913 -1960) głosił ateizm heroiczny. Ludzie winni odrzucić Boga w odruchu buntu, by całą czułość i troskę oddać ludzkości. Jak zawsze ateiści dotknęli istotnej kwestii. W przeszłości Boga rzeczywiście wykorzystywano dla tłumienia twórczego ducha; jeśli ma on stanowić uniwersalną odpowiedź na wszelkie możliwe problemy i nieprzewidziane wydarzenia, rzeczywiś­cie może zdławić nasze poczucie zadziwienia czy sukcesu. Żarliwy, zaangażowany ateizm może mieć wydźwięk bardziej religijny niż znu­żony bądź nie spełniający oczekiwań teizm.

W latach pięćdziesiątych naszego stulecia tacy neopozytywiści jak A. J. Ayer (1910-1991) zadawali pytanie, czy wiara w Boga ma sens. Jedyne godne zaufania źródło wiedzy stanowią nauki przyrodnicze, gdyż można je sprawdzić empirycznie. Ayer nie pytał, czy Bóg rzeczywiś­cie istnieje, tylko czy idea Boga ma jakiekolwiek znaczenie.

392

Dowodził on, że twierdzenie, którego prawdziwości lub fałszu nie da się wykazać, jest pozbawione znaczenia. Zdanie: „Na Marsie żyją istoty rozumne” nie jest pozbawione znaczenia, gdyż wiemy, jak je zweryfikować, kiedy tylko będziemy dysponowali niezbędnymi możliwościami technicznymi. Podobnie człowiek wierzący po prostu w tradycyjnego Staruszka w Nie­bie mówiąc „Wierzę w Boga” wypowiada zdanie posiadające znaczenie, gdyż po śmierci dowiemy się, czy jest to prawda. Kłopoty powstają, gdy bardziej wyrafinowany wyznawca powiada: ,,Bóg nie istnieje w żad­nym sensie dostępnym naszemu umysłowi” lub ,,Bóg nie jest dobry w takim sensie, jak to ludzie rozumieją”. Stwierdzenia te są zbyt nie­określone, nie wiadomo, jak można przekonać się o ich prawdziwości, a zatem są pozbawione znaczenia. Jak powiedział Ayer: „Teizm jest tak pogmatwany, zdania, w których występuje «Bóg», tak niespójne, a ich prawdziwości bądź fałszu tak dalece nie można udowodnić, że mówienie o wierze czy niewierze, religijności bądź jej braku, jest z logicz­nego punktu widzenia niemożliwe” ². Ateizm należy uznać za równie niezrozumiały i pozbawiony znaczenia jak teizm. W pojęciu „Boga” nie ma nic, czemu można by zaprzeczyć ani względem czego wyrazić sceptycyzm.

Podobnie jak Freud także i neopozytywiści uważali, że wiara religijna jest oznaką niedojrzałości, którą przezwycięży wiedza. Od lat pięć­dziesiątych naszego wieku filozofowie lingwistyczni krytykowali neo­pozytywizm wskazując, że to, co Ayer nazwał zasadą weryfikacji, rów­nież nie może być zweryfikowane. Dziś nie wiążemy z nauką takich nadziei, gdyż objaśnia ona jedynie świat zjawisk fizycznych. Wilfred Cantwell Smith wskazał, że neopozytywiści przypięli sobie etykietkę naukowców w chwili, gdy po raz pierwszy w dziejach wiedza zaczęła postrzegać przyrodę w wyraźnym oderwaniu od natury ludzkiej ³. Stwier­dzenia, o których mówił Ayer, sprawdzają się doskonale w odniesieniu do obiektywnych faktów naukowych, lecz mają mniejsze zastosowanie wobec nie tak jasno określonych ludzkich przeżyć. Niczym muzyka i poezja, również religia nie poddaje się tego rodzaju rozważaniom ani weryfikacji. Stosunkowo niedawno filozof lingwistyczny Antony Flew dowodził, że bardziej racjonalne jest znalezienie wyjaśnienia naturalnego niż religijnego. Dawne „dowody” nie są przekonujące: teoria „ogólnego planu” upada, gdyż musielibyśmy wydostać się poza nasz system, by się przekonać, czy zjawiska przyrodnicze zachodzą na mocy własnych praw czy spowodowane są Czymś z zewnątrz. Teza, że jesteśmy „przy­padkowymi”, „ułomnymi” istotami, niczego nie dowodzi, gdyż zawsze można znaleźć wyjaśnienie ostateczne, lecz nie nadprzyrodzone. Flew był mniejszym optymistą niż Feuerbach, Marks czy egzystencjaliści. Nie ma w nim dręczącego, heroicznego buntu, po prostu trzeźwo stawia na wiedzę i naukę jako jedyne źródło postępu.

393

Przekonaliśmy się jednak, że nie wszyscy wierzący zwracają się ku „Bogu” dla wyjaśnienia wszechświata. Wielu uważa, że dowody to zawracanie głowy. Nauka odbierana jest jako zagrożenie tylko przez tych europejskich chrześcijan, którzy odczytują Pismo święte dosłownie i interpretują doktryny, jakby dotyczyły one obiektywnych faktów. Naukowcy i filozofowie, którzy w swych systemach nie znajdują miejsca dla Boga, przeważnie mają na myśli jego ideę jako pierwszej przyczyny, choć z koncepcji tej Żydzi, muzułmanie i prawosławni zrezygnowali w średniowieczu. Istnienia poszukiwanego przez nich, bardziej subiek­tywnego „Boga” nie da się dowieść na podobieństwo obiektywnego faktu, który wszyscy ludzie postrzegają tak samo. Nie można umiej­scowić go w fizycznym systemie wszechświata, tak jak nie uda się to z buddyjską nirwaną.

Bardziej emocjonalnie niż filozofowie lingwistyczni zareagowali ra­dykalni teologowie lat sześćdziesiątych, którzy z entuzjazmem podążyli śladami Nietzschego i ogłosili śmierć Boga. Thomas Altizer oznajmił w The Gospel of Christian Ateism (1966), że „dobra nowina” o śmierci Boga wyzwoliła nas z niewoli tyrańskiego, transcendentnego bóstwa: „Jedynie aprobując śmierć Boga, a nawet dążąc do niej w naszym doświadczeniu, możemy uwolnić się od transcendentnego Absolutu, obcego Absolutu, który ogołocił się i zaciemnił przez dobrowolne wyobcowanie się Boga w Chrystusie” ⁴. Językiem mistyków Altizer mówił o ciemnej nocy duszy i bólu porzucenia. Śmierć Boga symbolizuje ciszę, która musi zapaść, nim Bóg znowu odzyska znaczenie. Trzeba, by wszystkie nasze dawne koncepcje boskości wprzód obumarły, żeby teologia mogła odrodzić się na nowo. Czekamy na język i styl, w którym Bóg jeszcze raz stanie się dla nas szansą. Teologia Altizera była żarliwą dialektyką, która atakowała mroczny, pozbawiony Boga świat w na­dziei, że wyda on swój sekret. Rozumowanie Paula Van Burena wydaje się bardziej precyzyjne i logiczne. W The Secular Meaning of the Gospel (1963) twierdzi on, że nie można już mówić o działalności Boga w świe­cie. Nauka i technika pozbawiły znaczenia dawną mitologię. Prosta wiara w Staruszka w Niebie stała się niemożliwa, lecz ten sam los spotkał bardziej wyrafinowaną religię teologów. Musimy obchodzić się bez Boga, a trwać przy Jezusie z Nazaretu. Ewangelia głosi „dobrą nowinę o wolnym człowieku, który uwolnił innych ludzi”. Jezus z Na­zaretu jest wyzwolicielem, uosobieniem człowieczeństwa” ⁵.

William Hamilton w Radical Theology and the Death of God (1966) zauważył, że ten rodzaj teologii ma korzenie w Stanach Zjednoczo­nych, które zawsze przejawiały skłonność do utopii, a nie miały własnej wielkiej tradycji teologicznej. Obraz śmierci Boga symbolizuje rozpad norm i barbarzyństwo wieku techniki, co uniemożliwia wiarę w biblijnego Boga na dawną modłę. Sam Hamilton postrzegał ów teologiczny nastrój jako sposób bycia protestantem w XX wieku.

394

Luter opuścił klasztor i działał w świecie. Podobnie Hamilton i inni

chrześ­cijańscy radykałowie byli ludźmi jawnie świeckimi. Opuścili święte miejsca, gdzie przebywał Bóg, by szukać człowieka Jezusa w swym bliźnim w świecie techniki, przemocy, seksu, mamony i w otchłani miasta. Współczesny świecki człowiek nie potrzebuje Boga. W Hamil­tonie nie ma dziury w kształcie Boga - znajdzie on własne rozwiązanie w świecie.

Jest coś wzruszającego w owym dziarskim optymizmie lat sześćdzie­siątych. Bezsprzecznie radykałowie mieli rację twierdząc, że dla wielu ludzi tradycyjne sposoby postrzegania Boga są już nie do przyjęcia, lecz pod koniec lat dziewięćdziesiątych trudno uwierzyć, że wyzwolenie i nowa era są tuż za progiem. Teologowie proklamujący śmierć Boga nawet w momencie ogłaszania swych tez poddawani byli krytyce, gdyż reprezentowali punkt widzenia zamożnego białego Amerykanina klasy średniej. Czarni teologowie, jak James H. Cone, pytali, jakim prawem biali ludzie utwierdzają swą wolność przez śmierć Boga, skoro w jego imieniu brali innych w niewolę. Żydowski teolog Richard Rubenstein nie mógł pojąć, jak można mieć tak optymistyczne spojrzenie na po­zbawioną Boga ludzkość tuż po hitlerowskim holocauście. On sam był przekonany, że bóstwo, pojmowane jako Bóg Historii, nieodwołalnie zmarło w Oświęcimiu. A jednak Rubenstein wierzył, że Żydzi nie po­niechają religii. Po niemal całkowitej zagładzie europejskiego żydostwa muszą się oni odciąć od przeszłości. Jednakże spolegliwy, moralny Bóg liberalnego judaizmu również nie spełniał oczekiwań. Był zbyt asep­tyczny, nie przyjmował do wiadomości tragedii życia i zakładał, że świat ulegnie poprawie. Sam Rubenstein przedkładał nad niego Boga żydowskich mistyków. Poruszała go idea cimcum Izaaka Lurii, wedle której Bóg dobrowolnie dokonał aktu wyobcowania się, co doprowa­dziło do powstania stworzonego świata. Wszyscy mistycy postrzegali Boga jako Nicość, z której przychodzimy i do której powrócimy. Ru­benstein zgadzał się z Sartre'em, że życie jest puste, Boga mistyków uważał za sposób wczucia się w pustkę, która jest doświadczeniem każdego człowieka ⁶.

Inni żydowscy teologowie również znaleźli w Kabale Lurii źródło

pociechy. Hans Jonas jest zdania, że po tragedii Oświęcimia nie jesteśmy już w stanie uwierzyć w Bożą wszechmoc. Gdy Bóg stworzył świat, dobrowolnie narzucił sobie ograniczenia i przyjął na siebie ludzkie słabości. Nie może już tego czynić, a wierni muszą przywrócić całość Bożej potęgi za pomocą modlitw i Tory. Jednakże brytyjski teolog Louis Jacobs odrzuca tę ideę, gdyż obraz cimcum wydaje mu się pros­tacki i antropomorficzny - zachęca zbyt dosłownie, byśmy zadali sobie pytanie, w jaki sposób Bóg stworzył świat. Bóg nie ogranicza się, jakby wstrzymywał oddech przed zrobieniem wydechu.

395

Bezsilny Bóg nie jest nam potrzebny, nie może on nadawać sensu ludzkiemu istnieniu. Lepiej powrócić do klasycznego wyjaśnienia, że Bóg przewyższa istoty ludzkie, a jego myśli i sposoby postępowania różnią się od naszych. Prawda, że nie jesteśmy zdolni do zrozumienia Absolutu, lecz zawie­rzając temu niewysłowionemu Bogu możemy odnaleźć przynajmniej

jakiś sens, nawet w świecie pozbawionym jakiegokolwiek znaczenia. Teolog katolicki Hans Kung przyznaje rację Jacobsowi, przedkładając rozsądniejsze wyjaśnienie tragedii nad dziwaczny mit cimcum. Wyraża on pogląd, że ludzkość nie może pokładać wiary w słabym Bogu, lecz

w Bogu żyjącym, który dał ludziom siłę, by modlili się w Oświęcimiu.

Wierni jednak nadal odnajdują znaczenie w idei Boga. Szwajcar­ski teolog Karl Barth (1886-1968) odrzucał liberalny protestantyzm Schleiermachera, który kładł nacisk na przeżycie religijne. Ale był też czołowym przeciwnikiem teologii naturalnej. Objaśnianie Boga w ka­tegoriach racjonalnych jest rażąco błędne nie tylko z powodu ograniczeń naszego umysłu, lecz również dlatego, że ludzkość została zdeprawo­wana przez grzech pierworodny. Wszelkie zatem naturalne idee, jakie tworzymy sobie o Bogu, muszą mieć słabe punkty, a oddawanie czci takiemu bóstwu jest bluźnierstwem. Jedyne wiarygodne źródło wiedzy o Bogu stanowi Biblia. Barth reprezentuje najgorszą z możliwych po­staw: doznanie ani wrodzony rozsądek nie mają znaczenia, umysł ludzki jest zepsuty i nie można na nim polegać, wykluczone jest też czerpanie z innych wiar, gdyż w Biblii zawiera się jedyne prawdziwe objawienie. Łączenie tak radykalnego sceptycyzmu wobec władz intelektu z bez­krytyczną akceptacją prawd Pisma nie wydaje się słuszne.

Paul Tillich (1868 -1965) był przekonany, że dla Boga osobowego, rodem z tradycyjnego zachodnioeuropejskiego teizmu, nie ma już miej­sca, lecz wierzył też, że religia jest ludzkości niezbędna. Głęboko zako­rzeniony niepokój stanowi część doli człowieczej, jego źródłem nie jest nerwica, gdyż nie można go wykorzenić, nie uleczy go też żadna terapia. Ciągle lękamy się utraty, żyjemy w strachu przed unicestwieniem, pa­trząc, jak stopniowo, lecz nieodwołalnie tracimy siły i zdrowie. Tillich podzielał pogląd Nietzschego, że idea Boga osobowego jest szkodliwa i powinna zaniknąć.

Pojęcie „Boga Osobowego”, wtrącającego się w bieg ziemskich spraw bądź stanowiącego „niezależną przyczynę ziemskich spraw” powoduje, że postrzegamy go jako kolejny przedmiot istniejący obok szeregu innych, pośród wielu przedmiotów, byt pośród innych bytów, może najwyższy, niemniej jeden z wielu. Stanowi to nie tylko znisz­czenie systemu fizycznego, lecz, co więcej, zniszczenie wszelkiej zna­czącej idei Boga ⁷.

396

Bóg, który majstruje przy wszechświecie, jest absurdem, Bóg, wtrą­cający się do ludzkiej wolności i twórczości, jest tyranem. Jeśli po­strzegamy Boga jako jednostkę obracającą się we własnym świecie, jaźń, pozostającą w jakimś stosunku do innej jaźni, przyczynę, od­dzieloną od skutku, „Bóg” staje się jednym z bytów, nie zaś bytem samym w sobie. Wszechwładny, wszechwiedzący tyran nie różni się tak zasadniczo od ziemskich dyktatorów, dla których wszystko i wszyscy to zwykłe trybiki kierowanej przez nich maszyny. Ateizm odrzucający takiego Boga jest aż nadto uzasadniony.

Powinniśmy natomiast szukać „Boga” ponad owym Bogiem oso­bowym. Nie ma w tym nic nowego. Od czasów biblijnych teiści świa­domi byli paradoksalnej natury Boga, do którego się modlili, zdając sobie sprawę, że tego uosobionego Boga równoważy zasadniczo mię­dzyosobowa boskość. Każda modlitwa kryje w sobie sprzeczność, gdyż zwraca się do kogoś, do kogo przemawianie jest niemożliwością, błaga o łaski, które zostały już zesłane, bądź nigdy nie będą okazane, mówi „Ty” do Boga, który jako byt sam w sobie bliższy jest ,”mnie” niż nasza własna jaźń. Tillichowi bardziej odpowiadała definicja Boga jako Podstawy bytu. Uczestnictwo w takim Bogu ponad „Bogiem” nie wyobcowuje nas ze świata, lecz zanurza w rzeczywistości.

Przy­wraca nas nam samym. Ludzie, mówiąc o Bycie samym w sobie, posługują się symbolami, gdyż język dosłowny bądź realistyczny jest nieprecyzyjny i nieprawdziwy . Od wieków symbole „Boga”, „opa­trzności” i „nieśmiertelności” umożliwiały ludziom znoszenie grozy życia i strachu przed śmiercią, lecz gdy symbole te tracą swą moc, opada nas bojaźń i wątpliwości. Wierni, którzy doświadczyli tego lęku i niepokoju, winni szukać Boga ponad skompromitowanym „Bo­giem” teizmu, który stracił swą symboliczną siłę.

Gdy Tillich zwracał się do świeckich, miast dość technicznie brzmią­cego terminu „podstawa bytu” wolał użyć określenia „najwyższa tros­ka”. Podkreślał, że ludzkie doznawanie wiary w owego „Boga ponad Bogiem” nie jest stanem szczególnym, który w naszym doświadczeniu emocjonalnym i intelektualnym odróżniałby się od innych. Nie da się powiedzieć: „Doznaję teraz szczególnego przeżycia, «religijnego»”, gdyż Bóg, który jest Bytem, poprzedza wszelkie nasze uczucia odwagi, nadziei i rozpaczy, a także stanowi ich podstawę. Nie jest to odrębny stan, któremu można nadać specjalną nazwę, przenika on bowiem wszelkie nasze normalne ludzkie doznania. Sto lat temu Feuerbach postawił podobną tezę, stwierdzając, że Bóg jest nieodłączny od normalnej ludzkiej psychologii. Obecnie ten ateizm przekształca się w nowy teizm.

Liberalni teologowie próbowali ustalić, czy wiarę da się pogodzić z uczestnictwem w życiu intelektualnym nowoczesnego świata. Tworząc nową koncepcję Boga zwrócili się do dyscyplin przyrodniczych,

psycho­logii, socjologii i innych religii.

397

I znowu, usiłowania te nie były niczym nowym. Orygenes i Klemens z Aleksandrii byli liberalnymi chrześ­cijanami w tym samym znaczeniu, gdy w III wieku wprowadzili plato­nizm do semickiego jahwizmu. W naszych czasach jezuita Pierre Teil­hard de Chardin (1881-1955) łączył wiarę z nowoczesną nauką. Był on paleontologiem, szczególnie zainteresowanym prehistorią, a dzięki swemu zrozumieniu procesu ewolucji zdołał stworzyć nową teologię. Całość zmagań ewolucji postrzegał jako boską siłę, napędzającą rozwój wszechświata - od materii przez ducha ku osobowości, a wreszcie od osobowości ku Bogu. Bóg jest nieodłącznie obecny w świecie i w niego wcielony, świat stał się sakramentem Bożej obecności. De Chardin proponował, by miast koncentrować się na Jezusie-człowieku chrześ­cijanie zgłębiali jego portret kosmiczny, przedstawiony w listach świę­tego Pawła do Koryntian i Efezjan. Wedle tej wizji Chrystus jest oś­rodkiem wszechświata, szczytowym punktem procesu ewolucyjnego, kiedy to Bóg staje się wszystkim. Pismo święte powiada, że Bóg jest miłością, nauka zaś wykazuje, że świat przyrody zmierza ku coraz większej złożoności, a także coraz spójniejszej jedności w owej różno­rodności. Ta jedność w zróżnicowaniu jest kolejnym sposobem po­strzegania miłości ożywiającej całość stworzenia. De Chardin stał się obiektem krytyki, gdyż tak całkowicie utożsamił Boga ze światem, że zanikło poczucie Bożej transcendencji, lecz owa doczesna teologia była pożądaną zmianą względem contemptus mundi, którą tak często od­znaczała się duchowość katolicka.

W latach sześćdziesiątych w Stanach Zjednoczonych Daniel Day Williams (ur. w 1910 r.) stworzył tak zwaną teologię procesu, która również kładła nacisk na jedność Boga i świata. Na Williamsa ogromny wpływ wywarł brytyjski filozof A. N. Whitehead (1861-1947), który wyznawał pogląd, że Bóg jest głęboko uwikłany w procesy świata. Wizja Boga jako innego Bytu, samowystarczalnego i niewzruszonego, jest zupełnie absurdalna; Whitehead sformułował natomiast dwudzies­towieczną wersję idei boskiego współczucia, jaką głosili prorocy:

Twierdzę, że Bóg doznaje cierpień, uczestnicząc w bieżącym życiu bytującej społeczności. Jego udział w cierpieniu świata stanowi

naj­doskonalszy przykład wiedzy, akceptacji i przekształcania w miłość owego cierpienia, które powstaje w świecie. Potwierdzam Bożą wraż­liwość. Bez niej, nie wiem, jaki sens miałoby Boże istnienie ⁸.

Scharakteryzował on Boga jako „wspaniałego towarzysza,

współ­cierpiącego, który rozumie”. Williamsowi odpowiadała definicja White­heada, chętnie mówił o Bogu jako o „zachowaniu się” świata albo „wydarzeniu” ⁹. Niesłuszne jest przeciwstawianie nadprzyrodzonego

porządku doczesnemu światu naszego doświadczenia.

398

Jest tylko jeden porządek istnienia. Williams nie stoi na stanowisku redukcjonistycz­nym. Za przyrodzone nam powinniśmy uznać wszelkie dążenia, zdol­ności i możliwości, które niegdyś wydawały się cudem. „Przyrodzone” człowiekowi są też „przeżycia religijne”, co zawsze twierdzili buddyści. Zapytany, czy jego zdaniem Bóg jest bytem odrębnym od przyrody, Williams odpowiadał, że nie jest pewien. Był zawziętym przeciwnikiem greckiej idei Boga, którego cechowała apatheia; uważał ją za niemal bluźnierczą, gdyż ukazywała Boga jako odległego, obojętnego i sa­molubnego. Zaprzeczał, jakoby głosił panteizm. Jego teologia usiło­wała tylko skorygować nierównowagę, która doprowadziła do wy­obcowania Boga, tak że stał się niemożliwy do przyjęcia po Oświęcimiu i Hiroszimie.

Inni filozofowie, nastawieni mniej optymistycznie do osiągnięć

współ­czesnego świata, pragnęli zachować transcendencję Boga jako wyzwanie wobec rodu ludzkiego. Jezuita Karl Rahner stworzył teologię radykal­niej transcendentalną, która postrzega Boga jako najwyższą tajemnicę, Jezusa zaś jako szczytowy wyraz możliwości ludzkiego rozwoju. Bernard Lonergan również podkreślał wagę transcendencji i myśli w przeciwień­stwie do doświadczenia. Sam intelekt nie może doznać wizji, do której dąży, nieustannie bowiem napotyka bariery zrozumienia, wymagające zmiany naszych postaw. We wszystkich kulturach ludzie idą za głosem tych samych wewnętrznych nakazów - pragną być inteligentni, od­powiedzialni, rozsądni, kochający oraz w razie konieczności, zdolni do zmiany swych postaw. A zatem sama istota człowieczeństwa wymaga od ludzi, by wykraczali poza ramy własnych ograniczeń, duchowych i intelektualnych, a zasada ta wskazuje na obecność boskiego pierwiast­ka w samej istocie poważnych dociekań dotyczących ludzkiej natury. Jednakże szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar uważa, że miast szukać Boga w logice i abstrakcjach, powinniśmy zwrócić się ku sztu­ce - objawienie katolickie miało przecież postać wcielenia. We wspa­niałych pracach poświęconych Dantemu i Bonawenturze Balthasar wykazuje, że katolicy „widzą” Boga w ludzkiej postaci. Waga, jaką przywiązują do piękna rytuału, jego dramatyzmu oraz do osiągnięć wielkich artystów katolickich wskazuje, że Boga należy szukać przez zmysły, a nie za pośrednictwem bardziej mózgowych i nieokreślonych części ciała ludzkiego.

Również muzułmanie i Żydzi zwrócili się do przeszłości w poszuki­waniu wizji Boga, która sprostałaby wyzwaniom obecnego czasu. Abu al-Kalam Azad (zm. 1959), wybitny teolog pakistański, w Koranie usiłował odnaleźć Boga, który nie byłby tak transcendentny, by stać się nicością, ani tak osobowy, by skłaniał do bałwochwalstwa. Wskazywał na symboliczną naturę Koranu, podkreślając równowagę między opi­sami o charakterze metaforycznym, symbolicznym i antropomorficznym z jednej strony, a stałymi napomnieniami, że Bóg jest z niczym niepo­równywalny, z drugiej.

399

Inni szukali wyjaśnienia stosunku Boga do świata w sufizmie. Szwajcarski sufi Frithjof Schuon wskrzesił doktrynę jedności istnienia (wahdat al

-wudżud), przypisywaną Ibn Arabiemu. Głosiła ona, że skoro Bóg jest jedyną rzeczywistością, nie istnieje nic prócz niego, a sam świat w konsekwencji również jest boski. Schuon zastrzega się jednak, że jest to prawda ezoteryczna, którą można pojąć jedynie w kontekście mistycznych nauk sufizmu.

Inni starali się uczynić Boga bardziej przystępnym dla ludzi i

od­powiadającym politycznym wyzwaniom obecnej doby. W okresie

po­przedzającym rewolucję irańską ogromną popularność wśród

wykształ­conej klasy średniej zyskał młody filozof świecki, doktor Ali Szariati. Organizował on opozycję przeciw szachowi, choć większość jego nauk spotkała się z potępieniem mułłów. Podczas demonstracji tłumy nosiły

jego portrety obok podobizn ajatollaha Chomeiniego, choć nie wiado­mo, jak potoczyłyby się losy młodego intelektualisty w Iranie Chome­iniego. Szariati żywił przekonanie, że zachodni styl życia odrywa muzuł­manów od ich kulturowego dziedzictwa i aby uzdrowić tę niepomyślną sytuację, winni oni na nowo odczytać odwieczne symbole swej wiary. To samo uczynił Muhammad, gdy starożytnym pogańskim obrzędom hadżdż nadał znaczenie monoteistyczne. W swojej książce Hadżdż Sza­riati prowadzi czytelników na pielgrzymkę do Mekki, stopniowo wy­rażając dynamiczną koncepcję Boga, którą każdy pielgrzym musi sam dla siebie ukształtować. Dotarłszy do Kaaby, pielgrzymi uświadamiają sobie, że grobowiec słusznie jest pusty: „Nie jest to kres podróży, Kaaba to znak, że nie błądzicie, ona wam jedynie wskazuje kierunek" ¹⁰.

Kaaba potwierdza, jak ważne jest, by wierni wznieśli się ponad ludzkie sposoby wyrażania boskości, które nie mogą stanowić celu samego dla siebie. Dlaczego Kaaba to zwykły sześcian, bez ozdób i upiększeń? Ponieważ symbolizuje „tajemnicę Boga we wszechświecie - Bóg jest bezkształtny, bezbarwny, nic nie jest do niego podobne, jakąkolwiek formę czy stan ludzkość wybierze, ujrzy lub sobie wyobrazi, nie jest to Bogiem” ¹¹. Sam hadżdż to przeciwieństwo wyobcowania, którego tylu Irańczyków doświadczyło w okresie postkolonialnym. Symbolizuje on bieg życia każdej istoty ludzkiej, która zawraca ze swej drogi i kieruje się ku niewyrażalnemu Bogu. Aktywna wiara Szariatiego była niebez­pieczna: tajna policja szacha torturowała go i wydaliła z kraju, a może nawet spowodowała jego śmierć w Londynie w 1977 roku.

Martin Buber (1878 -1965) miał równie dynamiczną wizję judaizmu jako procesu duchowego i dążenia do fundamentalnej jedności. Religia polega wyłącznie na spotkaniu z Bogiem osobowym, co prawie zawsze zachodzi podczas naszych kontaktów z innymi ludźmi.

400

Obracamy się w dwóch sferach: w pierwszej, mającej wymiar

czasowo-przestrzenny, stykamy się z innymi istotami na zasadzie przedmiotu i podmiotu, w relacji Ja- To. W drugiej sferze postrzegamy bliźnich takimi, jakimi są naprawdę, jako cele same w sobie. Jest to relacja Ja- Ty, i w niej objawia się obecność Boga. Życie jest nie kończącą się rozmową z Bo­giem, która nie zagraża naszej wolności ani możliwościom twórczym, gdyż Bóg nigdy nie mówi, czego od nas wymaga. Doznajemy go po prostu jako obecność i nakaz, którego znaczenia sami musimy się doszukać. Oznacza to zerwanie ze znaczną częścią żydowskiej tradycji, a buberowska egzegeza tradycyjnych tekstów czasami wydaje się nacią­gana. Jako kantysta, Buber nie przejawiał zainteresowania Torą, która jego zdaniem oddala ludzi od Boga, nie będącego przecież prawodawcą! Spotkanie Ja - Ty oznacza wolność i spontaniczność, nie brzemię tradycji. Tymczasem micwot mają kluczowe znaczenie dla żydowskiej duchowości i to może tłumaczyć większą popularność Bubera wśród chrześcijan niż wśród Żydów.

Buber był świadom, że pojęcie Boga zostało zbrukane i spodlone, lecz nie chciał z niego zrezygnować. „Gdzie znajdę równe mu słowo, by opisać tę samą rzeczywistość?”. Kryje w sobie zbyt wielkie i złożone znaczenie, łączą się z nim zbyt liczne święte skojarzenia. Szanuje decyzję tych ludzi, którzy odrzucają słowo „Bóg”, gdyż za wiele potworności dopuszczono się w jego imieniu.

Nietrudno pojąć, dlaczego niektórzy postulują okres milczenia wokół „rzeczy ostatecznych”, by odkupić błędnie użyte słowa. Ale w ten sposób nie odkupimy ich. Nie możemy oczyścić słowa „Bóg” ani złożyć go w całość, lecz choć zbrukane i źle użyte, możemy podjąć je z ziemi i wznieść ponad godzinę wielkiego smutku ¹².

W odróżnieniu od innych racjonalistów Buber nie był przeciwnikiem mitu

- uznawał fundamentalne znaczenie mitu o boskich iskrach uwięzionych w świecie. Oddzielenie iskier od Boga symbolizuje ludzkie doświadczenie wyobcowania. Gdy nawiązujemy stosunki z bliźnimi, przywracamy pierwotną jedność i zmniejszamy uczucie alienacji w świecie.

Podczas gdy Buber zwracał się do Biblii i chasydyzmu, Abraham Jozue Heszel (1907-1972) wrócił do ducha rabinów i Talmudu. W przeciwieństwie do Bubera wierzył, że micwot pomogą Żydom prze­ciwstawić się dehumanizacyjnym aspektom teraźniejszości. Nakazane przez micwot działania zaspokajają potrzeby raczej boskie niż ludzkie. We współczesnym życiu, opartym na wyzysku, jednostka pozbawiona jest znaczenia, nawet Boga pomniejsza się do rangi rzeczy, którą można manipulować dla osiągnięcia pożądanych celów. A zatem religia staje się mdła i ckliwa, potrzeba nam „teologii głębi”, by wniknąć pod ustalone struktury i odzyskać pierwotne poczucie grozy, tajemnicy i zadziwienia.

401

Próby przeprowadzania logicznego dowodu na istnienie Boga są bezcelowe. Wiara w Boga rodzi się z błysku zrozumienia, które nie ma nic wspólnego z pojęciami i racjonalnym rozumowaniem. Jeśli chcemy doznać owego poczucia świętości, które przekazuje Biblia, musimy odczytywać ją metaforycznie. Micwot również należy postrzegać jako symboliczne gesty, które uczą nas żyć w obecności Boga. Micwot jest zawsze miejscem spotkania z Bogiem w drobnych szczegółach doczesnego życia, świat micwot, niczym dzieło sztuki, ma własną logikę i rytm. Przede wszystkim trzeba sobie uświadomić, że Bóg potrzebuje ludzi. Nie jest on odległym Bogiem filozofów, lecz Bogiem współczu­jącym, o którym mówili prorocy.

W drugiej połowie XX wieku idea Boga pociągała również filozofów ateistycznych. Martin Heidegger (1899-1976) w fundamentalnym dziele Czas i byt (1927) postrzegał Byt w sposób zbliżony do Tillicha, choć zaprzeczyłby, że jest to ,,Bóg” w rozumieniu chrześcijan - jest różny od poszczególnych bytów i całkowicie odrębny od normalnych kategorii myślowych. Dzieło Heideggera obudziło zainteresowanie nie­których chrześcijan, choć jego moralną wartość podważają związki filozofa z reżimem hitlerowskim. W inauguracyjnym wykładzie, zaty­tułowanym „Czym jest metafizyka?”, wygłoszonym na uniwersytecie we Fryburgu, Heidegger rozwinął szereg idei występujących już u Plo­tyna, Pseudo-Dionizego i Eriugeny. Ponieważ Byt jest „całkowicie inny”, w istocie nie jest Niczym - ani rzeczą, ani przedmiotem, ani też poszczególnym bytem. Ale to właśnie umożliwia wszelkie inne istnienie. Starożytni wierzyli, że nicość bierze się z nicości, lecz Heidegger odwrócił tę maksymę: ex nihilo omne qua ens fit. Zakończył wykład pytaniem, które postawił Leibniz: „Dlaczego w ogóle są byty, a nie po prostu nicość?”. Pytanie to wywołuje gwałtowne zdumienie i zadziwienie, zawsze obecne w ludzkiej reakcji na świat: dlaczego cokolwiek w ogóle miałoby istnieć? Einfuhrung in die Metaphysik (1953) Heidegger rozpo­czął od postawienia tego samego pytania. Teologia sądzi, że zna od­powiedź, i wszystko wywodzi od Czegoś Innego, od Boga. Ale ten Bóg

jest raczej jeszcze jednym bytem, nie zaś czymś, co jest całkowicie odmienne. Heidegger nie miał zbyt wielkiego wyobrażenia o takim Bogu, jaki wyłania się z koncepcji religijnych - w czym podobny jest do wielu wierzących - lecz często mówił w kategoriach mistycznych o Bycie. Uważał go za wielki paradoks - proces myślowy opisywał jako czekanie na Boga bądź przysłuchiwanie się mu. Filozof doznawał jakby powrotu i odchodzenia Bytu, tak jak mistycy czują nieobecność Boga. Istoty ludzkie nie mogą powoływać bytu do istnienia z pomocą procesów myślowych. Od czasu starożytnych Greków ludzie Zachodu mają skłonności do zapominania o Bycie, skupiając się na bytach - ­co w rezultacie doprowadziło do tak szalonego rozwoju współczesnej techniki.

402

W napisanym pod koniec życia artykule, zatytułowanym Tylko Bóg może nas uratować, Heidegger wysuwa myśl, że doznanie Bożej nieobecności w naszych czasach może wyzwolić nas od nad­miernego zaabsorbowania bytami. Ale nie możemy nic zrobić, żeby sprowadzić Byt z powrotem do teraźniejszości. Wolno nam tylko mieć nadzieję, że kiedyś, w przyszłości, Bóg jeszcze raz zstąpi na ziemię.

Wyrastający z marksizmu filozof Ernst Bloch (1885 -1977) wyrażał przekonanie, że idea Boga jest ludzkości wrodzona. Całe życie człowieka skierowane jest ku przyszłości - nasz żywot uważamy za niedoskonały i niedokończony. W przeciwieństwie do zwierząt nigdy nie jesteśmy zadowoleni i zawsze chcemy więcej. To zmusza nas do myślenia i roz­woju, gdyż w każdym punkcie naszego życia musimy wychodzić poza własne ramy i przejść do następnego stadium: niemowlę musi zacząć chodzić, małe dziecko przezwycięża swoje ograniczenia i staje się na­stolatkiem, i tak dalej. Wszystkie nasze marzenia i dążenia nastawione są na to, co będzie. Nawet filozofia zaczyna się od zdziwienia, które jest doznaniem niewiedzy, niespełnienia. Również ideałem socjalizmu jest utopia, lecz mimo iż marksizm odrzuca wiarę, tam gdzie jest na­dzieja, jest również religia. Podobnie jak Feuerbach - Bloch postrzegał Boga jako ideał człowieczy, który jeszcze nie nastał, co nie prowadzi jednak do alienacji, lecz stanowi zasadniczą część doli człowieczej.

Max Horkheimer (1895-1973), niemiecki filozof ze szkoły frank­furckiej, zajmujący się teorią społeczeństw, również uznawał ,,Boga” za doniosły ideał, postrzegając go na wzór proroków. Nieważne, czy Bóg rzeczywiście istnieje ani czy weń „wierzymy”. Bez idei Boga nie może objawić się absolutne znaczenie, etyka zaś staje się po prostu kwestią gustu, nastroju czy kaprysu. Póki idea „Boga” nie zostanie w jakiś sposób włączona do polityki i moralności, będą one bardziej prag­matyczne i chytre niż mądre. Skoro nie ma Absolutu, nic nie chroni nas przed uczuciem nienawiści czy przedkładaniem wojny nad pokój. Religia to zasadniczo wewnętrzne poczucie, że Bóg naprawdę istnieje. Jednym z naszych najwcześniejszych pragnień jest potrzeba sprawied­liwości (jakże często dzieci skarżą się: „To niesprawiedliwe!”). Religia jest zapisem dążeń i oskarżeń niezliczonych jednostek ludzkich w obliczu cierpień i zła. Uświadamia nam naszą skończoną naturę; wszyscy mamy nadzieję, że niesprawiedliwość tego świata nie będzie ostatnim słowem.

Fakt, że ludzie, którzy nie wierzą w tradycyjnie przyjęty sposób, ciągle powracają do głównych tematów poruszanych na kartach tej książki, świadczy, że idea Boga nie jest tak obca, jak się często zakłada. W drugiej połowie XX wieku nastąpił jednak odwrót od wizji Boga osobowego, będącego powiększoną wersją nas samych.

403

Nie ma w tym nic nowego. Jak się przekonaliśmy, podobna tendencja przebija z ży­dowskiego Pisma świętego, które chrześcijanie nazywają „Starym” Testamentem; Koran od początku postrzegał Allaha w kategoriach mniej osobowych, niż wynikałoby to z tradycji judeochrześcijańskiej. Takie doktryny jak dogmat Trójcy Świętej oraz symbolika systemów mistycznych zmierzały ku wizji Boga wykraczającej poza ramy osobo­wości. A jednak dla wielu wiernych nie było to aż tak oczywiste. Gdy John Robinson, biskup Woolwich, opublikował Uczciwość wobec Boga (1963), gdzie wyznał, że nie może już wierzyć w osobowego Boga, przebywającego „gdzieś tam”, wywołało to burzę w Wielkiej Brytanii. Podobne wzburzenie spowodowały rozmaite uwagi Davida Jenkinsa, biskupa Durham, choć takie poglądy w kręgach akademickich uzna­wane są za dość banalne. Don Cupitt, dziekan Emmanuel College w Cambridge, zyskał miano „kapłana ateistów”, gdyż wedle jego prze­konania tradycyjny, realistyczny Bóg teizmu jest nie do przyjęcia; w zamian proponuje on formę chrześcijańskiego buddyzmu, stawiają­cego przeżycie religijne ponad teologią. Podobnie jak Robinson - Cu­pitt dotarł drogą rozumową do przekonania, do którego mistycy wszyst­kich trzech wiar doszli intuicyjnie. Pogląd, że Bóg tak naprawdę nie istnieje i że „tam” nic nie ma, nie zrodził się w naszych czasach.

Wyobrażenia Absolutu nie spełniające oczekiwań wiernych napo­tykają ich rosnący opór. Jest to zdrowy odruch obrazoburczy, gdyż w przeszłości manipulowanie ideą Boga przynosiło katastrofalne skut­ki. Jedną z najbardziej charakterystycznych tendencji, które rozwinęły się w latach siedemdziesiątych naszego stulecia jest powstanie odmiany religijności zwanej ,,fundamentalizmem”. Zjawisko to występuje we wszystkich większych religiach światowych, w tym w trzech religiach monoteistycznych. Fundamentalizm, wysoce upolityczniony w swej duchowości, przesłanie religijne traktuje dosłownie, bez cienia tole­rancji. W Stanach Zjednoczonych, gdzie hasła ekstremistyczne i apo­kaliptyczne zawsze znajdowały żywy posłuch, chrześcijański funda­mentalizm związał się z Nową Prawicą. Fundamentaliści prowadzą kampanię na rzecz zniesienia prawa do aborcji oraz zaostrzenia norm moralnych i społecznych. Moralna Większość Jerry'ego Falwella zy­skała zaskakująco duże znaczenie polityczne w okresie rządów Rea­gana. Inni głosiciele Ewangelii, jak Maurice Cerullo, traktujący wy­powiedzi Jezusa dosłownie, wierzą, że cuda są podstawową oznaką prawdziwej wiary. Bóg da swym wyznawcom wszystko, o co go po­proszą w modlitwie. W Wielkiej Brytanii podobne poglądy głoszą tacy fundamentaliści jak Colin Urquhart. Chrześcijańscy funda­mentaliści zapominają o Chrystusowym współczuciu i miłości bliź­niego. Nie wahają się potępić tych, których uważają za „nieprzyjaciół

Bożych”.

404

Wielu sądzi, że Żydów i muzułmanów czeka ogień piekielny, a Urquhart dowodzi, że wszystkie religie wschodnie są dziełem Sza­tana.

Podobne tendencje występują w świecie muzułmańskim, co zyskało szeroki rozgłos na Zachodzie. Muzułmańscy fundamentaliści objęli rządy, a wrogów islamu mordują lub grożą im karą śmierci. Żydowscy fundamentaliści osiedlili się na ziemiach okupowanych na zachodnim brzegu Jordanu i w strefie Gazy z jawnym zamiarem wypędzenia stam­tąd arabskich mieszkańców, nawet przy użyciu siły, jeśli okaże się to konieczne. Wierzą oni, że torują drogę Mesjaszowi, który nadejdzie niebawem. Fundamentalizm w każdej formie pomniejsza wymiar religii. Oto jak przemawiał rabin Meir Kahane, najbardziej radykalny

przed­stawiciel izraelskiej Skrajnej Prawicy, tuż przed śmiercią w wyniku zamachu w Nowym Jorku w 1990 roku:

Judaizm nie niesie kilku przesłań. Jest tylko jedno. A przesłanie to głosi, że trzeba spełniać wolę boską. Czasami Bóg chce, byśmy szli na wojnę, a czasami, byśmy żyli w pokoju... Ale jest tylko jedno przesła­nie: Bóg chciał, byśmy przybyli tu i stworzyli państwo żydowskie ¹³.

Słowa te przekreślają wieki rozwoju i cofają Żydów do perspektywy Deuteronomisty. Nic dziwnego, że słuchając tych poglądów, wedle których „Bóg” odmawia innym ludziom ich niezbywalnych praw, moż­na by pomyśleć, że im prędzej pozbędziemy się takiego Boga, tym lepiej.

Jak mogliśmy się przekonać w poprzednim rozdziale, taka religijność w istocie odchodzi od Boga. Otaczanie religijną czcią zjawisk ludzkich, historycznych, jak chrześcijańskie „wartości rodzinne”, „islam” czy „Ziemia Święta” to nowa forma bałwochwalstwa. Ten rodzaj wojow­niczej cnotliwości na przestrzeni długiej historii Boga stale pociągał monoteistów. Trzeba tę pokusę odrzucić jako pozbawioną podstaw religijnych. Bóg Żydów, chrześcijan i muzułmanów u początku swych dziejów zajął bardzo niefortunną pozycję, gdyż plemienne bóstwo Jahwe z morderczą zawziętością trzymało stronę swego ludu. Krzyżowcy naszej doby, powracający do tego prymitywnego etosu, wynoszą na ołtarze plemienne wartości i ideały, będące wytworem człowieczego umysłu, miast rzeczywistości transcendentnej, która powinna stanowić wyzwanie dla naszych uprzedzeń. Odrzucają też motyw religii mono­teistycznej. Odkąd prorocy Izraela zreformowali dawny, pogański kult Jahwe, Bóg monoteistów głosił ideał współczucia.

Jak widzieliśmy, współczuciem odznaczała się większość ideologii zrodzonych w epoce zwrotu. Ideał współczucia skłonił nawet buddystów do znacznej zmiany ich orientacji religijnej i przyjęcia postawy zaan­gażowania emocjonalnego i intelektualnego (bhakti), której jedynym przedmiotem jest Bóg osobowy oraz bodhisattwa.

405

Prorocy przekony­wali, że uprawianie kultu Boga i oddawanie mu czci możliwe jest tylko w społeczeństwie wyznającym bardziej sprawiedliwy i współczujący etos. Taką postawą odznaczał się Jezus, święty Paweł i rabini, którzy wyznawali te same żydowskie ideały i proponowali znaczne zmiany w judaizmie w celu ich wprowadzenia. Stworzenie sprawiedliwego, współczującego społeczeństwa było istotą zreformowanej religii Allaha. Współczucie to szczególnie trudna cnota. Wymaga, byśmy wyszli poza ograniczenia, jakie narzuca nam egotyzm, poczucie niepewności oraz z dawna zakorzenione uprzedzenia. Nic dziwnego, że bywały okresy, w których żadna z tych trzech religii nie zdołała osiągnąć owych wznios­łych ideałów. W osiemnastym stuleciu deiści odrzucili tradycyjne chrześ­cijaństwo zachodniego świata głównie z powodu jego uderzającego okrucieństwa i nietolerancji. To samo odnosi się do dnia dzisiejszego. Nazbyt często wierni wyznający konwencjonalną religijność, nie będąc fundamentalistami, odznaczają się tym samym agresywnym poczuciem sprawiedliwości. Wykorzystują „Boga”, by utwierdzić się w swych własnych sympatiach i antypatiach, które przypisują samemu Stwórcy. Tymczasem Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie, którzy skrupulatnie uczęszczają na nabożeństwa, lecz szkalują członków innych grup et­nicznych czy wyznaniowych, zaprzeczają jednej z podstawowych prawd swej religii. Równie niestosowne jest, by ludzie nazywający się Żydami, chrześcijanami czy muzułmanami godzili się na niesprawiedliwy system społeczny. Bóg historycznego monoteizmu wymaga litości, nie ofiar, współczucia bardziej niż wyszukanej liturgii.

Często dokonywano rozróżnień między ludźmi praktykującymi kul­tową formę religii a wiernymi mającymi współczującego Boga w sercu. Prorocy grzmieli przeciw swym współczesnym, którzy sądzili, że wy­starczy odprawiać obrzędy w świątyni. Jezus i święty Paweł wyraźnie twierdzili, że zewnętrzne oznaki pobożności nie mają wagi, jeśli nie towarzyszy im miłosierdzie - bez niego znaczą tyle co grzmiące trąby czy brzęczące cymbały. Muhammad popadł w zatarg z tymi Arabami, którzy prócz Allaha chcieli też odprawiać starodawne rytuały ku czci pogańskich bogiń, nie przyjmując postawy współczującej, którą Bóg uznał za warunek wszelkiej prawdziwej religii. Podobny podział prze­biegał w pogańskim Rzymie: stare religie kultowe czciły status quo, filozofowie natomiast głosili przesłanie, które wedle ich przekonania zmieni świat. Być może religię współczucia, będącą podstawą wiary w Jedynego Boga, wyznaje zaledwie mniejszość; większości ludzi trudno jest stawić czoło krańcowemu przeżyciu, jakim jest obcowanie z Bogiem domagającym się stosowania bezkompromisowego kodeksu etycznego. Odkąd Mojżesz przyniósł tablice Prawa z góry Synaj, większość wolała czcić Złotego Cielca

- tradycyjne, przyjazne wyobrażenie bóstwa, które sami sobie stworzyli i składali mu hołd w odwiecznych obrzędach przynoszących im pociechę.

406

Aaron, najwyższy kapłan, czuwał nad wykonaniem złotego posągu. Sama hierarchia religijna często głucha jest na głos proroków i mistyków, przynoszących nowinę o znacznie bardziej wymagającym Bogu.

Sprzeniewierzeniem się idei Boga jest też traktowanie go jako pana­ceum na niedogodności życia, alternatywę wobec doczesnego świata, ujście własnych pragnień. Pojęciem Boga posługiwano się też jako opium dla ludu. Jest to szczególnie niebezpieczne, gdy podchodzi się doń jako do jeszcze jednego Bytu - podobnego do nas, tylko większego i lepszego - we własnym niebie, które z kolei postrzega się jako przybytek ziemskich rozkoszy. Początkowo ,,Bóg” miał jednakże po­magać ludziom w skupieniu się na tym świecie i uporaniu z przykrą rzeczywistością. Nawet pogański kult Jahwe, mimo niewątpliwych wad, podkreślał jego wyraźne zaangażowanie się w aktualne wydarzenia świeckiego czasu, który przeciwstawny był świętemu czasowi obrzędu i mitu. Prorocy Izraela zmuszali lud, by stawił czoło zaniedbaniom w sferze społecznej oraz nadciągającej katastrofie politycznej, a czynili to w imię Boga, który objawił się w tych okolicznościach historycznych. Chrześcijańska nauka o wcieleniu podkreślała obecność Bożą w świecie materialnym. Troskę o to, co dzieje się tu i teraz, szczególnie głęboko odczuwali wyznawcy islamu

- nikt nie mógł zająć bardziej realistycznej postawy niż Muhammad, który był geniuszem politycznym i duchowym. Jak się przekonaliśmy, późniejsze pokolenia muzułmanów podchwyciły dążenie Proroka, by wcielić Bożą wolę w historię ludzkości przez stwo­rzenie społeczeństwa rządzącego się zasadami sprawiedliwości i przy­zwoitości. Od samego początku Boga pojmowano jako nakaz działania. Z chwilą gdy - jako El czy Jahwe - Bóg oderwał Abrahama od rodziny w Haranie, kult pociągał za sobą konkretne działanie w tym świecie, co często wymagało podjęcia bolesnej decyzji o porzuceniu dawnych świętości.

Ta zmiana postawy była powodem ogromnych napięć. Bóg Święty, tak całkowicie inny, wywoływał u proroków głęboki wstrząs. Podobnej świętości i odrzucenia starego świata wymagał od swego ludu. Gdy przemawiał do Mojżesza na górze Synaj, Izraelitom nie wolno było podejść do jej stóp. Nagle między Bogiem i ludźmi rozwarła się zupełnie nowa przepaść, burząc całościową wizję, którą tworzyło pogaństwo. Wówczas to zrodziło się poczucie wyobcowania z tego świata, co było odbiciem rodzącej się świadomości niezbywalnej niezależności jednostki. Nie przypadkiem monoteizm zakorzenił się trwale podczas wygnania do Babilonu, gdy Izraelici również rozwinęli ideał osobistej

odpowie­dzialności, która ma zasadnicze znaczenie zarówno w judaizmie jak i w islamie ¹⁴. Jak widzieliśmy, rabini wykorzystali ideę obecności Boga w świecie, by Żydzi utwierdzili swe poczucie świętych praw jednostki ludzkiej.

407

A jednak wyznawcy wszystkich trzech wiar nie byli wolni od niebezpieczeństw wyobcowania: na Zachodzie doznaniu Boga stale towarzyszyło poczucie winy i pesymistyczna wizja społeczeństwa. W

ju­daizmie i islamie bez wątpienia Torę i szariat niekiedy uznawano za prawo zewnętrzne, którego przestrzeganie wymuszone jest odgórnym nakazem, choć jak widzieliśmy, nic nie było dalsze od intencji twórców tych kodeksów praw.

Ateiści głoszący konieczność wyzwolenia się od Boga, który wymaga tak niewolniczego posłuszeństwa, protestowali przeciw bardzo niefor­tunnemu, lecz aż nazbyt znajomemu obrazowi Boga. I znowu - oparty był on na nadmiernie personalistycznej wizji boskości, na zbyt dosłownej interpretacji Bożej woli, której dyktaty zaczerpnięto z Pisma świętego. Z koncepcji tej wyłania się obraz Boga niczym Wielkiego Brata na wysokości. To wyobrażenie Boskiego Tyrana, narzucającego obce pra­wo opornym ludzkim niewolnikom, nie ma racji bytu. Zastraszanie ludności, by zmusić ją do obywatelskiego posłuszeństwa, jest już nie do przyjęcia, a ponadto nie przynosi pożądanych skutków, co tak drama­tycznie unaocznił upadek reżimów komunistycznych w jesieni 1989 roku. Antropomorficzna wizja Boga jako Prawodawcy i Władcy nie odpowiada duchowi postmodernizmu. Ateiści mylą się jednakże głosząc, że idea Boga nie jest człowiekowi wrodzona. Przekonaliśmy się, że Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie stworzyli uderzająco podobne wizje Boga, przypominające też inne koncepcje Absolutu. Gdy ludzie po­szukują ostatecznego znaczenia i wartości życia, ich umysły zwracają się w określoną stronę. Nikt ich do tego nie nakłania, idą za głosem natury .

Jeżeli jednak uczucia nie mają zwyrodnieć do postaci niezdrowego emocjonalizmu, nadmiernie pobłażliwego lub agresywnego, winna je wspierać krytycznie nastawiona inteligencja. Obcowanie z Bogiem musi dotrzymywać kroku innym aktualnym dążeniom, również umysłowym. Eksperyment falsafy był próbą połączenia wiary w Boga z nowym kultem rozumu wśród muzułmanów, Żydów, a później chrześcijan z Europy Zachodniej. Ostatecznie muzułmanie i Żydzi odeszli od filo­zofii. Uznali, że racjonalizm jest użyteczny, zwłaszcza w takich naukach doświadczalnych jak przyrodoznawstwo, medycyna czy matematyka, lecz nie w pełni daje się zastosować w rozważaniach o Bogu, który znajduje się poza sferą pojęciową. Wyczuli to Grecy, wcześniej podając w wątpliwość rodzimą metafizykę. Do ujemnych stron filozoficznej metody rozważań o Bogu należy traktowanie Absolutu jako jeszcze jednego Bytu, najwyższego w hierarchii istniejących rzeczy, miast jako rzeczywistości całkiem innego porządku. A jednak inicjatywa falsafy była ważna, gdyż wykazywała, jak konieczne jest powiązanie Boga z innymi doświadczeniami - choćby po to tylko, by zorientować się, w jakim zakresie jest to w ogóle możliwe.

408

Zepchnięcie Boga w intelek­tualną izolację jego własnego, świątobliwego getta jest niepożądane i sprzeczne z naturą. Może nasuwać wiernym myśl, że zachowania rzekomo inspirowane przez „Boga” nie podlegają powszechnie przyję­tym normom przyzwoitości i rozumu.

Od zarania falsafę łączono z nauką. To początkowy zapał do medy­cyny, astronomii i matematyki skłonił pierwszych muzułmańskich faj­lasufów do rozważania Allaha w kategoriach metafizycznych. Nauka wywarła znaczny wpływ na ich światopogląd, powodując, że myśleli o Bogu w inny sposób niż ich muzułmańscy współwyznawcy. Filozoficz­na koncepcja Boga wyraźnie różniła się od wizji Koranu, lecz falsafa nie odzyskała intuicyjnych prawd, którym groziło wówczas zagubienie w ummie. Koran miał niezwykle pozytywny stosunek do innych tradycji religijnych

- Muhammad nie uważał, że tworzy nową religię, różną od wszelkich innych - sądził, że wszelka słuszna wiara pochodzi od Jedynego Boga. Jednak w IX wieku alimowie stopniowo tracili to przekonanie i głosili kult islamu jako jedynej prawdziwej religii. Faj­lasufowie powrócili do dawnej postawy uniwersalistycznej, choć doszli do niej odmienną drogą. Dziś stoimy przed podobną możliwością. W naszym stuleciu, które jest wiekiem nauki, nie możemy myśleć o Bogu w taki sposób jak nasi przodkowie, jakkolwiek wyzwania naukowe pozwalają nam docenić niektóre odwieczne prawdy.

Jak widzieliśmy, religię mistyczną doceniał Albert Einstein. Mimo słynnej uwagi, że Bóg nie gra w kości, był zdania, że jego teoria względ­ności nie ma wpływu na pojęcie Boga. Gdy Einstein odwiedził Anglię w 1921 roku, arcybiskup Canterbury zapytał go, jakie są konsekwencje owej teorii dla teologii. „Żadne - odparł Einstein. - Względność to kwestia czysto naukowa i nie ma nic wspólnego z religią” ¹⁵. Być może chrześcijanie dlatego wpadają w popłoch w obliczu takich uczonych jak Stephen Hawking, który w swej kosmologii nie znalazł miejsca dla Boga, że nadal myślą o Bogu w kategoriach antropomorficznych ­jako o bycie, który stworzył świat w taki sam sposób, jak my byśmy to uczynili. A przecież aktu stworzenia początkowo nie wyobrażano sobie w sposób tak dosłowny. Zainteresowanie Jahwe-Stwórcą pojawiło się w judaizmie dopiero po wygnaniu Żydów do Babilonu. Była to koncepcja obca światu greckiemu: stworzenie ex nihilo stało się oficjalną doktryną chrześcijańską dopiero po soborze nicejskim w 341 roku. Stworzenie jest główną nauką Koranu, lecz jak wszelkie jego wypowiedzi o Bogu ma ono formę „przypowieści” o niewyrażalnej prawdzie lub jej „znaku” (aja). Żydowscy i muzułmańscy racjonaliści uważali ją za doktrynę trudną i nastręczającą liczne problemy, a wielu ją odrzucało. Sufi i kabaliści bez wyjątku przedkładali nad nią grecką metaforę emanacji.

409

W każdym razie kosmologia nie była naukowym opisem początków świata, lecz pierwotnie stanowiła symboliczny wyraz prawdy duchowej i psychologicznej. Stąd nowa nauka nie wywołała wielkiego poruszenia w świecie muzułmańskim - jak widzieliśmy, znacznie więk­sze zagrożenia dla tradycyjnego sposobu pojmowania Boga niosą wy­darzenia najnowszej historii. Na Zachodzie jednakże od dawna prze­ważało bardziej dosłowne rozumienie Pisma świętego. Jeśli niektórzy zachodni chrześcijanie dochodzą do wniosku, że postępy nauki pod­ważają ich wiarę w Boga, prawdopodobnie wyobrażają go sobie jako newtonowskiego Wielkiego Mechanika. To personalistyczne pojęcie Boga powinno chyba zostać odrzucone i ze względów religijnych, i nau­kowych. Wyzwanie nauki może wywołać w kościołach wstrząs, który skłoni je do nowego spojrzenia na symboliczny charakter opowieści Pisma świętego.

Idea Boga osobowego staje się w naszych czasach coraz bardziej nie do przyjęcia, i to z wielorakich powodów: moralnych, intelektualnych, naukowych i duchowych. Feministki odstręcza dodatkowo jego rodzaj, męski od plemiennych czasów pogańskich. Ale przejście na rodzaj żeński w sposób inny niż dialektyczny jest równie ograniczające, gdyż zamyka bezmiernego Boga w kategoriach czysto ludzkich. Dawne me­tafizyczne pojęcie Boga jako Najwyższej Istoty, przez długi czas cieszące się uznaniem na Zachodzie, również pozostawia wiele do życzenia. Bóg filozofów jest wytworem przebrzmiałego już racjonalizmu, a zatem tradycyjne „dowody” na jego istnienie nie są przekonujące. Powszechną akceptację Boga filozofów przez oświeceniowych deistów można uważać za pierwszy krok w kierunku obecnego ateizmu. Niczym dawny Bóg Niebios, bóstwo to jest tak odległe od ludzkości i doczesnego świata, że jako Deus Otiosus znika z naszej świadomości.

Ewentualną alternatywę może stanowić Bóg mistyków. Twierdzili oni od dawna, że Bóg nie jest jeszcze jednym bytem, przekonywali, że w gruncie rzeczy nie istnieje i najlepiej zwać go Nicością. Wizja ta zgodna jest z ateistycznym nastawieniem naszego świeckiego społeczeń­stwa, które nie dowierza niedoskonałym wyobrażeniom Absolutu. Miast postrzegać Boga jako fakt obiektywny, który można udowodnić nauko­wo, mistycy utrzymywali, że jest on subiektywnym przeżyciem, w tajem­niczy sposób doświadczanym u podstaw istnienia. Do Boga tego należy przybliżać się przez wyobraźnię, można go postrzegać jako rodzaj formy artystycznej, pokrewnej innym wielkim symbolom artystycznym, które wyrażały niewysłowioną tajemnicę, piękno i wartość życia. Aby dać wyraz tej Rzeczywistości, wykraczającej poza pojęcia, mistycy wykorzystywali muzykę, taniec, poezję, prozę, opowieści, malarstwo i rzeźbę. Jednakże jak wszelka sztuka mistycyzm wymaga inteligencji, dyscypliny i krytycznego nastawienia, by ustrzec się przed nadmierną emocjonalnością i przypisywaniem Absolutowi swych pragnień czy skłonności.

410

Bóg mistyków może zadowolić nawet feministki, gdyż za­równo sufi jak i kabaliści od dawna usiłowali wprowadzić do boskości element żeński.

Są jednak i strony ujemne. Wielu Żydów i muzułmanów miało do mistycyzmu stosunek podejrzliwy od czasu klęski Sabataja Cwiego i schyłku współczesnego sufizmu. Na Zachodzie mistycyzm nigdy nie należał do głównego nurtu wyznaniowego. Protestanci i reformatorzy katoliccy albo zakazywali go, albo spychali na margines, a naukowy wiek rozumu również nie sprzyjał tej odmianie percepcji. W latach sześćdziesiątych naszego stulecia na nowo rozbudziło się zainteresowanie mistycyzmem, które wyraziło się entuzjazmem dla jogi, medytacji i bud­dyzmu, lecz ta postawa niezbyt przystaje do naszej mentalności, ceniącej zjawiska obiektywne i sprawdzalne empirycznie. Boga mistyków niełat­wo uchwycić. Wymaga to długiego przygotowania pod kierunkiem znawcy i pochłania sporo czasu. Mistyk musi mocno się natrudzić, by uzyskać owo poczucie rzeczywistości, które nazywamy Bogiem (wielu odmawia mu prawa do tej nazwy). Mistycy często tłumaczą, że ludzie muszą sami dla siebie, celowo wytworzyć to poczucie Boga, z taką samą troską i uwagą, jaką inni poświęcają twórczości artystycznej. Niewielkie są szanse, by taka forma pobożności zyskała zwolenników w społeczeństwie przywykłym do szybkich efektów, barów szybkiej obsługi i błyskawicznego komunikowania się. Bóg mistyków nie

przy­chodzi gotowy, w ładnym opakowaniu. Nie można doznać go tak szybko jak natychmiastowej ekstazy, w którą wprowadza kaznodzieja Kościoła odrodzenia - tu niebawem wszyscy zebrani klaszczą w ręce i mówią rozmaitymi językami.

Można wyrobić sobie pewne postawy mistyczne. Nawet jeśli nie jesteśmy zdolni do osiągnięcia wyższych stanów świadomości, które są udziałem mistyków, możemy na przykład uzyskać wiedzę o tym, że Bóg nie istnieje w żadnym uproszczonym sensie lub że samo słowo „Bóg” jest tylko symbolem rzeczywistości, która niewypowiedzianie je przekracza. W te skomplikowane zagadnienia nie należy wgłębiać się pochopnie ani z dogmatyczną pewnością siebie i przed tym niebez­pieczeństwem mógłby uchronić nas mistyczny agnostycyzm. Jeśli tych pojęć nie uznamy za część naszej natury, jeśli nie odczujemy ich w rytmie uderzeń serca, wydadzą się pozbawionymi znaczenia abstrakcjami. Mistycyzm z drugiej ręki może wzbudzić w nas uczucie niedosytu, podobne temu, które odczuwamy czytając omówienie wiersza przez krytyka, zamiast zapoznać się z oryginałem. Przekonaliśmy się, że mistycyzm często uznawano za dyscyplinę ezoteryczną, nie dlatego by mistycy chcieli odciąć do niego dostęp prostackiemu plebsowi, lecz ponieważ prawdy te uchwycić może jedynie intuicyjna sfera mózgu po

specjalnym przeszkoleniu.

411

Gdy dochodzi się do nich tą szczególną drogą, która nie jest dostępna logicznemu, racjonalnemu rozumowa­niu - oznaczają one coś innego.

Odkąd prorocy Izraela zaczęli Bogu przypisywać swe uczucia i emo­cje, monoteiści w pewnym sensie stworzyli Boga dla siebie. Boga rzadko postrzega się jako oczywisty fakt, który można traktować jak każdy inny istniejący przedmiot. Dziś wiele ludzi straciło wolę dokonania tego wysiłku wyobraźni. Nie musi to oznaczać katastrofy. Gdy idee religijne tracą ważność, zazwyczaj bezboleśnie zanikają - jeśli ludzka idea Boga wydaje się nam nieskuteczna w wieku empirii, zostanie odrzucona. Jednakże w przeszłości ludzie zawsze konstruowali nowe symbole, mające pełnić funkcję ośrodka duchowości. Istoty ludzkie zawsze tworzyły dla siebie wiarę, by podtrzymać poczucie zadziwienia i niewysłowionego znaczenia życia. Brak celu, wyobcowanie, zagubienie i przemoc, będące tak znaczną częścią współczesnego życia, świadczą o tym, że obecnie, gdy ludzie nie wzbudzają w sobie celowo wiary w „Boga” ani też w nic innego - nieważne w co - wielu z nich wpada w rozpacz.

Jak wiemy, dziewięćdziesiąt dziewięć procent ludności Stanów

Zjed­noczonych twierdzi, że wierzy w Boga, a jednak przewaga

fundamen­talizmu, apokaliptycznych przepowiedni i charyzmatycznych form ame­rykańskiej religijności ,,instant” budzi niepokój. Rosnąca przestępczość, narkomania i powrót do kary śmierci nie są oznakami duchowego zdrowia społeczeństwa. W Europie powiększa się pusty obszar w świa­domości, który niegdyś zajmował Bóg. Jednym z pierwszych, który wyraził to poczucie dojmującego osamotnienia - jakże różnego od heroicznego ateizmu Nietzschego - był Thomas Hardy. W wierszu Drozd o zmroku, napisanym trzydziestego grudnia 1900 roku, na prze­łomie wieków, ukazał śmierć ducha, który nie potrafi już wzbudzić wiary w znaczenie życia:

Wsparty o furtkę zagajnika,

Czułem, jak mroźny zmrok

W oko dnia szarym widmem wnika,

Ćmiąc w nim słabnący wzrok.

Gdzieniegdzie powój - uschły, blady -­

Jak strun zerwanych kłąb

Bił jękiem w niebo; ludzkie ślady

Do chat zapędzał ziąb.

Zwłokom Stulecia rozciągniętym

Podobny był ten świat,

Pod płytą chmur i pod lamentem,

412

Którym go żegnał wiatr.

Ustał odwieczny puls narodzin

I wszelki duch u bram

Jałowych, mroźnych, mrocznych godzin

Stał drętwo - jak ja sam.

I nagle z góry, przez korony

Odartych z liści drzew

Dobiegł radosny, niezmącony,

Niepowstrzymany śpiew;

To nikły, wątły, rzadkie pierze

Stroszący w wichrze drozd

Rzucił w twarz pustce i niewierze

Własnego wnętrza głos.

I tak dogłębnie bezzasadny

Był ekstatyczny hymn,

Tak całkiem nie miał racji żadnej

W świecie - przynajmniej w tym ­

Że czułem przez rozwibrowaną

Radość ptaka, na dnie,

Jakąś nadzieję, jemu znaną

A niedostępną mnie ¹⁶.

Ludzie nie znoszą pustki i osamotnienia; nicość wypełnią nowym znaczeniem. Bożki fundamentalizmu nie zastąpią Boga; jeśli mam stworzyć żarliwą nową wiarę, która sprostałaby wymogom dwudziestego pierwszego wieku, powinniśmy może zagłębić się w historię Boga, by zaczerpnąć z niej naukę i ostrzeżenie.

413

Słownik niektórych pojęć

Aja (l.m. ajat) (arab.) - znak, przypowieść. W Koranie przejawy Boga w świecie.

Alam al-misal (arab.) - świat czystych wyobrażeń, archetypiczny świat wyobraźni, który wiedzie muzułmańskiego mistyka i kontemplującego filozofa ku Bogu.

Alim (l.m. uloma) (arab.) - muzułmański duchowny, teolog zajmujący się inter­pretacją muzułmańskiego systemu prawnego na podstawie Koranu i innych źródeł uznawanych za kanoniczne.

Amoraita (od arab. amora: mówca, interpretator) - pierwotnie pomocnik rabiego, który powtarzał i wyjaśniał uczniom jego słowa. Później zaczęto tak nazywać mędrców talmudycznych, którzy komentowali tekst Miszny (patrz niżej).

Apatheia (gr.) -niewzruszoność, spokój, niewrażliwość. Te charakterystyczne cechy Boga greckich filozofów zyskały zasadnicze znaczenie w chrześcijańskiej kon­cepcji Boga, którego uważano za niewrażliwego na cierpienia i nie podlegającego zmianom.

Apofatyczny (gr.) - milczący. Greccy chrześcijanie uważają, że wszelka teologia powinna zawierać element milczenia, paradoksu i powściągliwości, by uwydatnić niewyrażalność i tajemnicę Boga.

Atmon - w hinduizmie najgłębsza istota osobowości człowieka, która nie zmienia się w procesie reinkarnacji, jaźń.

Awatar (sanskr.) - w hinduizmie zstąpienie na ziemię bóstwa albo jego wcielenie. Osoba będąca wcieleniem bądź ucieleśnieniem bóstwa.

Baka (arab.) - przeżycie. Powrót mistyka sufi (patrz niżej) do wzbogaconej i powięk­szonej osobowości po szczytowym pogrążeniu się w Bogu (fana - patrz niżej).

Banat al-Lah (arab.) - Córy Boże; w Koranie określenie to odnosi się do trzech

bogiń pogańskich: Al-Lat, Al-Uzza i Manat.

Batin (arab.) - wewnętrzne znaczenie Koranu. Batini to muzułmanie, których

cechuje ezoteryczne, mistyczne pojmowanie wiary.

BJwkti (sanskr.) - miłość do osobowego bóstwa, oddawanie czci osobie Buddy (patrz niżej).

Bodhisattwa (sanskr.) - przyszły Budda. Opóźnia on własną nirwanę (patrz niżej), by poprowadzić właściwą drogą i zbawić cierpiącą, nieoświeconą ludzkość.

Bóg Nieba patrz Najwyższy Bóg.

414

BraJunan - hinduskie określenie świętej siły, która stanowi źródło wszechrzeczy; wewnętrzny sens istnienia.

Budda (sanskr.) - oświecony. Tytuł ten przysługuje licznym mężczyznom i kobietom, którzy osiągnęli nirwanę (patrz niżej), lecz najczęściej używa się go w odniesieniu do Siddharty Gautamy, założyciela buddyzmu.

Cimcum (hebr.) - skurczenie. Samoograniczanie się Boga, umożliwiające zaistnienie świata w drodze emanacji (patrz niżej). Akt kenosis (patrz niżej). Szczególną rolę odgrywa teoria cimcum w kabale Izaaka Lurii.

Dogmat - termin używany przez greckich chrześcijan dla opisu ukrytych, tajemnych tradycji Kościoła, które pojąć można jedynie w sposób mistyczny, a wyrazić symbolicznie. W systemie pojęć Zachodu prawda niewzruszona, nie podlegająca krytyce ani dyskusji.

Duch Święty - pojęcie używane przez rabinów, często wymiennie z Szechina (patrz niżej), dla oznaczenia Bożej obecności na ziemi. Sposób odróżnienia Boga, z któ­rym obcujemy i którego znamy, od całkowicie transcendentnego bóstwa, które wiecznie nam umyka. W chrześcijaństwie Duch stanie się trzecią osobą „Trójcy”.

Dynameis (gr.) - siły, moce Boże. Określenie Bożej działalności w świecie, którą należy rozpatrywać zupełnie odrębnie od niedostępnej istoty Boga.

Dżahilijja (arab.) - czas niewiedzy; terminu tego używają muzułmanie na określenie okresu preislamskiego w Arabii.

Ein-Soj(hebr.) - dosł. „bez końca”, nieodgadniona, niedostępna i niepoznawalna istota Boga w ujęciu żydowskiej mistycznej teologii Kabały (patrz niżej).

El - dawny Najwyższy Bóg (patrz niżej) Kanaanu, który najprawdopodobniej był też Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, ojców ludu żydowskiego.

Emanacja - proces, w trakcie którego rozmaite stopnie rzeczywistości miały wy­pływać z pojedynczego, pierwotnego źródła, które monoteiści utożsamiali z Bo­giem. Niektórzy Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie, również filozofowie i mistycy, chętniej posługiwali się tą starożytną metaforą, by opisać początki życia, niż bardziej konwencjonalną opowieścią biblijną, wedle której Bóg stworzył wszystko w jednej chwili.

Energeiai (gr.) - Boże „działania” w świecie umożliwiające wiernym przelotny kontakt z Absolutem. Podobnie jak dynameis (patrz wyżej), terminu tego używa się dla odróżnienia człowieczej koncepcji Boga od jego niewysłowionej i niepojętej rzeczywistości.

Epifania - objawienie, ukazanie się boga lub bogini na ziemi w ludzkiej postaci. Epoka zwrotu - (ang. axial age, niem. Achsenzeit) - tak określa się w piśmiennictwie historycznym lata 800-200 p.n.e., kiedy to niemal jednocześnie i niezależnie od siebie wygasają stare wielkie kultury i dokonują się zasadnicze przemiany w sposobie myślenia i świadomości człowieka. Wówczas zrodziły się pierwociny religii światowych, rozwinęły się różnorakie doktryny i kierunki filozoficzne, powstały podstawowe kategorie, którymi ludzkość posługuje się w myśleniu do dziś. (pełną charakterystykę tego pojęcia znależć można w pracy Karola Jaspersa Vom Ursprung und Ziel Geschichte, której fragment dotyczący struktury historii powszechnej, zatytułowany „Epoka zwrotu”, w przekładzie Anny Danuty Tau­szyńskiej, zamieszczono w: Roman Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978. - Red. wyd. pol.).

415

Fajlasuf (arab.) - fIlozof. Określenie stosowane w imperium otomańskim w od­niesieniu do muzułmanów i Żydów, którzy krzewili racjonalne i naukowe ideały falsafy (patrz niżej).

Falsafa (arab.) - filozofia. Próba interpretacji Koranu w kategoriach racjonalizmu starożytnych Greków.

Fana (arab.) - unicestwienie. Ekstatyczne zatopienie się sufickiego mistyka w Bogu.

Getik (pers.) - ziemski świat, w którym żyjemy i którego doświadczamy zmysłami. Goj (l.m. goim) (hebr.) - osoba wyznania niemojżeszowego, niewierny.

Hadis (l.m. ahadis, (arab.) - tradycje bądź zebrane myśli proroka Muhammada.

Hadżdż (arab.) - pielgrzymka do Mekki, powinność religijna muzułmanów. Hezychasm, hezychast - od gr. hesychia: wewnętrzna cisza, uspokojenie. Milcząca kontemplacja, którą praktykowali greccy chrześcijanie, mistycy; zakłada rezyg­nację ze słów i pojęć.

Hidżra (arab.) - migracja pierwszych muzułmanów z Mekki do Medyny w 622 r.n.e.; od tego wydarzenia liczy się początek ery islamskiej.

Homousion (gr.) - dosł. „wykonany z tego samego materiału czy substancji”. Kontrowersyjny termin, użyty przez Atanazego i jego zwolenników, by wyrazić przekonanie, że Jezus ma tę samą naturę (ousia - patrz niżej) co Bóg Ojciec, a zatem jest Bogiem w ten sam sposób co on.

Hypostasis (gr.) - zewnętrzny wyraz wewnętrznej natury danej osoby, przeciwieństwo terminu ousia (patrz niżej), oznaczającego osobę lub przedmiot widziany od wewnątrz. Przedmiot lub osoba widziane od zewnątrz. Termin używany przez Greków dla opisania trzech przejawów ukrytej istoty Boga: jako Ojca, Syna i Ducha.

Idżtihad (arab.) - niezależne rozumowanie.

Ilm (arab.) - tajemna „znajomość” Boga, której zdaniem muzułmanów szyickich dostępują tylko imamowie (patrz niżej).

Imam (arab.) - wedle szyitów (patrz niżej) imam jest potomkiem Alego, zięcia proroka Muhammada. Imamów czczono jako awatarów (patrz wyżej) Boga. Muzułmańscy sunnici używają tego terminu na określenie osoby, która prowadzi modły w meczecie.

Islam (arab.) - poddanie się (woli Boga).

Ismailici (arab.) - ezoteryczna sekta muzułmanów, która wyodrębniła się spośród szyitów (patrz niżej), umająca IsmaiIa za siódmego i ostatniego imama. Filozo­ficzne założenia ismalizmu opierały się na tradycjach neoplatońskich.

Iszrak (arab.) - iluminacja, oświetlenie. Iszracką szkołę filozofii i duchowości

założył Jahja Suhrawardi.

Jahwe - imię Boga w Izraelu. Pierwotnie Jahwe być może był bogiem innego ludu i dopiero Mojżesz uczynił zeń boga Izraelitów. W III i II w. p.n.e. Żydzi nie wymawiali już świętego imienia, które oznaczali literami YHWE.

Joga - w indyjskiej filozofii klasycznej system metod opanowania ducha i ciała. Za pomocą technik koncentracji jogin zyskuje wzmożony ogląd rzeczywistości, który daje poczucie spokoju, błogości i ukojenia.

Kaaba (arab.) - sanktuarium ogólnoarabskie w Mekce, budowla w kształcie sześ­cianu, w której rogu wbudowany był święty „czarny kamień”.

416

Kalam (arab.) - dosł. „debaty”. Kierunek teologiczny w islamie, próba racjonalnej interpretacji Koranu.

Kenosis (gr.) - samoogałacanie się.

Kerygmat (gr.) - termin używany przez greckich chrześcijan na oznaczenie publicz­nych nauk Kościoła, które można wyrazić jasno i racjonalnie, w przeciwieństwie do dogmatu (patrz wyżej), gdzie jest to niemożliwe.

Logos (gr.) - słowo, mowa, myśl, dowód. Logos Boży teologowie greccy utożsamiali z Mądrością Bożą, opisaną w żydowskim Piśmie świętym, albo ze Słowem, wspomnianym we wstępie do Ewangelii św. Jana.

Madrasa (arab.) - muzułmańska wyższa szkoła teologiczna.

Mana - wedle wierzeń wyspiarzy Mela- i Polinezji niewidzia1na, bezosobowa moc, przenikająca świat fizyczny i uznawana za świętą lub boską; zasada życia.Termin ten ma w religioznawstwie zastosowanie uniwersalne.

Menok (pers.) - niebiańskie, archetypiczne królestwo bytu.

Merkawa (hebr.) - rydwan. Patrz mistyka Tronu.

Mezuza (hebr.) - dosł. „odrzwia”. Zwitek pergaminu zawierający wersety Szma (patrz niżej), umieszczony w rurce, umocowany z prawej strony drzwi. Do obyczaju należy całowanie mezuzy przy wchodzeniu lub wychodzeniu z domu.

Micwa (l.m. micwot) (hebr.) - przykazanie.

Mistyka Tronu - wczesna forma żydowskiego mistycyzmu, skupiona wokół opisu niebiańskiego rydwanu (Merkawa), który ujrzał prorok Ezechiel. Polegała ona na stopniowym wstępowaniu, mocą wyobraźni, przez komnaty (heichalot) Bo­żego pałacu do jego niebiańskiego tronu.

Miszna (hebr.) - najstarsze zachowane dzieło literatury rabinicznej. Nie będąc zbiorem praw, stanowi jednak źródło i fundament całej prawnej spuścizny judaizmu. Talmud (patrz niżej) jest w zasadzie rozszerzonym komentarzem do Miszny.

Muruwwa (arab.) - zespół cnót preislamskich Arabów, odpowiednik rzym. virtus.

Mutazylici (arab.) -dosł. „osobni”, „ci którzy się izolują”. Elitarny, racjonalistyczny nurt islamu, obejmujący warstwy wykształcone. Powstał w Basrze w VIII w. jako reakcja na ludowe, prymitywne koncepcje religijne. Mutazylici - znajdujący się pod silnym wpływem myśli greckiej - odrzucili wizję Boga jako niematerial­nego i niewidzialnego i przeciwstawili się poglądowi, iż Koran istniał wiecznie. Wytępieni podczas prześladowań religijnych w drugiej połowie IX w., odrodzili się jako aszaryci (od imienia założyciela Abu al-Hasan ibn Isamil al-Aszariego).

Muzułmanin (arab.) - wierny, poddający się Bogu.

Najwyższy Bóg - najwyższe bóstwo, czczone przez wiele ludów jako jedyny Bóg, którego w końcu zastąpił panteon bardziej atrakcyjnych i przystępnych bogów i bogiń. Znany także jako Bóg Niebios.

Nirwana (sanskr.) - wygaśnięcie. W buddyzmie całkowite ustanie bytu indywidual­nego, który nie podlega już reinkarnacji, cel i spełnienie ludzkiego życia, kres bólu. Warunkiem jest pełna rezygnacja z pożądań.

Ortodoksja, ortodoksyjny (gr.) - słuszny, prawidłowy pogląd. Terminem tym posługu­ją się greccy chrześcijanie dla odróżnienia wiernych wyznających słuszne doktryny kościelne od heretyków, jak arianie. Określenie to stosowane jest też w odniesie­niu do tradycyjnego judaizmu, kładącego nacisk na ścisłe przestrzeganie Prawa.

417

Ousia (gr.) - istota, natura. Czynnik stanowiący o tym, że dana rzecz jest tym, czym jest. Osoba lub przedmiot, postrzegane od wewnątrz. W odniesieniu do Boga termin ten oznacza ową istotę boskości, która umyka ludzkiemu rozumieniu i doświadczeniu.

Parcuf (l.m. parcufim) (hebr.) - oblicze. Niektóre rodzaje Kabały mówiły o tajem­niczym Bogu, objawiającym się ludzkości pod postacią szeregu różnych „oblicz”, z których każde ma wyraźne rysy.

Patriarchowie - Abraham, Izaak i Jakub, przodkowie Izraelitów.

Pir (arab.) - duchowy przewodnik muzułmańskich mistyków.

Prorok - termin zapożyczony z języka greckiego, oznacza „wołającego” z polecenia Jahwe względnie „powołanego” przez Boga. W starych tekstach - Widzący.

Rozbicie naczyń - pojęcie zaczerpnięte z kabalistyki Izaaka Lurii, opisujące pier­wotną katastrofę, kiedy to iskry boskiego światła padły na ziemię i uwięzły w materii.

Sefuot (l.p. sefua) - dziesięć boskich struktur, pośredniczących w powstawaniu świata drogą emanacji.

Sufi, sufizm - mistycy. oraz ascetyczno-mistyczny kierunek w islamie. Nazwa ta może pochodzić od ulubionego stroju Muhammada i jego towarzyszy - okrycia z grubej wełny (arab. suf - wełna).

Sunna (arab.) - zwyczaj, tradycja. Zbiór obyczajów i praktyk islamu, opartych na słowach i czynach proroka Muhammada, oraz uzupełnienie i egzegeza Koranu.

Sunnici - większy, opozycyjny wbec szyitów (patrz niżej) odłam w islamie, uznający pierwszych czterech kalifów za prawowitych następców Proroka.

Szahada - muzułmańskie wyznanie wiary: „Nie ma boga, jak tylko Bóg, a Muhammad jest Posłańcem Boga”.

Szaria - święte prawo islamu, oparte na Koranie i hadisach (patrz wyżej). Szechina (od hebr. szachan: rozbić namiot) - zamieszkiwanie, obecność Boga na ziemi lub immanencja Boga. Pojęcie używane jako synonim Boga. W Kabale utożsamiana jest z ostatnią, żeńską sefirą (patrz wyżej).

Szyici - mniejszy, opozycyjny wobec sunnitów (patrz wyżej) odłam w islamie, odrzucający Sunnę, uznający, że na czele społeczności islamskiej powinien stać Ali, zięć Proroka, i jego potomkowie (Szi'at'Ali - partia, stronnictwo Alego).

Szma - żydowskie wyznanie wiary, składające się z trzech fragmentów tekstów biblijnych (Pwt 6,4-9; 11,13-21; Lb 15;3741), które odmawia się rano i wieczo­rem. Nazwa pochodzi od początkowych słów: „Słuchaj (szma) Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedynym!”.

Świętość - absolutna odrębność Boga, radykalne rozdzielenie sfery świeckiej i bo­skiej.

Talmud (hebr.) - dosł. „studiowanie” łub „nauka”. Najważniejsze opracowanie ustnej Tory (patrz niżej), spisane w formie obszernego komentarza do działów Miszny (patrz wyżej). Żydowskie księgi praw i przepisów religijnych wraz z komentarzami i dyskusjami.

Tanaici (od aram. tana: nauczyciel) - pierwotnie określenie „zapamiętywaczy” ustnej Tory. Z czasem tanaitami zaczęto nazywać rabinackich uczonych, mędr­ców Miszny (patrz wyżej).

418

Takwa - pobożność.

Tauhid (arab.) - jed(y)ność Boga; także wewnętrzna spójność, jaką musi odmaczać się każdy muzułmanin, dążący do całkowitego poddania się Bogu.

Tawil- symboliczna, mistyczna interpretacja Koranu, zalecana przez tak ezoteryczne sekty jak ismailici (patrz wyżej).

Tefilin (bebr.), filakterie (łac.) - przedmioty modlitewne, dwa czarne skórzane pudełeczka zawierające zwitki pergaminu z czterema cytatami z Biblii, które żydowscy dorośli mężczyźni przytwierdzają sobie do czoła i lewego przedramienia podczas porannej modlitwy w dni powszednie.

Teofania - objawienie się Boga ludziom.

Theoria (gr.) - oglądanie, kontemplacja, rozważanie.

Tikun (bebr.) - przywrócenie, proces odkupienia, opisany w kabalistyce Izaaka Lurii, kiedy to boskie iskry, rozproszone podczas rozbicia naczyń (patrz wyżej) na powrót łączą się z Bogiem.

Tora (bebr.) - dosł. „nauka”. Jedno z kluczowych pojęć judaizmu określające pięć pierwszych ksiąg Starego Testamentu oraz całokształt tradycji żydowskiej. Bóg przekazał człowiekowi Torę (ustna Tora), objawiając ją Mojżeszowi i Izraelitom na górze Synaj.

Umma (arab.) - społeczność muzułmańska.

Zanna (arab.) - zgadywanka. Określenie używane w Koranie w odniesieniu do bezcelowych spekulacji teołogicznych.

Zikkurat - świątynia w kształcie wieży-piramidy zbudowana przez Sumerów, spo­tykana także w innych częściach świata. Zikkuraty składają się z wielu kamien­nych pięter połączonych zewnętrznymi schodami, po których wierni wspinająsię do oharza umieszczonego na najwyższym piętrze.

Zikr (arab.) - wspominanie o Bogu, przywoływanie jego imion, zalecane przez Koran. W sufizmie (patrz wyżej) zikr ma formę recytacji imienia Boga jako mantry.

419

Przypisy

Cytaty biblijne podano według Biblii Tysiąclecia, wyd. Pallotinum, Warszawa 1989. Autorka opierała się na The Jerusalem Bibie. W kilku przypadkach różnice między angielskim i polskim przekładem uniemożliwiły wprowadzenie polskiej wersji tekstu, gdyż zniekształciłoby to wywód Autorki. W tych cytatach zachowano do­słowny przekład z tekstu angielskiego.

Również wiele cytatów ze źródeł nieangielskich z powodu niemożności dotarcia do oryginałów podano w ścisłym przekładzie z angielskiego, za Autorką.

Cytaty z Koranu zaczerpnięto z przekładu Józefa Bielawskiego, PIW, Warszawa 1986.

1. Na początku…

l Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History (przekład), Princeton 1954.

2 "Enuma elisz - babiloński mit o powstaniu świata", tłum. z akad. Krystyna Łyczkowska, Euhemer 1979, nr 2, str. 6.

3 Tamże, Euhemer 1980, nr 3, str. 27.

4 Pindar, "Oda nemejska szósta", Ody, tłum. Mieczysław Brożek, Kraków 1987.

5 Anat-Baal Texts 49,11,5, cyt. w: E. O. James, The Ancient Gods, London 1960, str. 88.

6 Księga Rodzaju 2,4-7.

7 Księga Wyjścia 3,6; 6,3.

8 Księga Rodzaju 31,42; 49,24-25.

9 Tamże, 17,1.

10 lliada, tłum. F. K. Dmochowski, Ossolineum 1968, XXIV, 393.

11 Dzieje Apostolskie 14,11-18.

12 Księga Rodzaju 28,15.

13 Tamże, 28,16--17. Do opisu E dodano elementy J, stąd użycie imienia Jahwe. (W polskim przekładzie Pan).

14 Tamże, 32,30-31.

420

15 George E. Mendenhall, “The Hebrew Conquest of Palestine”, The Biblical Archeologist 25, 1962; M. Weippert, The Settlement of the lsraelite rribes in Palestine, London 1971.

16 Księga Powtórzonego Prawa 26,5-10.

17 L. E. Bihu, "Midianite Elements in Hebrew Religion", Jewish Theological Studies, 31; Salo Wittmeyer Baron, A Social and Religious History oj the Jews, 10 t., wyd. II, New York 1952-1967, t. I, str. 46.

18 Księga Wyjścia 3,5-6.

19 Tamże, 3,14.

20 Tamże, 19,16-18.

21 Tamże, 20,2.

22 Księga Jozuego 24,14-15.

23 Tamże, 24,23.

24 James, The Ancient Gods, str. 152; Psalmy 29, 89, 93. Psalmy te pochodzą jednak z okresu po wygnaniu.

25 I Księga Królewska 18,20-40.

26 Tamże, 19,11-13.

27 Hymny Rigwedy, tłum. Franciszek Michalski, Wrocław 1971, Hymn 129.

28 Wiedza tajemna Wed indyjskich, Upaniszady, przeł. S. F. Michalski, Kraków 1991, VI, 13.

29 Tamże, I.

30 Tamże, 3.

31 Samyutta-Nikaya, cz. II: Nidana Vagga., tłum. i opr. Leon Feer, London 1888, str. 106.

32 Edward Conze, Buddhism. Its Essence and Development, Oxford 1959, str. 40. 33 Udana 8.13, cyt. w: Paul Steintha (tłum.), Udanan, London 1885, str. 81.

34 Platon, Uczta, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1984, str. 115.

35 Arystoteles, Filozofia, tłum. Kazimierz Leśniak, Warszawa 1990, fragment 15. 36 Arystoteles, Poetyka, tłum. Henryk Podbielski, Wrocław 1983, 1461 b, 3.

2. Jeden Bóg

l Księga Izajasza 6,3.

2 Rudolf Otto, Świętość, tłum. Bogdan Kupis, Warszawa 1968, str. 20-44.

3 Księga Izajasza 6,5.

4 Księga Wyjścia 4,10.

5 Psalmy 29,89,93. Dagon był półbogiem Filistynów.

6 Księga Izajasza 6,9.

7 Ewangelia wg św. Mateusza 13,14-15.

8 Napis wykonany pismem klinowym, cyt. w: Chaim Potok, Wanderings. History of the Jews, New York 1978, str. 187.

9 Księga Izajasza 6,12-13.

10 Tamże, 6,12.

11 Tamże, 10,5-6.

12 Tamże, 1,3.

13 Tamże, 1,11-15.

14 Tamże, 1,15-17.

15 Księga Amosa 7,12-15.

16 Tamże, 3,8.

17 Tamże, 8,7.

421

18 Tamże, 5,18.

19 Tamże, 3,1-2.

20 Księga Ozeasza 8,5.

21 Tamże, 6,6.

22 Księga Rodzaju 4,l.

23 Księga Ozeasza 2,23-24.

24 Tamże, 2,18-19.

2S Tamże, 1,2.

2fi Tamże, 1,9.

27 Tamże, 13,2.

28 Księga Jeremiasza 10; Psalmy 31,7; 115,4-8; 135,15-18.

29 Księga Psalmów 82,1-7.

30 Patrz Księga Rodzaju 14,20.

31 II Księga Królewska 22,3-13; 2 Księga Kronik 34,14-19.

32 Księga Powtórzonego Prawa 6,4-6.

33 Tamże, 7,2.

34 Tamże, 7,5-6.

35 Tamże, 28,64, 66--67.

36 II Księga Kronik 34,4-7.

37 Księga Wyjścia 23,33.

38 Księga Jozuego 11,21-22.

39 Księga Jeremiasza 25,8-9.

40 Tamże, 13,15-17.

41 Tamże, 6,9-10.

42 Tamże, 23,9.

43 Tamże, 20,7, 9.

44 W Chinach taoizm i konfucjanizm uważa się za dwa aspekty tej samej duchowo­ści, obejmującej wnętrze i zewnętrze człowieka. Hinduizm i buddyzm są ze sobą powiązane i można je uznać za zreformowane pogaństwo.

45 Księga Jeremiasza 2,31-32; 12,7-11; 14,7-9; 6,1l.

46 Tamże, 32,15.

47 Tamże, 44,15-19.

48 Tamże, 31,33.

49 Księga Ezechiela 1,4-25.

50 Tamże, 3,14-15.

51 Tamże, 8,12.

52 Psalm 137.

53 Księga Izajasza 11,15, 16.

54 Tamże, 51,9, 10. Będzie to stały temat Patrz Psalmy 65,7; 74,13-14; 77,16; Księga Hioba 3,8; 7,12.

55 Tamże, 46, l.

56 Tamże, 45,21.

57 Tamże, 51,9-10.

58 Tamże, 55,8-9.

59 Tamże, 19,24-25.

60 Księga Wyjścia 33,20.

61 Tamże, 33,22-23.

62 Tamże, 34,29-35.

63 Tamże, 40,34, 35; Księga Ezechiela 9,3.

64 Por. Psalmy 74 i 104.

422

65 Księga Wyjścia 25,8-9.

66 Tamże, 25,3-5.

67 Tamże, 39,32-43; 40,33; 40,2, 17; 31,3, 13.

68 Księga Powtórzonego Prawa 5,12-15.

69 Tamże, 14,1-21.

70 Księga Przysłów 8,22-23; 3~31.

71 Mądrość Syracha 24,3-8.

72 Księga Mądrości 7,25-26.

73 De Specialibus Legibus, 1,43.

74 God Is Immutahle, 62; The Life of Moses, 1,75.

75 Abraham, 121-23.

76 The Migration oj Abraham, 34-35.

77 Shabbat 31a.

78 Aroth de Rabba Nathan, 6.

79 Louis Jacobs, Faith, London 1968, str. 7.

80 Leviticus Rabba 8,2; Sotah 9b.

81 Exodus Rabba 34,1; Hagigah 13b; Mekilta to Exodus 15,3.

82 Baba Metzia 59b.

83 Mishna Pslam 25,6; Psalm 139,1; Tanhuma 3,80.

84 Commenting on Job 1l,7; Mishna Psalm 25,6.

8S Rabbi Johannan b. Nappacha: "Kto mówi lub opowiada zbyt wiele o Bożej chwale, zostanie zmieciony z tego świata".

86 Genesis Rabba 68,9.

87 B. Berakoth 10a; Leviticus Rabba 4,8; Yalkut on Psalm 90,1; Exodus Rabba.

88 B. Migillah 29a.

89 Song of Songs Rabba 2; Jeruzalem Sukkah 4.

90 Numbers Rabba 11,2; Deuteronomy Rabba 7,2 w oparciu o Księgę Przysłów 8,34.

91 Mekhilta de Rabbi Simon o Księdze Wyjścia 19,6. Por. Dzieje Apostolskie 4,32. 92 Song of Songs Rabba 8,12.

93 Yalkut on Song of Songs 1,2.

94 Sifre od Deuteronomy 36.

95 A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God. The Names and Attributes of God. Oxford 1927, str. 171-174.

96 Niddah 31 b.

97 Yalkut on 2 Samuel 22; B. Yoma 22b; Yalkut on Esther 5,2.

98 Jacob E. Neusner, "Varieties of Judaism in the Formative Age", w: Arthur Green (opr.), Jewish Spirituality 2 t., London 1986, 1988, t. l, str. 172-173.

99 Sifre on Leviticus 19,8.

100 Mekhilta on Exodus 20,13.

101 Pirke Aboth 6,6; Horayot 13a.

102 Sanhedrin 4,5.

103 Baba Metziah 58b.

104 Arakin ISb.

3. Światło dla pogan

1 Ewangelia wg św. Marka 1,1-11.

2 Tamże, 1,15. Słowa te często tłumaczy się jako: ,,Królestwo Boże rychło

nastanie", lecz w języku greckim brzmi to mocniej.

423

3 Por.: Geza Vermes, Jesus the Jew, London 1973; Paul Johnson, Historia

Żydów, Kraków 1993, str. 136-137.

4 Ewangelia wg św. Mateusza 5,17-19.

5 Tamże, 7,12.

6 Tamże, 23.

7 T. Sof. 13,2.

8 Ewangelia wg św. Mateusza 17,2.

9 Tamże, 17,5.

10 Tamże, 17,20; Ewangelia wg św. Marka 1l,22-23.

11 Astasahasrika 15,293 w: Edward Conze, Buddhism. lts Essence and Development, cyt. wyd., str. 125.

12 Bhagawadgita. Preśń czcigodnego Pana, tłum. Maria Kudelska, Kraków 1995, Księga XI, 15.

13 Bhagavad-Gitil, Krishna's Counsel in War, New York 1986, XI, 21.

14 Tamże, XI, 18.

15 List do Galatów 1,11; 14.

16 Patrz na przykład List do Rzymian 12,5; I List do Koryntian 4,15; II List do Koryntian 2,17; 5,17.

17 I List do Koryntian 1,23.

18 Cytowane przez św. Pawła w kazaniu, które przypisał mu autor Dziejów

Apostolskich, 17,28. Cytat prawdopodobnie pochodzi od Epimanidesa.

19 I List do Koryntian 15,3.

20 List do Rzymian 6,4; List do Galatów 5,16-25; II List do Koryntian 5,17; List do Efezjan 2,15.

21 List do Kolosjan 1,24; I List do Koryntian 1,13.

22 List do Rzymian 1,12-18.

23 List do Filipian 2,6-11.

24 Ewangelia wg św. Jana 1,2-3.

25 Tamże, 1,1.

26 Dzieje Apostolskie 2,2-3.

27 Tamże, 2,9-10.

28 Księga Joela 3,1-5.

29 Dzieje Apostolskie 2,22-36.

30 Tamże, 7,48.

31 Cyt. w: A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933, str. 207.

32 Ad Baptizandos, Homilia 13,14, cyt. w: Wilfred Cantwell Smith, Faith and

Belief, Princeton 1979, str. 259.

33 Relacja Ireneusza, Adversus heareses. Większość pism pierwszych "heretyków" uległa zniszczeniu. Przetrwały tylko w polemikach ich ortodoksyjnych przeciwników.

34 Hipolit, Refutatio omnium haeresium 7.21.4.

35 Ireneusz, Adversus haereses 1.5.3.

36 Hipolit, Refutatio omnium haeresium 8.15.1-2.

37 Ewangelia wg św. Łukasza 6,43.

38 Ireneusz, Adversus haereses 1.27.2.

39 Tertulian, Przeciw Marcjonowi, tłum. Stefan Ryznar, Wyd. ATK., Warszawa

1994, Księga 1,6.1.

40 Orygenes, Przeciw Celsusowi, tłum. Stanisław KaJinkowski, Warszawa 1979, 1,9. 41 Cohortatio ad gentes 59.2.

42 Tamże, 10.106.4.

424

43 Paedagogus 2.3.381.

44 Cohortatio ad gentes 1.8.4.

45 Ireneusz, Adversus haereses 5.16.2.

46 Plotyn, Enneady, tłum. Adam Krokiewicz, Warszawa, 1959.

47 Tamże, Enneada piąta, m, II.

48 Tamże.

49 Tamże, Enneada piąta, n, I.

50 Tamże, Enneada czwarta.

51 Tamże.

52 Tamże, Enneada szósta.

53 Tamże, IX, 9.

54 Tamże, IX, 4.

55 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, 5 t., t. I, The Emergence of the Catholic Tradition. Chicago 1971, str. 103.

4. Trójca: Bóg chrześcijan

1 Źródłem jest Grzegorz z Nyssy.

2 W liście do swego towarzysza Euzebiusza oraz w Thalei, cyt. w: Robert C. Gregg i Dennis E. Groh, Harly Arianism. A View oj Salvation, London 1981, str. 66.

3 Ariusz, List do Aleksandra 2.

4 Księga Przysłów 8,22-23.

5 Ewangelia wg św. Jana 1,3.

6 Tamże, 1,1.

7 List do Filipian 2,6-11.

8 Ariusz, List do Aleksandra 6.2.

9 Oratio adversus gentes 41.

10 De incarnatione verbi 54.

11 Przytoczona formuła wyznaniowa różni się od oficjalnego dokumentu znanego jako nicejskie Wyznanie wiary, które ostatecznie zostało sformułowane na soborze w Konstantynopolu w 381 r. Cyt. w: Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. Stefan Józef Kazikowski, Warszawa 1986, str. 344.

12 De synodis Armini et Seleuciae, 41.1.

13 Św. Atanazy, Żywot świętego Antoniego, tłum. Z. Brzostowska, Warszawa 1987,67.

14 Liber de Spiritu Sancto, 28.66.

l5 Tamże.

16 Grzegorz z Nyssy, Przeciw Eunomiuszowi, 3.

17 Grzegorz z Nyssy, Przeciw Eunomiuszowi. (Odpowiedź na drugą księgę "Apo­logii").

18 De Vita Moisis, 2.164.

19 Św. Bazyli Wielki, Listy, tłum. Włodzimierz Krzyżaniak, Warszawa 1972, List 234,1.

20 Oratio 31.8.

21 Jako że nie ma trzech Bogów.

22 G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London 1952, str. 300.

23 Jako że nie ma trzech Bogów.

24 Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. Jan Maria Szymusiak, Warszawa 1967,40,41.

425

25 Tamże, 29,6-10.

26 Św. Bazyli Wielki, listy, cyt wyd., List 38,3.

21 Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. Maria Stokowska, Poznań 1963, Księga VII, IV,7.

28 Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Kraków 1994, Księga I, l. 29 Tamże, Księga VIII, 7.

30 Tamże, Księga VIII, 12.

31 Tamże, Fragment Listu św. Pawła do Rzymian 13,13-14.

32 Tamże, Księga X, 17.

33 Tamże, Księga X, 27.

34 Tamże.

35 Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, cyt. wyd., Księga VIII, II, 3.

36 Tamże, Księga VIII, IV, 6.

31 Tamże, Księga X, X.

38 Tamże, X, XI, 18.

39 Tamże.

40 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford 1983, str. 79.

41 Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, cyt wyd., Księga XIII.

42 Tamże.

43 Enchiridion ad Laurentium 26.27.

44 De cultu feminorum, I, l.

45 List 243,10.

46 De Genesi ad litteram imperfectus liher, IX, V, 9.

41 List IX, w: Dzieła św. Dionizyusza Areopagity, tłum. E. Bułhak, Kraków 1932. 48 Tamże.

49 ,,0 hierarchii niebiańskiej", I, w: Dzieła św. Dionizyusza Areopagity, cyt. wyd. 50 ,,0 imionach Bożych", II, VII, w: tamże.

51 Tamże, XIII, III.

52 Tamże.

53 Tamże, VII, III.

54 Tamże, I, V.

55 ,,0 teologii mistycznej", III, w: Dzieła św. Dionizyusza Areopagity, cyt. wyd. 56 ,,0 imionach Bożych", IV, XlII, w: tamże.

51 Ambigua, Migne, PG 91. 1088c.

5. Jedność: Bóg islamu

1 Muhammad ibn Ishaq, Sira 145, cyt. w: A. Guillaume (tłum.), The Life of

Muhammad, London 1955, str. 160.

2 Koran 96,l.

3 Ibn Ishaq, Sira 153, w: The Life of Muhammad, str. 106.

4 Tamże.

5 Maxime Rodinson, Mahomet, tłum. Elżbieta Michalska-Nowak, Warszawa

1991, str. 76.

6 Bukhari, Hadith 1.3, cyt. w: Martin Lings, Muhmnmad. His Life Based On the Earliest Sources, London 1983, str. 44-45.

7 "Expostulation and Reply".

8 Koran 75,17-19.

9 Koran 42,7.

426

10 Koran 88,21-22

­11 Koran 29,61--63.

12 Koran 96,6-8.

13 Koran 80,24-32­

14 Koran 92,18; 9,103; 63,9; 102,1.

15 Koran 24,1; 24,45.

16 Koran 2,158-9.

17 Koran 20,114-15.

18 Ibn Ishaq, Sira 227, w: Guillaume (tłum.), The Life of Muhammad, str. 159.

19 Ibn Ishaq, Sira 228, w: tamże, str. 158.

20 George Steiner, Real Presences. Is there anything in what we say?, London 1989, str. 142-43.

21 Koran 53,19-26.

22 Karen Armstrong, Muhammad. A Western Attempt to Understand Islom, London 1991, str. 108-117.

23 Koran 109.

24 Koran 112.

25 Cyt. w; Seyyed Hossein Nasr, "God" w: Islamic Spirituality: Foundation,

London 1987, str. 321.

26 Koran 2,1l5.

27 Koran 55,26.

28 Koran 24,35.

29 Karen Armstrong, op. cit., str. 21-44; 86-88.

30 Koran 29,46.

31 Ibn Ishaq, Sira 362 w: The LiJe oj Muhammad, str. 246.

32 Tak Muhammad Asad przełożył ahl al-Kitab, co zazwyczaj bywa tłumaczone jako "ludzie Księgi", "lud Księgi".

33 Koran 2,135-36.

34 Ali Shariati, Hajj (przekład), Teheran 1988, str. 54-56.

35 Koran 33,35.

36 Mahomet. Mądrości Proroka, tłum. z arab. Janusz Daneck.i, Warszawa 1993, str. 15.

31 I Ewangelia wg św. Jana l.l.

38 W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London 1948, str. 139.

39 Abu al-Hasan ibn Ismail al Ashari, Malakat, l.l97, cyt. w: A. J. Wensinck, The Muslim Creed. Its Genesis and Historical Development, Cambridge 1932, str. 67--68.

6. Bóg filozofów

1 Cyt. w: S. H. Nasr, "Theology, Philosophy and Spirituality", w: Islamic Spiritu­ality. Manifestations. London 1991, str. 411.

2 Ponieważ obaj pochodzą z Raj w Iranie.

3 Cyt. za: Azim Nanji, ,,Ismailism" w: S. H. Nasr, Islamie Spirituality: Foundation, cyt. wyd., str. 195-196.

4 Por. Henri Corbin, Spriritual Body and Celastial Earth. From Mazdean Iran to Shiite Iran (przekład), London 1990, str. 51-72.

5 Tamże, str. 51.

427

6 Rasai'l I,76, cyt. w: Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York, London 1970, str. 193.

7 Rasai'l IV, 42, w: tamże, str. 187.

8 Arystoteles, Metafizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, Warszawa 1990, XII,

1074b, 32.

9 Cyt. w: W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of Al Ghazzali, London 1953, str. 20.

10 Cyt. w: John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God, Oxford 1978, str. 202.

11 Zachodni uczeni, czytając dzieła Al-GhazaIego, uważali, że był fajlasufem.

12 Cyt. w: Watt, The Faith and Practice of Al Ghazzali, str. 59.

13 Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God, str. 222-226.

14 Koran 24,35, cyt. na str. 172.

15 Abu Hamid al-GhazaIi, Nisza świateł, tłum. Joanna Woronecka, Warszawa

1990, str. 21.

16 Kuzari, Book II, cyt. w: J. Abelson, The Immanence of God in Rabbinic Litera­ture, London 1912, str. 257.

17 Koran 3,5.

18 Wymienione w: Fakhry, A History of Islamie Philosophy, str. 313-314.

19 Wymienione w: Julius Guttman, Philosophies of Judaism. The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig (przekład), London, New York 1964, str. 179.

20 Cyt. w: Abelson, The Immanence of God in Rabbinic Literature, str. 245.

21 Na temat postaw pierwszych krzyżowców por. Karen Armstrong, Holy War. The Crusades and Their Impact on Today's World, New York 1991, London 1992, str. 49-75.

22 Expositiones in hierarchiam coelestem, 2.1.

23 Periphsean, Migne, PL, 426C-D.

24 Tamże, 4287 B.

25 Tamże, 6800-681 A.

26 Tamże.

27 Vladimir Lossky, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, tłum. Maria Szcza­niecka, Warszawa 1989.

28 Monologion, I.

29 Proslogion, I.

30 Proslogion, 2. Commenting on Isaiah 7,9.

31 John Macquarrie, In Search oj Deity. An Essay in Dialectical Theism, London 1984, str. 201-202.

32 List 191.1.

33 Cyt. w: Henry Adams, Mont Saint-Michel and Chartres, London 1986, str. 296. 34 Karen Armstrong, Holy War, str. 199-234.

35 De potentia, q.7, a.5.ad.l4.

36 Summa teologiczna, O Bogu, t. 1,2-11.

37 Itinerarium mentis in Deum, 6.2.

38 Tamże, 3.1.

39 Tamże, 1.7.

428

7. Bóg mistyków

1 John Macquarrie, Thinking About God, London 1957, str. 34.

2 Hagigah 14b, cyt. Psalmy 101:7; 116:15; 25:16.

3 Cyt. W: Louis Jacobs (opr.), Thi! Jewish Mysties, Jeruzalem 1976, London 1990, str. 23.

4 II List do Koryntian 12,2,-4.

5 Pieśń nad Pieśniami 5,10+15.

6 W: T. Carmi (tłum. i opr.), The Penguin Book oj Hebrew Verse, London 1981, str. 199.

7 Koran 53,13-17.

8 Św. Augustyn, Wyznania, cyt. wyd., Księga IX, 10.

9 Joseph Campbell (oraz Bill Moyers), The Power of Myth. New York 1988, str. 85.

10 Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger. The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, Chapel Hill, London 1985, str. 161-175.

11 Św. Augustyn, Wyznania, cyt. wyd., Księga IX, 10.

12 Tamże.

13 Tamże.

14 Morals on Job V, 66.

15 Tamże, XXIV, 11.

16 Homilies on Ezekiel II, II,1.

17 Homiliae 15 in Cantica canticorum, 6.

18 List 234.1.

19 On Prayer, 67.

20 Tamże, 71.

21 Ambigua, PG. 9l.1088c.

22 Peter Brown i Sabine MacCormack, ,,Artifices ofEternity", w: Brown, Society

and the Holy in Late Antiquity, London 1992, str. 212.

23 Większa apologia świętych obrazów, 70.

24 Theological orations. I.

25 Ethical orations, I.3.

26 Orations, 26.

27 Ethical orations, 5.

28 Hymny boskiej miłości, 28.114-15, 160-2­

29 Encyclopaedia of Islam, wyd. I, Lejda 1913, hasło "Tasawwuf”.

30 Cyt. w: A. J. Arberry, Sufism, An Account of the Mystics of Islam, Londyn 1950, str. 43. Fragment przeł. Janusz Danecki, cyt. za: tegoż Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 1998, t. II str. 16.

31 Cyt. w: R. A. Nicholson, The Mystics of Islam, London 1963, str. 115.

32 Narrative, cyt. wg: Marshall G. S. Hogdson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilisation, 3 t., Chicago 1974, t. I, str. 404.

33 Cyt. w: Arberry, Sufism str. 59. Fragment przeł. Tomasz Wyżyński.

34 Cyt. w: Nicholson, The Mystics of Islam, str. 151. Fragment przeł. Tomasz Wyżyński.

35 Cyt. w: Arberry, Sufism, str. 60.

36 Koran 3,32.

37 Hikmat al-Ishraq, cyt. w: Henri Corbin, Spritual Body , str. 168-169.

38 Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1994, str. 216 i nast., 310 i nast., 364 i nast., 504 i nast.

429

39 J. P. Sartre, Wyobrażenie, tłum. Paweł Beylin, Warszawa 1970, passim.

40 Futuhat al Makkiyah, II, 326, cyt. w: Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (przekład), London 1970, str. 330.

41 The Diwan. Interpretation of Ardent Desires, tamże, str. 138.

42 Dante Alighieri, Życie nowe, tłum. Edward Porębowicz, Warszawa 1960,

str. 9-10.

43 Dante Alighieri, Boska komedia, tłum. Edward Porębowicz, Warszawa 1959, Czyściec, XVII 13-18.

44 William Chittick, "Ibn al-Arabi and His School" w: Sayyed Hossein Nasr

(red.), Islamic Spirituality. Manifestations, New York, London 1991, str. 61.

45 Koran 18,67-8.

46 Cyt. w: Henri Corbin, Creative lmagination in the Sufism of Ibn al-Arabi, str. 111.

47 Clrittick, "Ibn Arabi and His School", w: Nasr, Islamie SpirituaJity, str. 58. 48 Majid Fakhry, A History oj Islamie PltiJosophy, New York, London 1970, str. 282.

49 R. A. Nicholson, The Mystics oj Islam, str. 105.

50 R. A. Nicholson (opr.), Eastern Poetry and Prose, Cambridge 1922, str. 148.

51 Tłum z pers. M. Składankowa, cyt. za: Religie Wschodu i Zachodu, Warszawa 1991, str. 356.

52 Cyt. w: This Longing. Teaching Stories and Selected Letters of Rumi, tłum. i opr. Coleman Banks and John Moyne, Putney 1988, str. 20.

53 "Song of Unity", cyt. w: Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, wyd. II, London 1955, str. 108.

54 Tamże, str. 11.

55 W: Gershom Scholem (opr. i tłum.), The Zohar. The Book oj Splendour, New York 1949, str. 27.

56 Tamże.

57 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mystycism, str. 136.

58 Tamże, str. 142.

59 Cyt. w: J. C. Clark, Meister Eckhart. An Introduction to the Study of his Works with an Anthology oj his Sermons, London 1957, str. 28.

60 Simon Tugwe1l, ,,Dominican Spirituality", w: Louis Dupre i Don. E. Saliers (opr.), Christian Spirituality III, New York, London 1989, str. 28.

61 Cyt. w: Clark, Meister Eckhart, str. 40.

62 Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. Wiesław Szymona, Poznań 1986, Kazanie 12, str. 139.

63 Tamże.

64 "On Detachment", w: Edmund Coledge i Bernard McGinn (opr. i tłum.),

Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defence, Lon­don 1981, str. 87.

65 Theophanes, PG. 932D.

66 Homilia 16.

67 Triady, 1.3.47.

8. Bóg reformatorów

l Majma'at al-Rasail, cyt. w: Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy,

New York, London 1970, str. 351.

2 Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in

a World Civilisation, 3 1., Chicago 1974, t. II, str. 334-360.

430

3 Kitah al hikmatal-arshiya, cyt. w: Henry Corbin, Spiritual Body and Celeastial

Earth. From Mazdean Iran to Shiite Iran (przekład), London lm, sU. 166.

4 Cyt. w: M. S. Raschid, Iqbal's Concept ofGad, London 1981, sU. 103-104.

5 Cyt. w: Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, wyd. II, Londyn 1955, str. 253.

6 Tamże, str. 271. O Kabale Lurii patrz też: Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays in Jewish Spirituality, New York 1971, str. 43-48;

R. J. Zwi Weblosky, "The Safed Revival and its Aftermath", w: Arthur Green (opr.), Jewish Sprirituality, 2 t., London 1986, 1988, t. II; Jacob Katz, ,,Halakah and Kabbalah as Competing Disciplines of Study", w: tamże; Laurence Fine, "The Contemplative Practice of Yehudim in Lurianic Kabbalah", w: tamże; Louis Jacobs, "The Uplifting of the Sparks in Later Jewish Mysticism", w: tamże.

7 Jean Gerson, De monte contemplationis, 4.

8 Tomasz li Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, tłum. Anna Kamieńska,

War­szawa 1989,1.3.

9 Richard Kieckhafer, ,,Major Currents in Late Medieval Devotion", w: Jill Raitt (opr.), Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, New York, London 1989, str. 87.

10 Julian of Norwich, Revelations of Divine Law: (przekład), London 1981,15, str. 87-88.

11 Enconium sancti Tomoe Aquinatis, cyt. za: William J. Bouwsme, "The Spirituality of Renaissance Humanism", w: Raitt, Christian Spirituality, str. 244.

12 List do brata Gerada, z 2 grudnia, 1348 r. w: David Thompson (opr.), Petrarch. a Humanist among Princes. An Anthology of Petrarch's Letters and Translations from His Works, New York 1971, str. 90.

13 Cyt. w: Charles Trinkaus, The Poet as Philosopher. Petrarch and the Formation of Renaissance Consciousness, New Haven 1979, str. 87.

14 De sui ipsius et multorum ignorantia, I, 22.

15 On Possibilily and Being in God, 17.5.

16 Norman Cohn, Europe's Inner Demons, London 1976.

17 Cyt. w: Alistair E. McGrath, Reformation Thought. An Introduction, Oxford,

New York 1988, str. 73.

18 Commentary on Psalm 90.3.

19 Commentary on Galatians 3.19.

20 Cyt. w: McGrath, Reformation Thought, str. 74.

21 I list do Koryntian 1.25.

22 Heidelberg Disputation, 21.

23 Tamże, 19-20.

24 Tamże.

25 Cyt. w: Jaroslaw Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Dogma, 5 t., t. IV, Reformation of Church and Dogma, Chicago, London 1984 str. 156.

26 Commentary on Galatians 2.16.

27 Ethical Orations 5.

28 Maly katechizm, Skład wiary, 2, tłum. Andrzej Wantula, Warszawa 1965.

29 AIistair E. McGrath, A Life of John Calvin. A Study in the Shaping of Western Culture, Oxford 1990, str. 7.

30 Cyt. w: McGrath, tamże, str. 251.

31 Institutio christianae religionis, I, 13,2.

32 Cyt. w: Pelikan, Reformation of Church, str. 327.

431

33 Zinzendorf, cyt. W: tamże, str. 326.

34 Cyt. w: McGrath, Reformation Thought, str. 87.

35 Cyt. w: McGrath, A Life of Calvin, str. 90.

36 William James, Doświadczenia religijne, tłum. Jan Hempel, Warszawa 1958,

str. 118.

37 John Bossy, Christianity in the West, 1400-1700, Oxford, New York 1985,

str. 96.

38 McGrath, A Life of Calvin, str. 209-245.

39 R. C. Lovelace, “Puritan Spirituality. The Search for a RightIy Reformed

Church”, w: Louis Dupre i Don E. Saliers (opr.), Christian Spirituality. Post Refor­mation and Modern, New York, London 1989, str. 313.

40 Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, 230, tłum. Mieczysław Bednarz,

Kra­ków 1993, str. 105.

41 Cyt. w: Hugo Rahner SJ, Ignatius the Theologian, London 1968, str. 23.

42 Cyt. w: Pelikan, The Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700),

Chicago, London 1989, str. 39.

43 Lucien Febvre, Le probleme de l'incroyance au XVI-e siecle: la religion de Rabelais, cyt. za przekł. ang., The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century, the Religion of Rabelais, Cambridge, Mass., London 1982, str. 351.

44 Tamże, str. 255-256.

45 Cyt. w: J. C. Davis, Fear, Myth and History. The Ranters and the Historians,

Cambridge 1986, str. 114.

46 McGrath, A Life of John Calvin, str. 131.

47 Cyt. w: Roberts S. Westman, “The Copernicans and the Churches”, w: David C. Lindberg i Ronald E. Numbers (opr.), God and Nature. Historical Essays in the Encounter Between Christianity and Science, Berkeley, Los Angeles, London 1986, str. 87.

48 Psalm 93,1; Księga Koheleta 1,5; Psalm 104,19.

49 William R. Shea, “Galileo and the Church”, w: Lindberg i Numbers, God and

Nature, str. 125.

9. Oświecenie

l Blaise Pascal, Rozprawy i listy, tłum. Tadeusz Żeleński (Boy) oraz Mieczysław

Tazbir, PAX, 1962, str. 75.

2 Blaise Pascal, Myśli, tłum. Tadeusz Żeleński (Boy), Warszawa 1989, 736.

3 Tamże, 393.

4 Tamże, 451.

5 Tamże, 737.

6 Tamże, 451.

7 List do Rzymian I. 19-20.

8 Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, tłum. Tadeusz Żeleński (Boy), Warszawa

1980, str. 57.

9 Rene Descartes, Discourse on Method, Optics, Geometry and Meteorology,

Indianapolis 1965, str. 263.

10 Tamże, str. 361.

11 Cyt. w: A. R. Hall i L. Tilling (opr.), The Correspondence of Isaac Newton, 3 t.,

Cambridge 1959-1977, 10 grudnia 1962, t. III, str. 234-235.

12 Tamże, 17 stycznia 1693, str. 240.

432

13 Isaac Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, Berkeley 1934, str. 344-46.

14 "Corruption of Scripture", cyt. w: Richard S. Westfall, "The Rise of Science and Dec1ine of Orthodox Christianity. A Study of Kepler, Descartes and Newton", w: David C. Lindberg i Ronald L. Numbers (opr.), God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, Berkeley, Los Angeles, London 1986, str. 231.

15 Tamże, str. 231-232.

16 Cyt. w: Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition..A History of the Development of Doctrine, 5 t., t. V, Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700). Chicago, London 1989, str. 66.

17 Tamże, str. 105,

18 Tamże, str. 101.

19 Tamże, str. 103.

20 John Milton, Raj utracony, tłum. Maciej Słomczyński, Warszawa 1974, Księga trzecia, 140-145, 156-163.

21 Francois-Marie de Voltaire, Dictionnaire philosphique, cyt. za Philosophical Dictionary, London 1972, str. 357. Fragment zweryfikował z oryginałem Stanisław Fiszer.

22 Tamże, str. 57. Fragment zweryfikował z oryginałem Stanisław Fiszer.

23 Cyt. w: Paul Johnson, HistoriaŻydów, tłum. Mirosław Wójcik, Kraków 1993, str. 309.

24 Benedykt de Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, tłum. Ignacy Halpern, Warszawa 1916. Przedmowa.

25 Cyt. w: Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, str. 60.

26 Tamże, str. 110.

27 Cyt. w: Sherwood Elit Wirt (opr.), Spiritual Awakening: Classic Writings of the eighteenth century devotions to inspire and help the twentieth century reader, Tring . 1988, str. 9.

28 Albert C. Outler (opr.), John Wesley: Writings, Oxford, New York 1964, str. 194-196.

29 Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, str. 125.

30 Tamże, str. 126.

31 Cyt. w: George Tickell SJ, The Life of Blessed Margaret Mary, London 1890, str. 258.

32 Tamże, str. 221.

33 Samuel Shaw, Communion with God, cyt. w: Albert C. Outler, "Pietism and

Enlightenment. Alternatives to Tradition", w: Louis Dupre i Don E. Saliers (opr.), Christian Spirituality. Post Reformation and Modern, New York, London 1989, str. 245.

34 Tamże, str. 248.

35 Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, London 1970, str. 172.

36 Tamże, str. 173.

37 Tamże, str. 174.

38 Tamże, str. 290.

39 Tamże, str. 303.

40 Tamże, str. 304.

41 Tamże, str. 305.

42 Cyt. w: Wirt (opr.), Spiritual Awakening, str. 110.

433

43 Cyt. tamże, str. 113.

44 Alan Heimart, Religion and the American Mind. Prom the Great Awakening to the Revolution, Cambridge, Mass. 1968, str. 43.

45 Jonathan Edwards, ,,An Essay on the Trinity", cyt. w: tamże, str. 62-63.

46 Cyt. tamże, str. 101.

47 Uwagi Aleksandra Gordona i Samuela Quinceya, cyt. w: tamże, str. 167.

48 Gershom Scholem, Sabbati Sevi, Princeton 1973.

49 Cyt. za: Gershom Scholem, "Redemption Through Sin", w: The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Sprirituality, New York 1971, str. 124.

50 Tamże, str. 130.

51 Tamże.

52 Tamże.

53 Tamże, str. 136. .

54 Cyt. za: Scholem, "Neutralisation of Messianism in Early Hasidism", w: tamże, str. 190.

55 Scholem, ,,Devekuth or Communion with God", w: tamże, str. 207.

56 Louis Jacobs, "The Uplifitng of the Sparks", w: Arthur Green (opr.), Jewish Spirituality, 2 t., London 1986, 1988, t. II, str. 118-21.

57 Tamże, str. 125.

58 Scholem, "Devekuth", w: The Messianic Idea in Judaism, str. 226-27.

59 Arthur Green, "Typologies of Leadership and the Hasidic Zaddick", w: Jewish Spirituality. t. II, str. 132.

60 Sifra De-Zeniuta, w: Louis Jacobs (opr.), The Jewish Mystics, Jeruzalem 1976, London 1990, str. 171.

61 Tamże, str. 174.

62 Arnold H. Toynbee, A Study of History, 12 t., Oxford 1934-1961, t. X, str. 128.

63 Albert Einstein, "Strange is Our Situation Here on Earth", w: Jaroslav Pelikan (opr.), Modern Religious Thought, Boston 1990, str. 204.

64 Cyt. za: Rachel Elin, "HaBaD. The Contemplative Ascent to God", w: Green (opr.), Jewish Spirituality, t. II, str. 161.

65 Tamże, str. 196.

66 Cyt. w: Michael J. Buckley, At the Origins of Atheism, New Haven, London 1987, str. 225.

67 Denis Diderot, List o ślepcach dla użytku tych, co widzą, w: Wybór pism filozoficznych, tłum. Julia Hartwig i Julian Rogoziński, Warszawa 1953, str. 217.

68 Paul-Henri D'Holbach, System przyrody, tłum. Jadwiga Jabłońska i Halina Suwała, Warszawa 1957, t. I, str. 62.

69 Tamże, t. II, str. 38.

70 Tamże, str. 137.

71 Tamże, str. 149.

10 Śmierć Boga

1 M. H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature, New York 1971, str. 66.

2 22 listopada, 1817, w: The Letters of John Keats, opr. H. E. Rollins, 2 t., Cambridge, Mass. 1958, str. 184-185.

3 Do Georga'a i Thomasa Keatsa, 21 (27?) grudnia 1817, tamże, str. 191.

4 William Wordsworth, Preludium II, 256-264.

434

5 William Wordsworth, "Z wierszy ułożonych kilka mil nad klasztorem Tintern", tłum. Czesław Miłosz, Poeci języka angielskiego, Warszawa 1971, t. II, str. 182.

6 "Expostulation and Reply"; "The Tables Turned".

7 William Wordsworth, "Z wierszy ułożonych kilka mil nad klasztorem Tintern", tamże, str. 183-184.

8 William Wordsworth, "Ode to Duty", Preludium, XII, 316.

9 William Blake, "Wstęp", tłum. Leopold Staff, Poeci języka angielskiego, t. II, str. 134.

10 William Blake, Jeruzalem 33,1-24.

11 Tamże, 96,23-28.

12 F. D. E. Schleiermacher, The Christian Faith (przekład), Edinburgh 1928.

13 Tamże, str. 12.

14 Albert Ritschl, Theology and Metaphysics, wyd. II, Bonn 1929, str. 29.

15 Cyt. w: John Macquarrie, Thinking About God, London 1978, str. 162.

16 Karol Marks, "Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa", w: Karol Marks, Fryderyk Engels, O religii, tłum. J. Maliniak, S. Filmus, Warszawa 1956, str. 37.

17 Friedrich Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. Leopold Staff, Warszawa 1910-1911, str. 167-168.

18 Friedrich Nietzsche, Antychryst, tłum. Leopold Staff, Warszawa l907, str. 103.

19 Zygmunt Freud, "Przyszłość pewnego złudzenia", w: Kultura jako źródło cier­pienia, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1992, str. 53.

20 Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. Wacław Berent, Warszawa 1907, str. 314-315.

21 Alfred, Lord Tennyson, In Memoriam IV, 18-20.

22 Cyt. za: William Hamilton, "The New Optimism - From Prufrock to Ringo"; w: Thomas J. J. Altizer i William Hamilton (opr.), Radical Theology and the Death of God, New York, London 1966.

23 Michael Gilsenan, Recognizing Islam. Religion and Society in the Modern Middle Bast, London, New York 1985, str. 38.

24 Evelyn Baring, Lord Cromer, Modern Egypt, 2 t., New York 1908, t. II, str. 146.

25 Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet. Religion and Politics in Iran, London 1985, str. 183-184.

26 Risalat al-Tawhid, cyt. w: Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York, London 1971, str. 378.

21 Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History, Princeton, London 1957, str. 95.

28 Tamże, str. 146, patrz też str. 123-160, gdzie dokonano omówienia Al-Azhar.

29 Cyt. w: Eliezer Schweid, The Land of Izrael. National Home or Land of Destiny, New York 1985, str. 158.

30 Tamże, str. 143.

31 "Avodah", 1-8, T. Carmi (tłum. i opr.), The Penguin Book of Hebrew Verse, London 1981, str. 534.

32 "The Service of God", cyt. w: Ben Zion Bokser, tłum. i opr., The Essential Writings of Abraham Isaac Kook, Warwick, New York 1988, str. 50.

33 Elie Wiesel, Night, Harmondsworth 1981, str. 45.

34 Tamże, str. 76-77.

435

11. Czy Bóg ma przyszłość?

l Peter Berger, A Rumour of Angels, London 1970, str. 58.

2 A. J. Ayer, Language. Truth and Logic, Harmondsworth 1974, str. 152.

3 Wilfred Cantwel1 Smith, Belief and History, Charlottesville 1985, str. 10.

4 Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, London 1966, str. 136.

5 Paul Van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, London 1963, str. 138.

6 Richard L. Rubenstein, After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis 1966, passim.

7 Paul Tillich, Theology and Culture, New York, Oxford 1964, str. 129.

8 Alfred North Whitehead, "Suffering and Being", w: Adventures of Ideas,

Harmondsworth 1942, str. 191-192.

9 Process and Reality, Cambridge 1929, str. 497.

10 Ali Shańati, Hajj, Teheran 1988, str. 46.

11 Tamże, str. 48.

12 Martin Buber, "Gottesfinsternis, Betrachtungen zur Beziehung zwischen Reli­gion und Philosophie", cyt. w: Hans Kung, Does God Exist? An Answer for Today (przekład), London 1978, str. 508.

13 Cyt. w: Raphael Mergui i Philippa Simmonott, Israel's Ayatollahs; Meir Kahane and the Far Right in Israel, London 1987, str. 43.

14 Osobista odpowiedzialność ma naturalnie duże znaczenie również i w chrześ­cijaństwie, lecz w judaizmie i islamie jej wagę podkreśla jeszcze brak pośrednictwa duchownych, co podchwycili też protestanccy reformatorzy.

15 Phillip Frank, Einstein. His Life and Times, New York 1947, str. 189-190.

16 Thomas Hardy, "Drozd o zmroku", tłum. Stanisław Barańczak, w: Stanisław Barańczak, Ocalone w tłumaczeniu, Poznań 1992, str. 407.

436

Indeks

(obejmuje imiona osób, bogów, nazwy plemion, dynastii i narodów występujących w treści dzieła)

Aaron 65,406

Aba (Ojciec) 284

Abbasydzi 179-180,182,189,191,201

Abduh Muhammad 375, 377-379

Abel 324

Abelard Pierre 222-224

Abiru (Apiru lub Habiru) 36

Abraham 18,24,36-43,45, 46, 4-9, 92, 135, 156-157, 173, 175-177, 234, 279, 280, 324, 345, 383, 388, 406

Abram zob. Abraham

Abrams M. 361

Abu al-Hasan ibn al-Aszari zob. Al-Aszari

Abu Ali ibn Sina (Awicena) zob. Ibn Sina

Abu al-Walid ibn Ahmad ibn Ruszd (Awerroes) zob. Ibn Ruszd Abu Bakr 179

Abu Bab al-Balcillani zob. Al-Bakil­lani

Abu Bab Muhammad ibn Zakaria ar-Razi zob. Ar-Razi

Abu Hamid al-Ghazali zob. Al-Ghazali

Abu Jakub as-Sidżistani zob. As-Si­dżistani

Abu Jazid al-Bistami zob. Al-Bis­tarni

Abulafia Abraham 266-268, 286

Abu Nasr al-Farabi zob. Al-Farabi Achab 50-51

Achaz 64

Acher (Alisza ben Awuja) 230

Achilles 61

Adam 39, 70, 109, 143-145, 149, 150, 244, 246, 265, 285, 286, 290, 323-324, 333, 346, 361

Adam Kadmon (Przedwieczny Czło­wiek) 283, 284

Adler Alfred 371

Afrodyta 31

Akbar 279-280

Ahmad ibn Hanbal zob. Ibn Hanbal Akadyjczycy 32

Akiwa 95, 100,230-232

Akwinata zob. Tomasz z Akwinu

Alabiusz 137

Alacoque Marguerite-Marie 331, 332

Al-Afghani 376-379

Al-Aszari 186, 187, 188

437

Al-Bakillani 188-189

Albert Wielki 211

Al-Bistami 243-245, 247

Al-Dżawzijja 274-275

Al-Dżunajd 244-246

Al-Dżuwajni 206

Aleksander II, car 384

Aleksander, biskup 128-129

Aleksander Macedoński (Wielki) 89, 114

Al-Farabi 195, 196, 198,201,207,212, 247, 276

Al-Ghaza1i 206-212, 220, 223, 246, 247, 329, 378

Al-Halladż 245-247, 269

Al-Hasan al-Basri 242

Al-Hidr 253-254

Al-Husajn al-Karabisi 185-186

Ali ibn Abi Talib 179, 182-183, 197, 199

Alipiusz 140, 141

Al-Ilah 27

Alkabec Salomon 281

Al-Karabisi 185

Al-Kindi 193-194

Allah 156,161,163-164,166-172, 175, 177-178, 185, 187-188, 190-191,

243-244, 246, 251, 256-257, 278, 280,369,380-381,403,405,408

Allami Abulfazl 279

Al-Mamun, 185, 193

Al-Lat (bogini) 168-169 Almorawidzi 213

Alosza (bohater powieści "Bracia Ka­ramazow") 373

Altizer Thomas 393

Al-Uzza (potężna) 168-169

Amazjasz 69

Ambroży, w. 140, 143

Amerykanie 78, 295, 340

Amoryci 32, 49

Amon 75

Amoniusz Saks 122

Amos 68, 69-72, 78-79, 368

Anakici 77-78

Anat 31, 36, 39, 48-49, 73, 90

Antiocheńczyk Teodor, biskup Mopsuestii 115

Anioł Śmierci 44

Anszar 33

Antioch IV Epifanes 89

Antoni, św. 133-134

Anu 33

Anzelm z Canterbury, św. 150, 220-222, 224, 226, 315, 322

Apolinary 145

Apollo 113

Apsu 33, 34

Arabowie 30, 154-157, 159, 166-169, 172, 173-175, 177-180, 190, 275,

355, 374, 379, 387

Aramejczyk 45

Archimedes 352

Ardżuna 107

,,Arik" Anpin (Wyrozumiałość) 284

Ariowie 52, 180

Ariusz 128-133, 136, 138, 151,219,319

Armeszoon Jakub (Arminiusz) 298

Armstrong Karen 18-20

Arnold Gottfried 321

Arnold Matthew 372

Ar-Razi 194, 198

Arystoteles 52, 61-63, 72, 91-92, 114, 119, 134, 146, 191, 193-195, 201, 203, 211, 213-214, 217, 220, 223­, 225,252, 270, 281, 315, 317, 345,357

As-Sidżistani 199

As-Sirhindi Ahmad 280

As-Suhrawardi (Szajch al-Iszrak) 204, 213,247-251,277,376,415

Asyryjczycy 32, 77

Aszera 36, 48-49,50,70,72-73,75,297

Asztarte77

Atanazy 128-129, 131-134, 136, 143, 145, 151, 170, 186, 188,319-320

438

Atanazy Wielki 133, 241

At-Tabari Abu Dżafar 168

Augustyn, św. 139-145, 200, 218, 219,226, 235, 239, 289, 294, 296-297,

301, 316, 368

Aurangzeb 279

Azad Abu al-Kalam 398

Az-Zat 27, 254

Ayer A. J. 391, 392

Baal-Hadad (Baal) 35-36, 39, 44, 47-51, 66, 70-71, 73, 77, 83-84,

126

Babilończycy 32-34, 52, 80

Bachia ibn Pakuda 206

Balthasar Hans Urs von 398

Banat al-Lab (Córy Boga) 168, 171

Barlaam Kalabryjczyk 270-271

Barnaba 40

Barth Karl 395

Baruch z Międzyborza 349

Bauthumely Jacob 335-336

Bazyli Wielki, św. 134-136, 138, 146, 238

Bazylides 116

Beard Thomas 303

Beduini 36, 157, 163, 178

Bellarmine Robert 305, 306

Beethoven 135

Ben Azai 230-231

Ben Gurion Dawid 386

Bentley Richard 318

Ben Zoma 230

Bergson Henri 122, 378

Berger Peter 390

Bernard, św. 222-223

Besaleel 87

Beszt 348-353

Beza Teodor 298

Bina (Zrozumienie) 261-262, 264-265,283-284

Blake William 362-364, 366

439

Blandrata Giorgio 295-296

Bloch Ernst 402

Bogini-Matka 47

Bonaparte Napoleon zob. Napoleon

Bonawentura, św. 225-226, 398

Bowker John 208

Bóg Burzy (zob. Baal) 51

Bóg Słońce 48

Bóg: Abrahama 39-40, 45-46, 312;

Al­-Alim (Wiedzący) 171; AI-Ghani (Bogaty) 171;

Al-Halim (Cierpliwy) 171; Al-Kabid (Karzący) 171;

Al­-Kafid (Upokarzający) 171; Al-Ka­hir (Zwycięzca) 171;

Al-Mahdi (Za­czynający) 171; Al-Rafi (Wzniosły) 171; Amosa 78;

Anzelma 221; Ariu­sza 130; Arystotelesa 91, 114, 119, 345;

Biblii 129, 190, 204-205, 215, 260, 298; Człowiek 150; Descartesa 316; Edwardsa 339-340; Greków 91,145-146, 149, 190,238; Historii 394;

Izaaka 46, 312; Izajasza 67, 78; Izraela 39,45-46,49-50, 66-67, 80, 91, 100, 234, 345-346; Jakuba 46,312; Jezusa Chrystusa 118, 145, 312; Junga 371; Kabały 260, 266; Klemensa 119; Lessiusa 306; Lutra 292; Miltona 324; Mojżeszowy 37, 45, 67, 159; Najwyższy 29, 40-41, 45, 74--75; Najwyższy Duch 21; Najwyższa Istota 29,254,273,318, 325, 328, 330, 365, 409; Newtona 319,357; NicoŚĆ 147, 269, 365, 394, 409; Nieba 30; Niemany 255; Ob­jawiony 255; Ojciec 128; "On" 26; Osobowy 395; Pan Wszechświata 383; Pascala 312, 314; Pierwsza Przyczyna 29; Pisma świętego 190, 205; Platona 119,129; Prawodawca i Władca 407; Pseudo-Dionizego 149; Spinozy 327; Starego Testa­mentu 146;

439

Stwórca 18, 22, 33,162-163, 188, 205, 209, 234, 238, 323,385,391,405; Stwórca Świata 363; Święty 406; Talmudu 260; "To" 27, 260;

Ukryty 254-255,356; Wcielony 344; Władca 29; Wszech­mocny 39;

W Trzech Osobach 344; Zastępów (Jahwe sabaot) 44; Żydów 391, 404

Brahma 107, 151

Brahman 54-56, 66, 78, 125, 185, 228

Brown Peter 122, 240

Broni Leonardo 289

Bruno Giordano 302

Brygida Szwedzka, św. 288

Brytyjczycy 308, 354, 373, 375, 378, 380

Buber Martin 17, 399, 400

Budda (Gautama lub Siddhartha) 56-58, 65, 69, 77, 101, 105-106, 109, 135,

150-151, 198, 232, 239, 249, 294

Bujidzi 201

But Giovanni 321

CampbelI Joseph 26,229,235

Camus Albert 391

Cardozo Abraham 344-346

Castro Leon 304

Celsus ll8, 122

Cerullo Maurice 403

Chadidża 159,174,178

Chaim z Wołożyna 351

Chajon Nehemiasz Chija 345

Chantal Joanna Franciszka 300

Charron Pierre 302

Chauncey Charles 340

Chesed (Miłość lub Miłosierdzie) 261-262, 266, 283, 285

Chilkiasz 75

Chińczycy 374

Chochma (Mądrość) 261-262, 264,283-284

Chomeini RuholIah, ajatollah 99

Chrystus zob. Jezus

Chulda 75

Clarkson Laurence 336, 337

Cohen Hermann 384

Cohn Norman 290, 333

Coleridge Samuel Taylor 350, 361, 364 Comte Auguste 368, 377

Cone James H. 394

Conze Edward 57

Coppe Alastair 336, 337

Coppin Richard 335

Corbin Henri 199

Cowper William 331

Cromer, Evelyn Baring, lord 374-375 Cromwell Oliver 295, 333

Cupitt, Don 403

Cwi Sabataj 341-343, 345--348, 351,

383,410

Cyrus 85

Cyryl 145

Dagon 66 Daniel 88

Dante Alighieri 226, 252, 253, 305, 398

Dariusz III 89

Darwin Charles 360, 368, 369

Darwisz, szejk 377

Dawid 49-50, 67, 96, 99, 102, 324

Demetriusz, św. 216

Descartes Rene (Kartezjusz) 142, 304, 312, 314-317, 319, 325-327, 358

Deutero-lzajasz 83-84

Deuteronomista (D) 44-45,76-77,88, 404

Diadoch, biskup 239

Diderot Denis 356-357, 359

Didżni Jusuf al- 381

Din (potęga) 261-262, 266, 283, 285

Dionizos 89

Dionizy Areopagita zob. Pseudo-Dionizy

Diotyma 60

440

Dostojewski Fiodor 372, 389

Dow Ber 350, 353

Dreyfus Alfred 384

Duch Święty (Duch) 96-97, 99, 102-105, 110, 111, 120, 132, 136-137, 147, 159, 165, 219, 230, 248, 266, 269, 271, 326, 333-335, 338, 340, 344, 366-367, 382-384,

388

Duns Szkot z Oksfordu 287

Duppi Taszed 48

Dwight Timothy 340

Dżafar as-Sadik 196, 200

Dżalal ad-Din ar-Rumi (Maulana) 257 - 258, 269

"E" (Elohista) 38, 41, 45,53,77, 85,88

Ea 33, 34

Echnaton 48

Eckhart Mistrz 268, 269

Edwards Jonathan 337-340

Edwards Thomas 334

Edyp 61, 229

Efezjanie 397

Efraim 77

Egipcjanie 44-46,374

Ein-Sof (bez końca) 260-265, 270, 282-284,287,327

Einstein Albert 352, 408

Ejbsznic Jonatan 345

El (El Elion, El z Betel) 35-36, 40-42, 45-46, 48, 75, 406

Eliade Mircea 249-250

Eliasz 50-51, 104

Eliezer ben Juda (Kalonymos) 259

Eliezer syn Szymona 262

Eliot T. S. 21, 122

Elohim 38

Elohista zob. "E"

Epiktet 113

El Szadaj (Wszechmogący) 39-40, 45

Eriugena Jan Szkot 216-218, 221, 401

Estera 74, 99

Eugeniusz II 222

Euklides 312

Europejczycy 302, 374

Eutyches 145, 151

Ewa 70, 144--145, 323-324, 361

Ewagriusz Pontyjski 238

Ezechiel 81-82, 85, 96, 153, 230, 232, 351

Falwell Jerry 403

Fatima 166, 199

Febvre Lucien 302

Ferdynand, król Hiszpanii 274

Feuerbach Ludwig 360, 368, 392, 396, 402

Filon z Aleksandrii 91-93, 101, 110, 136, 151

Findiriski Mir Abu al-Kasim 278, 280

Flawiuszów ród 94

Flew Antony 392

Formstecher Solomon 382

Fox George 333-334, 336

Franciszek z Asyżu, św. 226, 259

Franciszek Ksawery 300

Francuzi 373

Frank Jakub 344, 346-348

Franklin William 335

Frankowie 216

Freeman John 371

Freud Zygmunt 19, 229, 244, 360, 370-371, 375, 392

Gabriel, archanioł 158-159; 165, 168, 203, 234, 248

Gadbury Mary 335

Gajusz Swetoniusz 113

Galileo Galilei (Galileusz) 304-305

Gamaliel I Stary 101, 103

Gandhi Mohandas 378

Gaon Eliasz 351-352

Gautama zob. Budda

441

Gertruda Wielka 268

Gerson Jean 287

Gerszom Levi ben 215

Gibbon Edward 132, 352

Gideon 67

Ginzberg Aszer (Ahad Ha am) 386

Godot 373

Gomer 71-72

Gordon Aaron Dawid 387

Graal, św. 222

Grecy 40, 59, 60, 89,91-93, 108, 115, 136, 139, 142-143, 149, 188, 196,

217-221, 226, 237-238, 240, 242, 248, 268, 270-271, 273, 290, 320,

351, 407

Grunewald Matthias 288

Grzegorz Akindynos 271

Grzegorz z Nazjanzu, św. 134, 138

Grzegorz z Nyssy (Nysseńczyk), św. 134-137, 143, 148, 237, 239

Grzegorz Wielki 236

Hagar 175, 177

Haj Gaon 231

Halewi Jehuda 210, 211

Hamid ad-Dinal Kirmani 200

Hamilton William 393-394

Hardy Thomas 411

Hassan ibn Sabit 158

Haszymici 154, 173

Hawking Stephen 408

Hebrajczycy 37, 115

Hegel Georg Wilhelm 362, 366-367, 372, 382-384

Heidegger Martin 401, 402

Heimart Alan 339, 340

Henoch 88, 247

Hermes 40,247

Herzl Teodor 386

Heszel Abraham Jozue 350, 400

Hieronim ze Strydonu, św. 122, 136, 144, 304

Hillel Starszy 95, 101, 103

Hilton Walter 268

Hindusi 374, 378

Hiob 88, 389

Hirsch Samuel 383

Hitler Adolf 177, 384

Hod (Chwała) 261-262, 285

Hodgson Marshall G. S. 274-275

Holbach Paul Heinrich, baron 357, 359

Holmes, pan 356, 357

Homer 61

Hooker Richard 303

Horkheimer Max 402

Hubal 156

Hud 173

Hume Dawid 355

Huna z Sury 96

Husain al-Hidr 380, 381

Husajn ibn Ali 179-183, 375

Husajn ibn Mansur zob. Al-HalIadż

Ibn Arabi 213, 247, 251-257, 276-278,

280, 282, 354, 361, 399

Ibn Ata Wasil 242

Ibn Gabirol Solomon 205

Ibn Hanbal185-187

Ibn Hiszam 187

Ibn Ishak 157, 168

Ibn Ka.ijin al-Dżawzijja zob. Al-Dża­wzijja

Ibn Ruszd 211-214, 223-224, 251 Ibn Saddik Josef 210

Ibn Saud Muhammad 354

Ibn Sina 201-204, 207, 209-210, 212-214, 223, 225, 246, 247-249,

277

Ibn Tabul Józef 282

Ibn Tajmijja Ahmed 274-275

Ikbal Muhammad 378-379

Ima (Matka) 284

Inanna 31, 36

442

Indianie 173, 330

Innocenty III 290

Irańczycy 375

Ireneusz, św. 119-120

Ismail, szach 276

Ismail (syn ibn Sadika) 196

Isra-el 40

Israel ben Eliezer (Baal Szem Tow - Mistrz Dobrego Imienia) zob. Beszt

Iszma-el 40

Iszmael ben Elisza 95, 230

Isztar 31, 36, 73, 80, 90

Iwan (bohater powieści ,,Bracia Karamazow") 373

Izaak 39-40, 43, 46, 49, 175

Izabela, królowa Hiszpanii 274

Izajasz 64--68, 72, 78, 82-83, 153, 159, 221, 368

Izebel 50, 51

Izmael 175, 177

Izraelici 32, 37-40, 42, 44-50, 66-68, 70, 73-80, 82-83, 86, 88,

96-98, 167,216,297,324,326,369,406

Izraelita 41

Izyda 31, 36, 90, 112

,,J" (Jahwista) 37-39, 40-41, 45, 53, 70, 77, 85, 88,92

Jacobs Louis 394-395

Jahwe 37-42, 44-52, 63-86 (Stworzy­ciel i Władca Izraela 86),

87-92, 95, 100, 102, 119, 227-228, 234, 340, 404-406,408

Jakub, apostoł 104, 347

Jakub (Izrael) 37, 39, 40-42, 46, 49, 70,99, 180, 237

Jakub ibn Iszak al-Kindi zob. Al-Kindi

Jam 35-36, 49, 86

James William 19, 297

Jan, apostoł 104, 110, 130

Jan Chrzciciel 102

Jan Damasceński, św. 240

Jansen Comelius 301

Jazid 179

Jednia 123-125, 202, 236, 327, 334

Jebusyci 49

Jehoszua ben Chananja 95

Jehuda Pobożny (Kalonymos) 259

Jeremiasz 78--80, 153, 159

Jeroboam I 70

Jeroboam II 64

Jerzy, św. 216

Jesod (Fundament) 261-262,285

Jezus (takie Jezus Chrystus, Chrystus, Mesjasz,

Syn Boży, Syn Człowie­czy, Syn Dawida, Zbawiciel) 18,22, 27, 66, 91, 99, 101-105, 107-111, 115, 117-122, 126, 128, 129-133, 135, 141, 144-145, 150, 151, 156, 160, 165-166, 173-175, 180, 182­183, 189, 197-198, 216, 222-223, 232, 234, 238-243, 245, 269, 271, 285, 287-289, 292-293, 295-296, 300, 305-306, 312-313, 316, 318-321, 324, 330-332, 334-335, 340-341, 344, 346-347, 351, 363­364,366,380,393,397,403

Jezus Chrystus (Chrystus, Masziach ­Pomazaniec) zob. Jezus

Jezus syn Syracha 90

Jizreel 71

Jochanan ben Zakaj 95, 103, 230

Jojakim 78

Jonas Hans 394

Joyce James 21

Jozjasz 75, 77, 78

Jozue 48-49, 67, 77-78, 101, 216

Judyta 74

Juliana z Norwich 268, 288, 337

Jung Carl G. 229, 249, 371

Junona 168

Justyn Męczennik 115

Justynian 145

443

Kadżarowie, dynastia 276

Kahane Meir 404

Kain 324

Kalonymosów rodzina 259

Ka]win Jan 275, 286, 293-296, 298, 300, 303-304

Kananejczycy 35, 40, 49, 76-77, 369
Kant Immanuel 329-330, 332, 335, 347, 366, 382, 384

Karol Józef 281

Karol Łysy 216

Karol Wielki 219

Kartezjusz zob. Descartes Rene

Keats John 361-362

Kemal Atatiirk 347, 375,

Kemal Mustafa zob. Kemal Atatiirk

Kempis Tomasz a 287

Keter Elion (Najwyższa Korona) 261-262, 264, 283-284

Kierkegaard Soren 19,293,367

Kung Hans 395

Kingu 34

Kiszar 33

Klein 244

Klemens Aleksandryjski (Klemens) 1I9-121, 126, 129, 134,397

Kohn Benjamin 344

Kolumb Krzysztof 274

Kook Abraham Izaak 388

Kopernik Mikołaj 304-305

Konstantyn 94, 126-128, 132

Kordowero Mojżesz ben Jakub 282

Koryntianie 397

Kriszna 107

Krochmal Nachman 383

Kurajszyci 153-154, 156-157, 159,

161-163, 166-167 168-170, 173­174, ] 77

Kuzańczyk zob. Mikołaj z Kuzy

Lahamu 33

Lahmu 33

Laplace Pierre-Simon de 358-359

Leonid, św. 120

Lavater Johann Caspar 328

Leibniz Gottfried Wilhelm 401

Lessius Leonard 306-307, 313-314

Lewis C. S. 324

Lo-Ammi 71

Lonergan Bernard 398

Lo-Ruchama 71

Lotan (Lewiatan) 36, 84, 86

Loyo]a Ignacy, św. 299-300,312

Ludwik VII, król Francji 222

Lueger Karl 384

Luria Izaak 282-287, 292, 299, 301, 341, 345, 347, 349, 351, 394

Luter Marcin (Luther Martin) 275, 286, 290-291, 293-296, 303-304,

394

Lyall Alfred 374

LyelI Charles 368

Łukasz 102

MacDonald George 324

Macquarrie John 221

Madianici 45-46, 173

Maha Brahma 56

Mahomet 18, 380

Majmonides (Mojżesz ibn Majmon) 21I, 213-215, 262, 268-269, 345

Makras, św. 241

Maksym Wyznawca, św. 149, 151, 239,241

Maksymilla 125

Malchut (Kró]estwo) 261, 285

Manasses 75, 77

Manat (Nieuchronna) 168, 169

Mara 56

Marceli z Ancyry 132, 133

Marcjon 118

Marduk 34-35, 39,41, 44, 47, 50, 66,72, 83, 85, 86

444

Marek, św. 101-102

Maria (matka Chrystusa, także Maria Panna, Matka Boża, Najświętsza Maria Panna) 121, 143, 145, 232, 269, 289, 293, 297

Marks Karol 19, 360, 368, 386, 392

Massignon Louis 242

Mateusz, św. 103

Matka Boża zob. Maria.

Mayer Friedmann 322

Melanchton Philipp 304

Mendelssohn Moses 327-329, 347

Merkuriusz, św. 216
Merleau-Ponty Maurice 391

Mersenne Marin 302, 304

Mesjasz (Syn Boży) zob. Jezus

Meslier Jean 355

Michał, archanioł 324

Mikołaj, św. 23

Mikołaj z Kuzy 289, 290

Milton John 322-324, 361

Mir Damad 277-278

Mojżesz 24, 37, 39, 40, 44-49, 51, 65-66, 75-77, 79, 85-87, 92, 101, 104, 119, 135, 148, 156, 159, 165, 173, 175, 224, 234, 236, 253, 258, 341,345,350,384,405-406

Mojżesz z Leonu 262, 281

Mongołowie 274-275, 278-279, 373, 378, 380

Monika 141, 235

Montaigne Michel 302, 314

Montanus 125

More Tomasz 297

Mosheim Johann Lorenz von 321

Mot 36

Muhammad ibn Ismail al-Buchari 181

Muhammad ibn Abdallah 153-154, 156-161, 163-183, 186-189, 193, 195, 197, 199, 201, 204, 234--235, 242-243, 250, 252, 255, 257, 266, 279,368,374,379,399,405,406,408

Muhja ad-Din ibn Arabi (Szajch al­-Akbar) zob. Ibn Arabi

Mummu 33-34

Mursilis II 48

Musa al-Kazim 197

Muslim ibn al-Hdżdżadż 181

Nabuchodonozor 77-78

Nachum Menachem 351

Nagardżuna 106

Najświętsza Maria Panna zob. Maria Nanak, guru 278

Napoleon 358

Nashe Thomas 303

Nasir-i Chusrau 197

Nasiruddin, szach Iranu 374

Natan, rabin 341, 343

Naylor James 333

Necach (Wieczność) 261-262, 285

Needham Turbeville John 357

Nefta1i 77

Nestoriusz 145, 151

Newton Izaak 317-321, 327, 354,

356-358, 369

Nicefor 240

Nicefor Gregoras 271

Niemcy 372

Nieporuszony Poruszyciel 62, 72, 118, 194,202

Nietzsche Fryderyk 19, 360, 369, 370-372, 378-379, 390, 393, 395,

411

Niewidzialny 30 Nizam 251, 252

Nobili Robert de 300

Noe 173, 305, 320, 324

Noris Henry 321

Nukra de Zeir (Kobieta Zeira) 285

Ojciec 116-117, 120, 128, 130-133, 136-137, 147, 150-151, 219, 266, 269, 271, 293, 323

445

Orygenes 120-122, 126, 129, 134, 397
Oświecony zob. Budda

Otto Rudolf 30, 65, 365

Outler Albert C. 332-333

Ozeasz 70-73

Ozjasz 64

"P" 38-39, 85-91, 129

Palamas Grzegorz, arcybiskup Salonik 270-271

Pallas Atena 168

Pan Kananejski 48 (zob. BaaI)

Pascal Blaise 293, 304, 312-317, 356

Pascal Jacqueline 312

Pater Walter 241

Patryk, św. 218

Paweł, św. 18, apostoł 40, 102-105,

107-111, 116-117, 119, 130, 136, 140-141, 146, 166, 222, 232, 236, 289, 292, 314-315, 318, 321, 344-346, 397, 405

Paweł z Samosaty 120

Persowie 157

Petrarca Francesco 289

Pindar 35

Piotr, apostoł 104, 111

Pitagoras 59, 113, 247, 320

Platon 52, 59, 60-63,92-93, 113-115, 119, 121, 124, 134-135, 140-141, 195, 201, 206, 217, 220, 223, 226, 247, 327

Plotyn 122-125, 139-141, 145, 149, 151, 191, 195, 200-201, 235,

236, 334, 401

Pococke Edward 318

Portinari Beatrice 226, 252

Priam 40

Prima Samuel 345

Prochoros Cydones 271

Proklos 145, 147

Pryscylla 125

Pseudo-Dionizy Areopagita (Dionizy) 146-149, 151, 186, 195, 217-218, 221, 224, 237, 240, 268, 271, 401

Querido Jakub 343 Quincey Samuel340

Rabia aI-Adawijja 243

Rachamim (Współczucie) 261
Rahab zob. Lotan

Rahner Karl 398

Reimarus Hermann Samuel 321, 322

Renan Ernest 211

Reza Chan, szach Iranu 375

Reza Pahlawi Muhammad, szach Iranu 173, 276

Ricci Matteo 300

Ritschl Albrecht 365

Robbins John 335

Robinson John 403

Rolle Richard z Hampole 268

Roper Hugh Trevor 295

Rorogo Abraham 344

Rosenzweig Franz 384-385

Rubenstein Richard 394

Rushdie Salman 168

Rzymianie 93-95, 141

Sabeliusz 120

Saadia ibn Josef (Saadia Gaon) 204­, 207, 259, 345

Sadra Mulla (Sadr ad-Din Szirazi) 277-280, 282, 306

Safawidzi 275, 276

Sakra 56

SaIih 173

Salomon 49-50, 64

Salutati Coluccio 289

Samuel 77

Samuel Starszy (Kalonymos) 259 Sara 37, 43, 175

Sargon II 64, 67

446

Sartre Jean Paul 250, 390, 394

Sasanidzi 155

Saunderson Nicholas 356

Schmidt Wilhelm 29

Schleiermacher Friedrich 364-365

Scholem Gershom 286, 343, 347

Schopenhauer Artur 367, 371

Schuon Frithjof 399

Sefardyjczycy 342

Seleneydzi 89

Semele 112

Semici 66, 180

Sennacheryb 66-67

Servet Michał 295-296

Siddhartha (Gautama) zob. Budda Siwa 107

Smith Wilfred Cantwe1l380-381, 392

Smok zob. Lotan

Socyn Faust 295-296

Sofokles 61

Sokrates 59-60, 114

Sozomen z Palestyny 157

Spencer Herbert 377

Spinoza Baruch 325-328, 334-335, 350, 357

Steiner George 166

Suhrawardi Jahja zob. As-Suhrawardi

Sumerowie 32

Sung, dynastia 275

Suzo Henryk 268

Symeon 77, 241

Symeon Nowy Teolog 270

Syn 120, 128, 132-133, 147, 150-151, 219,269,283,322

Syn Boży (Mesjasz) zob. Jezus

Syn Człowieczy zob. Jezus

Syn Dawida zob. Jezus

Szafan 75

Szamaj Starszy 94, 101, 103

Szams ad-Din 257

Szariati Ali 177, 399

Szczepan 111

Szechina 97, 98, 110, 260-261 265, 285-287,346,387-388

Szlonski Abraham 387

Szymon ben Jochaj 262, 271

Śretaketu 54-55

Tamudzi 173

Tammuz 82

Tauler Johannes 268

Teilhard de Chardin Pierre 397

Teitelbaum Mojżesz 350

Tennyson Alfred, lord 372

Teodor Studyta, św. 240

Terach 39

Teresa z Avila, św. 300

Tertu1ian 118, 126, 144, 301

Tiamat 33-35

Tiferet (Piękno) 261-262

Tiglat-Pileser III 64

Tillich Paul 395-396,401

Tindal Matthew 320-322

Toland John 320-321

Tołstoj Lew 377

Tomasz z Akwinu (Akwinata) 211, 223-226,270,293,298,306,327,364

Toynbee Arnold 352

Trembley Abraham 357

Triada 124

Trojanie 40

Trójca Święta (Trójca) 25-26, 92, 124, 137-139, 142, 147, 149, 150-151, 164, 170, 175, 219-222, 224,226, 228, 242, 266, 269, 283-284, 287-290, 293,

295-296, 320-324, 328, 331, 334, 336, 340, 345, 355, 365,403

Turkowie otomańscy 273, 275, 355

Tyrrell George 19

Tym kapłan 50

Tytus 94

447

W 1999 roku ukaże się najnowsza książka

Karen Armstrong HISTORIA JEROZOLIMY

Żadne inne miasto na świecie nie budzi takich emocji jak Jerozolima. Nigdzie indziej teraźniejszość nie jest tak zakorzeniona w historii jak tu. Nagromadzenie świętych miejsc - wśród których majduje się min. wzgórze, na którym ukrzyżo­wano Jezusa, grób Najświętszej Marii Panny, skała, z której prorok Mahomet wmiósł się do nieba - powoduje, że od setek lat Jerozolima jest wielkim ośrodkiem kultu religijnego chrześcijan, wyznawców judaizmu oraz muzuł­manów.

HISTORIA JEROZOLIMY Karen Armstrong to pierwsze od lat tak wyczer­pujące przedstawienie dziejów tego wyjątkowego miasta oraz implikacji płyną­cych z faktu jego istnienia.

Już w sprzedaży

Idea, że człowiek rodzi się ze swoim przeznacze­niem, dziedzicząc cechy po dawno zmarłych przod­kach, narodziła się jeszcze przed powstaniem na­uki. Jako przykład może służyć Stary Testa­ment - pierwszy w historii ludzkości nieformal­ny podręcznik genetyki, nauki zajmującej się ba­daniem praw i przyczyn dziedziczności. „Bóg, ge­ny i przeznaczenie” to doskonały przewodnik po wiedzy ukrytej w naszych jednostkach dziedzicze­nia. Pokazuje, jak zaskakująco blisko genetyka zbliża się do problemów formułowanych i rozwią­zywanych przez filozofów, teologów, historyków, prawników, a nawet polityków. Geny stanowią łącznik między przeszłością a teraźniejszością. Czy zawierają odpowiedź na wszystkie pytania, czy też człowiek może samodzielnie decydować o swoim losie? Zakładając, że jest tylko małpą w wyższym stadium rozwoju, to gdzie miejsce na duszę? Gdzie miejsce na zło i dobro?

Kim byli nasi przodkowie? Czy Adam i Ewa istnieli i czy kiedykolwiek mieli okazję się spotkać? Jaki wpływ na zachowania indywidualnego człowieka ma uszkodzenie DNA? Co dziedziczymy po naszych rodzicach? Co znajduje się we krwi? Co łączy seks i podatki? Czym jest rasizm? Dlaczego każdy, kto kupi tę książkę, nie powinien poślubić jej autora? Odpowiedzi na te i inne pytania znajdziemy na kartach niniejszej książki, której autor jest wykładowcą genetyki na University College of London.

---