Wielkieś mi uczynił pustki
w mózgu moim,

Ty okropny Armstrong'u, ontologią swoją!

Abo wykłady profesora Szymury
sumienne spisane przez lichą duszyczkę.

Enjoy!

[29.09.2007]

Metafizyka a ontologia (różne rozumienia terminów)

Nowożytna definicja Ingardena

• Ontologia - o tym, co możliwe

• Metafizyka - o tym, co rzeczywiste

Metafizyka - stara ontologia arystotelesowska, która chce formułować pewne najogólniejsze zasady rzeczywistości i mają to być ustalone niezmienne zasady dotyczące wszelkiej rzeczywistości. Filozofowie, którzy nie chcieli uprawiać takiej metafizyki nazywali siebie ontologami.

Scjentystyczna teoria rzeczywistości:

Ontologia ma być naukowa - ma formułować zasadnicze twierdzenia, ale takie, które mogą być odwoływalne w zależności od tego, do czego dochodzi w swych badaniach nauka. Ontologia ma iść za nauką, uogólniać rezultaty wyprowadzane w naukach szczegółowych

ARYSTOTELIZM W SENSIE WĘŻSZYM

[ogólna teoria przedmiotu; najogólniejsze zasady
w starożytnym rozumieniu nauki]

Powstanie terminu „metafizyka” - Andronikos z Rhodos układał książkę Arystotelesa i księgi po pismach fizycznych nazwał metafizycznymi.

Kauzalna teoria znaczenia [Putnam, Kripke]

Co jest istotne dla znaczenia danego słowa?

• Pogląd tradycyjny - konotacja

Zdefiniować znaczenie terminu to podać cechy istotne desygnatu (określić konotacje)

• Putnam, Kripke - nie konotacja, lecz odniesienie

Dla znaczenia słowa ważna jest denotacja.

Mechanizm znaczenia - ktoś coś widzi i to nazywa. Współużytkownicy języka nazywają to tak samo, np. „To jest woda”. A co jest jeszcze wodą? Coś, co jest tożsame z tym, co wytryska ze skały. Jeżeli na Marsie jest coś tożsamego z tym, to też jest woda.

Do znaczenia potrzebne jest:

• Odniesienie [akt chrztu]

• Związanie słowa z rzeczą

• Założenie, że rzeczy tożsame z tą rzeczą też będą tak nazywane

Kauzalna teoria znaczenia a termin „metafizyka”:

Księgi nazwane „metafizyką” [Co jest tożsame z metafizyką?]

To, co pod istotnymi względami jest podobne do tego, co leżało na półce.

ALE różne rzeczy uważane są za istotne w tym terminie, stąd istnieją różne teorie metafizyki.

Powstanie terminu „ontologia”

Termin pojawił się w debatach, kiedy zastanawiano się jak rozumieć pewną metodę uprawiania filozofii.

Ontologia to nauka, która zajmuje się „tym a tym”

Termin „ontologia” pojawił się, bo stary termin „metafizyka” uważano za nieodpowiedni; filozofowie uważali, że pod istotnym względem różnią się od Arystotelesa i nie uprawiają takiej samej filozofii jak on.

• Rudolf Goekel (Godenius); “Lexicon philosophicum” (1613) - pierwsze świadectwo użycia terminu “ontologia”

• Johann Heinrich Alsteb (1620)

• Clauberg - ontologia lub ontozofia

• Duhamel

Arystoteles - 4 różne znaczenia terminu „metafizyka”

1. protephilosophia (filozofia pierwsza)

2. określenie z ksiąg kappa, gamma, epsilon: filozofia pierwsza zajmuje się bytem jako bytem

3. filozofia pierwsza zajmuje się przyczynami; pierwszymi lub najwyższymi zasadami (α, β)

4. filozofia pierwsza zajmuje się Bogiem i substancją (α, β)

Czy Arystoteles mówił o jednej rzeczy, czy wielu odrębnych?...

DWIE INTERPRETACJE FILOZOFII PIERWSZEJ ARYSTOTELESA:

1. Reistyczna [podstawowym bytem jest substancja]

2. Przedmiotowa [relacja uogólniania - byt najogólniejszy]

1. Interpretacja reistyczna [podmiotowanie]

Arystoteles: natura każdej rzeczy jest taka, że jest ona substancją, tzn. podmiotem tego, co ją określa.

Substancje można określać w różnych kategoriach:

1. bezpośrednio - ile jej jest i jaka jest

2. pośrednio - stosunki, w których substancja znajduje się ze względu na ilość, jakość i wchodzenie w stosunki. Substancja jest „jakaś”, więc działa i doznaje.

BYT
Zapodmiotowany [niesamoistny; określenie przedmiotu]				Niezapodmiotowany 1. substancja, [konkretna rzecz]
Bezpośrednio		Pośrednio
2. Ilość [zapodmio­towana podzielnie]	3. Jakość	4. Stosunki, relacje
				Ze względu na ilość substancji	5. Czas
						6. Przestrzeń
Ze względu na jakość substancji	7. Oddziaływanie
	8. Doznawanie
Ze względu na relacje	9. Bycie częścią
	10. Zawieranie części

2. Interpretacja przedmiotowa [teoria kategorii]

Byt jest najogólniejszy i obejmuje poszczególne byty. Najistotniejsza jest tutaj relacja uogólnienia.

ENS UT ENS - nauka zajmująca się bytem jako bytem

• Interpretacja reistyczna - interesuje się tym, co najogólniejsze (np. koń jako byt)

• Interpretacja przedmiotowa - zajmuje się kategoriami (przedmiot jako byt, kategoria)

Stworzenie świata wg interpretacji reistycznej:

• Każda z kategorii jest bytem, czyli istnieje

• Można coś pomyśleć, ale nie trzeba tego tworzyć wraz z pomyśleniem

Zarzut wobec metafizyki w ujęciu reistycznym

Arystoteles: „Jeśli nie byłoby żadnych innych substancji poza ukonstytuowanymi w przyrodzie, to fizyka stanowiłaby wiedzę pierwszą”. [nie byłoby różnicy pomiędzy fizyką a metafizyką; fisis - natura (drzewa kwiaty)]

Jeżeli fizyka nie wystarcza, to znaczy, że istnieją inne substancje (np. anioły, bóg).

Jeżeli metafizyka nie ma być tożsama z fizyką, to musi zajmować się bytami nienaturalnymi.

Zarzut wobec metafizyki w ujęciu przedmiotowym

Duns Szkot, Awicenna - „bytowość”:

• Coś, ze względu na co każdy przedmiot charakteryzuje się bytem

• Bytowość jest niedefiniowalna, bez treści

• Bytowość charakteryzuje człowieka, Boga, substancje, kategorie, relacje...

• Bytowość sama w sobie nie ma cech - gdyby miała jakąś cechę, to ta cecha by ją ograniczała

Według Arystotelesa każdy byt jest niesprzeczny, więc jeśli coś ma bytowość, to jest niesprzeczne.

Hegel - niesprzeczność nie określa bytu!

Czysty byt = czyste nic

[nie można mu nic przypisać, w żaden sposób nie da się go określić]

Awicenna:

Jeśli byt jest nieokreślony, to metafizyka (która określa) nie może zajmować się bytem.

Czysty byt wymyka się naszemu rozumieniu! - problem metafizyki przedmiotowej

Metafizyka bada naturę rzeczy, lecz jest to natura ogólniejsza niż natura fizyczna rzeczy. Jednak nie jest to jeszcze ten byt najogólniejszy określony (Bóg), bo natura to w końcu coś określonego. Nie można więc badać Boga, bo samo badanie określa.

Awicenna - metafizyczne badanie natury to analiza tego, co ta natura czyni koniecznym i możliwym. Do tej natury rzeczy ogólnej można dojść, ale to nie jest Bóg. Można dowodzić istnienie Boga w metafizyce, ale nie można go badać.

Hegel - czysty byt nabiera treści w ludzkim poznaniu metafizycznym, ale nie daje się pomyśleć.

Heidegger - człowiek dąży do uchwycenia treści kryjącej się za słowem „jest”. Metafizyk koncentruje się na dążeniu, ale celu nie osiąga - metafizyka jest nieosiągalna.

Niejasność w rozumieniu terminu „metafizyka”

Czy jest to teoria substancji?

Czy jest to teoria Boga?

Niejednorodność metafizyki była bodźcem do wprowadzenia terminu „ontologia”.

Scholastycy wyróżniają 3 rodzaje abstrakcji, uważając, że jest to jedna metoda naukowa. Przedmiotem ontologii jest coś, do czego prowadzi szczególnego rodzaju abstrakcja.

3 rodzaje abstrakcji:

1. fizyczna - abstrahowanie od materia indyvidualis [własności indywidualnych (materia to treść)]

Abstrahowanie od indywidualnych własności. Mówiono więc o własnościach w oderwaniu od substancji. Konkretne rzeczy przestawały być rzeczami, a abstrakcja fizyczna zachowywała coś, co nazywało się materia sensibilis (materia zmysłowa).

Fizyk nie abstrahował od jakości zmysłowych!

Fizyka Arystotelesa jest fizyką jakości. Fizyka dochodzi do wniosku, że wszystkie jakości są w ruchu; interesuje się więc bytem w ruchu (byt w aspekcie bycia w ruchu).

ALE nie wszystkie byty są w ruchu.

2. Matematyczna

Liczby nie są w ruchu

3. Metafizyczna

Abstrakcja od materii inteligibilnej. Byt ilościowy (matematyczny) ma pewne cechy dające się pomyśleć - jest inteligibilny. Abstrakcja metafizyczna zakłada, że istnieje byt ogólniejszy niż byt matematyczny, czyli byt niedający się pomyśleć.

Geckel - abstrakcja od wszelkiej treści (byt bez natury); abstractio transnaturalis

Arnsted - ontologia zajmuje się transcendaliami, czyli najogólniejszymi określeniami bytu oraz kategoriami (predykamentami) bytu.

Obok ontologii wyróżnia pneumatologię (pneumatykę), czyli naukę o duchach (aniołach, bogu...).

J. Gitiaelius (1653), dzieli metafizykę na:

1. Metafizyka generalis (ogólna teoria bytu)
   ontologia zajmująca się transcendentaliami i uniwersaliami

• Zajmuje się bytem w najogólnieszym sensie, którego nie można sobie wyobrazić, ale który trzeba jakoś pojąć

• Teoria transcendentaliów:

Byt to:

res - przedmiot
unum - jedność
aliquid - coś
pulchrum - piękno
bonum - dobro
verum - prawda

Cokolwiek jest, jest tym wszystkim!

2. Metafizyka specialis (szczegółowa); pneumatologia

• Teologia

• Angenologia

• Psychologia

Arystoteles: metafizyka zajmuje się Bogiem i substancją.

A więc są to dwie różne rzeczy?...

Bóg też jest substancją! Metafizyka zajmuje się substancją, w tym substancją boską. Cechą substancji boskiej jest istnienie. Do istnienia nie potrzebuje ona innych cech; Bóg nie może przestać istnieć!

Bóg do Mojżesza: Jestem, który jestem [definicja Boga]
= byt, do którego istoty należy istnienie

P. Geach „Akwinata” (1961” [w:] „Trzej filozofowie”

Istnienie należy rozumieć inaczej niż inne cechy. Arystoteles pisał, że nie ma takiej rzeczy, którą od innych odróżnia tylko istnienie - więc Boga też nie może wyróżniać istnienie.

Co to znaczy, że coś istnieje?

Frege:

Pierwsza z koncepcji istnienia Fregego:

Pojęcie ma swoją egzemplifikację (istnieje miłość, więc jest jakaś osoba, która darzy kogoś innego uczuciem).

Istnieć to mieć egzemplifikację!

Istnienie to cecha bytów ogólnych

Druga z koncepcji istnienia Fregego:

Każda cecha jest realizowana w przedmiotach w pewnym stopniu. Istnienie jest cechą drugiego rzędu (jest cechą rzeczy)!

W świecie rzeczy niedoskonałych własności realizowane przez te rzeczy też są niedoskonałe.

Gdzie własności istnieją w sposób doskonały? W Bogu.

Istnienie jest doskonałością esse=perfectio

Istnienie jest doskonałością cechy realizowanej w Bogu; jest cechą cechy w pełni realizowanej w Bogu.

TEORIA ANALOGII:

Analogia - własność istnieje w sposób doskonały w Bogu, a nie w naszym doświadczeniu.

Własność doskonała (np. miłość) w stosunku do tej, którą pojmujemy jest analogiczna (nigdy taka sama). A więc Bóg nie jest taki, jak o nim mówimy; jest analogiczny.

Metafizyka rozumiana jako teoria analogii prowadzi do teologii negatywnej [możemy powiedzieć czym Bóg nie jest, ale nie czym jest].

TEOLOGIA NEGATYWNA:

TEOLOGIA POZYTYWNA:

Arystoteles: byt musi być niesprzeczny, tożsamy ze sobą. Zasada analogii - byt, do którego zrozumienia zmierzamy jest analogiczny do tożsamości ze sobą, analogiczny do niesprzeczności [to dostrzegał Hegel]

Problem z połączeniem zasad obowiązujących z teorią analogii; Bóg wymyka się więc wszystkim określeniom, bowiem „Bóg jest analogiczny” to określenie Go! [jest więc analogiczny do analogicznego... itd.] Mówienie o analogii prowadzi do regresu w nieskończoność (można to przyjąć na gruncie teologii negatywnej). ALE regres w nieskończoność nie prowadzi w przypadku Boga nie prowadzi do sprzeczności, bo Bóg jest nieskończony.

ARYSTOTELIZM W SENSIE SZERSZYM

[koncepcja metafizyki (ontologii), którą łączy z tradycyjnym arystotelizmem to, że w metafizyce chodzi o ogólność, natomiast naukę rozumie się inaczej niż starożytną]

nauka starożytna - definiowanie, badanie istoty rzeczy i świata substancji

nauka nowożytna - kategoria celu została zastąpiona prawami

[celowość starożytna i średniowieczna: np. danse macabre; sprawiedliwość oznacza, że śmierć dotknie każdego ze względu na wszystko;
sprawiedliwość nowożytna - prawa]

Prawa ujmują relacje między własnościami - zmienia się koncepcja świata, więc zmienia się koncepcja nauki.

Metafizyka generalis:

Nauka określa prawa; najogólniejsze tezy metafizyki nie są jednak rozumiane jako niekwestionowalne (tak jak było u Arystotelesa); prawa te mają być wrażliwe na rezultaty wypracowywane w naukach szczegółowych, czyli muszą być odwoływalne!

Metafizyka specialis:

Filozofia nie zawsze formułuje twierdzenia najogólniejsze. O bycie czy przedmiocie można mówić ogólnie, ale problem psychofizyczny jest szczegółowy (nie jest ogólny, a jednak jest problemem szczegółowym); dotyczy tylko niektórych bytów. Podobnie problem czasu i przestrzeni - on też dotyczy tylko niektórych bytów.

Terminu „metafizyka” używają ci, którzy uznają swoją naukę za najogólniejszą; ontolodzy zaś uważają, że rezultaty ontologii wyprowadzane są z nauki.

Metafizycy ciągle mówią to samo [że byt jest tożsamy ze sobą itp.]

Inne rozumienie metafizyki specialis:

• Formułuje ona wnioski, które nauka dopracowywuje; w tym sensie wyprzedza więc inne nauki, a nauka dookreśla jej pojęcia

• Znikają problemy metafizyczne i przekształcają się pojęcia

Scjentyści uważają, że znikają problemy metafizyczne, które dopracowywuje nauka (np. problem psychofizyczny czy problem przyczynowości) - metafizyka specialis jako prenauka.

PROBLEM OGÓLNY [kontynuacja metafizyki generalis]

Nauki szczegółowe mają obszary teoretyczne oraz eksperymentalne.

Scjentyści uważają, że metafizyka do teoretycznej części nauk (fizyki czy psychologii teoretycznej) ma się tak samo jak teoretyczne części nauk do eskperymentalnych.

Jaka relacja zachodzi między uogólnieniem a tym, co uogólniane?

• Pierwsi scjentyści mówili, że to indukcja

• Hipotetyści mówili, że filozofowie formułują najogólniejsze hipotezy i one się sprawdzają

Dzisiaj jednak zarówno metodologia indukcjonisty, jak i hipotetysty uważana jest za naiwną.

• Redukcjonista ustala nauki w pewnym porządku: fizyka, chemia, biologia, psychologia, socjologia... Nauka znajduje się w wyznaczonym przez niego porządku (porządek wyznacza możliwość redukcji).

Redukcja konceptualna: (redukcja pojęć): pojęcia nauki znajdującej się wyżej w wymienionym porządku dają się zdefiniować w kategoriach nauki znajdującej się niżej.

Redukcja praw: prawa nauki wyższej dadzą się przełożyć na twierdzenia będące sformułowaniami praw nauki niższej.

Rozumienie ontologii scjentystycznej, które mówi, że ontologia ujmuje wspólne aspekty, przeciwstawia się redukcjonizmowi!

Redukcje mogą być nieuporządkowane. Istnieje jednak poziom podstawowy, do którego wszystko można zredukować, a jeżeli nie jest zredukowane, to to tymczasowy stan rzeczy.

Redukcjonizm redukuje metafizykę, podczas gdy metafizyka sprzeciwia się redukcjonizmowi.

Metafizyka ma problem z najogólniejszymi prawami, które formułuje. Czym jednak różniłaby się metafizyka, która sformułowałaby najogólniejsze prawa w świecie, od matematyki?

Jakie twierdzenia najogólniejsze mogłyby być twierdzeniami filozoficznymi?

• Musiałyby być dodatkowo weryfikowalne empirycznie.

Ontologia scjentystyczna i dawna metafizyka arystotelesowska miały problem z twierdzeniami najogólniejszymi. Nowa ontologia ma z tym mniejszy kłopot; jeżeli twierdzenia nie będą najogólniejsze, to ona z nich zrezygnuje.

ALE czy zwolennicy metafizyki znaleźli przez wieki jakąkolwiek ogólną tezę?!...

Arystotelizm funkcjonował w ten sposób, że metafizyka i ontologia wyodrębniona w XVII w. ponownie się zlały.

Metafizyka arystotelesowska we wszystkich wersjach była teorią bytu dawnego, rzeczywistego; proponowała pojęcia i prawa, które miały opisywać rzeczywistość, a nie światy możliwe.

Trzeba odróżnić od tej teorii teorię bytu możliwego! To był kolejny powód, dla którego zaczęto przeciwstawiać metafizyce termin „ontologia”. Innym powodem było traktowanie ontologii jako części metafizyki - metafizyka generalis.

Tradycyjna metafizyka generalis była teorią świata rzeczywistego, natomiast nowa ontologia jest teorią możliwości.

Starożytne rozumienie świata nie sprzyjało rozważaniom o bycie możliwym; refleksje na jego temat pojawiły się w XVII w. u Clauberga, który wyróżnił 3 rodzaje bytu:

1. bycie jako coś do pomyślenia - ens cogitable

2. bycie jako coś - aliquid

3. bycie jako rzecz lub substancja - res sive ens substanciale

Clauberg był tradycyjny; wg niego ontologia zajmuje się bytem trzeciego rodzaju.

Utrwalał więc opozycję między:

1. ontologią - jako traktującą o bycie możliwym

2. metafizyką - traktującą o bycie rzeczywistym

ONTOLOGIA	METAFIZYKA
Co jest możliwe Czym coś jest	Które stany zachodzą w świecie Czy coś jest
Ontologia jako przygotowanie do metafizyki

Dwie opozycje:

1. opozycja starożytna:

możność - akt

2. opozycja nowożytna

możliwość - rzeczywistość

O powodach, dla których stało się możliwe zajmowanie się możliwościami i uprawianie ontologii jako teorii możliwości:

1. Przez wieki dzięki Arystotelesowi uznawano zasadę płodności bytu

2. Radykalnie różne w starożytności i nowożytności było rozumienie wolności

3. W średniowieczu zaczęły pojawiać się rozważania na temat: „Czy Bóg jest Wolnością czy Rozumem?”.

Jeżeli istnieją uniwersalia, to jest to Boski język, który obowiązuje

• Realista w sporze o uniwersalia bronił koncepcji Boga jako Rozumu

• Nominalista stworzył uniwersalia w roli Boga jako Wolności

Przejaw myślenia nowożytnego

Rozważano kwestię boskich możliwości - „Co Bóg mógłby?”

[czy mógłby nie podlegać prawom matematyki itp.]

Co przeszkadzało w badaniu czystych możliwości?

„Dobro” Platona	„Dobro” Arystotelesa
Rzecz dobra to rzecz rzeczywista, samoistna [nie potrzebuje niczego innego do bycia sobą]	Rzecz dobra to taka, która służy innym; dobro udziela się, pomnaża Byłą to koncepcja wyznawana przez wieki!

Bóg pomyślał. Musi to być coś dobrego, bo Bóg nie może mieć w sobie żadnej złej idei. Idea Boga musi być urzeczywistniona; cokolwiek Bóg pomyślał, to jest. Bóg nie mógł nie stworzyć tego, co pomyślał.

Ontologia mogła pojawić się dopiero wtedy,
gdy przestała obowiązywać zasada płodności, dobroci bytu.

Św. Tomasz: nie da się pojąć, żeby to, co ja pomyślę, nie było pomyślane przez Boga. Mogę wymyślić coś absurdalnego, ale to nie istnieje Gdyby Bóg wcześniej to wymyślał, to musiałoby być w świecie.

Dopóki obowiązywała zasada płodności bytu, dopóty nie było różnicy pomiędzy tym, co jest możliwe, a tym, co rzeczywiste.

Różnica w starożytnym i nowożytnym rozumieniu wolności:

1. Wolność starożytna - wolność polityczna. Wolność polegała na wyborze różnych możliwych opcji; jestem wolny, bo nie jestem w więzieniu i nie mam ograniczonego wyboru.

2. Sartre o wolności kartezjańskiej:

Wolność jednostki, która dowolnej propozycji może powiedzieć „tak” lub „nie”; cokolwiek mi się jawi, mogę to aprobować bądź zaprzeczyć.

Jest to chrześcijańskie pojęcie wolności, które pojawiło się u św. Pawła.

Starożytni utożsamiali wolę i chcenie! W nowożytności pojawiło się nieograniczone pojęcie wolności.

Wolność starożytna była wolnością substancji, która realizuje swoje cele, ale były to cele z góry przesądzone i ograniczone naturą tych substancji; nie mogły one wykroczyć poza rzeczywistość.

Nie ma sensu mówić o różnych możliwościach w opozycji do rzeczywistości, która determinuje możliwości.

Dopiero w nowożytnym obrazie świata opozycja „możliwość - rzeczywistość” została zastąpiona opozycją „to, co da się pomyśleć - realny świat rzeczy”.

Taki podmiot może uprawiać ontologię jako teorię możliwości i metafizykę jako teorię rzeczywistości.

[13.10. 2007]

Ontologia stała się możliwa jako teoria nauki. Po raz pierwszy spotykamy się z taką ontologią w dziele Wolffa „Ontologia modo scientifico per tractata” - wykład metafizyki rozumianej „po nowemu” (modo scientifico - ma być uprawiana naukowo).

Ontologia jako teoria możliwości to ogólna teoria przedmiotu, to znaczy teoria przedmiotu możliwego.

Ontologia Meinonga:

W zakresie stosowalności jego teorii znajdują się nie tylko przedmioty rzeczywiste, i nie tylko przedmioty możliwe, ale też przedmioty niemożliwe. Przedmioty niemożliwe to dla niego przedmioty znajdujące się poza byciem [tego nie ma, bo nie może być, skoro mówimy, że to niemożliwe].

Pojęcie przedmiotu: Łukaszewicz „O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa”: dwie definicje przedmiotu: Przedmiot to coś niesprzecznego Przedmiot jest po prostu czymś; przedmiot to coś, cokolwiek o czym się myśli, na co nakierowane są nasze przeżycia poznawcze i nie tylko poznawcze [to nie musi być bezsprzeczne]

Zakres stosowalności ontologii Meinonga - 4 zasady:

1. Zasada wolności - w ramach ontologii każdego rodzaju przedmiot wolno uznać, żadnego się nie dyskwalifikuje [przedmiot wg Meinonga to coś w ogóle co może być przedstawione]

Przedmioty niższego rzędu [obiekty] - podstawowe przedmioty. Nad przedmiotami nadbudowane są:

1.[obiektywy] (pojawiają się gdy przedmioty złożone są z obiektów poznania) - stany rzeczy, sytuacje itp. 2. [dygnitatywy] - obiekty naszych uczuć 3. [dezyderatywy] - przedmioty pożądań

Są to przedmioty złożone poznania, uczuć, pożądania.

Krzesło jest obiektem. To, że krzesło znajduje się za stołem jest obiektywem.

Zasada wolności zaludnia ontologię wszelkiego rodzaju przedmiotami, które są niezależne.

2. Zasada niezależności - różnego rodzaju przedmiotom mogą przysługiwać bądź nie przysługiwać takie lub inne cechy niezależnie od statusu ontycznego tych przedmiotów, niezależnie od tego, w jaki sposób te przedmioty istnieją (jeżeli w ogóle istnieją lub są)

„Jest” wg Meinonga:

1. Istnienie (egsistens)- sposób bycia kompletny. Istnieją krzesła, osoby… - przedmioty kompletne; na każde pytanie dotyczące tego przedmiotu możemy odpowiedzieć, że jest z nim tak albo nie-tak [w stosunku do tych przedmiotów obowiązuje zasada wyłączonego środka]. Dla Meinonga istnieją tylko przedmioty kompletne (np. o sprawiedliwości nie można orzec czy jest zielona czy nie jest, więc wg Meinonga nie istnieje, tylko subzystuje)

2. Subzystencja - byty niedookreślone

3. Przedmioty bezdomne (bez ojczyzny) - przedmioty sprzeczne (logicznie niemożliwe, np. kwadratowe koło), przedmioty empirycznie niemożliwe (np. złota góra) oraz przedmioty fikcyjne (np. Hamlet). Przy węższej definicji przedmiotu bezdomnego są to tylko przedmioty sprzeczne.

Przedmioty mają swoje cechy niezależnie od sposobu istnienia.

3. Zasada intencjonalności - jeżeli coś jest przedmiotem, to jest przeżywane lub przedstawione.

4. Zasada transcendencji - przedmioty intencjonalne istnieją niezależnie od ich przeżywania [zasada podstawowa dla antypsychologizmu]. Cechy przedmiotów istnieją niezależnie od procesów psychicznych i poznawczych. Są to obiektywne cechy tych wszystkich przedmiotów.

Po Meinongu najczęściej rezygnowano z zasady wolności, bo pozwala ona uznać przedmioty sprzeczne, bezdomne, a ontolog chciał mieć jakieś kryterium do rozstrzygania jaki przedmiot istnieje. Często to, co sprzeczne uznawano więc za coś, co nie istnieje. Zasada sprzeczności jest podstawowym elementem operacji uzmienniania stosowanej przez fenomenologów.

Husserl - nie przyjął zasady wolności. W jego ogólnej teorii przedmiotu (czystej teorii przedmiotu, formalnej ontologii) zajmuje się przedmiotami niezależnie od tego czy istnieją. Nie dopuszcza niesprzeczności, ale nie ogranicza się do wyłącznie istniejących.

Kategorie, które wchodzą w zakres przedmiotów jego badania: przedmiot, coś, stan rzeczy, własność, związek, relacja, szereg, część, całość, zależność, wielkość, wielorakość, różne rodzaje zbiorów, granice…

Nie ma tu kategorii takich jak czas, przestrzeń, przyczyna…, bowiem są to kategorie odnoszące się wyłącznie do świata rzeczywistego, a to jest czysta teoria przedmiotów, przedmiotów w ogóle (a nie wszystkie przedmioty są np. przestrzenne). Tak więc teoria przedmiotu rzeczywistego już jest zastosowaniem ogólnej koncepcji przedmiotu do pewnej węższej dziedziny.

Czysta teoria przedmiotu służy refleksji na temat tego, co jest możliwe i stanowi pierwszy etap na drodze do odpowiedzi na pytanie co jest rzeczywiste. Pojawia się tu opozycja możliwość-rzeczywistość.

Przejść od ontologii do metafizyki to rozwiązać problem sceptyczny.

Podstawowym zagadnieniem metafizyki jest przezwyciężenie sceptycyzmu.

Izydora Dąbska, definicja obejmująca wszystkie sceptycyzmy:

„Sceptykiem jest ten, kto twierdzi, że nie dysponuje zadowalającym kryterium prawdy rozstrzygania o prawdziwości twierdzeń dotyczących rzeczywistości transcendentnej”.

Zakłada się tu, że istnieją twierdzenia dotyczące rzeczy transcendentnej, a nie wiadomo, które z nich są prawdziwe. Nie wiemy, które są prawdziwe, to znaczy nie przezwyciężyliśmy problemu sceptycznego. Te twierdzenia są tym, co dane,. Filozof nowożytny, w odróżnieniu od starożytnego, jest filozofem, który ma przekonanie, że jest mu dane.

• Filozof starożytny to był ktoś, kto mozolnie wypracowywał rezultaty poznawcze (dokonywał abstrakcji fizycznej, matematycznej, metafizycznej… - pracował, zaczynając od zwykłego doświadczenia, abstrahował od zwykłego doświadczenia).

Świat dąży do czegoś. Dominuje przekonanie, że wszystko się staje, a nie jest - jest w możności i zmierza do aktu.

• Filozof nowożytny ma dane. Kartezjusz mówi, że należy wejrzeć w siebie i przyjrzeć się ideom, które ma się w sobie. Epistemolog nowożytny uważa, że dysponuje poznaniem, jakie św. Tomasz przypisywał aniołom (poznaje, nie męcząc się). Człowiek ma w sobie idee, na których dokonuje zabiegów poznawczych.

Świat jest, nie staje się. Człowiek poznaje to, co jest, czyli zna prawdy boskie. Człowiek uznaje, że ma dane możliwości, jednak ma kłopot z przejściem od tych możliwości do rzeczywistości.

Williams „Unnatural doubts”, „Nienaturalne wątpliwości” (sceptyczne)

- czy wątpliwości są naturalne?

Hume twierdzi, że filozofia nieuchronnie prowadzi do sceptycyzmu [sceptycyzm skutkiem konsekwentnego, uczciwego filozofowania].

Po pierwszej medytacji Kartezjusza jesteśmy przekonani, że tak właśnie jest, ALE to wcale nie przeszkadza nam być realistami!

Argumenty filozoficzne prowadzą do sceptycyzmu, który jest niezgodny z naturą ludzką; nie da się żyć w sceptycyzmie.

Jak pogodzić własną naturę z argumentami sceptycznymi?

Dokonajmy rozróżnienia na :

• Przekonanie bądź przyświadczenie

• Przekonanie - naturalny stan psychiczny osoby, jest stopniowalne, tzn. może być słabsze lub mocniejsze

• Przyświadczenie - niestopniowane, akt mowy, akt illokucyjny (odnosi się do czegoś, ale może pełnić funkcję różnych części mowy)

• Zgodę, akceptację

Ogólne warunki dotyczące aktu illokucji:

Austin - wyrażenie performatywne (takie, które coś robią; są narzędziami działania, a nie opisu)

1. W toku takiego aktu wyrażenie w nim użyte wiąże się z pewną konwencjonalną procedurą, która przewiduje użycie tego właściwego wyrażenia w pewnych okolicznościach przez właściwe osoby.

2. Musi istnieć taka procedura, żeby akt był poprawny. Ponadto, aby akt był poprawny, właściwe osoby, muszą we właściwych okolicznościach użyć właściwego wyrażenia.

3. Właściwe osoby muszą zastosować procedurę w całości.

4. Nie pozorować czynności aktu illokucyjnego.

Dwa dodatkowe punkty nałożone przez Austina:

5. Jeżeli procedura przewiduje żywienie określonych przekonań w trakcie dokonywania aktu illokucyjnego, to ten, który tego aktu dokonuje, powinien te przekonania mieć.

6. Jeżeli procedura przewiduje pewne działania w następstwie dokonywania aktu illokucyjnego, to ten, który go dokonuje, powinien działać.

Np. Ślub: odpowiednia osoba, wypowiada odpowiednią formułę w odpowiednim miejscu.

Jeżeli zostanie złamany jeden z pierwszych 4 warunków, to unicestwione jest twierdzenie (np. akt małżeństwa). Jeżeli zostanie złamany warunek 5 albo 6, to akt jest nieszczery, nieautentyczny.

Hume - idąc za Austinem można powiedzieć, że jeśli formułuje się na gruncie filozofii stanowisko sceptyczne, to są to twierdzenia, które spełniają pierwsze 4 warunki (wypowiadają je kompetentni filozofowie, zachowana jest procedura dyskusji, przestrzegane są zasady logiki itd.), natomiast w te twierdzenia nikt nie wierzy!

Wypowiadać stanowisko sceptyczne to jak zawrzeć ślub bez przekonania ;)

Sceptycyzm to dokonanie aktu mowy spełniającego pierwsze cztery warunki illokucji, ale niespełniającego dwóch ostatnich.

Bumyeat „Czy sceptycyzm da się przeżyć?”

[niektórzy twierdzili, że sceptycyzm jest nie do utrzymania i prawdziwych sceptyków nie było; byli tylko tacy, którzy udawali sceptycyzm i najlepiej świadczy o tym Pyrron, który uciekł na drzewo przed psem, czyli jednak wiedział, że pies istnieje realnie. Nikt nie żył jako sceptyk - nie da się przeżyć sceptycyzmu]

Można wypowiadać twierdzenia sceptyczne, ale nie da się sceptycyzmu przeżyć.

Wracamy do definicji I. Dąbskiej.

Sceptyk wypowiada jakieś twierdzenie. Jeżeli zgodzić się z Humem, to powstaje pytanie jak pojąć na tym gruncie zadanie filozofii przezwyciężenia sceptycyzmu?

1. Po co się w ogóle przezwycięża, skoro sceptyków nie ma?

2. Po co się to w ogóle robi?

Niewyprowadzanie konsekwencji logicznej jest dla człowieka rzeczą naturalną!

Być może jest więc tak, że człowiek nie jest w stanie przeżyć sceptycyzmu.

ALE czy to znaczy, że twierdzenia sceptyczne są fałszywe?...

Jeżeli toczy się dyskurs filozoficzny, w którym zasadą jest konsekwencja logiczna, to uczciwy filozof przyświadcza sceptycyzmowi, akceptuje sceptycyzm bez przekonania!! [pierwsze 4 warunki]

Nie ma problemu przeżywania sceptycyzmu jeśli powie się, że nie ma sceptyków!

Butchvarow - sceptycyzm da się przeżyć; można zaakceptować sceptycyzm z przekonaniem, tzn. przyjąć, że np. na temat świata zewnętrznego nie mamy żadnego uprawnionych pewnych sądów. Taki sceptyk może żyć w zakładzie zamkniętym, obsługiwany przez nie-sceptyków ;)

Williams - wątpliwości sceptyczne są nienaturalne. Sceptycyzm, który jest źródłem kłopotów to sceptycyzm kartezjański - zakłada on, że coś jest nam dane, a coś dane nie jest; to jest sceptycyzm, który mówi np., że mamy dane o przedmiotach zmysłowych. Ma coś danego, a czegoś nie wie (np. ma dane dotyczące teraźniejszości, ale nie wie o przeszłości). Sceptyk taki dysponuje pewnymi sądami na temat dziedziny, co do której nie zgłasza wątpliwości.

Sceptyk nowożytny wiele sądzi, ma dane, a jego problemem jest problem dedukcji, wywnioskowanie czegoś z danych. Nie kwestionuje możliwości posiadania przekonań, kwestionuje wiedzę.

A więc z przekonaniami da się żyć.

Założenie sceptycyzmu - realizm epistemologiczny; istnieją takie rzeczy jak sądy, pojęcia, przesłanki, wnioski, percepcje i inne kategorie poznawcze, które istnieją w sposób naturalny. Nie są konstrukcjami człowieka. Istnieje rzeczywistość myślna (świat pojęć, sądów, wniosków…), która istnieje rzeczywiście.

Jest to realizm co do przedmiotu poznawanego, jego struktury i kategorii. W związku z tym sądy są czymś ze świata, w którego istnienie uznaje realista epistemologiczny. Realista taki ma jednak problem ze światem zewnętrznym.

Realizm epistemologiczny został wniesiony przez filozofię.

...I zaraz złapiemy Kartezjusza na gorącym uczynku ;)

„Medytacja 1”

• nie można wątpić w każde twierdzenie ilekroć się pojawia; istnieją typy sądów wyodrębnione z uwagi na metody ich uprawomocniania. Kartezjusz zakłada tutaj realizm epistemologiczny.

• wyodrębnia klasę sądów opartych na doświadczeniu: „Nie mogę ufać doświadczeniu, bo, skoro raz mnie zwiodło, to może mnie ciągle zwodzić”. Czy mamy prawo zakładać, że skoro coś nas raz zwiodło, to będzie zawsze zwodzić?...

• przypuśćmy, że istnieje zwodziciel;

jeżeli zawsze zakrzywia nam kij w wodzie [czyli posługuje się zasadami], a my możemy poznawczo iść dalej, pokonując kolejne zwodzenia, to nigdy nie będziemy zwiedzeni, bo rezultaty złudzenia są rezultatami porządku, który obowiązuje, a my go odkryliśmy! Czyli nie udało mu się zwodzić, musiałby być niekonsekwentny, żebyśmy nie odkryli metody zwodzenia.

• Nie można odróżnić jawy od snu: „Nie wiem czy teraz nie śnię. Nie wiem czy ręce, które teraz wyciągam to moje ręce, czy ja mam ciało” - to jest opis jednostkowego przypadku, a nie prawo ogólne i z tego nie wynika sceptycyzm.

• Czy istnieje coś poza snem? Czy ciało, o którym myślę, istnieje w rzeczywistym świecie?

Kartezjusz ma problem z odróżnianiem. To naturalny problem ludzki z klasyfikacją [nie pytamy czy ta tablica istnieje (bo to absurdalne), tylko czy ona jest czarna, czy to coś zasługuje na miano czerni] - to wątpliwość właściwa zwykłemu człowiekowi.

Sceptyk starożytny miał problem właściwy zwykłemu człowiekowi - problem ten koncentrował się wokół klasyfikacji i miary, ale nie istnienia! On wiedział, że określona rzecz jest i staje się [posiada pojęcie]; on miał problem z klasyfikacją, nazwą, połączeniem podmiotu z predykatem [czy x podpada pod dany predykat].

To problem miary [co jest miarą wszechrzeczy? Problem ustalenia treści predykatów]

• Dla Augustyna miarą jest Bóg

• dla sofistów miarą jest człowiek

• sceptyk mówił, że nie ma miary [problem z klasyfikacją polega nie tylko na tym, że sceptyk wie co to jest P i nie wie czy x podpada pod P, np. Platon nie pytał czy istnieje idealne państwo, lecz czym jest idealne państwo, żeby wg tej miary mierzyć istniejące]

Jeżeli nie jest ustalone czym jest P [nie ma miary], to nie są ustalone warunki prawdziwości zdania. Nie wiadomo kiedy zdanie „x jest P” jest prawdziwe, a kiedy fałszywe - nie ma przekonań, bo nie istnieją treści przekonań.

Czy znaczenie zdania to warunki jego prawdziwości?

Przekonanie musi mieć warunki prawdziwości [może być fałszywe]

Czy można żyć, utrzymując stanowisko sceptyczne?

1. Sceptyk nowożytny: może żyć, uważając, że może osiągnąć wiedzę w zakresie świadomości, choć nigdy się nie dowie, czy istnieje świadomość

2. Sceptyk starożytny: nie ma przekonań, nie wie co myśli, jego przekonanie jest niedookreślone

Jeżeli mam dwa zdania: „I jest P” oraz „I nie jest P”, to sceptyk starożytny mówi, że nawet nie bardzo rozumie co znaczy i jedno, i drugie zdanie, bo nie ma określonej miary. Sceptyk nowożytny widzi natomiast, że ma dane dwa sądy i ma problem z jednakowym nieuzasadnieniem każdego z nich - Zasada izostemii [dla każdego zdania nie bardziej mogę przyjąć to, co ono mówi, jak wprost przeciwnie].

Jeżeli sceptycyzm jest naturalny, to raczej ten starożytny. Bo przecież prawdą jest, że do końca nie znamy treści naszych sądów [mówimy, że „x jest P”, ale do końca nie wiemy czym jest P, nie zbadaliśmy tego].

Według Williamsa nie istnieją w umyśle kartezjańskie treści idei; Williams odrzuca realizm epistemologiczny [np. to, że termin „wiedza” ma jedno określone znaczenie i powstaje tylko pytanie czy człowiek ma wiedzę].

Kartezjanizm zakłada, że w umyśle mamy idee o określonej treści, a naszym zadaniem jest zapytać, czy tym treścią odpowiada coś w rzeczywistości. Wg Williamsa podmiot kartezjański naprawdę nie istnieje. Istnieją ludzie, którzy mają problem z określeniem treści swych przekonań, żyją bez przekonań.

Podmiot kartezjański to dla Williamsa idealizacja podmiotu. Idealizacja ta polega na tym, że zakłada się istnienie podmiotu poznającego o dokładnie określonych treściach.

Filozof nowożytny filozofuje na własną odpowiedzialność; to jednostka wyposażona w metodę; jednostka ta różni się od innych ludzi doświadczeniem. Filozof ma wgląd w istotę. Jest to metoda metody naukowej. Filozofia metody nowożytnej zakłada, że zastosowanie metody gwarantuje poprawny wynik (Bacon, Kartezjusz). Starożytny filozof nie miał metody, miał mistrza, który wprowadza go w aktualny stan dyskusji, a uczeń może ją dalej rozwijać. Mistrz [substancja arystotelesowska] formuje ucznia. Taka była starożytna metoda uczenia. Podmiot nowożytny nie potrzebuje mistrza. W nowożytności nauka zastąpiła nauczanie; nowożytność oddziela kontekst odkrycia od kontekstu uzasadnienia - nieważne skąd się wie, bo liczy się poprawność zastosowania metody, uzasadnienie.

Metoda Kartezjusza - intuicja i dedukcja; trzeba mieć intuicję co do tego, co jest prawdziwe, a później z tego wydedukować to, co chcemy wiedzieć.

Jeżeli jakieś rozumowanie składa się z wielu kroków, to należy tak długo przebiegać świadomością te kolejne kroki, aż wszystkie jednocześnie staną przed świadomością. Jest to nie tylko dedukcja [to, co gwarantują przejścia formalne], lecz widzimy całość - jak wniosek siedzi w przesłance.

Metoda Kartezjusza nie jest więc intuicyjno-dedukcyjna, lecz stanowi zredukowanie dedukcji do intuicji.

1. Jan zażył śmiertelną truciznę

2. Jan umarł

Drugie zdanie nie wynika z pierwszego! Aby wniosek wynikał z przesłanki, musi być z nią częściowo tożsamy. Jeżeli zachodzi wynikanie, to jest tożsamość.

Kartezjusz chce sprowadzić dedukcję do intuicji. Jeśli wnioskowanie jest poprawne, to de facto nie zachodzi, bo wniosek jest już zawarty w przesłance - coś jest tak napisane, że nie trzeba wnioskować; wiedza jest intuicyjna. Kartezjusz proponuje nie wnioskowanie, lecz spoglądanie na przedmiot od razu w całości - metoda doprowadzania do intuicji.

Ontologia Kartezjusza proponuje metodę, którą jest intuicja (wgląd w istotę rzeczy). Wgląd ten jednak należy osiągnąć metodycznie. W związku z tym trzeba porzucić naturalne nastawienie.

Ingarden jako pierwszy krok na drodze do intuicji mówił o konieczności przezwyciężenia naturalnego nastawienia. Naturalne nastawienie:

1. świat jest dla nas obecny jako rzeczywisty;

2. jest on dla nas rzeczywisty nawet w tych miejscach, których nie postrzegamy;

3. świat ten jest w jakiś niepojęciowy sposób obecny także wtedy, kiedy się nim nie zajmujemy. Świat rzeczywisty nie znika; jest zawsze obecny, niezależnie od tego, jak bardzo pochłaniają nas inne światy. Jest obecny nawet wtedy, gdy wydaje nam się, że przestajemy myśleć. Jest dla nas całością, której element my stanowimy.

Będąc naturalnie nastawionymi, sądzimy, że wiemy różne rzeczy, których wcale nie wiemy. Wg Ingardena należy zmienić naturalne nastawienie, by nie ulegać mu.

Russell:

1. Wiedza przez bezpośrednią znajomość

2. Wiedza przez opis

Bezpośrednio można znać np. własnego kota, a Juliusza Cezara możemy znać tylko przez opis. Wiedza przez opis jest możliwa tylko jeżeli dysponujemy wiedzą przez bezpośrednią znajomość. Trzeba bezpośrednio znać sensy słów. Wiedza przez opis jest możliwa dzięki temu, że bezpośrednio znamy przedmiot opisu i sens bezpośredni słowa, które służy do opisu.

Od naturalnego nastawienia w rozumieniu ingardenowskim należy odsiać wszystkie twierdzenia, które nie są oparte na bezpośredniej znajomości tego, co wiemy, widzimy w naoczności.

Jak to zrobić? Zawieśmy przekonanie o istnieniu świata zewnętrznego.

Przekonanie o istnieniu świata zewnętrznego wcale nie jest naturalne!

Pierre Janet - świata można doświadczać na dwa sposoby:

1. sposób naturalny - zdrowi ludzie mający zmysł rzeczywistości.

2. psychasteniczny - ludzie pozbawieni zmysłu rzeczywistości, nieodróżniający świata od jawy.

Zawieszenie przekonania i wprowadzenie się w sztuczny stan psychastenii to działania na podmiocie. A dla Ingardena zawieszenie naturalnego nastawienia [redukcja fenomeno­logiczna] to zabieg metodologiczny; nie dotyczy człowieka, lecz teorii. Ważne, by w trakcie formułowania twierdzenia ontologicznego nie kierować się naturalnym nastawieniem; nie należy przyjmować żadnego twierdzenia, co do którego nie mamy bezpośredniej wiedzy, że jest tak jak.

Redukcja fenomenologiczna to zabieg metodologiczny. To metoda konstrukcji teorii.

Podmiot filozofujący zawiesza wszystkie przekonania (łącznie z tymi na temat własnej osoby). Ingarden zgadza się z Humem w tym, że naturalne nastawienie nie akceptuje sceptycyzmu - nastawienie naturalne jest inne niż nastawienie filozoficzne. Hume mówi, że filozofia prowadzi nas do sceptycyzmu, natomiast Ingarden mówi, że naturalne nastawienie jest sceptycyzmem, ale jego filozofia prowadzi do przezwyciężenia sceptycyzmu [a jednak nie rozstrzygnął sporu o istnienie świata].

[26.10.2007]

Ingarden

Używa terminu „zawieszania nastawienia naturalnego”;

jest to redukcja fenomenologiczna, czyli redukcja do fenomenu tego, co istnieje.

Po dokonaniu redukcji fenomenologicznej nie formułuje się twierdzeń egzystencjalnych o tym, co istnieje.

Redukcja fenomenologiczna to zabieg metodologiczny; chodziło o to, żeby nie wprowadzać wiedzy nienaocznej (przesądu). Nie można zatem zajmować się przedmiotem, o którym mówią nasze sądy, bo nie wiemy czy one istnieją, ale można zajmować się tym, co nam się jawi, czyli sensami sądów.

Założenia Ingardena:

1. Ingarden przyjmuje rozumienie sensów słów według Meinonga; sensy słów jako obiektywy.

2. Twardowski:

• Problematyka przedmiotu [wyposażenia jakościowego przedmiotu]

• Problem istnienia przedmiotu

Ingarden zgadza się tu z Twardowskim; można uprawiać teorię przedmiotu bez problemu istnienia tego przedmiotu.

3. Przedmiotem tak rozumianej ontologii są przedmioty irrealne, tzn. takie, których rzeczywistość jest zawieszona (nie wiemy czy są rzeczywiste; badamy je takie, jakie mamy dane)

4. Podobnie jak Husserl, Ingarden odrzucił zasadę wolności Meinonga.

5. Przedmiotem ontologii są zatem możliwe przedmioty.

Możliwość w sensie ingardenowskim:

Logika modalna o możliwości:

□p≡~◊~p

◊p≡~□~p

Dla Ingardena możliwe i konieczne to nie tylko operatory logiki formalnej. Ingarden mówi o czystych możliwościach, o umożliwianiu. Mowa jest o tym, co struktura przedmiotu umożliwia. Badamy przedmioty i strukturę, a analiza ta ma doprowadzić do rozstrzygnięcia czy coś o takiej badanej przez nas strukturze jest możliwe czy nie, czy jest dopuszczalne.

Możliwość w sensie Ingardena oznacza, że coś jest dopuszczalne.

Ontologia nie zajmuje się faktami; na gruncie ontologii nie stwierdza się żadnych faktów. Fakty stwierdzamy na terenie nauk szczegółowych. Są to fakty przygodne i nie stwierdza się ich w ramach czegoś, co można nazwać wiedzą. Fakty konieczne powinny być formułowane (bo nie zostały jeszcze sformułowane) na terenie metafizyki.

W metafizyce nie stwierdzamy żadnych faktów, ale pytamy jakie warunki muszą być spełnione, by coś było faktem metafizycznym - badamy możliwości zachodzenia faktów, ale ich nie stwierdzamy.

Jak możliwe jest poznanie, jak możliwa jest moralność?... - to pytania o możliwości. W samym pytaniu nie przesądzamy o możliwości, bo być może np. moralność jest w naszych warunkach niemożliwa. Są to pytania kantowskie. Kant uważał jednak, że wiedza czy moralność jest faktem, a zadaniem filozofa jest wyjaśnienie tych niekwestionowanych faktów. Koncepcja podmiotu transcendentalnego tłumaczyła te fakty.

Ingarden nie zadawał pytania kantowskiego, bowiem nie przesądzał istnienia żadnego faktu, lecz pytał co umożliwiałoby te fakty gdyby zachodziły.

Kant powiedział, że sceptycyzm jest skandalem, natomiast Ingarden uważał sceptycyzm za podstawowe zagadnienie filozoficzne [przezwyciężył sceptycyzm; dopóki nie przezwyciężymy sceptycyzmu, zajmujemy się tym, co dopuszczalne, czyli możliwościami].

Rozróżnienie możliwości wg Ingardena:

• Możliwości empiryczne - stopniowalne (podwyżka cen jutro może być bardziej możliwa niż dzisiaj); stopień możliwości zmniejsza się lub zwiększa w zależności od warunków

• Czyste możliwości -zachodzą całkowicie (albo są możliwe, albo nie są możliwe). Filozoficzne pytanie o czyste możliwości jest u Ingardena tożsame z pytaniem o związki koniecznościowe.

Co umożliwia x? = Co jest konieczne, aby x mogło zaistnieć?

Czy to, co fizyczne jest konieczne, by to, co psychiczne, było możliwe?

W tym pytaniu nie jest rozstrzygnięty jeszcze problem istnienia psychiki, bo wcześniej musi być rozstrzygnięty problem istnienia tego, co fizyczne, a może to jest przedmiotem, który jest przedmiotem naszych złudzeń.

W ontologii pojawiają się tylko okresy warunkowe - nie ma twierdzeń kategorialnych, egzystencjalnych.

W takim razie kto uprawia ontologię?

Kim jest „ja” filozofujące?

Co to jest to „ja”?

Pewien strumień przeżyć; ja widzę, słyszę, pojmuję i te wszystkie przeżycia pojawiają się w tym strumieniu. Mogę też myśleć o sobie - samego siebie uczynić przedmiotem istnienia

• Ja empiryczne - pojawia się w ramach strumienia przeżyć

• Ja transcendentalne - podmiot przeżyć (a może i to stwierdzenie jest nadużyciem, bo kiedy zaczynam o nim myśleć, to je uprzedmiotawiam i staje się przedmiotem rozważanym przez „ja”, które o nim mówi), musi być bezjakościowe.

Odrzucamy przesądy. Po redukcji fenomenologicznej musimy dokładnie przyjrzeć się temu, co bezpośrednio dane w strumieniu przeżyć - treściom, które się jawią.

Każde przeżycie jest intencjonalne. Każde przeżycie ma swój przedmiot. Przedmiot ten rozumiany jest jako coś jednego, które znajduje się naprzeciwko „ja”, które przeżywa.

Hintikka, pojęcie intencjonalności

Kiedy wyobrażamy sobie jakiś przedmiot, to ten przedmiot nie jest czymś, co zastyga w naszej świadomości, lecz jest czymś, co przelatuje przez możliwe światy. Nie jest to jeden nieruchomy przedmiot, lecz jest to continuum jak na taśmie filmowej.

Ingarden nie szedł w kierunku analityki.

Każde przeżycie pojawiające się w strumieniu przeżyć ma swój przedmiot.

Przeżycia intencjonalne można podzielić na:

1. Aktowe - przeżycie przedmiotu, które pojawia się w centrum naszego pola doświadczeniowego. Przeżycie przedmiotu, który jawi się bezpośrednio przed nami.

2. Nieaktowe - przeżycie przedmiotu, który jest gdzieś z boku, na marginesie.

Wśród powyższych wyróżniamy:

1. Przeżycia transcendentnie skierowane - przeżycie poznawcze. Przedmiot przeżycia lokuję w świecie zewnętrznym wobec „ja” poznającego, np. poznanie lampy.

2. Przeżycia immanentnie skierowane - przeżycie przedmiotu, który lokuję wewnątrz „ja” empirycznego. Wśród nich jest szczególnego typu przeżycie - spostrzeżenie immanentne; „ja” spostrzega coś immanentnie, czyli coś, co mieści się w ramach „ja”.

Strumień przeżyć zawiera „ja” empiryczne, przeżywające treści z tego strumienia jest podmiotem przeżyć intencjonalnych aktowych i nieaktowych, wśród których można wyróżnić transcendentne i immanentnie skierowane.

Spostrzeżenie jest czymś złożonym. Można oceniać je pod różnymi względami. Dane nam są różne „wyglądy” przedmiotu, ale przedmiot nie jest dany bezpośrednio. Współdany jest nam sens przedmiotowy przedmiotu, którego wyglądy są wyglądami. Te dwa aspekty to to, co spostrzegamy naprawdę kiedy postrzegamy np. szafę - przeżycie transcendentnie skierowane.

Prócz tego możemy zauważyć siebie jako spostrzegających - przeżycie immanentnie skierowane.

3 względy, pod którymi możemy oceniać wszystkie spostrzeżenia w ogóle:

1. Stopień spostrzeżenia wyraźności wyglądu

2. Stopień rozpoznania sensu przedmiotowego

3. Stopień nasycenia spostrzeżenia świadomością spostrzegania [intuicja przeżywania spostrzeżenia]

Spostrzeżenie immanentne nasycone intuicją spostrzeżenia - spostrzegam wygląd rzeczy, ich sensy oraz to, że spostrzegam. Można na to spostrzeżenie spojrzeć dwojako:

1. można rozumieć spostrzeżenie spostrzegania jako coś, co jest na wyższym poziomie spostrzeżenia; jest spostrzeżenie nr 1, które jest nad spostrzeżeniem nr 2. Gdyby jednak tak właśnie było, dokonałby się regres w nieskończoność i nie mielibyśmy pewności czy te pierwsze spostrzeżenie jest właściwie spostrzeganiem.

2. Spostrzeżenie właśnie dokonywanego spostrzeżenia nie jest odrębnym spostrzeżeniem, tylko rozświetleniem intuicją przeżywania tego jednego spostrzeżenia - to dwa aspekty jednego przeżycia poznawczego. Spostrzeganie własnego spostrzeżenia jest spostrzeganiem przesyconym intuicją; to intuitywne spostrzeganie spostrzegania jest tożsame z samym spostrzeganiem.

Według Ingardena mamy tu do czynienia z takim sposobem poznania, który jest niewątpliwy. Przy intuicji przeżywania wykluczona jest możliwość jakiegokolwiek złudzenia.

Nawet jeśli mielibyśmy niewątpliwą wiedzę na temat naszego spostrzeżenia, można by wtedy poprzestać na tzw. fenomenologii opisowej - opisywać własne przeżycia, co spostrzegamy (jak coś wygląda, jakie są sensy przedmiotowe tych wyglądów).

Jednak opis i język to pułapki! Możliwe są błędy w opisie tego, co spostrzegamy.

ALE nie o opis chodzi. Ontologia nie jest tym, co znajduje się w książkach w postaci zdania. Zdania są tam po to, aby doprowadzić nas do właściwych aktów poznawczych. Jeżeli mają to być akty poznawcze ontologa, to muszą dotyczyć pewnych bytów ogólnych. Intuitywnie przeżywane muszą być inne akty poznawcze - akty poznawcze, w których dany jest przedmiot ogólny.

Jak dojść do ogólności?

Empiryzm brytyjski [Berkeley, Locke, Hume]

• Przedmiot to wiązka pewnych jakości

• Żeby dojść do tego, co ogólne, trzeba wyabstrahowywać pewną jakość z wiązki

• Wyabstrahowywanie to jakby wydestylowywanie pewnego elementu wspólnego

• Łączy się tu to, co wyabstrahowane, z tym, co proste

• Rezultat abstrakcji jest oderwaniem części z wiązki, która jest całością, czyli to, co abstrakcyjne, jest proste

To, co jest proste, ludzie nazywają ogólnym, bo nie wiedzą, co widzą! A za każdym razem nie ma tej samej czerni, w tablicy, swetrze itp… Za każdym razem są to inne dane zmysłowe.

Empiryści: Jeżeli drogą do tego, co ogólne jest tak opisany proces abstrakcji, to nie ma tego, co ogólne! Wszyscy oni byli nominalistami.

Fenomenolodzy [Ingarden, Husserl]

Empiryści brytyjscy mieli rację, jeśli chodzi o okres warunkowy: „Jeżeli drogą do tego, co ogólne jest tak opisany proces abstrakcji, to poznanie ogólne jest niemożliwe”. W związku z tym do tego, co ogólne wiedzie inna droga, nie abstrakcja typu Locke'owskiego.

To, co ogólne, jest przedmiotem doświadczenia. Patrząc na szafę, możemy myśleć o jej konkretnym brązie, ale możemy skupić uwagę na ogólnym brązie tej szafy. Konkretny brąz tej szafy nie istnieje (bo np. zależy od światła), ale nie można powiedzieć, że brąz w ogóle nie istnieje.

Ogólna własność, czysta jakość, czysta species np. czerni jest czymś innym niż jakość konkretna dana w spostrzeżeniu zewnętrznym.

Akty ideacji - akt poznawczy, którego przedmiotem jest ogólna czysta jakość (species, sens); pozwalają ująć bezpośrednio ideę złożoną. Podmiot ma bezpośredni dostęp do sensu.

Jeżeli akt ideacji jest spostrzeżeniem immanentnym, rozjaśnionym intuicją spostrzegania, to podmiot ma jasność, co w tym akcie przeżywania jest mu dane (czysta species, np. czerń w ogóle).

W akcie ideacji dokonuje się drugiej redukcji. Redukcja ejdetyczna - redukcji ulega konkret i zostaje to, co ogólne. Po dwóch redukcjach to, co zostaje, to to, co się jawi, co jest przed świadomością naoczności, co jest ogólne. Oderwaliśmy się od zwykłego doświadczenia i mamy do czynienia z ideami.

Akty ideacji pozwalają ująć bezpośrednio także ideę złożoną. Ingarden uważał, że tradycyjna teoria idei wiąże się z kłopotami, które on przezwyciężył.

1. Problem istnienia bytów ogólnych:

Berkeley: ruch idealny, „ruch w ogóle” nie może istnieć, bo byłby albo szybki, albo wolny

[Ingarden: idea ruchu w ogóle zawiera stałe i zmienne w swojej zawartości. Ruch jest przemieszczaniem się w przestrzeni, co jest cechą stałą, ale to jak szybko się przemieszcza, to cecha zmienna]

2. Platoński problem stosunku idei do rzeczy:

Relacja między ideą a egzemplifikacją własności idealnych - idea nie jest tożsama z przedmiotem i zawsze mogą być wątpliwości czy dany przedmiot podpada pod konkretną ideę.

[Ingarden: tą relacją jest relacja konkretyzacji]

Kłopoty poprzednich koncepcji idei wiązały się z tym, że idee były rozumiane jako byty zbyt proste. Wg Ingardena nie są to byty tak proste jak wydawało się Platonowi.

Idea ma strukturę złożoną. Ma własności. Cechy idei:

• Niezmienność

• Pozaczasowość

• Ogólność

• Dwoistość budowy

• Występowanie składników zawartości

Każda idea ma zawartość, która różni ją od innych idei. Zawartość idei to składniki, które składają się na jej treść. Gdyby istniały desygnaty podpadające pod ideę, to składniki te byłyby odpowiednikami wspólnych własności tych desygnatów. Składniki zawartości mają elementy stałe i zmienne [np. stała własność człowieka to śmiertelność, a zmienne to długość życia].

Przykładowo, do zawartości idei równoległoboku należą:

1. stałe - czworoboczność, równoległość kątów przeciwnych, istnienie wzajemnie przecinających się przekątnych

2. zmienne - jakaś długość boków, jakaś zawartość kątów

Zawartość idei rozpoznajemy dzięki operacji uzmienniania. Operacji uzmienniania można dokonać na idei, do której doszliśmy poprzez dokonanie redukcji fenomenologicznej i redukcji ejdetycznej. Operacja uzmienniania to metoda metodologiczna, którą Husserl nazywał wariacją imaginacyjną.

Dzięki tej metodzie ustala się zawartość idei. Badamy które stałe są ze sobą związane w sposób konieczny, które się wykluczają [np. gdy w przedmiocie percepcji pojawia się kolor, to musi mu towarzyszyć przestrzeń; przestrzeń i barwa są jakościami, które w idei przedmiotu barwnego są związane].

Operacja uzmienniania służy ustalaniu zależności koniecznego powiązania lub wykluczania się między stałymi oraz ustalaniu zakresu zmienności.

Konkretyzacja jest podstawową relacją ontologiczną wg Ingardena. Jest to relacja, która zachodzi między tym, co ogólne, a tym, co jest uszczegółowieniem tego, co ogólne. Dzięki konkretyzacji można niezawodnie ustalić zawartości idei interesujących ontologa, np. ideę świadomości czy poznania; cechy stałe: świadomość jest zawsze świadomością czegoś, poznanie poznaniem czegoś - mają przedmiot, ale przedmiot ten można później konkretyzować (możemy przez ten przedmiot uznawać świat zewnętrzny, może on stanowić konstrukcję podmiotu zbiorowego bądź indywidualnego itd…), tzn. idea przedmiotu jest uzmienniana, co sprawia, że możemy pewne rzeczy wykluczyć, a pewne uczynić możliwymi.
Analiza przedmiotu świadomości pozwala uznać co przedmiot dopuszcza.

Gdyby się okazało, że dopuszczalna jest tylko jedna rzecz, to to, co dopuszczalne, jeżeli wszystko inne jest niedopuszczalne, byłoby rozwiązaniem metafizyki. Ingarden nie opracował metafizyki, ale dwa rozwiązania wydawały mu się najbardziej prawdopodobne:

1. Absolutny kreacjonizm (nazwa Ingardena) - świat jest pochodny od czystej świadomości, ale jest tylko pochodny, natomiast istnieje samoistnie i niezależnie. Boskiej świadomości nie ma wewnątrz świata.

2. Realistyczny kreacjonizm zależnościowy (nazwa Ingardena) - świat stworzony przez czystą świadomość jest od niej zależny.

Augustyńska koncepcja wiecznego cudu: cokolwiek się zdarzy, jest podtrzymywane bez powodu.

Przy wszelkich przebiegach świadomości, możliwe jest - mówi Ingarden - że nie ma rzeczywistości obiektywnej poza świadomością. Spór o realne, pozaświadomościowe istnienie świata nie został rozstrzygnięty.

Analogicznie, operację uzmienniania i odpowiednie akty doświadczenia stosuje się przy rozwiązywaniu innych problemów. Można analizować ideę poznania drugiego człowieka, poznania wartości, dzieła sztuki itd.

Metoda uzmienniania = przezwyciężenie sceptycyzmu; nie jest to dowód, że sceptycyzm jest fałszywy. Sceptyk mówi, że nie ma poznania. Przezwyciężeniem sceptycyzmu w wersji fenomenologicznej jest pokazanie, że poznanie jest, czyli doprowadzenie do właściwego doświadczenia. To tak, jakby ktoś mówił, że czegoś nie ma i przyniosłoby mu się tą rzecz - przynosi się mu poznanie.

Ale czy projekt Ingardena da się zrealizować?

1. Mit danej

Selars - Fenomenologia walczy z przesądami i mitami, namawia nas do tego, byśmy mówili tylko to, co jest naoczności dane, lecz sama przemyca mity! Tym mitem jest mit danej.

Wygląd to coś, co z natury rzeczy nie może być inne niż się wydaje (natura wyglądu polega na tym, że jest tym, czym się wydaje). Natura danych jest taka, że nie mogą być dane innymi niż są, bo są właśnie tym, co się wydaje. W związku z tym, kiedy mówimy o wyglądach, nie możemy się mylić.

Ale czy to, co się wydaje, nie może być inne niż się wydaje?...

Być może pogląd, że to, co jest naocznie dane nie może być inne niż naocznie dane jest mitem!

Przeżycie aktowe (coś mamy w centrum przeżycia, a coś na marginesie)

Wszystkie doświadczenia, które są zalecane mają być aktowe (jeżeli przeżycie ma być nasycone intuicją przeżywania, to musi być aktowe, a nie z marginesu pola naszej świadomości)

Dennett - aktowość przeżycia polega na tym, że kierujemy na coś uwagę. Najpierw patrzę na grupę ludzi. Kieruję uwagę na jednego człowieka [całą grupa zeszła na margines]. Koncentruję się na ołówku człowieka [człowiek marginesem]. Patrzę na sam rysik [ołówek marginesem]

To dowodzi, że podział na przeżycie aktowe i nieaktowe jest relatywny, nie jest absolutny! Przedmiot przeżycia aktowego nieperyferyjnego jest jakby znikającym punktem, choć fenomenolodzy mówią, że to to, co jest mi dane.

2. Kłopot z istnieniem.

Nie można na terenie ontologii formułować twierdzeń egzystencjalnych Nie można mówić o istnieniu czegokolwiek. No więc czy badane idee istnieją?... czy tylko wydaje nam się, że istnieją?

Jeżeli istnieją, to jednak na terenie ontologii wypowiada się twierdzenia egzystencjalne, bo mówi się o istnieniu idei! Jest to więc metafizyka stwierdzająca istnienie idei.

Złapaliśmy Ingardena na naturalnym nastawieniu. Jeżeli Ingarden mówi, że na terenie ontologii nie można formułować twierdzeń egzystencjalnych, a sam mówi o istnieniu idei, to jest niekonsekwentny.

3. Problem tożsamości idei

Idea idei jest jedną z wielu idei. Musi dotyczyć jej wszystko to, co się powiedziało o wszystkich ideach. Idea idei musi mieć stałe i zmienne w ramach zawartości.

Idea ma dwuskładnikową budowę (własności i zawartość). Czy ta jej cecha jest do pogodzenia ze zmiennością idei? Czy ta cecha musi być niezmienna? Da się pomyśleć, że idea nie jest niezmienna, rozwija się oraz da się pomyśleć, że idea jest stała i się nie rozwija.

Dlaczego Ingarden wyklucza, że idea się rozwija?

Wybieramy sobie np. ideę relacji. Relacja musi być relacją między elementami, jest wewnętrzna lub zewnętrzna itd. Musi mieć elementy stałe. Uzmienniamy te elementy. Dochodzimy do wniosku, że w toku analizy to, co wydawało nam się stałe nie jest stałe, tylko zmienne. W toku analizy dochodzimy do zmiany treści tej idei.

Skąd w takim razie Ingarden wie, że to jest ta sama idea? Co jest zasadą indywidualizacji idei?...

Kauzalna teoria znaczenia [słowo nabiera znaczenia przez akt chrztu]

Zajmuję się jedną ideą. Skąd mam wiedzieć, że ta właśnie idea jest tą samą, którą będę się za chwilę zajmował? Jeżeli nazywam tę ideę, a później dochodzę do wniosku, że ta idea jest inna, to co stanowi o tożsamości tej idei? Nazwa?!...

Nie wiadomo co jest zasadą indywidualizacji idei.

4. Problem z ustalaniem stałych idei

Fenomenologia lingwistyczna (nazwa Austina)

Austin mówi, że fenomenologia lingwistyczna wiąże się z taką metodą, która polega na tym, że badamy co za pomocą określonych słów mówimy, co możemy powiedzieć, a czego nie możemy powiedzieć, co da się pomyśleć, a czego się nie da pomyśleć - badamy zakres możliwej stosowalności terminu x. U Austina nie ma ambicji ostatecznego ustalania koniecznych związków między stałymi.

Pewne związki koniecznościowe w doświadczeniu mogą wydawać się właśnie takimi związkami nie dlatego, że one są konieczne, tylko dlatego, że nasza wyobraźnia jest słaba.

To, że w doświadczeniu barwność nigdy nie występuje poza przestrzenią może oznaczać, że faktycznie tak jest w rzeczywistości, ale może słaba jest nasza wyobraźnia i ona nie pozwala nam wyobrazić sobie barwy nieprzestrzennej.

Na to, że przewidziana przez Austina możliwość nie zachodzi, fenomenolog musiałby wziąć na warsztat ideę ustalania konkluzywnego i wykluczyć możliwość wskazaną przez Austina. Austin mówi np. o tym, że stałą idei ulegania pokusie jest tracenie panowania nad sobą, a przecież można ulec pokusie i być opanowanym, więc ustalanie stałych nie jest konkluzywne.

4. Problem rzeczy samych w sobie

Skąd Ingarden wie, że rzeczywistość jest taka, jak udałoby się ustalić za pomocą jego sposobów, że jest? Skąd wie, że jeżeli na ideach dokonamy właściwych operacji poznawczych, to poznamy jaki jest świat?

Ingarden dokonuje sceptycznego epoche (ograniczenia tego, o czym mogę mówić do sfery zjawisk i zawieszenia kwestii istnienia tego, co poza zjawiskami, w szczególności świata zewnętrznego). Redukcja jest zabiegiem metodologicznym zawieszającym np. istnienie świata zewnętrznego.

Ingarden chciałby dowiedzieć się jakie są rzeczy same w sobie (nie tylko jakie są dla świadomości).

Husserl natomiast powiedział, że pojęcie rzeczy samej w sobie jest bezsensu. To jest likwidacja problemu sceptycznego rozumianego po kartezjańsku i traktowanie sensów przedmiotowych jako konstytuowanych przez świadomość, jako sensów dla nas.

Dla Husserla problem rzeczy samych w sobie jest nierozwiązywalny; pojęcie rzeczy samych w sobie jest sprzeczne, bo jeżeli są same w sobie, to nie dla naszego poznania.

[26.10.2007]

Heidegger

Od 2,5 tysiąca lat uprawia się metafizykę niewłaściwie - jako teorię przedmiotu czy bytu. U Arystotelesa były dwie tendencje, ale metafizyka poszła w złym kierunku. Zdaniem Heideggera nie tak być powinno. Aby przywrócić metafizyce właściwy kierunek, Heidegger proponuje, by cofnąć się do starożytności i prześledzić te dwie tendencje.

„Co to jest filozofia” - Heidegger zastanawia się kim byli starożytni filozofowie, tacy jak Heraklit, Parmenides, na czym polegało ich filozofowanie?

Filozofem był wówczas ten, kto miłuje sofon. Oznacza to dopasowywanie się do Logosu, harmonizować z nim, mówić tak, jak Logos mówi, zachowywać wobec Logosu odpowiedniość. To znaczy zachowywać się odpowiednio wobec heraklitejskiej sytuacji, w której wszystko jest względne.

W starożytnej filozofii wszystko jest jednem - uwyraźnia się problem jedności i wielości. W tej sytuacji można koncentrować się na indywidualnych bytach, bądź na całości.

Co to znaczy, że wszystko jest jednem? Wszystko jest jednym i tym samym. Można więc myśleć o bytach i podzielanej przez byty bytowości, albo myśleć o całości, w której te byty są.

Każdy byt z osobna jest, charakteryzuje się bytowością,
a wszystkie byty są w byciu.

Uświadamiamy sobie, że między bytem a byciem jest różnica. W tej sytuacji szuka się podstawy, ugruntowania i można w niej zachować się na następujące sposoby:

1. uznać, że najważniejszy jest byt

Ale co mówi o tym wszystkim Logos? Jak zachować się zgodnie z Logosem?

2. uznać, że podstawą jest bycie [cokolwiek jest, jest bytem, ale na czym polega bycie tego bytu? Gdyby byt nie był, to nie byłoby bytu, więc bardziej podstawowe jest bycie bytu]

3. uznać, że podstawą jest różnica między bytem a byciem [tylko w tej różnicy byt i bycie pojawiają się w ogóle - poza tą różnicą ich nie ma]

Metafizyka europejska poszła tą pierwszą drogą. U Arystotelesa nie było to jeszcze wyjaśnione; sprawę przesądził Platon. Na Arystotelesie, a później całej filozofii greckiej zaciążyło to, że filozofia ta była filozofią gruntującą - gruntowanie to polegało na gruntowaniu czegoś w czymś.

Filozofia dotąd zajmowała się bytem,
a powinna zająć się byciem.
Zadaniem metafizyka jest szukanie sensu bycia.

W „Byciu i czasie” Heidegger pisze o konieczności powtórzenia pytania o bycie. Zastanawia się nad uprzedzeniami, dlaczego ludzie nie chcą zadawać takiego pytania i podaje następujące powody:

1) Bycie jest pojęciem najogólniejszym. Jego ogólność wykracza poza wszelką ogólność gatunkową. Nie ma nadrzędnego ogólniejszego rodzaju, którego to bycie byłoby gatunkiem, tzn. nie można scharakteryzować bycia jako posiadacza jakiejś ogólniejszej cechy, nie da się go zdefiniować ani niczego o nim orzec. W związku z tym, że bycie jest najogólniejszym pojęciem, nie ma sensu pytać o jego sens!

2) Pojęcie to jest niedefiniowalne, więc nie ma co szukać jego sensu!

3) Nie ma takiej potrzeby, bowiem pojęcie bycia jest powszechnie zrozumiałe - wszyscy wiedzą co to znaczy „jest”.

Według Heideggera powyższe powody składają się na przesąd, że pojęcie bycia jest pierwotnym powszechnie rozumianym pojęciem, którego sensu nie należy ustalać, bo nie można ustalić go definicyjnie.

Heidegger sprzeciwia się powyższemu poglądowi. Mówi, że odwoływanie się do oczywistości nie jest dobrym sposobem filozofii. Jednak w jego zarzutach jest założenie, że wyjaśnić sens czegoś to zdefiniować to coś. Być może poszukiwaniem sensu bycia nie jest poszukiwanie definicji słowa „być”.

„Niedefiniowalność bycia nie zwalnia od obowiązku pytania o jego sens, lecz właśnie do niego wzywa”

Kiedy pytanie racjonalne ma sens? Kiedy jest sens pytać kogoś o cokolwiek? Kiedy pytanie jest autentyczne?

Warunki zgodne z teorią aktów mowy

• Kiedy pytający nie zna odpowiedzi

• Kiedy pytający ma podstawę zakładać,
  że pytany zna odpowiedź

• Obie strony rozumieją pytanie

Wbrew obiegowej opinii, odpowiedzi są wcześniejsze niż pytania. Bowiem kiedy pytam „Czym jest x”, to znam słówko „czym”, znam słówko „jest” i wiem czemu odpowiada „x”.

Nie można zadać pytania o coś czym coś jest, nie pojmując już jakoś czym coś jest!

Kiedy ktoś zadaje pytanie np. „Czym jest krzesło”, to w toku odpowiedzi następuje tylko dookreślenie sensu krzesła.

Wobec tego można przyjąć, że być może ustalanie sensu bycia polega na tym, że zadaje się pytanie prowokujące do modyfikowania sensu w toku pytania. ALE to nie o to chodzi przy ustalaniu na czym polega sens bycia.

Heidegger mówi, że człowiek tym się charakteryzuje, że pyta o własne bycie. Interesuje mnie moje bycie.

Bycie nie redukuje się do bytu! - ta teza daje się zastosować do każdego bytu. Jeżeli opiszemy cokolwiek, to ten opis zawsze będzie ogólny i ten konkret nigdy nie będzie pod ten opis dokładnie podpadał; bycie konkretu nigdy nie zredukuje się do opisu.

Ale jak poznać to bycie?

Kiedy człowiek zadaje pytanie o bycie, to już jakoś je rozumie. Z różnych bytów, z których każdego bycie nie redukuje się do bytu, trzeba wybrać jeden i przyjrzeć się różnicy między byciem a bytem. Trzeba wybrać byt ludzki, jestestwo. To bycie da się rozpoznać, zrozumieć jego sens na własnym przykładzie. Jak zrozumiem to bycie na własnym przykładzie, to zrealizuję cel metafizyki, bo chodzi o zrozumienie sensu bycia.

Co to znaczy zrozumieć sens bycia?

Zrozumieć to nie opisać! Bycia nie da się opisać. Na czym polega moje bycie? Na tym, że pytam o bycie, że poszukuję sensu bycia?... - taka odpowiedź jest podaniem definicji „człowiek jest bytem, który polega na tym, że poszukuje sensu bycia” - to już jest opis, czyli zredukowanie bycia do bytu!!

Heidegger: Sens bycia rozumie się, będąc.

Ale jak się je rozumie?

G. Ryle (filozof analityczny)

1. „Wiedza że” - daje się opisać w postaci zdania, wiedza zapisywalna, propozycjonalna.

2. „Wiedza jak” - wiemy jak to zrobić, ale nie da się tego opisać.

Czy jest tak, że każda wiedza „jak” zakłada wiedzę „że”? Która z nich jest pierwotna?

Heidegger: rozumieć bycie to wiedzieć jak być (w sensie Ryle'a)

Być to być w świecie. Rozumieć się na byciu to umieć być w świecie. Człowiek (jestestwo), wg Heideggera, jest w świecie.

„Bycie w świecie”

• Podmiot kartezjański, którego koncepcję Heidegger zwalcza, to substancja myśląca, która nie jest w świecie, ale jest niejako wobec świata; świat zewnętrzny kontra substancja myśląca. Jest to koncepcja podmiotu, który jest korelatem świata - „ja” stoi naprzeciwko świata.

ALE wg Heideggera bycie jest byciem w świecie!

• Kartezjusz konsekwentnie odczytany przez Hume'a:

Jest „ja” i świat, który jest przedmiotem tego ja, w którym to świecie są różne wrażenia tego ja. Ono nie jest „ja w świecie”, tylko staje wobec świata.

To kartezjańskie „ja” nie wytłumaczy pewnej rzeczy:

• Ktoś powie „ja jestem łysy”. Co to jest „ja”? „Ja to substancja myśląca”. A więc czy ma sens, żeby substancja myśląca mówiła, że jest łysa? Łysy jest w świecie, więc staje wobec świata.

• Nie jesteśmy w świecie, tylko doznajemy świata. Widzimy, że ludzie w świecie mają oczy i my też mamy oczy (choć Kartezjusz mówił, że nie). Ale jak to jest, że jeśli zamknę czyjeś oczy, to widzę, a jak zamknę własne, to nie widzę? Dlaczego jedne wiązki wrażeń są uprzywilejowane?...

Te przykłady dowodzą tego, że w naturalny sposób jedno ciało w świecie jest uprzywilejowane, to znaczy jest mocniej z nami związane; jak zamkniemy własne oczy, to nam świat znika!

Pewnych predykatów nie jestem w stanie nie przypisać sobie!

Z tego wynika, że „ja” jest w świecie, a rozumienie bycia to rozjaśnianie tego bycia w świecie.

Nasze bycie to bycie w świecie. „Ja” jestem w świecie, ale nie jestem w świecie w taki sposób, w jaki np. krzesło. Jestestwo nie jest elementem kartezjańskiej przestrzeni!

Bycie w świecie to bycie całym czymś [np. cała jestem tańcem] - jestestwo jest tożsame z własnym światem. Każdy jest tożsamy ze światem, który obejmuje sobą (przypomina to koncepcję monad Leibniza).

Świat jest czasowy i przestrzenny, coś jest w tym świecie, ale to jest jego świat!

Kiedy myślę o sobie jako o jestestwie, które jest danego typu (np. jest bytem czasoprzestrzennym będącym w przestrzeni kartezjańskiej tak jak inne jestestwo), to jest myślenie o sobie nie jako o sobie, lecz jak o bycie pewnego typu (np. czasoprzestrzennym w kartezjańskim sensie jak inne byty).

Jeśli chce się uchwycić bycie w sensie Heideggera, to trzeba o nim pomyśleć jako o bycie nieredukowalnym do bytu.

To nie są cechy!!!

Pojęcia Heideggerowskie:

• Mojość

• Światowość

• Bycie w świecie

Przestrzeń w sensie Heideggerowskim to przestrzeń, w której istnieje bliżej i dalej. Ale bliskość i dalszość jest zrelatywizowana do celu (np. mam blisko do domu, ale okulary na ławce są dla mnie za daleko). Cokolwiek jest w rzeczywistości, to nie ma cech, tylko możliwości. Zrozumiem swoje bycie w świecie, jeżeli zrozumiem swoje bycie jako bycie związane z egzystencjałami, a nie z własnościami. Jeśli widzę jakieś przedmioty w świecie i powiem, że te przedmioty mają cechy, to będzie nieautentycznie, bo wtedy też siebie musiałabym traktować jak przedmiot, a nim nie jestem.

Bycie wiąże się z egzystencjałami, a nie z własnościami, więc egzystencjały nie są nawet własnościami dyspozycyjnymi (własności dyspozycyjne w sensie Locka to aktualizacje, które wymagają pewnych warunków o określonych własnościach - to dyspozycje realizowane w pewnych własnościach).

Bycie jest czystą możliwością, ma tylko egzystencjały. Jest tym, co może, a nie tym, co jest - nie jest bytem.

Zrozumieć sens bycia, to zrozumieć, że ja mogę, a nie muszę!

[Nie muszę uznać niczego, co podzielane, bo jeżeli to uznaję, to ulegam pewnemu bytowi, pewnemu „się”]

Nie ulegać żadnemu „się” to uprawiać hermeneutykę. Ontologia Heideggera to ontologia egzystencjału, a nie własności, ontologia jestestwa, to hermeneutyka - z jednej strony jest fenomenologią (chodzi o to jak się nam bycie jawi), a z drugiej jest hermeneutyką, bowiem jesteśmy w świecie. W świecie, w którym jesteśmy są pewne przedmioty. Jeżeli zastanę coś w świecie i pojmuję to jako przedmiot, to jestem nieautentyczny (to nie jest hermeneutyka). Przedmiot jest zawsze znakiem, który powinien nam pomóc odkryć coś więcej - twórczo interpretujemy sens.

Filozofia Heideggera pod jednym względem przypomina sceptycyzm. W sceptycyzmie funkcjonuje zasada: „Nie przyjmuję alfa, bo równie dobre powody mam, żeby przyjąć nie-alfa”. W związku z tym sceptyk nie wie niczego.

Heidegger: nie przyjmuje za prawdę ani alfa, ani nie-alfa. Ten, który na alfa odpowiada nie-alfa, mówi w tym samym języku, akceptuje te same sensy. Nasze bycie natomiast polega na „mogę”, a nie na „muszę”, a więc mogę twórczo ten sens zinterpretować.

Hermeneutyka: Zastajemy w świecie coś, to się otwiera i my jesteśmy na to otwarci i to, co mogę, jest „mogę” rozumienia.

Funkcjonuje tutaj zasada przybliżanie jest oddalaniem, oddalanie jest przybliżaniem:

Rozumiemy kogoś jakoś, np. jakiś X jest s.

Zosia jest dobra. Ale dowiedzieliśmy się wczoraj, że wepchała się do tramwaju przed staruszkę, więc wiemy, że ona nie w każdej sytuacji jest dobra. A więc w jakiś sposób Zosia się od nas oddaliła, ale tak naprawdę się przybliżyła ;) Interpretacja jest oddalaniem i przybliżaniem.

Heidegger proponuje oddalenie metafizyki tradycyjnej, która jest jej przybliżeniem, bo ona jest wtedy rozumiana jako mówiąca o bytach nierozpoznawalnych jako byty, które zakrywają bycie, ale kiedy poznajemy byty jako zakrywające bycie, to są nam bliższe, bo je lepiej rozumiemy.

[10.11.2007]

Różne koncepcje ontologii/metafizyki:

• Metafizyka ougólniająca [wyrastają z arystotelizmu] - relacja większej ogólności w stosunku do innych rodzajów wiedzy. Bycie ogólną polegało bądź na dostarczania najogólniejszych pojęć i definicji, bądź na formułowaniu najogólniejszych praw.

• Metafizyka polegająca na dowodzeniu

• Ontologia rozjaśniająca bycie [Heidegger]

• Dochodzenie do ontologii poprzez analizę [wyrasta z oświecenia (filozofia metody)]

• Fenomenologia [wyrasta z oświecenia (filozofia metody)]

Ontologia na terenie filozofii analitycznej

Filozofia analityczna - analizując znaczenie wyrażeń, dochodzi do wniosków filozoficznych, metafizycznych, ogólnych. Moore, artykuły „Natura sądu” (1898), „Odrzucenie idealizmu” (1903) Dokonała się rewolucja w filozofii. Filozofia analityczna dochodzi do głosu. 1956 - program „Rewolucja filozofii” w BBC, który prowadzi Gilbert Ryle; filozofowie analityczni „pokonali” metafizyków. Dokonano podziału na filozofów [tym mianem nazywano filozofów analitycznych, którzy mieli swoją metodę] oraz metafizyków, których nie zaliczano do filozofów. Filozofia analityczna stała się wówczas filozofią po prostu. Powstawanie książek, które były historiami filozofii brytyjskiej: Austin „Philosophy of analysis”, Warnock „Angielska filozofia od 1900 r” (obie książki około 1960) Wspólną procedurą filozofów analitycznych jest analiza filozoficzna, która polega na przejściu od analysandum do analysans. Analysandum - to, co analizowane Analysans - rezultat analizy Byli to filozofowie analizy, w przeciwieństwie do filozofów syntezy. Analiza to wg nich rozwijanie granic całości na coś, co jest bardziej podstawowe. Russell mówi o roli Moore'a, który przeciwstawił filozofii monizmu filozofię zdrowego rozsądku (uświadomił, że mamy do czynienia z drzewami, a nie przejawami absolutu). Russell monizmowi absolutnemu przeciwstawił filozofię atomizmu logicznego.

1. Co ma być przedmiotem analizy?

2. W jakim języku analizujemy? Na jaki język mamy przekładać?

3. Jaka jest zakładana koncepcja znaczenia?

4. Czy, tworząc analysans, mamy obowiązek zachowywania całego znaczenia z analysandum? [czy w trakcie analizy musi być zachowany paradygmat synonimiczności; czy po drodze możemy coś zgubić, albo coś dodać?]

5. Czy w rezultacie analizy filozof wypracowuje twierdzenia o świecie obiektywnym, czy dochodzi do rekonstrukcji najogólniejszego poglądu przyjętego w danym języku? Czy rezultaty analizy są ogólne, czy filozof analityczny rozstrzyga kwestie metafizyczne? [czy wypracowuje metafizykę immanentną (zawartą jedynie w języku analizowanym), transcendentną czy idealną (ma na celu uzdrowienie języka filozoficznego - ukazanie jak filozofowie nadużywają języka)]

6. Czy rezultaty analizy są konkluzywne? Czy filozofowie analityczni mają taką metodę, że za jej pomocą rozstrzygają kwestie metafizyczne?

Zarówno fenomenologia, jak i analityczna to filozofie wyrastające z nowożytności. Są to filozofie metody. Jeżeli procedura jest właściwa, to wyniki same przychodzą. Analitycy uważają, że ich procedura jest naukowa i pracują kolektywnie.

Armstrong, Warnock - uczniowie Austina

Ryle, Austin, Strawson - uczniowie szkoły Oksfordzkiej

1. Co ma być przedmiotem analizy?

1. język nauki [zdania analityczne, empiryczne] - pozytywiści

2. język naturalny - neopozytywiści, filozofowie brytyjscy

3. wszystko, co warte analizy [język nauki, naturalny, religii…] - jeżeli wniosek filozoficzny jest godny uwagi, to to, co się uczyniło metodą analizy, było widocznie tego warte (trochę to zdewaluowało wartość słowa „filozofia”).

Austin, „Usprawiedliwienie wytłumaczeń”:

Jeżeli chcemy dojść do wniosku na temat tego, co to jest działanie, to należy zanalizować wszystkie słowa typu dowolny, mimo woli, intencjonalnie, po coś, czyli wszystkie słowa, które pojawiają się w kontekście działania, natomiast filozofowie do tej pory koncentrowali się tylko na wybranych, co sprawiło, że wnioski filozoficzne są pochopne.

2. W jakim języku analizujemy? Na jaki język mamy przekładać? W jakim języku ma być analysans?

1. Filozofie języka naturalnego - Austin: jest to pierwszy język, ale nie ostatni; kiedy bierzemy jakiś przedmiot analizy, to najpierw mówimy o nim w tym języku, którego używamy naturalnie, a dopiero potem, jeżeli będzie nam potrzebny, możemy powołać język konstrukcji logicznych.

Szkoła Oksfordzka, Moore z Cambridge, Wittgenstein2...

2. Filozofowie konstrukcji logicznych - język naturalny jest nieporządny, nie można mu ufać. Proponowali konstrukcję nowego języka filozofowania.

Równolegle przebiegała rewolucja w logice - stara logika podmiotowo-predykatywna została zastąpiona logiką relacji. Była potrzeba zmiany logiki. Już w XIX w. Demorgan podawał przykłady zdań, których nie dało się po arystotelesowsku zanalizować jako podmiotu i orzecznika - miano świadomość anomaliów.

Absolutny monizm zaczął pojmować świat zjawiskowy jako świat elementów i relacji. Ludzkie myślenie jest zawsze myśleniem w kategoriach elementów i relacji.

Russell, Frege i inni zastali taki właśnie stan świadomości filozoficznej. Stara logika arystotelesowska służyła wyjaśnianiu jego metafizyki substancji i atrybutów.

Należy zmienić język naturalny na język precyzyjny, a rezultaty filozoficzne będą lepsze.

R. Martin - jeżeli jakiś problem czy pytanie nie da się wyrazić w języku teorii mnogości, to w ogóle nie należy go stawiać.

Zwolennicy konstrukcji logicznych mówili filozofom języka naturalnego, że mówią nieporządnie i powinni nauczyć się logiki. Tamci zaś mówili, że język naturalny to język, który wykształcił się w długiej ewolucji gatunku ludzkiego i językiem tym rządzi lingwistyczna zasada racji dostatecznych.

AUSTIN: jest to zasada, że jeżeli w języku jest jakieś wyrażenie, to ma ono swoją rację dostateczną; tzn. że jest to jego racja dostateczna, że powinno być w języku, niepodzielane z innymi wyrażeniami. Nie ma faktycznie synonimiczności w języku. Cokolwiek jest w tym języku, to pełni swoją funkcję, bo inaczej by tego nie było.

Czy język naturalny jest bardziej godny zaufania, czy język konstrukcji logicznych?

Najnowsze językoznawstwo ma podzielone zdanie.

Chomsky [generatywizm lingwistyczny]

Dwa poglądy na temat języka:

1. Chomsky znany dzięki krytyce książki „Verbal behawiour” Skinnera, który uważał, że języka uczymy się w procesie warunkowania [słowa jako bodźce zastępcze]. Według Chomsky'ego to niemożliwe. Teza Chomsky'ego - zdolność językowa to zdolność wrodzona rodzaju ludzkiego. Dziecko aktualizuje tę zdolność; jest to kompetencja językowa - wrodzona zdolność generowania nieskończonej ilości zdań za pomocą skończonej ilości środków. Gramatyka językowa to system formalny - są pewne wrodzone wyjściowe zasady i z nich, za pomocą odpowiednich reguł, powstają zdania bardziej złożone. W każdym języku zdanie dzieli się na fazę werbalną i nominalną. Kompetencja językowa to idealizacja - nie realizujemy jej, bo jako skończone istoty nie możemy wyprodukować nieskończonej ilości zdań; to, co mówimy to wykonanie językowe. Mówienie jest realizowaniem dyspozycji.

2. W późniejszym języku Chomsky chciał zredukować językoznawstwo do neuro­fizjologii. Działalność umysłu jest działalnością mózgu.

Koncepcja modularności umysłu - na gruncie każdej koncepcji, wg której człowiek uczy się języka poprzez doświadczenie, przyjmuje się, że nauka języka i nauka poznania to jedno.

Chomsky oddzielił poznawanie rzeczywistości od zdolności językowej. Mówi o modułach umysłu - umysł jest modularny, tzn. różne moduły mózgu odpowiadają za różne funkcje (mówienie, percepcję itp.). W języku naturalnym pojawiają się elementy zbędne, redundantne, nadmiar informacji.

Np. mówimy „kobieta jest mądra”. Kobieta jest rzeczownikiem liczby pojedynczej; mądra to przymiotnik liczby pojedynczej - a po co w jednym zdaniu dwa razy ta sama informacja?! We fleksji nie rządzi zasada racji dostatecznej; język jest redundantny.

Język formalny takich rzeczy nie robi! Nie jest redundantny!

Język jest jednym z modułów umysłu. Dzięki innemu modułowi człowiek pojmuje, dzięki innemu postrzega. Jeżeli tak, to powstaje pytanie co to znaczy, że język naturalny jest doskonały?

Wg Austina miało to polegać na tym, że w języku nie ma elementów zbędnych!

Język jest jednym z modułów i może jego doskonałość nie ma polegać na tym, że kiedy mówimy, to nie powinno być elementów wydających się redundantnymi; być może jego doskonałość ma polegać na tym, że on w sposób doskonały współpracuje z innymi modułami mózgu - to, co nam się w mowie wydaje zbędne, może być niezbędne dla pracy tych modułów!

Język naturalny, nawet z redundancjami jest doskonały; jest tworem ewolucji mózgu, dzięki której współpracuje z innymi modułami mózgu; ewolucji pojmowanej neurofizjologicznie.

Chomsky podejrzewa, że język formalny nie funkcjonuje dobrze z innymi modułami mózgu.

3. Jaka koncepcja znaczenia jest zakładana?

Koncepcji znaczenia jest wiele. Filozofia analityczna ściśle wiąże się z koncepcjami znaczenia, dlatego wielu filozofów analitycznych tworzyło własne teorie znaczenia [choć możliwe są nieanalityczne teorie znaczenia].

W zależności od tego, jaką koncepcję znaczenia przyjmujemy, rezultaty analizy są bardzo różne.

Przyjmijmy podział Strawsona („Intencje i konwencje”) dotyczący teoretyków komunikacji:

• Teoretycy intencji komunikacji [Strawson]

Komunikacja polega na przekazywaniu intencji.

Znaczenie lokowane w głowie użytkownika języka.

• Teoretycy konwencji komunikacji [Austin]

Słuchacz nie wnika w moją intencję, lecz korzysta z reguł semantycznych - wie, że dane słowa znaczą to a to.

Słowa znaczą dzięki regułom semantycznym, które wiążą z tymi słowami warunki ich poprawnej stosowalności w świecie - znaczeniem słowa jest kawałek świata.

Performatywna teoria prawdy Strawsona.

Wyniki badań będą różne, w zależności od przyjętej przez nas koncepcji. Weźmy słowo „prawda”:

Jak my używamy tego słowa?

A: Czas na przerwę.

B: Prawda.

W tym znaczeniu słowo to jest performatywem - wyrażeniem działającym; niczego nie opisuje, tylko działa.

Definicja prawdy Austina

Austin:

O stwierdzeniu mówi się, że jest prawdziwe, kiedy historyczny stan rzeczy skorelowany z tym stwierdzeniem na mocy konwencji demonstratywnych jest stanem rzeczy tego typu, z którym skorelowane jest zdanie użyte w stwierdzeniu jest skorelowane na mocy konwencji deskryptywnej.

Austin nie szukał znaczenia słowa „prawda” w głowie, tylko skupił się na stanie kiedy stwierdzenie jest prawdziwe.

4. Czy analiza ma spełniać warunek synonimiczności?

1. Moore - postulat synonimiczności: by wyrażenie zdaniowe, które jest analizowane, było wyrażeniem tego samego sądu który jest analizowany, sformułowane jaśniej. Preposition ma być bez reszty zachowany w analizie - analiza jest klaryfikacją.

Longford - paradoks analizy [pod adresem Moore'a]

A kiedy analiza może być poprawna? Wtedy, gdy jest związana z zachowaniem tego samego Proposition [znaczenia w sądzie] i kiedy jest klaryfikacją. Kiedy możemy powiedzieć, że jedno zdanie jest klaryfikacją drugiego, że znaczenie nie zostało zmienione? Kiedy mamy taką intuicję, kiedy to dla nas oczywiste. ALE kiedy coś jest oczywiste, to jest niepotrzebne!

Postulujemy synonimiczność. Co to jest „inteligencja”? Neopozytywiści - zdefiniujmy to w języku obserwacyjnym.

X ∈ I ≡ x ∈ T → x ∈ R

X jest inteligentny, kiedy, poddawany testowi, reaguje w określony sposób reakcją przewidzianą przez test.

Definicja ta, dzięki synonimiczności, pozwala zastępować zdania z orzecznikiem „inteligentny” w każdym kontekście, w którym on się pojawia. Synonimiczność salva veritatum - zachowuje prawdziwość w każdej sytuacji.

Niech naszym X będzie noga stołowa. Nie jest inteligentna i nie reaguje w określony sposób [fałsz implikuje fałsz, więc założenie prawdziwe]. Jeżeli założenie jest prawdą, to z tego wynika, że może być równoważna tylko prawdzie. Zdefiniowaliśmy równoważnościową inteligencję i wyszło nam, że inteligentna może być noga od stołu, lampa, księżyc i każdy człowiek niepoddany testowi na inteligencję. Absurd!

Carnap - z równoważności trzeba zrezygnować; bierzemy pod uwagę tylko X poddany testowi. Jeżeli ten X jest inteligentny, to reaguje reakcją R.

Carnap zrezygnował z warunku synonimiczności [podawania równoważnego zdania] i powiedział, że to zastępowanie terminu „inteligentny” innym terminem jest dopuszczalne w określonym kontekście [redukcja do kontekstu].

2. Synonimiczność nie jest zaletą, lecz wadą analizy! Filozof, który ma opisać świat lepiej niż opisał go zdrowy rozsądek w języku naturalnym, ma za pomocą nowego lepszego języka opisywać świat lepiej, w związku z czym w rezultacie analizy znaczenia słów powinny odbiegać od znaczeń słów potocznych, bo filozof definiuje słowa na nowo

Russell - analiza jest twórczością

5. Jakiego świata dotyczą wnioski analizy?

Strawson, 2 pojęcia metafizyki:

• Metafizyka opisowa - analiza metafizyki języka badanego. Strawson nie wie jaki jest świat sam w sobie; on tylko analizuje język naturalny i bada jaki musi być świat, aby zwykle sposoby posługiwania się językiem naturalnym były racjonalne. Analiza funkcjonowania języka doprowadza go do rekonstrukcji ontologii zawartej w tym języku - dlatego jest deskryptywna. On nie chce niczego tworzyć! Odtwórczość.

• Metafizyka konstruktywna

Twórczość

Strawson nie chciał tworzyć niczego nowego - chciał opisać świat. Russell natomiast z optymizmem poznawczym pojmował ontologię twórczo.

Austin przypisywał neopozytywistom pewną zasługę - odeszli oni od pewnego dogmatu, który Austin określił jako dogmat unum nomen - unum nominatum [jedna nazwa - jedno to, co nazywane]. Dogmat ten obowiązywał w filozofii do czasu neopozytywistów. Znaczenie było rozumiane jako nazywanie [znaczyć=nazywać], a podstawowymi nośnikami znaczeń są nazwy, a zdania są nazwami złożonymi.

Wyróżniono podział wyrażeń na:

1. Wyrażenia kategorematyczne - znaczące

2. Wyrażenia synkategorematyczne - współznaczące

[i, jeżeli, jest, spójki kategoryczne...] - z pomocą innych nazw tworzą nazwy złożone.

Neopozytywiści wprowadzili zasadę sensowności empirycznej, dzięki której zdania mają sens empiryczny. Znaczenie zdania polega na tym, że jest w nim realizowana pewna zasada. Znaczy ono na mocy zgodności z zasadą sensu empirycznego.

Rewolucja polegała na tym, że po raz pierwszy nośnikiem znaczenia stało się zdanie, a nie nazwa! Nazwa znaczy ze względu na to, że pełni funkcję w zdaniu.

Według Austina;

Neopozytywiści powiedzieli, że jedne zdania mają sens empiryczny, inne są analityczne, a cała reszta to bezsens. Jeżeli ludzie wypowiadają się na jakiś temat, to wyrażają emocje. Ale ludziom wydaje się, że kiedy toczą dyskurs, to wydaje im się, że to jest coś więcej niż uśmiechanie się czy wyrażanie emocji.

Zbyt proste jest po prostu nazwanie bezsensem wszystkiego, co nie jest sensem naukowym. Trzeba pokazać na czym polega racjonalność tych innych sposobów użycia słów, choć nie jest racjonalnością naukową.

Według Austina neopozytywiści zawężyli pojęcie racjonalności i sensowności, a trzeba pokazać jak inaczej są sensowne inne wyrażenia.

Aby przyjrzeć się funkcjonowaniu pewnych słów w filozofii, trzeba jednak zgodzić się z neopozytywistami, że nie mają one sensu empirycznego. Ale Austin proponuje, aby przyjrzeć się jaka jest funkcja tych pojęć i co z tego wynika dla metafizyki.

Austin:

Błędem filozofów było to, że nie rozumieli sensów tych słów!

• Adjuster words - adjustują

• Adapter words - adaptują

Austin wyróżnia 3 klasy tych słów:

1. Słowa takie jak: podobny, taki jak, tego typu co, w przybliżeniu, -awy (sufiks, np. białawy), prawie jak...

Funkcja: quasi-rozszerzanie i quasi-zawężanie

Jeżeli powiem „To jest podobne do złota” - używam przymiotnika „złoto”, aby opisać przedmiot, który nie mieści się w standardowym zakresie używalności tego słowa.

2. Słowa takie jak: fałszywy, nierzeczywisty, nieautentyczny, podrobiony, wypaczony, zjawiskowy, zły...

3. Słowa takie jak: prawdziwy, rzeczywisty, autentyczny, dobry...

Wszystkie klasy tych słów odegrały znaczącą rolę w ważnych sporach filozoficznych na gruncie ontologii i etyki. Filozofowie nie wiedzieli jednak jak te słowa funkcjonują.

Te wszystkie słowa łączy to, że nie są to opisy - przymiotnik „prawdziwy” nie opisuje prawdziwości. Filozofowie, którzy uważali, że te przymiotniki opisują (są nazwami prawdy, dobra zła itp. Ulegają dogmatowi unum nomen - unum nominatum). To są słowa adaptacyjne, których funkcja nie polega na opisywaniu. Nie wyrażają też emocji (jak chcieliby neopozytywiści).

Słowa te nie opisują [same nie opisują niczego, nie mają treści semantycznej], ale są potrzebne w opisach; adjustują opisy.

Np. w świecie pojawia się kolor, na który nie ma nazwy. Jest on bliski czerwonemu, ale nie jest to czerwony. Nie mamy dla tej barwy nazwy, więc określamy ją właśnie w ten sposób - naciągamy przymiotnik, który znamy.

Naciągamy znaczenia słów, bo dysponujemy określoną liczbą słów
w odniesieniu do nieskończonej rzeczywistości.

ALE tak naprawdę naciąganie sensów słów to quasi-rozszerzanie, bo tym samym sygnalizujemy, że właściwy sens jest inny [to coś nie zasługuje na nazwę „złoto”]; używając słowa adaptacyjnego, podkreślamy znaczenie słowa właściwego ze starego zakresu stosowalności, np. terminu „złoto”.

Aby sensy słów się tak nie naciągały, język broni się słówkami adaptacyjnymi, takimi jak „podobny”.

Powiedzieć „To jest fałszywe złoto” to powiedzieć „To nie jest złoto”. Opis znajduje się wyłącznie w słowie „złoto”. Słowo „fałszywe” sygnalizuje tylko, że przedmiot opisywany za pomocą słowa „złoto” jest poza jego zakresem stosowalności.

Jeżeli ktoś powie „To jest fałszywe złoto”, to wymusza powiedzenie „To jest prawdziwe złoto”.

Sens empiryczny ma wyłącznie termin predykatywny, a słowo adjustacyjne adjustuje ten predykat, tzn. adaptuje go do nowej sytuacji.

Austin nie powiedział, że słówka adaptacyjne nie pełnią funkcji semantycznej; funkcja tych słów nie jest funkcją opisową. Funkcja słów adaptacyjnych polega na modyfikowaniu innych opisów.

6. Czy rezultaty analizy są konkluzywne?

Interpretatorzy Austina dzielą się na takich, którzy twierdzą, że Austin dopracował się wyników ostatecznych i takich, którzy uważają, że nie.

Moore: filozof analityczny rozstrzyga pewne kwestie.

Filozofia musi być koherentna ze zdrowym rozsądkiem. Wszystko jest harmonijne. Rzeczywistość stanowi pewien ład, wszystko daje się wyjaśnić. Moore dziwił się, że filozofowie mówią dziwne rzeczy - analizował ich filozofię pod kątem zgodności ze zdrowym rozsądkiem.

Zdrowy rozsądek to część wspólna wszystkich zdrowych rozsądków ludzkich. Istnieją przekonania, które ludzie żywią od wieków i filozof nie może im zaprzeczać:

dualizm

• Istnieją rzeczy materialne [nawet wtedy, gdy nie istnieją umysły]

• Istnieją umysły

• Istnieje czas i przestrzeń

• Zdrowy rozsądek wie, że powyższe rzeczy istnieją

Filozofowie nie mogą zniekształcać zdroworozsądkowego obrazu świata!!!

Wszystkie metafizyki, które zaprzeczają którejkolwiek z prawd ontologicznych zdrowego rozsądku, powinny być dyskwalifikowane.

Napiętnowany jest też sceptycyzm, który nie wie, że istnieją wymienione rzeczy.

Moore: dowód na istnienie świata zewnętrznego:

Istnieją przedmioty materialne; istnieją w czasie i przestrzeni. Widzę jedną moją rękę - to przedmiot fizyczny, który jest w czasie i przestrzeni. Widzę drugą moją rękę - to przedmiot fizyczny, który jest w czasie i przestrzeni. Istnieją więc co najmniej dwa przedmioty fizyczne. Istnieją przedmioty fizyczne.

Moore uczył filozofów jak mają mówić ;)

Tak uczy się języka! Pokazuje się dzieciom „To jest łyżka” itp. Moore uzmysławia filozofom jak mają poprawnie mówić: „To jest jedna rzecz materialna, to jest druga rzecz materialne”.

Wg Moore'a zdrowy rozsądek wie, że istnieją ciała. Można wiedzieć i nie wiedzieć skąd to się wie.

Moore do sceptyka: a skąd wiesz, że nie wiesz? Bo jak nie wiesz, że nie wiesz, to nie mów, że nie wiesz!

[01 12 2007]

Spór o uniwersalia

Spór o uniwersalia wiąże pojęcia podobieństwa i identyczności.

Dyskusja z udziałem Jamesa, Bradleya i Russella toczonej na przełomie XIX i XX w.:

James

Koncepcja tożsamości definiowana w kategoriach skrajnego podobieństwa, czyli nieodróżnialności:

Nie ma czegoś takiego jak te same relacje czy własności, które łączyłyby różne elementy. W strumieniu świadomości, doświadczeniu odbieramy wyłącznie podobieństwa. Nie ma np. tej samej żółtości w dwóch ścianach, jest podobna. Podobieństwo to rzeczywistość, natomiast identyczność jest pozorem. Identyczność jest tylko podobieństwem w największym stopniu; tak dużym, że nieodróżnialnym.

Identyczność została wyjaśniona za pomocą pojęcia podobieństwa.

Bradley

Koncepcja podobieństwa jako częściowej tożsamości cech [dwie cechy są podobne, kiedy mają cechy różne i podobne]

Nie zgadza się z powyższym pojęciem doświadczenia. Nie możemy mówić o tożsamości jako nieodróżnialności, kiedy mówimy np. że coś zachowuje tożsamość [oznaczałoby to, że to tylko zachowywanie podobieństwa!].

Tożsamość jest nieodróżnialnością. Zachowywać tożsamość to zachowywać podobieństwo siebie z momentu T1 w momencie T2.

Polemizował z Jamesem w kwestii opisu doświadczenia:

Żeby doświadczyć jakiegoś podobieństwa, to trzeba wcześniej dokonać w doświadczeniu utożsamienia. Żeby mówić o różnych np. gładkościach, to należy jednak mówić o gładkościach. Żeby nazwać coś podobnym, to jednak trzeba nazwać coś tym samym cosiem.

W naszym doświadczeniu identyfikujemy i odróżniamy, a wśród tych odróżnień zauważamy całkowite różności, ale też podobieństwa.

Kiedy doświadczam jakiegoś przedmiotu, to nie doświadczam jego tożsamości z momentu T1 w momencie T2, lecz doświadczam jego tożsamości.

Russell

Jeżeli James uważa, że rzeczy są tylko podobne, to niech dobrze wytłumaczy co ma na myśli; dlaczego ta lampa nie jest podobna do tego blatu, a ten blat do tego blatu jest podobny.

Zmusza teoretyka podobieństwa, żeby ten, mówiąc o podobieństwie, musiał powiedzieć, że podobieństwo jest pod jakimś względem. Kiedy teoretyk podobieństwa to powie, to Russel pyta dalej - co to jest „wzgląd”? Pod względem czego blaty te są podobne? Nominalista musi przyznać, że np. pod względem gładkości itd.…

Russell: Podobieństwo jest jakąś cechą ogólną, cecha ogólna to uniwersalia, więc posiadanie jakiejś cechy wspólnej to podobieństwo pod względem tejże cechy.

Nie dałoby się opisać podobieństwa, gdyby nie rozumieć tożsamości z uwagi na tożsamy stosunek do pewnego powszechnika.

James [proste podobieństwo]: w świecie doświadczenia istnieją proste elementy, które są do siebie podobne, albo niepodobne, a jeśli mówimy o podobieństwie pojmowanym jako częściowa tożsamość cech i częściowa ich różność, to mówimy już o relacjach między złożonymi przedmiotami - są one złożone z prostych elementów doświadczenia, które to charakteryzują się relacjami prostego podobieństwa albo prostej różnicy, które już są nie do rozłożenia.

Russell prosi Jamesa o pokazanie takiego prostego elementu. James podaje za przykład np. dźwięk, ale dźwięk ma takie cechy jak wysokość, a nawet dwa te same dźwięki zagrane w różnych momentach różnią się czasem, w którym zostały wykonane. Russell twierdzi, że w takim razie przedmioty proste Jamesa są fikcją - w doświadczeniu nie ma czegoś takiego.

Okazuje się, że próba zrozumienia tożsamości w kategoriach podobieństwa (ścisłej nieodróżnialności) nie powiodła się. Desperacką próbą ratowania jej była teoria prostego podobieństwa Jamesa, wg którego identyczność była fikcją, ale sam powołał proste przedmioty, które dopiero są fikcją!

Nie udało się opisać podobieństwa jako nieodróżnialności.

Czy można pojmować podobieństwo jako częściową tożsamość cech?

[Mamy dwa przedmioty i mówimy, że są podobne do siebie w tym sensie, że mają w sobie coś, co jest w nich identyczne i coś, co je różni]

Pomyślmy np. o odległości stąd do Zakopanego i stąd do Borku Fałęckiego. Do Zakopanego jest 90 km, natomiast do Borku 4 km. Odległości te mają aspekt podobnościowy (wspólna cecha do 4 km) oraz aspekt równościowy - 86 km. Aspekt rożnościowy jest większy, w związku z tym są to różne odległości.

Czy takie podobieństwo da się konsekwentnie pomyśleć?

Weźmy ścianę. Ta pomarańczowa ściana jest jaśniejsza, a tamta jest ciemniejsza. Jak znaleźć w tych ścianach aspekt identycznościowy i aspekt równościowy? Pewna długość fal jednej ściany zawiera długość fal drugiej ściany. Musielibyśmy więc potraktować własności zmysłowe fizykalistycznie, by potraktować je tak samo jak odległość. Tym samym redukujemy świat własności zmysłowych do kategorii ilościowych, fizycznych.
Ilościowe opisy świata są absurdalne wobec jakościowych [ładnie pani w swetrze odbijającym takie a takie fale…].

Można szukać różnic pomiędzy zawartości w farbach czerwieni i żółtości (podobieństwo w aspektach podobnościowych i równościowych).

Odpowiadają ingardenowskiej teorii stałych i zmiennych treści idei

Determinable - coś stałego, do określenia

Determinit - to, co dookreśla, cecha zmienna

A więc cecha (np. żółtość) ma elementy stałe, ale niewypełnione oraz coś, co to dookreśla.

Czy można pomyśleć, że ściany mają aspekt tożsamościowy i różnościowy [bo mają np. podobną ilość czerwieni]?

Jeżeli weźmiemy czerwień i żółć, to po rozłożeniu nie są to egzemplifikacje własności, którą poddawaliśmy analizie [czerwień określi jakąś czerwień, a żółć jakąś żółć]. Ta czerwień i ta żółć mają inne determinable niż pomarańczowość, więc ich rozłożenia nie są dookreśleniami pomarańczowego.

Powiedzmy, że dwie ściany są identyczne - mają tę samą żółtość, a jeszcze jedna ściana jest od nich ciemniejsza, więc ma też różną żółtość. Jak się ma ta różna żółtość do każdej z poprzednich żółtości? Podobieństwo dwóch ścian polega więc na tym, że mają aspekt tożsamościowy ze sobą i różnościowy z trzecią ścianą - REGRES W NIESKOŃCZONOŚĆ!

Jeżeli definiujemy podobieństwo za pomocą częściowej tożsamości i częściowej różności (aspekt tożsamościowy i aspekt różnościowy), analizę aspektu różnościowego można sprowadzić do absurdu bądź regresu w nieskończoność;

Nie udało się zdefiniować podobieństwa jako częściowej tożsamości cech.

Austin [teoria adiustacyjna]

Termin „podobny” traktowany był tutaj jako relacja pomiędzy dwoma elementami, a przecież jest to słowo adjustacyjne, które same niczego nie opisuje, lecz służy opisywaniu różnych znaczeń.

Adjustacyjną funkcję przymiotnika „podobny” błędnie zinterpretowano i uznano za opis.

Mamy zakres stosowalności słowa A. Mamy słowo, które wg nas nie zasługuje na miano A, więc mówimy, że jest ono podobne do A. Kiedy mówimy o podobieństwie, to stwierdzamy, że coś zasługuje na określoną nazwę, a coś innego nie wchodzi już w zakres stosowalności danego słowa.

Ale nie likwiduje to kwestii uniwersaliów, bo dalej nie zostaje wyjaśnione dlaczego pewne obiekty są A. Co nas upoważnia do charakteryzowania rzeczy? Jak to się dzieje, że ja używam słowa „zielony”, a ktoś to rozumie?...

***

Każda teoria uniwersaliów powstała w wyniku stosowania argumentacji transcendentalnej.

W klasyczny sposób argumentację transcendentalną pokazał Kant. Wg J. Rosenberga Kant zaczerpnął to pojęcie argumentacji z filozofii prawa; argumentacja transcendentalna jest dedukcją:

1. Konstatacja pewnych faktów (są one niekwestionowane)

W sporze o uniwersalia mamy do wyjaśnienia dwa fakty, które zostały ukonstatowane: fakt charakteru rzeczy oraz fakt znaczenia, porozumiewania.

2. Konstrukcja teorii, do której prowadzi konstatacja pewnych faktów (u Kanta koncepcja podmiotu transcendentalnego wyjaśnia coś - jest faktem, który służy do wyjaśniania)

W argumentacji transcendentalnej jest istotne, by ze skonstruowanej teorii wynikały dedukcyjne stwierdzenia faktów.

Z teorii uniwersaliów muszą wynikać stwierdzenia dwóch faktów: że rzeczy są takie a nie inne i faktu, że się porozumiewamy.

Czym to się różni od zwykłego schematu wyjaśniania w nauce Hempla-Oppenheima, nazywanego nomologiczno-dedukcyjnym?

Model rozumowania Hempla-Oppenheima:

,x F(x) r G(x) - sformułowanie prawa


F(a)

G(a)

Dla każdego przedmiotu, który ma cechę F, ten przedmiot ma cechę x.

Argumentacja transcendentalna przypomina wyjaśnianie nomologiczno-dedukcyjne.

Filozof, który stosuje argumentację transcendentalną zachowuje się inaczej niż naukowiec; gdy spotyka się z jakąś teorią, która nie wyjaśnia jakichś faktów, to stara się znaleźć coś, co jest wspólne w faktach, które są kłopotliwe do wyjaśnienia oraz w faktach dotąd wyjaśnianych [stosuje ingardenowską operację uzmienniania] i wypracowuje najogólniejsze założenia.

Zakłada się tutaj, że istnieje jedno słuszne wyjaśnienie transcendentalne. Jeżeli ktoś wyjaśnia w nauce, to zakłada, że twierdzenia najogólniejsze, z których wynikają fakty są celowo sformułowane w ten sposób, żeby podlegały falsyfikacji. Wyjaśnienie naukowe nie ma ambicji bycia jedynym, natomiast ARGUMENTACJA TRANSCENDENTALNA MA PROWADZIĆ DO WYJAŚNIENIA JEDYNEGO [co jest konieczne, aby fakty były możliwe].

Argumentacja transcendentalna ma prowadzić do pewnej teorii. Wszystkie teorie uniwersaliów są wynikiem argumentacji transcendentalnej. Zdaniem Goddarda, w rezultacie argumentacji transcendentalnej, we wszystkich teoriach uniwersaliów występuje ten sam schemat: wszystkie teorie uniwersaliów mają coś wspólnego. Dodatkową korzyścią z tego jest to, że wszystkie teorie uniwersaliów można potraktować jako konkretyzacje schematu, który jest osiągany w ramach konstruowania różnych teorii uniwersaliów.

Goddard wpadł na ten pomysł po lekturze artykułu Austina „Czy istnieją pojęcia apriori?”.

Austin pisze: „Argument (na rzecz istnienia uniwersaliów) jest transcendentalny, bo uniwersale jest pewnym x, które ma rozwiązać nasz problem”.

Mamy fakty, które trzeba wyjaśnić, trzeba stworzyć teorię za pomocą argumentacji transcendentalnej i w ramach tej teorii powołujemy konstrukt teoretyczny x i chodzi o to, by x wyjaśniało te fakty.

Argumentacja transcendentalna to teoria prawnicza, bo prawnicy często napotykają na dane fakty (np. ktoś mieszka kilkadziesiąt lat na pewnym kawałku ziemi) i zastanawiają się jak to, co jest faktem, wygląda w świetle prawa. Kanta interesował nie problem de facto, lecz problem de iure. Wg Rosenberga argumentacja transcendentalna rozstrzyga problem de iure.

Hume obudził Kanta z metafizycznej drzemki [Hume powiedział, że cała filozofia to jedno wielkie bezprawie; filozofowie mówią o substancji, jaźni, czasie, przestrzeni czy przyczynie, choć niczego takiego w doświadczeniu nie ma - jakim prawem o tym mówią?!]. Kant chciał odpowiedzieć na pytanie jakim prawem mówimy, że rzeczy mają swoje przyczyny, istnieją jaźnie itp. Argumentacja transcendentalna Kanta miała powołać teorię wyjaśniającą jakim prawem te rzeczy są takie jakie są. Kant nie wypowiadał się na tematy rzeczywistości samej w sobie (podobnie jak prawnicy), lecz na temat tego jak czyjś czyn wygląda w świetle prawa.

Po kantowsku teoria uniwersaliów ma odpowiedzieć jakim prawem mówimy np. o wspólnych jakościach rzeczy.

Mówi się też, że teoria uniwersaliów musi jeszcze wyjaśniać to, że nie żyjemy chaosie; w świecie te same prawa rządzą różnymi zjawiskami - jedność w wielości (prawa jednoczą zjawiska). Ale będziemy się skupiać tylko na fakcie charakteru rzeczy i fakcie porozumiewania się, a nie na prawach rządzących zjawiskami. Prawa są zależnościami między własnościami. Fakt, że rzeczy podlegają prawu jest nadbudowany nad faktem, że rzeczy mają charakter. Jeżeli przyjęlibyśmy, że filozof zajmujący się problemem uniwersaliów miałby wyjaśniać fakt prawidłowości zjawisk, to to znaczyłoby, że wspólnym założeniem wszystkich spierających się o uniwersalia filozofów jest założenie, że prawidłowość zjawisk i ich podleganie pod prawa jest faktem, co oznaczałoby, że wszyscy filozofowie biorący udział w sporze o uniwersalia to kauzaliści, zakładają determinizm. To byłoby niezgodne z prawdą. Chociaż jest tak, że nominalizm w sporze o uniwersalia sprzyja indeterminizmowi, natomiast realizm w sporze o uniwersalia sprzyja determinizmowi.

Wydaje nam się, że te dwa fakty są ze sobą powiązane [gdy występuje prawo 1, to musi wystąpić również 2.

Mamy dane dwa fakty:

1. x1, x2, x3… jest zielone

2. słowo „zielone” odnosi się do x1, x2, x3…

Czy może być tak, że:

x1, x2, x3… jest φ ≡ ”φ” odnosi się do x1, x2, x3…

”φ” to nazwa cudzysłowowa. Wzięcie w cudzysłów jakiegoś wyrażenia tworzy nazwę tego wyrażenia. Prawa strona mówi nam więc: Literka ”φ” odnosi się do x1, x2, x3… ALE Literka ”φ” nie odnosi się do tych rzeczy, bo nazwa cudzysłowowa stworzyła stałą, jedno wyrażenie, w związku z czym nie mamy zmiennej!

Aby kłopot z nazwą cudzysłowową zniknął, Goddard wykorzystał tzw. funkcję przytoczenia, w której argumentami są predykaty (słowa, które się pojawiają, np. zielone, mądre itp.). Wartościami tej funkcji są nazwy tych argumentów. Jeżeli mówię „Ten stół jest zielony”, to używam słowa „zielone”. Jeżeli powiem „qu zielone”, to wtedy stosuję nazwę „zielone”.

Propozycja Goddarda:

x1, x2, x3… jest φ ≡ qu(φ) odnosi się do x1, x2, x3… [uniknięcie problemu z cudzysłowem]

Mamy sformułowane dwa fakty:

1. Fakt, że rzeczy są jakieś

2. Fakt, że jedno i to samo słowo odnosi się do różnych rzeczy

Wg niektórych teoria uniwersaliów powinna dostarczać jednego wyjaśnienia tych obu faktów.

Bo istnieją uniwersalia!

Dlaczego rzecz ma taki a taki zakres?

Dlaczego odnosimy do rzeczy te same słowa?

Wielu filozofów uważało, że teoria uniwersaliów ma wyjaśniać dwa powyższe fakty, co jest zrozumiałe na gruncie filozofii starożytnej, bowiem tam dominowała koncepcja Logosu, a Logos nie był czymś co było albo po stronie rzeczywistości, albo po stronie myśli, bowiem w Starożytnej Grecji nie odróżniano charakteru rzeczy i znaczenia słów, w związku z czym jedno i drugie nazywano Logosem - miała być jedna teoria odpowiadająca na te dwa pytania.

D. Pears twierdzi, że pytania tego typu, które znajdują się po lewej stronie równoważności powinny interesować ludzi badających rzeczywistość, natomiast pytania po prawej stronie równoważności, dotyczące słowa, mają interesować lingwistę. Są to zupełnie różne pytania i nie należy ich mylić!

D. Armstrong „Nominalism and realism” (1984), “A theory and universals” lub wspólny tytuł obu tomów “Universals and scientific realism”.

Uważał, że mamy do czynienia z dwoma różnymi problemami. Nie należy mylić problemu własności rzeczy z problemem uniwersaliów.

Mieć własność = podpadać pod predykat

Własnością jest wszystko to, o czym mówi się w orzeczniku zdania (np. Jest milczący)

Armstrong protestuje przeciwko utożsamianiu własności logicznych z własnościami fizycznymi, naturalnymi rzeczy.

Ramsey:

Socrates is neither wise nor just [Sokrates jest ani mądry, ani sprawiedliwy]

Zastanawia się czy można powiedzieć, że Sokrates ma cechę bycia „ani mądrym, ani sprawiedliwym”. Nie! To jest predykat, a nie cecha.

O Janie wiemy, że jest milczący, natomiast o Zosi, że jest rozmowna. Podpadają więc pod ten sam predykat, ale czy można powiedzieć, że mają tę samą cechę?...

Zosia jest milcząca lub rozmowna.

Jan jest milczący lub rozmowny.

[cechy alternatywne]

Armstrong:

Odróżniajmy predykaty logiczne od własności rzeczy!!!

Nie mieszajmy problemów z lewej strony równoważności z problemami z prawej strony.

Człowiek ma własności dyspozycyjne. Może własnościom alternatywnym odpowiadają własności dyspozycyjne.

Należy się zdecydować czy:

1. Istnieje jedna teoria uniwersaliów, która wyjaśnia dwa fakty

2. Istnieje koncepcja, która widzi różne fakty i chce powoływać teorie na wyjaśnianie zarówno pierwszych, jak i drugich.

Armstrong twierdzi, że predykatów jest w świecie o wiele więcej niż własności, bo nie zawsze predykatowi towarzyszy odpowiadająca mu własność.

Należy zdecydować czy przyjmujemy istnienie własności alternatywnych, czy utrzymujemy, że istnieją tylko własności proste. Czy utrzymamy równoważność, jeśli to zrobimy?

Czy zawsze jest tak, że jeżeli x1, x2, x3 jest zielone, to słowo „zielone” denotuje x1, x2, x3?... Czy jest tak, że jeżeli przedmioty mają jakąś cechę, to nazwa tej cechy zawsze odnosi się do tych określonych przedmiotów?

NIE! Zdarza się, że nazywamy rzeczy jakąś nazwą, choć rzeczywistość taka nie jest; używamy jakiegoś słowa, ale okazuje się, że nasze użycie jest niezgodne z definicją terminu (wtedy równoważność nie jest spełniona)

x1, x2, x3… jest φ ≡ słowo φ zgodnie z regułami danego języka odnosi się do x1, x2, x3…

Nasza teza w ogólnym znaczeniu:

Ujęcie a)

x1, x2, x3… jest φ ≡ qu(φ) odnosi się do x1, x2, x3…

Co to znaczy, że qu(φ) denotuje x1, x2, x3…?

To znaczy, że x1 należy od czegoś, co się nazywa denotacją qu(φ). X1 należy do denotacji.

Co to jest denotacja qu(φ)?

Jest to zbiór przedmiotów, takich x, które są nazywane nazwą, która to jest tu nazwana. Określona denotacja to zbiór takich x, że każdy x jest φ.

To nie oddaje faktu znaczenia. Fakt znaczenia jest czymś więcej niż fakt należenia do denotacji, bo denotacja nie jest znaczeniem. Słowo „zielony” nie zmienia znaczenia, jeżeli spalimy jeden zielony liść, a zmieni znaczenie denotacji. Zmiany w zakresie denotacji następują szybciej niż zmiany w zakresie znaczenia. Zmiany w tych dwóch własnościach nie są ze sobą powiązane.

Należy poszukać czegoś, co będzie wyjaśniało znaczenie. To nie może być denotacja. Musi to być jakieś x, które w tej sytuacji wystąpi.

Ujęcie b)

Rozbudowana teza Goddarda:

x1, x2, x3… jest φ ≡ qu(φ) S α , α Rx1, x2, x3

Słowo φ pozostaje w jakiejś relacji S z jakimś bytem α (to jest x) i α pozostaje w jakiejś relacji R do x1, x2, x3.

W sytuacji znaczenia pojawia się coś stałego, z czym jest powiązane słowo i to coś stałego pozostaje w jakiejś relacji do przedmiotów po lewej stronie, o których mówi się, że mają jakąś własność.

Charles Peirce: Ujęcie „a” jest diadyczne, a „b” triadycznie. Znak jest triadą. Znaczenie dwóch elementów nie da się wyjaśnić, bo znaczenie jest zawsze trójelementowe.

Ogden, Richards „The meaning of meaning” (1926)

[najbardziej klasyczna teoria znaczenia]


Trójkąt znaczenia.

Ważne jest, że podstawa jest linią przerywaną, bo symbole nie oddziaływują bezpośrednio na przedmioty odniesienia.

W lewym rogu jest symbol.

W prawym roku jest referent, czyli przedmiot odniesienia symbolu.

Wierzchołkiem trójkąta jest coś, co jest nazywane referens [trough of reference] - relacja.

Znaczenie jest zapośredniczone w interpretacji!

Symbol wyraża myśl, myśl odnosi się do jakiegoś obiektu, a odbiorca domyśla się do czego myśl jest odnoszona [wg Malinowskiego tak myślą tylko Europejczycy].

Znaki nie odnoszą się bezpośrednio do przedmiotu swego odniesienia. W wierzchołku pojawia się interpretacja. Dla autorów byt α jest myślą w głowie. Teza w ujęciu a oddaje tylko α, natomiast teza rozszerzona oddaje cały trójkąt.

Znaczenie jest trójelementowe: wymaga interpretacji znaku jako odnoszącego się do przedmiotu odniesienia.

Charles Peirce:

Interpretant sign [oznacza relację między sign sign a object sign]

Sign sign Object sign

[materialny nośnik znaku] [przedmiot w świecie]

Żeby sign sign odnosił się do object sign, to musi istnieć Interpretant sign [on też jest znakiem!], który znaczy, że „ten sign sign odnosi się do tego object sign”.

Na tym polega proces semiozy [każde rozumienie znaczenia domaga się interpretacji, w związku z czym proces semiozy jest nieskończony].

Trójkąt Ogdena-Richardsa pokazuje sytuację w dowolnym momencie procesu semiozy, ale nie pokazuje tego procesu.

***

Teoria uniwersaliów musi spełniać warunki teorii znaczenia; musi traktować znaczenie jako coś, co pojawia się w schemacie trójelementowym.

Jednym z faktów, jaki miała wyjaśniać teoria uniwersaliów jest fakt odnoszenia się słowa do rzeczy, czyli fakt denotacji. Fakt posiadania własności przez rzeczy wynika z tego faktu (dlatego prócz równoważności jest tez implikacja).

x1, x2, x3… jest φ ≡ qu(φ) denotuje x1, x2, x3…


x1, x2, x3… jest φ ≡ qu(φ) S α , α Rx

Wyjaśniane fakty mają wynikać z teorii. Pierwszy fakt wynika. A jak z denotacją? Również wynika. Denotacja jest superpozycją dwóch relacji - S i R.

Definicja relacji superpozycji: X jest w relacji superpozycji do z wtedy i tylko wtedy gdy dla każdego x, dla każdego z, istnieje takie y, że jeżeli x jest przez z i z jest Ry.

xS/Rz ≡ Λx, Λz, Λy x Sz , zRy

qu(φ) S/R [x1, x2, x3] (qu(φ jest w relacji S/R do [x1, x2, x3])

Na podstawie tego schematu denotacja daje się zdefiniować jako superpozycja relacji S/R.

Teorie uniwersaliów - nominalizmy:

Teoria	α	S (relacja qu do α)	R (relacja między α a przedmiotem odniesienia)
Nominalizm wokalistyczny (nie ma żadnego znaczenia, tylko dźwięki i napisy są odnoszone do rzeczy)	Dźwięk lub napis (substrat materialny znaku)	Relacja arbitralnie wybrana [arbitralność to cecha relacji, a nie sama relacja, co kompromituje skrajny nominalizm!]	Relacja arbitralnie wybrana
Nominalizm teoriomnogościowy	Zbiór teoriomnogościowy	Relacja nazywania	Zawieranie elementu
Nominalizm konceptualistyczny	Pojęcie	Nazywanie, wyrażanie	Obejmowanie komprehencji
Nominalizm prostego podobieństwa [wzorcem sensusu, dzięki któremu słowa mają sens jest jakiś paradygmatyczny wzorcowy przedmiot, który jest naszym sensem słowa]	Paradygmatyczny konkret [dzięki temu, że jest konkret, dane słowo odnosi się do rzeczy]	Nazywanie	Podobieństwo [pomiędzy konkretem a rzeczami]
Nominalizm tropowy [tropy to własności zindywidualizowane, ale proste (np. mądrość Sokratesa - nikt inny jej nie ma, ale o Sokratesie też nie orzekamy mądrości Sokratesa, lecz mądrość w ogóle]	Zbiór tropów [można je tworzyć na dwa sposoby: zebrać indywidualne uśmiechy (np. Zosi, Jana…) połączone relacją podobieństwa lub pozbierać mądrość Sokratesa, indywidualność podobieństwa połączone relacją związku czasoprzestrzennego]	Nazywanie [relacja nazywania tropu]	Zawieranie tropu jako elementu
Nominalizm podobieństwa znaczenia rodzinowego [Wittgenstein] [bierzemy pod uwagę jakiekolwiek słowo. Nie wiąże się z nim jeden sens, lecz cała rodzina znaczeń. Członkowie tej rodziny nie mają ze sobą jednej cechy, którą wszystkie podzielałyby]	Rodzina znaczeniowa [familly of meaning] Musi mieć jeden sens, który stosuje się do określonego desygnatu	Nazywanie	Relacja podobieństwa
Nominalizm mereologiczny [znaczeniem danego terminu jest pewna konkretna całość]	Konkretna całość [np. myśląc o wodzie, myślimy o całej wodzie, jaka istnieje we wszechświecie]	Nazywanie	Zawieranie części [rzecz, o której mówimy jest częścią wielkiej całości]

[15.12.2007]

Klasyfikacja realizmów

x1, x2 jest φ Vα qu (φ) S α ∧ α Rx1 ∧ α Rx2

Zakładamy że istnieje coś jednego - α, co stanowi o znaczeniu słowa. To słowo pozostaje w relacji do α. Ale przecież słowa są wieloznaczne. Należy więc dopowiedzieć, że jeżeli mamy do czynienia ze słowem wieloznacznym, to teza ta dla każdego z tych znaczeń zachowuje swoją prawidłowość.

Jest wiele koncepcji znaczenia, które nie zakładają, że idea jest czymś stałym (jak np. idea Platońska) - heglizm (rozwój Ducha Obiektywnego, a tym samym znaczeń), paradygmaty naukowe Kuhna...

Jeżeli jest tak, że w toku rozwoju nauki dochodzi do rewolucyjnych zmian znaczenia, to mamy problem różnoznaczności φ, a pod różne φ podstawiamy słowa w jednym ze swoich znaczeń.

Hegel - rozwija się jedno pojęcie, pod które „podkładamy” różne znaczenia. Nie ma stałego α, ale zachowuje ono tożsamość i prawdziwość póki nie znaczy zupełnie czegoś innego.

Austin „Czy istnieją pojęcia apriori” (1939)

Problem uniwersaliów rodzi się z pytania ”Dlaczego jedno i to samo słowo znajduje swoje zastosowanie w różnych sytuacjach, odnosi się do różnych rzeczy?”. Austin zobaczył w tym pytaniu coś niewłaściwego - co to znaczy „to samo słowo”?! Przy mówieniu mamy do czynienia z tym samym słowem, ale można je zapisać na różne sposoby. Kiedy mamy do czynienia z różnymi dźwiękami, dlaczego nazywamy je tym samym słowem? Co je łączy?

Formułując pytanie dotyczące znaczenia, może przesądzamy, że istnieją słowa, co do których nie mamy wątpliwości, że one w różnych egzemplarzach mogą być tym samym. Pytając o uniwersalia, może już coś o nich przesądzamy. Jeśli zaś chodzi o problem znaczenia, to jego podproblemem jest problem charakteru rzeczy, bowiem mamy do czynienia z kwestią tego samego słowa (kwestia ta sama co kwestia tych samych lamp).

Goddard zmodyfikował tę formułę;

Nie możemy mówić o jednym i „tym samym” słowie w różnych egzemplarzach. Trzeba doprecyzować tę formułę:

t qu (φ) ∈ qu (φ) t qu (φ) α t qu (φ) S α1 ∧ α Rx1 ∧ α Rx2

t qu (φ) - egzemplarz słowa qu (φ), które jest typem qu (φ). Egzemplarz, a nie typ słowa nosi znaczenie.

ALE jest to nie do przyjęcia, bo: egzemplarze znaków nie znaczą (jeżeli ktoś daje komuś różę, to jest bez znaczenia, który z egzemplarzy zostanie wręczony, by wyrazić to, co ten kwiat symbolizuje). Nośnikiem znaczenia jest więc typ.

Jeżeli przyjąć zasadę tożsamości Leibniza (dwie rzeczy są tożsame, kiedy mają wszystkie własności takie same), to nie mamy do czynienia z tym samym konkretem, tylko różnymi konkretami, które mają pewien ciąg [raczej typ niż konkret - żyjemy w świecie tego, co ogólne].

Strawson - koło hermeneutyczne

Musimy posługiwać się jakimiś terminami. Posługując się nimi, wyjaśniamy inne terminy. Te inne terminy rozumiemy lepiej. Może zdarzyć się, że za pomocą tych lepiej rozumianych terminów wyjaśnimy te pierwsze - analiza.

Możemy mówić o egzemplarzach danego typu w sytuacjach, kiedy rzeczywiście jest tak, że typ jest ogólny [np. czworobok], a egzemplarzem jest pewien konkret [np. prostokąt]; od egzemplaryczności wymagamy konkretności.

Co to jest konkretność? Kiedy mamy do czynienia z dwoma konkretami?

Czy tożsamość jakościowa przesądza o tożsamości numerycznej, czy też nie? Czy są przedmioty, które mają wszystkie cechy takie same, a mimo to są różne? Aby założyć, że lampa jest ze sobą tożsama, należy przyjąć teorię uniwersaliów (jakąś ogólność, coś niezmiennego).

Goddard uważał, że formułując schemat, wyjaśnia funkcję uniwersaliów: „Funkcja uniwersaliów polega na tym, że są stałymi elementami w różnorodności w bardzo podobny, logicznie rzecz biorąc, sposób do tego, w jaki system współrzędnych geometrycznych jest stały. To, że istnieją uniwersalia w sensie słowa universale, jest niekwestionowalne. Mówiąc to, chcę, by było jasne, że nie bronię realistów przeciwko nominalistom”.

Austin: „Powszechnik jest pewnym x, które ma rozwiązać problem”. ALE co to znaczy „rozwiązać problem”?

W psychologii toczył się spór o proces pośredniczący, wg którego na bodziec nie zawsze następuje reakcja, ale zawsze zaczyna się pewien proces. Spierano się co to jest: idea w umyśle, stan neuronalny, asocjacja?... Carnap powiedział, że nie ważne co to jest; ważne, że jeżeli założymy, że są procesy pośredniczące i sformułujemy twierdzenia teoretyczne z tak rozumianym terminem „procesy pośredniczące” i te twierdzenia będą tworzyły dobrą teorię wyjaśniającą fakty, to mamy to, czego nam trzeba. Nie uprawiajmy żadnej metafizyki!

Mamy α (powiedzmy, że to jest byt pośredniczący między słowem a rzeczami) i nie ważne co to jest. Nie konkretyzujmy tego α na różne sposoby!

Frege analizował następujące zdanie: „Archimedes umarł w czasie oblężenia Syrakuz”. Można powiedzieć też inaczej: „To, że Archimedes umarł w trakcie oblężenia Syrakuz, jest faktem”. Można powiedzieć jeszcze inaczej: „Faktem jest, że Archimedes umarł w trakcie oblężenia Syrakuz”.

Każde zdanie α można przerobić na zdanie „Faktem jest, że α“. W związku z tym wszystkie sądy mają jedno odniesienie - odnoszą się do prawdy (Prawda jest taka, że...).

Bradley: Mamy zdanie α i ktoś wypowiada sprzeczne z tym zdanie ~α. Jeżeli dokładniej przyjrzymy się rzeczywistości, to okaże się, że w warunkach W1 obowiązuje α, a w warunkach W2 obowiązuje ~α. Może się okazać, że te zdania są równokształtne. Niegodności okazują się pozorem, a rzeczywistością okazałą się komplementarność dwóch różnych spojrzeń. W dyskursie teorie konkurencyjne odnajdują właściwe zakresy swojej stosowalności. Rzeczywistość jest taka, że w jednych warunkach jedna rzecz obowiązuje, a w innych inna. To nie jest relatywizm, bo nie mówimy o jednym i tym samym sądzie, który miałby być w jednych warunkach prawdziwy, a w innych fałszywy.

Karl Mannheim odróżnia relatywizm i RELACJONIZM - prawda jest relacyjna, tzn. każdy sąd w pewnym kontekście jest prawdą. Jeżeli dałoby się bardzo dokładnie opisać kontekst, to byłby prawdą absolutną.

Frege i Bradley myśleli tak samo.

PRÓBA ROZWIĄZANIA PROBLEMU UNIWERSALIÓW
METODAMI NAUKOWYMI

Quine: rozwiązać podstawowy problem ontologiczny, czyli problem „co istnieje”, to wskazać kryterium właściwego zaangażowania ontologicznego - kryterium, zgodnie z którym uznajemy, że coś istnieje, coś jest bytem.

Tomasz z Akwinu - za Arystotelesem odróżnia dwa rozumienia bytu:

1. Byt, który dzieli się na 10 kategorii - rozumienie bytu jako substancji

2. Wszystko, co da się wyrazić w zdaniu twierdzącym - rozumienie bytu jako warunku prawdziwości twierdzeń (jest więcej tego typu bytów niż bytów w sensie substancji)

Teoria zaangażowania ontologicznego Quine'a wiąże się z drugim rozumieniem bytów wg Tomasza z Akwinu. Wg Quine'a jesteśmy zobowiązani do uznania istnienia tych rzeczy, które muszą istnieć, by zdania, które akceptujemy, były prawdziwe.

a i b jest F - dla realisty to zdanie znaczy, że dwa byty konkretne mają się jakoś do pewnego bytu ogólnego.

Quine mówi, że aby to zdanie było prawdziwe, nie trzeba wcale tak mocnych założeń.

Zdanie to jest prawdziwe kiedy a jest F oraz b jest F.

Rozważajmy a jest F. Co to znaczy?

Vx x=a ∧ termin F stosuje się do x.

Przy tej analizie nie angażujemy się ontologicznie w uznawanie żadnych bytów ogólnych.

Armstrong nie zaakceptował stanowiska Quine'a, które nazwał stanowiskiem płaszcza i szpady lub strusiego nominalizmu - Quine z jednej strony mówi, że nie ma problemu uniwersaliów i wtedy chowa głowę w piasek, a z drugiej strony kiedy się go zapyta, występuje w sporze jako nominalista i jako nominalista ma kłopoty.

M. Devitt - to nie Quine chowa głowę w piasek, lecz Armstrong tworzy miraże na pustyni, bo fakt, że a jest F daje się wyjaśniać. Jest to problem wyjaśnienia

• dlaczego a i b jest F

• dlaczego pewien termin stosuje się do pewnych rzeczy.

To się da naukowo wyjaśnić!

Bez popadania w miraże uniwersaliów można wyjaśnić dlaczego a jest F na trzy sposoby:

1. Przyczynowo - a jest F, bo takie a takie przyczyny się do tego przyczyniły

2. Za pomocą wskazania celów (coś jest po coś)

3. Wyjaśnić przez wskazanie co konstytuuje F.

Mamy wyjaśnianie przyczynowe, celowe (teleologiczne) i konstytutywne i nie potrzebujemy żadnego wyjaśniania w kategoriach uniwersaliów. Nie angażujemy się w żadne byty ogólne. Wobec tego nie ma uniwersaliów.

Quine - nie istnieje byt, którego nazwą byłoby słowo „Czerwoność”

Armstrong: Quine nie dostrzega ewidentnej różnicy między dwoma sensami słowa „ten sam”. W innym sensie mówimy o tożsamości kiedy mówimy, że ktoś jest sobą [tutaj nie możemy określić, że jest „taki sam”], natomiast w innym sensie mówimy o tożsamości, kiedy mówimy o rzeczach tego samego typu [np. rzeczy o tym samym kolorze]. Czym innym jest tożsamość osobowa, a czym innym tożsamość jakości; Quine nie widzi tej różnicy.

Czym innym jest tożsamość jakości - uniwersalium

Czym innym jest tożsamość genetyczna jednego i tego samego konkretu trwającego w czasie

Quine mówi, że tożsamości własności nie ma powodu zakładać. Nie ma po co angażować się ontologicznie w przyjmowanie takich bytów. Nie ma powodów, by zdania, które uznajemy za prawdziwe były w uprawniony sposób uznawane przez nas za prawdziwe.

Problem uniwersaliów jest dla Quine'a problemem semantycznym.

Quine miałby problem z wyjaśnieniem, gdyby spotkał się z odnoszącym się do cechy zdaniem powszechnie uznawanym za prawdziwe i dla którego nie istniałaby zadowalająca parafraza tego zdania na zdania, w których własności zostałyby wyeliminowane.

Quine wyeliminował własności!

Vx x=a ∧ termin F stosuje się do x. [F nie jest własnością, lecz nazwą konkretu]

Jak wyeliminować tutaj własność?

Putnam: „Istnieją nieodkryte fundamentalne własności fizyczne”

Stown: „Cechy nabyte nie są dziedziczone”

Quine zaproponował, by odnoszenia się do własności i relacji pozbyć się na rzecz mówienia o zdaniach otwartych, wiecznych (klasach w sensie teorii mnogości).

Istnieją nieodkryte fundamentalne własności fizyczne można przełożyć na zdanie: „Istnieje takie x, że x jest fundamentalną własnością fizyczną i nie istnieje Y, Y jest człowiekiem i Y wie, że F”.

Cechy nabyte nie są dziedziczone można przełożyć następująco: „Jeżeli x jest nabyte, to x nie jest dziedziczone”.

ALE nie wszystkie zdania o powszechnikach dają się tak łatwo przełożyć.

„Czerwień jest kolorem”.

Quine:

• Cokolwiek jest czerwone, jest kolorowe

• Dla każdego x jeżeli x jest czerwone, to x jest kolorowe

• Λx [C(x) → K(x)]

Zdanie 1 implikuje zdanie 2, ale nie na odwrót!

Prior zaproponował rozważanie następującej sytuacji - pomyślmy o wszystkich czerwonych przestrzeniach. Nazwijmy je C-przestrzeniami. Prawdą jest, że wszystkie C-przestrzenie, które są czerwone, są kolorowe. Ale czy z tego wynika, że czerwień jest kolorem?

Pomyślmy, że na świecie zostali tylko wysocy blondyni - „Każdy mężczyzna jest wysokim blondynem”, ale to nie znaczy, że blondynowatość to męskość.

Nominalista może wprowadzić teraz do analizy termin modalny. Zdanie „Czerwień jest kolorem” może przełożyć na zdanie:

„Konieczne jest, że to, co jest czerwone, jest kolorowe”.

Jest konieczne, że C-przestrzeń jest kolorowa. Ale czy to znaczy, że każda C-przestrzeń z konieczności jest kolorowa? Wcale nie, bo jest możliwe, że czerwień w innych przestrzeniach niż C odłączyłaby się od kolorowości.

Nominaliści w miejsce analizy z terminem modalnym wstawili analityczność.

Quine mówił, że w świecie nie ma modalności de re [nie ma konieczności w świecie, nie ma konieczności ani modalności w świecie], ale są modalności de dicto; konieczności pojawiają się w mowie, kiedy pewne znaczenia są ze sobą powiązane, czyli w zdaniach analitycznych.

Każde czerwone coś jest z konieczności kolorowe, ale jest nie tylko kolorowe, ale też przestrzenne [zakładamy, że kolor zawsze będzie wiązał się z przestrzenią].

ALE nie mówimy, że czerwień jest przestrzenią, bo z konieczności jest przestrzenna. Czerwień też nie jest kolorem, bo z konieczności jest kolorem. Powiedzieć tak nie znaczy wyjaśnić znaczenia zdania „Czerwień jest kolorem” [zdanie to okazało się nieparafrazowalne na zdanie „Λx, które jest czerwone, każde x, które jest czerwone, jest kolorowe”].

Zostaje odrzucona parafraza „Jest konieczne, że dla każdego x, które ma własność czerwieni, jest ono kolorowe”. Zdanie „Czerwień jest kolorem” traktuje się tutaj jako koniecznościowy związek między pewnymi własnościami.

Parafraza z pomocą funktora modalnego konieczności pozwala powiedzieć zarówno to, że czerwień jest kolorem, jak i to, że czerwień jest przestrzenią.

Zastąpić mówienie z użyciem terminu „konieczność”
analizą z użyciem terminu „analityczność”.

Jest zdaniem analitycznym zdanie: Λx [C(x) → K(x)]

Wg Quine'a zdanie analityczne to zdanie, które daje się sprowadzić do prawdy logicznej poprzez zamianę w nim terminu terminami synonimicznymi.

Kawaler jest nieożenionym mężczyzną. [nieożeniony synonimem słowa kawaler]

Kawaler jest kawalerem. [zamieniono synonimicznie „nieożeniony” na „kawaler”]

Jeżeli parafrazą zdania „Czerwień jest kolorem” jest zdanie „Jest zdaniem analitycznym zdanie, że Λx [C(x) → K(x)]”, to muszę pokazać, że to jest zdanie analityczne.

Jak sprawić, żeby było to prawdą logiczną?

To zdanie Λx [C(x) → K(x)] będziemy parafrazowali podkładając synonimy x jest zielone lub niebieskie lub x jest brązowe itp. [C(x) → Z(x) ∨ N(x) ∨ B(x)] - otrzymujemy prawdę logiczną. Z dowolnego czegoś wynika alternatywa tego czegoś z innymi elementami. Kolor został zdefiniowany jako alternatywa (zbiór) wszystkich kolorów.

Do tego doprowadziło zadanie wykluczania własności z analizy zdania „Czerwień jest kolorem”.

Nie ma własności!

ALE ta alternatywa jest nieskończona. Nie da się zrobić parafrazy zdania „Czerwień jest kolorem” w taki sposób, żeby bez reszty usunąć własności z warunków prawdziwości zdania.

Przykład A. Pap'a: „Czerwone jest bardziej podobne do różowego niż do niebieskiego” - zgadzamy się z tym stwierdzeniem.

Niech będzie czerwony słoń, a różowa główka od szpilki, a niebieska słonica.

Czy czerwone jest bardziej podobne do różowego niż do niebieskiego?... już nie podtrzymujemy tego zdania ;)

Musimy założyć, że cokolwiek jest czerwonego, musi być bardziej podobne do różowego niż do niebieskiego.

Rzecz polega na tym, że coś czerwonego, coś różowego i coś niebieskiego mogą być do siebie podobne pod różnymi względami (w przypadku słoni przyjmujemy kryterium wielkości). ALE w przedmiotach nieprostych zawsze pod pewnymi względami jest podobieństwo większe lub mniejsze pod pewnymi względami.

„Coś czerwonego jest kolorystycznie bardziej podobne do różowego niż do niebieskiego” - z tym się zgadzamy.

A realista pyta: „A co to znaczy <<kolorystycznie>>?”

Nominalista nie może powiedzieć, że pod względem koloru, bo mówiąc w ten sposób nie wyeliminuje koloru. W związku z tym nominalista ucieka się do pewnego chwytu ontologicznego i mówi, że wyrażenie „kolorystycznie podobne” jest wyrażeniem „podobne kolorystycznie”. Wyrażenia tego typu (podobne smakowo, węchowo itd.) stanowią całość semantyczną - nie ma podobieństwa w ogóle, jest podobieństwo jakieś.

Sądom prawdziwym odpowiadają jakieś stany rzeczy w świecie. Ale o czym mówimy, wypowiadając sąd fałszywy?...

Niektórzy ontolodzy rozwiązali ten problem następująco:

Wyrażenie „Sądzi, że P”, gdzie P jest fałszywe, P jest opisem pewnego stanu podmiotu.

To samo zrobił Quine, mówiąc o podobieństwie kolorystycznym, które jest inne niż podobieństwo smakowe, ale nie ma żadnych smaków ani ogólnych, ani kolorowych.

Donald Davidson wysunął kontrargument wobec takiego rozwiązania: Język charakteryzuje się tzw. składalnością, tzn. przy pomocy skończonych środków budujemy nieskończoną ilość poprawnych formuł zdaniowych. Środki te należą do pewnego zasobu języka i są przez użytkowników tego języka rozpoznawalne jako elementy, z których ów język się składa. Użytkownicy dwa wyrażenia, jakimi są „podobieństwo smakowe” odbierają jako odrębne semantycznie.

Quine chciał zlikwidować problem uniwersaliów, przekształcając go na problem semantyczny (problem tego, w co trzeba zaangażować się ontologicznie wtedy, gdy rozpoznajemy status ontyczny warunków prawdziwości zdań). Tak starał się zanalizować te warunki, by nie pojawiły się jako własności. Parafrazował na wszelkie sposoby, ale jak dotąd to nie wyszło, nie udało się zrobić dobrej parafrazy zdań z własnościami. Nie ma dobrych wyjaśnień tych zdań bez odwoływania się do własności.

Nominalistyczna parafraza zdania : Λx [C(x) → K(x)] w ostateczności okazuje się niemożliwa. Nie da się tego zdania przełożyć na zdania, które mówiłoby nie o uniwersaliach, lecz o obiektach. Dowodzi to nieredukowalności bytów ogólnych - broni realizmu powszechnikowego i jest wymierzone przeciwko nominalistom.

[ teraz prawa strona formuły]

Proces znaczenia na gruncie behawioryzmu

Behawiorystyczna konkretyzacja schematu Goddarda:

Quine: Konstatacje charakteryzujące rzeczy są wyjaśniane przez naukę. Teoria uniwersaliów ma obowiązek wyjaśniać tego rodzaju fakty. Jeżeli mamy jakieś słowo (konkretny przedmiot) i o tym przedmiocie a mówimy, że jest φ, wtedy kiedy słowo φ odnosi się do x-ów.

x1, x2 jest φ α qu (φ) S α ∧ α Rx1 ∧ α Rx2

x1 - bodziec bezwarunkowy

φ - znak, bodziec zastępczy

qu (φ) - bodziec warunkowy

Ten fakt też trzeba wyjaśnić nie odwołując się do bytów ogólnych, własności. Służyła do tego psychologia behawiorystyczna, która wyjaśnia wszystkie ludzkie działania (akty mowy, reakcje na bodźce itp....). W schemacie behawiorystycznym jakiś bodziec działa na jakiś organizm i ten organizm reaguje reakcją R. Bodziec warunkowy to bodziec, który towarzyszy bodźcowi bezwarunkowemu. Bodziec bezwarunkowy wywołuje reakcję i behawioryzm w klasycznej postaci (Watson) mówił, że taką samą reakcję wywołuje bodziec warunkowy.

Znak na gruncie klasycznej teorii behawiorystycznej był substytutem bodźca właściwego; był bodźcem warunkowym, który wywołuje reakcję R2 identyczną z reakcją R1.

Ci, którzy podzielali ten schemat, o znaczeniu mówili na dwa sposoby

• Nazywali znaczeniem relację między bodźcem warunkowym a bezwarunkowym - referens [mieć znaczenie to odnosić się do bodźca bezwarunkowego (dźwięk oznaczający jedzenie zaczyna oznaczać jedzenie)]

• Znaczeniem tego znaku jest reakcja - interpretacja

Istnieje takie α, że słowo φ (znak, bodziec zastępczy) pozostaje w relacji do tego α i to α pozostaje w relacji do x1, x2, x3.

qu (φ) - bodziec warunkowy. Wywołuje reakcję 2. Reakcja 2 jest identyczna z reakcją 1. R1 jest reakcją na x1 (bodziec bezwarunkowy).

Problem znaczenia został tutaj pojęty bardzo ogólnie. Coś warunkuje coś tak jak coś innego i przez to znaczy to coś innego, np. jeżeli Zosia jest dla Jana bodźcem zastępczym w stosunku do Małgosi i reaguje on na Zosię tak samo jak na Małgosię, to Zosia jest znaczeniem Małgosi. Nie reaguje na kobietę konkretną, lecz na kobietę powszechnik ;) Jest to schemat bardzo ogólny.

Randall - ta ogólność schematu jest jego zaletą. Znaczenie w sensie behawiorystycznym występuje na każdym etapie rozwoju rzeczywistości. Tłumaczy on ewolucję zarówno konstytucji znaczenia, jak i rozumienia znaczenia.

W świecie nieożywionym bodziec nazywa się przyczyną, a reakcja skutkiem. Na poziomie zwierzęcym pojawia się warunkowanie (uczymy zwierzęta reagować). Warunkowanie ma charakter społeczny na poziomie ludzkim (bodźce językowe są bodźcami nabywanymi w grupie).

Ta konkretyzacja schematu Goddarda jest nie do przyjęcia!

Utożsamia się znaczenie z reakcją (znaczeniem jest reakcja na bodziec zastępczy, tożsama z reakcją na bodziec właściwy).

Nie jest tak, że reagujemy np. na słowa tak samo jak na bodźce właściwe (np. reakcja na słowo „tygrys” a reakcja na samego tygrysa)

Pojawiły się modyfikacje schematu:

1. Interpretacja dyspozycjonalistyczna [Morwis, Brown]

Bodziec warunkowy nie jest bodźcem wywołującym taką reakcję jak bodziec zasadniczy, lecz wywołuje dyspozycję do reakcji (gotowość do zareagowania).

Możemy mieć takie same dyspozycje do zareagowania na słowo „lew” i „tygrys”, co w tej koncepcji oznaczałoby, że nie odróżniamy znaczenia tych słów. ALE może być tak, że to my mamy ubogi język, bo u pracownika ogrodu zoologicznego te słowa wywoływałyby inną reakcję. Pewne wyrażenia jednoznaczne w jednym języku, nie są jednoznaczne w innym języku.

2. Interpretacja mediacjonistyczna

Nie całą reakcja na słowo „tygrys”, lecz część tej reakcji - proces pośredniczący. Różnie interpretowano termin „proces pośredniczący”. Przy różnych interpretacjach terminu „proces pośredniczący”, kiedy mówiono np. że to asocjacja, to cała teoria stawała się asocjacyjna; kiedy mówiono, że to akt neuronalny mózgu, problem został przeniesiony na zupełnie inny grunt.

Jak się ma proces znaczenia behawiorystycznego na tle sporu o uniwersalia?

Zarzuty przeciwko behawioryzmowi:

Zarówno to, co mówi się po lewej stronie schematu, gdy konstatuje się, że rzeczy mają jakieś własności, jak i to, co się mówi o znaczeniu słów, mówi się w języku kauzalistycznym.

Chomsky: behawioryzm nie wyjaśnia faktu konstruowania złożonych całości językowych ze sporej ilości danych wyjściowych. Mając niewiele doświadczeń werbalnych, dziecko jest w stanie konstruować konstrukcje, których nikt nie przedstawił mu do imitacji. Poza tym dziecko bardzo szybko uczy się języka. Człowiek ma wrodzoną zdolność językową tworzenia niezliczonej ilości zdań i ich interpretacji.

Max Blake: nie jest w stanie wyobrazić sobie jednakowej reakcji, ani nawet dyspozycji do reakcji na słowo „czarny” w sytuacji, kiedy będzie miał do czynienia z czarną rozpaczą, czarnym piórem i czarną dziurą; znaczenia słowie dadzą się wytłumaczyć wspólnotą reakcji, bo jest coś wspólnego w użytych wyrażeniach, ale nie ma spójności reakcji.

Russell: behawioryści sformułowali teorię znaczenia, gdzie znaczeniem słów, które ludzie wypowiadają są reakcje na te zdania. Behawiorystyczna teoria znaczenia to też pewien zbiór zdań. Co jest znaczeniem zdań składających się na behawiorystyczną teorię znaczenia? Reakcja na jej znaczenia. Należy więc przestać reagować na znaczenia teorii behawiorystów, a jej znaczenie zniknie, zgodnie z tą teorią ;) ALE jeśli przestaliśmy reagować na teorię behawiorystyczną, to zgodnie z jaką teorią przestała ona istnieć?... Behawiorystyczną ;)

Nie ma naukowego sposobu na rozwiązanie problemu uniwersaliów!

Stanowisko w sporze o uniwersalia, które zajmował Quine było nominalizmem.

[12.01.2008]

Realizm powszechnikowy w sporze o uniwersalia

Aspekty realizmu w sporze o uniwersalia

• Ontologiczny

• Semantyczny

• epistemologiczny

Stanowisko ontologiczne realizmu powszechnikowego:

Istnieją sposoby, na jakie rzeczy są lub mogą być, niezależnie od tego na jakie sposoby te rzeczy pojmujemy. Istnieją formy, w których to, co istnieje jest uformowane niezależnie od form, w jakich się to coś pojmuje lub stwierdza w aktach skończonego podmiotu. Formy to w ogólnym sensie zarówno formy arystotelesowskie, jak i idee platońskie.

Stanowisko semantyczne realizmu powszechnikowego:

Predykaty zdań nie tylko odnoszą się do indywiduów, o których się je prawdziwie orzeka oraz których ciągi spełniają te predykaty, lecz mają jeszcze inną funkcję semantyczną. Semantyczna funkcja predykatu nie ogranicza się do referencjalnej.

Zdanie „Sokrates jest mądry”:

Ten predykat nie tylko ma zakres, do którego należą wszystkie przedmioty poprawnego odniesienia tego predykatu:

• dodatkowa funkcja semantyczna tego predykatu to nazywanie; predykat „mądry” nazywa ogólną mądrość [tak powiedzą ci, którzy traktują relację pomiędzy predykatem i powszechnikiem tak samo jak się traktuje relację między nazwą własną, np. Jan a Janem]

Z predykatu czyniona jest nazwa

[czym więc różni się „mądrość” od przymiotnika „mądry”?; można tutaj funkcję powszechnika potraktować jak słówko adjustacyjne - „mądrość” nazywa „mądrość” w sensie właściwym, a kiedy powiemy „mądry”, to naciągamy to pojęcie na inny byt]

Powszechnik traktowany jako coś jednego - to, co określa słowo „mądrość” to jakiś byt jednostkowy.

Geach - liczby nie dotyczą powszechników. Kiedy mówimy o mądrości w ogóle, nie pytamy ile jest mądrości w ogóle. Liczby nie stosują się do powszechników. Powiedzieć, że powszechnik jest jeden bądź powiedzieć, że powszechników jest wiele, to po prostu niewłaściwy sposób mówienia.

• inne koncepcje mówią, że predykaty wyrażają idee ogólne

• predykaty konotują własności ogólne

Powszechnik jest powtarzalny. Jeżeli ten ogólny konotuje wspólne własności i wyraża konotacje, to ta konotacja jest podzielana przez różne indywidua (jeden zestaw własności się powtarza); powszechnik jest wiele razy, ale ciągle jest ten sam. Można więc powszechnikiem konotować coś, co zdarza się wiele razy.

Stanowisko epistemologiczne realizmu powszechnikowego:

Realizm jest stanowiskiem zakładanym w teorii prawdy jako korespondencyjnej z rzeczywistością. Korespondencyjna teoria prawdy - prawda zgodna z rzeczywistością.

Istnieją własności (nazywane, wyrażane, konotowane...). Predykatom odpowiadają własności. Aby korespondencyjna teoria prawdy miała swoje odniesienie, muszą istnieć własności ogólne.

Platonizm: własności nie są realizowane przez przedmioty w świecie, tylko są własnościami idealnymi. Jeżeli przyjmie się korespondencyjną teorię prawdy, to kiedy orzekamy o jakiś przedmiocie prawdę ogólną, mówimy fałsz. Wszystkie proste zdania są więc fałszywe, bo Jan dosłownie nie jest mądry, tylko jest w przybliżeniu mądry.

Te wszystkie 3 sposoby przedstawiania realizmu łączy to, że każdy z nich przedstawia realizm jako odróżniający dwa rodzaje bytów - byty ogólne i byty konkretne, które są różnie definiowalne [np. bytują i egzystują, byty powtarzalne i niepowtarzalne].

2 najpoważniejsze argumenty na rzecz realizmu powszechnikowego:

1. Argument z abstrakcyjnego odniesienia; predykaty odnoszą się do czegoś abstrakcyjnego i tego odniesienia nie da się sprowadzić do odniesienia do innych indywiduów [niemożliwość parafraz]

2. Argument z relatywizmu; realizm powszechnikowy wiąże się z korespondencyjną teorią prawdy, a nominalizm wiąże się z relatywizmem. A WIĘC nominalizm sam się znosi, bo sam jest prawdą relatywną.

W sporze absolutyzm-relatywizm nominalista musi bronić relatywizmu.

Geach proponuje zastąpić słowo „absolutyzm” słowem „antyantyrelatywizm”. Antyrelatywizm nie jest absolutnym odrzuceniem relatywizmu w imię relatywizmu, tylko to zjawisko związane ze spostrzeżeniem, że relatywizm, jak każdy ułomny ludzki pogląd, jest relatywizowany do pewnego kontekstu. Antyantyrelatywizm nie jest absolutyzmem. Nominalizm jest możliwy w konsekwentnej wersji starożytnego sceptycyzmu, który ogranicza się do oceny poglądów, z którymi się zderza i do powstrzymywania się od bronienia czegokolwiek poza krytyczną postawą.

Realizm skrajny i realizm umiarkowany [Ajdukiewicz]

Ajdukiewicz: problem uniwersaliów pozostaje w związku ze sporem apriorystów z empirystami; skrajny apriorysta mówi o apriorycznym poznaniu powszechników w rzeczywistości empirycznie niedostępnej, natomiast empirysta uważa, że uniwersaliów nie da się doświadczyć empirycznie. A więc realizm staje się teorią dwóch światów - do każdego z tych światów trzeba dotrzeć inną teorią poznawczą, natomiast nominalizm sprawia wrażenie jednej rzeczywistości.

Mówi się też, że realizm skrajny zakłada, że uniwersalia istnieją poza konkretnymi rzeczami, natomiast realizm umiarkowany przedstawia pogląd, że uniwersalia są w rzeczach.

Platon wykładany standardowo w teorii powszechników

• Konkretne rzeczy mają imitować jakieś idealne wzorce [relacja upodabniania, imitacji]

• Upodabnianie to relacja kauzalna.

• Relacja partycypacji (uczestniczenia, bycia częścią) nie musi być kauzalna

Jeżeli jednym tchem wyjaśnia się platońską relację idei mówiąc, że konkrety są podobne do wzorców i mówiąc, że przedmioty partycypują w ideach, to mówi się o dwóch różnych koncepcjach uniwersaliów, które nie dają się ze sobą pogodzić.

Jeżeli przyjmiemy, że teoria idei platońskich to idea wzorców, to ta koncepcja niewiele różni się od nominalistycznej teorii konkretnego wzorca. Wzorcem sensów jest konkretny przedmiot, z którym spotyka się dziecko w swoim doświadczeniu, ucząc się języka (konkretne jabłko). Platon natomiast powiedziałby, że istnieje idealne jabłko w świecie idei. Ale różnica polega tu na jakości jabłka - funkcje semantyczne będą opisywane tak samo.

Armstrong teorię platońskich idei w ujęciu koncepcji idealnego wzorca imitowanego przez konkrety nazwał nominalizmem transcendentnego wzorca. Takie stanowisko jest narażone na regres w nieskończoność [mamy przedmiot idealny i przedmiot realny, który jest imitacją wzorca. Na jakiej podstawie uważamy, że ten przedmiot z realnego świata jest imitacją tego pierwszego? Mówi się, że oba są wzorowane na czymś jeszcze innym...].

Platon, dwie funkcje słowa „jest”:

Nie miesza tych dwóch funkcji!

• „jest” identyczności - „Tulio jest Cyceronem”

• „jest” predykacji - „stół jest płaski”

Kiedy interpretuje się teorię Platona jako nominalizm transcendentalnego wzorca, to te dwie funkcje słowa „jest” są pomieszane, bo Platon nie dopuszczał ciągu w nieskończoność (jeżeli mamy zwykłe łoże i ideę łoża, to już trzeciego łoża nie trzeba).

Arystoteles wykładany standardowo w teorii powszechników

Ajdukiewicz - uniwersalia istnieją tylko przez rzeczy jednostkowe, stanowiąc ich istotną własność. Uniwersalia własnościami

Tatarkiewicz - według Arystotelesa istotny składnik rzeczy stanowi to, co w niej pojęciowe. Forma, jako składnik pojęciowy rzeczy, jest najważniejszą częścią substancji - jest istotą rzeczy. Uniwersalia składnikami i częściami rzeczy

Krajewski - powszechniki istnieją w świecie materialnym jako forma wspólna wszystkim rzeczom. Uniwersalia istnieją jako wspólna rzeczom forma

A WIĘC mówi się tutaj, że uniwersalia to jakby część przedmiotu, który dałoby się z niego wyjąć.

Branshard:

Chciał skarykaturować stanowisko realistyczne w sporze o uniwersalia:

To stanowisko wiąże się z pewną obiegową teorią abstrakcji zakładającą, że powszechnik jest cały czas jednym i tym samym, co powtarza się w różnych konkretnych przedmiotach.

a
ab		ac		ad
abi	abj	acy	ach	adk	adl




W doświadczeniu zmysłowym nie widzimy jednego i tego samego - jest to koncepcja niezgodna z naszym doświadczeniem, choć ona sama głosi, że opiera się na doświadczeniu!

ALE co jest wspólnego w człowieku, Sokratesie, świni i gliździe ludzkiej?...

Leśniewski, Kotarbiński - przedmiot ogólny jest przedmiotem sprzecznym, a więc nie istnieją przedmioty ogólne.

Przedmiot ogólny w ich rozumieniu to przedmiot ogólny rozumiany na standardowy sposób wyśmiany przez Bransharda.

L.: przedmiot ogólny jest uogólnieniem przedmiotów indywidualnych. Być uogólnieniem przedmiotów indywidualnych to posiadać wszystkie cechy wspólne przedmiotów wspólnych i nieposiadanie ani jednej cechy, która nie byłaby wspólna wszystkim tym przedmiotom.

Przedmiot ogólny jest sprzeczny, bo P1 musiałoby mieć cechę nieposiadania cechy przedmiotu P2, a więc nie jest uogólnieniem wszystkich przedmiotów!

K.: zastosował pojęcie cechy swoistej wyróżniającej przedmiot indywidualny; jeśli przedmiot ogólny posiada cechę nieposiadania cechy swoistej przedmiotu indywidualnego, to ma cechę, której tej przedmiot nie ma, nie jest więc względem niego przedmiotem ogólnym.

Przedmiot ogólny ma cechę ogólności względem przedmiotów indywidualnych, a więc pojawia się w nim coś, czego w tych przedmiotach nie ma.

Podjął z nimi polemikę Ingarden: „W sprawie istnienia przedmiotów idealnych” [w:] „Z teorii języka...”

Rozumowanie Leśniewskiego i Kotarbińskiego opiera się na dwóch dyskusyjnych założeniach:

1. nieposiadanie cechy jest cechą

2. przedmiotów ogólnych dotyczy zasada wyłączonego środka

Inaczej trzeba pojąć negatywne stany rzeczy (nie jako posiadanie cech) i przedmiot ogólny. Dowód obowiązuje w doniesieniu koncepcji przedmiotu ogólnego, której prawie nikt nie broni.

Ingarden, teoria własności; 4 rodzaje cech:

1. Cechy względne

Własności pochodne względem jakiegoś stosunku; wymagają istnienia stosunków (np. podobieństwa). Jest to cecha względna - ma swoją podstawę w elementach stosunku (pozostaje w relacji podobieństwa). Są to takie cechy jak: podobny do, różny, inny... Stosunek formalny

2. Własności zewnętrznie uwarunkowane

Własności powstałe i podtrzymywane w przedmiocie przez faktyczne zetknięcie się tego przedmiotu z innym przedmiotem, np. kształt wody, która styka się ze szklanką. Zachodzi rzeczywiste oddziaływanie. Stosunek realny

3. Własności nabyte

Istnieją w przedmiocie skutkiem przyczynowego działania innego przedmiotu.

4. Własności bezwzględnie własne:

1. w sensie umiarkowanym

Bezwzględna własność przedmiotu przysługuje mu gdy przedmiot ma własność niezależnie od istnienia czegokolwiek poza nim.

2. w sensie radykalnym, absolutnym

Własność nie zależy ani w swoim istnieniu aktualnym, ani w swoim pochodzeniu od nosiciela tej własności. Taką własność ma tylko Absolut.

Ingarden, sądy stwierdzające negatywne stany rzeczy:

Negacja jest tworem co najmniej w pewnej mierze intencjonalnym relatywnym w stosunku do subiektywnej relacji zaprzeczania.

Gdy sądzimy, że jakieś S nie jest P (np. nóż nie jest ostry), najpierw przedstawiamy sobie intencjonalny stan rzecz (rzeczywisty bądź nierzeczywisty). Aby doszło do konstytucji negatywnego stanu rzeczy, najpierw musi pojawić się w świadomości intencjonalny stan rzeczy - pozytywna własność rzeczy, a następnie porównujemy go z rzeczywistym stanem rzeczy; porównując z rzeczywistym stanem rzeczy, dokonuję operacji zaprzeczania.

Własności negatywne nie są bezwzględnie własne (w ogóle nie są własnościami); nie są zewnętrznie uwarunkowane, bo nie są relacjami kauzalnymi. Rzeczywiste przedmioty same w sobie nie mają cech negatywnych! W świecie istnieją tylko pozytywne stany rzeczy. Świat nabywa cech negatywnych dzięki ludziom, którzy zaprzeczają.

Realizm scjentystyczny Armstronga:

Nie ma takich własności jak „czerwień” czy „kolor”. Nie znaczy to jednak, że przedmioty, o których mówimy nie mają wspólnych własności. Mają, lecz nie jest to kolor.

„X jest czerwone” - X ma pewną własność, dzięki której należy do pewnej klasy przedmiotów, które określamy tym predykatem. Predykat określa zbiór, a nie cechę. Jest to zbiór przedmiotów o pewnej wspólnej cesze, ale ta cecha nie jest nazwą predykatu.

Założenie, że „żółtość” czy „czerwień” to własności prowadzi do sprzeczności.

Jeżeli weźmiemy dwa przedmioty czerwone i przyjmiemy, że czerwień jest własnością, to będziemy musieli powiedzieć o dwóch czerwonych przedmiotach czerwonych, że są identyczne pod względem czerwieni i są różne pod względem czerwieni (bo mają inny odcień), a więc sprzeczność.

Nie istnieją niedookreślone cechy (jak „żółtość w ogóle”) - istnieją tylko niedookreślone predykaty i to predykat wyznacza zbiór przedmiotów, które mają różnie dookreślone „żółtości”, ale żaden z tych przedmiotów nie ma cechy po prostu „żółtości”. Własności są zindywidualizowane. Istnieją własności określone na poziomie fizycznym. Żółtość odnosi się do określonych obiektów, które mają określone własności fizyczne, tzn. określoną długość fal świetlnych.

Dla Armstronga powiedzieć „istnieją uniwersalia” to znaczy powiedzieć „w świecie istnieją własności fizyczne”, natomiast w języku naturalnym istnieją predykaty, z których tylko niektóre (które odnoszą się do własności fizycznych) są rzeczywistością.

Dzięki temu rozwiązaniu Armstrong tłumaczy na czym polega powtarzanie się jednego konkretnego powszechnika w różnych przedmiotach.

Powszechnik najpierw redukuje się do własności fizycznych (np. w sali 4-metrowej długość dwóch metrów powtarza się dwa razy).

Tak samo ma się rzecz z podobieństwem. Relacja podobieństwa to relacja bycia częścią. Powszechniki mają swoją strukturę. Uniwersalia mają strukturę fizyczną.

Czy przedmioty podzielają własności ogólne w sensie Armstronga?

Np. czy jest tak, że blat stołu ma jakąś długość, którą podziela z kawałkiem podłogi? JEDNAK czy można powiedzieć, że ten blat ma określoną długość (własność operacyjna: pomiar za każdym razem wyjdzie inny!)? Armstrong zakłada, że przedmioty mają własności dookreślone fizycznie (są dokładnie takie a takie). Ale przecież rzeczy stają się - mierzony przedmiot zmienia swoją długość w czasie mierzenia. Temu koncepcja Armstronga zaprzecza.

Mamy więc do wyboru: czy przyjąć, że istnieje świat rzeczy o wartościach, które się zmieniają, czy przyjąć, że istnieje świat rzeczy o dokładnie określonych wartościach? Gdybyśmy przyjęli drugie stanowisko, to rozważalibyśmy rzeczy w punktowych chwilach, tzn. należy uchwycić rzeczy w momencie, kiedy się nie zmieniają [przyjąć rzeczywistość składającą się z przedmiotów w punktochwilowych momentach]. Trudno przyjąć taką koncepcję. BO jeżeli przedmiot składa się z punktochwil, a w danej punktochwili jest taki a taki, to na czym miałoby polegać stawanie się? Rzeczy mają przecież dokładnie dookreślone cechy.

Armstrong uważał, że musi przyjąć koncepcję rzeczy o własnościach dookreślonych, bo orzekanie własności niedookreślonych jest orzekaniem alternatyw [temperatura ciała wynosi albo 36,6 stopnia albo 36,61]. Alternatywa jest prawdziwa wtedy, kiedy jeden z jej elementów jest prawdziwy, więc i tak dochodzimy do koncepcji własności dookreślonych. Armstrong jednak założył, że własności są dookreślone. Natomiast kiedy mówi się o własnościach niedookreślonych, które się stają, to nie ma się na myśli tego, że jedna z możliwości jest w tej chwili prawdą, lecz w odniesieniu do każdej z możliwości byłoby stawanie się. A więc własności operacyjnych nie da się rozłożyć na zbiór dookreślonych własności alternatywnych (bo nie dałoby się wytłumaczyć stawania), co zrobił Armstrong. A gdyby nawet dało się przyjąć ten pogląd, to mielibyśmy do czynienia z koncepcją rzeczy o pewnych dookreślonych własnościach, ale niedostępnych nam poznawczo - z koncepcją przedmiotów absolutnych (agnostycyzm podobny do teorii Kanta. To jest konsekwencja umiarkowanego realizmu scjentystycznego - jeżeli własności są w rzeczach, to własności są niepoznawalne i rzeczy nie mogłyby ewoluować).

Koncepcja idei niedookreślonych:

Johnson „Logic” (1922-1923)

Johnson wprowadził dystynkcję determinable (to, co jest do określenia) - determinid (to, co jest określone).

3 własności relacji między niedookreślonym i dookreślającym:

1. Jeśli rzecz ma dookreśloną własność, to z konieczności ma także taką a nie inną własność niedookreśloną [jeżeli coś jest trójkątem, to ma kształt]

Pierwsza zasada presupozycji tego, co niedookreślone

2. Jeżeli rzecz charakteryzuje się niedookreśloną własnością, to musi mieć jakąś własność dookreślającą należącą do jakiegoś zbioru własności dopuszczalnych, z których jedna musi być

Zasada przygodności dookreślenia

3. Ta sama rzecz nie może być jednocześnie określana przez więcej niż jedną własność będącą dookreśleniem tego samego niedookreślenia

Zasada wykluczania współwystępowania
dookreśleń z tego samego poziomu

Searl zauważył, że teza 3 ma wiele kontrprzykładów. Jeżeli weźmiemy kolor jako determinable, to można go bardzo różnie dookreślać (jako czerwień, jako szkarłat...). Te dwa dookreślenia się nie wykluczają (kolor może być szkarłatem i może być czerwienią), a teza 3 mówiła, że dookreślenie jest dookreślaniem przez jedną własność.

A więc ta sama rzecz nie może być jednocześnie dookreślana przez więcej niż jedną własność z tego samego poziomu. Dwie własności są na tym samym poziomie gdy są dookreśleniami tej samej własności niedookreślonej, ale żadna z nich nie jest dookreśleniem drugiej.

Ingardenowska koncepcja idei jest przykładem koncepcji, która mówi o własnościach dookreślonych oraz niedookreślonych.

Armstrong twierdzi, że niedookreślone są tylko predykaty.

Ingarden

Ingarden przesądził pewną rzecz, której Johnson w ogóle nie rozważał. Ingarden uznał, że do własności ogólnych mamy dostęp poznawczy dzięki aktom ideacji (nie dochodzimy do nich przez proces abstrakcji - drogą do powszechnika jest ideacja). Johnson w ogóle nie zastanawiał się czy własności dookreślone są poznawalne inaczej niż niedookreślone.

Koncepcja rzeczywistości Ingardena jest hierarchiczna - na samym dole są byty konkretne, będące konkretyzacjami niedookreślonych [u Ingardena - w przeciwieństwie do Armstronga - nie występuje ostateczna konkretyzacja]. Hierarchiczny układ nie tłumaczy dlaczego czerwony jest bardziej podobny do różowego niż do niebieskiego, BO są to własności z jednego poziomu.

Różne kolory dla Ingardena są konkretyzacjami jednego ogólniejszego bytu; kolory te są dookreśleniami czy konkretyzacjami jednego niedookreślenia (jednego koloru). Zmienna zawartości idei (jakiś kolor) jest konkretyzowana przez różne kolory.

• Armstrong krytykuje tę koncepcję, bowiem nie tłumaczy ona relacji między uniwersaliami z tego samego poziomu. Tłumaczy jedynie hierarchiczność podpadania jednych uniwersaliów pod drugie; nie wyjaśnia relacji z tego samego poziomu.

Armstrong wyjaśnił to w kategoriach fal świetlnych; na długości fal podobieństwo kolorów jest ewidentnie wyjaśnialne.

• Trzecia zasada o wykluczaniu dookreśleń z tego samego poziomu nie jest pewna! Jeśli mówimy o faktach, to tak jest, ale w odniesieniu do smaków czy dźwięków, to jest niepewne (nie dają się one tak hierarchicznie ułożyć; coś może być gorzkie i słodkie zarazem)

Od starożytności koncepcja poznania była budowana w ten sposób, jakby podstawowym sposobem poznania był zmysł wzroku, poznanie naoczne. A może tak nie jest!

***

Podział realizmu na realizm transcendentny (własności są poza rzeczami) i realizm immanentny (własności są w rzeczach):

Realizm umiarkowany twierdzi, że uniwersalia są w rzeczach, natomiast realizm skrajny temu przeczy. Korzystaliśmy z tego podziału. Uzyskaliśmy możliwość podzielenia stanowisk w sporze o uniwersalia w taki sposób, który nam nie odpowiada.

Z jednej strony okazuje się, że mamy nieliczne, trudne do utrzymania koncepcje realistyczne umiarkowane, z drugiej strony całą resztę stanowisk realistycznych skrajnych. Podział ten jest nierówny. Jeśli chodzi o tę resztę, którą należałoby uznać za realizm skrajny, to należałoby ten pogląd przypisać Platonowi, Arystotelesowi, Tomaszowi z Akwinu [forma nie jest czymś, co tkwi w rzeczach, ale jest czymś, do czego rzecz dąży. Jeżeli rzecz dąży do stanu entelechii, czyli pełnej realizacji formy, to dąży do czegoś, co w niej nie jest].

Realizm umiarkowany, który można by odnaleźć w nielicznych poglądach, mógłby być umiarkowany z założeniem, że cech jest o wiele mniej niż pojęć.

Podział na realizm skrajny i umiarkowany każe zupełnie inaczej popatrzeć na historię filozofii.

***

Lepszym rozwiązaniem będzie posłużenie się pojęciem egzemplifikacji:

Realiści skrajni [koncepcja koniecznych powszechników] mówiliby, że istnieją uniwersalia (własności, rodzaje, gatunki...), które nie były, nie są i nie będą egzempli­fikowane. Ich istnienie nie zależy od egzemplifikacji [dobro istnieje niezależnie od tego czy ktokolwiek kiedykolwiek był, jest czy będzie dobry].

Realiści twierdzą, że egzemplifikacja powszechnika jest kwestią przypadku - nie musi zajść.

Uniwersalia są egzemplifikowane albo nieegzemplifikowane przygodnie.

Realiści umiarkowani [koncepcja przygodnych powszechników] twierdzą, że każdy powszechnik ma co najmniej jedną egzemplifikację w przeszłości, teraźniejszości lub przyszłości.

Odrzucają oni platońskie uniwersalia nieegzemplikowalne i w ten sposób zakorzeniają wszystkie uniwersalia w świecie czasoprzestrzennym.

Arystotelizm nie wymaga zakorzenienia uniwersaliów w rzeczach. Wiąże się jednak z empiryzmem genetycznym (źródłem wiedzy jest doświadczenie, a nie wiedza wrodzona). W doświadczanym obiekcie choć raz doświadczyło się egzemplifikacji własności (dla każdego powszechnika P musi istnieć co najmniej jedno prawdziwe spełnione w rzeczywistym czasoprzestrzennym świecie zdanie typu „X jest P”).

Platonizm: Zdanie to mogłoby być fałszywe. To, że jest prawdzie, jest sprawą przygodną. Jeżeli istnienie powszechnika P zależy od tego, że istnieje jedno zdanie o tym powszechniku, a to zdanie nie musiałoby być prawdziwe, bo jest faktem przygodnym, to znaczy, że istnienie powszechnika też jest przygodne, bo jest uzależnione od przygodnej prawdziwości zdania „X jest P”. Wg Platona jeżeli już istnieją własności, gatunki, rodzaje itp., to istnieją koniecznie i ich istnienie jest niezależne od doświadczenia.

Koncepcja płodności bytu: Jeżeli coś pojmujemy, to to jest.

Zdanie „X jest P” nie ma uniwersalnego zakresu stosowalności. Może gdzieś jest rzeczywistość, gdzie to zdanie nie występuje.

Jeżeli myśli się, że „X jest P”, ale zarazem myśli się, że gdzie indziej jest rzeczywistość, gdzie to nie obowiązuje, to myśli się, że gdzieś indziej jest rzeczywistość, gdzie „X nie jest P”.

Koncepcja płodności bytu może być rozwijana jako próba „pojednania” realizmu skrajnego z umiarkowanym:

• Platonizm mówił, że uniwersalia istnieją koniecznie i nie muszą mieć egzemplifikacji (są one przygodne, nie muszą zachodzić).

• Arystotelizm mówił, że uniwersalia istnieją przygodnie; żeby istniały muszą mieć egzemplifikacje.

• Teoria płodności bytu mówi, że uniwersalia istnieją koniecznie, a jeżeli istnieją, to muszą mieć egzemplifikacje.

Pojęcie egzemplifikacji niesie dwie możliwości:

1. rzecz egzemplifikuje się sama [samoegzemplifikacja]

Nie da się zanalizować bez sprzeczności zdania: „Predykat ten jest predykatem niesamoegzemplifikującym się”. Mówiąc to, predykat się egzemplifikuje ;)

2. coś egzemplifikuje

Jeżeli „X egzemplifikuje P”. Egzemplifikuje, to znaczy „jest przykładem egzemplifi­kacji”. Jeżeli tak, to „X jest przykładem egzemplifikacji”. Ale co to znaczy, że „X jest przykładem egzemplifikacji”? To znaczy, że „X jest przykładem egzemplifikacji egzemplifikacji”.

Pojęcie egzemplifikacji jest pojęciem, które prowadzi do regresu w nieskończoność. Jednak ten regres za każdym razem, kiedy wyjaśnia się fakt egzemplifikacji, powołuje się na pewien nowy fakt, więc nie ma tutaj kręcenia się w kółko.

***

Korzystając z pojęcia egzemplifikacji, możemy podzielić realizmy pojęciowe na realizmy koniecznej egzemplifikacji i realizmy koniecznego powszechnika:

I Argumenty na rzecz Platonizmu [realizmu koniecznych uniwersaliów]:

1. Tylko realizm platoński pozwala zrozumieć, na czym polega wypowiadanie zdań fałszywych; gdyby nie było platonizmu, nie wiedzielibyśmy, co znaczy „A jest F” gdy F jest fałszem.

2. Są pewne zdania prawdziwe, które są wyjaśnialne tylko na gruncie realizmu platońskiego, bowiem mówią o czymś, czego w rzeczywistości nie ma - zdania idealizacyjne (np. o prędkości światła)

3. Istnienie ogólnych przedmiotów matematycznych

Pierwsze dwa argumenty są tego samego typu: wypowiadamy pewnego rodzaju zdania i gdyby realizm platoński nie był słuszny, to zdania te nie miałyby sensu.

Konsekwentny nominalizm mówi na to: nie ma czegoś takiego jak sens. Znaczenie, jako coś, co zdania przekazują, jest pozorne. Nominalizm zaprzecza istnieniu znaczenia - jest nonfaktualizmem w kwestii znaczenia. Nonfaktualizm to teoria jakiegoś dyskursu; mówi, że w danym dyskursie nie stwierdza się faktów.

Realiści mówią, że jeżeli zdania fałszywe mają znaczenie, pomimo tego, że są fałszywe, to jest tak dzięki temu, że istnieją byty, które są znaczeniem czy postulują pewne rzeczy.

Według nominalisty te zdania nie mają znaczenia, bo nie ma faktów dotyczących znaczeń. Nominaliści odrzucają fakty, na które powołuje się realista.

4. Widzimy konkretne przedmioty, ale nie widzimy, że jeden przedmiot jest na prawo od drugiego. Ale kto widzi tę relację?! Widzimy konkretne przedmioty, relacja między nimi zachodzi, ale relacji nie widzimy.

Przeciwnicy mówią, że czego nie widać, tego nie ma.

Niektóre koncepcje mówią, że relacje redukują się do własności. Ale nie ma relacji wyższości człowieka 4-metrowego od człowieka 2-metrowego, tylko jest człowiek 4-metrowy i człowiek 2-metrowy, z tym, że ten pierwszy jest wyższy.

Realizm zawsze spotyka się z zarzutem niedostępności poznawczej. Przedmioty postrzegamy, lecz relacji między nimi nie widzimy.

II Argumenty na rzecz realizmu koniecznych egzemplifikacji:

1. Znaczeniem zdania są warunki jego prawdziwości i realizm skrajny w sporze o uniwersalia jest zgodny z tym stwierdzeniem. Ale gdyby te warunki prawdziwości nie były spełnione w rzeczywistym świecie (gdyby te byty ogólne, dzięki którym zdania mają warunek prawdziwości), to warunki prawdziwości byłyby dla nas nierozpoznawalne, bo my żyjemy w świecie rzeczywistym - nie nauczylibyśmy się używania predykatów, bo uczymy się tego na zdaniach prawdziwych.

Realizm skrajny prowadzi do koncepcji idei wrodzonych.

Nonfaktualizm - eksperyment myślowy Wittgensteina, który prowadzi do wniosku, że dyskurs dotyczący znaczenia nie stwierdza żadnych faktów.

Kripke „Wittgenstein. O regułach w języku prywatnym”

Kripke pisze w swej książce, że nie wie, czy to, co pisze to jego poglądy, czy to poglądy Wittgensteina, które on konstytuuje, czy to może jego poglądy, które uznał za rozsądne, czytając Wittgensteina- Kripkenstein.

Pogląd ten wypływa z rozważenia pewnego paradoksu.

2, 4, 6, 8, - wiemy jakie dalej pisać liczby w ciągu. Ale nie potrafimy wyjaśnić skąd to wiemy.

Wyobraźmy sobie, że mamy dodać do siebie dwie liczby, których nigdy jeszcze nie dodawaliśmy. X+Y=Z. Są to liczby, z którymi nigdy się nie zetknęliśmy. Jest to funkcja, która dwóm argumentom przyporządkowuje sumy. Wg Fregego pojęcia są funkcjami (ten rozumie pojęcie ojca, kto potrafi właściwą osobę nazwać ojcem). Dodawanie też jest funkcją.

Kripkenstein rozważa dwie liczby:

57+68=...

należy zapomnieć, że te liczby znamy. Zachowujmy się, jak gdybyśmy ich nigdy nie widzieli. Skąd mamy wiedzieć, co napisać w wyniku? Dlaczego miałoby tam być 125, a nie 5?...

• 57+68=125 - nazwijmy to dodawaniem

• 57+68=5 - nazwijmy to pojęciem, gdzie:

ΛX, ΛY gdzie X≤57, Y≤57 mamy dla tych liczb funkcję kodawania, która dla liczb mniejszych od 57 zachowuje się jak funkcja dodawania, jednak w pozostałych przypadkach (dla liczb większych od 57), X kodane do Y = 5. Da się pomyśleć taką funkcję.

Mamy sytuację, w której podmiot nigdy nie miał do czynienia z takimi liczbami. Mówi się - dodaj. Dodaj to znaczy „zastosuj funkcję”. Ale skąd ktoś ma wiedzieć, której użyć funkcji? Dotąd dodawał jedynie na pewnych liczbach i nie wie którą funkcję zastosować ma do liczb, które widzi po raz pierwszy. Do pewnego momentu funkcje te się zazębiają. Co decyduje o tym, że funkcje w pewnym momencie się rozgałęziają?

Myślimy np. o funkcji słowa koń. Funkcja ta ma znaczenie. Kiedy nazywamy jedne zwierzęta w ten sposób, to jest poprawne, ale nazwać tak inne zwierzęta jest niepoprawnie. Pojmujemy znaczenie tak, że ten rozumie znaczenia, kto potrafi poprawnie stosować je w każdej sytuacji, a w każdej sytuacji jest przesądzone czy dane słowo zostało poprawnie zastosowanie czy nie.

Z naszym myśleniem o znaczeniu wiążą się dwa założenia:

1. Znaczenia są normatywne

2. Ze znaczenia wynika poprawność bądź niepoprawność użycia słowa

Znaleźliśmy się w sytuacji, w której mamy do czynienia z liczbami, z którymi nigdy wcześniej nie mieliśmy do czynienia i nie wiemy czy zastosować funkcję dodawania, czy funkcję kodawania. Gdzie jest fakt, który przesądzałby o tym?

1. W przeszłości - ALE w szkole przecież nie nauczono dodawać nas na takich liczbach. Ok., nie nauczyliśmy się dodawać na tych liczbach, ale nauczyliśmy się reguł - arytmetyki liczb naturalnych, która mówi, że jeżeli mamy jakąś liczbę i następnik tej liczby, to ich suma równa się następnikowi ich sumy. Ta reguła eliminuje nam kodawanie - zostaje dodawanie.

2. W moim przeszłym doświadczeniu nigdy nie zetknąłem się ze wskazówką jak zachować się w nowej sytuacji - czy stosować dodawanie czy kodawanie. Ucząc nas reguł arytmetyki liczb naturalnych nikt nie powiedział, że tych reguł mamy stosować zawsze aż do 11 stycznia 2008 roku do godziny 11:00.

Już starożytni sceptycy mówili, że nie możemy posługiwać się regułami, bo musielibyśmy mieć regułę posługiwania się regułami, a żeby mieć regułę posługiwania się regułami, to trzeba mieć regułę użycia tej reguły.

[26.01.2008]

Jednym z faktów, które wyjaśnia teoria uniwersaliów jest znaczenie słów, a paradoks Wittgensteina kwestionuje ten fakt.

Wyobraźmy sobie, że otwierają się drzwi, wpełza wąż, dostaje się na krzesło, dziękuje panu profesorowi i prowadzi za niego wykład ;) To wąż, czy nie wąż?...

Użytkownicy często znajdują się ze swoimi narzędziami językowymi w nowej sytuacji i nie wiedzą wtedy co robić.

G. Lakoff, M. Johnson “Metafory w naszym życiu” [kognitywiści 2]

Według nich istotą języka jest metaforyczność. Tworzenie znaczenia w języku polega na tym, że używa się go co jakiś czas w nowych sytuacjach i znaczenie się rozszerza. Żyjemy w świecie metafor.

Chomsky, Fodor, Katz - zajmują się problemem jak poradzić sobie z metaforą.

ALE żadne ze stanowisk nie kwestionuje tego, że
za pomocą języka przekazujemy znaczenie
w sposób bezpośredni lub metaforyczny.

Nie kwestionuje się tego, że w razie pojawienia się nowych sytuacji, język się udoskonali [i będzie można np. klasyfikować węże na prowadzące wykład i nieprowadzące wykładu].

Searl, zasada wyrażalności - cokolwiek da się pomyśleć, da się wyrazić słowami.

Wszystkie z tych poglądów zakładają, że istnieje znaczenie, jest ono faktem.

Paradoks Wittgensteina

W każdym przypadku, w którym po raz kolejny musimy nazwać krzesłem, to nie mamy z tym kłopotu, bo ktoś kiedyś nauczył nas nazywać krzesło krzesłem.

ALE co jest tym czymś, co sprawia, że kiedy powiem, że to jest krzesło, to jest to poprawny akt mowy, a kiedy nazwałbym ten przedmiot szafą, to naruszyłbym zasady znaczenia?

Nauczyliśmy się w dzieciństwie dodawać, nazywać pewne przedmioty krzesłami, a inne szafami [pojawiła się taka reguła]. Jednak nie możemy powołać się świadomie na jakąś regułę, bo nikt nas nie nauczył definicji krzesła, według której określone przedmioty powinniśmy tak nazywać. Nikt nie powiedział też, że dotyczy się do tylko pewnych krzeseł, np. tych w sali nr 48. Nikt nie powiedział w jaki sposób mamy zachować się wobec tego konkretnego krzesła, bo nikt nam nie powiedział, że ta reguła niedookreślona, którą stosujemy, ma stosować się również do tego konkretnego krzesła.

W każdym przypadku, który wydaje nam się niekłopotliwy, nie mamy przepisu, który mówi: „zastosuj to słowo, bo taka jest reguła”. Nawet gdybyśmy mieli ten przepis, to nie mamy przepisu, że w tej sytuacji przepis ten się stosuje. A nawet gdybyśmy mieli przepis dotyczący stosowalności tego przepisu, to nie mielibyśmy przepisu, który dotyczyłby stosowalności przepisu dotyczącego przepisu...

Nie możemy odwołać się do niczego, co sami potrafimy sformułować. Nic nie możemy sobie uświadomić, bo powstaje problem: „Jak rozumieć tę wskazówkę, którą sobie uświadomiłem?”

Nie ma faktu dostępnego introspekcji, który sprawiałby, że dane słowo znaczy to, co znaczy. Tym samym wszystkie interspekcjonistyczne teorie znaczenia są zanegowane. Interspekcjonalistyczne [internalistyczne] teorie traktują jako znaczenie subiektywne przedstawienie sobie w umyśle. Wittgenstein powiedział, że rozumieniem znaczenia nie jest subiektywne przeżywanie w umyśle. Subiektywnie przeżywamy np. ból.

Gramatyka rozumienia i gramatyka np. bólu (stanów psychicznych) są różne! To, co można powiedzieć o jednych, nie da się powiedzieć o drugich. Nie moglibyśmy analogicznie powiedzieć „Rozumiałem coś do 12, a po 12 przestałem rozumieć” i „Bolało mnie do 12, a po 12 przestało”.

Słowo „krzesło” może mieć znaczenie, ja mogę mówić poprawnie „To jest krzesło” i mogę nie znać faktu, który sprawia, że ja to mówię poprawnie.

Czy odpowiedź, którą rozważa Kripke, że, choć nie potrafimy wskazać reguły, to jednak jest w nas dyspozycja (odbyliśmy trening w dzieciństwie) i jesteśmy dysponowani do nazywania jednych przedmiotów krzesłami, a innych nie jest słuszna? - teoria znaczenia w kategoriach dyspozycji.

[Dla Ryle'a znaczenie to dyspozycja do reakcji (ten rozumie znaczenie słowa „lew”, kto na nie odpowiednio zareaguje)]

Czy teoria dyspozycji rozwiąże problem znaczenia, z którym nie radzą sobie interspekjonaliści?

Kripke twierdzi, że nie. Dyspozycja nie może być znaczeniem; nie można powiedzieć, że ten rozumie dane słowo, kto jest dysponowany do zastosowania go w każdej sytuacji w sposób właściwy. Dyspozycja, wg Kripke'go, musiałaby być taka, że podmiot, który ją posiada, byłby dysponowany do właściwego zachowania językowego w każdej sytuacji.

• Od skończonego podmiotu oczekujemy posiadania dyspozycji nieskończonej ilości możliwych zastosowań danego słowa. Jak coś, co skończone w skończonym podmiocie, może być coś, z konieczności też skończonego, co przesądzałoby o nieskończoności?!

Tego nie da się zrozumieć. Skończony podmiot nie wystarczy.

• Ktoś ma taką dyspozycję, jaką ma. Wyobraźmy sobie kogoś, kto umie dodawać, czyli rozumie pojęcie dodawania i wszystkie liczby przyzwoicie dodaje, ale kiedy ma liczby 7 i 8, to zawsze mówi 20 - taką ma dyspozycję ;) W przypadku jednego pojęcia konsekwentnie się myli. Jeżeli poprawnym znaczeniem słowa jest dyspozycja, to powstaje pytanie: „jak odróżnić niepoprawne użycia od zastosowań poprawnych?”

Wielu filozofów zajmujących się znaczeniem twierdzi, że znaczenie jest normatywne, tzn. jeżeli znaczeniem są np. denotaty [znaczeniem słowa „koń” są wszystkie zwierzęta nazywane końmi], a pewna grupa użytkowników języka nazywa koniem pewnego psa, to nie można powiedzieć, że ktoś taki poprawnie używa języka.

Dyspozycyjna teoria znaczenia nie wyjaśnia normatywności znaczenia, dlatego, że pojmowanie danego wyrażenia jest dyspozycją, a dyspozycja prowadzić do niepoprawnych użyć danego słowa.

Neofizjologiczne teorie znaczenia lokują znaczenie w mózgu. Nasz mózg działa jak komputer i, choć my jeszcze nie wiemy dlaczego takie a takie obiekty są poprawnie nazywane w określony sposób, mózg tak działa, że znaczenie jest w nim zakodowane.

ALE mózg jest czymś skończonym! Nie jest więc w stanie mieć narzędzi do zastosowania nieskończoności znaczeń.

Ten pogląd Wittgensteina w zastosowaniu Kripkego nosi nazwę sceptycyzmu semantycznego.

Ale nie jest to typowy sceptycyzm. Typowy sceptyk mówi: „Nie wiem czy P”, ale nie mówi, że to zdanie nie ma znaczenia! Typowy sceptyk myśli, że wypowiada pewien sąd o własnej niewiedzy, ale nie mówi o żadnych kłopotach z rozumieniem tego sądu.

Sceptycyzm Wittgensteina jest natomiast sceptycyzmem ontologicznym, a nie epistemologicznym - wypowiada się na temat istnienia faktu (a nie posiadanej wiedzy), dzięki któremu nasze zdania miałyby znaczenie.

Kripkenstein twierdzi „Nie ma takiego faktu”.

Kripke rozważa różne próby obalenia paradoksu Wittgensteina, które polegają na znalezieniu właściwych dyspozycji. Należy podać kryterium właściwych dyspozycji.

1. Ten rozumie znaczenie danego słowa, kto ma werbalną dyspozycje do werbalnych zachowań z użyciem tego słowa, a dyspozycja właściwa to zgodna z dyspozycjami innych użytkowników języka

To rozwiązanie przypisuje się samemu Wittgensteinowi

2. Dyspozycja właściwa to dyspozycja nabywana w sytuacjach podobnych do sytuacji, w której nauczono się słowa

Putnam, kauzalna teoria znaczenia - u podstaw rozumienia leży nazwanie, które następuje w pewnych okolicznościach. Ktoś nabywa dyspozycję do zachowania się werbalnego takiego, jakie miało miejsce wtedy, gdy nazwa powstawała na początku tego kauzalnego łańcucha, przez który przekazuje się znaczenie z pokolenia na pokolenie.

3. Właściwa dyspozycja to dyspozycja do posługiwania się danym słowem w warunkach idealnych [idealnej wspólnocie językowej, w której skorygowano błędne użycia]

Nawiązanie do Charles'a Pierce'a.

4. Właściwe dyspozycje językowe to te, które służą dyspozycji nie tylko języka, ale gatunku ludzkiego w ogóle

Ruth Millikan:


Mankamentem każdej z tych koncepcji jest to, że można autora każdej z nich zapytać na jakiej podstawie on twierdzi, że pewnego typu dyspozycje są prawdziwe. On wypowiada zdanie, że takie a takie dyspozycje są dyspozycjami konstytuującymi znaczenie, więc można zapytać co znaczy to jego zdanie, co sprawia, że właśnie jego zdanie ma znaczenie.

Każda z tych teorii, wybierając dane dyspozycje jako właściwe, zakłada samą siebie, a więc kręci się w błędnym kole.

Paradoksu nie da się uniknąć inaczej jak rezygnując z postulatu normatywności znaczenia i przyjmując, że znaczenie to coś naturalnego. Ale to kłóci się z naszym poczuciem znaczenia, kiedy odróżniamy znaczenie poprawne od niepoprawnego.

Skrajny nominalizm wokalistyczny

Roscelin - słowo „Bóg” nie ma żadnego znaczenia; samo słowo to dźwięk, który stosuje się do trzech obiektów, z których każdy jest inną osobą. Znaczenie polega na tym, że dźwięk odnosi się do czegoś.

ALE co to znaczy „odnosić się”?...

Anzelm z Canterbury nie rozumiał tej teorii. Twierdził, że nie ma w niej miejsca na znaczenie! Jest obiekt i odpowiadający mu dźwięk (obiekt fizyczny stosowany do innego obiektu fizycznego). Jest to wyłącznie fizyczny opis rzeczywistości.

Nominalizm, który mówi, że istnieją tylko obiekty fizyczne stosowalne do innych obiektów fizycznych, jest niezrozumiały.

Co to znaczy „stosowany”?... Tego ten nominalizm nie tłumaczy.

Skrajny nominalizm [wokalizm] - nie ma w całym świecie (ani w pojedynczych umysłach, ani w umyśle boskim - nigdzie) żadnego faktu, który przesądzałby, że odniesienie konkretnego dźwięku ma być takie a nie inne (właściwy zakres stosowalności).

Nominalizm jednak nie mówi, że dźwiękom nie towarzyszą żadne myśli. Nominalista mówi, że nie są to myśli, które wyznaczałyby znaczenie. Nasze słowa zawsze są niedookreślone. Nie ma takiego faktu jak znaczenie.

Skrajny nominalizm swoje uzasadnienie znajduje w paradoksie semantycznym Wittgensteina [nigdzie nie ma czegoś takiego, co przesądzałoby o prawidłowym zakresie stosowalności słów].

Armstrong nazywał skrajny nominalizm nominalizmem lingwistycznym.

Armstrong odróżnił:

• predykaty lingwistyczne

Kiedy mówię „Katarzyna zapina zamek” czy „Ktoś zapina zamek”, to używam lingwistycznego predykatu „zamek”

• predykaty logiczne

Kiedy mówię „Kawaler jest <<nieożenionym mężczyzną>>”, to „kawaler” oraz „nieożeniony mężczyzna” są tym samym predykatem lingwistycznym, ale są to różne predykaty logiczne

Według Armstronga tylko w predykacie lingwistycznym można odróżnić typ i egzemplarz.

Nominalizm lingwistyczny to stanowisko, które głosi, że istnieją tylko predykaty lingwistyczne i nie ma predykatów logicznych [nie ma bytów na tyle dookreślonych, które przesądzałyby o tym, jakie jest poprawne użycie słowa].

Zarzuty przeciwko nominalizmowi skrajnemu:

1. Nominalista skrajny mówi: Kiedy mamy słowo „zielony”, to nie ma niczego wspólnego w obiektach zielonych. Nie ma też idei, której odpowiadałyby w różnym stopniu przedmioty zielone. O tym, że są one przedmiotami zielonymi, decyduje wyłącznie to, że słowo „zielone” stosuje się do tych różnych obiektów w świecie.

Są różne użycia słowa „zielone”, np. ja mówię, ktoś je pisze itd. Są to inne obiekty materialne. A słowo to właśnie obiekt materialny. Opozycja typ-egzemplarz stosuje się do obiektów materialnych (predykatów lingwistycznych). A kiedy mamy do czynienia ze słowem tego samego typu, mianowicie ze słowem „zielone”? Co stanowi o tym, że słowa „zielone1”, „zielone2”, „zielone3” są tym samym słowem, którym nazywamy różne rzeczy? Mówiąc wielokrotnie „zielone” o różnych rzeczach, uważamy wypowiedziane dźwięki za słowo tego samego typu i zastanawia nas to, co takiego jest w tych różnych dźwiękach, że uważamy je za inne słowo?

Nominalizm mówi, że być tym samym to podpadać pod dane słowo. Nie ma żadnej podstawy w rzeczach, by wiązać te rzeczy z danym słowem. Różne dźwięki i różne napisy są tym samym słowem, jeżeli ktoś powie, że są tym samym słowem.

Według nominalisty być tym samym to podpadać pod daną nazwę.

2. ALE używamy słowa „zielone” wielokrotnie, lecz czy za każdym razem używamy tego samego dźwięku?

„zielone” słowo „zielone” słowo „słowo zielone słowo „słowo słowo zielone” ...

Nominalizm nieuchronnie prowadzi do regresu w nieskończoność! Jest to regres, który Armstrong nazywa regresem przedmiotowym [o tym, co jest przedmiotem, rozstrzyga zawsze nazwa z wyższego poziomu] Armstrong odróżnia ten regres od regresu relacyjnego: Wg nominalisty „być czymś” to podpadać pod dane słowo. ALE co to znaczy „podpadać pod”? Nominalista musi uznać istnienie jednego powszechnika - podpadania przedmiotu pod dźwięki (nazywane słowa). Nominalista odpowiada na to, że nie ma jednego i tego samego podpadania we wszystkich sytuacjach, w których coś podpada pod jakieś słowo. Inaczej podpada pod nazwę „ładna” Zosia, a inaczej Małgosia. Są różne sytuacje podpadania. Każde podpadanie jest inne, ale jest to ta sama rzecz, bo istnieje nazwa „podpadania” „X podpada pod Y” Słowa „X podpada pod Y” są tymi słowami, jeżeli należą do zakresu słowa „Słowo podpada pod Y”. Słowo „Słowo podpada pod Y”... - regres relacyjny okazuje się regresem przedmiotowym na wyższym poziomie. Aby uniknąć regresu, można popaść w błędne koło.

3.Nominalizm utożsamia znaczenie z denotacją. Być x to należeć do denotacji słowa nazywającego x.

X jest φ ≡ q(φ) denotuje X ≡ X∈ denotacja X

Co to znaczy „denotuje”? Denotację danego terminu powinny stanowić przedmioty, które mają cechy stanowiące jego konotację. Jednak nominaliści kwestionują istnienie konotacji wyznaczającej denotację.

X jest φ ≡ qu(φ) denotuje X ≡ X∈ denotacja X

X∈ {X: qu(φ) jest prawdą o X}

Do denotacji danego terminu należą wszystkie obiekty, o których właściwie orzeka się dany termin. Niemożność użycia konotacji zmusza do użycia zwrotu „Jest prawdziwe” do określenia tej konotacji.

Można zapytać nominalisty co to znaczy „jest prawdziwe”; mówi on przecież, że w świecie nie ma cech, a więc dlaczego mówi o cesze, jaką jest prawdziwość?...

Deflacyjna teoria prawdy - nie ma żadnej cechy, która byłaby nazywana przez słowo „Prawda”. „P jest prawdziwe” znaczy tyle samo co „P”.

Nominalista, który mówi, że nie ma własności w świecie, musi też powiedzieć, że nie ma takiej własności, którą wyrażałoby słowo „Prawdziwe”. Może uznać realne zastosowanie słowa „prawdziwy”, które służy do opisywania sądów, charakteryzowania zdań. Wtedy zdania miałyby cechę prawdziwości. Nominalista nie ma prawa powiedzieć, że jest taka cecha jak „prawdziwość”, która określa zdania! Nominalista musi być deflacjonistą.

„P jest prawdziwe” = „P”

Powiedzieć, że „X jest F” i powiedzieć, że to znaczy „X należy do denotacji słowa F” to powiedzieć, że „X jest F” jest prawdziwe, a powiedzieć to oznacza, że „X należy do takiego zbioru x-ów gdzie X jest φ”. X jest φ znaczy tyle, że X należy do zbioru, dla którego X jest φ.

[16.02.2008]

Argumenty przeciwko skrajnemu nominalizmowi wokalistycznemu

Kripke, czytając Wittgensteina, wyczytał na temat kierowania się regułami [wniosek sceptyczny, że nie można kierować się regułami w ten sposób, że jeżeli chcemy coś tak a tak rozumieć, jesteśmy w stanie powołać się na jakąś regułę lub jakikolwiek fakt, że użycie przez nas słowa jest poprawne bądź nie], że nie ma takich faktów, które determinowałyby znaczenie słowa i jak należy słowo poprawnie rozumieć.

1. Na trzy standardowe sposoby polemizowano z nominalizmem wokalistycznym. Zarzuty przeciwko nominalizmowi (2xregres, rozumienie prawdy jako cechy) mówią, że nominalista narażony jest na pewne paradoksalne konsekwencje, które są dla realisty nie do przyjęcia. Nominalizm natomiast mówi, że jeżeli konsekwentnie przemyślimy nasze porozumiewanie się, to właśnie takie sceptyczne wnioski nieuchronnie nam grożą - czyli realiści w krytyce nominalizmu doszli do tego samego wniosku, który głoszą nominaliści ;)

Pojęcie „prawdy” jest potrzebne, aby można było powiedzieć, że zdania mają warunki prawdziwości i znaczeniem zdań jest to, że mają warunki prawdziwości - rozumieć zdanie to wiedzieć jakie fakty są faktami, które, kiedy zachodzą, czynią zdania prawdziwymi. Zakwestionowanie pojęcia prawdy kwestionuje taką teorię znaczenia.

2. Nominalizm jest nie do przyjęcia przez wielu krytyków także dlatego, że dla nominalistów „być czymś” to znajdować się w zakresie predykatu jakiegoś słowa; znaczenie polega na odnoszeniu się do pewnego zakresu.

Zarzut: Jeżeli być to znajdować się fizykalnie w zakresie tak rozumianego kryterium, to nic nie istnieje, dopóki nie wiąże się z takim dźwiękiem [bo tak pojmowane jest istnienie!]. Nie ma więc żadnej rzeczy, dla której nie istniałoby słowo. A przecież nasze doświadczenie skłania nas do wniosków, że często brak nam słów na określenie pewnych rzeczy i dotyczy to wszystkich użytkowników języka. Jednak możemy się porozumiewać przy rozumieniu, że brak nam słów, np. poznaję kogoś po nosie, tzn. ktoś ma na nosie coś nieopisywalnego, coś takiego, że słów brak.

3. Argument z istnienia własności w sytuacji, kiedy brak słów

Można bronić nominalizmu - jeżeli nawet w naszym doświadczeniu jest więcej własności niż słów, którymi potrafimy je objąć, to jednak zawsze istnieje możliwość wymyślenia słowa.

Zasada wyrażalności Searl'a [cokolwiek da się pomyśleć, da się wyrazić słowami] byłoby trochę osłabione - słowa można wymyślić później; istnieje własność, a dopiero później jest słowo. ALE pojawia się tutaj możliwe słowo, a nie takie, które już jest. W związku z tym pojawia się pojęcie możliwości, które jest pojęciem ze światów możliwych [wprowadza to pojęcie, które występują w możliwych światach bądź w każdym z możliwych światów]. Ryle walczył z pojęciem światów możliwych.

Być może nie można przyjmować, że dla każdej własności wymyślimy słowo. Cała rzeczywistość, której doświadczamy wydaje się bogatsza niż nasz słownik i być może zawsze będzie tak, że treści doświadczane będą bogatsze niż treści, które są w słowach - zawsze będzie coś, czego będziemy doświadczać, a nie będziemy potrafili wyrazić tego słowami.

4. Argument z niearbitralności odnoszenia słów do rzeczy

Koncepcja nominalistyczna mówi, że istnieją rzeczy oraz słowa pojmowane fizykalistycznie i to wszystko. Być to być w zakresie stosowalności danego dźwięku.

W tym obrazie nie pojawia się nic, co wyjaśniałoby ten związek - wydaje się, że jest on arbitralny. Jednak nie ma dowolności - nie można dowolnie stosować słów do rzeczy [nie możemy nazwać krzesła stołem]i tego nominalizm nie tłumaczy. Wydaje się nam, że w rzeczach, przedmiotach odniesienia jest coś, co sprawia, że do jednych rzeczy stosuje się dane słowo, a do innych nie i tego nominalizm nie uwzględnia, bo, żeby być, wystarczy być przedmiotem tego odniesienia.

Teoria relacji - żeby między dwoma dowolnymi elementami, to musi być coś w tych elementach, musi być fundamentum relacionis, czyli fundament relacji. Relacja należenia do zakresu (obejmowania zakresu między dźwiękiem a przedmiotami, które należą do zakresu) to też jest relacja! Jeżeli wszystkie relacje muszą mieć jakąś podstawę do swojego zachodzenia, to nominalizm nie podaje żadnej podstawy dla relacji semantycznych. Relacje semantyczne pojmowane są jako pozbawione podstaw.

My jednak odczuwamy relacje semantyczne jako mające swoje podstawy. Pewne słowa są dla nas synonimiczne, a pewne bliskoznaczne. Na czym polegałoby zjawisko synonimiczności dwóch słów, jeśli dwa słowa byłyby arbitralne? Synonimiczność byłaby wtedy niemożliwa. Nominalizm nie tłumaczy zjawiska synonimiczności.

Według nominalisty znaczenie jest arbitralne - to my w każdej chwili swoją wolą decydujemy czy np. od tej chwili krzeseł nie będziemy nazywać stołami. Możemy w każdej chwili zmienić semantykę, naszą kategoryzację świata. Dla nominalisty fakt niearbitralności znaczenia nie jest faktem, lecz pozorem.

Wg Heideggera jest jakieś „się”, któremu ulegamy - „tak się stosuje dane słowo”; człowiek jako jednostka, która boi się własnej wolności ulega takiemu „się” i w związku z tym żyje w świecie tego „się”, świecie zjawisk i nie uświadamia sobie własnego bycia podmiotem kreującym rzeczywistość Nominaliści podzielaliby ten pogląd Znowu przeciwko nominalizmowi kieruje się argument wskazujący na konsekwencje nominalizmu, z których nominaliści zdają sobie sprawę [nie ma sporu o to, co wynika z nominalizmu, lecz jest spór o to, czy te konsekwencje przyjąć czy nie]

5. Armstrong, argument kauzalny

Świat podlega prawom, związki kauzalne są związkami między własnościami, a zatem istnieją własności. Gdybyśmy byli nominalistami, musielibyśmy zrezygnować z tego, że żyjemy w świecie, którym kierują jakieś prawa

ALE nominaliści właśnie to mówią! Tzw. przez naukowców „prawa przyrody” są konstrukcjami naukowców, a w dodatku jeden naukowiec nie odróżnia własnej koncepcji od koncepcji innych ludzi, choć są one różne.

Realiści znów wytykają nominalistom tylko to, że nie są realistami ;)

Skrajny nominalizm teoriomnogościowy

Armstrong uważa, że skrajny nominalizm teoriomnogościowy jest obiektywizmem, w przeciwieństwie do nominalizmu lingwistycznego, który jest subiektywizmem.

Nominalizm teoriomnogościowy rozumie uniwersalia jako zbiory. Według nominalizmu lingwistycznego „być” to znajdować się w zakresie słowa, a o tym, jaki jest zakres słowa, decyduje subiektywna wola. Zbiory natomiast istnieją obiektywnie. Co to znaczy? Dla nominalisty teoriomnogościowego istnieją indywidua i świat składa się z tych konkretnych przedmiotów oraz uniwersaliów, czyli zbiorów). Zbiory nie są sposobem, w jaki użytkownicy języka zbierają elementy (kiedy mówimy „koń”, to nie mówimy o zbiorze wszystkich koni) - zbiory nie są w naszej świadomości, istnieją obiektywnie.

Ilość zbiorów, które istniałyby, gdyby rzeczywistość składała się z konkretów i zbiorów, jest nieskończona. Świat przepełniony jest zbiorami, które nie są arbitralne.

ALE przeciwnicy mówią, że ontologia nie powinna zajmować się takimi zbiorami - na gruncie ontologii trzeba mówić o zbiorach jako rzeczywistych organicznych całościach (agregatach).

• Jeżeli mówimy o drzewach jako o lesie, to mówimy o całości mereologicznej

• Jeżeli mówimy o drzewach jako o zbiorze w sensie teoriomnogościowym, mówimy o nich nie jako o lesie, lecz jako o zebranych osobno, niestanowiących całości

Jaki to zbiór? To wszystkie drzewa, które gdziekolwiek rosną.

Więc co to jest w stosunku do np. Puszczy Białowieskiej? To tylko rzadszy las.

A WIĘC zbiór w sensie teoriomnogościowym wyabstrahowany od miejsca to również całość, choć nie myśli się o nim jak o całości.

Ontolodzy, którzy wolą na gruncie ontologii mereologię, postulują, aby mówić o całościach, bo naprawdę tylko one są w świecie. Jeżeli natomiast będziemy mówili o własnościach jako o zbiorach teoriomnogościowych, to przeludnimy świat własnościami. Wtedy własność elementu polegałaby na jego należeniu do zbioru. Własność dowolnego elementu polega więc na należeniu do takiej ilości zbioru, że nie da się ich pomyśleć. Nie ma sensu mówić o własności jako o należeniu do zbioru w tym sensie. Ale jeśli już chcemy mówić o własności jako elemencie należącym do zbioru, to miejmy na myśli zbiór jako całość. Element należy do zbioru = jest częścią całości.

Wady:

Nie należy traktować własności jako zbioru teoriomnogo­ściowego!

1. Teoriomnogościowa teoria uniwersaliów nie odróżnia własności naturalnych od nienaturalnych.

2. Język teorii mnogości jest językiem ekstensjonalnym, tzn. utożsamia znaczenie terminu z jego zakresem [powiedzieć, że X ma jakąś własność F w sytuacji gdy zakres poprawnych orzeczeń własności F o pewnych przedmiotach jest tożsamy z poprawnym orzeczeniem własności G o tych przedmiotach, to w języku ekstensjonalnym powiedzieć o tej samej własności, bo własność to zbiór (a więc bycie czerwienią i bycie kolorem byłoby tym samym)]. Ale my chcemy odróżniać własności nawet wtedy, gdy przysługują tym samym elementom.

Russell

Rozważał pojęcie zbioru wszystkich zbiorów niebędących własnymi elementami.

Np. zbiór wszystkich krzeseł nie jest krzesłem. A więc zbiór wszystkich krzeseł nie jest zbiorem, bo jego elementami są tylko krzesła.

Ale zbiór konstrukcji logicznych jest konstrukcją logiczną, a więc jest swoim własnym elementem.

Mamy więc zbiory, które należą do swoich własnych elementów oraz takie, które nie należą do swoich własnych elementów.

Czy zatem zbiór wszystkich zbiorów niebędących swoimi własnymi elementami jest swoim własnym elementem?

Przyjmijmy, że jest. Jeśli jest swoim własnym elementem, to nie jest zbiorem wszystkich zbiorów niebędących swoimi elementami, bo on jest swoim własnym elementem.

Przyjmijmy, że nie jest. Jeżeli nie jest, to należy do grupy zbiorów, które nie są własnymi elementami, a więc nie jest zbiorem wszystkich zbiorów.

Sprzeczność pojęcia zbioru - jest taki zbiór (zbiór wszystkich elementów, niebędący swoim własnym elementem), który jest sprzeczny.

Aby usunąć sprzeczność, należałoby zakazać w języku mówienia o bytach, które są własnymi elementami. Teoria mnogości kładzie nacisk, by nie mieszać elementów i zbiorów. No i powstaje kłopot wskazany przez Russella. Jest na świecie pewien obiekt (np. Wenus z Milo) i nie należy tego elementu mieszać ze zbiorem, do którego on należy [należy on do zbioru posągów, zbioru posągów pozbawionych rąk, ..., do zbioru jednoelementowego, do którego należy tylko Wenus z Milo]. Kiedy patrzymy na ten posąg, widzimy tylko jedną rzecz, a nie zbiór. Mereologia nie ma tutaj kłopotu - kiedy patrzę na element i kiedy patrzę na zbiór, to wydaje się odpowiadać naszemu doświadczeniu. Teoria mnogości natomiast każe rozróżniać dwie rzeczy, z których widać jedną.

Russell nie lubił sprzeczności. Sprzeczność odróżnia język od metajęzyka.

„żołnierz” jest elementem zbiorów „żołnierza”. Zbiór „żołnierza” to armia. Żołnierz jest więc elementem armii. Armia jest zaś elementem zbioru wszystkich armii. Zbiór wszystkich armii na świecie i zbiór wszystkich żołnierzy na świecie to ten sam typ [mereologicznie rzecz ujmując]. A co to jest „armia”? Jest to element zbioru wszystkich armii. ALE zbiór wszystkich armii to zbiór wszystkich żołnierzy, czyli armia to element zbioru wszystkich żołnierzy [bo mereologicznie to ta sama całość] - tego zdrowy rozsądek nie chce mówić.

Nominalista może powiedzieć, że najmniejsza armia na świecie to jeden żołnierz, w związku z tym zbiór wszystkich armii to zbiór wszystkich jednoelementowych armii. To dziwne, ale czy to bardziej dziwne niż to, że mamy Wenus z Milo i mamy zbiór jednoelementowy, do którego ona należy?...

Gdyby spór toczył się o to, czy język jest bardziej dziwaczny gdy jesteśmy języku teorii mnogości czy w mereologii, to jedni drugim mogliby wytykać dziwactwa ;)

Traktujemy zbiory teoriomnogościowe jako konstrukcje.

Black, Stanius [pewne wyjaśnienie relacji między agregatem i zbiorem teoriomnogoś­ciowym] - rozróżniają odniesienia pluralne i syngularne

Mamy zbiór wszystkich armii (całość mereologiczna), ale składa się on z żołnierzy - jeden żołnierz stanowi część armii. W świecie jest tylko armia składająca się z żołnierzy - można się do niej odnosić jako do całości, bądź pluralnie - do każdej części z osobna. Zbiór teoriomnogościowy to sposób pluralnego odniesienia się do całości mereologicznej. W tej całości mereologicznej odniesienie pluralne jest redukowalne do syngularnego; nie ma dwóch elementów, tylko jeden. Zbiór pusty jest jakąś dodatkową konstrukcją, która potrzebna jest wyłącznie w języku matematycznym.

• Rzecz ma własność, jeżeli należy do zbioru

• Rzecz ma własność, jeżeli należy do całości

Co stanowi o całości?

Zarówno mereologia, jak i nominalizm teoriomnogościowy ma ten sam kłopot:

Własność w obu teoriach rozumiana jako odniesienie do czegoś, co nie jest ani zbiorem, ani całością mereologiczną.

Realiści - nie da się zidentyfikować bytów nominalistycznych (zbiorów, całości), nie przywołując uniwersaliów w innym sensie.

Gdyby własność była tylko zbiorem, to niemożliwe byłyby zmiany ilościowe - istniałyby tylko jakościowe.

Wg nominalistycznego ujęcia dodanie lub ujęcie jakiegoś elementu zmieniłoby jakościowo zbiór - rozszerzenie zbioru bądź ujęcie to zmiana własności.

A przecież własności trwają, a rzeczy przemijają! Tego nominalizm nie tłumaczy.

Regres przedmiotowy i regres relacyjny dotyczy nie tylko nominalizmu lingwistycznego, ale również teoriomnogościowego.

KONCEPTUALIZM

1. Konceptualizm behawiorystyczny

Według nominalisty znaczeniem słowa jest pojęcie. Pojęcie to może być dyspozycją do reagowania.

2. Konceptualizm mentalistyczny

Pojęcia znajdują się w umyśle. Nie jest to tylko dyspozycja. To coś, co jest, np. koncepcja empirystów brytyjskich. Pojęcia traktowane jako przedstawienie (czego nie doświadczyło się zmysłami, tego się nie pojmuje - pojęcia to idee).

Kiedy przedstawienia czegoś w różnych umysłach są tym samym pojęciem?

Indywidualne pojęcia w różnych umysłach wydają się różne.

A WIĘC co to jest „pojęcie”? Kiedy jest ono tym samym pojęciem?

To samo pojęcie jest pojęciem tego samego - o tożsamości pojęcia decyduje intencja (myślimy o tym samym). Ale wtedy nie można powiedzieć, że „być” to podpadać pod pojęcie, bo to samo pojęcie zostało pojęte dzięki odniesieniu się do rzeczywistego przedmiotu odniesienia, o którym nie możemy powiedzieć, że „jest”, bo jest pojmowany. Kłopot z tożsamością pojęcia!

„Być pojęcia” to odnosić się do pewnego bytu.

Tożsamości przedstawień ogólności pojęcia należałoby szukać we wspólnych cechach pojęcia. Co to znaczy, że dwie osoby mają pojęcie tego samego typu? Podobnie sobie przedstawiają. Ale kto, poza Bogiem, miałby przyglądać się pojęciom w umysłach różnych osób? Kiedy dwa różne przedstawienia są przedstawieniem tego samego typu?

Dwa indywidualne pojęcia są tym samym pojęciem - nierozwiązany problem uniwersaliów.

Zarzuty wobec konceptualizmu:

1. Regresy: „być” to podpadać pod pojęcie. „Być” pojęcia =podpadać pod pojęcia

Oba regresy znajdują tutaj swe zastosowanie.

• ALE nie ma problemu z synonimicznością (synonimiczne relacje wyrażają to samo pojęcie).

• Nie ma pojęcia z niearbitralnością - własności naturalne to te, które pojmujemy tak a tak, a jeśli coś wymyka się poza nasze pojęcie, to już nie są pojęcia naturalne.

• Status ontyczny pojęcia jako przedstawienia

• Pojęcia pojmowane jako przedstawienia nie wyjaśniają faktu znaczenia

Wittgenstein [powyższa teoria jest beznadziejna]:

1. Rozmawiamy ze sobą szybko i za każdym razem nie przedstawiamy sobie tego, co miałoby być znaczeniem słów - zwykły dyskurs nie zakłada, że za każdym słowem kryje się przedstawienie jego denotacji w wyobraźni użytkownika języka; szybciej mówimy niż sobie przedstawiamy.

Należałoby powiedzieć, że znaczeniem nie jest przedstawienie faktyczne, tylko możliwe; rozumiemy słowo, kiedy możemy sobie je przedstawić.

[To wynika z kartezjanizmu; rozumieć wyrażenie to jasno i wyraźnie jest w stanie je sobie przedstawić]

2. Nawet gdyby tak było, że ze słowami potrafimy związać jakieś przedstawienia i mamy przedstawienia odpowiadające słowom, to i tak przedstawienie jest bytem złożonym i powstaje kwestia: która z własności, którą sobie przedstawiamy odpowiada danemu słowu jako jego znaczenie?

3. Rozumienie to nie jest przedstawianie sobie - inna jest gramatyka rozumienia, a inna przedstawiania.

Wittgenstein: Ktoś coś rozumie, kiedy ma dyspozycje. ALE przedstawienia nie są tym, co jest gwarantem rozumienia. Przedstawienia nie nadają się na znaczenia; żeby mogły nadawać się na znaczenia, musiałyby być proste, ale gdyby były proste, nie byłyby przedstawieniami. Postulat prostoty przedmiotu jest po to, by wyjaśnić możliwość znaczenia. Żeby znaczenie było możliwe w ten sposób, że przedmioty odnoszą się do czegoś, to znaczenie musiałoby być proste.

Uniwersalia. Teorie podobieństwa.

1. Podobieństwo jako tożsamość części cech [prowadzi do realizmu]

X i Y są podobne, jeżeli mają pewne części tożsame - podobieństwo definiowalne w kategoriach własności, które są identyczne w podobnych rzeczach.

2. Podobieństwo podstawowe [doświadczamy przedmiotów jako podobnych] - podobieństwo definiowalne w kategoriach odczuwania.

Tylko to podobieństwo jest do przyjęcia w teorii nominalizmu podobieństwa.

Koncepcja nominalizmu podobieństwa prostego

Znaczeniem terminu jest pewien wzorzec sensu (konkretny przedmiot), na wzór którego pojmuje się inne przedmioty podobne.

Ta teoria jest trudna do przyjęcia!

1. Nie wydaje się, aby dla danego słowa obowiązywała zasada, że wszystkie obiekty nazywane tym słowem są podobne. Tak nie jest w języku! Już Arystoteles zdawał sobie z tego sprawę i mówił o znaczeniu paronimicznym.

Arystoteles zastanawiał się czy jest coś wspólnego dla słowa „zdrowe”: zdrowe jedzenie, zdrowe życie, zdrowe ciało...

Nie ma niczego, co łączy te znaczenia! Jest to znaczenie paronimiczne - coś zdrowego pojmujemy tak a tak, bo stosujemy pewną analogię.

Relacja podobieństwa traktowana jest w tej teorii jakby ona rozstrzygała o wszystkim i nie wymagała do swego zaistnienia niczego ponad. Jest wzorzec i mówimy o obiekcie, że ma własność P, jeżeli jest podobna do wzorca, o którym nauczyliśmy się mówić P.

Nie możemy nazwy przenieść sobie bezpodstawnie na inny przedmiot - coś musi nas do tego upoważniać. Podobieństwo nie jest rezultatem mojej kreacji.

Jeśli ktoś chce znaleźć w jakichś obiektach jakieś podobieństwo, to je zawsze znajdzie. ALE i tak do tego upoważnia obiekt.

2. Pomyślmy, że wzorzec znika. Jeżeli wciąż mamy obraz pamięciowy wzorca, to niepostrzeżenie dla nas słowo zmieniło sens (bo obraz pamięciowy nie jest identyczny nie jest tożsamy z wzorcem), ale ma dalej dla nas sens, chociaż my myślimy, że mamy stary sens, a on już jest nowy.

Ale co zrobić, kiedy jest jeden przedmiot na świecie o danej własności? [Może to być argument na rzecz teoriomnogościowego rozumienia zbiorów. Czy utożsamić mereologicznie własność jako całość z tym obiektem?... Przecież jest do pomyślenia istnienie takiego samego przedmiotu. ALE mamy wtedy element istniejący oraz element pomyślany, różne od tego zbioru.]

Nominalizm podobieństwa w sytuacji jednego przedmiotu: „Być” to „być podobnym do wzorca”. A kiedy jest jeden przedmiot i nie ma żadnego wzorca (a relacja podobieństwa jest relacją dwuelementową).

Nominaliści bronią się: każdy przedmiot da się podzielić na swoje interwały czasowe. I już nie mamy jednego przedmiotu, lecz wiele przedmiotów będących stanami tego jednego przedmiotu. Wtedy możemy powiedzieć, że jedno stadium jest podobne do drugiego stadium. ALE na jakiej zasadzie istnieje to stadium? Jedno podobne do drugiego, więc błędne koło. Albo dzieli się na stadia i dochodzimy do punktochwil. Ale jak możliwy jest wzorzec, który istnieje tylko przez punktochwilę?...

Nominalizm podobieństwa nie radzi sobie z problemem istnienia jednego niepowtarzalnego przedmiotu

[a jeżeli Absolut jest jeden, to nie ma żadnego sensu w teorii nominalistycznej, bo nie jest do niczego podobny, a ze sobą jest tożsamy]

3. Relacja podobieństwa jest uważana za relację symetryczną:

jeżeli słowo „krzesło” znaczy „krzesło”, to dlatego, że intencja idzie od znaczenia do przedmiotu. Jeżeli relacja podobieństwa jest symetryczna, to nie nadaje się do definiowania niesymetrycznych relacji semantycznych.

4. Naddeterminacja konkretu

Jeżeli konkretny przedmiot jest martwym wzorcem sensu, to konkret składa się z niejednej własności i powstaje pytanie „Co z tego konkretu, który doświadczamy (doświadczanego w kontekście czegoś) jest wzorcem sensu?”

Żeby tego problemu nie było, konkret musiałby być prosty, ale jednocechowe coś nie jest czymś, czego doświadczamy jako konkretu.

Jeżeli konkret cechuje się naddeterminacją [ilością cech większą niż jest potrzebna do wyjaśnienia znaczenia], to powstaje kłopot parafraz nominalistycznych („czerwone jest bardziej podobne do różowego niż do niebieskiego” - jeżeli odnosimy się do konkretu, to nie zawsze musi tak być). Jeżeli konkret ma być wzorcem sensu, musi być prosty - wtedy przywołane zdanie nie byłoby kłopotliwe.

Dzięki temu niektórzy przerzucili się na teorię tropów.

TEORIA TROPÓW (prostych obiektów) XX w. [Strout, Williams, Campbell]

budowana przeciwko tradycji! Tradycja od czasów Platona i Arystotelesa odróżnia konkrety pojmowane jako substancje oraz cechy substancji.

Ta tradycja traktuje konkrety jako nieproblematyczne - są to znane rzeczy, osoby, zajmują miejsca w czasie i przestrzeni, można je zobaczyć i dotknąć - nie stwarzają problemu.

Uniwersalia natomiast nie dają się zlokalizować. To, co widzimy, czego dotykamy, co jest nam bliskie, zmienia się i te zmiany nie czynią niczego złego uniwersaliom - są one nietykalne.

Tropiści chcieli tzw. uniwersalia uczynić tak samo nieproblematycznymi jak konkrety. Są one tak samo proste jak konkrety, lecz tradycja sprawia, że my tego nie widzimy.

Strout „The nature of universals and prepositions” ('20) - dał podwaliny pod teorię tropów.

Donald Williams “On the elements of being” - elementami bytu są tropy.

Campbell “Abstract particulars” (1990) - tropy nazwane są abstrakcyjnymi partykulariami.

Wg Campbella, Strout jako pierwszy uznał własności i relacje za takie same indywidua jak substancje, ale substancje to konkretne indywidua, a tropy to abstrakcyjne indywidua.

Abstrakcja (termin wieloznaczny) - utożsamiona jest z czymś niejasnym, eterycznym, mentalnym, racjonalnym, niecielesnym, idealnym, doskonałym, pierwotnym, ostatecznym, spekulatywnym albo też prostym, wybrakowanym, nierzeczywistym...

Dominujący w tradycji sens słowa „abstrakcyjny” to wykraczający poza indywidualne istnienie. Przystaje więc do idei platońskiej czy formy arystotelesowskiej.

Właściwe znaczenie wg Campbella: częściowy, niekompletny, fragmentaryczny. To znaczenie jest zgodne z epistemologicznym [abstraho - odrywam, odciągam]. W tym sensie można powiedzieć, że wszystko jest abstrakcyjne poza Absolutem.

Przeciwieństwem abstraktu jest konkret, a więc całość.

Tradycja pomieszała te dwie opozycje! Tradycja mówi, że abstrakt nie może być konkretny - musi być ogólny.

• abstrakcja - konkret

• indywiduum - powszechnik

Abstrakt to rezultat odrywania czegoś od czegoś większego.

Można wyróżnić:

1. konkretne indywiduum [Sokrates - niepowtarzalna osoba, która ma właściwe sobie cechy]

2. abstrakcyjne indywiduum [właściwe cechy jakieś osoby oderwane od niej, np. uśmiech Sokratesa]

3. abstrakcyjny powszechnik [uśmiech w ogóle; kiedy Sokrates z Arystotelesem się uśmiechają]

- 3 rodzaje rzeczy w rzeczywistości.

Konkretne indywidua to rzeczy, osoby oraz ich części; części rzeczywistości, które jako wyodrębnione stanowią pewne całości.

1. Tropy są niepodzielne na części (uśmiechu Sokratesa nie da się podzielić na mniejsze części)

2. Tropy są tożsame w innym sensie niż konkrety [dwa różne pojęcia tożsamości]

Tropy można łączyć według dwóch zasad ontologii tropów:

1. zasada lokalizacji (relacja zewnętrzna)

2. zasada podobieństwa (relacja wewnętrzna) - jego lokalizacja nie jest istotna; uśmiech Sokratesa, gdziekolwiek się pojawi, jest dalej uśmiechem Sokratesa.

Zbiór podobnych tropów to abstrakcyjny powszechnik, czyli uniwersale. Jeżeli uniwersalia pojmiemy jako zbiory podobnych tropów, to uzyskujemy rzeczy tak łatwo rozumiane jak konkrety [wszystkie cechy realistycznie pojmowanego powszechnika znajdują swoje proste wyjaśnienie - abstrahujemy od ich lokalizacji i ich czasu].

Arystoteles - własności zindywidualizowane: o Sokratesie nie orzekamy mądrości Sokratesa, lecz mądrość w ogóle, choć charakteryzuje go tylko jemu właściwa mądrość.

Williams - tropy są podstawowym elementem rzeczywistości. Inne rzeczy są konstrukcjami z tropów. Jako konsekwentny tropista, redukuje wszystko do tropów.

Tropy, jako szczególne elementy bytu, mogą istnieć również poza tymi skupiskami, które stanowią konkret particular (są to czasoprzestrzenne skupiska tropów). Czasami zauważamy z niczym niezwiązany trop - są to podstawowe doświadczenia, z których dopiero konstruujemy konkretne partykularia (coś, co Arystoteles nazywał substancjami).

Własności partykularne spełniają kryterium tropów.

Ale czy spełniają kryterium niepodzielności?...

Jeżeli ma to być podzielność analizy, to „uśmiech Sokratesa” można starać się opisać na różne sposoby i rozkładać w analizie. Wtedy jest to uśmiech nieprosty, bo możemy dostrzec w nim wiele elementów. Wtedy nie jest to trop w tym sensie, że tropy są proste.

ALE co to znaczy proste?

Proste jest to, co nie jest rozkładalne na części. Czerń jest prosta, bo jest nieanalizowalna w prostszych kategoriach predykatów. Bóg jest prosty, bo nie da się go rozłożyć na części [wg tropistów Bóg to trop]. Różne są koncepcje prostoty.

Teoria tropów to teoria bytów prostych.

W tej teorii predykacji nie ma przepaści logicznej między konkretem a predykatem. W związku z tym nie ma problemu relacji między tymi dwoma bytami.

„Sokrates jest mądry” - co znaczy ten sąd?

• całość stowarzyszonych tropów nazywanych Sokratesem zawiera jako swoją część trop mądrości (tzn. szczególną mądrość Sokratesa). Powiedzieć „Sokrates jest mądry” to powiedzieć, że zbiór stowarzyszonych tropów nazywanych Sokratesem, zawiera trop, który jest jednocześnie elementem tropów podobnych.

• Mamy do czynienia z iloczynem dwóch zbiorów: zbioru tropów stowarzyszonych w Sokratesa i zbioru tropów podobnych „mądrości” [trop mądrości jest w obu zbiorach]

A więc:

Sokrates ma sobie właściwą indywidualną mądrość, która jest podobna do mądrości ze zbioru indywidualnych mądrości różnych konkretnych indywiduów.

W teorii tropów nie ma problemu z naddeterminacją konkretu; konkret jest bowiem zdeterminowany w jeden sposób - jest prosty (a naddeterminacja to złożenie).

Teoria tropów wyjaśniać ma zmiany przedmiotów w czasie. Wyjaśnia jednocześnie przyczynowość (związki kauzalne).

Przyczyna i skutek są różne. Przyczyna jest wcześniejsza od skutku. Skoro tak, to możliwe jest, że istnieje przyczyna, a nie istnieje skutek. A więc przyczyna nie wystarcza do skutku! Bo gdyby jej pojawienie się wystarczało do pojawienia się skutku, to natychmiast gdy pojawiałaby się przyczyna, mielibyśmy do czynienia ze skutkiem. Ale przyczyny działają w pewnych okolicznościach. Potrzebna jest przyczyna w pewnych okolicznościach, aby wywołać określony skutek - a to nie jest nic innego jak jakaś inna przyczyna, która tak samo domaga się swoich okoliczności.

Obiegowo rozumiany związek kauzalny nie może zachodzić!

Teoria tropów nie ma z tym żadnych kłopotów. Jest przyczyna, która sama w sobie nie wywołuje skutków. Przyczyna wywołuje skutek, kiedy pojawia się dodatkowy trop. W ten sposób teoria ta tłumaczy zmianę przedmiotów w czasie.

[ale przecież jeżeli do przedmiotu dochodzi dodatkowy trop, to mamy do czynienia z nowym przedmiotem - teoria tropu nie tłumaczy zmiany]

WADY TEORII TROPÓW:

Relacja podobieństwa w teorii tropów to trop. A więc nie ma takiego samego podobieństwa jak np. między Janem a Piotrem i między Janem a Andrzejem. Tak jak nie ma dwóch realizacji konkretnego uśmiechu Sokratesa, tak nie ma jednego i tego samego podobieństwa, łączącego np. dwie pary przedmiotów w parach przedmiotów podobnych do siebie. Należałoby wtedy powiedzieć, że B jest podobne do B, a podobieństwo A do A idzie tropem podobieństwa B do B.

Nie ma generalnego, uniwersalnego podobieństwa! Podobieństwo idzie śladem zbioru podobieństwa.

A co to jest zbiór podobieństw? Jest to zbiór podobieństw tropowych. Co wyznacza ten zbiór? Zbiór podobieństwa jest wyjaśniany tak samo jak inne zbiory tropów. Mamy do czynienia z błędnym kołem: odnoszenie się podobieństwa tropowego do niego samego. Albo regres w nieskończoność - podobieństwa podobieństwa i podobieństwa tych podobieństw...

• Zarzut regresu przedmiotowego i relacyjnego

W teorii podobieństwa tropów podobieństwo jest relacją przechodnią. Zakłada się, że zbiór tropów da się wyznaczyć - dowolne dwa tropy z tego zbioru są do siebie podobne [relacja symetryczna, zwrotna i przechodnia]; teoria tropów jest teorią tzw. mocnego podobieństwa (dzięki temu zbiór tropów daje się wyznaczyć).

ALE w naszym doświadczeniu relacja podobieństwa nie jest przechodnia! W doświadczanej rzeczywistości nie ma zbiorów przedmiotów powiązanych symetryczną relacją podobieństwa [zbiory, które stanowią abstrakcyjne uniwersalia tropistów są konstrukcjami].

Mówi o tym Wittgenstein

Wittgenstein polemizowałby z tą teorią tropów, mówiąc, że istnieją takie zbiory tropów, które relacja podobieństwa jest w stanie wyznaczyć [jeżeli relacja podobieństwa jest przechodnia, to w toku doświadczenia nigdy nie wiadomo co trzeba będzie uznać za podobne].

Koncepcja znaczenia rodzinowego Wittgensteina

Zbiory tropów w sensie teorii tropów są zamknięte [jeżeli mamy określony trop i powiedzenie, że wszystkie inne tropy są podobne do tego tropu, to wyznaczony jest zbiór]. Jeżeli relacja podobieństwa jest przechodnia, to doświadczenie może nam dostarczać nowych obiektów, które potraktujemy jako podobne. Zbiór przedmiotów podobnych u Wittgensteina jest więc otwarty.

W interpretacji Kripkego sceptycyzm semantyczny Wittgensteina jest skrajnym nominalizmem. Ale są inne interpretacje poglądu Wittgensteina:

Bambrough [jego interpretacja Wittgensteina]:

Wittgenstein nie jest ani nominalistą, ani realistą - Wittgenstein rozwiązał problem uniwersaliów, proponując teorię, która nie jest ani nominalizmem, ani realizmem.

Realiści w sporze o uniwersalia twierdzą, że desygnaty poprawnie zastosowanego terminu mają ze sobą coś wspólnego, dzięki czemu termin ten znajduje swoje poprawne zastosowanie i zastosowanie to nie jest arbitralne.	Nominaliści w sporze o uniwersalia utrzymują, że niczego takiego nie ma w desygnatach, poza posiadaniem wspólnej nazwy, a zatem zastosowanie terminu jest arbitralne.
Realizm i nominalizm tak określony mają ze sobą coś wspólnego!!! Podzielają wspólne założenie, że arbitralność lub niearbitralność użycia nazwy wiąże się z obecnością bądź nieobecnością wspólnych własności; Jeżeli znaczenie ma być niearbitralne, to muszą istnieć wspólne własności.

To założenie zauważył Wittgenstein. Zaproponował teorię, zgodnie z którą słów używa się niearbitralnie (to jest założenie realistyczne).

Ale Wittgenstein uznał, że desygnaty tego słowa nie cechuje nic - żadna wspólna cecha, która miałaby uzasadniać czy umożliwiać niearbitralność znaczenia.

Desygnatów nie cechuje nic, co byłoby warunkiem niearbitralności znaczenia (to założenie nominalistyczne)!

Stoły czy gry nie są stołami czy grami dlatego, że tak się je nazywa, lecz tak się je nazywa dlatego, że są stołami, co nie znaczy, że istnieje jedno to samo coś, co łączy wszystkie stoły.

Wittgenstein:

„Zamiast podać coś, co byłoby wspólne wszystkiemu, co nazywamy językiem, powiadam, że nie ma wcale czegoś jednego, co wszystkim tym zjawiskom byłoby wspólne, i ze względu na co stosowalibyśmy do nich wszystkich jedno i te samo słowo. Są one natomiast ze sobą spokrewnione i ze względu na to podobieństwa czy pokrewieństwa, nazywamy je wszystkie językami”.

[o grach] „Co jest im wszystkim wspólne? Nie mów <<muszą mieć coś wspólnego, bo inaczej nie nazywałyby się grami>> [a więc: nie przyjmuj założenia realistycznego], tylko patrz czy mają coś wspólnego. Gdy im się bowiem przypatrzysz, to nie dojrzysz wprawdzie niczego, co byłoby im wszystkim wspólne, dostrzeżesz natomiast podobieństwa, pokrewieństwa, i to cały ich szereg”.

A WIĘC: nie myśl, lecz patrz [myślenie ma prowadzić tylko do zobaczenia]

„Widzimy skomplikowaną siatkę zachodzących na siebie i krzyżujących się podobieństw” - faktem jest to, że rzeczy są w siatce, choć nie mają cech wspólnych. I to ten fakt rozstrzyga o tym, czy stosujemy słowo poprawnie (a nie samo użycie słowa).

Znaczenie słowa jest czymś słabszym niż konotacja (desygnaty słowa nie mają wspólnych własności), ale znaczenie słowa jest czymś silniejszym niż tylko denotacja, bo znaczenie jest niearbitralne (choć nie jest konotacją), dzięki temu, że nie istnieje fakt krzyżujących się podobieństw (cała struktura podobieństwa).

Jeżeli ktoś by przyjął koncepcję Wittgensteina, to natychmiast powinien przestać dążyć do tworzenia takich definicji, do jakich dąży np. fenomenologia, usiłując zrekonstruować zawartość treściową poszczególnych idei. Można wtedy powiedzieć, że każdy sąd ma znaczenie rodzinowe.

„Pojęcia, które nie jest konotacją, używamy tak, jak przędziemy nić - dokręcając włókno do włókna, a moc nici nie polega na tym, że jakieś włókno biegnie przez całą jego długość [czyli jest własnością podzielaną przez wszystkie desygnaty], lecz na tym, że liczne włókna nawzajem na siebie zachodzą”.

Gry	G1	G2	G3	Gn+1	Relacje są nieprzechodnie; są tu gry zupełnie różne od siebie
Cechy	a, b, c, d,	b, c, d, e,	d, e, f, g,	f, g, h,

Tak wygląda wittgensteinowska struktura podobieństw według Bambrough. Relacja podobieństwa jest tutaj relacją nieprzechodnią; to nie jest teoria tropów [w teorii tropów każdy trop idzie śladem kolejnego tropu, bo jest do niego podobny]. Tutaj ta relacja podobieństwa jest przechodnia, w związku z czym w łańcuchu podobieństw są gry zupełnie do siebie niepodobne. Jedna gra wobec drugiej nie jest tutaj tropem. Z tego wynika, że niemożliwa jest definicja klasyczna terminu gier z uwagi na to, że nie istnieją wspólne własności przedmiotów podobnych. Mimo to, że ta relacja podobieństwa tak łączy poszczególne gry, że ten, kto zna grę G1 może w ogóle nie wiedzieć jakie własności mają inne gry, to nie jest tak, że znaczenie słowa „gra” jest całkowicie arbitralne.

Decyduje zgoda społeczna - grą jest to, co użytkownicy danej wspólnoty językowej za grę uznają.

Bambrough mówił, że jest to koncepcja, która mówi, że desygnaty danego słowa nie mają żadnej własności wspólnej i mimo tego znaczenie słowa nie jest arbitralne.

OBIE TEZY BAMBROUGH SĄ FAŁSZYWE!!!

• znaczenie jest arbitralne [Wittgenstein jest nominalistą], mimo że:

• w pewnym sensie można powiedzieć, że te gry mają własności wspólne

[każda z tych gier ma własność należenia do łańcucha podobnych gier]

Odróżnijmy zwykłe podobieństwo między cechami rzeczy od podobieństwa globalnego, które polega na tym, że wszystkie przedmioty są do siebie podobne [podobieństwo przedmiotów jest podobieństwem rodzinowym; jest to podobieństwo globalne]. To, że poszczególne rzeczy są podobne do siebie pod względem posiadania własności należenia do rodziny jest w zasadzie metawłasnością (bo poszczególne rzeczy nie są do siebie podobne pod względem prostych własności posiadanych).

Nie jest dokładnie tak, że gry nie mają własności wspólnych, bo mają własność globalną należenia do zbioru obiektów o własnościach mających pewną własność (należenia do tego ciągu własności). Bambrough mówi, że nie ma cechy wspólnej. Wg Wittgensteina jest tak, że skoro nie ma cechy wspólnej, to znaczenie jest niearbitralne.

Znaczenie wg Wittgensteina jest niearbitralne, bo rozstrzyga zgoda powszechna użytkowników [użytkownik języka różni się od indywidualnego podmiotu tym, że jest liczniejszy; zamiast woli jednostkowej mamy wolę zbiorową, więc mamy arbitralność]. A cóż to jest zgoda powszechna? Jest to termin, który ma znaczenie rodzinowe (np. zgoda powszechna w plebiscycie, zgoda powszechna kibiców...). Wobec tego nie ma takiej jednej zgody powszechnej, która byłaby czymś o określonych cechach, dzięki czemu ten łańcuch byłby taki a nie inny i grami byłyby szachy, a nie np. gra chmur - nie ma faktu, o którym mówił Bambrough.

Weźmy jakąkolwiek cechę, np. poruszanie się po boisku - to jest gra. Ta dowolna cecha też ma własności rodzinowe; dowolne poruszanie się po boisku ma własności, a każda własność to tylko pozór, bo mamy tam skomplikowaną siatkę podobieństw. Nie ma faktu! Skomplikowana siatka podobieństw po analizie znika, okazuje się pozorem.

A więc przedmioty (np. Churchill) charakteryzują się własnościami wspólnymi, choć nie ma takiej cechy, którą podzielałyby wszystkie (np. którą mieliby wszyscy Churchillowie). Nie ma nawet ogólniejszej własności niż życie ich wszystkich. Nie jest tylko tak, że nie ma żadnej własności, którą miałby każdy Churchill i nie jest też tak, że pod względem jakiejkolwiek jakości dwóch Churchillów jest do siebie podobnych [nawet każdy z ich charakterystycznych nosów jest inny!!].

A więc konsekwentnie przemyślany pogląd Wittgensteina jest nominalistyczny.

[01.03.2008]


Wittgenstein stwierdził, że znaczenie to skomplikowana siatka podobieństw. W konsekwencji jego rozumowania znika pojęcie cechy rozumianej w zwykły sposób. Nie można więc rozumieć podobieństwa jako częściowej tożsamości cech, bowiem cechy w analizie znikają.


Kolejna paradoksalna konsekwencja teorii Wittgensteina: znaczenie nie jest konotacją, bo desygnaty nie mają cech wspólnych - znaczenie to skompli­kowana siatka podobieństw. Można by zapytać czy znaczy to, że ilekroć używamy słowa „znaczenie” to jest nim to, co on opisał jako znaczenie? Tzn. czy można powiedzieć, że istotą znaczenia jest jego rodzinowość?

Gdyby tak było, to wszystkie słowa znaczyłyby na ten sposób, że mają znaczenie rodzinowe, ale tylko jedno słowo znaczy w inny sposób, mianowicie taki, że ma konotację - jest to słowo „znaczenie”. To słowo konotuje rodzinowość znaczenia. Zatem teoria znaczenia Wittgensteina nie stosowałaby się do podstawowego znaczenia, którym on się posługuje. Musiałby wtedy Wittgenstein przyjąć jakąś inną teorię znaczenia. Gdyby jednak był konsekwentny i mówił, że słowo „znaczenie” też ma znaczenie rodzinowe, to znaczyłoby to, że jest znaczenie w sensie konotacji i jest znaczenie w sensie denotacji, te dwa słowa mają coś wspólnego, np. jakieś odniesienie, mają też cechy różne itd... Ale z tego wynikałoby, że jeżeli nie ma konotacji słowa „znaczenie”, tylko ma ono całą rodzinę znaczeń, to powstaje pytanie dlaczego mamy z tej całej rodziny wybrać znaczenie w sensie rodzinowym, a nie znaczenie w sensie konotacji?...

Pawłowski:

Terminy nauk przyrodniczych mają konotację (są to ścisłe terminy), natomiast terminy nauk humanistycznych mają denotację (np. słowo powieść, poemat to słowa o znaczeniach rodzinowych) [Jednak nie musi być tak, że terminy nauk przyrodniczych muszą mieć znaczenie w sensie konotacji, bo ewoluują w toku rozwoju nauki, np. pojęcie kwas].


Jeżeli termin „znaczenie” ma znaczenie rodzinowe, to znaczy, że inne teorie znaczenia są równouprawnione.

Leon Coine

„On Defining Meaning Families”, “Schematy definicyjne dla rodzin znaczeniowych”

Starał się wykazać, że mimo tego, co Wittgenstein mówił o znaczeniu rodzinowym, można formułować definicje. Starał się uwzględnić fakt, że słowa znaczą tak jak Wittgenstein opisał ich znaczenie (skomplikowana siatka podobieństw) i faktem jest, że wszystkie desygnaty nie majką cech wspólnych i mimo tego da się te terminy porządnie zdefiniować.

W swym pierwszym artykule Coine chce pokazać jak zbudować taką definicję, gdzie desygnaty terminu, dla którego buduje definicję nie mają cech wspólnych.

Zanalizował to na przykładzie słowa „zwierzę”:

• 
  Najpierw weźmy pod uwagę wszystkie typowe zwierzęta (np. pies, kot)

• Typowe zwierzęta mają pewne cechy wspólne

• Sporządźmy listę cech wspólnych typowych zwierząt

• Ruchliwość

• Drażliwość zmysłowa

• Niezdolność do wytwarzania chlorofilu

• Cudzożywność

• Cienkie elastyczne błony komórkowe

• Posiadanie przewodu komórkowego


Chociaż żadna z wymienionych cech nie współkons­tytuuje istoty zwierzęcia, to jednak mogą one stanowić podstawę do ustalenia istoty zwierzęcia; należy po prostu rozstrzygnąć jaki procent tych typowych cech jest potrzebny, żebyśmy mogli być zwierzęciem?

Jest to definicja pozwalająca zastąpić słowo „zwierzę” określeniem „organizm posiadający taki a taki procent cech”.

Jest to definicja arbitralna

1. Nie pozwala ona zdefiniować rzeczywistych znaczeń rzeczywistych słów [ktoś musi wybrać ten typowy zestaw cech, określić jaki to jest zestaw cech i nie ma to nic wspólnego z tym, jak to słowo rzeczywiście funkcjonuje]. W najlepszym przypadku definicja ta proponuje jakąś normę.

2. Sam typ jest ustalany w sposób, który zupełnie nie mieści się w wittgensteinowskim sposobie myślenia; typ jest oparty o arystotelowskie założenie, że istnieją typowe zwierzęta o typowych cechach (inne zwierzęta są nietypowe). Istnieją więc zwierzęta stuprocentowe i zwierzęta siedemdziesięciopięcioprocentowe. A więc orzeł jest bardziej ptakiem niż kura ;) Definicja ta jest niezgodna z Wittgensteinem, bo u niego nie ma hierarchii.

3. W koncepcji Coin'a mamy do czynienia z jednym typem - typowe zwierzęta mają jeden określony zestaw cech, u Wittgensteina natomiast nie mamy do czynienia z jednym typem [skomplikowana siatka podobieństw, w której może być kilka typów i kilka zestawów cech]. Z perspektywy Wittgensteina definicja Coine'a może co najwyżej ukazać jakąś część znaczenia rodzinowego. Ta definicja, jako arbitralna, wiązała się z jednoznacznym określeniem raz na zawsze zakresu stosowalności terminu. Jeżeli ten termin został ustalony, to w całym wszechświecie zostało w arbitralny sposób określone co jest zwierzęciem. Raz na zawsze zostaje określony zakres stosowalności terminu.


W drugim artykule Coine zmodyfikował swoją koncepcję i zamiast przedstawionego pojęcia typu wprowadził dynamiczne pojęcie typu.

Typ jest dynamiczny w tym względzie, że można go rozszerzać (pojęcie rozwija się w toku rozwoju wiedzy, języka...). Znaczenie słowa się rozszerza i rozwija się typ; nie ma ustalonej listy, bo można do niej dołączać różne rzeczy. W rozszerzeniu typu pojawią się cechy, które zechcemy uznać np. za zwierzęce, a które wcześniej były nieuznawane. Typ można rozszerzać w różne strony, byle nie objąć cech istotnych wyróżniających inne typ znajdujące się na tym samym polu semantycznym (np. w typie zwierzęcia nie objąć cech roślin).

Tutaj też występuje arbitralność (to my rozszerzamy i zawężamy typ), ale mamy już do czynienia z otwartością - jest to proces, typy można rozszerzać i zawężać i w ten antykumu­latywistyczny sposób znaczenie się rozwija; nie ma regresu, nic nie jest przesądzone. Zakres stosowalności jest otwarty, a nie zamknięty.

Ta druga koncepcja podziela z pierwszą pewną wadę - teoria Coine'a wszystkie cechy traktowała jako równo istotne. Natomiast kiedy posługujemy się słowami i z tymi słowami wiążemy jakąś treść, to nie jest dla nas obojętne jaka jest ważność jakiejś cechy. Nie bierze się pod uwagę ilości cech, lecz ich wagę. Często bywa tak, że przedmioty raczej podobne (w tym sensie, że mają więcej cech wspólnych) są różnie nazywane, natomiast przedmioty mające mniejszą ilość cech wspólnych mają jedną nazwę.

Własności istotne dla ustalania typu są tu już różnej wartości, ale dalej pozostaje podstawowe rozstrzygnięcie - zwierzęciem jest coś, co posiada właściwy procent typowych cech jednego z obowiązujących rozszerzeń typu, którego typ jest ustalany jedną cechą już różnie ocenianą.

Istnieją koncepcje [Eleador Rosch, Tversky] nawiązujące do Wittgensteina i jeszcze dokładniej starają się rekonstruować znaczenie rodzinowe, ale najbardziej starają się zbliżyć do obrazu wittgensteinowskiego. Podstawowym pojęciem występującym w tych koncepcjach jest pojęcie prototypu. Rodzina znaczeń w sensie Wittgensteina wiąże się z pewnym prototypem, który jest kontraktem teoretycznym i do którego podobne są inne egzemplarze tej rodziny. Wg Tversky'ego prototyp to obiekt, który ma tzw. najwyższy wskaźnik mocy podobieństwa. Moc podobieństwa rodzinowego da się oszacować.

Wskaźnik podobieństwa:

• Bierzemy pod uwagę wszystkie cechy wspólne tylko danego desygnatu danej nazwy oraz cechy łączące te desygnaty z desygnatami rzeczy nazw innych

• Szacujemy moc cech specyficznych dla egzemplarza danej kategorii i bierzemy pod uwagę moc tych cech i analogicznie szacujemy moc cech podzielanych przez desygnaty kategorii przeciwnej

• Odejmujemy moc tych drugich cech od mocy tych pierwszych cech

• Otrzymujemy konstrukt teoretyczny, który charakteryzuje się najwyższą mocą cech specyficznych dla egzemplarza danej kategorii i najniższą moc cech niespecyficznych (podzielanych z antytypem)

Prototyp ma najwyższy wskaźnik mocy podobieństwa (taki stuprocentowy zapewne nie istnieje, bo jest rezultatem wyliczeń). Jest to propozycja konstruowania definicji normatywnej. Zmierza to w kierunku platonizmu, a nie znaczenia rodzinowego.

Znaczenie rodzinowe nie zakłada, że istnieje jeden prototyp. Wittgenstein mógłby powiedzieć, że typ ma rodzinę znaczeń. Mógłby jednak też powiedzieć, że typ jest jedną wielką fikcją, sztuczną konstrukcją z nieistniejących cech, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością. Prototypu nie można zobaczyć, a Wittgenstein mówił „Nie myśl, lecz patrz”.

Sporządzanie zestawu list i następnie określanie warunków, które musi spełniać konstrukt sporządzony z cech z tych list zakłada, że konstrukt [byt, który ma stanowić prototyp] ma wyłącznie cechy pozytywne i coś, co ma odpowiedni wskaźnik mocy podobieństwa podpada pod predykat. Nie dopuszcza się tutaj istotności cech negatywnych.

W powyższych teoriach [Coine, Rosch, Tversky] należy rozróżnić znaczenie w sensie rodzinowym i znaczenie w sensie konotacji. Są to różne rzeczy. Znaczenie w sensie konotacji zakłada, że każdy obiekt należący do terminu powinien mieć 100% cech definicyjnych. Byłoby więc ono szczególnym przypadkiem znaczenia rodzinowego - różniłoby się tylko różnicą procentów.

INDYWIDUA

Różne odpowiedzi na pytanie czym różnią się przedmioty indywidualne [konkretne, dane w naszym doświadczeniu] od przedmiotów ogólnych [uniwersaliów].

Wskazywano 3 typy kryteriów:

• Lingwistyczne

• Epistemologiczne

• Ontologiczne

Kryterium lingwistyczne

Sprowadza się do tego, że inaczej funkcjonują w języku nazwy własne, które odnoszą się do konkretów i predykaty odnoszące się do bytów ogólnych. To, że te wyrażenia inaczej funkcjonują, jest uzasadnione różnicą ontologiczną. Należy wykazać tę różnicę:

• Predykaty mają znaczenie ogólne [konotują byty ogólne]

• Nazwy własne denotują konkrety

Nazwy własne nie znaczą. Taką koncepcję można znaleźć m.in. u J.S. Milla, Ryle'a:

• Nazw własnych nie ma w słowniku [zwrócił na to uwagę Cigg (?!)], bo nie są przez leksykografów traktowane jako mające znaczenie

Mill: nazwy własne funkcjonują tylko jako wskazania konkretnego przedmiotu [funkcjonują tak jak funkcjonowałyby znaki poczynione w nocy przez najeźdźców, żeby wiedzieć które domostwa oszczędzić; te oznaczenia jednak nie są nazwami, niczego nie oznaczają]. Znaczenie, czyli konotację, mają tylko terminy ogólne.

• Nazwy własne są arbitralne [dowolny byt można nazwać tak, jak się komuś podoba], natomiast terminy ogólne nie są arbitralne - obowiązują jakieś reguły w języku i nie można ich dowolnie stosować

• Nie ma zdań analitycznych z nazwami własnymi w podmiocie i nie ma zdań kontradyktorycznych z nazwami własnymi w przedmiocie [nie da się wyprodukować sprzeczności z nazwą własną w podmiocie (Kołobrzeg nie leży koło brzegu, Święte Królestwo Rzymskie nie było święte), bo nazwa własna nie ma znaczenia, z którym znaczenie predykatu mogłoby być niezgodne - stąd niemożliwość sprzeczności i analityczności]

• Nazwa własna nie nadaje się na to predykat, orzeczenie. Nazwa ogólna może występować w funkcji podmiotu oraz orzeczenia, a nazwy własne tylko w podmiocie [o Sokratesie można orzec różne rzeczy, ale Sokratesa nie można orzec o niczym]

• Terminy ogólne przyjmują „nie” przed siebie [to była niesprawiedliwość], a nazwy własne nie są poprzedzane negacją po to, żeby powstało nowe znaczenie [Wczoraj przebiegł Burek, a teraz przebiegł nie-Burek]

• Entropia - gdy zmienia się nazwę ogólną na własną, to wyrażenia sensowne stają się nonsensem [por. „Który filozof wypił cykutę?” a „Który Sokrates wypił cykutę?”], bo terminy indywiduowe nie mają znaczenia

• Zdania negatywne z terminem ogólnym są zrozumiałe [Nie ma człowieka czterometrowego], ale jeżeli ktoś powie „Nie ma kilograma”, to jest bez sensu, bo skoro nazwałem coś kilogramem, to wiem co to jest; takie zdanie z nazwą własną nie mogłoby być zrozumiałe, bo rozumiem tylko „nie ma”.

Wyjaśnieniem różnicy między nazwą własną a predykatem ma być to, że tym dwóm kategoriom lingwistycznym odpowiadają różne kategorie ontologiczne [nazwom własnym - konkrety, nazwom ogólnym - byty ogólne].

Kontrargumenty:

1. Nazw własnych nie ma w słowniku, bo nie mają znaczenia

Słowniki tłumaczą nazwy (np. miast), czyli nazwy te mają znaczenie.

2. Nazwy własne są arbitralne

Nawet jeśli syna nazwiemy „Eksperyment” i zacznie to funkcjonować w języku, to czy słowo „eksperyment” nie będzie już niczego znaczyło?...

Są kraje, w których mężczyźni mogą nosić żeńskie imiona, więc czy zdania z ich udziałem nie są rozumiane?...

JEDNAK niewątpliwie istnieją treści kulturowe związane z imionami [imię kojarzymy np. z narodowością], ale nie są to treści, które są nierozerwalnie związane z imionami własnymi.

ALE czy terminy ogólne są takimi terminami, że związane z nimi treści są związane z nimi nierozerwalnie?...

Kryteria stanowiące sensy słów nie są całkiem niearbitralne wg kryterium gramatycznego [teoria znaczenia rodzinowego]; nie jest tak, że nazwy własne stosuje się zupełnie arbitralnie, a nazwy ogólne zupełnie niearbitralnie.

3. Niemożność analityczności

Jeżeli mamy nazwę własną, to cokolwiek nie podłożylibyśmy pod P, to nie otrzymamy ani zdania analitycznego, ani zdania sprzecznego

ALE 2 dogmaty empiryzmu Quine'a: nie ma zdań czysto analitycznych ani zdań wyłącznie syntetycznych; każde zdanie ma swój element doświadczeniowy i czysto językowy element zgodności z regułami.

Z tego, że nie ma zdań analitycznych ani zdań syntetycznych związanych z nazwami własnymi nie należy wyciągać wniosku, że nazwa własna nie ma znaczenia.

Nazwy własne mają znaczenie: „Jan jest P” a „Ktoś jest P” [zaimek „ktoś” niewątpliwie ma znaczenie - na pewno jest to osoba, a nie przedmiot czy zwierzę]. Implikacja idzie od pierwszego zdania do drugiego, ale nie odwrotnie! W nazwie Jan jest więcej znaczenia niż w słowie „ktoś”.

4. Nazwa własna nie nadaje się na to predykat, orzeczenie

Nie jest to jasne. Zdanie o Sokratesie: „Wczoraj na uczcie się zapomniał, ale dzisiaj znowu jest Sokratesem”.

Russell: imiona własne są pozornymi deskrypcjami. Zwykłe nazwy własne to deskrypcje (Zosia, Hiszpan), które mają swoje znaczenie. Nazwy logicznie własne tylko oznaczają, ale nie mają znaczenia ogólnego (nazwy danych zmysłowych).

This, That - nazwa własna, która denotuje, ale nie ma znaczenia. Orzeka o indywiduum bez opisywania go.

„Znowu jestem tym co wtedy” - predykat „tym” coś oznacza, choć nie znajdujemy na niego określenia. A więc może wszystkie nazwy własne mają znaczenie.

Nawet gdyby dało się wykazać, że nazwy własne muszą występować w predykacie, a nazwy ogólne w predykacie lub podmiocie, to jeszcze nie można wyprowadzać z tego wniosków ontologicznych.

„Sokrates ma cechę mądrości”

„Mądrość cechuje Sokratesa”

W obu zdaniach stwierdzamy to samo.

5. Terminy ogólne przyjmują „nie” przed siebie, a nazwy własne nie są poprzedzane negacją po to, żeby powstało nowe znaczenie


Powiedzieć „niesprawiedliwość” bądź „niemiło­sierność” to wskazać na pewną cechę; jest to negacja pozorna, bo wskazuje cechę pozytywną [mówimy o kimś niewysoki].


Kiedy powiem nie-Burek, to wyznaczę jakiś zbiór, ale nie da się to określenie zamienić na negację pozorną.

6. Gdy zmienia się nazwę ogólną na własną, to wyrażenia sensowne stają się nonsensem

Argument scholastyczny:

Jeżeli w pewnym kontekście zamienimy słowo nomen nature [np. filozof - każdy filozof powinien miłować mądrość] na nazwę indywiduową, to powstaje nonsens.

Podobny nonsens można uzyskać nie zamieniając nazwy ogólnej na nazwę własną, lecz nazwę ogólną na nazwę ogólną - a więc źródło nonsensu jest inne niż zmiana nazwy ogólnej na indywiduową [np. jesteśmy w pokoju, na środku pokoju stoi krzesło, wchodzi gość, chcemy aby usiąść i pytamy „Na którym krześle zechcesz usiąść” bądź pytamy kogoś „Który księżyc dzisiaj wzejdzie?” - mamy takie samo poczucie nonsensu]

Jest tutaj czytelne odniesienie do przedmiotu indywidualnego, pytanie natomiast zakłada, że przedmiotów odniesienia jest wiele, a więc źródłem nonsensu jest fałszywe założenie o wielości przedmiotów założenia gdy wszyscy wiedzą, że jest jeden.

7. Zdania negatywne z terminem ogólnym są zrozumiałe

Jeżeli nazwy własne byłyby powszechnie rozumiane, to nie byłoby problemu.

„Nie było Mojżesza”

• słowo „Mojżesz” ma jakiś sens związany z obiektem

• 
  mówimy, że nie ma obiektu, z którym nazwa Mojżesz byłaby związana

• słowo „Mojżesz” musiałoby mieć znaczenie opisowe

• twierdzimy, że ten opis nie ma rzeczywistej egzemplifikacji w historii

Searl [koncepcja kompromisowa]

Tło deskryptywne - imiona własne/nazwy indywiduowe znaczą na tle deskryptywnym, tzn. słowo znaczy na tle naszej wiedzy o nosicielu; potrafimy opisać właściciela i na podstawie pewnej wiedzy używamy nazwy własnej.

Zdania zawierające imiona własne miałyby znaczenie [np. rozumiemy słowo Jan], a więc na tle deskryptywnym zdania o Janie mogłyby być analityczne.

Różnica między nazwami własnymi a terminami ogólnymi jest różnicą stopnia. Termin „masa” ma takie a nie inne znaczenie w zależności od tego czy występuje na tle wiedzy fizycznej XVII-wiecznej, XVIII-wiecznej i współczesnej fizyki relatywistycznej.

Jeżeli zgodzimy się z taką kontekstową teorią znaczenia, znika radykalna różnica między nazwami własnymi a terminami ogólnymi - staje się ona różnicą stopnia.

Kryterium epistemologiczne [kryterium doświadczania/poznawania]

Inna władza poznawcza służy poznaniu konkretu, a inny sposób poznania służy poznaniu bytów ogólnych. Konkrety są dane w ekstraspekcji (doświadczeniu zewnętrznemu) albo introspekcji (kontaktujemy się z własnymi konkretnymi przeżyciami), natomiast to, co ogólne wymaga doświadczania w inny sposób (np. intuicja ejdetyczna).

Nie wszyscy godzą się na to kryterium. Niektórzy uważają, że to, co pozornie ogólne też jest dane w doświadczeniu.

Kryterium ontologiczne

1. kryterium niezależności istnienia [predykaty istnieją niezależnie, a uniwersalia zależnie]

2. kryterium gromadzenia [inaczej gromadzą się byty wokół indywiduów, inaczej uniwersalia]

3. kryterium określoności [byty konkretne mają być dookreślone, a ogólne niedookreślone]

4. kryterium zdolności do przyjmowania przeciwnych określeń [przedmioty konkretne się zmieniają (jabłko z zielonego staje się czerwone)]

5. kryterium braku przeciwieństwa [byty ogólne nie mają przeciwieństwa]

6. kryterium niestopniowalności konkretów

7. kryterium ostensywnej identyfikacji [konkrety identyfikuje się poprzez wskazywanie, a przedmioty ogólne opisuje się]

8. kryterium atomowości [indywidua są atomami, a relacje między nimi uniwersaliami]

9. kryterium kauzalności [konkrety wchodzą ze sobą w relacje kauzalne, byty ogólne nie]

10. kryterium liczebności [o konkrety możemy zapytać ile ich jest, ale o bytów ogólnych nie można policzyć]

11. kryterium braku egzemplifikacji [uniwersalia mają swoje egzemplifikacje albo brakuje im egzemplifikacji, ale konkretny przedmiot nie ma egzemplifikacji]

1. kryterium niezależności istnienia

Byty konkretne charakteryzują się niezależnością istnienia od bytów ogólnych.

X jest niezależne od Y wtedy i tylko wtedy, gdy możliwe jest, że istnieje X i nie istnieje Y.

Tak rozumiana niezależność konkretów u Arystotelesa może być pojmowana co najmniej na dwa sposoby: jako niezależność tego, co określane i nieokreślane (określenia są o substancji, ale substancja nie jest o nich) - to, co określa istnieje tylko o tyle, o ile istnieje to, co określane. Relacja określenia do tego co określane jest wewnętrzna. Tego, co określane nie byłoby bez tego, co określa. Jest to relacja wewnętrzna. Drugie rozumienie to niezależność pewnego substratu od tego, co w tym substracie jakoś tkwi [długość stołu jakoś jest w stole].

Łukasiewicz: między danym przedmiotem a daną cechą zachodzi stosunek inherencji, jeżeli przedmiot cechę posiada, tzn. jeżeli ją można o przedmiocie orzec. Utożsamia określenie z inherencją!

ALE długość stołu pozostaje w relacji inherencji ze stołem, ale długości stołu nie orzekamy o stole; o stole orzekamy długość uniwersalną, ale w tym stole nie tkwi długość uniwersalna, lecz własność zindywidualizowana. Stół jest niezależny od orzekanej o nim długości, bo mógłby mieć inną długość. Długość orzekana o nim mogłaby nie istnieć, ale nie jest tak, że długość orzekana o tym stole wymaga tego stołu żeby zaistnieć - mogłaby przecież być zrealizowana w innym stole; to, co określa nie zależy w swym istnieniu od tej oto substancji, tylko wymaga jakiejkolwiek substancji.

Określenia nie są zależne od konkretów!!! Jedne i drugie są w podobnej sytuacji - stół musi mieć jakąś długość, a określenie wymaga jakiejś substancji, w której zaistnieje.

KRYTERIUM ZAWODNE - zarówno o bytach konkretnych,
jak i ogólnych można mówić, że w pewnym sensie są
samodzielne w istnieniu, a w pewnym nie

[kłopotliwy przykład: kwadratowe koło. O kwadratowym kole można wiele powiedzieć, ale samo kwadratowe koło nie jest niczym; spełnia natomiast dwa kryteria substancji wg Arystotelesa - można o nim orzekać, ale ono samo nie orzeka o niczym]

2. kryterium gromadzenia

Pojawiało się na terenie teorii tropów. Występuje np. u Stouta. Własności/uniwersalia charakteryzują rzecz, a konkrety gromadzą różne charakterystyki/uniwersalia. Zasadą gromadzenia jest tutaj zasada ciągłości czasoprzestrzennej oraz lokalizacji w czasie i przes­trzeni. Dzięki temu mamy do czynienia z tym samym identycznym, genetycznie konkretem. Uniwersalia gromadzą natomiast na zasadzie podobieństwa. Kryterium gromadzenia na różnych zasadach może odróżnić konkrety od uniwersaliów.

Stout spierał się z Kempem o to czy tworzymy pojęcia na zasadzie podobieństwa czy też nie; co łączy rzeczy., żeby objąć je jednym pojęciem. Stout bronił tezy, że podobieństwo nie jest istotne. Kiedy krzesło zostanie rozbite na części, to można powiedzieć, że wszystkie te części są podobne, bo są częściami krzesła - mówimy o podobieństwie, ale tylko dlatego, że pewna całość została rozbita i podobieństwa są podobieństwami tylko z uwagi na tę całość. Nie ma tutaj żadnego postrzegalnego podobieństwa. Podstawowy jest zbiór i część krzeseł obejmuje ten zbiór i pojęcie podobieństwa jest wtórne wobec pojęcia zbioru.

Najpierw obejmujemy coś pewnym pojęciem (dystrybutywna jedność), a kiedy mamy już jedność, to mówimy o podobieństwie tej jedności, ale z uwagi na jedność - podstawowa jest jedność.

Kognitywiści 2 - nasze pojęcia rozwijają się na zasadzie metafor; pewne pierwotne pojęcia zaowocowały innymi pojęciami, które są metaforycznie rozwijane. Do naszych pierwotnych doświadczeń należy m.in. pojęcie zbioru i elementu zbioru.

Zgodnie z tym co mówił Stout i kognitywiści, najpierw mamy w doświadczeniu zbiór, a dopiero później podobieństwa.

Gdyby tak było, to powszechniki nie gromadziłyby na zasadzie podobieństwa, tylko po prostu gromadziłyby, a podobieństwa byłyby wtórne. Zasada gromadzenia, która ma wyróżniać powszechniki, nie funkcjonowałaby.

Z drugiej strony, czy nie mamy do czynienia z podobieństwem, jeśli chodzi o konkrety? Mówimy „To jest niepodobne do niego”, tzn. że pewien konkret gromadzi podobieństwa. Przyjmijmy, że konkret gromadzi uniwersalia (czyli gromadzi powszechniki, np. mądrość, dowcip), ale każda z tych własności daje się rozłożyć na sposoby realizacji tych własności w różnych czasach.

Pomyślmy o Sokratesie jako wyposażonym w pewien zestaw cech. Zgromadził podobieństwa - wczoraj był Sokratesem, dzisiaj jest Sokratesem i jutro będzie Sokratesem.

Można zarówno zakwestionować kryterium gromadzenia tego, co podobne gdy chodzi o powszechniki, jak i szukać tego kryterium tam, gdzie mówimy o konkretach. Nie jest to kryterium, które pozwala jednoznacznie odróżnić konkrety od bytów ogólnych.

3. kryterium określoności

• Meinong - przedmiot konkretny jest przedmiotem zupełnym określonym pod każdym względem, a przedmiot ogólny jest niedookreślony.

• Ingarden - w przedmiocie konkretnym wszystko jest ustalone, a w przedmiocie idei ogólnej występują cechy niedookreślone.

• U Frege'go jest ta sama dystynkcja - pojęcie jest nienasycone, a nasyca się je konkretnymi argumentami.

• Russell - deskrypcje są symbolami niekompletnymi (powszechniki).

• Johnsson - determinable i determinid.


To, że przedmiot jest dookreślony znaczy, że jest dookreślony dla doskonałego podmiotu poznającego. Co dla nas znaczy to dookreślenie?

Przedmiot konkretny pod każdym względem ze względu na dowolną cechę albo ją posiada, albo jej nie posiada, niezależnie od tego czy posiadanie tej cechy jest dla nas rozstrzygalne czy nierozstrzygalne.

To kryterium bywa kwestionowane. Powstaje pytanie czy ta tablica jest dookreślona np. pod względem czułości (czy można powiedzieć, że jest czuła albo nieczuła).

Zwolennicy teorii presupozycji (np. Strawson) mówią, że nie jest tak, żeby o przedmiotach konkretnych albo prawdą było, że mają pewną cechę, albo że jej nie mają. Pod względem pewnych cech przedmioty w ogóle nie są rozważane [np. nie ma dobrej odpowiedzi].

Jeżeli ktoś chce bronić tego, że przedmioty konkretne są dookreślone, musi odrzucić teorię presupozycji Strawsona. Wybór jest między myślą Strawsona a sposobem zgadzającym się z koncepcją Russella.

Russell rozstrzygnąłby po prostu kwestię tak, że istnieje predykat „mądry” czy „inteligentny”, my wiemy co to znaczy X jest „inteligentny”, a jeżeli za X podstawimy słowo „tablica”, to mamy do czynienia z fałszem, bo tablica nie jest inteligentna. Każdy predykat można tak sprawdzić - albo będzie spełniał predykat, albo nie. To, że tablica nie jest inteligentna, teoria presupozycji tłumaczy tak, że tylko wyżej zorganizowane organizmy mogą być inteligentne, ale przedmioty nie.


Jeżeli zrezygnujemy z teorii presupozycji i będziemy korzystali bez ograniczeń z zasady wyłączonego środka, to będziemy musieli tłumaczyć zjawisko dziwaczności powiedzenia „Ta tablica nie jest inteligentna” zasadą relewancji semantycznej - dziwaczność wynika stąd, że wszyscy o tym wiemy, więc po cóż o tym mówić?... Jeżeli coś jest oczywiste, nie trzeba o tym mówić. A więc dziwaczność wynika tutaj z naruszenia zasady relewancji.

Armstrong:

1. Własności operacyjne

2. Własności wyidealizowane

W - zbiór ciał fizycznych

Gm - relacja identyczności ciał fizycznych ze względu na m [np. masę]

m - zmienna przebiegająca w zbiór wielkości fizycznych

<W Gm> - para uporządkowana; zbiór klas abstrakcji wyodrębnionych ze względu na relację identyczności pod względem danej własności [np. zbiór klas o równej masie]

Skala przeprowadza nazwę zbioru klas abstrakcji na zbiór liczb rzeczywistych - każdej klasie abstrakcji skala przyporządkowuje pewną liczbę.

Co jest rzeczywistością, a co jest zjawiskiem?

Jeżeli przyjmiemy, że rzeczywistością są własności operacyjne, czyli mierzone w pewnej skali, to te własności są niedookreślone gdy mówimy, że ktoś ma jakąś własność, bo są to własności mierzone i mają swoje wartości w przedziale. Natomiast konkretna liczba, którą skala przyporządkowuje klasie abstrakcji, jest liczbą, która jest wielkością własności wyidealizowanej. Można mieć dwa poglądy:

1. Własności operacyjne to własności, które się nam jawią [rzeka Heraklita, której nie potrafimy zmierzyć, a w której znajdują się własności o określonych cechach, lecz my do nich nie docieramy]. Wtedy własności byłyby dookreślone, ale nie zmierzone przez nas

2. Rzeczywiste przedmioty posiadają własności niedookreślone [X ma temperaturę od-do, a nie dokładną], natomiast wybór jeden z wartości z przedziału będącego rezultatem pomiaru jest wyborem idealizacyjnym - tworzymy konstrukty; nie jest to rzeczywistość, która kryje się za zjawiskami, tylko są to nasze konstrukty, a rzeczywistość jest niedookreślona.

Koncepcja przedmiotu zupełnego dookreślonego mówi, że fizyczne własności rzeczy to własności skalarne, a nie mierzalne niedokładnie. Gdyby tak było, to znaczyłoby, że są to własności niepoznawalne.

4. kryterium zdolności do przyjmowania przeciwnych określeń

Arystoteles: substancją [konkretem] jest to, co jest czymś jednym i podlega zmianom, to znaczy jest zdolne do przyjmowania przeciwstawnych określeń [byty innej kategorii nie mają tej zdolności].

Czy to kryterium wyróżnia substancje? Istnieją przecież inne byty, które nie są konkretami, a też przyjmują przeciwstawne określenia/podlegają zmianom, np. sądy, przekonania, pojęcia (sąd z prawdziwego może stać się fałszywy).

Aby stosować to kryterium do substancji, trzeba zawęzić zbiór możliwych określeń, które mogą być przeciwstawne. Proponuje się aby nie były to określenia relacyjne, a więc substancje są zdolne do przybierania przeciwstawnych określeń nierelacyjnych [wewnętrznych], a inne byty do relacyjnych.

Ale co to znaczy własność wewnętrzna/nierelacyjna, którą substancja może zamienić na przeciwstawną? Jak wyróżnić nierelacyjną własność?

• Cechy bezwzględnie własne jako przysługujące czemuś w sposób konieczny

ALE „Konieczną własnością premiera Tuska jest to, że jest różny od prezydenta Kaczyńskiego” - nie można wewnętrznych własności jako koniecznych.

Własność wewnętrzna to własność, której przedmiot nie straciłby, gdyby pozostał sam.

Czy jednak są jakieś własności, których przedmiot nie straciłby, gdyby pozostał sam? Może nie straciłby własności pierwotnych [nie byłoby zieleni, bo ona wymaga czyichś oczu]. Przy takim zawężeniu przeciwstawnych własności, które może przybierać przedmiot, mielibyśmy do czynienia z koncepcją substancji fizycznej, która zmienia swoje własności fizyczne. Jest jednak dyskusyjne czy własności fizyczne mógłby przedmiot zmieniać gdyby był sam.

Nie ma dobrego kryterium, które pozwoliłoby wyróżnić własności tak, że tylko substancje są zdolne do zastępowania jednej własności przeciwstawną jej.

Za każdym razem stworzymy zbiór który albo będzie pusty, albo będą w nim zdolne do przybierania przeciwstawnych własności byty, które substancjami nie są.

Trzeba zlikwidować wszystkie byty, które również przyjmują przeciwstawne określenia [np. nie ma burzy jako zmiany sposobu padania deszczu - jest tylko deszcz; należy więc zostać reistą, bo jeżeli dopuści się inne sposoby istnienia, to przeciwstawne określenia pojawią się jako dopuszczalne dla nich]. Jednak reizm zupełnie zlikwidowałby uniwersalia.

Uniwersalia również przyjmują przeciwstawne określenia. Co prawda biel nie może stać się czernią, ale może przyjmować różne odcienie szarości. Teoria idei Ingardena zakłada, że idee mają swoje zmienne zawartości i w ramach tych zmiennych mogą być przeciwstawnie konkretyzowane.

Być może konkrety mają to do siebie, że każdej cechy mogą być pozbawione, a dalej pozostaną tymi samymi bytami. Gdyby tak było, to Sokrates mógłby w innym możliwym świecie przestać być Sokratesem i zostać przemienionym w żabę. W innych warunkach przeniesiony do innego świata byłby może tożsamy genetycznie ze sobą z tego świata, ale byłby dalej Sokratesem. Może więc konkret może być przekształcany, a byt ogólny nie. Ale tutaj powstaje pytanie co jest zasadą indywidualności konkretu. Ta koncepcja jest trudna do utrzymania.

5. kryterium braku przeciwieństwa

Uniwersalia mają swoje przeciwieństwa [białe-czarne, mądry-głupi], ale np. Sokrates nie ma przeciwieństwa.

6. kryterium niestopniowalności konkretów

„Mniej lub bardziej białe” a „Mniej lub bardziej być Sokratesem”

Jeżeli nazwy własne mają znaczenie opisowe, to mogą być stopniowalne

7. kryterium ostensywnej identyfikacji

Wisdom - nazwa logicznie własna

• Odnosi się do przedmiotu znanego

• Niczego nie opisuje

Ostensywna identyfikacja nie prowadzi do rozpoznania konkretu.

8. kryterium atomowości

Konkretne, indywidualne, niepowtarzalne są przedmioty absolutnie proste - trudno jest mówić o ich własnościach.

9. kryterium kauzalności

Związek przyczynowy ma występować pomiędzy konkretami, natomiast między uniwersaliami mają występować związki logiczne.

10. kryterium liczebności

Geach: czy liczba da się konkretnie orzec o konkretach?...

11. kryterium braku egzemplifikacji [uniwersalia mają swoje egzemplifikacje albo brakuje im egzemplifikacji, ale konkretny przedmiot nie ma egzemplifikacji]

Uniwersalia mogą mieć egzemplifikację niezależnie od tego jak je rozumiemy. Konkrety natomiast nie mają egzemplifikacji.

[15 03 2008]

ZASADA TOŻSAMOŚCI

Zasada tożsamości Leibniza [zasada identyczności ścisłej] to zasada nieodróżnialności tego, co identyczne. Mówi ona, że jeżeli jakieś dwie rzeczy są identyczne, to nie można ich odróżnić; cokolwiek jest prawdą o jednej, jest też prawdą o drugiej rzeczy.

1. (x) (y) F(x)≡F(y) → x=y

Zasada ta mówi o nieodróżnialności, która jest identycznością. Jeżeli jakichś dwóch rzeczy nie możemy odróżnić, bo każda własność, która jest w jednej rzeczy, okazuje się być też w drugiej, to z tego wynika, że te dwie rzeczy są identyczne.

2. (x) (y) x=y → F(x)≡F(y)

Zasada ta wypowiada się na temat identyczności; ilekroć mamy do czynienia z rzeczami identycznymi, to z tego wynika, że one muszą mieć te same własności. Jest to zasada przypisująca identyczności cechom nieodróżnialności, czyli jest zasadą nieodróżnialności tego, co identyczne.

Identyczność okazuje się nieodróżnialnością, a nieodróżnialność okazuje się identycznością.

Wynikałoby z tego, że nieodróżnialność i identyczność to to samo.

Czy identyczność dwóch elementów (jeżeli zachodzi) zachodzi bo tak się zdarza, czy też zachodzi, bo musi zachodzić? Czy jeżeli pomiędzy jakimś X i Y zachodzi zasada identyczności, to zachodzi ona z konieczności czy przygodności?

Istnieją dwa stanowiska w tej sprawie:

1. 
   Klasyczna argumentacja na rzecz przygodności identyczności:

FREGE: Identyczność jest relacją przygodną - zdania identycznościowe nie miałyby sensu gdyby identyczność nie była przygodna.

„Gwiazda poranna jest identyczna z Gwiazdą Wieczorną”

„Tuliusz jest identyczny z Cyceronem”

2. KRIPKE, PUTNAM

Faktycznie stwierdzenie identyczności między Gwiazdą Polarną a Gwiazdą Wieczorną poprzedziły jakieś obserwacje, a więc empiria. Ale na gruncie kauzalnej teorii znaczenia sprawa wygląda tak, że pewna gwiazda pojawiła się rano na niebie i ktoś ochrzcił ją Gwiazdą Polarną. Ktoś kto ochrzcił tę gwiazdę, czynił to w ramach procedury, która zakłada, że Gwiazda Polarna to coś, co wskazuje palcem i wszystko co jest z tym czymś identyczne, niezależnie od tego jak ktoś kiedyś to nazwie. Zakłada się tutaj identyczność obiektu nazwanego obiektem później nazywanym może i innym słowem, a przygodne są tylko fakty, że tak to nazywano za pierwszym razem, inaczej natomiast za drugim razem i pewne myśli wiązano z przedmiotem za pierwszym razem, a inne za drugim. Wg Kripke'go terminy „Gwiazda Poranna” i „Gwiazda Wieczorna” mają dla użytkowników języka inne sensy, ale z tego nie wynika, że identyczność odniesienia tych terminów, które są ciągle czymś jednym, nie jest konieczną identycznością.


Sensy u Putnama są stereotypami, które rozwijają się w toku ludzkiego poznania.

Według Kripke'go tego, że relacja tożsamości jest relacją konieczną można nawet dowieźć. Do dowodu potrzebne jest kripkowskie pojęcie własności jako predykatu; jeżeli mamy jakieś X i mówimy X jest P, to to jest własność. Część wyrażenia, która jest predykatem, jest własnością w sensie kripkowskim [jest jakieś X, a predykatem jest to, co wokół X].

1. 
   (x)(y) F(x) ≡ F(y) → X=y

2. (x)(y) x=y → F(x) ≡ F (y)

Λx Λy (x=y) → [■ (x=x) → ■ (x=y)]

ΛxΛy (=) → ■ (x=y)

Predykat mówi, że dla każdego czegoś w sposób konieczny istnieje coś, co jest z nim identyczne.

Dla każdego x, dla każdego y, jeżeli x jest identyczne z y, to z tego wynika, że dla każdej własności F, jeżeli F od x, to F od y.

Jeżeli jakieś dwa przedmioty są ze sobą identyczne, to są one z konieczności identyczne. Nie da się pomyśleć inaczej niż mówi zasada tożsamości Leibniza, w związku z czym można powiedzieć, że nie ma ona sensu empirycznego.

Identyczność tego, co nieodróżnialne:

Jeżeli jakieś dwa obiekty są nieodróżnialne, to są identyczne. Identyczność ta wynika z niemożności pomyślenia dwóch różnych przedmiotów, które mają wszystkie cechy identyczne. Wydaje się, że teza ta ma zagwarantowaną prawdziwość samą spekulacją myślową, że nie da się pomyśleć inaczej [Popper powiedziałby, że teza ta nie ma kwantyfikatora].

BLACK [kontrprzykład dla teorii identyczności tego, co nieodróżnialne]

Pomyślmy o dwóch dokładnie identycznych kulach - nie mają żadnej cechy różnej. Wyobrażamy sobie, że te dwie kule znajdują się w przestrzeni, w której nie ma nic więcej - w pustce, o której nic nie można powiedzieć (nawet tego, że jest absolutną przestrzenią w sensie newtonowskim). W przestrzeni absolutnej gdyby jedna kula była w jednym miejscu, a druga w innym miejscu, to miałyby inną lokalizację. W nieabsolutnej przestrzeni arystotelesowskiej, dla którego czas i przestrzeń są atrybutem/porządkiem rzeczy, możemy o dwóch kulach powiedzieć tylko, że jedna kula jest obok drugiej kuli i są one identyczne.

A więc dwa obiekty mają wszystkie cechy takie same, ale są różne.

Czy rzeczywiście są różne?

Nie możemy zastosować tutaj kauzalnej teorii znaczenia Kripkego i powiedzieć, że najpierw ochrzciłem jedną kulę i tą samą kulą jest wszystko, co jest z nią identyczne - w przykładzie Black'a nie ma chrzciciela (nie ma nazywania cech).

Na czym polega więc podwójność kul, jeżeli nie jesteśmy sobie w stanie przedstawić ich jako dwóch pdrębnych? Ayer stwierdził, że o liczeniu jest sens mówić tylko wtedy, kiedy jesteśmy w stanie odróżnić to, co liczone.

Nie potrafimy wyodrębnić tutaj dwóch sensów fregowskich ani stereotypów Kripkego - te dwie kule nie dają się pomyśleć jako dwie, bo ciągle myślimy o tym samym, ale jednocześnie nasuwa się myśl, że taka sytuacja jest możliwa, choć nie potrafimy jej sobie przedstawić.

Zasada tożsamości Leibniza

• Nie do przyjęcia po heglowsku

• Nie do przyjęcia po heraklitejsku

• Zastrzeżenia ze strony semantyki logicznej:

Jedną z obiekcji przeciwko tej zasadzie jest twierdzenie, że ma ona nieuniwersalny zakres stosowania, tzn. istnieją konteksty, w których ona się nie stosuje i są to np. konteksty intensjonalne.

Trzymajmy się założenia, że cechą X jest to, co się o X orzeka w danym zdaniu.

Można powiedzieć o Janie, że jest wysoki, że coś myśli bądź też że ktoś żywi o nim jakieś przekonania [bo on je wywołuje].

• „Piotr jest przekonany, że Derrida stanowi zagrożenie dla kultury europejskiej”

• Wiem, że Derrida jest przedmiotem przekonania Piotra, które głosi, że Derrida jest zagrożeniem dla kultury europejskiej

• Przekonanie, które Derrida wywołuje w Piotrze jest dyspozycją Derridy

• Jest to kontekst intencjonalny, bo mowa w nim o przekonaniu Piotra, która jest intencją, a przedmiotem intencji jest sąd, który mówi, że Derrida stanowi zagrożenie dla kultury europejskiej

My wiemy, że Derrida jest autorem „Gramatologii”, ale Piotr tego nie wie. Wiemy więc, że autor „Gramatologii” stanowi zagrożenie dla kultury europejskiej; wiemy więc, że zdanie „Derrida stanowi zagrożenie dla kultury europejskiej” i zdanie „Autor Gramatologii stanowi zagrożenie dla kultury europejskiej” nazywają ten sam stan rzeczy. W tych dwóch zdaniach stwierdza się identyczny stan rzeczy.

Jeżeli stan rzeczy taki, że „Derrida” stanowi zagrożenie dla kultury europejskiej jest identyczny z takim stanem rzeczy, że „Autor Gramatologii stanowi zagrożenie dla kultury europejskiej”, to jeśli cechą pierwszego jest to, że wywołał w Piotrze określone przekonanie, to powinno to być też cechą drugiego.

Ale jeśli Piotr nie wie o tym, że Derrida napisał „Gramatologię”, to nie jest to prawda.

W kontekście intencjonalnym zdania stwierdzające ten sam stan rzeczy nie zapewniają tej samej wartości logicznej zdania stanowiącego cały kontekst intencjonalny.

ZASADA TOŻSAMOŚCI LEIBNIZA NIE STOSUJE SIĘ W KONTEKSTACH INTENCJONALNYCH i za F nie można podstawiać zdań takich jak „jest przekonany, że”, myśli, że”, „sądzi, że”, czyli wszędzie tam, gdzie istnieje możliwość, że zamiana zdań o tym samym odniesieniu nie zakończy się zachowaniem wartości logicznej całego wyrażenia.

Jeżeli tak jest, to zdania stwierdzające stan rzeczy w zdaniach podrzędnych mają różne własności dyspozycyjne - jedne wywołują odpowiednie przekonanie, a drugie tego przekonania nie wywołują.

Z tym stanowiskiem można polemizować na dwa sposoby:

1. Należy nazwy własne potraktować jako deskrypcje

„Jan jest przekonany, że Piotr jest wysoki”

„Piotr jest autorem dzieła F”

„Autor F jest wysoki” - zdanie fałszywe, bo Jan może nie mieć takiego przekonania

Piotr i autor dzieła F są traktowani niejednakowo - „autor dzieła” to deskrypcja, natomiast „Piotr” to imię własne. Jeżeli przyjmiemy za Russellem, że imiona własne są pozornie imionami własnymi, bo tak naprawdę są to deskrypcje, które mają określone znaczenie, to wtedy Jan jest przekonany, że jego przyjaciel jest wysoki i wszystko co mówi, mówi o przyjacielu, a przedmiotem odniesienia jest tylko przyjaciel, później natomiast mówi się o innym pojęciu, tzn. autorze jakiegoś dzieła. Trzeba więc pojąć świat nie jako świat, w którym odnosimy się do obiektywnych stanów rzeczy, lecz jako świat, w którym obracamy się wokół pojęć - kiedy mówimy o Piotrze, to mówimy o jednej rzeczy, natomiast kiedy mówimy o autorze dzieła F, mówimy o czymś zupełnie innym. Jednak jest to koncepcja, której nikt dzisiaj nie przyjmuje. Ta koncepcja naturalnie wypływałaby z heglizmu czy neoheglizmu, czyli poglądu, w którym świat przedstawia się za pomocą pojęć. Wtedy jednak każdy kontekst intencjonalny jest kontekstem, w którym relacja intencjonalności jest nastawiona na niezamienialność z innym przedmiotem.

2. 
   Tę skomplikowaną konstrukcję intencjonalną Davidson proponuje zapisać następująco:

„Jan myśli, że śnieg pada”

„Jan myśli, że zmrożone cząsteczki wody spadają”

Problem powstaje kiedy ktoś uważa za identyczne to, że śnieg pada i to, że zmrożone cząsteczki wody padają. Daje się pomyśleć i tak, i tak. Poprzednie stanowisko mówiło, że to dwa różne zdania i nie można zamienić jednej nazwy inną.

Davidson nie uznaje sądów w sensie klasycznej teorii sądów, w której sądy są jakimiś tajemniczymi bytami, tylko - podobnie jak Quine - uznaje zdania, które mają warunki prawdziwości; rozumieć zdanie to rozumieć jego warunki prawdziwości.

Zdanie to pewien napis z przyporządkowanymi sobie regułami prawdziwości + stan rzeczy w rzeczywistości, które jest interpretacją tego, co jest napisane.

Nie można pierwszego zdania zastąpić zdaniem drugim, bo Jan myśli o śniegu, a nie o zmrożonych cząsteczkach wody; w związku z tym, że Jan myśli to, a nie tamto, w ogóle nie dopuszcza się, by w kontekstach intencjonalnych nastąpiła zmiana nazwy.

Nie stosować żadnego z tych dwóch sposobów, to trzeba przyjąć, że zasada tożsamości Leibniza nie stosuje się w kontekstach intencjonalnych.

ALE nie stosuje się ona również w innych kontekstach

Kirsch: stoi przed nami szklanka wody. W tej szklance jest woda z kranu. A jeszcze niedawno był tam sok grapefruitowy, wcześniej mleko, a jeszcze wcześniej co innego... Zawartość szklanki jest identyczna z wodą, bo woda jest zawarta w tej szklance i niewąt­pliwie ta woda zawarta w szklance jest identyczna z zawartością szklanki. Zawartość szklanki byłą wcześniej sokiem grapefruitowym i innymi płynami, ale nie mogę tego samego powiedzieć o wodzie - o wodzie mogę powiedzieć, że wyciekła z kranu, płynęła ze zbiornika itp... A więc inne rzeczy mówię o zawartości szklanki, a inne o wodzie, choć stwierdziliśmy, że to jedno i to samo, czyli jeśli zastosuję zasadę identyczności Leibniza, to muszę przyjąć, że nie ma tutaj tożsamości, bo woda i zawartość szklanki są inaczej opisywane/mają różne własności, czyli w sensie Leibniza nie są identyczne.

Zasada tożsamości temporalnej:

Rzeczy są identyczne temporalnie wtedy, kiedy nie zachodzi między nimi relacja ścisłej identyczności Leibniza, lecz identyczność temporalna to identyczność, która zachodzi między rzeczami w pewnym okresie czasu [np. w czasie kiedy woda jest w szklance można powiedzieć, że to, co jest w szklance, jest tożsame z zawartością szklanki].

Kiedy traktujemy w pewnym czasie rzeczy jako identyczne ze sobą?

1. Rozróżnienie identyczności materiałowej


Rzeczy są tożsame ze sobą jeżeli są zrobione z tego samego materiału [np. krzesło, które służy też za drabinkę do ściągania książek, a więc krzesło jest identyczne z drabinką]

2. Rozróżnienie identyczności lokalizacyjnej

...jeżeli zajmują to samo miejsce [woda w szklance, zbiór posłów zasiadających w parlamencie]

3. Rozróżnienie identyczności historycznej

...jeżeli są wspólnymi częściami różnych swoich historii, które się zbiegły [tożsamość czasowa życia małżeńskiego Jana z życiem małżeńskim Małgorzaty w sytuacji, gdy Małgorzata jest piątą żoną Jana, a Jan trzecim mężem Małgorzaty - ich historie w pewnym momencie się zbiegają]

Zwykle kiedy mówimy o tożsamości, to mamy na myśli tożsamość pod jakimś względem, a nie tożsamość ścisłą w sensie Leibniza. Tak też uważa Geach, który mówi, że zasada tożsamości Leibniza jest zupełnie nieczytelna, bo jeżeli przemyśleć czy stosuje się ona do przedmiotów rzeczywistych, to musimy stwierdzić, że ja nie jestem tożsamy sam ze sobą w jednym momencie czasowym i innym. Tożsame ze sobą mogłyby być co najwyżej punktochwile [trzeba by pojmować wtedy świat jako składający się ze zdarzeń punktochwilowych] albo absolut.

Wiggins zgodził się z Geach'em, ale przyjął on jedno z pojęć tożsamości względnej, mianowicie argumentował, że nie jest obojętne pod jakim względem coś utożsamiamy, bo utożsamiamy pod wybranym ze sobą względem [jeżeli np. z drzewa zbudujemy szałas, to dalej będziemy mieli tożsamość pod względem zieleni liści, ale nie będziemy mówili, że to jest drzewo, bo tego typu tożsamość nas nie interesuje - żeby drzewo było drzewem, musi być żywe]. O tożsamości przedmiotów mówimy ze względu na ich istotę/to, co dla nich istotne/formę; jest to uszczegółowienie formalnego pojęcia tożsamości - TOŻSAMOŚĆ ESENCJALNA.

Esencjalność tożsamości istoty nie ma uniwersalnego zakresu stosowalności (również w naszych zwykłych rozmowach), bo często mówimy o tożsamości z uwagi na coś innego niż istota tego czegoś, czego tożsamość stwierdzamy.

Kirsch:

Porcje rzeczywistości (np. 2x3m). Czy taka porcja rzeczywistości ma istotę?

Pojęcie tożsamości istotowej nie stosuje się do porcji rzeczywistości.

Porcje rzeczywistości nie są substancjami/bazowymi partykulariami i możemy powiedzieć, że zasada tożsamości przedmiotów indywidualnych dotyczy tylko bazowych partykulariów, czyli substancji pierwszych wg Arystotelesa.

Bazowe przedmioty pojmuje się jako przedmioty, które mają wyraźną granicę w czaso­przestrzeni - wg Kirscha są to autentyczne przedmioty.

Można też powiedzieć, że te porcje rzeczywistości mają istotę - wyłącznie istotnym dla nich jest usytuowanie w czasoprzestrzeni, a wszystko inne jest nieistotne i wtedy można powiedzieć, że są ze sobą tożsame bądź nie pod względem swojej czasoprzestrzennej istoty.

PROBLEM TOŻSAMOŚCI PRZEDMIOTÓW INDYWIDUALNYCH
NA GRUNCIE RÓŻNYCH KONCEPCJI
PRZEDMIOTÓW INDYWIDUALNYCH

Co sprawia, że mamy do czynienia z jednym i tym samym indywiduum?

W scholastyce było to pytanie o zasadę jednostkowienia [na jakiej zasadzie mówimy, że ten oto przedmiot indywidualny jest jednym i tym samym przedmiotem?].

1. Koncepcje przedmiotu pojmowanego jako substrat i własności

Przedmiot indywidualny pojmowany jako posiadający pewne własności, które są w nim jako substracie zakotwiczone. Podstawową relacją na gruncie tej koncepcji przedmiotu jest relacja inferencji

2. Wiązkowe koncepcje przedmiotu

Przedmioty jako wiązki elementów, wśród których nie ma żadnego substratu; elementy są częściami wiązki, a podstawową relacją dla tak rozumianego przedmiotu jest relacja bycia częścią

3. Koncepcja przedmiotu jako projektu

[Reichenbach] relacja projekcji

[Hegel, Bradley, Heidegger] przedmioty z naszego doświadczenia to tylko zjawiska, przejawy; istnieją przejawy, ale istnieje też coś, co się przejawia - relacja przejawiania się

Koncepcje dwóch przedmiotów: przejawu czegoś i tego, co się przejawia. Myślimy o zwykłych przedmiotach jako projektach, które wyłaniają się z czegoś, co wymyka się pojęciom i nie jest opisywalne, a projekty mogą być opisywalne zarówno jako wiązki, jak i substancje, które mają substraty i własności.

Wiązkowa teoria przedmiotu

Podstawową zasadą tej teorii jest zasada identyczności tego, co nieodróżnialne.

Przedmiot na gruncie tej teorii to wiązka elementów

• Realiści w sporze o uniwersalia mówili, że przedmiot to wiązka uniwersaliów [Boecjusz, Leibniz, More, Russell]

• Nominaliści mówili, że przedmiot to wiązka partykulariów [Berkeley, Hume, Awenarius, tropiści]

Jak teoria przedmiotu każe rozumieć przedmiot?

Np. stół jest wiązką powierzchniowości, szorstkości itp. [tropów, danych zmysłowych, elementów, uniwersaliów itp.]. Pomyślmy o drugiej wiązce, która ma o jeden element więcej lub o jeden element mniej. Mamy wtedy do czynienia z dwoma różnymi jakościowo wiązkami, które są numerycznie nieidentycznie.

• Tożsamość numeryczna i jakościowa przedmiotu

• Teoria ta akcentuje obie zasady Leibniza

• Teoria ta wyklucza wyjaśnienie zmiany, a cały ruch rzeczywistości każe rozumieć jako zamienianie niezmiennych przedmiotów na inne niezmienne przedmioty; ale w ramach czego się zastępuje jedno drugim, skoro istnieją tylko wiązki?...

[To sprzeczne z zdrowym rozsądkiem, bo zdroworozsądkowo sądzimy, że się zmieniamy i rzeczy, które pozostają te same, też się zmieniają, nie tracąc swej tożsamości]

• Skoro przedmiot jest wiązką i w ramach przedmiotu nie ma substratu, w którym jakoś własności indywidualne tego przedmiotu byłyby w inferencji, to co właściwie mówimy, kiedy mówimy „Ten stół jest zielony” - co o czym orzekamy? (zieleń o stołowości? A dlaczego nie stołowość o zieleni). O pewnych rzeczach orzekamy inne rzeczy. Teoria wiązki nic na ten temat nie mówi - to, że tak właśnie mówimy to kwestia przygodna.

Na czym polegałoby orzekanie? Mówimy „S jest P”. Mówimy coś o pewnym przedmiocie (S to wiązka jakichś cech) i jeżeli wiemy o czym mówimy, to mówimy o tym właśnie przedmiocie i przedmiot ten albo ma cechę P, albo jej nie ma. Rozważmy, że ją ma. Jeżeli mówię o przedmiocie i pojmuję ten przedmiot jako wiązkę, to mówiąc, że ma on cechę z pojmowanej przeze mnie wiązki, to nic nie mówię, tylko wypowiadam zdanie analityczne. Na mocy znajomości terminu S i świadomości terminu, o którym mówię wiem, że S jest P - jeżeli mówię prawdę, to jest to prawda nieinformatywna, tylko zdanie analityczne.

Jeżeli zaś przedmiot nie ma cechy P, to wypowiadam zdanie fałszywe.

Jeżeli wypowiadamy zdania informatywne, to są one fałszywe, jeżeli natomiast wypowiadamy zdania analitycznie prawdziwe, to są one nieinformatywne.

Wiązkowa teoria przedmiotów nie tłumaczy zjawiska predykacji.

• Kłopot z wyjaśnieniem jedności przedmiotu

Jak wyjaśnić jedność wiązki? Dlaczego te właśnie elementy ułożyły się w tę właśnie wiązkę? Co wiąże wiązkę w wiązkę?

Moore zaproponował następujące rozwiązanie - aby wiązka była wiązką, to jest jej potrzebny specjalny element; nie jest to bowiem zbiór, który łączy jakieś elementy, lecz relacja. To rozwiązanie jest jednak narażone na regres, bo nasuwa się pytanie co wiąże w wiązce elementy relacji z relacją?...

Moore chciał pokazać to, co wiąże wiązkę w wiązkę jako coś, co stanowi wymóg rozumu - musi tam być relacja [jednak rozum, który tak pomyślał popadł w regres w nieskończoność].

Empiryzm brytyjski - elementy w wiązkę wiąże nawyk [nauczyliśmy się wiązać pewne elementy np. w stół].

Ten argument był podważany za pomocą następującego kontrprzykładu:

Na ekranie telewizyjnym widzimy jakąś gadającą głowę. Ta wiązka zawsze się nam tak właśnie wiąże. Ale jak to się dzieje? Przecież my wiemy, że ludzie mają nogi. Jakim prawem zwolennik wiązkowej teorii przedmiotu, który mówi o nawykowym związku partykularnych elementów, mówi, że ponieważ inne wiązki mają nogi, to ta głowa z telewizji też powinna je mieć? Czy on dysponuje ogólnym pojęciem człowieka? Dlaczego nie może przyjąć, że istnieją ludzie z nogami i ludzie beznożni, ale pudełkowaci?...

Nie ma dobrego wyjaśnienia jedności przedmiotu na gruncie wiązkowej teorii przedmiotu

Kłopotów wiązkowej teorii przedmiotu związanych z niemożnością wyjaśnienia zmiany, jedności, predykacji itd., stara się uniknąć teoria ogołoconego konkretu.

Teoria ta odrzuca zasadę tożsamości i zasadę nieodróżnialności Leibniza. Odrzuca zasadę nieodróżnialności tego, co identyczne, bo uważa, że za tą sama charakterystyką mogą kryć się różne konkrety. To samo indywiduum może też mieć różne opisy. Jakkolwiek nie charakteryzowalibyśmy przedmiotu, zawsze może istnieć jakieś określenie, które możemy do niego dodać. Przedmiot to jego charakterystyka oraz jakiś substrat. Pozwala to zdefiniować zmianę, bowiem zmiana polega na pozyskiwaniu i traceniu jakości, ale ponieważ nie ma tutaj utożsamienia nieodróżnialności i identyczności, to może być tak, że z jednej strony za tym samym opisem mogą kryć się różne indywidua, a z drugiej strony to samo indywiduum może raz zasługiwać na jeden opis, a później na inny, bo się rozwinie - odrzucenie dwóch zasad Leibniza pozwala odróżnić zmiany.

Jest także możliwy dyskurs, ponieważ w zdaniach orzekających nie mówimy o wiązkach, lecz o czymś, co charakteryzuje.


Ten kwiat jest różą

To jest różanym kwiatem

Bycie różą orzekamy o kwiecie, ale kwiat też jest pewną treścią, która jest własnością, a nie podmiotem. O czymś co jest niepowtarzalne i jedyne orzekamy, że jest różanym kwiatem - wszelka treść, którą lokujemy w podmiocie, daje się przenieść do orzecznika, bo jeżeli przypiszemy ją podmiotowi, ale wyartykułujemy, to jest to treść, która może przysługiwać też czemuś innemu. W ten sposób ten substrat znika - wszystko okazuje się określeniem, bo określenia to cechy, które są w substracie. A czym jest to coś, czego to jest substratem?

Aune „Metafizyka” - powyższa koncepcja traktuje substancję jak poduszkę na igły; własności to są igły, które są wbijane do poduszki i kiedy przyglądamy się poduszce, to okazuje się, że to jest igła.

Locke- jest to przypisywanie własności substancji nie wiadomo czemu

Substrat to czyste ogołocone indywiduum, a wszelkie charakterystyki nie są indywidualne, bo mogą być opisami czegoś innego. To, co indywidualne, wymyka się opisom. Jak więc można się z tym skontaktować poznawczo?

Jakkolwiek nie opisywałby tego konkretnego stołu, to ten opis będzie przystawał też do innego stołu. Gdyby udało mi się tak szczegółowo ten stół opisać, że nie byłoby w rzeczywistym świecie żadnego stołu, który też przystawałby do tego opisu, to możliwy byłby w możliwym świecie stół, który spełniałby ten opis w niejednym możliwym świecie - opisy mają to do siebie, że umożliwiają wiele egzemplifikacji [przygodnie może nie być ani jednej, bądź może być tylko jedna]. Indywiduum wymyka się opisowi, nie jest zbiorem cech, które można by było wyliczyć w opisie.

Czym więc jest ten ogołocony substrat? Możliwa jest odpowiedź: tym, co się bezpośrednio uchwytuje, odczuwa, doświadcza nieintelektualnie.

Jest to koncepcja, którą można też znaleźć u Bradleya [mówił, że to, co indywidualne jest odczuwalne - w odczuciu jest dany przedmiot indywidualny, ale kiedy chcemy indywidualnie nie tylko czuć, ale też pojąć, to pojęcie jest zawsze ogólne (kule Blacke'a opisywaliśmy w ten sposób, że opisywaliśmy w zasadzie jedną i ta druga mieściła się w tym opisie, ale jak sprawa miała się z doświadczeniem?... Eksperyment myślowy Blacke'a ma mieć taki skutek, że intelekt musi doprowadzić do niewyznaczania unikatowości egzemplifikacji - jest to na pograniczu tego co się czuje, a co można powiedzieć)].

Zasadą jednostkowienia jest czas i przestrzeń [jeden przedmiot nie może zajmować dwóch niezwiązanych ze sobą dwóch miejsc w przestrzeni]. Aby uchwycić odczucie, to trzeba je jakoś scharakteryzować.

Strawson [koncepcja lokalizacyjna] - aby mówić o tym, że coś jest w jakiejś przestrzeni zlokalizowane, to to coś musi być. Może być coś, co jest zlokalizowane w jednym miejscu, ale z czymś tego rodzaju można spotkać się też w innym miejscu. O indywidualności stanowi miejsce i czas, ale tym, co jest indywidualizowane [może wystąpić w różnych miejscach/przenosić się/powielać], jest forma.

Identyfikacja konkretu to zlokalizowanie w miejscu i czasie
czegoś o odpowiedniej formie.

Obiekcje:

Strawson twierdzi, że o indywidualności przedmiotu stanowi jego miejsce tu i teraz. Gdyby był stół o identycznych własnościach, to byłby on gdzie indziej, dlatego byłby innym stołem. Formy rzeczy mogą zawierać rozwojowość [a więc mają swoją historię]. Ta sama forma rozwojowa może się być może zlokalizować gdzieś indziej i wtedy będziemy mieli do czynienia z różnymi bytami indywidualnymi. Ale co jeśli rozłożymy jeden przedmiot i jego części będą zlokalizowane w kilku miejscach?... Czy to już nie będzie jeden przedmiot?...

O identyczności zwykłych przedmiotów stanowi gdzie kiedy są, czyli ich miejsce w czasoprzestrzeni. A co stanowi o tożsamości czasoprzestrzeni? Inne światy i inne przestrzenie na pewno dają się pomyśleć, choć nie wiemy czy są realnie. Przedmiot X i duplikat przedmiotu X to, zgodnie z tą koncepcją przedmiotu różne przedmioty, bo zlokalizowane w różnych przestrzeniach. Ale co stanowi o tożsamości przestrzeni? Jeżeli przedmioty rzeczywiste definiujemy jako znajdujące się w naszej przestrzeni, to odróżniamy naszą przestrzeń od matrxa. A co stanowi o tym, że ta przestrzeń jest nasza, a nie matrixowa?...



Mamy różne koncepcje przestrzeni. Koncepcja Strawsona jest do pogodzenia z odrzuconą przez współczesnych fizyków koncepcją przestrzeni, w której identyfikuje się przedmioty jako zlokalizowane w pewnej przestrzeni, która jest od nich niezależna [musi być wcześniej, aby przedmioty mogły się w niej zlokalizować]; jest to więc absolutna przestrzeń. Ta teoria przedmiotu jest niezgodna z tym, co mówi współczesna fizyka - czas jest względny, zwyciężył Arystoteles, który mówił, że czas jest atrybutem rzeczy, a więc jest on porządkiem przedmiotów [czas jednych przedmiotów liczymy czasem ruchu innych przedmiotów]. Na gruncie współczesnych koncepcji czasu czas jest wtórny wobec przedmiotów; daje się zrozumieć na bazie przedmiotów. Koncepcja ta narażona jest na błędne koło.

„De ente et esentia” - zasadą jednostkowienia może być tylko materia oznaczona, a nie materia jako taka, zaś materią oznaczoną nazywam materię posiadającą określone wymiary.

Na czym polega oznaczenie materii u św. Tomasza?

1. Interpretacja nowożytna

Przypuśćmy, że mamy do czynienia z jednakowo uformowanymi bytami, których materię musimy oznaczyć, aby otrzymać dwa różne obiekty materialne. Oznaczyć materię po strawsonowsku to zaznaczyć gdzie i kiedy ta materia się pojawiła [wiatr pojawił się w pewnym miejscu 3 sekundy wcześniej, więc materia ta została oznaczona jak o 3 sekundy wcześniejsza]. Ilość materii, którą stwierdza się w danym momencie jest zasadą jednostkowienia.

Ta interpretacja posługuje się nowożytnym pojęciem materii; materią jest w niej to coś, co ma pewne własności fizyczne. Nie tak rozumiał materię Arystoteles, ale Tomasz nie zachował tego rozumienia materii.

2. Tomasz zauważył, że zmiana ilości nie pociąga za sobą zmiany tożsamości przedmiotu. Materię rozumiał on jako materiał - wszystko uformowane jest z jakiegoś materiału, a to, co uformowane z jakiegoś materiału staje się następnie materiałem formowanym dalej [Człowiek jest człowiekiem uformowanym ze zwierzęcości inaczej niż ze zwierzęcości uformowany jest ptak, ale w obu przypadkach materią jest pewna forma, która jest uformowaniem bardziej podstawowego materiału. Jeżeli człowiek jest zwierzęciem uformowanym inaczej niż ptak, to dzieje się tak dlatego, że cechy zwierzęce tworzą w człowieku inną formę - własności są stopniowalne, są indywidualizowane, są realizowane w różnych obiektach w różnym stopniu].

Oznaczyć materię to nadać tym własnościom odpowiedni stopień albo rozpoznać w jakim stopniu realizują się one w konkretnym obiekcie. Nie ma tutaj tylko dwóch parametrów (czasu i przestrzeni).

Przedmiot jednostkowy nie jest już tutaj po prostu wiązką własności, ale stał się wiązką własności oznaczonych (wiązka wielkości własności).

ALE dlaczego ma istnieć tylko jeden przedmiot o określonej wiązce własności?...

Roger Bacon

O jednostkowości przedmiotu decyduje istota najwyższa ;), czyli jednostkowość polega na jednostkowości „gestu” - co bóg widzi jako jedno, to jest jedno

Henryk z Gandawy

Przedmiot indywidualny charakteryzuje to, że nie jest żadnym innym egzemplarzem swego gatunku; jest różny od innych konkretów. Konkret nie dzieli się na części bez straty tożsamości.

Mamy byt i interesuje nas zasada jednostkowienia tego właśnie jednego bytu. Co odpowiada słowu „jeden”? Jeżeli coś pozytywnego, to znaczy, że jest to jakaś forma i ta forma jest jednostkowa [coś pozytywnie konkretyzuje tę formę i sprawia, że jest ona jednym bytem, a nie bytem podzielanym przez różne obiekty]; słowu „jeden” odpowiada jakiś byt. Duns Szkot się z tym nie zgodził.


Przyjmijmy, że o jednostkowości stanowią same negacje (to czym ów byt jednostkowy nie jest), ale czym jest jedna i ta sama negacja? Co jednostkowi negację i sprawia, że negując mamy do czynienia z tą właśnie negacją, a nie inną? Czy w negacji jest coś pozytywnego?

W takiej koncepcji przedmiotów jednostkowych pokazuje, że nie ma tego co jest, lecz wszystko jest tym, co nie jest.

Duns Szkot nie zgodził się z tym, że ujednostkowienie może być negatywne. Proces dochodzenia do tego co jednostkowe to proces ściągania tego, co ogólne do tego, co szczegółowe. Ściągamy cechy ogólne do coraz bardziej szczegółowych, zawężamy, ale nie jest to dodawanie przypadłości - dodawanie przypadłości nie ujednostkawia. Ściągając przypadłości dojdziemy do najdalszej z osiągalnych charakterystyki/konkretyzacji przedmiotu. Może być jednak tak, że będą inne przedmioty, które będą rezultatem podobnych ściągnięć, ale przedmiot indywidualny cechuje jedna własność, którą ma tylko on - hecceitas.

Hecceitas - „to otość”, stanowi ona o tożsamości, a skoro tożsamość jest konieczna, to „to otość” jest konieczna i bez niej rzecz nie będzie sobą. Posiadać jakąś cechę konieczną to mieć ją we wszystkich możliwych światach; jeżeli do pomyślenia jest, że w jakimś możliwym świecie nie mam pewnej cechy, to nie jest to moja cecha konieczna. W żadnym z możliwych światów nie możemy zostać pozbawieni „to otości”. Ta cecha nie sprowadza się do cech ujawnionych w rzeczywistym świecie (bo cechy te są przygodne), lecz jest to wskazanie na czyjąś indywidualną cechą, która w możliwych światach przejawia się za pomocą innych zrealizowanych cech; jest to raczej zestaw dyspozycji.

Jest to konieczny warunek jednostkowości.

Bycie sobą polega na byciu tym samym, co już nie redukuje się do żadnych ściągnięć i nie może być zastąpione przez żaden opis.

Plantinga - w żadnym z możliwych światów nie muszę zachowywać żadnej ze swojej cechy prócz „to otości”. W każdym możliwym świecie Arystoteles ma taką dyspozycję (która jest ciągle zachowywaną cechą), że w realnym świecie mógłby być uczniem Sokratesa. Z uwagi na to czym jesteśmy, jesteśmy teraz tym, czym możemy być.

[19 04 2008]

ESENCJALIZM

Dwa różne określenia

1. Zakłada, że poza rzeczami, stanami rzeczy, zdarzeniami istnieją w rzeczywistości jeszcze istoty rzeczy.

Rzeczy mają swoje istoty.

2. Zakłada, że w rzeczywistości obok tego, co możliwe, jest to, co konieczne - istnieją modalności

Dla każdego x jest konieczne, że x nie jest ożenione, jeżeli x jest kawalerem.

Każdego x dotyczy to, że x jest identyczny z x.

Różne rozumienia słowa „istota”, funkcjonujące w ramach różnych esencjalizmów:

1. Przeciwstawiać niezmienną istotę - zmiennemu zjawisku.

Klasyczny esencjalizm [Platon, Arystoteles]

Esencjalizm historyczny - można w rzeczach wyróżnić to, co istotne oraz to, co nieistotne, ale to nie znaczy, że to, co istotne się nie zmienia; zmienia się, również jest historyczne, jednak zmienia się inaczej niż zjawiska [zmienia się np. istota przyjaźni - kiedyś przyjaciel ostrzegał przed niebezpieczeństwem, mówił przykre rzeczy, natomiast obecnie przyjaciel to ktoś, z kim być przyjemnie]

2. W przeciwieństwie do koniecznej istoty - zjawisko jest przygodne.

Istotną cechą X jest niezbywalność X. Może się przejawiać na różne sposoby, pozostając cały czas sobą.

Semantyka możliwych światów - cechy istotne x to te, które x ma we wszystkich możliwych światach, a cechy przygodne ma tylko w niektórych możliwych światach.

3. Istota jest bytem prawdziwym - zjawisko to byt pozorny.

Istota ontologicznie pierwotna, epistemologicznie wtórna

Istota jest bytem bardziej podstawowym ontologicznie niż zjawisko.

Epistemologicznie zjawisko jest pierwotne - do istoty rzeczy docieramy poprzez zjawiska.

4. Istota poznawalna za pomocą intelektu, aktu ideacji... - zjawisko poznawalne zmysłami.

5. Istota rzeczy jest konotacją terminów, których denotacją są zjawiska - zjawiska są denotatami słowa; słowa odnoszą nas do zjawisk.

6. Istota rzeczy jest tym, co definicje definiują - zjawiska nie są definiowalne, wymykają się definicji.

7. Zdania istotowe są analityczne - zdania rejestrujące zjawiska są syntetyczne, wnoszą nową informację.

8. Istota jest gatunkiem - zjawiska da się klasyfikować, może należeć do pewnego rodzaju.

Najczęściej używane ujęcie istoty:

Plantinga - E jest istotą przedmiotu jednostkowego X wtedy i tylko wtedy, gdy X ma E w każdym możliwym świecie i w żadnym możliwym świecie nie ma przedmiotu Y różnego od X, który też ma E.


Jakiego typu konieczności dotyczą przedmiotu indywidualnego,
które musi on mieć we wszystkich możliwych światach?

Quiddytywna istota przedmiotu jednostkowego [że ma on cechę E w każdym możliwym świecie, a w świecie rzeczywistym cecha ta jest zaktualizowana] nakłada pewne ograniczenie na światy możliwe. Jeżeli w naszym świecie jest Sokrates posiadający pewne cechy quiddytywne stanowiące jego istotę, to w dowolnym świecie możliwym musi być jakiś X dysponowany do stania się w naszym świecie Sokratesem - z perspektywy tamtego innego świata musi istnieć nasz świat rzeczywisty; X z tamtego świata musi móc przekształcić się w naszego Sokratesa.

Ta koncepcja istoty jednostkowej wyklucza światy możliwe, w których nie ma potencjalnego Sokratesa.

Może więc istota powinna być qualidatywna?

Jeżeli w określeniu własności nie ma związku z przedmiotem, to możliwe są różne nośniki tych własności i tak rozumiana istota qualidatywna nie wyznaczy przedmiotu jednostkowego.

Williams - powinniśmy odróżnić dwa pytania:

1. Czy ten szczur mógłby być żabą?

2. Czy ten szczur mógłby przekształcić się w żabę?

Esencjalista na pytanie 2 udzieliłby pozytywnej odpowiedzi przy pewnym optymistycznym stosunku do nauki, a na pytanie 1, niezależnie od tego, co działoby się w rzeczywistości, udzieliłby odpowiedzi negatywnej - szczur mógłby przekształcić się w żabę, ale nie mógłby być żabą. W innym możliwym świecie to oto stworzenie może być czymś innym, ale esencjalista mówi, że pewnych granic nie można przekroczyć.

Esencjalista zakłada, że żeby być czymś, to trzeba mieć cechy stanowiące naturę tego czegoś.

Według Arystotelesa kobieta jest człowiekiem, choć nie ma wszystkich cech stanowiących istotę człowieka. Zgadzał się z tym Tomasz z Akwinu, choć miał on bardziej skomplikowaną od Arystotelesa koncepcję własności. U Arystotelesa cechy są stopniowalne.

Stopniowalność cech może sprawiać kłopoty

Austin:

Jan przed chwilą zmarł. Przychodzi przyjaciel i pyta czy Jan jest w domu, a gospodyni ma problem z odpowiedzią. Ma ona kłopot z pojęciem Jana, z tym, co stanowi jego istotę.

CO TO ZNACZY „MIEĆ ISTOTĘ”?...

Niektórzy nie potrafią odpowiedzieć na to pytanie. Najłatwiej powiedzieć, że nie ma czegoś takiego jak istota, która tkwiłaby w jakiejś istocie.

Krytyka esencjalizmu dokonana przez Quine'a:

Zaproponował rozważanie naszego sposobu posługiwania się terminem „istota”.

Cyklista, który jest matematykiem:

Dla cyklisty istotne jest to, żeby miał dwie nogi, odpowiednią kondycję itp., dla niego samego natomiast jako matematyka jest to zupełnie nieistotne.

A WIĘC: dla tego samego bytu jednostkowego istotne jest to, co zarazem jest dla niego nieistotne.

Gdyby było tak, że człowiek ma określoną taką a nie inną istotę, to jedne cechy należałyby do tej istoty, a inne by nie należały. Należałoby rozstrzygnąć, że jakieś cechy nie podpadają pod istotę. Nie ma czegoś takiego jak istota rzeczy, bo ta sprzeczność je wyklucza!

W związku z tym nie ma konieczności w rzeczach [nie ma w Janie czegoś takiego, że dla niego jest konieczne, że ma zdolności matematyczne]. Nie ma modalności de re. To, co istotne, konieczne, nie mieści się w rzeczach. Istonieją tylko modalności de dicto.

• Kiedy mówimy o Janie, że jest matematykiem, to istotne dla niego są jedne rzeczy

• Kiedy mówimy o Janie, że jest cyklistą, to istotne dla niego są inne rzeczy

Quine założył, że jeden i ten sam byt jest indywidualizowany za pomocą miejsca w czasie i przestrzeni. Tak zindywidualizowany ma jedną istotę, bo jest jednym bytem. Jednak gdyby ta zasada jednostkowienia nie obowiązywała, to istniałaby możliwość, że w jednym i tym samym miejscu znajdują się dwa byty, z których jeden z istoty jest taki, a drugi z istoty jest inny.

Konieczności, możliwości i przygodności nie ma w świecie.

Modalności:

De re - nie ma ich w rzeczach

De dicto - istnieją sądy konieczne i przygodne.

Odróżnienie modalności de re i modalności de dicto jest starym rozróżnieniem. Tomasz z Akwinu zastanawiał się jak to jest z Arystotelesem, który ma wolną wolę: Arystoteles siedzi, ale w każdej chwili może wstać, bo ma wolną wolę. Czy Bóg wie, czy Arystoteles będzie siedział czy wstanie? Bóg o tym wie, ale Arystoteles nie wie. W Arystotelesie nie ma konieczności de re [może wstać. Może też siedzieć]. W Arystotelesie jest konieczność de dicto - jest prawdą konieczną, że to, co Bóg widzi jako siedzące, siedzi. Bóg stanął wobec pewnej prawdy, która dla niego jest prawdą de re. Ale z tego nie wynika konieczność de re, że Arystoteles siedzi z konieczności.

Z tego wynika, że Arystoteles może więcej niż Bóg ;) Arystoteles może siedzieć, może wstać. Skoro to jest prawdą konieczną dla Boga, to nie może być fałszem. Arystoteles miałby wolną wolę, a Bóg byłby zniewolony własnymi prawami koniecznymi.

Rozróżnienie modalności de re i de dicto jest dyskusyjne i niesie za sobą pewną niekonsekwencję.

ALE czy mogą istnieć modalności de dicto, jeżeli nie istnieją żadne modalności de re?

Jeżeli istnieją modalności de dicto, tzn. że istnieją sądy z konieczności prawdziwe, a inne sądy z natury są z konieczności przygodne. Sądy to też jakieś byty w świecie; jeżeli mają one jakąś cechę z konieczności [np. prawdziwość], to pewne byty mają pewną cechę z konieczności [prawdziwość] i jest to dla tych bytów modalność de re. Jeśli zlikwidowaliśmy w świecie modalności [tzn. ograniczyliśmy je do sądów], a sądy są rzeczami w świecie, to wciąż mamy do czynienia z modalnościami de re.

Quine nie twierdzi, że istnieją jakiekolwiek zdania koniecznie prawdziwe - nie ma modalności de dicto.

Krytyka pojęcia istoty jako pojęcia wadliwego [obciążonego błędnym kołem] - ks. Jan Salamucha

Scholastycy określali istotę rzeczy na dwa główne sposoby:

1. Istotą danego przedmiotu jest to, bez czego ten przedmiot nie byłby tym, czym jest

2. Istotą danego przedmiotu jest to, bez czego przedmiot ten nie należałby do danego gatunku

Salamucha zauważa, że definicja 1 jest nieoperacyjna - nie podaje kryterium istotności!

Starożytne rozumienie człowieka:

• Rozumność

• Dwunożność

A dlaczego nie jasnowłosość?... Wg Salamuchy nie ma dobrej odpowiedzi na to pytanie.

Mówi się, że rozumność i dwunożność to cechy istotne, bo wyznaczają przynależność do gatunku. Ale ta odpowiedź eksploatuje drugi z tych wymienionych sensów istoty.

Ale które cechy mamy rozumieć jako mówiące o przynależności do gatunku?...

Drzewko Porfiriusza:





Dlaczego tego bytu rozumnego nie dzieli się dalej? Można by np. podzielić na jasnowłosy i ciemnowłosy, bądź jasnoskóry i ciemnoskóry, męski i żeński... Scholastycy mówili, że musi się dzielić, ale gdzieś trzeba dzielenia zaprzestać.

Dlaczego w pewnym momencie podział się urywa? Dlaczego rozumność wyodrębnia ludzi z rodzaju zwierzęcego, ale już na jasnowłosych i ciemnowłosych nie dzielimy?

Dlatego że kolor włosów nie jest istotny; człowiek pozostałby człowiekiem, gdyby zmienił kolor włosów bądź stracił je.

1. Cechy decydujące o istocie to cechy, które są decydujące o tożsamości X.

2. Istotne są cechy decydujące o gatunkowości.

ALE które są istotne dla gatunkowości? Te, które są gatunkowe.

BŁĘDNE KOŁO!!!

Żeby przerwać błędne koło, trzeba w którymś momencie podać receptę na to, jak się ustala cechy, które są na dole drzewka.

Musi się z tym uporać esencjalizm analityczny.

Współczesny esencjalizm

1. Lynne Rudde Baker „Person and bodies”

Podstawowym dla jej wersji esencjalizmu jest pojęcie konstytucji. Relacja konstytucji to podstawowa relacja zachodząca w świecie: łańcuch kwasu DNA konstytuuje geny, kawałek brązu konstytuuje rzeźbę, kawałek papieru konstytuuje banknot itp. Relacja konstytuowana zachodzi zarówno w dziedzinie przedmiotów naturalnych, jak i w dziedzinie ludzkich wytworów.

Wielu relacji nie potrafiono wyjaśnić, bo ludzie nie wiedzieli, że chodzi o relację konstytucji [np. relacji między duszą, osobą a ciałem nie potraktowano jako relacji konstytuowania duszy przez ciało].

Wszystko, co istnieje nie jest wieczne, ma własności istotne Pewne rzeczy (np. dzieła sztuki i artefakty) mają w sposób dla siebie istotny własności relatywne Pewne rzeczy (np. dzieła sztuki i artefakty) mają w sposób dla siebie istotny własności intencjonalne Pewne rzeczy (np. dzieła sztuki i artefakty) mają w sposób dla siebie istotny własności, których wystąpienie zależy od konwencji języka i innych aspektów kulturowych Jedna rzecz może mieć pewną własność w sposób dla siebie istotny, podczas gdy inna rzecz posiada tę własność w sposób dla siebie przypadkowy

Na czym polega relacja konstytucji?

Rzecz konstytuująca zajmuje to samo miejsce w przestrzeni, co rzecz konstytuowana. To, co powstaje, co jest konstytuowane w tym samym miejscu, nie jest nowym konkretem całkowicie różnym od konstytuującego. Podmiot konstytuowany przejmuje istotne cechy przedmiotu konstytuującego [on także nim jest]. Własności elementu konstytuującego element konstytuowany w tej relacji posiada w sposób pochodny. Przedmiot konstytuowany użycza czasami swoich cech przedmiotowi konstytuującemu [flaga i materiał konstytuujący flagę - szanujemy nie tylko symbol, ale też materiał]. Konstytuowanie nie jest jednak identycznością.

Obiekt ukonstytuowany ma cech pochodne takie same jak przedmiot konstytuujący.
Jak więc odróżnić pojęciowo jeden przedmiot od drugiego?

Własnościami istotnymi dla pewnego rodzaju rzeczy są własności, dzięki którym ta rzecz działa jako ta rzecz właśnie [np. za banknot można coś kupić, a za papier nie].

Rzecz ukonstytuowana wchodzi w relacje zewnętrzne z innymi rzeczami - oddziaływuje. Te relacje stają się wewnętrzne, istotne dla jej tożsamości i tak powstaje przedmiot ukonstytuowany na tym, który go konstytuuje.

Konstytucja jest relacją:

• niezwrotną [nic nie konstytuuje samego siebie]

• niesymetryczną [nie można konstytuować siebie nawzajem]

• nieprzechodnią

Quine „Dwa dogmaty empiryzmu”

1. Zdania dzielą się na syntetyczne (zawdzięczają swoje znaczenie doświadczeniu) i analityczne (są prawdziwe bądź fałszywe jedynie na mocy reguł językowych).

Jest to dogmat nie kantowski, lecz empirystów logicznych. Quine walczy z tym dogmatem.

Przede wszystkim pojęcie analityczności jest niejasne. Ale ludzie posługują się tym pojęciem. Nazywa się zdaniami analitycznymi zdania będące tautologiami logicznymi oraz podstawienia tych zdań. Zdaniem analitycznym jest również zdanie, które powstało ze zdania pierwszego lub drugiego typu w rezultacie zamienienia jakiegoś terminu terminem synonimicznym.

Podaje przykład, który nie pozwala na takie zdefiniowanie analityczności:

„Jest prawdą konieczną, że kawaler jest nieożenionym mężczyzną” - czy to zdanie powstało zgodnie z odpowiednią receptą z tautologii logicznej?

„Kawaler jest kawalerem” - jest to prawdą konieczną. Czy jeżeli słowo „kawaler” zamienimy zwrotem „nieożeniony mężczyzna”, to zostanie zachowana prawdziwość tego zdania?

Zostanie zachowana tylko wtedy, kiedy „jest prawdą konieczną, że kawaler jest nieożenionym mężczyzną”.

Istnieją konteksty, w których nie da się skonstruować definicji zdania analitycznego jako powstałego z tautologii logicznych za pomocą metody podstawienia lub zasady synonimiczności. Nie dysponujemy jasnym kryterium analityczności.

Quine mówi, że nie ma zdań, które swoją prawdziwość zawdzięczają wyłącznie regułom językowym i zdań, które swoją prawdziwość zawdzięczają wyłącznie językowi. Każde zdanie ma komponentę lingwistyczną i komponentę empiryczną.

Skoro nie ma zdań analitycznych, to zdanie „Człowiek jest istotą rozumną” także nie jest analityczne. Jeżeli mamy zdanie typu „X jest P” i żadne nie może być analityczne, to nie ma zdań, które uchwytywałyby istotę rzeczy, bo zdania stwierdzające o danej rzeczy jej istotę to zdania analityczne - zakwestionowanie zdań analitycznych jest zakwestionowaniem esencjalizmu.

Współczesny esencjalista musi poradzić sobie z krytyką Quine'a i koncepcją Wittgensteina.

2. Esencjalizm Kripke'go - Putnama

Aby być esencjalistą po Wittgensteinie, trzeba odejść od konotacyjnej teorii znaczenia. Ale jak to zrobić i być esencjalistą? Jak odejść od konotacyjnej teorii znaczenia, czyli odejść od twierdzenia, że znaczeniem terminu X nie jest jakiś zestaw cech wspólnych przedmiotów, do których termin X się odnosi, nie odchodząc zarazem od esencjalizmu, czyli twierdzenia, że rzeczy mają cechy istotne?

Należy odejść od koncepcji, że istnieją modalności de dicto, ale bronić koncepcji modalności de re.

Putnam, Kripke odeszli od konotacyjnej teorii znaczenia i bronią kauzalnej teorii znaczenia. Putnam wielokrotnie podkreślał, że błędne są teorie określające znaczenie w kategoriach intensji i ekstensji [konotacji i denotacji, sensu i odniesienia, pojęcia i tego, co podpada pod pojęcie, funkcji bytu nienasyconego i argumentu funkcji...].

Teorie intensji i ekstensji Putnam dzieli na:

W obu teoriach intensja wyznacza ekstensję.

1. Psychologiczne - bliższe zdrowemu rozsądkowi; słowa znaczą kiedy jest coś w umyśle (np. pojęcie). Rozumieć znaczenie słowa to mieć takie pojęcie oraz umieć to pojęcie stosować (wiedzieć co pod to pojęcie podpada, do czego ono się stosuje).

ALE Gdyby te znaczenia były prywatne, to porozumiewanie się byłoby pozorem!

2. Platonistyczne - znaczenia nie są w głowie, lecz gdzieś poza głową w rzeczywistości platońskiej.

ALE rozumienie czegoś wymaga nie istnienia idei platońskiej w jakimś świecie, lecz posiadania jakiegoś pojęcia przez użytkownika języka - to on musi je rozumieć. Tak czy inaczej rozumieć znaczenie to znać intensję i wiedzieć do czego ona się odnosi.

To, co mieści się w głowie wyznacza to, co znajduje się poza głową - z tym poglądem polemizuje Putnam. Twierdzi on, że znaczenia nie znajdują się w głowie, a znajomość intensji wcale nie jest najistotniejsza dla znaczenia.

Eksperyment myślowy o Ziemi Bliźniaczej:

W jakiejś galaktyce istnieje Ziemia Bliźniacza - jest pod każdym względem taka sama jak nasza Ziemia, z wyjątkiem jednej różnicy. Jak się odkręci kran na Ziemi Bliźniaczej, to cieknie z niej taka sama przeźroczysta ciecz, która wygląda tak samo jak ciecz, która wycieka z naszych kranów, tylko że tamta ciecz ma inny skład chemiczny (nie H2O, lecz jakieś XYZ).

Teraz cofamy się do wieku XVIII, kiedy nie wiedziano jaki skład chemiczny ma woda. Wtedy nikt nie odróżniłby jednej wody od drugiej.

Wyobraźmy sobie, że ziemianin przyjeżdża na Ziemię Bliźniaczą, odkręca kran i mówi, że to nie woda, ale wszyscy bliźniaczanie utrzymują, że to woda, bo wyraz ten powszechnie u nich funkcjonuje na określenie tej cieczy. Ziemianin mówi, że bliźniaczanie nie umieją mówić, bo nazywają wodą nie-wodę. Bliźniaczanie mogą powiedzieć to samo o ziemianinie.

Co jest istotne dla znaczenia terminu?

Putnam mówi, że nie jest tak, że o znaczeniu decyduje pojęcie [starożytni inaczej pojmowali pojęcie słońca niż my]. Tym, co łączy dawne i obecne użycia słowa nie jest intensja, pojęcie, lecz to samo odniesienie. Te różne pojęcia, które w historii posługiwania się jakimś terminem zastępują jedne drugimi, to ciąg pojęć, które stanowią rodzinę znaczeń rozpisaną na historię w sensie Wittgensteina.

Putnam wprowadza pojęcie stereotypu - odnosimy jakiś termin do czegoś w świecie mając pewien stereotyp w głowie. Kiedy pierwszy raz doświadczyliśmy wody, to powstało jakieś pojęcie w głowie i ten stereotyp jest zmieniany. Proces zmiany stereotypu jest procesem kauzalnym; odbywa się współpraca językowa. Znaczenia słów powstają w toku współpracy językowej.

Woda jest wodą, bo jest z konieczności H2O. Takie konieczności Putnam nazwał aposteriori. Ta konieczność została stwierdzona w toku nauki. Wg Putnama zdanie prawdziwe to zdanie uzasadnione w idealnych warunkach epistemicznych. Jeżeli nauka stwierdzi, że woda to H2O, to to zdanie, które i tak cały czas było prawdziwe, zostanie uznane - będzie to prawda konieczna poznana aposteriori.

Wszystkie prawdy, jeżeli są prawdami, są prawdami koniecznymi. Dla znaczenia słowa ważniejsze jest poprawne odniesienie niż znaczenie treści w umyśle.

Konsekwentnie przeprowadzony eksperyment myślowy Putnama idzie w nieskończoność, jeżeli przyjmiemy, że materia jest niewyczerpalna.

Locke odróżnił istotę realną od istoty nominalnej.

Kant odróżnił pojęcie empiryczne i pojęcie rzeczy samej w sobie.

Czy ta istota, pod względem której chrzczony przedmiot wzorcowy ma być tożsamy z innymi przedmiotami odniesienia to istota nominalna w sensie Locke'a, czy istota realna w sensie Locke'a?

W Heglizmie nie ma tego problemu, bo tam pojęcie się rozwija i jest tym, co pojmowane - nie ma podziału na rzecz samą w sobie i zjawisko.

Na gruncie koncepcji Putnama istota decydująca o tożsamości słowa to istota nominalna. Istota nominalna to treść ustalana w dyskursie, to stereotyp, intensja. Przedmiot wzorcowy ma być tak samo stereotypowo pojmowany jak przedmioty pozostałe, a nie ma mieć tej samej istoty realnej. Jeżeli przyjąć, że uzasadnienie w idealnych warunkach epistemicznych jest nieosiągalnym wzorcem (istota realna jest nie do ustalenia), ta konieczność aposteriori będzie zawsze aposteriori, dopóki nie stwierdzimy tego, to pozostaje nam kierowanie się stereotypami i te stereotypy zaczynają być ważne dla naszego znaczenia.

Pogląd Putnama to realizm wewnętrzny - nie ma czystych twardych faktów, bo fakty są zawsze zaimpregnowane teorią. Nie widzimy niczego z boskiego punktu widzenia, tylko zawsze w perspektywie pewnej teorii, jakiegoś poglądu. Świat dla nas jawi się zawsze w pewnej perspektywie, a idealne warunki epistemiczne to być może stan, w którym się wszystkie perspektywy zlewają - dla nas to być może nieosiągalne. Natomiast jeżeli istota jest zredukowana do perspektywy, to jest to istota nominalna.

Czym różni się taka esencjalizm od relatywizmu?...

ISTNIENIE

Heidegger: „Pytanie o bycie wymaga z uwagi na to, o co pyta, osiągnięcia wcześniejszego zapewnienia każdego sposobu podejścia do bytu. Miano <<bytująca>> nadajemy jednakże niejednej rzeczy i to w rozmaitym sensie; bytuje wszystko, o czym mówimy, co uważamy, do czego się tak lub owak odnosimy; bytuje także to czym my sami jesteśmy i jak jesteśmy. Bycie tkwi w <<że jest>> i <<tak a tak jest>>, w realności, obecności, ciągłości, obowiązywaniu, istnieniu, w <<jest daniu>>. W którym bycie winniśmy odczytać sens bycia? Od jakiego bytu winno odchodzić otwarcie bycia? Czy punkt wyjścia jest dowolny, czy też przy opracowywaniu pytania o bycie pierwszeństwo ma jakiś określony? Jaki jest ten egzemplaryczny byt i w jakim sensie ma on pierwszeństwo?”

Heidegger analizował język Starożytnych Greków i wysuwał na tej podstawie filozoficzne wnioski. Z opinią Heideggera - że filozoficzne koncepcje istnienia wyrosły z pewnych wybranych naturalnych sensów słowa „być/istnieć”, natomiast inne sensy zostały pominięte, zapomniane - trudno się nie zgodzić.

Charles Kahn

Zanalizował funkcjonowanie słowa „być” w języku starogreckim. Ukazuje jak różne metafizyczne koncepcje istnienia często różnią się tym, że nawiązują do rodzącego się sensu starogreckiego.

1. Łącznikowe użycie słowa „jest”: [Kahn analizuje to w języku starogreckim]

Na takich przykładach opiera się filozo­ficzna koncepcja użycia łącznikowego; takie koncepcje uważają użycie łącznika w zdaniach klasyfikacyjnych i relacyjnych użyciach nominalnych za podstawowe.

• Łącznik nominalny:

Sokrates jest człowiekiem
[zdanie klasyfikuje]

Sokrates jest synem Sofroniskosa.
[relacyjne użycie nominalne]

• Łącznik lokacyjny

Sokrates jest w domu.

Negacją użycia łącznika lokacyjnego nie jest wyrażenie „nie jest”, lecz „nie ma”

Nie ma Sokratesa.

• Łącznik przysłówkowy

Sokrates jest cicho.

W języku starogreckim nie ma jednego sposobu użycia słowa „jest”, nawet wtedy, kiedy ono jest możliwe. Filozofia dokonała absolutyzacji użycia łącznikowego nominalnego. Przy tym założeniu funkcjonuje też sylogistyka Arystotelesa (pojawia się tam łącznik i orzecznik). Łącznik łączy wyrazy, które znaczą, ale sam nie znaczy. Dałoby się go usunąć, gdyby można połączyć wyrazy bez niego. W logice np. nie ma łącznika - mamy nazwę własną i predykat.

W języku naturalnym znajdujemy zjawiska, które świadczą o zbędności tego łącznika. W mowie zależnej, na co zwrócił uwagę C.J. Williams, nie ma łączników.

Arystoteles w dziełach „O interpretacji” oraz „Analityki wtóre” rozważał możliwość obycia się bez słowa „jest”.

Geach twierdzi, że to, że łącznikowe naturalne starogreckie użycie słówka „jest” przeszło do sylogistyki, jest błędem pierworodnym logiki. Logika XX-wieczna wyzwoliła się z tego błędu.

2. Egzystencjalny sens słowa „być”

• Użycie egzystencjalne o odcieniu witalnym

On jest.

„Jest” znaczy tyle, co „żyć”

On jeszcze jest z nami.

Jego już z nami nie ma.

• Sens egzystencjalny o odcieniu statycznym

- Co robi Jan?

- Jest.

• Odcień posesywny

To jest dla mnie...

• Odcień lokacyjny

Jest tutaj.

Jest tu obecny.

• Odcień lokacyjno-ilościowy

Niektórzy są.

Nikogo nie ma.

Wnioski Kahna są takie, że w języku starogreckim bardzo duże znaczenie odgrywał sens lokacyjny; był to sens łącznikowy, który łączył się z miejscem, ale miał tez sens egzystencjalny, bo mówił o istnieniu w tym miejscu. Wtedy nie było jeszcze tak zdecydowanego przeciwstawienia na użycie łącznikowe i egzystencjalne. Wydaje się, że czasownik „być” był traktowany tak samo jak inne czasowniki, natomiast dzisiaj przypisuje się mu uprzywilejowane miejsce.

Gilson „Byt i istota”

Najważniejszym podstawowym sensem czasownika „być” jest znaczenie egzystencjalne. Jest podstawowe, bowiem jeżeli mówimy o jakimś podmiocie, że jest, to to, co mówimy o nim, zamyka się w podmiocie - określamy ten podmiot w taki sposób, że to już nie wymaga dopełnienia. Jeżeli czasownik domyka się w podmiocie, to jest nieprzechodni, nie wymaga już dopełnienia. Większość przykładów starogreckich jednak każe traktować ten czasownik jako posiadający dopełnienie.

Filozoficzne sensy słowa „być” nie są sensami naturalnymi, tylko sensami, które powstały w dyskusjach filozoficznych. Za te sensy w dużej mierze odpowiedzialni są filozofowie. Sensów podstawowych dla filozofii jest jednak mniej:

1. Sens egzystencjalny

Istnieje takie X, że F od X.

2. Sens łącznikowy

F od X.

3. Sens inkluzyjny [redukowalny do łącznikowego]

Jeżeli F od X, to G od X.

4. Sens identycznościowy

X=Y.

Każda z tych trzech koncepcji inaczej ujmuje relację między sensem łącznikowym a identycznościowym.

• To, że słowo „jest” jest wieloznaczne, Russell uważał za skandal. Według niego neohegliści identycznościowy sens słowa „być” mieszają z sensem łącznikowym - „takich rzeczy nie należy robić, a robienie takich rzeczy jest hańbą rodzaju ludzkiego”. Chciał radykalnie odróżnić orzekanie własności o czymś od stwierdzania identyczności tego czegoś z czymś innym.

• Williams starał się wykazać, że podstawowy jest sens predykatywny - zawsze mówimy coś o czymś. Proponuje analizę zdań identycznościowych w kategoriach zdań predykatywnych, łącznikowych.

• Neohegliści mówili, że jeżeli wypowiadamy zdanie podmiotowo-orzecznikowe „S jest P”, to orzekamy P o S, ale w czasie wysławiania myślimy i uwyraźniamy sobie, że P jest S i to jest zarazem orzeczenie (sens predykatywny), jak i identyczność (bo wiemy, że S jest P na swoisty dla S sposób). S jest pojęciem, czyli konkretnym powszechnikiem.

EGZYSTENCJALNY SENS SŁOWA „BYĆ”

J. S. Mill

Filozofowie uważają, że gdy mówi się „S jest P”, to od razu założone jest istnienie tego S - niesłusznie uważa się to za zdanie egzystencjalne. A przecież nie jest tak, że jak wypowie się zdanie „Pegaz to koń ze skrzydłami”, to znaczy, że on realnie istnieje.

Russell twierdził, że Mill pisze w taki sposób, że wszystkie sądy są u niego egzystencjalne. Według Russella wszystkie zdania kategoryczne to zdania egzystencjalne. Zdania warunkowe również są sądami egzystencjalnymi. Jest jedna konieczna prawda o istnieniu: „Istnieje Bóg”.

[2008 05 24]

KONCEPCJE ISTNIENIA

Klasyfikacja koncepcji istnienia:

1. Twierdzą, że zdefiniowanie istnienie jest niemożliwe

2. Proponują różne definicje istnienia

Ad. 1.

1. Koncepcje głoszące, że istnienia nie da się opisać - ono prześwituje przez byty

2. Istnienia w ogóle nie da się zdefiniować, ale to nie znaczy, że nie można go opisać

3. Słowo „istnienie” nie ma znaczenia opisowego - nic się za nim nie kryje

Ad. 2.

1. Istnienie jako cecha prosta

2. Istnienie jako cecha drugiego stopnia [koncepcja istnienia jako cechy cechy]

1. A) Heidegger - istnienie jest nieopisywalne, a bycie jest analogiczne do bytów.

1. B) Ingarden - choć nie da się zdefiniować istnienia, to można opisywać różne metody istnienia. Materię przedmiotu pojmował on na sposób starożytny jako treść. Materia konkretyzuje formę przedmiotu, jego istotę i do istoty przedmiotu należy też to, jaki sposób istnienia może charakteryzować dany przedmiot - istota przedmiotu wyznacza jego sposób istnienia [ale nie jest przesądzone czy sposób istnienia musi być jeden].

Pytanie dotyczące istnienia w ogóle nie ma sensu, bo czy ma sens zapytać „Czy Zosia istnieje?” - nie ma to sensu w przeciwieństwie do zdania „Zosia istnieje jako postać w <<Panu Tadeuszu>>” - to stwierdzenie ma sens, bo stwierdzamy w nim nie istnienie w ogóle, lecz istnienie w pewien sposób.

Sposoby istnienia charakteryzują się czymś, co Ingarden nazywa momentami - mają swoje momenty bytowe [nie są to cechy, lecz coś, co jest nierozerwalnie związane ze sposobem istnienia; to jakby jego aspekt]. Każdy ze sposobów istnienia można scharakteryzować ze względu na momenty bytowe.

Analiza różnych sposobów myślenia polega na operacji uzmienniania - Ingarden bada które momenty mogą ze sobą współistnieć i sposoby istnienia, które charakteryzują momenty dające się połączyć to możliwe sposoby istnienia, a inne sposoby istnienia są hipotetycznie zakładanymi konstrukcjami o momentach, które nie dadzą się pogodzić.

4 pary wykluczających się momentów bytowych:

• Bytowa autonomia (samoistność) / heteronomia (niesamoistność)

Jakaś rzecz jest tym bytem, którym jest nie dlatego, że coś innego go określa, tylko dlatego, że swoje określenie ma ów byt w sobie samym [np. idea platońska]

• Bytowa pierwotność / bytowa pochodność

Istnienie na mocy własnej istoty albo wytworzone przez siebie

• Bytowa samodzielność / niesamodzielność

Samodzielne istnienie przedmiotu polega na tym, że może on istnieć samodzielnie, a nie tylko współistnieć w obrębie jakiejś całości, natomiast bytowa niesamodzielność to konieczność współistnienia w obrębie jakiejś całości.

Weźmy plamę barwną - nie może ona istnieć bez koloru, więc istnieje zawsze w jakimś kontekście.

• Bytowa zależność / niezależność

Zależność słabsza od niesamodzielności. Relacja zachodząca między osobnymi całościami i warunkowana kontekstem.


Analiza tych momentów doprowadziła do wniosku, że wyróżnione są 4 sposoby istnienia:

1. Byt absolutny/pozaczasowy

2. Byt idealny

3. Byt czasowy

4. Byt intencjonalny

Istnienia nie da się oddzielić od przedmiotu, który istnieje na sobie właściwy sposób. „Istnienie nie jest czymś osobnym od przedmiotu istniejącego. Mając do czynienia z przedmiotem w ramach doświadczenia eo ipso jego istnienie”.

Nie ma czegoś takiego jak istnienie w ogóle. Samo w sobie słowo „istnienie” niczego nie określa. O czym więc mówi Ingarden kiedy stwierdza, że istnienie nie jest czymś osobnym? Czego nie ma, skoro nie ma istnienia w ogóle?

Ingarden zdaje się posługiwać ogólnym terminem istnienia, o którym nie mówi, że jest istnieniem w pewien sposób.

Na jakiej zasadzie wyznacza się ten zbiór, skoro termin „istnienie” niczego nie znaczy?

Rezygnacja z teorii istnienia w ogóle pozwala oszczędzić sobie pewnych kłopotów, ale również jest problematyczna.

1. 
   C) Nie ma tego kłopotu koncepcja, która sądzi, że słowo „istnienie” w ogóle niczego nie znaczy - nie ma znaczenia deskryptywnego - Hume.

Istnieć to być postrzeganym. Istnienie przedmiotu niczego nie dodaje do jego idei.

Λx x jest F ≡ x jest F

Istnieje a ^ a jest F ≡ a jest F

Kłopot koncepcji Hume'a: Wyjaśnienie co miałyby znaczyć zdania mówiące, że coś nie istnieje.

Wyobrażam sobie w tej chwili pegaza i mówię „Pegaz nie istnieje”, a być to przecież być treścią świadomości. Kryterium realności dla Hume'a to wyrazistość. A więc przedstawiam sobie bardzo wyrazistego pegaza ;) Gdyby był mniej wyrazisty, to ewentualnie byłby czymś innym. Jak powiedzieć, że nie ma pegaza, skoro zdanie „Pegaz nie istnieje” miałoby mieć sens? To tak samo jakbym mówił „nie myślę myśląc”.

Na gruncie tej koncepcji dla każdego X X istnieje, ale można powiedzieć, że mógłby nie istnieć i to jeszcze ratowałoby sytuację, bo mógłbym sobie tego pegaza nie wyobrażać. Ale co miałoby znaczyć „mógłby”?...

Do Hume'a nawiązywał Kant. W „Krytyce czystego rozumu” pisał, że „Istnienie nie jest realnym orzeczeniem, to znaczy pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem pewnych rzeczy lub pewnych własności samych w sobie”.

Kant uważał, że słowo „istnienie” ma wyłącznie funkcję łącznikową.

Dwa argumenty na rzecz tezy, że istnienie nie jest cechą:

1. Gdybyśmy do dowolnego przedmiotu dodali istnienie, to pozostałby on tym samym przedmiotem. Dodanie istnienie niczego nie zmienia, a więc istnienie nie jest cechą.

2. Talary rzeczywiste niczym nie różnią się od talarów wyobrażonych = istnienie nie różni od nieistnienia.

Grossmann zwrócił uwagę na założenie, które poczynił Kant, a którego nie zwerbalizował; dodanie cechy zmienia przedmiot.

2. A) Przyjmijmy jednak, że istnienie jest cechą. Przeprowadzamy eksperyment myślowy, dodajemy je do dowolnego przedmiotu i ten przedmiot dalej jest ten sam, a my przecież dodaliśmy cechę; gdyby to naprawdę byłą cecha, to przedmiot ten byłby innym przedmiotem.

Gdyby Kant nie założył, że dodanie cechy zmienia przedmiot, to jego argument się sypie. Jest to założenie zasady Leibniza, która głosi, że jeżeli mamy różne cechy to mamy do czynienia z różnymi przedmiotami. Kiedy ktoś nie przyjmuje tej zasady, to argument Kanta go nie przekonuje.

W drugim argumencie jest z kolei nieme założenie, że zdanie „Talary istnieją” ma warunki prawdziwości, tzn., że poza moim mózgiem ludzie płacą talarami; przyjęliśmy koncepcję znaczenia zdania jako warunku prawdziwości. Jednak w momencie kiedy Kant przestaje odróżniać talary rzeczywiste od wyobrażonych [mówi, że słowa rzeczywiste, wyobrażone, istniejące itp. nie mają sensu], przyjmuje inną teorię znaczenia. Znaczeniem zdania są warunki stwierdzalności.

Czy jednak jest tak, że w języku naturalnym zdania znaczą wtedy, kiedy rozumiemy ich warunki prawdziwości? Czy wtedy zdania stwierdzające istnienie dają się potraktować jako mówiące o istnieniu jako cechach?

Moore:

1. 
   Tygrysy się rozmnażają.

2. Jakieś tygrysy się rozmnażają.

3. Większość tygrysów się rozmnaża.

Zamieńmy słowo „rozmnażają się” na „istnieją”:

1. Tygrysy istnieją.

2. 
   Jakieś tygrysy istnieją.

3. Większość tygrysów istnieje.

Predykat „istnieje” nie nazywa cechy tego samego typu co predykat „rozmnaża się”.

Ale Moore nie wyprowadził wniosku, że istnienie jest cechą, bo zauważył, że kiedy powiemy „Tygrys istnieje”, możemy też powiedzieć „Tygrys mógłby nie istnieć”. Kiedy mówię to drugie zdanie, wyobrażam sobie sytuację, w której nie ma tygrysa, a sytuacja, w której tygrys istnieje i sytuacja, kiedy wyobrażam sobie, że ten tygrys nie istnieje to dwie różne sytuacje, a tę różnicę określa słowo „istnieje”. Termin „istnieje” nie jest opisowy.

Gdyby było tak jak mówił Hume, że słowo „istnieje” niczego nie dodaje do przedmiotu, to wszystkie zdania o istnieniu byłyby zdaniami analitycznymi, a nie są! Zdanie typu X istnieje jest zdaniem syntetycznym - stwierdzenie, że coś istnieje wzbogaca naszą wiedzę o świecie.

Istnieją próby pogodzenia tezy, że mówiąc o istnieniu nie opisujemy zwykłej cechy z tezą, że mimo to coś jednak za pomocą tego predykatu mówimy. Byłoby więc tak, że kiedy mówimy „Talary istnieją”, to coś jednak mówimy o talarach, ale jednocześnie nie mówimy o nich niczego nowego.

Można podzielić cechy na:

1. Cechy orzekane - nie określają; są orzekane o przedmiotach, ale ponieważ dotyczą wszystkich przedmiotów, to ich dodatkowo nie określają. Np. cecha tożsamości jest cechą orzekaną, ale nie determinującą.

2. Cechy determinujące

Można by więc powiedzieć, że istnienie jest cechą orzekaną, ale nie determinującą - każdy bowiem ma tę cechę, ale ona niczego o nikim nie mówi.

To rozwiązanie jednak nie tłumaczy na czym polega informatywność zdań stwierdzających istnienie; gdybyśmy nie mówili niczego nowego o przedmiotach, w których mówimy o istnieniu, to byłyby zdania nieinformatywne, a jednak kiedy mówimy, że św. Mikołaj istnieje bądź nie, to o czymś informujemy dziecko.

Istnienie to tyle co tożsamość

Koncepcję głoszącą, że istnienie to tyle co tożsamość głosił m.in Frege. Miał dwie koncepcje istnienia [1 - istnienie to tyle co tożsamość, 2 - istnienie jest cechą cechy].

Czy jeżeli pegaz zachowuje swą tożsamość, to znaczy, że istnieje?... ale czy one w ogóle są ze sobą tożsame bądź niesprzeczne?...

Można zachować teorię istnienia jako tożsamości i mimo to bronić tezy, że istnienie odróżnia przedmioty istniejące od nieistniejących, bo nie wszystko charakteryzuje się tożsamością. Jeżeli mamy do czynienia np. z wilkiem który mówi ludzkim głosem, to w tym bycie jest jakaś sprzeczność- nie istnieje byt sprzeczny, sprzeczność wyklucza tożsamość, a istnieją byty niesprzeczne i tożsame ze sobą.

Ale wtedy tożsamość nie jest już cechą tylko orzekaną, lecz determinującą, ponieważ odróżnia byty niesprzeczne od sprzecznych.

Dzięki temu, że tożsamość przestała być tylko orzekana i stałą się determinująca, można odróżniać to, co istnieje od tego, co nie istnieje.

ALE czy naprawdę warunkiem tożsamości jest niesprzeczność? To nie wynika z zasady Leibniza. Mówi on, że przedmioty identyczne mają te same własności, ale jeżeli byłyby dwa obiekty sprzeczne będące zestawami takich samych sprzecznych własności, to byłyby tożsame wg Leibniza.

Nie wystarczy powiedzieć, że byty sprzeczne są nietożsame, tylko trzeba jeszcze rozstrzygnąć kwestię tego, że tożsamość wyklucza sprzeczność.

Język naturalny się przeciw temu buntuje, bo kiedy mówimy np. „Dinozaury przestały istnieć”, to nie mówimy, że straciły swą tożsamość.

Frege zrezygnował z tej koncepcji.

Kiedy mówimy „to jest tygrys i on mruczy” to jest ok., ale kiedy mówię „to jest tygrys i on istnieje”, to jest w tym pewna dziwaczność.

Pears - stwierdzenia o istnieniu są tautologiami referencjalnymi.

„Sherlock Holmes nie istnieje” - znaczy to, że „Nie jest tak, że Sherlock Holmes istnieje”.

Drugie zdanie [i każde zdanie typu „nie jest tak, że S jest P] jest prawdą wtedy kiedy S nie jest P i wtedy kiedy S nie ma odniesienia.

A o czym w ogóle mówisz kiedy mówisz „Sherlock Holmes nie istnieje”?

To znaczy, że Nie jest tak, że Sherlock Holmes istnieje”.

Ale co to znaczy?

Słowo „Sherlock Holmes” nie ma odniesienia.

Kiedy mówimy „To jest tygrys i on istnieje”, to mówimy, że słowo „tygrys” ma odniesienie. Kiedy mówilibyśmy „To jest tygrys i on nie istnieje”, to mówimy, że słowo „tygrys” nie ma odniesienia.

Tautologie referencjalne - Stwierdzenie istnienia jest stwierdzeniem, że użyte słowo ma referencję.

2.B) Istnienie jest cechą cechy [cechą pojęć]

Istnieje to znaczy ma egzemplifikację - istnieje jakiś przykład danej własności; pojmujemy coś i to pojęcie ma swój odpowiednik w rzeczywistości.

Jest to cecha jawnie informatywna.

Można tu mówić o istnieniu jako cesze cech, ale nie można mówić o istnieniu krzesła [chyba, że jest ono wiązką uniwersaliów].

Czy istniał Mojżesz? Tzn. czy zbiór własnością stanowiący znaczenie imienia własnego Mojżesz miał egzemplifikację. Trzeba przyjąć Russell'owską koncepcję nazw własnych, w której nazwy własne mają ukryte deskrypcje. Pytanie to jest więc pytaniem czy był egzemplarz, który miał takie a takie cechy [wyprowadził Izraelitów z Egiptu, rozmawiał z Bogiem itp.].

Odpowiedź byłaby pozytywna, gdyby np. były trzy takie X albo gdyby okazało się, że był Mojżesz, urodził się, nadano mu imię, ale to wszystko, co zrobił w Biblii, zrobił ktoś inny. Wtedy pytanie o to czy istniał Mojżesz jest pytaniem czy istniał ktoś, kto spełnia tę deskrypcję.

Co to znaczy „mieć egzemplifikację”?

„Być” to znajdować się w zakresie zmiennej indywiduowej.

Ale co znajduje się w zakresie zmiennej indywiduowej? [Quine]

Na czym polega to, że coś ma egzemplifikację, a coś nie? [Frege]

RELACJE

Problematyka relacji stała się jedną z najważniejszych na przełomie wieku XIX/XX. Wiązało się to z rewolucją w logice, która została zapoczątkowana przez logików, którzy mówili o tym, że pewne stany rzeczy nie dają się opisać za pomocą podmiotu i orzecznika. Poza tym modny był wówczas absolutny monizm, który głosił, że myślenie jest relacyjne - pojmujemy w kategoriach relacji i elementów relacji.

Cokolwiek jest, jest relacyjnym stanem rzeczy.

Martin - jeżeli nie da się czegoś powiedzieć w języku teorii mnogości, to nie ma sensu o tym mówić.

Absolutni moniści głosili pogląd, że nasze relacyjne myślenie jest na takim etapie, na jakim się obecnie znajdujemy, natomiast jest jeszcze świadomość przedrelacyjna [odczucia przedpojęcoweg] i nadrelacyjna [to o czym myśli się w kategoriach relacji i elementów po poznaniu całości].

Neohegliści twierdzili, że myślenie w kategoriach relacji natrafia na kłopot, bo relacje wymagają innych relacji itd.

Teoriomnogościowe pojęcie relacji:

• Oddaje asymetryczność relacji

• Uporządkowana [x lub y {(x), (x,y)} - x jest jednak na pierwszym miejscu]

• Dopuszcza zbiory puste i pozwala to mówić np. o relacji miłości także wtedy kiedy ktoś sądzi, że czegoś takiego na świecie nie ma

• Pozwala mówić o relacjach nawet gdy nie ma rzeczywistych członów relacji

• Język teorii mnogości jest językiem ekstensjonalnym; utożsamia znaczenie jakiegoś terminu ze zbiorem stanowiącym zakres tych elementów

Wady:

• Język ten jest nieintuicyjny - pozwala myśleć o związku jako o stosunku, który nic nie wiąże.

• Nie pozwala bez kłopotu odróżnić relacji w świecie rzeczywistym, a relacji nie mających swoich odpowiedników.

• Nie pozwala uchwycić różnicy między relacjami ewidentnie różnymi.

Pojęcie jednak jest w świecie intuicyjne, ale czy adekwatne?... Teoriomnogościowe pojęcie relacji nie jest tak adekwatne jak nasze zwykłe pojęcie relacji, które nie jest tak precyzyjnie zdefiniowane [teoriomnogościowo 2x2 i 2+2 to ten sam zbiór, a w rzeczywistości tak nie jest].

Relacja tożsamości i relacja różnicy

Jeżeli weźmiemy jakiekolwiek elementy, to będą one różnymi elementami i pod jakimś względem będą tożsame jakościowo. Żeby w ogóle mówić o tożsamości jakościowej, musimy te elementy odróżnić i muszą one być pod jakimś względem tożsame. Zawsze o dwóch elementach myślimy jako o tożsamych i jako o różnych. Skończony umysł najwyraźniej nie radzi sobie z osobnym przedstawianiem identyczności i różnicy. Gdybyśmy chcieli wziąć pod uwagę zbiór par uporządkowanych ze względu na to, że są różne, to mielibyśmy ten sam zbiór par uporządkowanych, który jest tożsamy. Czy więc różnica jest tożsamością?! Absurd.

Parmenides:

Tożsamość jest rzeczywistością (wszystko jest jednością), a różnica to pozór

Postmoderniści:

Istnieją same różnice, a reszta to pozór

„Encyklopedia logiki” pod red. Markiszewskiego: relacją dwuczłonową jest zbiór uporządkowanych par przedmiotów, o których w języku potocznym mówimy, że są powiązane tą relacją, np. relacja denotowana przez predykat „jest ojcem” to jest taki fakt, że x jest ojcem y.

Żeby nie mówić, że relacją jest to, co w języku potocznym nazywa się relacją, trzeba poprawić tę definicję: relacją dwuczłonową jest zbiór par uporządkowanych, o których w języku potocznym zgodnie z rzeczywistością mówi się, że są powiązane tą relacją.

Podstawowe jest potoczne rozumienie relacji - bez niej nie zrozumiemy czym jest relacja.

Russell zdawał sobie z tego sprawę. Powiedział, że dla relacji sens predykatu jest istotniejszy od jego denotacji.

Czy wystarczy istnienie sensownego predykatu n-elementowego, żeby zaszła relacja? Wg Russell'a tak.

„Piotr studiuje Heideggera i woda cieknie z kranu”

„Nie ma żadnego związku między słoniem a sprawą polską”

Czy te zdania wyrażają relację? Miedzy tymi zdaniami nie widzimy żadnej relacji, ale wypowiedzieliśmy zdania i obiekty łączy co najmniej to, że są argumentami mojego zdania. ALE wtedy nie mogę stwierdzić relacji n-argumentowej, bo staje się ona relacją n+1-argumentową włączającą moje zdanie, a jeżeli taką relację włączam, to muszę to zrobić zdaniem n+1+1-argumentowym. Jeżeli przyjmiemy, że tu są relacje, to grozi nam regres w nieskończoność.

Russell wyróżnił dwa pojęcia relacji:

1. Relacje same w sobie - można te relacje wyodrębnić w toku analizy sądów.

[Zdanie Bradley'a: „Wilk je owcę” - trudno wyodrębnić elementy; nie wiadomo gdzie jest wilk, a gdzie owca. Jeżeli nawet wyodrębnimy dwa elementy, to żeby później znowu je złożyć, musielibyśmy użyć innej relacji, więc mamy regres w nieskoń­czoność]

Relacje te są przedmiotem analizy. Są to relacje w sensie teoriomnogościowym.

2. Relacje rzeczywiście łączące - rzeczywiście wiążą

Relacje rzeczywiście wiążące

Stany relacyjne są takie a nie inne, bo relacje są tak naprawdę własnościami rzeczy. Koncepcja ta redukuje relacje do własności.

To, że Jan lubi Małgorzatę jest cechą Jana. Gdyby Małgorzata nagle zniknęła ze świata, a Jan o tym by nie wiedział, to dalej lubiłby Małgorzatę, choć nie byłoby już drugiego elementu relacji.

Ale czy wszystkie relacje dadzą zanalizować się jako cechy rzeczy?

Brentano - wszystkie akty mentalne nie są relacjami, tylko własnościami.

X myśli o pegazie - słowa „myśli o pegazie” nie opisują relacji, tylko własność X. Pegaz nie jest nazwą własną. Jest to wyrażenie niepodzielne - jest deskrypcją własności X [dlatego nie można zamienić zwrotu „myśli o pegazie” na „myśli o koniu skrzydlatym”, bo odnosiłoby się to innych cech podmiotu].

Czy wszystkie relacje da się potraktować jak relacje intencjonalne?

Np. relacja wyższości. Tytus jest wyższy od Kajusa. Jest to prawdą nawet wtedy, kiedy Kajus żyje.

Brak drugiego elementu relacji nie przeszkadza, by to, co mówimy o podmiocie zdania było prawdą.

W zdaniu „X myśli o Y” Brentano wyróżnia: X - modo recto, Y - modo dicto, a według niego istnieje tylko to, co określamy czym mówimy modo recto.

Russell koncepcję Brentana przypisał absolutnym monistom i scjentystom. Starał się udowodnić tezę, że relacji nie da się zredukować do własności - tego rodzaju redukcjonizm jest nie do zrealizowana.

Relacja wysokości między Janem [170 cm] a Piotrem [190 cm]. Relacja między tymi wzrostami istnieje w świecie. Ale nie widzimy relacji! Są to byty innego rodzaju. Należałoby różnicę między tymi wzrostami potraktować jako cechę jednej liczby, a tego nie da się zrobić, a więc relacja jest nieredukowalna do cechy, choć pewne relacje faktycznie są własnościami.

Elementy są fundamentem relacji

Choć relacja nie da się pojąć jako bycie cechą elementu, to jednak człony jej są fundamentem relacji.

Pojawienie się jakichś elementów w świecie automatycznie sprawia, że pojawia się relacja między nimi - pojawienie się czegoś w całości wystarcza do pojawienia się relacji.

Johansson „Ontological investigating” - relacje ufundowane (ale nie wszystkie takie są)

Relacje ufundowane:

• Podobieństwo

• Różnica

• Identyczność

• Mniejszość

• Większość

• Znajdowanie się pomiędzy

Są to relacje porządkujące, ale porządkują one z uwagi na to, że człony pojawiają się w pewnym porządku. Można te relacje nazwać formalnymi w opozycji do rzeczywistych relacji zachodzących w świecie.

Johansson odróżnia relacje:

1. Wewnętrzne - dwa elementy są w relacji wewnętrznej, jeżeli ich się nie da w myśli od siebie oddzielić [uczeń jest nie do pomyślenia bez nauczyciela, lewe bez prawego, mąż bez żony, góra bez doliny...]. Jeden element nie da się pomyśleć bez drugiego.

Na te relacje nie mamy nazwy! Nie wiemy jak określić np. relację ucznia do nauczyciela czy lewego do prawego [nie są to relacje określonej odległości czy koloru...]

X jest w relacji wewnętrznej R x Y, gdy jest logicznie niemożliwe, aby X istniało, gdyby nie istniało Y i nie istniał stosunek R, w którym X pozostaje do Y.

Tego typu relacje mogą być relacjami wewnętrznymi między własnościami [np. przestrzenność i barwa], nosicielami własności a cechami...; obejmują one relacje między przedmiotami różnych kategorii ontologicznych czyniąc je niezmiennymi i dlatego nie mamy dla nich nazwy. W literaturze nazywano je związkami nierela­cyjnymi.

Armstrong mówi, że tam nie ma żadnej relacji, lecz nieoddzielność dwóch rzeczy.

2. Zewnętrzne - zwykłe stosunki, jakie zachodzą w świecie. Kiedy jest to relacja między stołem a jakimś kominem na dachu wynosząca 50 metrów, to wiedząc, że jednym elementem relacji jest stół będący od drugiego elementu relacji w odległości 50 metrów, to nie możemy niczego powiedzieć o kominie!

3. Ufundowane - nie są wewnętrznymi!





Moore [o internal relations - inaczej używał tego terminu]: cały bałagan związany z mówie­niem o relacjach wiąże się z nierozróżnianiem relacji od własności relacyjnych. Nie odróżnia się tego, więc z łatwością sprowadza się jedne do drugich. Tymczasem czym innym jest relacja a czym innym cecha relacyjna pozostawania w pewnej relacji.

Relacja wewnętrzna wg Moore'a: relacja jest relacją wewnętrzną dla danego przedmiotu wtedy i tylko wtedy gdy przedmiot mający cechę relacyjną pochodną od tego stosunku nie mógłby być nadal tym przedmiotem gdyby pozbawić go tej własności.

W_RX → □ [~W_R (y) → (x≠y)] - aby R było relacją wewnętrzną, to musi być nałożony warunek konieczności. Własność relacyjna X z uwagi na stosunek R jest relacją wewnętrzną, tym samym R jest relacją wewnętrzną, w której on pozostaje gdyby on pozbawiony tego stosunku z konieczności nie był sobą.


Relacja wewnętrzna dla jednego elementu może być zewnętrzna dla drugiego elementu, w której dany przedmiot pozostaje.

Moore stwierdza więc, że relacje wewnętrzne to relacje, że jeżeli X ma cechę relacyjną do pozostawania w takich relacjach, to jest to cecha jego tożsamości. Wyjście z tej relacji jest dla niego utratą tożsamości.

Jeżeli pojmujemy dany przedmiot jako ten, a nie inny [wiemy jakie są jego cechy istotne], to wiemy, że aby być tym przedmiotem, musi on pozostawać w danej relacji; relacyjność daje wywieść się ze znajomości członów.

Moore, Russell i inni krytycy absolutnego monizmu, zarzucali, że kiedy moniści mówili, że wszystkie relacje są wewnętrzne, to mieli na myśli to, że do istoty każdego członu należy to, że pozostaje on wyłącznie w relacji wewnętrznej z innymi członami, tzn. że jakikolwiek element nie wchodzi w relację, to jest istotny dla tego elementu.

Krytycy neoheglizmu twierdzili więc, że moniści broniąc teorii relacji wewnętrznych bronili koncepcji, w której każdy element jest powiązany relacjami z wszystkimi innymi elementami w świecie i dla natury każdego elementu jest istotne, że w tych relacjach jest.

Zdaniem Russell'a i Moore'a definicja relacji wewnętrznych oraz teza, że wszystkie relacje są wewnętrzne prowadziła do poglądu monistycznego i Russell twierdził, że absolutny monizm wynika z dogmatu o wewnętrzności wszystkich relacji, jednak uważał, że termin relacja wewnętrzna należy rozumieć po Moore'owsku.

To było na bardzo wiele sposobów obśmiewane przez filozofów analitycznych. Jeżeli ktoś głosi tezę, że wszystkie relacje są wewnętrzne, to narusza dwie podstawowe zasady, których bronili analitycy:

1. Zasada kontrastywności znaczenia - jakieś wyrażenie ma sens pod warunkiem, że istnieje sytuacja, która zasługuje na opis z negacją tego wyrażenia.

[Słowo zielone ma sens, bo istnieją x, które są nie-zielone]

2. Zasada przypadku paradygmatycznego - rozumiemy znaczenia dlatego, że istnieje wzorcowy przypadek, który potrafimy odróżnić od innych, do którego się to słowo stosuje. Jeżeli ktoś głosi zasadę, że wszystkie relacje są wewnętrzne, to w tym przypadku termin wewnętrzne nie ma sensu, bo niczego do tego poglądu nie wnosi.

Moore mówił, że istnieją zarówno relacje wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Wyobraźmy sobie, że jest plama żółta, naokoło jej jest plama czerwona. Dla tej całej plamy jest istotne, że wewnątrz jest żółta, a nie np. zielona, więc całą plama jest w relacji wewnętrznej do plamy żółtej. Ale ta plama w środku po prostu jest żółta; nawet gdy zmienimy jej otoczenie, ona dalej będzie żółta, jest więc w relacji zewnętrznej do całości. A więc są to różne relacje.

Blanchard - to, co mówił Moore jest niezgodne z teorią percepcji - to jest o jakichś abstraktach. Jeżeli ja mam plamę tak a tak barwną i jest to plama w obrębie drugiej plamy i jeżeli zmienię kolor żółty, to przy założeniu, że nie ma barwy bez moich oczu, będę inaczej aktualizował te barwy - będę widział inny odcień w zależności od otoczenia koloru. Można powiedzieć, że relacje zewnętrzne zawsze okazują się wewnętrzne, tzn. relacje zewnętrzne są pozorem, a relacje wewnętrzne są rzeczywistością, natomiast absolut jest takim związkiem wszystkiego z wszystkim, że mamy w nim do czynienia tylko z relacjami wewnętrznymi.

Co zrobić z zarzutem mówiącym o kontrastywości znaczenia? Filozofia analityczna odchodziła od tych zasad. Przypuśćmy, że mam znaczenie jakiegoś terminu i potrafię wskazać odniesienie tego terminu, np. soczewica, a później znika cała soczewica z kosmosu. Czy słowo to znaczy znaczenie?...

Relacje jedne to te, które są rzeczywiste, a inne to te, o których myślimy i już odróżnienie ma sens, a więc zasada kontrastywności znaczenia nie może być tak ślepo używana.

Moore mówił, że neohegliści twierdzą to, co twierdzą, bo nie znają logiki modalnej i pomieszały im się funktory modalne.

Tak naprawdę w całej dyskusji chodziło o to, że pogląd mówiący, że wszystkie relacje są wewnętrzne prowadził do niesamowitych paradoksów i odejścia od zdrowego rozsądku - jeżeli wszystkie relacje są wewnętrzne, to każde wejście w relację jest zmianą przedmiotu.

Krytyka zarzucała fałszywość poglądowi, który uznawała za bezsensowny. Jednocześnie Russell mówił, że jest to pogląd, który głosił, że wszystkie relacje są wewnętrzne, ale jednocześnie mówił, że jest to pogląd redukujący relacje do własności. Zatem był to pogląd, pod którego adresem wysuwano przeróżne zarzuty, które się wzajemnie znosiły ;)

Moore dzięki swojemu pojęciu relacji klasyfikował ontologię. Podział ontologii:

• Teoria relacji wewnętrznych - krytykowana teoria neoheglistów

• Teoria relacji zewnętrznych - teoria atomizmu i atomizmu logicznego; wszystkie relacje są zewnętrzne dla ich członów. Wchodzenie w relacje nie oddziałuje na elementy relacji [w takim razie co wiąże te elementy, jeżeli nie ma niczego, co upoważnia je do związku??]

Ryle: chciał rozumieć relację wewnętrzną jako relację, której zachodzenie jest nieodzownym warunkiem co najmniej jednej cechy elementu innej niż własność relacyjna pochodząca od tej relacji.

Gdyby relacją było np. małżeństwo i jedyną cechą, która zmieniła się w X było to, że jest od dzisiaj mężem, to ta relacja nie byłaby wewnętrzna, bo nic nie stałoby się poza tym, że X zyskał cechę relacyjną polegającą na byciu w relacji. Żeby tę relację po Ryle'owsku nazwać wewnętrzną, to X musiałby poza tym, że jest w tej relacji zyskać jeszcze jedną cechę - ta relacja musiałaby się w nim, jako elemencie relacji zakorzenić, wpłynąć na niego.

Relacja wewnętrzna w sensie Ryle'a może być wewnętrzna tylko wtedy, kiedy opisuje konwencjonalne stany rzeczy. Aby stosować ją do opisu rzeczywistości, należy potraktować rzeczywistość jak konwencjonalny stan rzeczy.

Moore'a typologia stanowisk ontologicznych jako różnych teorii relacji jest niewystarczająca, bo byłą formułowana przy zupełnym niezrozumieniu tego, co mówili neohegliści - nie uwzględnia ich stanowiska. Zakładał on za Bradley'em, że każda relacja jest wewnętrzna i zewnętrzna zarazem. Wcześniej zawsze panował rozdział, niezależnie od proponowanych sensów słów „wewnętrzne” i „zewnętrzne”. Bradley mówił, że relacje nie redukują się do członów, a człony nie redukują się do relacji. To, że choć nie jesteśmy myśleć o rzeczywistości inaczej niż w kategoriach członów i relacji, nie przeszkadzało mu mówić, że narażamy się przez to na sprzeczności, bo myślenie relacyjne nieuchronnie prowadzi do sprzeczności.

Russell - podział na relacje same w sobie i rzeczywiście wiążące. Można powiedzieć, że relacje same w sobie są zewnętrzne, natomiast rzeczywiście wiążące są wewnętrzne.

Można więc rozumieć relacje zewnętrzne jako uniwersalia.

Neohegliści mówili, że relacje są wewnętrzne i zewnętrzne zarazem. Ale co to znaczy?!

W dyskusji dotyczącej uniwersaliów pojawiała się następująca opozycja:

• Abstrakcyjne uniwersalia

• Konkretne uniwersalia

Relacje też są uniwersaliami [np. miłość ma wiele egzemplifikacji w wielu parach uporządkowanych]. Relacja to powszechnik. Co można mieć na myśli, kiedy mówi się, że relacja jest powszechnikiem abstrakcyjnym albo konkretnym?

Nieporozumienie między krytykami teorii relacji neoheglistów polegało na tym, że Russell i Moore nie rozumieli czym jest konkretny powszechnik, z związku z czym nie rozumieli czym jest relacja jako konkretny powszechnik.

Przez abstracyjny powszechnik (wg Blancharda) błędnie rozumiano cechę, jaką rzeczy podzielają jako jedną i tę samą cechę [mówi się „wszystkie liście są zielone” - jest to abstrakcyjny powszechnik, bo autor tego zdania abstrahuje od tego, że każdy liść jest inny]. Abstrakcyjnym powszechnikiem jest więc własność pojmowana jako tożsama, chociaż jest różna.


W innym sensie abstrakcyjny powszechnik to powszechnik, za którym nie kryje się żadne pojęcie - jest to połączenie cechą pewnych niepowiązanych ze sobą rzeczy; o czym ma pojęcie ktoś, kto wie, że zielony jest liść, sweter i sukno?... Jest to więc abstrakcyjny powszechnik - polega tylko na uszeregowaniu rzeczy.

Konkretny powszechnik np. człowiek realizujący się w różnych warunkach jest czymś innym [cały czas myślimy o człowieku jako o całym społeczeństwie, ale raz jest homo ludens, a raz istota społeczna]. Powszechnik ten jest konkretny, bo rozważamy coś w różnych warunkach i wtedy nie ma czegoś wspólnego co łączy różne zastosowania terminu - uniwersale nie jest jednym czymś pojawiającym się w różnych sytuacjach, lecz uniwersale jest czymś rozwijającym się przez różne sytuacje.

Powszechnik jest konkretny oraz wewnętrzny [jest zawsze wobec pewnych warunków] i zewnętrzny [nie jest zniewolony warunkami, w których jest] zarazem.

Absolutni moniści mówili, że nie ma relacji bez elementów, nie ma elementów bez relacji, relacja nie redukuje się do elementów, a elementy nie redukują się do relacji, czyli ani relacja nie przesądza o elementach, ani elementy nie przesądzają o relacji - ten związek zachodzi w pewnych warunkach, ale związek między warunkami a faktem relacyjnym też jest relacją i też towarzyszą mu pewne warunki. A więc każda relacja jest wewnętrzna, bo jest wobec pewnych warunków, ale jest zewnętrzna, bo nie jest do tych warunków redukowalna.

SĄDY/STANY RZECZY

Problematyka sądów to problematyka nowożytna. W starożytności mówiono o prawdzie w kate­­gor­­iach rozdzielania i łączenia czegoś co mam przed sobą z odpowiednim powszechnikiem/ideą. Starożytni mieli problem z ideą, np. czym jest państwo. W starożyt­ności podstawową sprawę stanowiło pojęcie i badano zakres pojęcia.

Nowożytny filozof natomiast zastanawia się nad prawdziwością sądów - czy jest tak jak on myśli. Podstawowym problemem stał się więc sąd.

Taka kategoria jak problem sądu mogła się zrodzić wtedy, kiedy podmiot poznający zajął rolę sędziego po kwestiach poznawczych.

Sądy to nie tylko rezultaty naszych aktów psychicznych [i w tym sensie są rzeczywiste], lecz również stany rzeczy w świecie. Moore uważał, że my żyjemy w sądach.

Czy sądy zasługują na to, aby być osobną kategorią ontologiczną?

Spór nominalizmu z realizmem o uniwersalia znajduje swój wyraz także w sporze o istnienie sądów. Realiści sądzą, że sądy istnieją, nominaliści - że nie ma czegoś takiego co byłoby sądem jako czymś nieredukowalnym do zdań, które się do czegoś odnoszą.

Nominalista w kwestii sądów twierdzi, że kiedy ktoś coś mówi, to wypowiada zdanie, które odnosi do jakiejś rzeczy w rzeczywistości. Poza wypowiadanym zdaniem i przedmiotem, o którym mówimy nie ma niczego innego. Cały ten akt mowy daje się opisać jako akt referencji [odnoszenia się] i wypowiadania zdania.

Realista mówi, że nie jest to pełny opis tego, co dzieje się wtedy, kiedy o czymś mówię. Kiedy np. mówię, że lampy świecą, to nie tylko odnoszę się do lampy [wypowiadam zdanie], ale stwierdzam jakiś stan rzeczy i jest to coś więcej w świecie - coś, co nie redukuje się do lampy. Można odnosić się do czegoś za pomocą różnych zdań [powiedzieć np. „Ja mówię”, ktoś wtedy pomyśli „On mówi”], stwierdzając ten sam stan rzeczy. Jeżeli stwierdzanie tego samego stanu rzeczy może być stwierdzane za pomocą różnych zdań, to nie sprowadza się do stwierdzania tych zdań. Możemy też za pomocą tych samych zdań stwierdzać różne stany rzeczy [kiedy każdy powie „ja mówię”].

Kiedy mówimy o aktach intencjonalnych [stwierdzanie, utrzymywanie, wątpienie...], to mówi się wtedy, że jest coś takiego, że ja to stwierdzam, ktoś się z tego cieszy, a ktoś w to wątpi - jest to pewien stan rzeczy, sąd.

Sądy są prawdziwe albo fałszywe, a zdania nie mogą być prawdziwe albo fałszywe.


„Jan twierdzi, że lampy świecą”

„To, że lampy świecą stwierdził Jan”

„To, że lampy świecą jest prawdą”

Teorie sądów:

1. 
   Idiogeniczne [np. Twardowski] - teorie te traktują sąd jako jeden przedmiot/obiekt. Sądzenie może być stwierdzaniem istnienia bądź nieistnienia danego obiektu.

2. Aliogeniczne - sąd jako złożenie z różnych przedmiotów

Inny podział:

1. Sąd jako proposition (sąd w sensie logicznym)

2. Sąd jako przekonanie (believe)

3. Sąd jako konwencjonalny stan rzeczy

Sądem w sensie stanu rzeczy, które się w ten sposób stwierdza mogą być sądy psychologiczne, coś, co stwierdza się w procesie aktów mowy itd.

Często spór toczył się o to czy mogą istnieć sądy w sensie logicznym. Argumenty za już przedstawiliśmy, ale nominaliści mówią, że niczego takiego nie ma.

Argument z różnych języków [różnych zdań, które opisują ten sam sąd] przeciwko istnieniu sądów:

Sąd to coś, co zachowuje się w przekładzie - sąd jest przekazywany, choć zmieniają się znaki, za pomocą których jest rozumiany

Nominalista mówi o zasadzie niezdeterminowania przekładu, która mówi, że z przekładem jest tak, że kiedy dobieramy słowo za jakieś słowo, to mamy wiele możliwości i za każdym razem jest to tylko hipoteza. Nie ma tu tylko tego problemu jak za pomocą różnych zdań uchwycić jeden sąd, lecz jak w ogóle rozstrzygnąć co ktoś ma na myśli, kiedy dany sąd wypowiada. Argument realistów opiera się, że jakiekolwiek sądy są przekazywane w przekładzie! Przekład jest niezdeterminowany.

Zjawiska, które jako sądy proponował realista, a które oparte są na postawach propo­zycjonalnych podmiotu względem treści sądu [poglądach, wątpieniu], nominalista musi wytłumaczyć inaczej bez użycia wyrażenia „sąd”. Robi to Quine:

Kiedy mówimy „X jest przekonany, że P”, to mówimy wyłącznie o jego stosunku do tego zdania.

„X jest przekonany, że śnieg jest biały” znaczy więc: „X jest przekonany, że zdanie <<śnieg jest biały>> jest prawdziwe”. Nie ma żadnego tajemniczego sądu, tylko zdanie.

„X jest przekonany, że zdanie <<śnieg jest biały>> jest prawdziwe” - ale co to znaczy?!

Jest to regres w nieskończoność, z czym zgodził się sam Quine i zaproponował następujące rozwiązanie: „X jest przekonany, prawdziwościowo, że <<śnieg jest biały>>”. Kiedy mówimy o przekonaniu X, to mówimy o jego stosunku do zdania, ale nie możemy powiedzieć, że „X jest przekonany, że zdanie p jest prawdziwe”, bo to już jest stosunek do stanu prawdziwości zdania, który jest czymś, co przypomina sąd. W związku z tym Quine mówi, że X jest przekonany prawdziwościowo i to stanowi nieanalizowaną dalej całość semantyczną.

A więc nie ma sądów, tylko zdania.

Gastone jest przekonany, że 2+2=4. Nie ma on pojęcia o języku polskim, czy więc możemy powiedzieć, że jest przekonany prawdziwościowo do zdania „dwa plus dwa jest cztery”? NIE.

Selars wprowadził tzw. cudzysłów kropkowany. Jeżeli w cudzysłów kropkowany wstawiam jakieś słowo, to kropki z tego słowa robią nazwę przedmiotu, który jest nazywany tym słowem lub innymi słowami z innych języków.

Ale na jakiej podstawie ustalamy zakres wyrażeń, które mogą występować między kropkami?...

[07.06.2008]

PROBLEM NEGACJI

Problem z zakresu ontologii i filozofii języka. Jako problem z zakresu filozofii języka znajduje swoje zastosowanie w pytaniu „Na czym polega prawdziwość zdań negatywnych typu S nie jest P?”, natomiast na gruncie ontologii „Na czym polegają negatywne stany rzeczy?”. Przede wszystkim chodzi o to czy negatywne stany rzeczy można uznać za elementy rzeczywistości w takim samym sensie jak pozytywne stany rzeczy.

Wśród odpowiedzi można wyróżnić 3 typy koncepcji negacji wiążących się z trzema różnymi koncepcjami niebytu. O negacji nie da się mówić, nie mówiąc o asercji albo nie formułując negacji w kategoriach asercji oraz o pozytywnych stanach rzeczy. Trzy różne koncepcje różnie traktują asercję:

1. Asercja jest bardziej podstawowa niż negacja

2. Asercja i negacja znajdują się na tym samym poziomie

3. Negacja jest bardziej podstawowa niż asercja

1. Asercja jest bardziej podstawowa niż negacja [koncepcje klasyczne]

- koncepcja asymetryczności negacji i afirmacji

(Platon, Bacon, Kant, Hegel, Berson, Bradley, Wittgestein, Ingarden, Strawson, lingwiści, psycholodzy)

1. Asercja jest logicznie pierwotna, a negacja jest wtórna. Negacji nie da się pomyśleć samej, najpierw przedstawiamy sobie asercję.

2. Afirmacja jest ontologicznie pierwotna, a negacja jest wtórna.

3. Pierwotność asercji może być rozumiana jako pierwotność epistemologiczna. Wiedza jest zawarta w twierdzeniach pozytywnych.

4. Asercja jest bazowa i prosta, a negacja jest złożona.

5. Asercja jest istotna, a negacja nie; bez zdań negatywnych można się obejść - rzeczywistość da się opisać za pomocą samych asercji.

6. Asercja jest obiektywna, a negacja subiektywna; warunki prawdziwości twierdzenia są czymś, co obiektywnie istnieje w świecie, a ten, kto neguje, tworzy subiektywny stan rzeczy w świecie.

7. Zdania pozytywne opisują stany świata, stwierdzają fakty, a negacja co najwyżej stwierdza stan zdania.

8. Asercja jest więcej warta, bardziej informatywna.

9. Asercja nie wiąże się w sposób konieczny z błędem, a negacja wiąże się z błędem z konieczności. Asercja jest możliwa tam, gdzie nie ma błędu (są doskonałe obiekty w świecie, które stwierdzają fakty). Negacja to coś, co wyróżnia człowieka i ludzki język. Absolut nie neguje.

Wittgenstein, teza 4.1 z „Traktatu logiczno-filozoficznego”: Zdanie jest obrazem rzeczywistości. Zdanie przedstawia istnienie i nie istnienie stanu rzeczy.

Teza 2.06: Istnienie i nie istnienie stanów rzeczy jest rzeczywistością (istnienie stanów rzeczy nazywamy faktem pozytywnym, nieistnienie - negatywnym).

Na rzeczywistość składa się więc zarówno to, czym dany przedmiot jest, jak i to, czym nie jest - a więc fakty pozytywne i negatywne.

Teza 2.063. Cała rzeczywistość jest światem.

Teza 2.04. Ogół istniejących rzeczy to świat.

Rzeczywistość to ogół istniejących stanów rzeczy. Jak ten pogląd pogodzić z tym, że rzeczywistością jest istnienie i nie istnienie stanów rzeczy? Czy ta rzeczywistość jest ogółem pozytywnych i negatywnych stanów rzeczy, czy też tylko pozytywnych?

Rzeczywistość to ogół istniejących stanów rzeczy, czyli faktów pozytywnych, które można przedstawić. Ale to, czego nie ma, też charakteryzuje rzeczywistość; ma ona taki a nie inny charakter z uwagi na to, co w niej jest i z uwagi na to, czego w niej nie ma.

Rzeczywistość to byt pewnych stanów rzeczy i niebyt innych - byt jest, niebytu nie ma [da się go pomyśleć, ale przez zaprzeczenie tego, co jest, a więc jest tworem wyłącznie myślowym].

Teza 4.21. Najprostsze zdania, zdanie elementarne, stwierdza istnienie pewnego stanu rzeczy.

Zdanie elementarne jest więc obrazem czegoś, co przedstawia. W świecie są tylko pozytywne stany rzeczy, więc nie ma czegoś, czemu odpowiadałoby zdanie negatywne - ono też odnosi się do pozytywnego stanu rzeczy, tylko ma wtedy inny sens niż zdanie pozytywne; zajmuje inne miejsce z przestrzeni logicznej.

Teza 4.0641. Można by rzec: negacja odnosi się do miejsca logicznego wyznaczonego przez zdanie zaprzeczone. Zdanie przeczące wyznacza inne miejsce logiczne niż zdanie zaprzeczone. [miejsce logiczne to to, co jest do określenia]

Ingarden

Fakt negatywny jest wyraźnie tworem co najmniej w pewnej mierze intencjonalnym. Relatywnym w stosunku do subiektywnej operacji zaprzeczania.

Fakt negatywny istnieje nieautonomicznie.

Nie można po prostu „odczytać” żadnych rzeczywistości. Wszelka rzeczywistość, zarówno materialna, jak i idealna, składa się tylko z tego, co jest.

Negatywny stan rzeczy powstaje przez przedstawienie sobie pozytywnego stanu rzeczy, który jest przedmiotem intencjonalnym. Następnie porównuję ten przedmiot intencjonalny z przed­miotem rzeczywistym. Po porównaniu tworzę negatywny stan rzeczy.

Negatywny stan rzeczy jest tworem co najmniej w pewnej mierze intencjonalnym, tzn. że może być też całkiem intencjonalny (kiedy powstanie w rezultacie porównywania go z innym intencjonalnym stanem rzeczy).

Ingarden pisał, że negatywny stan rzeczy nie jest jedynie bytem myślnym, lecz ma również swoją stronę rzeczywistą. Negacja wymaga odniesienia do pewnego pozytywnego stanu rzeczy.




Wyróżnia się negacje:

1. Przynazwową

2. Przyzdaniową

Szewc nie naprawia butów. Negacja jest tworem dwupoziomowym, a więc musi wystąpić w metajęzyku w stosunku do asercji, która znajduje się w języku. Koncepcja ta każdą negację przynazwową zanalizować jako negację przyzdaniową. A więc:

Istnieje szewc i nieprawda, że naprawia on buty.

Istnieje ktoś, kto naprawia buty i nieprawda, że jest to szewc.

Niezależnie od interpretacji, ma być tak, że negacja wykłada się jako „nieprawda, że”, które jest podstawą słowotwórczą od funktora zdaniowego.

Negacja jest traktowana jako operacja na czymś, co po tej operacji się nie zmienia. Stwierdza się, że stan rzeczy nie zachodzi, więc byt myślny w przestrzeni logicznej się nie zmienia. Gdy odrzuca się przedmiot intencjonalny, to proponowany w operacji odrzucania konstrukt zawiera odrzucony przedmiot w tej samej postaci.

Prawo podwójnej negacji zakłada zasadę tożsamości przedmiotu asercji, który w toku negacji jest zachowywany.

Zwolennicy klasycznej koncepcji negacji godzą się czasem na ograniczenie stosowalności swojej koncepcji; godzą się z tym, że negacja nie zawsze da się sprowadzić do stwierdzenia mówiącego, że jakieś zdanie nie jest prawdziwe.

Kiedy np. mówię „Nie twierdzę, że P”.

1. Negacja lokucyjna - negacja zdania, dla której istotne jest znaczenie zdania. Negacja ta polega na zaprzeczeniu prawdziwości tego zdania. Negatywny stan rzeczy jest złożonym stanem rzeczy.

2. Negacja illokucyjna - nie dotyczy lokucji, czyli zdania o pewnym znaczeniu, tylko dotyczy aktu mowy jako illokucji. Jest to akt odmowy twierdzenia.

W logikach wielowartościowych negacja nie jest tożsama ze stwierdzeniem fałszu. Może być związana z tym, że coś jest półprawdą. Nie można utożsamić negacji z funktorem „Nieprawda, że”.

Klasyczna koncepcja negacji, jeżeli jest do utrzymania, to jest do utrzymania z wyłączeniem negacji illokucyjnej.

***

Austin zwrócił uwagę na to, że da się pomyśleć język bez prawdy i fałszu, tzn., jesteśmy w stanie pomyśleć, że ludzie mówią różne rzeczy, ale się nie oceniają. Taki świat jest logicznie możliwy. Nie jest natomiast możliwy świat, w którym byłyby słowa „prawda” i „fałsz”, a nie byłoby negacji i asercji. Wyrażenie „nieprawda, że” pojawia się w modelu złożonym, a jest możliwy model prostszy, gdzie go nie ma, a gdzie jest negacja. Możliwe jest funkcjonowanie negacji bez funkcjonowania pojęcia prawdy.

Russell zwrócił uwagę, że nawet jeżeli zgodzimy się, że twierdzenia negatywne są drugiego stopnia, to jeszcze nie wyróżnia negacji w stosunku do asercji, bo twierdzenia pozytywne też mogą być drugiego poziomu [Zdanie P jest prawdziwe]. Albo w obu przypadkach mamy do czynienia z relacjami dwupoziomowymi, albo w obu przypadkach możemy je wyeliminować. Nie ma powodu do przeciwstawiania negacji i asercji jako różno poziomowych.

Geach - z negacją mamy do czynienia nie tylko w twierdzeniach, ale też w różnego rodzaju illokucjach. Należałoby się spodziewać, że negacja będzie inaczej funkcjonowała w rozkazach niż w przeczeniach. Czy da się przyjąć koncepcję dwupoziomowej relacji dla rozkazu? To absurdalne [Nie zamykaj drzwi = Niech zdanie „drzwi są zamknięte” będzie z twoją pomocą prawdziwe].

„To jest niesprzeczna teoria” - to zdanie mówi „Nieprawda, że jest to teoria sprzeczna” [czyli zaprzeczenie pozytywnego stanu rzeczy]. Ale tutaj pozytywny stan rzeczy ewidentnie nie da się pojąć bez negacji.

Nieprawda, że S jest P = ~S jest P. Jak rozumiemy zwrot „nieprawda, że”? Dla nas to nie jest prawdą. Nieprawda, że S jest P. Zdanie S jest P nie jest prawdą. A WIĘC zamieniamy negacją przynazwową na przyzdaniową.

Metajęzykowa koncepcja relacji prowadzi do regresu w nieskończoność

Regres ten powstaje przy analizie znaczenia, wg. Russell'a to zły regres.

2. Asercja i negacja znajdują się na tym samym poziomie.

(Platon, Frege, Geach, Quine, Austin)

Zakłada, że istnieją dwa podstawowe typy aktów poznawczych - akt identyfikacji i akt odróżniania. Kiedy identyfikuję coś z czymś, to mówię „S jest P”, a kiedy rozróżniam coś od czegoś, to mówię „S nie jest P”. Są to akty na równym poziomie. Akt identyfikacji nie jest elementem składowym aktu odróżniania.

Kiedy odróżniam coś od czegoś mówiąc „To nie jest S”, to posługuję się predykatem. Żeby ten predykat miał sens, musiały wcześniej nastąpić odpowiednie akty identyfikacji (musiałem nauczyć się poprawnie posługiwać predykatem, który zaprzeczam). ALE zaprzeczenie jest tutaj narzędziem, a nie aktem. Uczymy się posługiwania terminami nie tylko przez asercję! Słyszymy, że ktoś do nas mówi „To nie jest szafa - to jest szafa”. A więc nasze narzędzie zostało wypracowane zarówno za pomocą asercji, jak i negacji, natomiast kiedy już jest wypracowane, to akt negacji jest prostym aktem odróżniania.

***

Na gruncie klasycznej koncepcji mówi się, że to oczywiste, że afirmacja ma odpowiednik w świecie, a negacji nic nie odpowiada. Za tymi zasadami kryje się założenie, że przedmiot poznania jest niezależny od podmiotu poznającego - świat jest taki a taki. Jeżeli temu zaprzeczamy, to świat dalej jest taki jaki jest, tylko tworzymy konstrukcję intelektualną. Człowiek poprzez poznanie nie stwarza bytu! Stwierdza w twierdzeniach pozytywnych to, co jest, niezależnie od stwierdzania. Stwierdzenia negatywne mają tylko zapobiegać temu, co zostało źle stwierdzone. [zakłada się tutaj, że uniwersalia istnieją niezależnie od człowieka]

Ale jeżeli założymy, że człowiek stwarza uniwersalia, to zarówno to, co jest, jak i to, co nie jest, czyli różnice są wprowadzane do ludzkiego świata jako rezultaty aktów rozróżniania i identyfikacji.

Za klasyczną koncepcją negacji stoi realizm w sporze o uniwersalia lokujący własności w świecie [stany rzeczy są w świecie i nie zmieniają się po zanegowaniu ich], natomiast jeżeli staje się na gruncie poznania, gdzie akt odróżniania i identyfikacji to podstawowe procesy poznawcze, a rzeczywistość przejawia się jako odróżnialna i identyfikowalna, to nie można powiedzieć, że w świecie wszystko jest na tak.

Przy nieklasycznych założeniach można powiedzieć, że fakt, iż coś jest różne od czegoś, też jakoś charakteryzuje rzeczywistość.

Wobec takiej obrony można występować następujące zarzuty:

• Gdyby różnice były takimi samymi cechami rzeczy jak cechy identyfikujące te rzeczy z innymi cechami, to świat stałby się przepełniony faktami negatywnymi [my jednak mamy intuicję, że Piotr ma 185 cm wzrostu, a to, że nie ma 172cm można tylko o nim opowiadać - w świecie jest określona wysokość].

Na pewno nie w każdym przypadku faktów negatywnych jest więcej niż pozytywnych. Faktów pozytywnych wydaje się nieskończenie wiele. Faktów negatywnych też byłoby nieskończenie wiele, więc co przemawia za tym, że faktów negatywnych byłoby więcej niż pozytywnych, skoro i tych, i tych jest nieskończenie wiele?? Trzeba by było mieć jakiś dowód na to, że jest taka funkcja, która każdemu faktowi pozytywnemu przypasowuje kilka faktów negatywnych ;)

Tutaj też się zakłada, że istnieją fakty niezależnie od ich stwierdzania. To tak, jakby Jana musiały dotyczyć wszystkie fakty, które są logicznie możliwe. ALE jeżeli przyjmiemy tę koncepcję faktów, która mówi, że stwierdzenia o faktach pozytywnych i negatywnych to te identyczności i różnice, które w naszych stwierdzeniach o świecie niejako wprowadzamy do świata [że my jesteśmy odpowiedzialni za fakty], to my jesteśmy odpowiedzialni za fakty pozytywne i negatywne, a ci, którzy porównują, robią to w jakiejś niezależnej od człowieka przestrzeni logicznej, to zakłada koncepcję epistemologiczną, w której istnieje obiektywny świat z niezależnymi od podmiotu faktami.

• Z perspektywy zdrowego rozsądku przeciwko koncepcji, która traktuje jednakowo pozytywne i negatywne stany rzeczy, można wysunąć zarzut, że przyczynami rzeczy mogą być tylko stany rzeczy pozytywne, bo coś, czego nie ma nie może być przyczyną.

Na pierwszy rzut oka wydaje się to oczywiste, ale może być inaczej, np. „Wybuch gazu spowodował Jan, który nie zakręcił gazu”, to przyczyną jest negatywny stan rzeczy.

W lodówce nie ma mięsa i w lodówce nie ma piwa - dwa negatywne stany rzeczy. Ale lodówka jest wypełniona arbuzami - pozytywny stan rzeczy. Nie można powiedzieć, że to, że nie ma mięsa jest przyczyną czyjejś słabości, a to, że nie ma piwa, jest przyczyną czyjejś trzeźwości. A więc negatywne stany rzeczy są przyczynami innych pozytywnych stanów rzeczy. Pozytywny stan rzeczy arbuzów nie powoduje ani trzeźwości, ani słabości. Wynika z tego, że kiedy opisujemy negatywne stany rzeczy jako przyczynujące, nie da się zastąpić ich pozytywnymi, a więc negatywne stany rzeczy są przyczynami. Prawnicy tak to traktują - przyczyną czegoś jest zaniechanie.

Przeciwko temu można powiedzieć, że negatywne stany rzeczy nie mogą być jednak przyczyną pozytywnego stanu rzeczy, ale na tej zasadzie, na jakiej on jest przyczyną.

Pozytywne i negatywne stany rzeczy nie różnią się ze sobą ze względu na przyczynowanie:

- zaniechania są przyczynami [zdrowy rozsądek]

- jeżeli chcemy zanegować związek przyczynowo-skutkowy, to ani negatywne, ani pozytywne stany rzeczy nie będą wystarczające

• Wydaje się, że negatywnych stanów rzeczy nie da się usunąć z opisu rzeczywistości - Często nie płacił podatków, Długo nie pisał, Nie ciął tego nożem - nie potrafimy tych stanów rzeczy zamienić zdania, które charakteryzuje negacja jako zaprzeczenie zdania.

Występują naturalne wypowiedzi - Zobacz, to nie jest pomarańczowe.

W naturalnych zachowaniach językowych koncepcja, w której negatywne i pozytywne stany rzeczy są na jednym poziomie, jest bliska rzeczywistości.

Popper - o treści empirycznej teorii stanowią zdania negatywne, które teoria wyklucza. Nie jest więc tak, że zdania negatywne nie informują. Czasami w życiu informują bardziej niż zdania pozytywne.

• 
  Negacja właściwa

• Negacja pozorna - On jest niemiłosierny

3. Negacja jest bardziej podstawowa niż asercja [niebyt jest bardziej podstawowy niż byt]

Unger

Pewne terminy to absolute limit terms. Nie mają one odpowiednika w rzeczywistości. Odnoszą się do pewnych granic. Jego koncepcja to pólplatonizm.

Mówimy: „to jest płaskie” „A czy zgodzisz się, że istnieje coś bardziej płaskiego?” „Tak” „ A więc to nie jest płaskie”.

ALE to, co jest, nie jest w doświadczanej przez nas rzeczywistości, bo w niej jest tylko to, co się staje, a nie to, co jest. W świecie rzeczywistości są tylko negatywne stany rzeczy. A więc niebyt jest rzeczywistością naszego doświadczenia, ale bytu nie doświadczamy.


Dekonstrukcjonizm [m.in. Derrida] - koncepcja, która wyrosła z lingwistyki ogólnej De Saussure'a, który odróżnił znaczące [znak] i znaczone [to, do czego znak nas kieruje]. Znaczone nie ma wg niego pozytywnego charakteru. Znaczy to, że znaczącym jest wiązka negacji, czyli różnica - coś, co nie jest żadnym innym elementem tego samego pola semantycznego. W świecie jest różnica. Ale u De Saussure'a pole semantyczne jest skończone. A więc jest coś pozytywnego - jedno pole semantyczne, w ramach którego możemy mówić o różnicach.

U Derridy nie ma jednego pola semantycznego; nie ma więc ani jednej rzeczy pozytywnej. Nie ma u niego różnicy, lecz jest różnia, która jest czymś, co się staje [cokolwiek próbujemy uchwycić, to to nie jest, jest różne].

Łukasiewicz „O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa”: wierzymy dziś, jak dawniej, że zasada sprzeczności jest najpewniejszym prawem myślenia i bytu. Uzasadnienia ta zasada nie wymaga, ani mieć nie musi.

Źle wszakże, gdy istnieją w filozofii zasady nietykalne. Gorzej, jeśli są to zasady nieuzasadnione. Jeszcze gorzej - jeśli te nietykalne a nieuzasadnione zasady były niegdyś przedmiotem gwałtownego sporu. Jakże się dzieje, by zasada sporna, której nikt dowieźć nie umie, uchodzić mogła za tak dalece pewną, że tknąć jej nawet nie wolno.

W dziejach filozofii istnieją dwie chwile, w których spór o zasadę sprzeczności podniecał umysły. Z jedną łączy się nazwisko Arystotelesa, z drugą Hegla. Potem słowami Arystotelesa starano się zagrzebać i Hegla.

Zasada sprzeczności jest logicznie bezwartościowa. Nie da się ani dowieźć zasad mniej wątpliwych, ani uzasadnić przez odwołanie do rzeczywistości.

Zasada niesprzeczności wg Łukasiewicza jest neutralna względem innych zasad logicznych [np. zasady tożsamości czy wyłączonego środka]. Można budować logikę bez tej zasady. Odrzucenie zasady niesprzeczności nie podważa zasady sylogizmów.

Arystoteles i Hegel na równi są twórcami konkurencyjnych rozwiązań, z których każde ma inne walory.

Arystoteles	Hegel
Zaproponował logikę użyteczną do poznawania poszczególnych przedmiotów, zjawisk, faktów empirycznych... ALE ta logika jest zbyt grubym narzędziem, by mogła odsłonić misterną budowę istotnego świata.	Zbudował logikę metafizyczną, która nie jest oparta na zasadzie sprzeczności i która bardziej nadaje się do zgłębiania natury rzeczywistości. ALE jest niejasna
Słowami Arystotelesa zagrzebano Hegla; te słowa były jaśniejsze.

Łukasiewicz miał nadzieję, że heglowska logika, która odrzuca zasadę niesprzeczności, odrodzi się i tak się stało w latach '60 XX wieku. Podobnie myślał Wittgenstein, który uważał, że jesteśmy zniewoleni zasadą arystotelesowską i filozofia powinna się wyemancypować ze spójności - niemożliwe jest skonstruowanie bogatego systemu teoretycznego bez sprzeczności. Wyraził nadzieję, że przyjdą czasy, gdy matematycy zaczną tworzyć systemy zawierające sprzeczności, czas wyemancypowania sprzeczności.

W latach '60 dzięki m.in. Grahamowi Priest'owi [„Logic of paradox”, „In contradiction”] - logik paradoksu. Zaczęła rozwijać się logika parakonsystentna dopuszczająca sprzeczności. Według Priesta kiedy walczono z paradoksem, zakazywano także poprawnych aktów mowy, bo w języku naturalnym występują sprzeczności.

Łukasiewicz wyodrębnia 3 sformułowania arystotelesowskiej zasady niesprzeczności:

1. 
   Ontologiczna zasada niesprzeczności [o bycie] - to samo nie może zarazem przysługiwać i nie przysługiwać temu samemu pod tym samym względem.

Niepodobna, aby coś zarazem było i nie było

2. Logiczna zasada niesprzeczności [o sądach] - najpewniejsza to z wszystkich zasad, że sądy sprzeczne nie są zarazem prawdziwe.

3. Psychologiczna zasada niesprzeczności - nikt nie może wierzyć, że to samo jest i nie jest.

Dwa przekonania, którym odpowiadają sądy sprzeczne nie mogą istnieć zarazem w tym samym umyśle.

Dowód Arystotelesa - nie można mieć sprzecznych przekonań, a przekonanie to wiara w prawdziwość sądu. Zakłada się, że sąd, w który się wierzy jest cechą przekonania [Cechą przekonania Jana jest to, że Jan jest przekonany, że jest ładna pogoda].

Wśród cech istnieją cechy przeciwne, tzn. takie, które nie mogą występować jednocześnie. Przekonanie, że P oraz przekonanie, że nie P mają różne cechy i są to cechy przeciwne. Skoro są to cechy przeciwne, to jako cechy przeciwne nie mogą występować w jednym miejscu (umyśle).

Wszystko zależy od tego czy uznamy, że dwa przekonania, które są przekonaniami takimi, że jedno mówi, że jest tak a tak, a drugie jest przekonaniem, że nie jest tak a tak i są to sądy przeciwne. Zakłada się tutaj, że treść sądu i jego negacji się wykluczają.

Arystotelesowi nie udało się dowieźć psychologicznej zasady sprzeczności - zakłada to, co miał dowieźć. Łukasiewicz nie przyjmuje tej zasady.

Leon Coine zaproponował inny dowód psychologicznej zasady sprzeczności. Założył, że myślenie jest liniowe, a jeżeli myślimy liniowo, to nie da się na raz pomyśleć dwóch sądów, bo myślimy po kolei. Ale czy przy takim założeniu w ogóle da się myśleć?

Czy jest prawdą, że nie godzimy się na sprzeczności?

Witwicki analizował stosunki człowieka do sprzeczności i wyprowadził wniosek, że trudno jest człowiekowi przytomnemu przeżywać dwa sprzeczne przekonania równocześnie i świadomie.

Nie formułuje się psychologicznej zasady sprzeczności. Formułuje się za to normatywną zasadę sprzeczności. Mówi ona - nie uznawaj sprzeczności.

Kamiński - jest wniosek praktyczny płynący z zasady niesprzeczności: jeśli z dwóch zdań sprzecznych jedno uzna się za prawdziwe, to drugie należy uznać za fałszywe.

Arystoteles mówił, że zasada sprzeczności to najpewniejsza z wszystkich zasad, a z drugiej strony nie dowiódł jej. Twierdził, że nie ma dowodów na potwierdzenie tej zasady, bo każdy dowód musiałby się opierać na jakichś przesłankach, a przesłanki opierałyby się na zasadzie niesprzeczności, więc byłoby to błędne koło. Są za to dowody elenktyczne [wykazują jakich dowodów nie należy przyjmować]. Aby przeprowadzić dowód elenktyczny, wystarczy sprowokować przeciwnika zasady sprzeczności, żeby coś powiedział. Jeżeli powie np. wyraz „człowiek” należy zapytać co rozumie przez to słowo. Jeżeli powie, że rozumie przez to „dwunożną istotę myślącą”, a więc słowo musi mieć znaczenie, jest coś, co oznaczamy. A skoro jest coś, co oznacza „człowieka”, to nie może człowieka nie być, bo nie może czegoś być i nie być zarazem.

Według Łukasiewicza Arystoteles dowiódł tu zasady podwójnej negacji, a nie zasady sprzeczności.

Arystoteles o zasadzie sprzeczności mówił, że jeżeli wszystkie sądy sprzeczne o tym samym przedmiocie są zarazem prawdziwe, to oczywiście wszystko będzie jednem. To samo będzie zarówno okrętem, ścianą i człowiekiem.

Filozof sugeruje, że jeżeli przyjmiemy sądy sprzeczne, to będziemy musieli przyjąć każdy sąd. Jeżeli przyjmiemy sprzeczność, to to samo będzie okrętem, jak i ścianą, jak i człowiekiem,

Duns Szkot sformułował tę zasadę poprawniej - jeżeli przyjmujesz dwie zasady sprzeczne, to przepełniasz system, bo możesz przyjąć jakikolwiek sąd.

Czy to jest prawda? Czy rozumujemy w ten sposób, że jeżeli przyjmiemy dowolną sprzeczność, to możemy przyjąć ich nieskończenie wiele?...

Żaden z przeciwników zasady sprzeczności nie głosił takiej zasady! W potocznym rozumowaniu takie myślenie nie występuje; oswojenie sprzeczności nie oznacza przepełnienia systemu sprzecznościami.

Antynomia kłamcy Zenona z Elei jest zarazem prawdziwa i fałszywa.

Arystoteles - niech ten, kto idzie do Megary powie, dlaczego nie idzie gdziekolwiek, tylko właśnie do Megary, skoro przyjmuje, że Megara może istnieć i zarazem nie istnieć.

Łukasiewicz mówi, że zasada niesprzeczności ma wartość moralną.

Różne postawy koncepcji filozoficznych wobec sprzeczności:

1. Uniwersalizm - pogląd, który głosi, że zasada niesprzeczności obowiązuje w każdej dziedzinie bytu, a więc zarówno w świecie rzeczy danych w doświadczeniu zewnętrznym, jak i w świecie konstrukcji intelektualnych. Obowiązuje więc ontologiczna, logiczna i psychologiczna zasada niesprzeczności. Niesprzeczność jest zasadą wszelkiego bytu; to, co sprzeczne nie istnieje - nie jest, tylko wydaje się, że jest.

Arystoteles

2. Logicyzm - zasada niesprzeczności obowiązuje w świecie idei - myśl w sensie logicznym jest myślą niesprzeczną. To, co poprawnie myślane, jest niesprzeczne. Na co dzień jednak doświadczamy rzeczywistości.

Platon

3. Empiryzm - W doświadczanej rzeczywistości nie ma sprzeczności. Kiedy natomiast zaczniemy konstruować pojęcia, to nasze konstrukcje intelektualne są narażone na sprzeczność.

1. Myśl logiczna nieuchronnie prowadzi do sprzeczności

2. Sprzeczność przydarza się

Bradley [3 poziomy doświadczenia: subrelacyjne (odczuwanie czegoś, co nie jest jeszcze uformowane w pojęciach i wyrażane słowami; nie możemy o tym czymś powiedzieć, bo jak to coś pojmę i coś o tym powiem, to to już nie jest to - nie da się pojąć czystego doświadczenia, które jest niesprzeczne), relacyjne, nadrelacyjne]

Wasiliew - logika arystotelesowska stosuje się do mówienia w świecie realnym, ale kiedy mówimy o pojęciach, to jednak dopuszczam sprzeczność; istnieją światy możliwe, które mogą zawierać sprzeczności ALE jednej sprzeczności nie można dopuścić - o różnych przedmiotach można w możliwych światów powiedzieć, że zarówno jest P, jak i nie jest P, ale nie dotyczy to predykatu „Prawdziwość”. We wszystkich możliwych światach występuje prawo absolutnej różnicy prawdy i fałszu.

4. Kontradyktoryzm - pojęcia sprzeczności są wszędzie: w naszym świecie, myśli, logice.

Hegel - Logikę sądów stosuje się tam, gdzie się coś zakłada. Poznanie wg Hegla jest zapośredniczone. Każde poznanie zdroworozsądkowe jest wnioskowaniem. Nie da się pomyśleć sądu, który nic nie zakłada.

Logika pojęć - jeżeli nie mamy założeń, to mamy pojęcie

W medytacji 1 Kartezjusz mówi „Myślę”. Czy sądzi? Żeby sądzić, trzeba jakąś treść orzekać o pewnym podmiocie. Jeżeli Kartezjusz mówiąc to sądzi, to musi istnieć jakiś podmiot „ja” i myślenie, które jest orzekane o tym podmiocie. Jeżeli ta zasada byłaby sądem, to wtedy podmiot i treść predykatu byłyby określone, a ta zasada byłaby niepowątpiewalna. Jeżeli Kartezjusz określiłby o sobie cokolwiek (byłby podmiot mający treść) za pomocą określonego predykatu, który też miałby jakąś treść, to byłoby powątpiewanie. Zasada Cogito nie jest powątpiewalna, bo nie jest sądem!!

Chisholm - koncepcja pośredniej i bezpośredniej atrybucji (dot. znaczenia zdań). Kiedy stwierdzam jakiś fakt zachodzący w świecie, to ten sąd przypisuję sobie - ja twierdzę, że... Zwrot „ja twierdzę” nie ma treści, bo nie jest sądem. Nie jest to też podmiot - jest to w zasadzie Cogito w sensie kartezjańskim.

Mówiąc cokolwiek, charakteryzujemy przede wszystkim siebie.

Dla Hegla „ja myślę” to czysta myśl tożsama z czystym bytem - myśląc coś, jesteśmy w tym. Jest to logika pojęć - pojmuję to bez żadnych założeń jako czyste, a czyste myślenie staje się bytem.

Współcześnie na płaszczyźnie ontologicznej toczy się spór o to czy istnieją przedmioty i stany rzeczy sprzeczne, natomiast na płaszczyźnie logicznej - czy para zdań sprzecznych może mieć wartość dla poznania.

Gdy podaje się przykłady przedmiotów sprzecznych, to przeciwnicy mówią albo że tego przedmiotu nie ma, albo że nie ma w nim sprzeczności.

Ci, którzy przyjmują istnienie sprzeczności w świecie, wykazują dwa rodzaje przedmiotów:

1. Sprzeczne stany rzeczy

Kiedy mówimy np. o kwadratowym kole, to wg koncepcji Russell'a jest to przedmiot, który jest kwadratowy i jest kolisty. Tak naprawdę mówimy o rzeczywistości, że jest w niej coś takiego, co jest koliste i jest kwadratowe. Mówimy fałszywie. Sprzeczny byłby dopiero byt, który byłby istniejącym kwadratowym kołem. Nie ma żadnej sprzeczności w bycie, o którym się mówi. Zwykłe przedmioty sprzeczne powstają w wyniku tego, że nie wiemy o czym mówimy (błąd nieprawidłowego odniesienia).

2. Przedmioty zmieniające się w czasie

Johns: „Większość zdań Nixona o Watergate jest prawdą”

Nixon: „Johns mówi nieprawdę o tym, co ja mówię o Watergate” (wypowiedział kolejny sąd o Watergate)

Zdarzyło się tak, że zanim Nixon powiedział to zdanie, to 50% tego, co mówił o Watergate było prawdą, a 50% kłamstwem. Czy zatem powiedział prawdę o tym, co sądzi o zdaniu Johnsa?

Powstaje sprzeczność, która nie jest konstrukcją filozoficzną, lecz zdaniem rzeczywistym, o którym - jeśli powiemy, że jest prawdziwe - okaże się fałszywe, jeżeli powiemy, że jest fałszywe, okaże się prawdziwe.


Żeby nie zdarzała się antynomia kłamcy, należy odróżnić język od metajęzyka, tzn. zabronić zdaniom odnosić się do zdań.

Tarski: Mamy zdanie o świecie, które jest w języku. O tym zdaniu mówimy za pomocą metajęzyka. Antynomia/sprzeczność jest zlikwidowana przez sformułowanie zakazu „Nie wypowiadaj zdań, które mieszają język z metajęzykiem”.

Przedmioty są w świecie za pomocą naszych logicznych myśli.

Twardowski - „O przypadku zdań względnych”

Interesuje go relatywizm. Był antyrelatywistą i uważał, że według relatywistów prawda przechodzi w fałsz. Według niego to niemożliwe, bo prawda nie jest cechą zdań, tylko sądów.

Zdania są eliptyczne - jedno zdanie może być wyrazem różnych sądów [Ktoś mówi „deszcz pada”, bo tu i teraz pada, a wczoraj nie dotyczy tego zdania]. Gdyby zdanie „pada deszcz” uwolnić od wszelkiej niejasności, to trzeba by było powiedzieć Kiedy mówię <<deszcz pada>>, to mam na myśli, że „Dnia 1 marca 1900r. wedle kalendarza gregoriańskiego o godz.12 w południe wedle czasu środkowoeuropejskiego pada we Lwowie na górze zamkowej i w jej okolicy deszcz”. Taki sąd z prawdziwego nie może stać się fałszywy!

Czy on ma rację?

Jan Leszczyński „O tak zwanych przeze mnie zdaniach temporalnych”

Jeżeli przyjąć ontologię, która uniemożliwia przechodzenie prawdy w fałsz (gdzie pada, a później nie pada), to należałoby przyjąć ontologię momentalnych stanów rzeczy. Przyjęcie takiej ontologii znaczyłoby, że imiona własne to homonimy - nie ma Jana zmieniającego się w czasie, tylko jest nazwa Jan, która obejmuje różne przekroje momentalne Jana tak, żeby Jan się nie zmieniał.

Gdyby nazwa własna była szeregiem przekrojów momentalnych czegoś, to nasuwa się pytanie, dlaczego jest to przekrój akurat jednej rzeczy? Co o tym stanowi?

W świecie złożonym z przekrojów momentalnych nie ma zmiany, a więc nic tam się nie trwa, nie ma ruchu. W przedmiocie nic się nie dzieje, a ruch to tylko zmiana miejsce, podczas której w przedmiocie nic się nie dzieje!

O tym czy ciało jest w ruchu czy spoczynku można dowiedzieć się tylko poprzez patrzenie na jego otoczenie.

Momentalny stan ciała w ruchu i w spoczynku niczym się nie różni!

Ajdukiewicz na gruncie koncepcji zmiany zdefiniował „ruch” i „spoczynek”:

Euklides nie miał prawa powiedzieć, że jeżeli ciało znajduje się w ruchu, to w każdym momencie znajduje się w spoczynku.

Ruch - Ciało C porusza się w chwili t wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje przedział czasowy od T1 do T2 taki, że t należy do tego przedziału i w każdych dwóch chwilach z tego przedziału ciało C znajduje się w różnych miejscach.

Spoczynek - Ciało C znajduje się w miejscu m wtedy i tylko wtedy gdy istnieje taki przedział T1 i T2, że zawiera on chwilę t i w dowolnych dwóch chwilach z tego przedziału ciało znajduje się w tym samym miejscu.

ALE czy problem Zenona z Elei został tutaj rozwiązany?

Został sformułowany język, który nie pozwala wyrazić tej antynomii.




Konkurencyjne teorie racjonalności poznania:

1. Miarą racjonalności jest niesprzeczność

2. Miarą racjonalności jest szacunek do faktów [jeżeli jest coś, co przejawia cechy wykluczające się, to powinniśmy to sumiennie opisać, a nie zamknąć oczy - sprzeczność należy oswoić]

KONIEC

Profesorze Szymuro,
dziękujemy Ci
za Twe hojne dary,
jakie raczyłeś wlać w nasze serca
w czasie tego kursu

Módlmy się,
zatrwożone duszyczki,
o pomyślny egzamin z ontologii*

*tylko cud może nas uratować

124

To to samo powtarzalne „a”, co na samej górze.

Jakości quiddytywne - jakości przedmiotu indywidualnego, których określenie możliwe jest tylko wtedy, kiedy wskazuje się zarazem na ten przedmiot indywidualny [np. księżyc obiegający Ziemię to jakość quiddytywna Ziemi].

Jakości qualidatywne - własności, których określenie nie zawiera w sobie odniesienia do jednostkowego przedmiotu, który można tylko pokazać.

Nierozumny

[zwierzęta]

Rozumny

[człowiek]

Zmysłowy

[zwierzęta]

Niezmysłowy

[rośliny]

nieożywiony

Ożywiony

[istoty żywe]

Byt materialny

[ciała]

Byt niematerialny

BYT

W jaki sposób
słowo „znaczenie”
ma znaczenie?...

Teoria znaczenia rodzinowego:

Słowa nie mają konotacji; nie można ich zdefiniować

To, że w teorii znaczenia rodzinowego słowa nie mają konotacji i nie można ich zdefiniować w sposób klasyczny czy równoważnościowy, bardzo niepokoiło zwłaszcza metodologów i logików.

Jednak nie wszystkie zwierzęta mają te cechy, np. korale są nieruchome, a są zwierzętami, a z kolei niektóre rośliny poruszają się. Pomimo to ruchliwość jest istotna dla zdefiniowania zwierzęcia.

ISTNIEJĄ PEWNE CECHY, KTÓRE MAJĄ TYPOWE ZWIERZĘTA, ALE NIE SĄ TO CECHY, DZIĘKI KTÓRYM WYZNACZYMY ZBIÓR WSZYSTKICH ZWIERZĄT.

Statyczne pojęcie typu

Dynamiczne pojęcie typu

Negacja pozorna

Negacja nazwy indywiduowej

Wtedy nie ma problemu z negatywnymi zdaniami zawierającymi nazwy własne

Czy przyjąć te odróżnienie? Czy przedmioty konkretne na pewno są dookreślone? Jeżeli tak, to na pewno nie dla nas; jest mnóstwo cech nie tylko takich, że teraz przygodnie nie wiemy jakie są, bo są niedookreślone dla nas; nikt z nas nie widzi przedmiotów w całości - nie ujmujemy wszystkich własności przedmiotów. Choć konkretny przedmiot jest poznawczo niewyczerpalny, to dla nas jest zawsze niedookreślony. Niedookreślone są również jego relacje z bytami na innych konstelacjach. Przedmiot ten może też posiadać własności, o których rozstrzygnąć jakie są może tylko doskonały podmiot poznający.

Jedną z zasad prowadzenia dyskursu jest właśnie zasada relewancji - mówimy to, co jest istotne.

Argumentacja na rzecz tezy, że są to zdania przygodne jest następująca:

Gdy stwierdza się te zdania, to mówi się coś, czego ktoś może nie wiedzieć, wyraża się wiedzę, do której się dochodzi i jest to wiedza empiryczna. Twierdzenie empiryczne natomiast stwierdza zawsze fakt przygodny.

Wydaje się, że 2+2+2+2 ma inny sens niż 4x2. Nasza myśl inaczej to obejmuje. Są tu więc różne sensy, ale przecież zachodzi konieczna identyczność - powiązanie z jedną liczbą 8.

Zmienną jest tutaj okienko, bo zmienną X będziemy wykorzystywali w dowodzie.

O tym okienku orzekamy resztę, czyli predykat.

Koncepcja stosowana w eksternalistycznej teorii znaczenia, która lokuje znaczenie nie w głowie, lecz w rzeczy

Tożsamości te trwają przez pewien czas [nie mogą trwać wiecznie], ale nawet wtedy nie można powiedzieć, że są tożsamościami w ujęciu Leibniza, bo są tylko tożsamościami pod pewnym względem

Zjawisko przechodzenia z podmiotowości do predykatu

Zarzut Davida Wigginsa

Jak się ma lokalizacyjna koncepcja przedmiotu jednostkowego [gdzie zasadą jednostkowienia jest lokalizacja] do koncepcji Tomasza z Akwinu, dla którego zasadą jednostkowienia jest oznaczenie materii?

Jednostkowość negacji jest tym, że nie jest ona innymi negacjami

Każdy z nich charakteryzują odpowiednie momenty bytowe

δ

Deflacyjna teoria istnienia



Zdania 2 i 3 są bynajmniej dziwne...

Są to zdania prawdziwe.

Relacje wewnętrzne w sensie Johanssona [internal relations]

Niewywiedlne z własności elementów [external]

Wywiedlne z własności elementów [ugruntowane]

O elementach nie mogących istnieć niezależnie od siebie

O elementach mogących istnieć niezależnie od siebie

RELACJE

Ayer - relacje wew­nętrzne są stwierdzane w zdaniach analitycz­nych, natomiast relacje zewnętrzne w syntety­cznych.

Według

Bradleya

Wyrażenie „To, że” funkcjonuje tu jak cudzysłów u Tarskiego, który z wyrażenia robi nazwę wyrażenia. „To, że” jest nazwą wyrażenia. W zdaniach tego typu mówi się o sądzie przy pomocy sądu.

W zależności od założonej teorii sądom będzie przysługiwał różny status ontyczny

Założenia, które zaobserwowaliśmy w koncepcjach Wittgensteina i Ingardena, obowiązują w semantyce logicznej.

W języku funkcjonują obie te negacje

Doświadczamy różnicy, a identyczność jest pozorem.

Pierwsze dwie są równoważne i nie wymagają dowodu

Jak klasyczna logika radzi sobie z antynomiami i sprzecznościami?

---