ROZDZIAŁ I Obrzędowość jako zjawisko społeczno-kulturowe

Cała dotychczasowa praktyka historycznego roz­woju rodzaju ludzkiego ujawnia pewien dość zna­mienny fakt, iż wszelka społeczno-produkcyjna dzia­łalność ludzi występuje zawsze w ścisłym i niero­zerwalnym związku z działalnością zmierzającą do ciągłego i systematycznego przekształcania otacza­jącej ich rzeczywistości przyrodniczej i społecznej oraz samodoskonalenia i rozwijania własnej osobo­wości, co zwykle najogólniej określa się mianem kul­tury.¹ Inaczej mówiąc cały ów permanentny proces poznawania, opanowywania i przekształcania świa­ta jest równocześnie procesem samorealizacji i afir­macji społecznej uczestniczących w nim jednostek ludzkich. Tak było zawsze w minionej przeszłości i tak jest również w dobie współczesnej. Mamy tu więc do czynienia ze zjawiskiem obiektywnych współzależności występujących między całokształ­tem społeczno-ekonomicznej i politycznej struktury życia człowieka, a jego działalnością kulturotwórczą. Na problem wskazywał także K. Marks pisząc: „Z określonej formy produkcji materialnej wynika

5

po pierwsze określona struktura społeczeństwa, po drugie określony stosunek ludzi do przyrody. Ich ustrój państwowy i życie duchowe określane są przez jedno i drugie." ² Z kontekstu danej wypowie­dzi wyprowadzić można następującą dyrektywę me­todologiczną: każda społeczność ludzka wytwarza taką kulturę, jaka w sposób najbardziej spójny i adekwatny zaspokaja potrzeby duchowe jej człon­ków, umacnia między nimi więzy współżycia kolek­tywnego oraz przyczynia się do kształtowania w ich świadomości określonych modeli rzeczywistości przy­rodniczej i społecznej, modeli charakterystycznych dla danego etapu rozwoju cywilizacyjnego.

Z kolei — w ramach każdej z tych kultur — wy­twarzane są rozliczne wzory obyczajowo-obrzędowe, zw. także formami rytualizacji życia publicznego i prywatnego. W procesie praktyki społecznej ule­gają one zobiektywizowaniu na konkretne obyczaje i zwyczaje, obrzędy i ceremonie, ryty przejścia, świę­ta i uroczystości jak również takie czy inne formy ludyczno-rekreacyjne. Przyjęte i zaakceptowane przez daną społeczność (rodzina, naród czy państwo; grupa rówieśnicza czy gmina wyznaniowa: wspól­nota produkcyjna czy profesjonalna itd.) stanowią one szczególne symbole kulturowe manifestujące swą obecność w jej świadomości. Każda też zbioro­wość ludzka pielęgnuje je i rozwija opierając się na wybiórczych elementach rodzimej tradycji i aktual­nych potrzebach życia duchowego. „Wokół symbo­lów kultury — pisał S. Czarnowski — skupiają się zrzeszone w niej grupy jak oddział wojskowy wo­kół sztandaru i odwracają się od siebie wzajemnie. (...) W obrębie każdej wspólnoty grają one wydatną rolę pozytywną — są znakami, wokół których konsoli­duje się świadomość zbiorowa, jako wokół rzeczy idealnych i materialnych, zawsze konkretnie przedsta-

6

wianych, które stają się wartościami naczelnymi." ³ Należy mniemać, iż specyficzna cecha owych sym­boli ujawnia się głównie w ich aspekcie aksjologicz­nym. Oznacza to, iż poprzez wyrażane treści repre­zentują one określone systemy wartości ideologicz­nych, moralnych, religijnych czy nawet społeczno--ekonomicznych. Wynikają stąd również określone implikacje światopoglądowe, dotyczące zwłaszcza kwestii pojmowania sensu i celu egzystencji czło­wieka oraz jego miejsca w proponowanym mu mo­delu świata i życia społecznego. „Życie ludzkie — jak twierdzi B. Suchodolski — nie dzieli się bowiem na dwa oddzielne tereny i dwa odrębne doświad­czenia: faktów i znaków, rzeczywistości i symbolu, działania praktycznego i wizjonerstwa. Może naj­bardziej charakterystyczną właściwością człowieka i jego losu jest właśnie splot obu jego właściwości, które określamy jako animal laborans i animal sym­bolicum. Człowiek jest istotą tworzącą znaki i po­sługującą się nimi, ale jest także twórcą i użytkow­nikiem rzeczy. Najbardziej zdumiewające jest to, iż posługiwanie się znakiem, i tworzenie znaku słu­ży mu nie tylko do konstruowania własnego świata myśli i wyobrażeń, ale — równocześnie — służy także owocnemu działaniu ludzi." ⁴

W kręgu kultury obyczajowo-obrzędowej

Omawiane zjawiska symboliczno-rytualne stano­wią domenę kultury obyczajowo-obrzędowej będą­cej z kolei jednym z podsystemów kultury symbo­licznej (duchowej, semiotycznej). Wyodrębnienie da­nego podsystemu oraz nakreślenie jego siatki kate­gorialnej stało się przedmiotem interdyscyplinarnej refleksji teoretycznej podjętej w naszym kraju blis-

7

ko dwadzieścia lat temu. Natomiast sam termin kul­tura obyczajowo-obrzędowa (początkowo — kultura obyczajowa) pojawił się w piśmiennictwie polskim w połowie lat siedemdziesiątych jako próba synte­tycznego określenia szeroko pojmowanej obyczajo­wości i obrzędowości. Przy czym obie te dziedziny — obyczajowość i obrzędowość — posiadały już swoje tradycje badawcze, zwłaszcza w takich dyscy­plinach, jak: etnologia, socjologia kultury czy etno-religioznawstwo (etnografia religioznawcza). Do tych też tradycji odwołano się przy nowym ujęciu pro­blemu. Należy tu przyznać, iż podjęcie danej reflek­sji teoretycznej stanowiło logiczno-dialektyczną kon­sekwencję prowadzonych, od pewnego już czasu, działań społeczno-instytucjonalnych w zakresie kształtowania i upowszechniania socjalistycznego modelu współczesnej obyczajowości i obrzędowości polskiej. Inaczej mówiąc konkretne wymogi prakty­ki społecznej zrodziły potrzebę rozważań nad istotą i strukturą kultury obyczajowo-obrzędowej, nad so-cjo- i psychologicznymi uwarunkowaniami mecha­nizmów jej funkcjonowania, jak również nad wypeł­nianymi przez nią rolami i funkcjami społecznymi. W rozważaniach tych należało jednakże wyjść po­za dość ogólnikowe pojmowanie kultury obyczajo­wo-obrzędowej — jako dość swoistej syntezy oby­czajowości i obrzędowości — i dokonać próby bar­dziej precyzyjnego opisania jej istoty. Oznaczało to udzielenie odpowiedzi na pytanie: czym jest kultura obyczajowo-obrzędowa? Jedną z takich prób stano­wi następujący opis:

Kultura obyczajowo-obrzędowa jest to stosunko­wo obszerna i zróżnicowana sfera — ukształtowa­nych historycznie (rola inercji tradycji) i przyjętych w danej zbiorowości (ograniczenia czasoprzestrzen­ne), a także przekazywanych innym zbiorowościom

8

i następnym pokoleniem — postaw i zachowań ludz­kich o charakterze symbolicznym (wynikających z relacji: jednostka — przyroda, jednostka — społe­czeństwo, jednostka — jej osobowość oraz jedno­stka — siły transcendentalne), które przejawiają się pod postaciami: obyczajów i zwyczajów, różnych form rytualizacji ważnych i przełomowych momen­tów w życiu jednostek i zbiorowości (obrzędy, cere­monie, ryty przejścia itd.), świąt i związanych z ni­mi modeli świętowania oraz wszelakich form lu­dyczno-rekreaeyjnych połączonych z wypoczynkiem, zabawą i zagospodarowaniem czasu wolnego (poza­produkcyjnego).

Zarysowane tu zostały dwie specyficzne cechy kultury obyczajowo-obrzędowej: aksjologiczna (war­tościująca) i symboliczna (semiotyczna). Cechy te wyróżniają ją w kręgu podsystemów kulturowych.

Kultura obyczajowo-obrzędowa posiada — o czym także należy pamiętać — szczególną tendencję do zachowania swoistej odrębności w ramach określo­nych zbiorowości, epoki historycznej czy formacji społeczno-ekonomicznej. Istota owej odrębności jest w zasadzie odwrotnie proporcjonalna do poziomu otwartości danej zbiorowości społecznej. Im bardziej jest ona izolowana, względnie, im niższy jest jej po­ziom rozwoju cywilizacyjnego, tym więcej posiada ona cech odrębnych w strukturze swojej kultury obyczajowo-obrzędowej. Ta odrębność, a równocześ­nie i trwałość (zachowawczość, tradycjonalizm) ba­zuje na wyrażanym obiektywnie systemie wartości moralnych, religijnych, estetycznych itp., który to system funkcjonuje subiektywnie w świadomości po­szczególnych jednostek, a jego kumulowanie posia­da charakter wybitnie symboliczny. Stąd też i przy­czyna zjawiska dominacji systemu wartości symbo­licznych nad wzorami zachowań. Do faktu tego na-

9

wiązuje m.in. konfesyjna socjologia kultury opowia­dając się za substancjalną — a nie funkcjonalną — koncepcją pojmowania rytualizacji. „Z pastoralnego punktu widzenia — pisze np. ks. W. Piwowarski — istotne jego pytanie — czy rytuał służy pogłębia­niu więzi z sacrum i więzi między wierzącymi w płaszczyźnie religijnej. Funkcja społeczno-integra­cyjna ma uboczne znaczenie..." ⁵

Zaprezentowana powyżej próba opisowego okreś­lenia kultury obyczajowo-obrzędowej pozwala na wyprowadzenie następującej jej siatki kategorial-nej:

Kategorie kultury obyczajowo-obrzędowej

Obyczaj Obrzęd Święto Zabawa

zwyczaj rytuał

Tradycja Czasoprzestrzeń

W przedstawionej siatce wydzielamy dwie grupy kategorii: zasadnicze (obyczaj, obrzęd, święto i za­bawa) oraz dopełniające (tradycja i czasoprzestrzeń). Kategorie zasadnicze, w procesie funkcjonowania społecznego, wypełniają następujące role instrumen­talne:

a) w wymiarze wspólnotowym stanowią instru­ment inżynierii społecznej (tj. działań zmierzają­cych do stymulowania w określonym kierunku po­stawami i zachowaniami społecznymi) w sferach in­tegracji produkcyjnej i współżycia kolektywne­go;

10

b) w wymiarze egzystencjonalnym stanowią in­strument afirmacji społecznej jednostek w kręgu zbiorowości oraz zaspokajania ich potrzeb psycho­społecznych (emocjonalnych, estetycznych itd.) oraz zabawowo-wypoczynkowych;

c) w wymiarze światopoglądowym stanowią in­strument propagandy określonego systemu wartości i upowszechniania zasad jego praktycznej realizacji. Z kolei kategorie dopełniające uściślają sytuację wy­pełniania danych ról instrumentalnych w kontekście określonych ram czasoprzestrzennych i odniesień do tradycji.

W każdej strukturze organizacji życia społeczne­go, poczynając od czasów najdawniejszych, odnaleźć można widoczne ślady funkcjonowania powyższych ról instrumentalnych oraz społeczno-instytucjonal­nych sytuacji odwoływania się do nich przy reali­zacji zamierzonych celów politycznych, ekonomicz­nych czy wyznaniowych. Przy czym odwołania ta­kie posiadały różnorakie wersje rozwiązań praktycz­nych, wynikające z uwarunkowań charakterystycz­nych i szczególnych dla każdego etapu rozwoju spo­łeczno-historycznego. W najogólniejszym zarysie przedstawić to można następująco:

Etap pierwszy charakteryzował się realnością związków występujących między tworzoną kulturą obyczajowo-obrzędową a pierwotnym podziałem pra­cy. Przypuszczalnie człowiek ówczesny nie był jesz­cze zdolny do rozwiniętego myślenia abstrakcyjne­go. Rzutowało to z kolei na konkretyzm jego postę­powania praktycznego zamkniętego w ramach re­lacji: jednostka — przyroda i jednostka — grupa rodowa (plemienna). Stereotyp jego postaw i zacho­wań ukierunkowany był głównie na działania (ry­ty) magiczne, mające w konsekwencji upodobnić go do świata przyrody (szczególna rola masek zwierza-

li

cych i kostiumów obrzędowych) i tym samym dać mu możność zapanowania nad nim.

Etap drugi charakteryzował się już kształtowa­niem rozwiniętego myślenia abstrakcyjnego i zwią­zanej z nim symboliki społeczno-kulturowej. Two­rzone wówczas formy rytualizacji życia kolektywne­go i prywatnego posiadały początkowo charakter działań docelowych w sferze praktyki produkcyjnej (myśliwskiej, pastersko-rolniczej) i powodzenia ży­ciowego. Natomiast w toku dalszego swego rozwoju kultura obyczajowo-obrzędowa nabierała stopniowo coraz to silniejszego znaczenia symbolicznego. Jak pisze D. M. Ugrinowicz: „Kopiując zewnętrzne pew­ne fragmenty procesu pracy, ludzie pierwotni czy­nią to teraz już nie dla uzyskania bezpośredniego efektu materialnego, lecz dla wywołania określonych wyobrażeń i przeżyć zbiorowych." ⁶ Na danym eta­pie wyobrażenia i przeżycia zbiorowe kształtują się na podłożu rytów magicznych i stanowić mają pew­nego rodzaju symboliczną rekompensatę rzeczywis­tej bezsilności ówczesnego człowieka wobec tajem­niczych i groźnych sił przyrody. Dochodzi w ten spo­sób do narodzin relacji: jednostka — siły transcen­dentalne. ,,W obrzędzie zachowania ludzi i ich czyn­ności spełniają rolę symboli (znaków) wyrażających ich wierzenia, idee i uczucia społeczne. Działania występują tu nie w swym naturalnym, materialnym znaczeniu, lecz jako środek obiektywizacji odpo­wiednich wyobrażeń i uczuć."⁷ Funkcjonujące wów­czas formy rytualne nie występowały poza granice terytorialne poszczególnych wspólnot społecznych i w nieznacznym tylko stopniu podlegać mogły ościennym wpływom kulturowym. Wypełniały one natomiast ważną rolę instrumentalną w ugrunto­waniu rodowo-plemiennych stosunków społecz­nych.

12

Etap trzeci rozpoczął się wraz z ukształtowaniem się świadomości społecznej opartej na przekonaniu, iż wytwory działalności ludzkiej stanowią rezultat myślenia, a nie obiektywnych potrzeb społecznych. Kultura obyczajowo-obrzędowa stała się wówczas instrumentem propagandy idealistycznych postaw życiowych przez rozwijające się instytucje wyzna­niowe. „Ludzie przyzwyczaili się — pisał Fr. Engels — do ujmowania swojej działalności jako wyniku swego myślenia, a nie jako wyniku swoich potrzeb (które oczywiście odzwierciedlają się w głowie, do­chodzą do świadomości). W ten sposób powstał świa­topogląd idealistyczny, który zawładnął umysłami, zwłaszcza od czasów upadku świata antycznego."⁸ Powstanie społeczności zorganizowanych w silne państwa niewolnicze, a następnie feudalne, przy­czyniło się do wyodrębnienia się dwóch różnych sy­stemów obyczajowo-obrzędowych, symbolizujących odmienne układy wartości, a mianowicie: tradycyjnej kultury ludowej i instytucjonalnej kultury państwo­wej o wybitnie religijnym charakterze. „Przemiesz­czanie się różnych narodów, wzajemne oddziaływa­nie kulturowe, procesy synkretyzacji różnych syste­mów religii niechrześcijańskich i infiltracja elemen­tów religii chrześcijańskiej w pierwszych wiekach naszej ery — to warunek określający swoiste pro­cesy rozwojowe tradycji w dziedzinie obyczajów." ⁸ Doprowadziło to w konsekwencji do ujawnienia kla­sowego charakteru kultury obyczajowo-obrzędowej i tym samym wzrosła jej rola instrumentalna w pro­cesach życia społecznego.

Etap czwarty rozpoczyna się wraz z ujawnieniem marksistowsko-leninowskiej teorii rozwoju społecz­nego i jego klasowych uwarunkowań. Kultura oby­czajowo-obrzędowa uzyskała wówczas nowe podsta-

13

wy teoretyczno-metodologiczne. Początkowo wypeł­niała ona rolę instrumentalną w procesach ostrej walki klasowej o wyzwolenie społeczne, o zmianę istniejącej rzeczywistości społeczno-ekonomicznej i politycznej. W toku tej walki proletariat wytwo­rzył nowe obrzędy i święta o charakterze świeckim i socjalistycznym. Z kolei w nowych warunkach powstania i rozwoju państw socjalistycznych zaist­niała konkretna potrzeba społeczna ukształtowania — m.in. opierając się na tradycjach obrzędowości proletariackiej — humanistycznego modelu rytualiza­cji życia publicznego i prywatnego. Model ten znalazł swoje urzeczywistnienie w nowej kulturze obycza­jowo-obrzędowej, która w treściach swoich łączy in­ternacjonalistyczne tradycje proletariackie z postę­powymi i radykalnymi tradycjami narodowymi (zwłaszcza plebejskimi i ludowymi). Jej zadaniem jest umacnianie i rozwijanie socjalistycznych sto­sunków społecznych poprzez zaspokajanie wyższych potrzeb ludzkich bez odwoływania się do mocy tran­scendentalnych, społeczną afirmację i upodmioto­wienie egzystencji jednostek w kolektywie oraz uka­zywanie humanistycznego sensu i celu życia ludz­kiego. Aby sprostać stojącym przed nią zadaniom, kultura ta musi w swoich treściach zawierać taki system wartości, który wyraża tęsknoty i pragnienia człowieka współczesnego oraz daje gwarancje ade­kwatnej ich realizacji w określonym układzie sto­sunków społeczno-ekonomicznych i politycznych. Wtedy też jest ona w stanie wypełniać przynależne jej role instrumentalne w wymiarach: wspólnoto­wym, egzystencjalnym i światopoglądowym. Nad­mienić tu także należy, iż dany etap charakteryzuje się również poszukiwaniami modelowymi także w sferze religijnych rytuałów i praktyk kultowych. Szczególnie zaś silne jest ciśnienie czasów współczes-

14

nych na tradycyjny model religijności ludowej. Do­konując rozważań nad współczesnymi formami świę­towania ks. K. Maliński dochodzi do konkluzji, iż „...był czas dysproporcji; przewagi świąt religijnych nad świętami świeckimi. Obecnie obserwujemy odej­ście ludzkości od świętowania religijnego. Związane to jest niewątpliwie m.in. z jego biernym charak­terem: z faktem, iż człowiek jest tam przedmiotem, a nie podmiotem działania." ¹⁰ Znacznie głębszej ana­lizy danego problemu dokonuje ks. W. Piwowarski, pisząc m.in.: „...wieś chętnie przejmuje miejskie wzory zachowań i ulega procesowi sekularyzacji; czemu sprzyjają wielkie miasta i mass media. Miej­ski styl życia wyraża się przede wszystkim w sze­rokiej sferze wolności, w opozycji do tradycji i jej przymusów. Wiąże się z tym niechęć do tradycyj­nych rytuałów religijnych, upowszechnianie wzorów kultury masowej, a ponadto podkreślanie prywat­ności, indywidualizmu i egoistycznych interesów (...) Przenoszenie czasu wolnego na czas świętowania i traktowania tego ostatniego jako czasu wolnego prowadzi do zaniku idei święta i związanych z nim rytuałów. Czas wolny, a w jego ramach czas świą­teczny, wykorzystywany jest indywidualistycznie, konsumpcyjnie i hedonistycznie. Święta, zamiast ry­tuałów, dostarczają gier, rozrywek, atrakcji, które stanowią namiastkę rytuałów religijnych." ¹¹ Wypo­wiedzi powyższe nie stanowią bynajmniej szczegól­nego wyjątku, gdyż podobnych refleksji odnaleźć można wiele we współczesnym piśmiennictwie kon­fesyjnym ¹². Wszystkie one świadczą o załamywaniu się tradycyjnego modelu rytuałów i świąt religijnych oraz narastania procesów laicyzacji kultury obycza­jowo-obrzędowej. Jest to zresztą opcja powszechna w świecie wpółczesnym o dość szerokiej gamie uwarunkowań społecznych.

15

Kategorie kultury obyczajowo-obrzędowej

Szerszego omówienia i zarazem uściślenia wymaga również nazewnictwo zjawisk kultury obyczajowo--obrzędowej. Dotyczy to zwłaszcza takich terminów, jak: obyczaj i zwyczaj, obrzęd, ceremoniał i ceremo­nia, rytuał, święto, uroczystość czy zabawa. Ich ko­notacja znaczeniowa nie posiada bowiem jeszcze w pełni zadowalającego odzwierciedlenia w sferze nauk humanistycznych (zwłaszcza w socjologii kultury, etnologii i religioznawstwie), a którym to — najczę­ściej w tzw. rozumieniu potocznym — przypisywa­ny jest dość różnorodny kontekst znaczeniowy, po­siadający także bardzo często określone implikacje ideologiczne czy nawet polityczne. Nie bez znaczenia jest tu także specyfika tradycji języka polskiego po­siadająca swoje odzwierciedlenie w bliskoznaczności niektórych terminów (np. zwyczaj i obyczaj), co po­ woduje niekiedy posługiwanie się nimi wymiennie. Nietrudno w tym względzie o przykłady, ponieważ na każdym kroku, dostarcza ich — tak w wymia­rach wspólnotowych, jak i egzystencjalnych — na­sze życie codziennie. W dialektycznym ciągu jego wydarzeń odnajdujemy występowanie dość różno­rodnych zjawisk kultury obyczajowo-obrzędowej, jak np.:

— obyczaje dzielenia się opłatkiem przy wieczerzy wigilijnej czy jajkiem podczas śniadania wielkanoc­nego, odwiedzania grobów osób bliskich w pewnym okresie kalendarzowym itp.;

— zwyczaje pozostawiania wolnego nakrycia na sto­le przy wieczerzy wigilijnej, składania życzeń uro­dzinowych czy imieninowych oraz kondolencji żałob­nych, „wkupywania się" nowych pracowników do swoich kolektywów produkcyjnych, sutego biesiado­wania świątecznego i okazjonalnego itp.;

16

— obrzędy o charakterze świeckim bądź religijnym, publicznym bądź prywatnym itp.;

— rytuały państwowe, kościelne, rodzinne itp.;

— ceremoniały i ceremonie dyplomatyczne, dwor­skie, liturgiczne, wojskowe, sportowe, szkolne itp.;

— uroczystości doroczne i okazjonalne, świeckie i religijne, zakładowe i uczelniane itp.;

— zabawy sylwestrowe, karnawałowe i okazjonalne, publiczne i prywatne, studenckie i szkolne itp.

Ukazane przykłady świadczą o stosunkowo szero­kim zakresie funkcjonowania społecznego poszcze­gólnych fenomenów kultury obyczajowo-obrzędowej. Fakt ten implikuje z kolei konieczność podejmowa­nia takich refleksji teoretycznych, które pozwoliły­by na weryfikację i pewne uściślenia zakresu oma­wianych zjawisk. W szczególnym zaś względzie do­tyczy to kategorii obyczaju i zwyczaju oraz obrzę­du. Między nimi bowiem, jak również podejmowa­nymi próbami ich określania, zachodzą pewne zbież­ności. Otóż przy niezbyt precyzyjnym posługiwaniu się danymi terminami doszło do wytworzenia się swoistego chaosu definicyjnego, w konsekwencji któ­rego już na początku XX w. ujawniły się tendencje do niwelowania różnic jakościowych występujących między zwyczajami a obyczajami, zwyczajami a ob­rzędami oraz obyczajami a obrzędami. Dziedzina obyczajowości i obrzędowości posiada wprawdzie w niektórych dyscyplinach naukowych (np. etnologia, historia kultury) dość bogate tradycje badawcze, ale — wraz z rozwojem zainteresowań daną proble­matyką przez inne jeszcze dyscypliny (np. socjolo­gia kultury, socjologia moralności, religioznawstwo, prawo, psychologia) — nieustannie podejmowane są działania i zarysowują się kontrowersje w kwestiach pojmowania zarówno istoty, jak i struktury oraz funkcji nowych zjawisk. Od pewnego też czasu (a naj-

wyraźniej od połowy lat siedemdziesiątych) narastać zaczyna dążność do przewartościowania i weryfiko­wania tradycyjnych poglądów w tym względzie^l3. Należy przyznać, iż dążenia te w pewnym sensie stanowią kontynuację oraz rozwinięcie, ukształto­wanej na przełomie lat dwudziestych — trzydzie­stych, koncepcji operacjonalizmu ¹⁴. W takim też kon­tekście sytuacyjnym dokonany został — w bardzo ogólnym zresztą zarysie — poniższy przegląd róż­norodnych stanowisk w zakresie pojmowania istoty omawianych kategorii kultury obyczajowo-obrzędo-

wej.

Według bardzo ogólnych i syntetycznych określeń encyklopedycznych i słownikowych obyczaj rozumia­ny jest jako: „...powszechnie przyjęty, -umowny, naj­częściej utwierdzony tradycją sposób postępowania w danych okolicznościach, właściwy pewnej grupie ludzi, charakterystyczny dla danego terenu, okresu itp."^1E; „...forma zachowania powszechnie przyjęta w danej zbiorowości społecznej, poparta uznaną w niej tradycją; obyczaje, stanowiące jeden z syste­mów normatywnych składających się na całość kon­troli społecznej, regulują szeroki zakres spraw spo­łecznych doniosłych dla danej grupy i pozostających poza sferą obowiązywania prawa, moralności, reli­gii; naruszenie obyczaju powoduje negatywną reak­cję ze strony grupy" ^w; „...prastara forma zachowań społecznych i indywidualnych oraz przekazu z po­kolenia na pokolenie doświadczenia społecznego. W socjologii, etnografii i historii kultury obyczaje rozumiane są jako, historycznie ukształtowane, for­my stereotypowych zachowań w powtarzających się sytuacjach wielu ludzi, które to zachowania w nie­zmienionej postaci odnawiane są na przestrzeni dłu­giego okresu historycznego (tym obyczaje różnią się od mody stanowiącej krótkotrwałą formę zacho-

18

wań)." ¹⁷ Niekiedy także obyczaj jest utożsamiany ze „...zwyczajem pewnej społeczności, lecz posiada za­wsze to, czego brak zwyczajowi — charakter nor­matywny. Stosowanie się do obyczaju nie jest spra­wą indywidualną, obyczaj ma sankcję przymusu mo­ralnego, którego jednostka nie może zlekceważyć bez szkody dla siebie."¹⁸ Z kolei w bardziej rozwinię­tych sformułowaniach definicyjnych problem istoty obyczaju ulega jeszcze większemu skomplikowaniu. A oto kilka przykładów. „Obyczaj jest wyselekcjo­nowanym zwyczajem. Jest również zachowaniem powtarzającym się w określonych okolicznościach, lecz jest zachowaniem wymaganym, którego nie­przestrzeganie wywołuje niezadowolenie innych lu­dzi w społeczności, naganę albo karę. Z tego wyni­ka, że obyczaj dotyczy ważniejszych niż zwyczaj wartości, które grupa ludzi przedkłada nad in­ne." ¹⁹

„Spośród licznych zwyczajów, szczególnie istotne dla obrazu całokształtu kultury są te, które stwarzają dodatkowe przesłanki do samookreślenia grupy i identyfikowania się z nią jej członków. Można wy­razić pogląd, iż normy regulujące tego rodzaju zwy­czaje mają na ogół charakter norm obyczajowych, tj. takich, które stanowią pozainstytucjonalny, nie­mniej obowiązujący, ogólny system normatywny, angażujący opinię społeczną i prowokujący społecz­ną kontrolę; w konsekwencji kreujący afirmatywne i negatywne sankcje o zabarwieniu moralno-presti-żowym."²⁰ Obyczaj to „...zachowanie preferowane przez szerszą zbiorowość, warstwę, krąg towarzyski; obyczaj za tym, to społecznie usankcjonowany na­wyk całej wyodrębniającej się zbiorowości, a nie­kiedy jej podstawowa więź (...) Albowiem każdy obyczaj jest schematem postępowania narzucanego członkom przez pewną grupę społeczną."²¹; „..wzglę-

19

dnie stały, najczęściej uświęcony tradycją, charak­terystyczny dla danego terenu i okresu, sposób po­stępowania określonych grup społecznych, od któ­rego odstąpienie pociąga za sobą sankcję społecz­ną." ²² Jest to również sposób „...zachowania i prze­kazu doświadczenia społecznego za pośrednictwem reprodukowania i naśladowania całościowego odcin­ka działalności w celu uzyskania określonych rezul­tatów praktycznych." ²³ Zamykając więc nasz prze­gląd możemy przyjąć, iż w rozważaniach socjolo­gicznych obyczaj najczęściej pojmowany jest jako „regulator szeregu funkcji społecznych"²⁴, a także „...jeden z systemów normatywnej kontroli społecz­nej." ²⁵ Natomiast na gruncie etnologii i etnografii uważany jest głównie za szczególną postać zwyczaju, formę zachowań społecznych. Dla naszych natomiast rozważań istotne jest określenie obyczaju jako ka­tegorii kultury obyczajowo-obrzędowej. W tym też kontekście proponuje się przyjęcie następującej for­muły: Obyczaj jest — ukształtowaną historycznie i znormalizowaną kulturowo — formą samokontroli społecznej i regulacji stosunków międzyludzkich, a także kumulacji i przekazu doświadczenia zbioro­wego. W życiu wspólnotowym forma ta ulega zo­biektywizowaniu na bezwzględnie przestrzegany — oparty na inercjach tradycji i obowiązującym syste­mie wartości — powszechnie uznawany i względnie trwały wzór symbolicznych zachowań w określonych sytuacjach (warunkach, okolicznościach), które to za­chowania charakterystyczne są dla danego kolekty­wu społecznego, określonego terytorium i przedziału czasowego. Zachowania te mogą występować jako samoistny element kultury względnie w powiązaniu z innymi kategoriami kultury obyczajowo-obrzędo­wej (obrzędem, świętem, zabawą).

Z opisu tego wynika, iż obyczaje stanowią jeden

20

z normatywnych systemów składających się na ca­łokształt procesu samokontroli społecznej i regulacji stosunków międzyludzkich. W pewnym więc sensie stanowią przedłużenie i uzupełnienie norm moral­nych i prawnych. Jednakże zasadnicza ich siła tkwi w szerokiej różnorodności nieformalnych presji społecznych; począwszy od wyrażenia dezaprobaty czy sądu negatywnego, a skończywszy na wyrugo­waniu danej jednostki z kręgu wspólnoty. Klasycz­ny przykład tej ostatniej sytuacji barwnie przedsta­wia Wł. Reymont w zakończeniu powieści „Chłopi" — obrazek wypędzenia ze wsi Jagusi Borynowej. Ina­czej mówiąc obyczaje są regulatorami przynależnoś­ci do danej wspólnoty społecznej, która za ich po­mocą broni własnej spoistości i odrębności od innych wspólnot oraz umacnia w swojej świadomości poczu­cie więzi kolektywnych. Za przykład posłużyć tu może bohater powieści E. Redlińskiego „Konopiel-ka" — mieszkaniec zatopionej w tradycyjnym mo­delu życia wsi podbiałostockiej, który na pytanie czy jest Polakiem czy Białorusinem z całą powagą odpowiada, iż jest „tutejszy".

Obyczaje w dużej mierze opierają się na tradycji; coś obowiązuje, ponieważ „zawsze tak się robiło, tak postępowało". Ten tradycjonalizm norm obyczajo­wych powoduje, iż podlegają one bardzo powolnym przemianom i często długo jeszcze potrafią funkcjo­nować jako społeczne przeżytki minionych czasów. Niekiedy nawet są one realizowane jedynie ze wzglę­du na opinię czy nawet presję otoczenia. W wielu środowiskach, zwłaszcza wiejskich i małomiastecz­kowych, dawne obyczaje zachowały jeszcze moc „praw niepisanych", których przestrzeganie niejed­nokrotnie jest konsekwentnie egzekwowane. W ta­kich przypadkach mamy do czynienia z obyczajo­wością hamującą rozwój w różnych dziedzinach

21

życia publicznego i rodzinnego. Tolerowanie bo­wiem różnych, obyczajów uświęconych tradycją pro­wadzi w konsekwencji do powstawania niepra­widłowości w układach stosunków międzyludzkich, w ocenach wartości poszczególnych jednostek unie­możliwiających ich afirmację społeczną itd. Można by przytoczyć wiele przykładów funkcjonowania negatywnych obyczajów w życiu naszego społeczeń­stwa, jak: negatywny stosunek do kobiet z dziec­kiem nieślubnym, oceny postaw moralnych dokony­wane przez pryzmat przynależności do takiego czy innego wyznania religijnego, szerokie tradycje bie-siadnicze itp.

Obyczaje pełnią także istotne funkcje społeczne, zwłaszcza w zakresie umacniania integracji wspól­notowej i kształtowania więzi międzyludzkich, po­magając w realizacji wspólnych celów ogólnospo­łecznych. Tym samym więc są one niezbędne na każdym etapie rozwoju społeczno-historycznego, w tym również na aktualnym etapie rozwoju budow­nictwa socjalistycznego w naszym kraju. Dokonu­jący się w minionym czterdziestoleciu dynamiczny rozwój wszystkich dziedzin naszego życia społecz­nego i związane z nim obiektywne procesy laicyzacji bardzo znacznie wpłynęły na zjawisko dezintegracji więzi w grupach wyznaniowych, powodując tym sa­mym osłabienie tradycyjnych, nieformalnych presji obyczajowych ukształtowanych w minionych wie­kach — zwłaszcza na terenie wsi — pod wpływami ideologii religijnych. Temu zjawisku zanikania sta­rych, nie odpowiadających już współczesnemu pro­filowi życia społecznego, obyczajów towarzyszy pro­ces kształtowania się nowych, względnie adaptowa­nia do nowych potrzeb starych obyczajów po uprzed­nim oczyszczeniu ich z treści i symboliki kultowej. W zasadzie są to dwie strony tego samego zagadnie-

22

nia wynikającego z ogólnych prawideł dialektyki życia społecznego. Należy więc wyraźnie podkreślić, iż proces laicyzacji obyczajowości nie może polegać jedynie na eliminowaniu starych, przeżytych już obyczajów. Sama bowiem istota obyczaju, jako zja­wiska społecznego, nieustannie (aczkolwiek dość po­wolnie) zmieniającego się pod wpływami praktyki dnia codziennego, decyduje o jego przeobrażeniu i dalszym kierunku rozwoju. W całokształcie proce­sów przeobrażeń zachodzących w życiu społecznym obyczaje muszą podlegać systematycznej selekcji, w konsekwencji której kształtują się niekiedy swoiste kombinacje starych obyczajów z nowymi, a także — w większym bądź mniejszym stopniu — podlegają modyfikacji ich treści i formy występowania. Fak­tem jest, iż w procesie tym zachowują się niekiedy oddzielne elementy tradycyjnej obyczajowości w nie­zmienionej postaci, a więc jako rudymentarne re­likty przeszłości. W zasadzie jednak nie odgrywają one istotnej roli w bieżącej praktyce społecznej, al­bowiem zasięg ich funkcjonowania jest stosunkowo minimalny i z biegiem czasu będą one musiały utra­cić sens dalszej swej egzystencji.

W rozważaniach nad istotą obyczajów przytoczo­ne zostały przykłady określania ich mianem „specy­ficznych" bądź „wyselekcjonowanych zwyczajów". Rodzi to z kolei pytanie o samą istotę zwyczaju i je­go miejsce w kręgu kategorii kultury obyczajowo--obrzędowej. Występujące w literaturze specjalis­tycznej sformułowania definicyjne — podobnie jak miało to miejsce w przypadku obyczaju — są dość zróżnicowane i zarazem nie wyczerpujące zagadnie­nia. W konwencji encyklopedyczno-słownikowej zwyczaj najczęściej określany jest jako: „...powszech­nie przyjęty, najczęściej uświęcony tradycją, spo­sób postępowania w pewnych okolicznościach, cha-

23

rakterystyczny dla pewnego środowiska, terenu, okresu itp." ²⁶; „...stale powtarzający się sposób po­stępowania, nabierający trwałości poprzez uznanie społeczeństwa; zwyczaj jest najstarszym źródłem prawa, nie uznawanym jednak w zasadzie w ko­deksach późniejszych",²⁷ „...ustalona forma zachowa­nia się w określonych sytuacjach, przyjęta przez daną zbiorowość społeczną; może mieć charakter trwały, oparty na długoletniej tradycji lub być przejściową modą; zwyczaj nie jest opatrzony for­malnymi sankcjami negatywnymi, jego przestrze­ganie polega na uznawaniu słuszności określonego zachowania się przez daną grupę społeczną; zwyczaj z czasem może przekształcić się w obyczaj (chronio­ny formalną sankcją), wejść w zakres moralności, a nawet prawa." ²⁸ Poszczególne definicje zwyczaju wyrastały w kontekście określonych uwarunkowań metodologicznych. Stąd też mamy zjawisko silnego powiązania zwyczaju z kultem religijnym i w tym przypadku pojmowany był on jako „...szczątki daw­nych obrzędów kultowych, mających na celu spro­wadzenie i dla ogółu, i dla jednostki pomyślności w gospodarce, zdrowiu, życiu rodzinnym i społecz­nym." ²⁹ W innych rozważaniach eksponowano więź zwyczaju z tradycją i wówczas stanowił on „...właś­ciwe sposoby postępowania, jednakże nie dlatego, że są one dla życia niezbędnymi sposobami działania, ale z tego powodu, że przede wszystkim mają cha­rakter tradycyjny."³⁰ Z kolei przy behawioralnym podejściu zwyczaj określano jako „...pewien stały, uznany za przyjęty sposób postępowania i dotyczyć może różnych dziedzin: prawa, religii, moralności. Nie określa się tym mianem czynności technologicz­nych, aczkolwiek zwyczajowo stosowanych, mają one bowiem na celu spowodowanie konkretnych ma­terialnych skutków."³¹ I na koniec warto jeszcze

24

przytoczyć dwa dość oryginalne, odbiegające od cy­towanych uprzednio, określenia. Autorka jednego z nich K. Kwaśniewicz proponuje potraktować zwy­czaj jako „...kulturowo wdrożone i społecznie sank­cjonowane zachowanie tak jednostki, jak też zbio­rowości, podejmowane spontanicznie w małych gru­pach społecznych w sposób zamierzony w określo­nych sytuacjach społecznych, na gruncie uznanych w danej społeczności tradycyjnych norm i wzorów, obwarowanych sankcjami, głównie typu obyczajo­wego."³² Natomiast propozycja H. Gerlich jest jesz­cze bardziej rozwinięta i według niej zwyczaj to „...taki wzór powtarzanych zachowań, które są znor­malizowane kulturowo, w znacznym zakresie usta­lone przez tradycję i towarzyszące ważniejszym wy­darzeniom w życiu jednostki oraz grupy społecznej, zawierające i manifestujące określony system sym­boliczny. Na jego straży stoi niekiedy sankcja spo­łeczna. Poza tym zwyczaj jest wytworem określonej sytuacji społeczno-ekonomicznej i określonych po­trzeb. Może występować jako w miarę samoistny element kulturowy lub też w powiązaniu z określo­nymi świętami czy obrzędami. W każdym jednak przypadku ma pewien zespół cech, które wyróżnia­ją go od zachowań codziennych." ³³

Do zaprezentowanych powyżej sformułowań de­finicyjnych dołączyć jeszcze należy propozycje określenia zwyczaju jako kategorii kultury obycza-jowo-obrzędowej. W tym ujęciu jest on — ukształ­towaną społecznie i znormalizowaną kulturowo — formą samokontroli społecznej i regulacji stosun­ków międzyludzkich, a także kumulacji i przekazu doświadczenia zbiorowego. W życiu wspólnotowym forma ta ulega zobiektywizowaniu na względnie przestrzegany (nawiązanie do tradycji i obowiązu­jącego systemu wartości) wzór zachowań symbolicz-

25

nych w określonych sytuacjach (warunkach, okolicz­nościach), które to zachowania charakterystyczne są dla danej społeczności, określonego terytorium i prze­działu czasowego. Zachowania te mogą występować samoistnie bądź w powiązaniu z innymi kategoriami kultury obyczajowo-obrzędowej (obrzęd, święto, za­bawa). W określonych warunkach zwyczaj może ulec przekształceniu w obyczaj.

Jeżeli zaś chodzi o kategorię obrzędu to mamy tu już do czynienia z większą bliskoznacznością funk­cjonujących określeń niż w przypadku obyczajów i zwyczajów. W rozumieniu potocznym bardzo sze­roko rozpowszechniony jest pogląd utożsamiania obrzędów z czynnościami liturgicznymi i praktykami religijnymi. Analogiczne zresztą tendencje odnaleźć można i w literaturze specjalistycznej. Oto kilka przykładów takich określeń: „...przedmiotem obrzę­du jest wierzenie, a więc bez określenia wierzenia niemożliwa jest definicja obrzędu"³⁴; „...różnica między zwykłym powtarzającym się aktem (...) i ak­tem obrzędowym polega na tym, że sens tego ostat­niego tkwi nie w fizycznych następstwach wchodzą­cych tu w grę ruchów, gestów, wypowiadanych słów, lecz w ich specyficznym znaczeniu jako czyn­ności kultowych" ³⁵; „...mit, obrzęd (...) są ostatecz­nie niczym innym, jak dwiema stronami tego sa­mego zasadniczego faktu: głębokiego przekonania o istnieniu rzeczywistości duchowej, którą człowiek stara się kontrolować i przez którą z kolei jest kon­trolowany. Dogmat, obrzęd (..) są w ten sposób nie-rozdzielne" ³⁶; „...przez obrzęd rozumiemy określony zwyczaj na gruncie religii i magii, uregulowany i ustalony w sposób, w jaki ma być podjęte działa­nie religijne lub magiczne. Całość obrzędów może­my określić na obszarze religii jako kult, na obsza­rze magii jako zwyczaj" ³⁷; obrzęd to „...wzór usta-

26

lonych ceremoniałem zachowań, wyrażających zbio­rowe życie religijne i jednocześnie wiążących nas poprzez gesty i słowa z pewną rzeczywistością trans­cendentalną." ³⁸ We wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia z próbami utożsamiania obrzę­du z kultem religijnym bądź czynnościami magicz­nymi. Jest to pogląd tradycjonalistyczny nie uwzględniający faktu, iż może funkcjonować i funk­cjonuje zresztą obrzędowość także w sferach poza-religijnych i pozamagicznych. Na kanwie takiego pojmowania obrzędów zrodziła się również koncep­cja wprowadzenia odmiennego nazewnictwa termi­nologicznego w dziedzinach obrzędowości religijnej i świeckiej.

We współczesnej naszej literaturze socjologicznej i religioznawczej występuje znacznie szersze ujęcie zjawiska obrzędowości. F. W. Araszkiewicz określa obrzędy jako „...względnie stałe, o określonym ce­remoniale, sposoby zewnętrznych zachowań po­szczególnych grup społecznych w określonych wa­runkach społeczno-historycznych, zachowań związa­nych głównie z najważniejszymi momentami w ży­ciu jednostki i życiu społecznym." ³⁹ Z kolei według E. Ciupaka obrzędy to „...zespół czynności, praktyk i rytuałów, przejętych tradycyjnie z dziedzictwa kul­turowego oraz nowo powstałych, towarzyszących uroczystościom zbiorowym o charakterze religijnym lub świeckim (...) Istotnymi cechami, wyróżniający­mi zespół czynności i praktyk obrzędowych jest to, że: 1) mają one charakter symboliczny; 2) są reali­zowane wg określonych (zwyczajowo lub przepisa­mi) schematów; 3) występują w ważnych momen­tach i okresach życia zbiorowości społecznych — ro­dziny, gromady, miasta, kościoła, państwa, narodu; 4) są spełniane przez osobników cieszących się auto­rytetem w danej zbiorowości; 5) wyróżniają się

27

względną trwałością."⁴⁰ Nieco odmienne określenie (w konwencji semiotycznej) proponuje J. Wierusz Kowalski: „...obrzędowość oznacza usystematyzowa­ny zbiór znaków, odnoszących się do wyodrębnio­nych z życia społecznego sytuacji i spełniających w tym życiu doniosłe funkcje." ⁴¹ Przy omawianiu isto­ty obrzędowości w szerszym (tj. ogólnospołecznym) ujęciu odwołać się także należy do sformułowań de­finicyjnych wypracowanych przez naukowców ra­dzieckich. Oto kilka przykładów. „Obrzęd jest szcze­gólną informacją społeczną o zaistnieniu ważnych wydarzeń w życiu jednostek i grup społecznych, a równocześnie stanowi specyficzną formę nadania tym wydarzeniom sankcji społecznej." ⁴² „Obrzęd to całokształt tradycyjnych czynności zespołowych u-kierunkowanych na uroczyste podkreślenie szczegól­nie doniosłego wydarzenia w życiu wspólnoty, ro­dziny, jednostki, które to wydarzenie stanowi zna­czący element w ich egzystencji."⁴³ „Specyfika obrzędu, na tle innych form przekazu doświadczenia społecznego, polega na tym, że czynności obrzędowe zawsze spełniają rolę symboli (znaków) uosabiają­cych takie czy inne idee społeczne, wyobrażenia czy obrazy oraz wywołujących odpowiednie emocje."⁴⁴ Na kanwie zaprezentowanych poglądów na istotę obrzędu proponujemy przyjęcie następującego okre­ślenia danego zjawiska: Obrzędy są to zespoły czyn­ności i działań symbolicznych realizowanych we­dług trybu ustalonego przez tradycję, obyczaj lub prawo, a stanowiących zarazem całościową, ze­wnętrzną oprawę wszelkiego rodzaju ważnych wy­darzeń i sytuacji występujących tak w życiu pu­blicznym, jak też prywatnym. Stanowią one jeden z ważnych czynników kształtujących i umacniają­cych więzi społeczne; dostarczają przeżyć o charak­terze emocjonalnym (psychologicznym) i ludyczno-

28

-rekreacyjnym, a w pewnym sensie zaspokajają tak­że estetyczne potrzeby wyobraźni ludzkiej; są prze­kaźnikami określonych informacji społecznych oraz uświetniają szczególnie podniosłe momenty w życiu jednostek i wspólnot społecznych.

Dość podobną sytuację mamy przy podejmowa­niu próby określenia święta. Według zwięzłych ujęć słownikowych święto oznacza dzień: „...który się uroczyście obchodzi, święci, osobliwie dla pamiątki jakiegoś święta"⁴⁵; „...zwykle wolny od pracy, ob­chodzony uroczyście ze względów kultowych lub państwowych"⁴⁶; ...(lub kilka dni) poświęcony pa­mięci jakiegoś wydarzenia religijnego, historycznego czy legendarnego bądź postaci tzw. świętego; dzień uroczysty upamiętniający zaistnienie jakiegoś wy­darzenia historycznego czy państwowego, a obcho­dzony zgromadzeniami publicznymi, paradami, ma­nifestacjami itp.; oficjalnie ustanowiony jako czas odpoczynku, zabawy i rozrywki; dzień szczęśliwy i radosny z powodu jakiegoś szczególnego wydarze­nia itp."⁴⁷; „...ustanowiony ku czci kogoś lub cze­goś; dzień wyjściowy, wolny od pracy; dzień szcze­gólnie wyróżniony poprzez obyczaj bądź Kościół; dzień radosny i uroczysty z określonego powodu, dzień zabawy i rozrywki."⁴⁸ Bardziej precyzyjnie przedstawiona została istota święta w następują­cych określeniach socjologicznych: Święta to „...wy­jęte z codzienności, ustanowione według reguł spo­łecznych wydarzenia uroczystego charakteru, poza czasem pracy, początkowo w ścisłym związku z kul­tem; część i wyraz zorganizowanego i zinstytucjona­lizowanego życia społeczeństw, klas, grup i warstw, zależnie od sposobu produkcji. Święta są częścią ideologicznego regulowania życia społeczeństwa lub klasy (...) Socjalistyczne święta wydzielają się z kul­turalnej, socjalistycznej codzienności, w nich znaj-

29

duje swój wyraz radość życia i przyjacielskie sto­sunki między ludźmi. Tradycyjne święta ulegają w socjalistycznym sposobie życia przewartościowaniu, znikają te, które się przeżyły, powstają nowe, od­powiadające socjalizmowi."⁴⁹ „Święto to dzień po­święcony jakiemuś ważnemu i radosnemu wydarze­niu z życia społeczeństwa, państwa, klasy i grupy społecznej, rodziny. Obchodzenie święta w oznaczo­nym dniu staje się tradycją, która przenikając do świadomości społecznej kształtuje stereotypy jego powielania." ⁵⁰; „...święto zawsze organizuje się wo­kół określonej wartości, dobra wyrażonego jedynie za pomocą symboli, czasem za pomocą gry czy mi­tu, lecz bynajmniej z nimi nie identycznego. Insty­tucja święta jest zawsze jedną z instytucji, powo­łanych dla ochrony, propagowania i odnawiania war­tości kultury, wokół których dana zbiorowość orga­nizuje swe świadome życie. (...) Święto i świętowa­nie są także rodzajem zbiorowego działania. Aby po­wstały one i trwały, grupa świętująca musi mieć wspólne wartości, zwykle stanowiące część systemu, tak ważne dla niej, iż wymagają uczczenia poprzez instytucję święta." ⁵¹

Na zakończenie naszych rozważań proponujemy następujące ujęcie istoty święta: Termin ten ozna­cza dzień względnie kilka dni poświęcone uczczeniu ważnych i podniosłych wydarzeń dotyczących ludz­kości, narodu, państwa, warstw i grup społecznych, rodziny i poszczególnych jednostek ludzkich oraz rocznic związanych z tymi wydarzeniami. Święta znajdują swoje uzasadnienie w tradycji, która od-działywając na bieg rozwoju społecznego kształtuje też określone stereotypy ich symbolicznego powiela­nia. Obyczaj świętowania związany jest ze specy­ficznymi formami obrzędowymi odpowiadającymi aktualnemu sposobowi życia społecznego. Każde

30

święto związane jest z pewną grupą obrzędów i form wypoczynku za pośrednictwem których przekazy­wane są zawarte w nim treści.

Pozostała jeszcze do omówienia ostatnia katego­ria kultury obyczajowo-obrzędowej — zabawa. W rozumieniu potocznym termin ten używany jest dla określenia różnorodnych form ludyczno-rekreacyj­nych, jak np. wieczorek taneczny, gra towarzyska, widowisko, biesiada, jarmark regionalny itp. Ina­czej mówiąc są to „...wszelkie czynności bawiące, cieszące kogoś, pozwalające przyjemnie spędzić czas (u dzieci sprzyjające rozwojowi psychicznemu, po­magające poznawać rzeczywistość), których podsta­wowym motywem jest przyjemność związana z ich wykonywaniem, uczestniczeniem w nich, bawieniem (się); to co bawi, cieszy, sprawia przyjemność, roz­rywka." ⁵² Najbardziej rozwinięte i zarazem dość kontrowersyjne określenie zabawy dokonane zosta­ło przez jednego ze współczesnych historyków kul­tury J. Huizingę: „Zabawa jest dobrowolną czynno­ścią lub zajęciem, dokonywanym w pewnych usta­lonych granicach czasu i przestrzeni według dobro­wolnie przyjętych, lecz bezwarunkowo obowiązują­cych reguł, jest celem sama w sobie, towarzyszy jej zaś uczucie napięcia i radości i świadomość odmien­ności od zwyczajnego życia." ⁵³ Określenie to uzupeł­nić jeszcze można stwierdzeniem faktu, iż elementy zbiorowe wprawdzie przejawiają się we wszystkich sferach świadomości społecznej; odnajdujemy je w polityce, religii, moralności, prawie, literaturze itd., to jednak nie stanowią one przeciwstawienia dzia­łalności twórczej człowieka, a są jedynie jej dopeł­nieniem. Pozwala to w pełni na określenie istoty ludzkiej nie tylko jako homo sapiens i homo faber, ale także — homo ludens.

Typologia oraz klasyfikacja obrzędów i świąt

W zakresie typologii oraz klasyfikacji obrzędów i świąt zachodzi sytuacja podobna, jak w — oma­wianych uprzednio — kwestiach określania ich isto­ty. Funkcjonuje tu również wiele różnorodnych kon­cepcji ⁵⁴. Występujące między nimi różnice wynikają najczęściej z odmienności przyjętych założeń meto­dologicznych oraz specyfiki metod badawczych sto­sowanych w ramach poszczególnych dyscyplin nau­kowych. Niezbędne więc wydaje się poświęcenie nieco uwagi charakterystyce niektórych z tych kon­cepcji.

Jedna z nich — posiadająca zastosowanie głównie w etnologii i antropologii kulturowej — polega na porządkowaniu obrzędów w wymiarze egzystencjal­nym, czyli opierając się na tzw. zasadzie rytów przejścia (pojmowanie obrzędów jako form społecz­nej akceptacji ważnych wydarzeń zachodzących w sferach egzystencji jednostek ludzkich). Według tej koncepcji istnieją cztery podstawowe typy obrzę­dów, a mianowicie:

1. Obrzędy inicjacyjne posiadające ścisły związek z wydarzeniami wejścia czy wprowadzenia jed­nostki do jakiegoś kręgu wspólnotowego i tym samym uzyskania przez nią określonego statusu społecznego oraz związanych z tym praw i obo­wiązków. Do obrzędów tego typu zaliczamy: po-strzyżyny, powitanie niemowlęcia w społeczności i nadanie mu imienia, przyjęcie sakramentu chrztu czy bierzmowania względnie sakramentu święceń kapłańskich, uroczyste rozpoczęcie nauki (tzw. pasowanie na ucznia) czy studiów wyż­szych, przyjęcie do organizacji młodzieżowej, uzyskanie pełnoletności (tzw. inicjacja obywatel­ska), podjęcie służby wojskowej (przysięga woj-

32

skowa), przyjęcie do społeczności profesjonalnej (tzw. pasowanie profesjonalne), zawarcie związku małżeńskiego itd.

2. Obrzędy afirmacyjne posiadające ścisły związek ze zjawiskami afirmacji jednostek w zbiorowości społecznej. Stanowią one oprawę takich wyda­rzeń w życiu ludzi, jak: uroczyste obchody ju­bileuszy długoletniego pożycia małżeńskiego czy długoletniej pracy zawodowej, uroczyste obcho­dy niektórych rocznic urodzin (np. pięćdziesię­ciolecia czy sześćdziesięciolecia), uroczyste wręcza­nie odznaczeń państwowych czy resortowych, a także wszelkiego rodzaju nagród i wyróżnień itd.

3. Obrzędy współżycia posiadają wybitnie rodzin-no-towarzyski i zabawowo-rekreacyjny charak­ter. Należą do nich wszelkiego rodzaju okolicz­nościowe imprezy rodzinne i towarzyskie orga­nizowane z okazji świąt i rocznic wspólnotowych (rodzinnych, zakładowych, profesjonalnych, pań­stwowych).

4. Obrzędy izolacyjne posiadające ścisły związek z wydarzeniami wyjścia czy wprowadzenia jedno-nostki z jakiejś zbiorowości. Do obrzędów tego typu zaliczamy: uroczyste pożegnanie ze szkołą czy wyż­szą uczelnią, pożegnanie z zakładem pracy i przej­ście w stan spoczynku produkcyjnego (tzw. przej­ście na emeryturę), pożegnanie zmarłego członka społeczności (tzw. obrzęd pogrzebowy) itp.

Powyższa typologia ukazuje relacje zachodzące między obrzędem a zapotrzebowaniem jednostek ludzkich na uroczyste podkreślanie przełomowych momentów swojej egzystencji, społeczną afirmację własnej osobowości, emocjonalne kontakty z innymi ludźmi oraz kolektywne przeżywanie osobistych ra­dości i smutków. W zasadzie' są to potrzeby wyni­kające ze społecznej natury człowieka i stanowiące

33

zarazem jeden z zasadniczych rysów istoty ludzkiej. Z kolei sfera emocjonalnego życia człowieka i prze­żywane przez niego stany psychiczne stanowią tak­że odzwierciedlenie stopnia jego zaangażowania wo­bec innych ludzi, ich spraw i problemów, jak rów­nież stanowią wyraz jego stosunku do otaczającej go rzeczywistości przyrodniczej i społecznej. Tak szeroko pojmowana panorama życia duchowego człowieka w zasadniczy sposób rzutuje na procesy kształtowania się jego osobowości. Inaczej mówiąc obrzędowość oddziaływając na sferę przeżyć emo­cjonalno-psychologicznych przyczynia się nie tylko do zaspokajania wielu potrzeb wyższego rzędu, ale również oddziałuje na kształtowanie pożądanych po­staw społecznych.

Według innej koncepcji mamy do czynienia z ty­pologią porządkującą obrzędy w wymiarach wspól­notowym i światopoglądowym. Koncepcja ta zakła­da występowanie trzech typów obrzędów, a miano­wicie:

1. Obrzędy świeckie podkreślające te okoliczności, które wiążą się bezpośrednio ze stosunkiem jed­nostki do grupy społecznej i odwrotnie. W ra­mach tego typu wydzielamy następujące grupy obrzędów:

— rodzinne: nowo narodzone dziecko winno być oficjalnie przyjęte do społeczności, para na­rzeczeńska musi być związana węzłem mał­żeńskim, aby fakt został społecznie uznany za ważny, ze śmiercią człowieka zachodzi po­trzeba pożegnania członka grupy;

— dziecięce i młodzieżowe, związane z członko­stwem organizacji dziecięcych;

— zawodowe, praktykowane dla upamiętnienia ważniejszych chwil życia produkcyjnego i wy­konywania zawodu. W wiekach średnich pa-

34

sowanie na rycerza, oraz istniejące do dziś obrzędy przy wyzwolinach, składaniu egzami­nów mistrzowskich lub otrzymywaniu tytu­łów naukowych; — społeczno-polityczne, związane z ważnymi wydarzeniami w życiu ludzkości i narodu. 2. Obrzędy-relikty dawnych wierzeń, mające za­pewnić określone dobra grupie i jednostce; obec­nie niektóre z nich zostały wchłonięte przez re­ligie oficjalne, bądź też funkcjonują samodziel­nie; wszystkie one uległy procesom ześwieccze­nia. Na ogół są to obrzędy związane z kulturą, historią i reliktami dawnych wierzeń (niekiedy o starosłowiańskim rodowodzie), w przeszłości wykonywane były z pełną powagą i należytym

	Obrzędy świeckie	Obrzędy--relikty dawnych wierzeń	Obrzędy religijne
Obrzędy inicjacji	powitanie noworodka w społecz­ności		udzielenie sakramentu chrztu czy kapłaństwa
Obrzędy afirmacji	jubileusz 25-lecia po­życia mał­żeńskiego		msza św.
Obrzędy współżycia	obchody Święta 1 Maja	sobótki czy andrzejki	pielgrzymka
Obrzędy izolacji	pożegnanie pracownika odchodzące­go na eme­ryturę	topienie marzanny czy kolędo­wanie	pogrzeb wyznaniowy

35

szacunkiem, a współcześnie posiadają charakter zabawowy i funkcjonują przeważnie w tradycyj­nych ramach obrzędowego kalendarza rolniczego, jak np.: kolędowanie, topienie marzanny, sobót­ki, dożynki, andrzejki czy katarzynki itd. 3. Obrzędy par exelence religijne, których zasad­niczym celem jest eksponowanie kultu istot wyż­szych (duchowych) dla zapewnienia ludziom ich przychylności. Należy przyznać, iż obydwa za­prezentowane modele typologizacji obrzędów nie wykluczają się wzajemnie, a nawet mogą występować łącznie, co obrazuje powyższa ta­bela. Nieco inne ujęcie danego zagadnienia prezentują koncepcje odrębnej klasyfikacji obrzędów i świąt świeckich. Punktem wyjścia dla nich jest przyjęcie założenia o funkcjonowaniu w naszej kulturze dwóch typów obrzędowości: religijnej i świeckiej oraz o potrzebie skoncentrowania uwagi na tym drugim typie. I tak Wł. Pałubicki⁵⁵ proponuje kla­syfikację obrzędów świeckich biorąc za kryterium podziału etapy życia człowieka (wymiar egzysten­cjalny) oraz jego zawodową i społeczno-polityczną działalność (wymiar wspólnotowy). Pozwala to na wyróżnienie następujących grup:

1. Obrzędy społeczno-obywatelskie;

2. Obrzędy rodzinne i ludowe;

3. Obrzędy pogrzebowe i zwyczaje dotyczące zmar­łych;

4. Obrzędy zawodowe;

5. Obrzędy w miejscu zamieszkania;

6. Obrzędy przedszkolne i szkolne;

7. Obrzędy studenckie;

8. Obrzędy wojskowe;

9. Obrzędy morskie.

Natomiast E. Syzdek ⁵⁶ wysunęła następującą pro-

36

pozycję klasyfikacji świąt świeckich oraz uroczy­stości okolicznościowych:

1. Święta o charakterze międzynarodowym i ogól­nopaństwowym;

2. Święta społeczno-polityczne;

3. Święta o charakterze społeczno-rodzinnym;

4. Święta zawodowe;

5. Święta lokalne;

6. Uroczystości związane z ważnymi wydarzeniami w życiu człowieka i rodziny.

Także we współczesnej radzieckiej literaturze so­cjologicznej, religioznawczej i etnograficznej odnaj­dujemy wiele propozycji klasyfikacji obrzędów i świąt świeckich. Wystarczy wskazać na prace J. Biełousowa, W. Brudnego, G. Gierodnika, N. Ło-baczowej, D. Ugrinowicza, N. Zakowicza czy W. Zo-ca. Autorzy ci w swoich publikacjach poświęcili wiele uwagi kwestiom uporządkowania wewnętrz­nego całego systemu świąt i obrzędów radzieckich stanowiących nowe zjawisko w kulturze duchowej społeczeństwa socjalistycznego. A oto tylko niektóre ze wzmiankowanych koncepcji. D. Ugrinowicz⁵⁷ proponuje dokonywanie odrębnej klasyfikacji obrzę­dów i świąt, ponieważ pozwala to na wydobycie i ukazanie owych specyficznych osobliwości danych fenomenów kultury, jak również odsłonięcie wystę­pujących między nimi różnic (święto bardziej zło­żone zjawisko niż obrzęd). W konsekwencji takiego sta­nowiska przedstawia następującą wersję klasyfikacji: A. W systemie funkcjonujących świąt radzieckich dają się wyodrębnić następujące grupy:

1. Święta społeczno-polityczne poświęcone upa­miętnieniu ważnych wydarzeń w życiu kraju i narodu (bądź dni symbolizujących solidar­ność rewolucyjną ludzi pracy);

2. Święta profesjonalne uroczyście obchodzone

37

w kręgach społeczności określonych profesji;

3. Święta dziecięce i pionierskie;

4. Święta lokalne (republikańskie, rejonowe, ob­wodowe, miast) poświęcone dniom upamięt­niającym jakieś ważne wydarzenia społeczne bądź kulturalne;

5. Tradycyjne święta ludowe posiadające stosun­kowo odległy rodowód i ścisły związek z ka­lendarzowym cyklem pracy na roli.

B. W systemie funkcjonujących obrzędów radzie­ckich daje się wydzielić następujące grupy:

1. Obrzędy „obywatelskie", czyli związane z waż­nymi wydarzeniami w życiu poszczególnych jednostek ludzkich. Do grupy tej zaliczamy obrzędy związane z urodzeniem się dziecka, dojściem do pełnoletności, zawarciem małżeń­stwa, śmiercią.

2. Obrzędy dziecięce i młodzieżowe (pionierskie, komsomolskie itp.) związane z rytmem życia szkoły i organizacji młodzieżowych.

3. Obrzędy zawodowe (profesjonalne), w któ­rych utrwalono właściwości życia poszczegól­nych grup profesjonalnych, jak: obrzędy ma­rynarskie, górnicze, rolnicze, a także wojskowe.

4. Obrzędy społeczno-polityczne (np. demon­stracje, uroczyste pogrzeby itp.) niekiedy związane z obchodami świąt państwowych i ogólnospołecznych.

Nieco inną podstawę do klasyfikacji świąt radzie­ckich przyjął J. Biełousow ⁵⁸. Tkwić ma ona w spo­łeczno-politycznej wartości świąt oraz okresie ich funkcjonowania w życiu narodu i poszczególnych wspólnot. Wychodząc z tych przesłanek zapropono­wał wydzielenie następujących grup świąt: ogólno­narodowe i rewolucyjne, zawodowe (profesjonalne), rodzinno-bytowe, tradycyjnie ludowe (posiadające

38

związek z kalendarzowym cyklem prac rolnych), oraz kulturalne (posiadające związek z wydarzenia­mi w radzieckiej i światowej kulturze). Z kolei D. Gienkin⁵⁹ do kryteriów przyjętych przez J. Bie-łousowa dołącza jeszcze kryterium zapotrzebowania społecznego i na tym podłożu dokonuje wydzielenia trzech grup świąt: ogólnospołeczne, lokalne oraz ro­dzinne i osobiste (jednostkowe). Uczony bułgarski N. Mizow ⁶⁰ proponuje klasyfikację wszystkich świąt na dwie zasadnicze grupy: święta o charakterze eko­nomicznym, politycznym, kulturalnym, religijnym i bytowym oraz święta o charakterze jednostkowym (osobniczym), rodzinnym, klasowym, narodowym i międzynarodowym. Zgłosił on też wersję klasyfi­kacji wartościującej, która zakłada podział świąt według ustalonego kryterium ich progresywności (demokratyzmu, rewolucyjności) bądź regresywności (konserwatyzmu, uwstecznienia). Obie wersje klasy­fikacyjne posiadają wprawdzie charakter względny, ale równocześnie są one wyrazem specyficznego po­dejścia do analizy zjawiska święta — jako szcze­gólnego fenomenu społecznego.

Na szczególne jednakże podkreślenie zasługuje koncepcja łącznej klasyfikacji obrzędów i świąt ra­dzieckich zgłoszona przez N. Zakowicza. Skonstruo­wana ona została na podstawie tezy, iż obrzędy i święta radzieckie „...nie mogą egzystować poza sto­sunkami społecznymi. Odzwierciedlenie w świętach i obrzędach stosunków społecznych stanowi zasad­nicze jądro ich występowania (...) Dlatego też sto­sunki społeczne stanowią główne i podstawowe kry­terium klasyfikacji świąt i obrzędów."⁶¹ Opierając się na danym założeniu N. Zakowicz proponuje na­stępujący schemat klasyfikacji:

1. Święta i obrzędy społeczno-polityczne (ogólnona­rodowe, rewolucyjne, wojskowo-patriotyczne);

39

2. Święta i obrzędy pracownicze i profesjonalne;

3. Święta i obrzędy dziecięce i młodzieżowe (szkol­ne, pionierskie, komsomolskie);

4. Tradycyjne święta i obrzędy ludowe;

5. Święta i obrzędy rodzinno-bytowe ⁶².

I na zakończenie niniejszego przeglądu zaprezen­tujemy jeszcze zupełnie odmienną koncepcję klasy­fikacji zgłoszoną przez Wł. Piwowarskiego. Wpraw­dzie autor zastrzega się, iż jego koncepcja dotyczy jedynie rytuałów religijnych funkcjonujących w kulturze polskiej, ale w konsekwencji przekracza ona tak zakreśloną granicę. Na miejsce obrzędu wprowadzono tu pojęcie rytuału określanego jako „...symboliczne użycie fizycznego ruchu i gestu w społecznej sytuacji dla wyrażenia i zaartykułowania znaczenia ⁶³." Dane pojęcie uległo następnie dowarto­ściowaniu (w sensie światopoglądowym) poprzez ter­min „religijny", dla podkreślenia i uwypuklenia faktu, iż mamy tu do czynienia z takim rytuałem, który „...zorientowany jest na sacrum, co znajduje wyraz w jego symbolach, treści i wartości."⁶⁷ W myśl tej koncepcji mamy do czynienia z trzema następującymi grupami rytuałów religijnych:

1. Rytuały cyklów życia występujące w związku z określonymi sytuacjami egzystencjalnymi (dro­ga życia od urodzenia do śmierci), zw. także ro­dzinnymi bądź rodzinno-towarzyskimi. Według wyjaśnienia autora: „Podstawowymi rytuałami w tej grupie są «ryty przejścia», a więc chrzest, I Komunia, małżeństwo katolickie i pogrzeb ko­ścielny. (...) «Ryty przejścia» odznaczają się bo­gatą oprawą kulturową, która nie zawsze wska­zuje na ich religijny charakter. Można wyróżnić w niej jakby dwie warstwy: religijną w kościele i świecką poza kościołem." ⁶⁵

2. Rytuały Roku Kościelnego, zw. dorocznymi, występujące

40

w rytmie corocznym bądź sporadycznym ze względu na jakąś sytuację. Z uwagi na miejsce realizacji dzielą się one na:

- rytuały kościelne, wykonywane w kościele z okazji takich czy innych świąt, jak : adwent, Boże Ciało, odpust parafialny, Wszystkich Świętych, Dzień Zaduszny, Matki Bożej Gromnicznej itp.;

- rytuały lokalne, występujące w kręgach społeczności wsi, miasteczka, dzielnicy, miasta czy regionu, jak: kolęda z gwiazdą, sypanie się owsem, polewanie wodą, święcenie pól itp.;

- rytuały rodzinne wykonywane w domu rodzinnym, jak: wieniec adwentowy, dzielenie się opłatkiem, choinka, śpiewanie kolęd, dzielenie się jajkiem itp.

„Wymienione rytuały - pisze Wł. Piwowarski - mają różną rangę społeczną (…) W dużej mierze są podtrzymywane przez kulturę ludową i regionalną (…) Ogólnie można stwierdzić, że tylko w pewnym zakresie pełnią one funkcję społeczną, a ściślej - społeczno-narodową.” ⁶⁶

3. Rytuały religijno-narodowe i społeczno-zawodowe, występują w skali całego narodu bądź tylko w zasięgu pewnych ugrupowań, jak:

- rytuały religijno-narodowe związane z przeszłością, np. z dawnymi świętami państwowo-kościelnymi (Święto 3 Maja) itp.;

- rytuały społeczno-zawodowe występują w zasięgu organizacji i ruchów społecznych (np. III Zakon, liturgiczna służba ołtarza, rodzina rodzin, „Oaza”, neokatechumet itp.)

41

Dana koncepcja klasyfikacji nie daje prawidłowe­go odzwierciedlenia rzeczywistej sytuacji ze wzglę­du na fakt, iż u podstaw jej konstruowania spoczy­wały błędne założenia metodologiczne implikujące dowolne posługiwanie się faktografią historyczną. Zasadnicze wady i nieścisłości tego schematu kla­syfikacyjnego można ująć następująco:

a) Termin „rytuał religijny" został tu utożsamiony z terminem „religijny rytuał rzymskokatolicki" i tym samym można wnioskować, iż w kulturze polskiej nie funkcjonują tradycje żadnych in­nych rytuałów religijnych. A to już nie jest zgodne z obiektywną rzeczywistością historyczną, jak również z tradycjami polskiej tolerancji wy­znaniowej.

b) Rozciąganie rytuału religijnego na sferę życia państwowego, społeczno-zawodowego i publicz­nego stanowi wyraz niebezpiecznych tendencji

klerykalizmu politycznego i nie jest zgodne z ogólnie przyjętymi zasadami funkcjonowania wyznań religijnych w systemie państwa socjali­stycznego oraz obowiązującym prawodawstwem wyznaniowym.

c) Także bezkrytyczne włączanie do kręgu rzym­skokatolickich rytuałów religijnych różnorod­nych obrzędów i tradycyjnych zwyczajów ludo­wych (jak np. kolędowanie, sypanie się owsem czy polewanie wodą, choinkę, dzielenie się jaj­kiem itd.) — posiadających niekiedy jeszcze sta­rosłowiański rodowód — stanowi przykład ahistorycznego traktowania danych zjawisk i su­biektywnego pojmowania ich istoty.

W rozważaniach nad typologią i klasyfikacją obrzędów i świąt należy zwrócić uwagę na fakt, iż

42

są to szczególne fenomeny społeczne najsilniej od­zwierciedlające symbolizm zachowań ludzkich tak w sferze przeżyć duchowych, jak też w sferze dzia­łania praktycznego. Inaczej mówiąc stanowią one dla jednostek ludzkich i wspólnot społecznych au­tentyczne symbole określonych wartości i przekazu doświadczenia społecznego. Otóż w toku historycz­nego procesu swego rozwoju ludzkość ukształtowała dwa zasadnicze cykle świąteczno-obrzędowe odpo­wiadające uroczystościom i rytuałom o odmiennym charakterze i zasięgu funkcjonalności. Określamy je mianem obrzędowości publicznej (akcent o wymia­rze wspólnotowym) i prywatnej (akcent o wymiarze egzystencjalnym). Na cykl pierwszy składają się obrzędy i święta stanowiące odzwierciedlenie — za­kodowanych w pamięci społecznej — wydarzeń i sy­tuacji ważnych z punktu widzenia interesów wspól­noty. Natomiast cykl drugi obejmuje obrzędy i świę­ta będące odzwierciedleniem wyróżnionych momen­tów w biografiach jednostkowych. Z kolei w ramach obu tych cykli wytworzone zostało wiele różnorod­nych obrzędów i świąt posiadających swoje uwarun­kowania genetyczno-historyczne i fenomenologicz-no-funkcjonalne w określonych kontekstach procesu rozwoju społecznego (formy produkcji i odpowiada­jące im układy stosunków międzyludzkich, stopień rozwoju cywilizacyjnego, procesy migracyjne itp.). Stanowi to wynik pewnej ogólnej prawidłowości: każda epoka historyczna czy formacja społeczno--ekonomiczna musi wytwarzać odpowiadające jej — tak pod względem charakteru, jak i treści — różno­rodne formy obrzędowo-świąteczne (rytuały przej­ścia, modele świętowania itp.). Nie inaczej też przed­stawia się dana kwestia w warunkach kształtowania się i rozwoju społeczeństwa socjalistycznego, które­go kultura obyczajowo-obrzędowa stanowi pewien

43

swoisty konglomerat nowo ukształtowanych (w wy­niku aktualnych potrzeb społecznych) oraz starych (funkcjonujących na zasadzie inercji tradycji) obrzę­dów i świąt. Dana kwestia wymaga uwzględnienia przy dokonywaniu jakichkolwiek prób typologii i klasyfikacji.

Na podstawie analizy współczesnego modelu pol­skiej kultury obyczajowo-obrzędowej można w łącznym oparciu jej na wymiarze wspólnotowym, egzystencjalnym i światopoglądowym — zapro­ponować wydzielenie z jej kręgu następujących ty­pów i rodzajów obrzędów i świąt: A. Obrzędowość socjalistyczna obejmująca obrzędy, rytuały i święta o charakterze świeckim (areli­gijnym), symbolizujące w swoich treściach głę­bokie wartości humanizmu socjalistycznego (wy­tworzone przez człowieka dla człowieka), stano­wiące przekaz najcenniejszych patriotycznych, radykalnych i rewolucyjnych tradycji narodo­wych (zwłaszcza proletariackich, plebejskich i lu­dowych) i internacjonalistycznych oraz będące wyrazem adekwatnego odzwierciedlania i zaspo­kajania żywotnych dążeń, pragnień, potrzeb i aspiracji współczesnego społeczeństwa polskie­go. Dany typ obrzędowości podlega następującej klasyfikacji wewnętrznej, tzn.' podziałowi na określone grupy:

1. Obrzędowość rodzinna obejmująca stosunko­wo bogatą i silnie zróżnicowaną sferę obrzę­dów i świąt realizowanych w ramach poszcze­gólnych wspólnot rodzinnych. Do grupy tej zaliczamy wszelkie formy areligijnej rytuali-zacji życia rodzinnego, tj. uroczyste obcho­dzenie i świętowanie ważnych wydarzeń i rocznic dla danej rodziny, jak: tzw. chrzci­ny, wesele, obchody urodzin czy imienin, jak

44

też rocznic zawarcia związku małżeńskiego oraz ważnych wydarzeń w biografiach człon­ków rodziny (np. ukończenie szkoły czy stu­diów wyższych, uzyskanie awansu zawodo­wego czy tytułu naukowego, otrzymanie od­znaczenia państwowego czy resortowego bądź nagrody czy wyróżnienia). Obrzędowość ro­dzinna stanowi także pewnego rodzaju mi­kroformę obchodzenia świąt ogólnonarodo­wych (zwłaszcza społeczno-politycznych i spo-łeczno-rodzinnych), jak też profesjonalnych (np. funkcjonowanie obyczajów rodzinno-to-warzyskiego świętowania 1 Maja czy 22 Lip­ca względnie Dnia Nauczyciela czy Dnia Gór­nika itp.). Tym samym stanowi ona bardzo istotny czynnik zespalania sfery życia rodzin­nego z ogólnym rytmem życia publicznego, którego wydarzenia i zjawiska (o charakterze ogólnonarodowym, regionalnym czy profesjo­nalnym) znajdują w nim swoje odzwiercie­dlenie. Ogólny więc rytm życia społecznego profiluje procesy przemian zachodzących w tej sferze obrzędowości oraz nadaje im cha­rakter zgodny z wymogami i potrzebami tego rytmu.

Obrzędowość obywatelska posiadająca cha­rakter publiczno-prywatny, ponieważ stanowi wyraz uroczystej akceptacji społecznej waż­nych wydarzeń życia rodzinnego i jednostko­wego (osobniczego). W zasadzie obejmuje ona grupę rytuałów będących ceremonialną opra­wą uroczystych aktów stanu cywilnego oraz innych form społeczno-instytucjonalnego pod­kreślania przełomowych momentów w biogra­fiach ludzkich. Do rzędu tych rytuałów zali­czamy: uroczyste powitanie noworodka w

45

społeczności i nadanie mu imienia, wręczenie pierwszego dowodu osobistego (tzw. pasowa­nie na obywatela), akt zawarcia związku mał­żeńskiego, jubileuszowe obchody 25- i 50-le-cia pożycia małżeńskiego oraz uroczyste po­żegnanie zmarłego obywatela, tj. obrzęd po­grzebowy. 3. Obrzędowość dziecięca i młodzieżowa obej­mująca dwojakiego rodzaju obrzędy i święta:

a) instytucjonalne, tj. organizowane przez przedszkola, szkoły, wyższe uczelnie oraz wszelkiego rodzaju placówki oświatowo--wychowawcze (np. Domy Dziecka);

b) organizacji młodzieżowych, tj. organizo­wane przez samą młodzież (niekiedy dość spontanicznie i żywiołowo) pod auspicja­mi jej organizacji (np. ZHP, ZSMP, ZMW, „Wici", ZSP).

Ta forma obrzędowości stanowi ważne ogni­wo w całokształcie procesu patriotycznego i ideowego wychowania młodego pokolenia. Do rzędu obrzędów i świąt typu instytucjo­nalnego zaliczamy m.in.: przyjęcie dziecka do społeczności przedszkolnej (tzw. pasowanie na przedszkolaka) czy w poczet uczniów szkoły (tzw. pasowanie na ucznia), uroczyste otwar­cie czy zakończenie roku szkolnego bądź aka­demickiego, uroczyste apele szkolne, uroczy­stości poświęcone pamięci patrona szkoły itp. Natomiast do obrzędowości organizacji mło­dzieżowych zaliczyć należy takie formy, jak: uroczyste przyjęcie w szeregi organizacji mło­dzieżowej, zbiórki i alerty harcerskie, uroczy­stości związane z obchodami Międzynarodo­wych Dni Dziecka, Młodzieży czy Studenta oraz innych świąt dziecięcych i młodzieżo-

46

wych, uroczystości związane z otwarciem czy zamknięciem wszelkiego rodzaju igrzysk i olimpiad sportowych czy rajdów turystycz­nych itp. Do danego kręgu obrzędowości za­liczyć także należy formy obchodów — przez szkołę i lokalne organizacje młodzieżowe — świąt państwowych (zwłaszcza społeczno-poli­tycznych i społeczno-rodzinnych) i regional­nych na danym terenie. 4. Obrzędowość pracownicza i zawodowa obej­muje stosunkowo obszerną grupę obrzędów i świąt związanych z okresem produkcyjnym życia ludzkiego oraz akcentujących w nim twórczą rolę pracy, jak również związek jed­nostki z określonym kolektywem pracowni­czym czy wspólnotą profesjonalną. Jednakże przynależność zawodowa nie zawsze znajduje swoje pokrycie w przynależności do jakiegoś kolektywu pracowniczego. Stąd rozgraniczamy omawianą grupę na:

a) obrzędy i święta sensu stricto profesjonal­ne, tj. ściśle związane z posiadanym za­wodem i przynależnością do odpowiadają­cej temu wspólnoty profesjonalnej;

b) obrzędy pracownicze, tj. związane jedy­nie z pewnym miejscem pracy i zatrud­nionym tam kolektywem pracowniczym.

Do sfery obrzędowości profesjonalnej zalicza­my m.in.: uroczyste pasowanie do zawodu (obrzęd ten posiada rozwinięte tradycje w niektórych kręgach zawodowych, jak: górni­ctwo, hutnictwo czy drukarstwo), nadawanie tytułów i stopni zawodowych, obchody jubi­leuszy długoletniej pracy w danym zawodzie, uroczystości związane z obchodami świąt pro­fesjonalnych (np. Dzień Chemika, Dzień Gór-

4?

nika, Dzień Nauczyciela) itp. Natomiast w kręgu obrzędowości pracowniczej występują m.in.: obchody rocznic istnienia poszczegól­nych zakładów, jubileusze długoletniej pracy w danym zakładzie, uroczyste pożegnanie pracownika odchodzącego na emeryturę itp. W ramach tej obrzędowości mieszczą się rów­nież wszelkie formy organizacji zakładowych obchodów świąt państwowych i regionalnych. Do omawianej sfery obrzędowości zawodowo--pracowniczej przynależą także obrzędy i święta wojskowe (np. przysięga wojskowa, promocje oficerskie i podoficerskie, obchody świąt wojskowych itp.), jak też związane z za­wodem rolniczym (np. uroczyste objęcie gos­podarstwa przez młodego rolnika, obchody Święta Plonów, tzw. tradycyjne dożynki itp.). Obrzędowość regionalno-folklorystyczna sta­nowiąca szczególną płaszczyznę ukazywania związków współczesności z tradycją i kształ­towania postaw tzw. patriotyzmu lokalnego (regionalnego). Do danego kręgu obrzędowo­ści zaliczamy: uroczyste obchody świąt regio­nalnych (np. Dni Krakowa, Dni Kultury Opolszczyzny, Dni Ślęży, Dni Wrocławia itp.) oraz rocznic upamiętniających tradycje histo­ryczne poszczególnych miast i regionów (np. rocznice Powstania Wielkopolskiego czy Po­wstań Śląskich), a także wydarzenia zapocząt­kowujące obecny okres rozwoju (np. rocznice wyzwolenia z okupacji hitlerowskiej), jak również folklorystyczne (o charakterze lu­dyczno-rekreacyjnym) formy obrzędowe na­wiązujące do lokalnych tradycji kulturowych, np.: Zakopiańska Jesień, Zielonogórskie Dni Winobrania, Wrocławskie Święto Kwiatów,

Gdański Jarmark Dominikański czy Poznań­ski Jarmark Świętojurski oraz regionalne formy zwyczajowe, jak: „chodzenie" z turo­niem czy gwiazdą, topienie marzanny, Noc Świętojańska (tzw. wianki) itp. 6. Obrzędowość ogólnonarodowa (ogólnospołecz­na) związana z tradycjami narodu i państwa oraz z przemianami, jakie zaszły w życiu spo­łeczeństwa polskiego na przestrzeni minione­go 40-lecia budownictwa socjalistycznego. Ca­łą sferę obrzędowości ogólnonarodowej po­dzielić można na trzy zasadnicze grupy: a) Obrzędów i świąt o charakterze społecz­no-politycznym. W tej grupie występują: obchody świąt państwowych, uznanych ja­ko dni wolne od pracy, jak: Nowy Rok, Święto Pracy (1 Maja), Święto Odrodzenia Poiski (22 lipca) oraz Święto Niepodległo­ści (11 listopada) oraz świąt rocznicowych i okazjonalnych, nie uznawanych jako dni wolne od pracy, jak: rocznica Rewolucji Październikowej (7 listopada), Dni Leni­nowskie (kwiecień), Miesiąc Pamięci Na­rodowej (kwiecień), Dzień Czynu Partyj­nego (obchodzony w latach 1972—1980), Święto Stronnictwa Demokratycznego (3 maja), Święto Zwycięstwa (9 maja), Świę­to Ludowe (tradycyjnie obchodzone w dzień tzw. Zielonych Świąt), Dzień ONZ (24 października) itd. Formy obchodów tych świąt są różnorodne; najbogatszą oprawę obrzędową posiadają święta pań­stwowe (manifestacyjne pochody, uroczy­ste akademie, okolicznościowe przedsta­wienia teatralne i koncerty muzyczne, uroczyste apele poległych itp.).

49

b) Obrzędów i świąt o charakterze społecz-no-kulturalnym. Zaliczamy do nich: Dni Oświaty, Książki i Prasy (maj), Dekadę Książki Społeczno-Politycznej „Człowiek— —Świat—Polityka" (listopad), Święto „Trybuny Ludu" oraz święta międzywo­jewódzkie i wojewódzkich czasopism par­tyjnych, Międzynarodowy Dzień Teatru (27 marca), czy Dzień Działacza Kultury (maj), jak również wszelkiego rodzaju fe­stiwale oraz dni i dekady poświęcone pre­zentacji dorobku kultury polskiej i innych krajów.

c) Obrzędów i świąt o charakterze społecz-no-rodzinnym, które obok szerokiego za­kresu oddziaływania społecznego uzew­nętrzniają się także w ramach obrzędo­wości rodzinnej, jak np. obchody Dnia Babci (21 stycznia), Międzynarodowego Dnia Kobiet (8 marca), Dnia Matki (26 maja), Dnia Dziadka (3 maja), Międzyna­rodowego Dnia Dziecka (1 czerwca), Dnia Ojca (23 czerwca) czy Dnia Pamięci Zmar­łych (1 listopada).

B. Obrzędowość religijna stanowiąca pewien szcze­gólny system działań symbolicznych (rytuały, obrzędy, święta) będących zobiektywizowanymi przejawami kultu religijnego, za pomocą których ludzie wierzący (relacja: jednostka — siły trans­cendentalne) wyrażają swój stosunek do sacrum, czyli wiarę w funkcjonowanie — nie podlegają­cych najogólniejszym nawet prawom natury — sił nadprzyrodzonych (bóstw i duchów) oraz od­wołują się do ich pomocy w określonych sytua­cjach życiowych. Kult religijny przejawia się w dwóch podstawowych formach: ofiary i modli-

50

twy. Formy te znajdują również swoje odzwier­ciedlenie w obrzędowości religijnej. Osadzona w naszych tradycjach kulturowych obrzędowość re­ligijna — głównie rzymskokatolicka, a w mniej­szym stopniu prawosławna, protestancka i judai­styczna — podlega następującej klasyfikacji:

1. Obrzędowość roku kościelnego ściśle związa­na z cyklem kalendarzowym i zarysowanych w jego ramach rytuałów obchodu świąt przez poszczególne religie i wyznania;

2. Obrzędowość sakramentalna propagująca i wyrażająca koncepcję ziemskiej egzystencji człowieka poprzez rytuały realizowane przy udzielaniu sakramentów. W przypadku chrze­ścijaństwa dotyczy to sakramentów (zw. no­wotestamentowymi): chrztu, bierzmowania, ołtarza, pokuty, ostatniego namaszczenia oraz kapłaństwa i małżeństwa. Natomiast w judai­zmie są to sakramenty (zw. starotestamento-wymi): obrzezania, baranka paschalnego, chle­bów pokładnych, obmycia i oczyszczenia ry­tualnego oraz kapłaństwa ⁶⁷.

3. Obrzędowość liturgiczna parasakramentalna wyrażająca się w takich aktach kultowych, jak: poświęcenia, konsekracje, błogosławień­stwa, egzorcyzmy, procesje oraz liturgia zmar­łych. W chrześcijańskim języku liturgicznym ten krąg aktów kultowych nosi miano sakra-mentalistów ⁶⁸.

4. Obrzędowość duszpastersko-misyjna, charak­terystyczna dla Kościoła rzymskokatolickiego, realizowana w bogatych i różnorodnych for­mach (najczęściej typu paraliturgicznego) sta­nowiących współcześnie niekiedy szczególną próbę zespalania — pod hasłami patriotycz­no-religijnymi — w jedną całość elementów

51

doktrynalno-kuitowych z elementami rozryw-kowo-rekreacyjnymi. Wskazać tu można na następujące formy takich imprez jak: pery-grynacja kopii ikony jasnogórskiej czy relik­wii krzyża chrystusowego, pielgrzymki do sanktuariów kultowych (zwłaszcza maryj­nych), odpusty regionalne, organizacja wido­wisk teatralnych w pomieszczeniach świątyn­nych, festiwale przebojów religijnych (sacro-songi), nadawanie specyficznej widowiskowo­ści grobom wielkopiątkowym itd.⁶⁸ C. Przy omawianiu obu powyższych typów obrzędo­wości wspomnieć także należy o fakcie występo­wania w naszym^- życiu publicznym i rodzinnym również pośredniego typu tzw. obrzędowości mieszanej, tzn. zawierającej w sobie elementy i treści religijnych łącznie z elementami form i treści świeckich. Klasyczny w tym względzie przykład stanowi model obrzędu pogrzebu reli­gijno-świeckiego bądź świećko-religijnego, do ukształtowania którego doszło w drugiej połowie lat siedemdziesiątych. W ramach tego obrzędu występują dwie formy ceremonialnie: świecka i wyznaniowa. Stanowią one, w konkretnej prakty­ce, odzwierciedlenie faktu pożegnania zmarłego zarówno w imieniu społeczności, w kręgu której żył, jak i gminy wyznaniowej do której należał. Szerokie rozprzestrzenianie się danej formy ob­rzędowości pogrzebowej wskazuje, iż odpowiada ona konkretnemu zapotrzebowaniu społecznemu. Zjawisko obrzędowości mieszanej bardzo sil­nie daje znać o swoim istnieniu w sferze życia rodzinnego. Zachowane tu — najczęściej na dro­dze inercji tradycji — niektóre ryty rodzinno--liturgiczne ulegają procesom laicyzacji i tym sa­mym nowych przewartościowań kulturowych.

52

Np. tradycyjne Boże Narodzenie wyposażone w bogate akcesoria kultowe (sięgające niekiedy swoim rodowodem do odległych czasów przed­chrześcijańskich), obecnie pojmowane jest jako zimowe święto rodzinno-towarzyskie o wybitnie rekreacyjnym i zabawowym charakterze. Jest to taka sfera obrzędowości, w ramach której naj­bardziej widoczne są akcenty świeckiej kon­sumpcji kulturowej tych jej zjawisk, które obu­dowane były symboliczną otoczką interpretacji teologiczno-biblijnej. Stąd też zachodzące tu pro­cesy laicyzacji posiadają dość specyficzny i szcze­gólny charakter.

Funkcje społeczne obrzędów i świąt

Jakie funkcje w życiu społecznym wypełniają obrzędy i święta? Odnalezienie odpowiedzi na dane pytanie pozwoli zakończyć nasze refleksje nad zja­wiskiem obrzędowości jako fenomenem społeczno--kulturowym. Problem ten znalazł już swoje od­zwierciedlenie w literaturze specjalistycznej, jed­nakże — podobnie jak było w przypadkach definicji oraz typologii i klasyfikacji — i tu mamy do czy­nienia ze zróżnicowaniem poglądów. Dodatkowe utrudnienie sprawia jeszcze fakt, iż autorzy niektó­rych koncepcji dokonują łącznego określania funk­cji dla obyczajów i obrzędów. Jedną z nich jest pro­pozycja F. Wł. Araszkiewicza⁷⁰, według którego obyczaje i obrzędy:

— współuczestniczą w kształtowaniu i utrwalaniu panujących stosunków społecznych, ekonomicz­nych, politycznych, kulturalnych;

— służą integrowaniu grup społecznych;

— służą podkreślaniu oraz uwypuklaniu znaczenia

53

ważnych momentów w życiu jednostek i grup społecznych;

— służą wywoływaniu stanów emocjonalnych i za­spokajaniu związanych z nimi potrzeb;

— określają społecznie pożądane sposoby spędzania wczasów (czasu wolnego);

— regulują współżycie pomiędzy poszczególnymi ludźmi oraz poszczególnymi jednostkami a gru­pami społecznymi;

— dają człowiekowi poczucie stabilizacji i afirmują jego życie;

— stanowią jedną z form intencjonalnej edukacji ludzi w ogóle, a młodego pokolenia w szczegól­ności.

Natomiast w koncepcji E. Ciupaka ⁷¹ obrzędy wy­pełniają następujące funkcje:

— wyrażają symboliczne poczucie wspólnoty (wię­zi) w rodzinie, narodzie, grupie towarzyskiej, za­kładzie pracy, w grupach lokalnych (wieś, mia­sto) i regionalnych;

— stanowią kulturowe instrumenty socjalizacji (przystosowania się) jednostki lub mniejszej zbio­rowości do większej zbiorowości;

— są trwałymi łącznikami między tradycją a no­woczesnością, wpływają na ciągłość kultury da­nego narodu;

— zaspokajają wiele różnorodnych potrzeb psycho­logicznych i społecznych, np. dostarczają wzru­szeń emocjonalnych, utrwalają wspomnienia z przeszłości i akceptują oficjalnie programowe momenty.

Na podkreślenie zasługuje tu fakt, iż na znaczenie owej funkcji społeczno-psychologicznej zwraca uwa­gę wielu badaczy tego problemu. I tak np. J. Cha-

łasiński stwierdza, iż obrzędy .....służą jednoczeniu

się zbiorowości ludzkiej przez zbiorowe doświadcza-

54

nie wzruszeń związanych z ważnymi momentami z dziejów grupy jako całości."⁷² Myśl ta znacznie wcześniej tak została sformułowana przez W. W. Wieriesajewa: „W momentach uroczyście-radosnych i uroczyście-smutnych ludzie odczuwają nieodpartą potrzebę gromadzenia się i dawania określonego wy­razu żywionym uczuciom (...) I tu właśnie zachodzi potrzeba ustalonych, trwałych obrzędów, określo­nych kanałów, którymi mogłyby popłynąć ogarnia­jące człowieka ból czy radość." ⁷³

Niezmiernie interesująca i dość oryginalna jest koncepcja J. Wierusza Kowalskiego zakładająca, iż „...wysunięcie na plan pierwszy semiotycznego (zna­czącego) charakteru obrzędów pozwoli na właści­we zrozumienie ich roli w życiu społecznym i wy­eksponuje ich głęboki związek z działaniem ludz­kim, a przez to uwydatni aspekt pragmatyczny, co nie zawsze było należycie uwzględniane przez współ­czesnych teoretyków obrzędowości." ⁷⁴ W konwencji semiotycznego pojmowania obrzędowości wysuwa na plan pierwszy jej funkcje: reprezentatywną, komu­nikatywną, ekspresywną i impresywną. Każdy znak — według tej koncepcji — reprezentuje w spo­sób umowny zakodowane społecznie w nim treści. W ujęciu semiotycznym obrzędy są znakami szcze­gólnymi — symbolami. I jako takie też reprezentu­ją one pewne treści natury światopoglądowej, wspól­notowej i egzystencjalnej. Wartości te przekazy­wane są odbiorcom na drodze subiektywizacji po­szczególnych obrzędów i ich akceptacji w danej wspólnocie społecznej. Mamy tu z kolei już do czy­nienia ze zjawiskiem funkcji komunikatywnej, któ­ra zawiera w sobie przekaz określonych wartości i pewne informacje społeczne. Każdy bowiem obrzęd czy święto coś przypomina i o czymś komunikuje. Konsekwencję ujawnienia się funkcji komunikatyw-

55

nej (przekazu komunikatu, informacji) stanowią dwie następne funkcje: ekspresywna i impresywna. Pierwsza z nich odzwierciedla się w sferze indywi­dualnych uczuć i przeżyć poszczególnych osób, a druga — w sferze odczuć i przeżyć wspólnotowych (kolektywnych). Powyższe ujęcie funkcji społecz­nych obrzędów i świąt posiada w swoich założeniach wyraźne akcentowanie czynnika instrumentalnego i pragmatycznego. „Obrzędowość jest systemem zna­ków funkcjonujących w ramach działania ludzkiego, a im bardziej czynne jest uczestnictwo w tym dzia­łaniu, tym bardziej autentyczne staje się ludzkie przeżycie, tym głębsze jest oddziaływanie obrzędów na społeczeństwo." ⁷⁵

Nie wnikając w inne jeszcze koncepcje wyodręb­niania funkcji społecznych omawianych zjawisk, na­leży przyjąć — jako najbardziej prawidłową — pro­pozycję zgłoszoną przez E. Ciupaka i rozciągnięcie jej także na zjawisko świąt. W tej konwencji obrzę­dy i święta realizują funkcje: integracyjną, regu­latywno-normatywną, ideowo-wychowawczą i lu­dyczno-rekreacyjną. Poprzez wypełnianie danych funkcji obrzędowość świecka, w warunkach budow­nictwa socjalistycznego, ujawnia swoją społeczno--kulturową istotę, jako szczególnej formy wychowa­nia obywatelskiego, przybliżenia jednostki do społe­czeństwa oraz przekazu nowym pokoleniom ideologii socjalistycznej i związanych z nią wartości, ideałów, norm postępowania.

Przypisy

¹ Azokarian G. G.: Kultura i cywilizacja: problemy teorii i historii, „Wiestnik istorii mirowoj kultury", Moskwa 1961, nr 3, s. 62—63. Zob. także: Kłoskowska A.: Kultura ma­sowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1964, (w. 2 — 1985), PWN, s. 9—42.

² Marks K.: Teoria wartości dodatkowej, Warszawa 1952, KiK, cz. 1, s. 287.

³ Czarnowski S.: Zasięg kultury, (w:) Dzieła, t. I: Stu­dia z historii kultury, Warszawa 1965, s. 150.

⁴ Suchodolski B.: Wstęp (w pr. zbiór.:) Studia z historii semiotyki, Wrocław 1971, ZN im. Ossolińskich, s. 17—18.

⁵ Piwowarski W.: Przemiany rytuału religijnego, „Rocz­niki Teologiczno-Kanoniczne", 6: Teologia pastoralna, Lu­blin 1983, TN KUL, s. 200.

⁶ Ugrinowicz D. M.: Miejsce obrzędów w życiu człowie­ka, „Euhemer", Warszawa 1969, nr 4, s. 3.

⁷ Tamże.

⁸ Engels F.: Rola pracy w procesie uczłowieczenia mał­py, Warszawa 1947, „Książka", s. 35.

⁹ Kolewa T.: Dynamika obyczajów i obrzędów, ich funk­cje i struktura, „Etnografia Polska", Warszawa 1972, t. XV, cz. 2, s. 248.

¹⁸ Maliński M.: Święta religijne a święta świeckie, „Znak", Kraków 1975, nr 225, s. 1163.

¹¹ Piwowarski W.: Rytuały religijne w kulturze Polaków, „Tygodnik Polski", Warszawa 1985, nr 5, s. 9.

¹² Zob.: Religijność ludowa. Ciągłość i zmiana, (pr. zbiór.), Wrocław 1983, Wrocł. Księg. Archid.; Mariański J.: Dynamika przemian religijności wiejskiej w rejonie płoc­kim w warunkach industralizacji (1967—1976), Poznań 1984,

57

Pallotinum; Oblicza katolicyzmu w Polsce, (pr. zbiór.), War­szawa 1984, IW „PAX"; Piwowarski W.: Religijność miej­ska w rejonie uprzemysłowionym Wrocław 1979, Wrocł. Księg. Archid. i inne. Miazek J.: Święto — jego obchodze­nie w dzisiejszym świecie, „Collectenea Theologica", War­szawa 1983, z. 53, s. 79—86.

¹³ Zob.: Araszkiewicz F. W.: Rola socjalistycznej obycza­jowości i obrzędowości, Warszawa 1974, CODKL; Ciołek T. M., Olędzki J. i Zadrożyńska A.: Wyrzeczysko — o świętowaniu w Polsce, Warszawa 1976, LSW; Ciupak E.: Kultura obyczajowa społeczeństwa polskiego, Wałbrzych 1979, Urz. Wojew.; Fryckowski E.: Wybrane problemy ob­rzędowości świeckiej, Bydgoszcz 1982, TKKS; Krzywobłoc-ka B.: Stare i nowe obyczaje, Warszawa 1981 (wyd. 2 — 1986), IW Zw. Zaw.; Nowe obyczaje i obrzędy, Szkice, (pr. zbiór.), Warszawa 1977, MAW; Pełka L. J.: Polski rok ob­rzędowy. Tradycja i współczesność. Warszawa 1980, MAW,; Świeckie obrzędy i obyczaje. Wybrane zagadnienia, (pr. zbiór.), Opole 1974, TKKS; Żygulski K.: Święto i kultura, święta dawne i nowe. Rozważania socjologa, Warszawa 1981, IW Zw. Zaw.; Żygulski K., Hoffman I. i Burdowicz-No­wicka M.: Święta w środowisku robotniczym, IFiS PAN, cz. 1 (Warszawa 1983) i cz. 2 (Warszawa 1986) i inne.

¹⁴ Operacjonalizm — kierunek w metodologii nauk gło­szący, iż wszelkie terminy i pojęcia naukowe mają sens empiryczny, gdy można je zdefiniować za pomocą opisu operacji pomiaru lub metody rozstrzygania (P. W. Bridg-man: „The Logic of Modern Physics" 1927).

¹⁵ Słownik języka polskiego, (pod red. M. Szymczaka), Warszawa 1982, (wyd. 2), PWN, t. II, s. 434.

¹⁶ Encyklopedia powszechna, Warszawa 1978, PWN, t. III, s. 331.

¹⁷ Filosowskaja enciklopedja, (pod red. F. W. Konstanti-nowa), Moskwa 1967, Izd. „Sowietskaja encikłopedja", t. II, s. 126.

¹⁸ Gray L. H.: Custon, (w:) Encyclopedia of Religion and Etic, Edinburg 1911, vol. IV, s. 374—377, (cyt. za Robo­tyński C: Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Stu­dium etnologiczne wsi Jurgów, Wrocław 1980, PTL, s. 96—97).

¹⁹ Ciołek T. M., Olędzki J. i Zadrożyńska A.: Wyrze­czysko..., s. 11.

²⁰ Kwaśniewicz K.: Zwyczaje i obrzędy rodzinne, (w pr. zbiór.): Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej,

58

Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk—Łódź 1987, ZN im. Ossolińskich, t. II, s. 90.

²¹ Ciupak E.: Kultura obyczajowa we współczesnej Polsce, (w pr. zbiór.): Nowe obyczaje i obrzędy..., s. 53—54.

²² Araszkiewicz F. W.: Rola socjalistycznej obyczajowoś­ci..., s. 9.

²³ Puchonkina M. F.: Obyczaj kak specyficzeskoje socja­noje jawlienije, „Wiestnik MGU", Moskwa 1971, nr 3, s. 57.

²⁴ Czerwiński M.: Przemiany obyczaju, Warszawa 1972, PIW, s. 158—460.

²⁵ Lewicki S.: Obyczaje, Warszawa 1976, KiW, s. 35.

²⁶ Słownik języka polskiego, (pod. red. M. Szymczaka), Warszawa 1983, (wyd. 2), PWN, t. III, s. 1077.

²⁷ Encyklopedia powszechna, Warszawa 1962, PWN, s. 1282.

²⁸ Encyklopedia powszechna, Warszawa 1978, PWN, t. IV, s. 828.

²⁸ Poniatowski S.: Etnografia Polski, (w pr. zbiór.): Wie­dza o Polsce, Warszawa br., t. III, s. 299.

³⁰ Britt S. H.: Socjal Psychology in Modern Life, New York 1945, s. 63—64 (cyt. za Gerlich H.: Z problematyki zwyczajów i obrzędów, „Zaranie Śląskie", Katowice 1983, nr 1—2, s. 70).

³¹ Szyfelbejn-Sokolewicz Z.: Plon, obrzęd, widowisko. Próba etnologicznego ujęcia obrzędów i zwyczajów rolni­czych, Warszawa 1967, PWN, s. 27.

³² Kwaśniewicz K.: Zwyczaje i obrzędy rodzinne..., s. 89. ³⁸ Gerlich H.: Z problematyki zwyczajów..., s. 75.

³⁴ Szyfelbejn-Sokolewicz Z.: Plon, obrzęd..., s. 27.

³⁵ Lewada J.: Społeczna natura religii, Warszawa 1968, KiW, s. 136.

³⁶ Malinowski B.: The Foundations of Fatta and Morals, Londyn 1936, s. 25 (cyt. za Gerlich H.: Z problematyki zwyczajów..., s. 77).

³⁷ Handworterbuch des Deutschen Aberglaubens, Bd. I, Berlin—Lepzig 1938, s. 1511—1512 (cyt. za Gerlich H.: Z problematyki zwyczajów..., s. 69).

³⁸ Carrier H.: Rola grup odniesienia w integracji postaw religijnych, (w pr. zbiór.): Socjologia religii (pod red. F. Houtarta), Kraków 1961, IW „Znak", s. 140.

³⁹ Araszkiewicz F. W.: Afirmacyjny charakter obrzędo­wości socjalistycznej, (w pr. zbiór.): Świeckie obrzędy i oby­czaje..., s. 21.

⁴⁰ Ciupak E.: Obrzęd, (w:) Wielka encyklopedia powszech­na. Suplement, Warszawa 1970, PWN, t. XIII, s. 321.

⁴¹ Wierusz Kowalski J.: Funkcje i struktura obrzędów,

59

„Biuletyn informacyjny ZG TKKS (Wydanie specjalne)", Warszawa 1973, s. 10.

⁴² Bromliej J. W.: Nowaja obrjadnost — ważnyj kom­ponient sowietskowo obraza żizni, (w pr. zbiór.:) Tradu­cjonnyje i nowyje obrjady w bytu narodow SSSR, Moskwa 1975, Izd. politicz. litieratury, s. 23.

⁴⁸ Żakowicz N. M.: Sowietskaja obrjadnost i duchownaja kultura, Kiew 1980, Izd. „Naukowa Dumka", s. 21.

⁴⁴ Ugrinowicz D. M.: Obrjady za i protiv, Moskwa 1975, Izd. politicz. litieratury, s. 23.

⁴⁵ Linde M. S. B.: Słownik języka polskiego, Warszawa 1954, PWN, t. V, s. 526.

⁴⁶ Słownik języka polskiego, (pod red. W. Doroszewskie­go), Warszawa 1966, PWN, t. VIII, s. 1358.

⁴⁷ Tołkowyj slowar russkowo jazyka, Moskwa 1939, t. III, s. 699.

⁴⁸ Ożegow S. J.: Słowar russkowo jazyka, Moskwa 1972, s. 530.

⁴⁹ Meyers Neues Lexikon, Leipzig 1972, t. IV, s. 565.

⁵⁰ Żygulski K.: Święto i kultura..., s. 56.

⁵¹ Tamże, s. 56—57.

⁶² Słownik języka polskiego, (pod red. M. Szymczaka), Warszawa 1983, (wyd. 2), PWN, t. III, s. 884.

⁵³ Huizinga J.: Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa 1985, (wyd. 2), Czytelnik, s. 48—49. Zob. także Sułkowski F.: Zabawa. Studium socjologiczne, Warszawa 1984, PWN, s. 9—20.

⁵⁴ Adamus-Darczewska K.: Obrzędy świeckie, (w:) Mała encyklopedia religioznawstwa marksistowskiego, „Euhe­mer", Warszawa 1970, PWN, nr 3—4, s. 139—141.

⁵⁵ Palubicki Wł.: Obyczaje i tradycje morskie. Zagadnie­nia wybrane, Gdynia 1986, WSM, wyd. 2, s. 15.

⁵⁶ Syzdek E.: Laicyzacja i świeckie wychowanie w Polsce. Główne kierunki przemian w latach 1918—1968, Warsza­wa 1971, PZWS, s. 120.

⁵⁷ Ugrinowicz D. M.: Obrjady za i protiv..., s. 118—135 i 147—152.

⁵⁸ Biełousow J. P.: Prazdniki staryje i nowyje (Niekoto-ryje fiłosofskije aspiekty problema prazdnowania), Ałma--Ata 1974, Izd. „Kazachstan", s. 140.

⁶⁹ Gienkin D. M.: Massowyje prazdniki, Moskwa 1975, Izd. „Proswieszczenie", s. 57.

⁸⁰ Mizow M. N.: Prazdnicietie kate obszczestwieno jaw­lienije, Sofia 1966, s. 55—56.

⁶¹ Żakowicz N. M.: Sowietskaja obrjadnost..., s. 87.

60

⁶² Tamże, s. 88—89 oraz Żakowicz N. M.; Zoc W. A. i Cy­byljak G. D.: Sistiema obrjadow socjalisticzeskowo obsz­czestwa, (w pr. zbiór.:) Socjalisticzeskaia obrjadnost, Kiew 1985, Izd. „Wyższa szkoła", s. 46—52.

⁶³ Piwowarski W.: Rytuały religijne w kulturze..., s. 9.

⁶⁴ tamże,

⁶⁵ tamże, ⁶⁸ tamże.

⁶⁷ Zob. Pisarzak M.: Ceremoniał, (w:) Encyklopedia ka­tolicka, Lublin 1975, TN KUL, t. III, s. 7—9.

⁶⁸ Szersze informacje: Granat W.: Sakramenty święte. Cz. 1: Sakramenty w ogólności. Eucharystia, Lublin 1961, TN KUL; Wierusz Kowalski J.: Liturgia, Warszawa 1956, PAX, Sinka: Zarys liturgiki, Gościkowo—Paradyż 1988.

⁶⁹ Zob. Pełka L. J.: Postconcilium w kulcie religijnym, (w pr. zbiór.:) Kościół współczesny. Dwadzieścia lat po So­borze Watykańskim II, Warszawa 1985, PWN, s. 228—250.

⁷⁰ Araszkiewicz F. W.: Rola socjalistycznej obyczajowoś­ci..., s. 30—38.

⁷¹ Ciupak E.: Obrzędy..., s. 321.

⁷² Chałasiński J.: Kultura i naród. Studia i szkice, War­szawa 1968, PWN, s. 110.

⁷⁸ Wieriesajew W. W.: K chudożestwiennomu oformlieniju byta, (Ob obrjadach starych i nowych), „Krasnaja now", Moskwa 1926, nr 1, s. 162—163.

⁷⁴ Wierusz Kowalski J.: Funkcje i struktura..., s. 10.

⁷⁵ Tamże.

ROZDZIAŁ II

Rodowody i ścieżki przeobrażeń obrzędowości polskiej

Kultura obyczajowo-obrzędowa każdego narodu po­siada swoje źródła w dwojakiego rodzaju uwarunko­waniach: wewnętrznych i zewnętrznych. Pierwsze z nich — o znaczeniu zasadniczym — to odzwiercie­dlenie kolejnych etapów międzyludzkich stosunków produkcyjnych i odpowiadających im systemów wartości. Przy czym w warunkach społeczeństw kla­sowych kultury te nie mogą posiadać charakteru jed­nolitego; występują pod postaciami odrębnych, mniej lub bardziej zróżnicowanych i często antagonistycz-nych modeli wewnątrzspołecznych. Mówimy wów­czas np. o chłopskiej, szlacheckiej, mieszczańskiej czy proletariackiej kulturze obyczajowo-obrzędowej. Na­tomiast uwarunkowania zewnętrzne objawiają się w procesach przenikania do danej kultury — na dro­dze wnoszenia, zapożyczeń, a nawet narzucania si­łą — form obyczajowych i obrzędowych, które do­tychczas były, genetycznie i historycznie, obce dla tej społeczności. W analogicznych kontekstach uwarun­kowań rozpatrywać też należy proces kształtowania się i rozwoju obrzędowości polskiej. Przy czym na uwagę zasługuje tu fakt, dość znamienny dla więk­szości kultur europejskich, iż nasza kultura ogólno-

62

narodowa wyrosła z żyznej gleby kultur chłopskich (od XIX w. określanych wspólnym mianem kultury ludowej) i że swój ostateczny kształt uzyskała w wy­niku szerokich procesów dyfuzji kulturowych. „Mia­ła kultura szlachecka — pisze J. Burszta — swoją własną kolorystykę, swoje własne wartości i piękno. Miała je także kultura chłopska oraz mieszczańska. Wszystkie te nurty kultury żyły jednak nie tylko obok siebie w stanie izolowanym, ale także z sobą, a pod niektórymi względami, także w swoistej sym­biozie. Przejawem tej symbiozy był jeden z podsta­wowych procesów kulturotwórczych, mianowicie kul­turowa osmoza, określana w nauce dyfuzją kulturo­wą. Chodzi tu o proces przenikania pewnych elemen­tów kulturowych, właściwych danemu nurtowi, w obręb innych nurtów kultury. (...) W hierarchiczno--stanowej strukturze społeczeństwa i przy takimże charakterze nurtów kultury proces dyfuzji kulturo­wej miał przeważnie charakter pionowy, odgórny — przesiąkania czy opadania elementów kulturowych ze stanów wyższych do niższych. (...) Opadłe elemen­ty kulturowe stawały się w kulturze ludu własnymi nie przez ich bierne przyjęcie, ale przez twórcze do­stosowanie do całości zrębu własnej kultury. Ale pro­ces odbywał się także w kierunku odwrotnym — z dołu do góry. Wiemy, jak np. ludowe pieśni i tań­ce, niektóre obrzędy i wierzenia przenikały do kul­tury mieszczańskiej i szlacheckiej. (...) Procesy dy­fuzji, zarówno tak pionowej, interstanowej, jak i przestrzennej, interregionalnej i interetnicznej — towarzyszyły stale zarówno dziejom kultury chłop­skiej, jak i kultury całego społeczeństwa." ¹ W takim też kontekście podejmować należy refleksję nad etno­genezą i procesami przeobrażeń obrzędowości pol­skiej.

Obrzędowość starosłowiańska i jej tradycje w kulturze polskiej

„Tam, w dymie wznoszącym się nad głowami snu­ją się jeszcze stare obrzędy, nucą się dziwne śpiewy i wśród pląsów prostoty odzywają się imiona bogów zapomnianych. W tym górskim zmroku dostrzec moż­na świecące im trzy Księżyce, trzy Zorze Dziewicze, Siedem Gwiazd Wozowych. Tam Zorza Lelowa zbli­ża się do Młodego Miesiąca, miłość nowożeńców i Go­dy zwiastuje, tam zorze księżycem odgrodzona lub zawojką nakryta ślubną przysięgą tłumaczy. Dotąd jeszcze trzy rzeki płyną pod sień lubowników, udzie­lają świętej wody do Korowaja i Kołacza." ² Takimi to słowami określał romantyczny badacz zamierzch­łej przeszłości — Z. Dołęga-Chodakowski, relikty sta­rosłowiańskiej obrzędowości występujące w naszej kulturze ludowej z początków XIX w. Od napisania tych słów upływa już 180 lat i nasza wiedza w da­nym przedmiocie uległa znacznemu rozwinięciu, a mimo to nadal mamy trudności z nakreśleniem względnie pełnego obrazu obrzędowości naszych pra­przodków wczesnośredniowiecznych. W czym tkwi istota zagadnienia? Dysponujemy obeonie takimi ma­teriałami, jak: drobne fragmenty, o wątpliwej niekie­dy wartości, rodzimych i obcych źródeł historycz­nych, stosunkowo bogata dokumentacja z wykopalisk archeologicznych oraz dość dyskusyjna faktografia etnograficzna i etnoreligioznawcza z XIX i XX w. Materiały te w rzeczywistości pozwalają jedynie na podejmowanie bardzo hipotetycznych prób rekon­strukcji takiego obrazu. Tak więc i przedstawiony poniżej opis ma podobny charakter, jest jedną z takich prób.

Ludy słowiańskie, osiadłe (przypuszczalnie w po­czątkach wczesnego średniowiecza) w dorzeczu Odry

64

i Wisły oraz na terenach przyległych, charakteryzo­wały się osiadłym trybem życia rolniczo-hodowlanym i zorganizowane były w ramach wspólnot rodowo--plemiennych, z których — w końcowej fazie tego okresu (VII—IX w.) — powstawały drobne państwa wczesnofeudalne o demokratycznym charakterze władzy zwierzchniej. Podstawową natomiast komór­kę społeczną stanowiła rodzina patriarchalna funk­cjonująca w ramach rodu. Ród był zwartym organiz­mem opartym na więzach krwi i symbolice wspól­nego praprzodka; jego rola i znaczenie społeczne ule­gało stopniowemu zanikowi w strukturze organizacji państwowej. Dany model życia społeczno-produkcyj­nego legł u podstaw ukształtowania się określonych form obrzędowych. Przypuszczalnie w ówczesnym społeczeństwie słowiańskim występowały ich dwa ro­dzaje, a mianowicie:

1. Obrzędy społeczno-rodzinne (czy nawet rodowe) posiadające ścisły związek z ważnymi wydarze­niami zachodzącymi w życiu rodziny (rodu) oraz poszczególnych jej członków. Szczególne w tym względzie miejsce zajmowały obrzędy podkreśla­jące czynnik wspólnotowy i egzystencjalny, a po­siadające związek z narodzinami dziecka, jego inicjacją społeczną, zawarciem związku małżeń­skiego czy śmiercią członka wspólnoty.

2. Obrzędy i święta doroczne. „Jest rzeczą oczywi­stą — pisał J. S. Bystroń — że Polacy przed przy­jęciem chrześcijaństwa mieli własny kalendarz obrzędowy; rok podzielony był na okresy, których wyznacznikami były rozmaite święta, mniej lub bardziej uroczyście obchodzone. Święta te oczy­wiście nie miały ściśle ustalonego terminu ani formy obrzędowej; nie było tu żadnej władzy, która by tego pilnowała, nie było prób systema­tycznego ujęcia-całego roku kalendarzowego, po-

65

szczególne praktyki łączyły się więc z takim czy innym terminem i sama obrzędowość ulegała łat­wo zmianom. Niemniej jednak w tym zmiennym wciąż kompleksie praktyk możemy wyróżnić pew­ne zasadnicze typy świąt. Mamy tu więc przede wszystkim do czynienia ze świętami wyznaczają­cymi pory roku; świętem zimy, świętem nadcho­dzącej wiosny i początku lata, ze świętami we­getacyjnymi, których pierwotnym sensem było utrzymanie ciągłości wegetacji zbóż i drzew owo­cowych, dalej ze świętami miłości, w którym to okresie łączyły się młode pary i których przeżyt­kiem są dzisiejsze zwyczaje w okresie Zielonych Świątek i w wilię św. Jana, wreszcie święta po­święcone pamięci zmarłych, zapewniające tym, którzy odeszli, spokój na tamtym świecie i zara­zem broniące żywych od nawiedzania ich przez powracających na ten świat nieboszczyków, któ­rzy zjawiać się mogli jako istoty groźne i niebez­pieczne." ³ Przegląd starosłowiańskiej obrzędowości społecz-no-rodzinnej rozpoczniemy od uroczystości związa­nych z zawarciem małżeństwa, które to wydarzenie pojmowano jako symboliczny akt kupna żony, zw. wianem. W czasach późniejszych termin ten uległ przewartościowaniu na wyprawę otrzymywaną od rodziców przez pannę młodą. Natomiast według ów­czesnego zwyczaju oznaczał cenę ofiarowywaną przez kandydata na małżonka rodzicom przyszłej żony za nią samą.

Zawarcie związku małżeńskiego odbywało się za pośrednictwem osób trzecich zw. swatami (swat — swój człowiek) czy dziewosłębami. Byli to jakby pierwsi na ziemiach polskich urzędnicy stanu cywil­nego, ponieważ w ich rękach spoczywało nie tylko skojarzenie młodej pary, ale również ogólne kiero-

66

wanie całym obrzędem zaślubin. Kojarzenie małżeń­stwa rozpoczynano od omówienia przez swatów, wy­stępujących w imieniu kawalera, z rodzicami dziew­czyny propozycji małżeńskiej i po dojściu do poro­zumienia ustalenie terminu tzw. zmówin czy zręko­win. Następnie rodzice oznajmiali córce swoją wolę poślubienia przez nią przedstawionego jej kandydata. Zmówiny odbywały się w domu młodej i rozpoczy­nały się od ustalenia wysokości wiana. Następnie swat nakazywał połączyć dłonie młodym i obdzielał ich chlebem i serem. Po dokonaniu tej czynności wy­znaczano termin przenosin młodej do domu przyszłe­go małżonka. Przenosiny stanowiły zasadniczy akcent obrzędowy aktu zaślubin i połączone były z całym szeregiem czynności i praktyk magicznych. Pierwsza część przenosin miała miejsce w domu młodej i to­warzyszyła jej suta biesiada, w której ważną rolę odgrywało specjalne pieczywo okolicznościowe, zw. kołaczem lub korowajem. Już z samą czynnością je­go wypieku związane były określone obrzędy i śpie­wy mające zapewnić pomyślność i szczodrość w ży­ciu rodzinnym małżeństwa. Ucztę rozpoczynano od posadzenia młodych (po raz pierwszy razem) na wy­wróconej włosem do góry skórze wilka (symbol płod­ności). Natomiast w końcowej fazie biesiady nastę­powały tzw. oczepiny: obcięcie młodej warkoczy i rzucenie ich w ogień na ofiarę dziękczynną duchom domowym za dotychczasową opiekę nad nią oraz na­łożenie jej czepca (symbolu mężatki). Danemu akto­wi obrzędowemu towarzyszyły różne przyśpiewki, których teksty nie zachowały się do naszych czasów. Najstarsza ze znanych pieśni oczepinowych pochodzi dopiero z początku XIV w. i brzmi następująco:

„Oj chmielu, chmielu, ty bujne ziele, Nie będzie bez cię żadne wesele...

67

Żebyś ty chmielu na tyczki nie lazł, Nie -robiłbyś ty z panienek niewiast... Oj chmielu, chmielu, szerokie liście, Już (Marysieńkę) oczepiliście..." ⁴

Po oczepinach kropiono młodych wodą i przepro­wadzano przez ogień celem ochrony przed złymi du­chami, a następnie rozpoczynały się czynności pożeg­nania przez pannę młodą rodziców, domu, ognia do­mowego, opiekuńczych duchów rodziny itd. I teraz całym orszakiem udawano się do domu pana młode­go. W drodze panna młoda miała twarz zakrytą w obawie przed urokami złych duchów, które to ucze­stnicy orszaku starali się odganiać za pomocą wrza­wy, trzaskania z batów, uderzania w bębny itp. Po przybyciu na miejsce, należało znowu dokonać sze­regu czynności magiczno-kultowych mających na ce­lu oddanie panny młodej pod opiekę nowych duchów domowych oraz ognia i wody. Przed wejściem obsy­pywano młodych ziarnami zbóż, aby życzyć im ży­wotności i licznego potomstwa. Po czym panna mło­da musiała być wniesiona do izby, ponieważ nie wol­no jej było samej przekroczyć progu — ulubionego miejsca przebywania opiekuńczych duchów domo­wych. Swobodnie mogła ona przechodzić przez próg dopiero po przedstawieniu się danym duchom po­przez złożenie im określonych ofiar. I była to pierw­sza czynność, jaką musiała wykonać na nowym miej­scu swego pobytu. Zakończeniem przenosin były tzw. pokładziny stanowiące akt zapoczątkowania wspól­nego życia małżeńskiego. Pokładziny obudowane były także szeregiem praktyk magicznych, które ostro zwalczane były przez duchowieństwo rzym­skokatolickie jako przejawy sprośności i lubież­ności.

Płodność kobiety Słowianie uzależniali od działa-

68

nia opiekuńczych duchów domowych, które mogły sobie upodobać jedne niewiasty i obdarzały je płod­nością, inne natomiast karały bezpłodnością za nie­dokładnie czy nieszczerze złożone ofiary lub za jakieś inne przewinienia. Opiekunami rodzących kobiet by­ły Rody i Rodzanice, tj. duchy rodzinne. Ku ich czci też urządzano po narodzeniu się dziecka ucztę połą­czoną z ofiarą tzw. oczyszczenia matki i dziecka. Wówczas to kobieta z dzieckiem wychodziła z ukry­cia, w którym była izolowana na okres połogu i skła­dała obiaty swoim duchom opiekuńczym. Jednak obrzęd oczyszczenia nie przekreślał dalszych knowań złych duchów. Dlatego też dla zmylenia ich czynno­ści nadawano noworodkom mylne imiona, jak też sy­mulowano ich wykradanie czy sprzedaż. Szczególną wesołością witano narodziny syna. Fakt ten podnosił jednocześnie rangę kobiety w rodzinie; odtąd była ona już żoną w pełnym tego słowa znaczeniu, miała prawo zabierania głosu w obecności obcych w do­mu itd. Każde dziecko po urodzeniu musiało być ofi­cjalnie uznane przez ojca. Najbardziej uroczyście od­bywało się uznanie syna pierworodnego. Ojciec — w obecności całej rodziny i przyjaciół — sadzał go na dłoni i unosił w górę, zwracając twarzą kolejno w cztery strony świata. Stanowiło to symboliczne stwierdzeinie, iż on właśnie jest jego pierworodnym następcą i spadkobiercą, kontynuatorem jego egzy­stencji.

Opieka nad dziećmi stanowiła domenę matki, przy czym chłopcy po ukończeniu siedmiu lat przechodzi­li pod opiekę ojca. To ważny w życiu dziecka mo­ment zw. postrzyżynami lub mianowinami. Był to jakby obrzęd wprowadzenia dziecka do wspólnoty rodzinnej i poddania go władzy ojcowskiej. Połączo­ny był on z urządzeniem sutej biesiady i złożeniem ofiar opiekuńczym duchom domowym. Po dokonaniu

69

postrzyżyn nadawano dziecku imię albo też publicz­nie zatwierdzano dotychczas używane w gronie ro­dzinnym. Wyglądało to w ten sposób, iż najstarszy wiekiem uczestnik obrzędu wygłaszał okolicznościo­we przemówienie, w którym po raz pierwszy wymie­niał imię chłopca. Nie posiadamy natomiast danych źródłowych wskazujących na stosowanie obrzędu po­strzyżyn wobec dziewcząt. Na znaczenie tego obrzę­du "wskazuje m.in. fakt, iż według legendy początek panowania dynastii Piastów wywodzi się z obchodu postrzyżyn syna Piasta-Kołodzieja, na które to mie­li przybyć dwaj aniołowie (według innej wersji — św. św. Cyryl i Metody). Oni to dopełnili obrzędu symbolicznie poddając tym samym chłopca pod wła­dzę Boga, którego byli reprezentantami. Długo jesz­cze po wprowadzeniu chrześcijaństwa występowały postrzyżyny jako jeden z głównych obrzędów rodzin­nych. Kościół rzymskokatolicki przeciwko temu nie oponował, a nawet podejmował starania o nadanie temu obrzędowi charakteru chrześcijańskiego; ułożo­no nawet specjalny ceremoniał liturgiczny dla odby­wania go w kościele. Wzmianka o takich kościelnych postrzyżynach występuje w „Legendzie o św. Wacła­wie", gdzie czytamy: „Urosło pacholę, że można było ująć włosy. I wezwał książę Wrocisław biskupa z kle­rem i gdy odśpiewali mszę w kościele NP Marii, po­stawił biskup pacholę na stopniu przed ołtarzem i po­błogosławił je i inni księża je postrzygli." ⁵ Oczywi­ście w tym przypadku mamy już do czynienia ze zja­wiskiem przekształcenia postrzyżyn z obrzędu ro­dzinnego w sakralny obrzęd poświęcenia chłopca bó­stwu. Jednakże w konwencji obrzędu rodzinnego po­strzyżyny praktykowane były jeszcze w XVIII w. o czym wzmiankuje W. Potocki w „Poczcie herbów Korony Polskiej i Wielkiego Księstwa Litewskiego" następującymi słowami: „Zwyczaj był w Polsce w

70

siedem lat strzyc czupryny i zwano to — sprawiwszy bankiet — postrzyżynami." ⁶ Z kolei literatura etno­graficzna z XIX i początków XX w. ujawnia funk­cjonowanie licznych jeszcze reliktów tego obrzędu. Np. w Radomskiem istniało przekonanie, iż strzyże­nie włosów w siódmym roku życia chroniło od póź­niejszego ich wypadania itp.

Wkroczenie zjawiska śmierci w krąg życia rodzin­nego posiadało również określone formy obrzędowe. Zmarłych Słowianie najczęściej palili na stosie, a dym grzebalnego ognia unosić miał duszę zmarłego w zaświaty. Zwyczaj ten zachował się do X—XI w. i zastąpiony został chrześcijańską formą grzebania zwłok zmarłych w ziemi. Sam obrzęd spalania zwłok poprzedzały liczne czynności, jak: obmycie i ubra­nie nieboszczyka, opłakiwanie jego śmierci itd. Noc przed spaleniem zwłok nazywano „pustą nocą" lub „głuchą nocą". Poświęcona ona była czuwaniu przy zwłokach, co stanowiło wyraz symbolicznego pożegnania przez najbliższych. Na­stępnego dnia wynoszono ciało i układano na sto­sie, który — przy zawodzeniu kobiet-płaczek i oka­zywaniu oznak żalu przez Todzinę (rwanie odzieży, włosów, drapanie sobie twarzy czy piersi) — podpa­lano. Spalone kości wraz z węglem i popiołem skła­dano bezpośrednio w jamach ziemnych (griby jamo­we), względnie uprzednio umieszczano je w naczyniu gliniastym, zw. popielnicą (groby popielnicowe) i do­piero potem składano do ziemi z wszelkimi przystaw­kami (naczynia z jadłem i napojem, ozdoby, broń itp.). Wszystko to przysypywano ziemią tworząc tzw. rękawkę (mogiłę). Niejednokrotnie na tych miejscach stawiano pomniki w postaci dużych głazów kamien­nych bądź wysokich kopców zw. kurhanami. Te ostatnie rozpowszechnione były zwłaszcza na tere­nach Słowiańszczyzny wschodniej. Rękawka czy kur-

71

han osoby znamienitej stawały się miejscem central­nym placu grzebalnego. Wokół niego powstawały ko­lejne mogiły.

Troska o zmarłych nie kończyła się samym obrzę­dem pogrzebowym, pamiętano o nich stale, uważa­jąc, iż dusza posiada takie same potrzeby co żywy człowiek. Wobec tego na mogiłach stawiano naczynia z kaszą i miodem, urządzano — zwłaszcza jesienią i zimą — specjalne uczty zw. wspominkami, na które zapraszano „duchy najbliższych". W dniach tych pa­lono ogniska na rozstajnych drogach, aby wędrujące dusze mogły się przy nich ogrzać. Jeszcze w XVIII i XIX w. znane były obrzędy zaduszkowe zw. dzia­dami, których celem była pomoc błądzącym i tuła­jącym się po świecie duchom w znalezieniu właści­wej drogi w zaświaty.

Inny nieco charakter miała obrzędowość związana z dorocznym cyklem przemian zachodzących w ota­czającej człowieka przyrodzie, jak również jego za­leżnością od „wędrówki słońca po niebie". Granice poszczególnych faz owej „wędrówki" wyznaczały okresy świętowania. Nadmienić tu należy, iż kult słońca połączony był w wierzeniach słowiańskich z kultem ognia oraz płodności stanowiącej rezultat działania słońca i ognia. Wyrażało to się także w symbolice określonych znaków kultowych, jak rów­noramienne i łamane krzyże oraz trigwersy (krzyże trójramienne). Stąd też wynikała wiara w coroczną reinkarnację słońca; rodziło się ono w okresie zimo­wego przesilenia dnia nad nocą i cały rok był przed­stawieniem obrazu jego kolejnej egzystencji. Wiosna oznaczała młodość słońca, które w tym okresie poko­nywało złą zimę i ożywiało całą przyrodę. Lato — je­go wiek męski przyczyniający się do bujnego roz­kwitu roślinności, a jesień — wkraczanie w okres późnej dojrzałości, kiedy to oddawało ono ludziom

72

plony ich pracy i szykowało się do zimowego zamie­rania wraz z całą przyrodą. Można przypuszczać, iż owe mitologiczne ujęcie żywota słońca stanowiło pod­stawę dla kalendarzowego roku słowiańskiego, który rozpoczynał się w momencie narodzin słońca, tj. mię­dzy 21—23 grudnia. Występują również poglądy przesuwające zarówno sam moment narodzin słońca, jak i święto nowego roku na początek okresu wiosen­nego, tj. między 19—21 marca. W każdym ra­zie kalendarz polskiego świętowania posiada swój od­legły rodowód i swoimi korzeniami tkwi głęboko w starosłowiańskim podglebiu.

Pod koniec grudnia obchodzono święto zimy, znane też pod nazwą godowych świąt. Trwało ono kilkana­ście dni (około 2 tygodni). Na temat starosłowiań­skich form obchodu tego święta nie posiadamy źró­dłowej dokumentacji historycznej. Natomiast liczne badania ludoznawcze i etnograficzne ujawniły wy­stępowanie wielu obrzędów i praktyk magicznych (niechrześcijańskiego pochodzenia) w ludowych mo­delach świętowania tzw. oktawy Bożego Narodzenia. Na tej podstawie można przyjąć hipotezę, iż starosło­wiańskie święta godowe zawierały w swych treściach dwa elementy: agrarny i zaduszkowy. Urządzano wówczas uczty połączone ze śpiewami, pląsami i wróżbami dotyczącymi pomyślności w plonach, szczęścia osobistego, zamążpójścia itd. Pozostałością owych obrzędów były zachowane w kulturze ludo­wej zwyczaje stawiania w rogu izby snopa wigilijne­go czy słania siana lub słomy pod obrus na stole wi­gilijnym. Jeszcze w XVII w. kaznodzieja protestan­cki Gdacjusz uważał ten ostatni za zwyczaj pogań­ski „...i ta jest rzecz nagany godna, że niektórzy, kie­dy w wilię jeść mają, na stole słomę rozpościerają, a na owę słomę obrus kładą, a potem oną słomą drze­wa sadowe wiążą." ⁷ Z dawnych wróżb dość długo

73

zachowało się „ciskanie kop", czyli wróżenie za po­mocą kutii (potrawy wigilijnej z pszenicy, miodu i maku), jakiego należy spodziewać się urodzaju w nadchodzącym roku.

Obchody godowych świąt związane były również z kultem zmarłych, co wyrażało się m.in. w pozosta­wianiu wolnych miejsc przy stole wigilijnym dla dusz przodków, przygotowywanie dla nich specjal­nych potraw (np. chleb nie solony czy wzmiankowa­na już kutia). Na stole wigilijnym nie wolno było kłaść żadnych przedmiotów żelaznych (wiara w ma­giczną moc żelaza odstraszania istot duchowych). Za­praszano też na tę wieczerzę zwierzęta (wygłaszając specjalne zaklęcia przed drzwiami domu), a szczegól­nie wilka dla ochrony przed jego szczególną agre­sywnością. Wierzono, iż przez cały okres godowych świąt duchy przodków przebywają razem z żywymi, przeto pod koniec świętowania stosowano praktyki zmuszające je do powrotu w zaświaty. Dokonywano tego poprzez czynienie wielkiego rumoru i hałasu, a w późniejszych czasach wprowadzono tu również akcenty chrześcijańskie, jak: kropienie całego obej­ścia wodą święconą, okadzanie święconym kadzidłem czy wypisywanie na drzwiach domów święconą kre­dą inicjałów Trzech Króli. Na cześć święta umiesz­czano w izbie snop zboża (służył on także do różnych czynności wróżbiarskich) oraz tzw. podłaźnik czy sad — był to czubek lub gałąź jedliny barwnie ude­korowana kolorowymi wstążkami. Zwyczaj ten w późniejszych czasach (XVIII—XIX w.) przekształcił się w strojenie symbolicznych drzewek zw. choinka­mi. Przyjęty on został od narodów germańskich i dość szybko uległ adaptacji w kulturze szlacheckiej oraz ludowej.

Centralnym natomiast akcentem obchodu świąt wiosennych zw. jarymi świętami było topienie zimy-

74

-śmierci symbolizowanej w postaci kukły słomianej. Było to ogłoszenie końca panowania zimy i rodzenie się nowego życia w przyrodzie. O tradycjach funk­cjonowania tego obrzędu świadczy wiele wzmianek historycznych. Już Synod Poznański z 1420 r. naka­zywał duchowieństwu: „Nie dozwalajcie, aby w nie­dzielę, którą zwie się Laetera (...) odbywał się zabo­bonny zwyczaj wynoszenia jakiejś postaci, którą śmiercią nazywają i w kałuży topią."⁸ Również J. Bielecki w swojej ,,Kronice" (XV w.) podaje, iż za jego pamięci „...był on zwyczaj u nas na wsiach, że (...) w poście topili bałwana, jeden ubrawszy snop konopi albo słomy w odzienie człowiecze, który wszy­stką wieś przeprowadził, gdzie najbliższe było jakieś jeziorko albo kałuża, tam zabrawszy z niego odzienie wrzucali do wody śpiewając żartobliwie: śmierć się wije u potoku szukający kłopotu, potem co prędzej do domu od miejsca tego bieżali; który albo która się wówczas powaliła albo powalił, wróżbę tę mieli, iż tego roku umrze; zwali tego bałwana marzanną." ⁹ W okresie XVII—XVIII w. podejmowane były pró­by chrystianizacji tego obrzędu. Duchowieństwo za­częło propagowanie praktyk topienia bądź zrzucania z wieży kościelnej, w środę przedwielkanocną — ku­kły mającej wyobrażać zdrajcę Judasza. Była to kon­cepcja włączenia starosłowiańskiej marzanny do ob­rządków kościelnego obchodu tzw. Wielkiego Ty­godnia. Próba ta jednakże nie powiodła się i obrzęd marzanny, ulegając różnym przemianom, dotrwał do czasów współczesnych. Z obchodami jarych świąt były związane także liczne praktyki magiczne mające za­pewnić płodność gleby. Istniał np. zwyczaj oblewania się wodą czy obdarowywania się jajkami. Oblanie ko­goś wodą stanowiło dość swoistą formę życzenia, aby pola jego nie ucierpiały od suszy. Natomiast jajko w wierzeniach słowiańskich — podobnie zresztą jak

75

i wielu innych ludów — było symbolem rodzącego się życia, symbolem nieznanej bliżej siły witalnej. Jajka przeznaczone do obdarowywania były bogato barwione i ozdabiane kultową symboliką słońca i płodności. W procesie chrystianizacji ziem polskich starosłowiańska pisanka — równolegle ze starojudej-skim barankiem — stała się elementem symboliki wielkanocnej. Do zwyczajów symbolizujących jare święta należało też obnoszenie przez młodzież ze śpiewem tzw. gaika lub maika (zielonej gałęzi przy­strojonej barwnymi wstążkami), majenie izb zielenią itp. Na zakończenie okresu wiosennego świętowania zakopywano na miedzach resztki jadła i napojów bie­siadnych dla spowodowania zwiększenia płodności gleby. Była to jakby ofiara dla bóstwa wiosennego słońca i dobrych duchów ziemi.

Noc Kupały stanowiła kulminacyjny obchód sło­wiańskich świąt letnich i przypadała w najkrótszą noc w roku, tj. 23—24 czerwca. Święta letnie, w od­różnieniu od pozostałych dorocznych świąt słowiań­skich, usuwały ze swoich form obrzędowych elemen­ty agrarne na plan dalszy. Na czoło natomiast wysu­wano kult ognia, będący symbolem miłości i życia rodzinnego. W „...dzień św. Jana bylicą się opasać, a całą noc koło ognia skakać" ¹⁰ — oto Noc Kupalna, czyli Świętojańska według Reja z Nagłowic. O róż­nych formach świętowania danej nocy występuje wiele wzmianek i opisów późniejszych. I tak np. Mar­cin z Urzędowa w wielkim zielniku z końca XVI w. wspominał, iż „...u nas w wilię św. Jana niewiasty ognie paliły, śpiewały, diabłu cześć i modły czyniąc; tego zwyczaju pogańskiego do tych czasów w Pol­szcze nie chcą opuszczać, ofiarowania z bylicy czy­niąc, wieszając po drzwiach i opasując się nią, czynią sobótki, palą ognie krzesząc je deskami, aby była pra­wie świętość diabelska, śpiewając pieśni, tańcując." ¹¹

76

Święto lata występowało w czasie pełnego rozkwi­tu przyrody i w atmosferze najgorętszego miesiąca roku. W dużej mierze wpływało to na silniejsze roz­budzenie pobudliwości płciowej. Stąd obrzędowość tego święta posiadała charakter symbolicznego wyła­dowania się tej pobudliwości. To z kolei stało się przyczyną silnego zwalczania przez Kościół rzymsko­katolicki Nocy Kupały, jako „praktyk szatańskich". Czy tak było w istocie? Noc Kupały rozpoczynano od rozpalania „świętych ogni" na polanach leśnych, a zwłaszcza nad brzegami rzek i jezior; gdy stosy płonęły już mocno wówczas ogień zalewano. Symbo­lizowały one płonący przez cały rok „święty ogień" w domostwach rodzinnych, który to jednakże uległ skalaniu przez człowieka. Stąd potrzeba „wykrzesa­nia" (symboliczna rola wzmiankowanych deszczułek bądź krzemieni) nowego i czystego „świętego ognia". Ten nowy ogień był również symbolem rodzących się w Noc Kupalną uczuć miłości u ludzi. Miał on moc oczyszczania ludzi, chronienia ich od chorób i nie­szczęść oraz utrwalania instytucji rodzinnej. Tak więc po zagaszeniu starego ognia rozpalano na tym miejscu nowy i wierzono, iż równocześnie przenosi się on do poszczególnych siedzib ludzkich, by płonąć w nich do następnej Nocy Kupalnej. Przez te ognie skakała młodzież w celu oczyszczenia się, przepędzano przez nie bydło dla ochrony od chorób i pomoru, a dziewczęta wrzucały do niego pęki ziół i kwiatów dla zapewnienia sobie wzajemności uczuć swoich wy­brańców. Całonocne tańce i śpiewy wśród dymów palonych ognisk i upajającego zapachu przyrody tworzyły atmosferę sprzyjającą rozbudzeniu eroty­zmu wśród młodzieży. Stąd Noce Kupalne przyczy­niały się do powstawania nowych małżeństw, niejed­nokrotnie nawet drogą porywania od ognisk pląsa­jących dziewcząt przez ich partnerów. Niewątpliwie

77

było to święto nieco swawolne o wybitnie ludycznym charakterze. Istnieją także ślady wskazujące na to, iż święto lata miało także charakter święta paster­skiego (np. okadzanie bydła, oprowadzanie go po mie­dzach pól itd.), ale głównie występowało to wśród Słowian wschodnich. Rokrocznie we wrześniu oglą­damy przeciągające ulicami naszych miast i mia­steczek, barwne korowody dożynkowe z wień­cami uplecionymi z płodów naszej ziemi. W po­wszechnym mniemaniu dożynki stanowią tradycyjne święto ludowe, podsumowujące całoroczną pracę rol­nika w postaci uzyskanych przez niego plonów. I nie­wątpliwie trudno byłoby nam dopatrywać się w tym obrzędzie echa dawnego słowiańskiego obrzędu ku czci duchów czy bóstw rolniczych.

Zakończenie okresu zbioru plonów dawało ludom słowiańskim zasłużone prawo do świętowania i od­poczynku, ale równocześnie związane było z czynno­ściami kultowymi ku czci określonych bóstw rolni­czych. . Za przykład w tym względzie posłużyć się można opisem jesiennego święta plonów odbywane­go w Arkonie na Rugii. Uroczystość rozpoczynała się w świątyni boga Światowida od złożenia symbolicz­nej ofiary z miodu; napełniano nim róg umieszczo­ny w ręku bóstwa oraz ze złożenia darów z uzyska­nych plonów. Po tych czynnościach przystępowano do ogólnej biesiady połączonej z tańcami i śpiewem. Wszyscy uczestnicy uczty wnosili swój wkład w na­turze, a więc zwierzynę, ptactwo, miód itd. Utrzy­mywanie wstrzemięźliwości w piciu i jedzeniu pod­czas takiej uczty oceniane było negatywnie. Po kil­kudniowym biesiadowaniu i zabawie kończono czas świętowania i powracano do swoich siedzib. Trudno stwierdzić czy podobne formy świętowania występo­wały również wśród plemion słowiańskich, z których wykształtowała się nasza społeczność narodowa. Wy-

78

suwane są hipotezy odnośnie funkcjonowania u wszy­stkich ludów słowiańskich wyróżnionych bóstw rol­niczych, a nawet duchów opiekuńczych prac żniw­nych. Relikty występowania tych ostatnich zacho­wały się również w naszej demonologii ludowej z przełomu XIX—XX w. Odnajdujemy w niej takie postacie demoniczne, jak: Życień, Raj czy Sporysz. Ponadto na rzecz danej hipotezy świadczy także zna­czenie, jakie do dziś jeszcze przypisywane jest ostat­nim kłosom zżętym na polu; z nich to splatane są wieńce dożynkowe, a ziarna z nich używa się do symbolicznego rozpoczęcia siewów. I dość szczególne też noszą one nazwy, np.: przepióreczka, koza, bro­da, pędek, luba itd.

Tak w bardzo ogólnym skrócie przedstawiała się obrzędowość starosłowiańska, na której podłożu kształtowały się nasze rodzime zwyczaje, obrzędy i formy świętowania. W procesie chrystianizacji, jak pisał J. S. Bystroń, „... zaprzestano więc w różnych okolicach wcześniej czy później, pogańskich obrzę­dów (...), ale nawet po zniesieniu dawnych świąt po­zostało jeszcze bardzo dużo praktyk zwyczajowych, których nie zapomniano tak prędko. Lud przecież wierzył, że od dokonania takich czy innych czynno­ści zależy powodzenie w życiu, urodzaju, bezpieczeń­stwo od suszy czy gradu, spokój od dusz zmarłych." ¹²

Wśród ludowych, szlacheckich i mieszczańskich tradycji

Proces tworzenia zrębów polskiej obrzędowości dorocznej i społecznej rozpoczyna się na przecięciu dwóch kultur: autochtonicznej słowiańskiej oraz za­chodniej chrześcijańskiej. „W pewnym punkcie dzie­jów — jak pisała Z. Kossak — Kościół wkroczył w

79

cykl kalendarzowy, narzucając własny rok liturgicz­ny (...) Stare wierzenia odeszły, zapadły w głąb pod­świadomości, gdzie wegetują utajone, lecz wciąż ży­we." ¹³ W okresie średniowiecza, w rezultacie silnego oddziaływania Kościoła rzymskokatolickiego na cało­kształt życia naszego społeczeństwa, nastąpiło u-kształtowanie się polskiego kalendarza obrzędowego. Ustanowione zostały wtedy święta o wybitnie sakral­nym charakterze. Zaistniałe wówczas procesy two­rzenia chrześcijańskiej obrzędowości dorocznej społe­czeństwa polskiego wyrażały się: z jednej strony — w chrystianizacji dawnych świąt słowiańskich i zwią­zanych z nimi form obrzędowych oraz z drugiej stro­ny — we wprowadzaniu do Polski nowych świąt o charakterze kultowym i związanych z nimi obrzę­dów liturgicznych. Należy jednakże przyznać, iż te nowe święta, adaptowane w kulturach chłopskich, bardzo mocno obudowywane były lokalnymi forma­mi obrzędowości tradycyjnej, najczęściej o charakte­rze, magicznym (wróżby) i ludycznym (zabawy, bie-siadnictwo). Prowadziło to w konsekwencji do wy­raźnego osłabienia treści doktrynalnych tych świąt, co z kolei powodowało ostre niekiedy sprzeciwy ze strony Kościoła. Natomiast w późniejszym już okre­sie kontrreformacji nastąpiło dopiero znaczne rozwi­nięcie obrzędowości liturgicznej i paraliturgicznej oraz pewne umocnienie znaczenia świąt chrześcijań­skich w życiu publicznym i rodzinnym społeczeń­stwa polskiego. Począwszy zaś od połowy XIX w. występuje zjawisko stopniowej laicyzacji świąt wy­znaniowych. Szczególne zaś nasilanie się tego proce­su obserwujemy współcześnie, do której to kwestii powrócimy w toku dalszych rozważań.

Ten „narzucony" przez Kościół rok liturgiczny roz­poczynał się okresem, zw. adwentem, który —- jak podaje Z. Gloger —.....nazywany był niegdyś po pol-

80

sku czterdziestnicą, ponieważ dawniej trwał, jak post wielki, dni 40, a zaczynał się na drugi dzień po św. Marcinie (12 XI). Stąd powstał zwyczaj ucztowania na gęsi pieczonej, jako w dniu ostatnim przed czter­dziestnicą." ¹⁴ Jednakże od XIV w. obchody adwen­towe zostały zawężone do czterech niedziel przed Bożym Narodzeniem, podczas których to odprawiano specjalne nabożeństwa poranne zw. roratami. I jak pisał L. Kondratowicz (W. Syrokomla):

„Stał na ołtarzu, przed mszą roraty Siedmioramienny lichtarz bogaty. A stany państwa szły do ołtarza, A każdy jedną świeczkę rozżarza: Król, który berłem potężnem włada, Prymas — najpierwsza senatu rada, Senator świecki — opiekun prawa, Szlachcic, co królów Polsce nadawa, Żołnierz, co broni swoich współbraci, Kupiec, co handlem ziomków bogaci, Chłopek, co z pola, ze krwi i roli Dla reszty braci chleb ich mozoli — Każdy na świeczkę grosz swój przyłoży (...) Ale zmądrzała Rzeczpospolita, Siedmiu świeczkami ołtarz nie świta, Siedmiu modlitw już zapomnieli, Stary obyczaj Piastów wyśmieli. Szli na roraty przed dniem do fary Tylko niewiasta, lub dziadek stary..." ¹⁵

Zwyczaj „chodzenia na roraty" najdłużej zachował się w ludowej formacji katolicyzmu polskiego. Znacz­nie natomiast silniejsze osadzenie w tradycji ludowej i mieszczańskiej posiadały akcenty ludyczne związa­ne z faktem, iż początek adwentu przypadał na okres pojawiania się pierwszych oznak zimy. Taki symbo-

liczny wyznacznik tego faktu stanowiły Marcinowe Święta. Podbudowane one zostały katolicką legendą o bogobojnym mnichu Marcinie, który ukrył się wśród gęsi na wieść o tym, iż został wybrany papie­żem. W piśmiennictwie polskim z XV i XVI w. wy­stępuje wiele wzmianek świadczących o występowa­niu zwyczaju urządzania uczt gęsich na św. Marci­na. Powiązane one były także z wróżbami czyniony­mi na kościach piersiowych owych ptaków; jeżeli ko­ści były białe stanowiło to zapowiedź zimy śnieżnej, jeśli były czerwone — mroźnej, a jeśli ciemne — to deszczowej. Okres owego biesiadowania trwał ponad dwa tygodnie. Stanowił on biesiadny akcent odbywa­nych w tym czasie jesiennych rozliczeń z dzierżaw i arend, a kończyły go dni wróżebne: Katarzyny (25 XI) oraz Andrzeja (30 XI). Szczególnie z tym ostatnim dniem związanych było wiele różnorodnych wróżb wykonywanych zwłaszcza przez dziewczęta. Oto niektóre z nich zarejestrowane w XIX w. przez O. Kolberga: „W wigilię św. Jędrzeja schodzi się dziewcząt kilka, z nóżką cielęcą każda. Nóżki te w rząd układają i do nich psa przywołują. Której dziewczyny najpierw pies porwie kość, ta też za mąż pójdzie najpierwsza. (...) Jest zwyczaj dziewcząt: a) chowania pod miski lub talerze kwiatka bądź list­ka, koronki i czepka; b) dawania psom gałek z tłu­szczu, c) puszczania dwóch świeczek woskowych za­palonych na wodę. Która z dziewcząt wyciągnie spod talerza listek, ta będzie rutkę siała (tj. zostanie pan­ną); która koronkę, ta będzie zakonnicą; która zaś czepek, ta zostanie* mężatką. Czyją gałkę pies pier­wej zje, ta też pierwsza wyjdzie za mąż. Której się świeczki połączą, ta się wyda za mąż; czyja świeczka najpierw zgaśnie, ten najpierw umrze. Leją też wosk lub ołów roztopiony we wodę na misce, potem patrzą na cieniu, co powstałe stąd figurki przedstawia-

82

ją." ^16-17 Echa tych wróżb dochowały się do czasów współczesnych i w ten wieczór andrzejkowy docho­dzą do głosu w klubach środowiskowych, świetlicach młodzieżowych czy pokojach studenckich.

Najbogatsze tradycje obrzędowe związane są z tzw. oktawą świąt Bożego Narodzenia: od Wigilii (24 XII) do Trzech Króli (6 I). Już z samym dniem wigilijnym związane były liczne zwyczaje o charak­terze magicznym. Od rana winien panować nastrój poważny, świąteczny, ale też nie należało stronić od pracy. Istniało bowiem przekonanie, iż „dzień ten ja­ki — cały rok taki". Tak więc myśliwy, który w dniu tym upolował zwierzynę, będzie miał szczęście w ło­wach przez cały rok. Dziewczyna na wydaniu, jeżeli tarła mak w Wigilię, to miała wyjść wkrótce za mąż. Kto się mył w wodzie, do której wrzucona była moneta, ten przez cały rok miał być zdrów i bogaty. Nie wolno było pić wody, aby podczas żniw uniknąć pragnienia. Nie wolno również było w dniu tym nic pożyczać, ponieważ nigdy nie będzie w gospodar­stwie tego, co się pożyczyło. Parzysta liczba polan zebranych (bez liczenia) w naręcz — wróżyła po­myślność w nowym roku. W trakcie wieczerzy wi­gilijnej popróbować trzeba było wszystkich potraw, gdyż „ile się nie spróbuje, tyle przyjemności w ciągu roku może człowieka ominąć". Także według daw­nych wierzeń należało w Wigilię wstać bardzo wcze­śnie, bowiem „....ten, kto w Wigilię rano wstaje, to przez cały rok nie zaśpi". Stąd też wywodzi się zwy­czaj pomorski „wynagradzania" koguta (pojono go wódką) za ranne zbudzenie w dzień wigilijny. Z sa­mym natomiast wieczorem wigilijnym związane były różne inne wróżby, jak np.: wyciąganie siana spod obrusa przez młodych (zielone oznaczało rychły ślub, zwiędłe — oczekiwanie, a żółte — „staropanieństwo" lub „starokawalerstwo").

83

Ukazanie się na niebie pierwszej gwiazdy było z dawien dawna sygnałem do rozpoczynania wiecze­rzy wigilijnej. Obyczaj nakazywał, by uczestniczyła w niej parzysta liczba osób. Natomiast liczba potraw musiała być nieparzysta; najbogatsi hołdowali jede­nastu potrawom. Na Wigilię szlachecką podawano potraw dziewięć, na chłopską siedem, a w kręgach biedoty wiejskiej ograniczano się jedynie do trzech. Różnie więc to bywało. Wizerunek tradycyjnej chłop­skiej wieczerzy wigilijnej bardzo realistycznie na­kreślony został przez Wł. Reymonta:

„Weszli do domu i zaraz też obsiedli wysoką i dłu­gą ławę. (...) Uroczysta cichość zaległa izbę. Boryna się przeżegnał i podzielił opłatek pomiędzy wszyst­kich: pojedli go ze czcią, kiedy ten chleb Pański. (...) A chociaż głodni byli, boć to dzień cały o suchym chlebie, a pojadali wolno i godnie. Najpierw był bu­raczany kwas, gotowany na grzybach z ziemniakami całymi, a potem przyszły śledzie w mące obmaczane i smażone w oleju konopnym, później zaś pszenne kluski z makiem, a potem szła kapusta z grzybami, olejem również omaszczona, a naostatek podała Ja­gusia przysmak prawdziwy, bo racuszki z gryczanej mąki z miodem zatarte i w makowym oleju upra­żone, a przegryzali to wszystko prostym chlebem, bo placka ni strucli, że z mlekiem i masłem były, nie godziło się jeść dnia tego. (...) Ogromny a ciągle podsycany ogień wesoło trzaskał w kominie i roz­świetlał całą izbę, aż lśniły się szkła obrazów i czer­wieniały zamarznięte szyby. (...) Potem Jaguś nago-towała kawy, to słodzili ją suto i popijali z wolna." ¹⁸ Nieco inaczej wyglądała wieczerza wigilijna w szla­checkim dworze: „Stały tam na stole na przemian: zupa migdałowa i barszcz z uszkami. Nastąpiły po nich w zwykłym porządku: szczupak z szafranem, ryż z podróbkami, kapusta z linem, ryby po lwow-

84

sku, placuszki z makiem, karp z miodownikiem, grzanki do oliwy i wina, ryby smażone i po nich zamiast kompotu, jak zwykle, gruszki gotowane ze śliwkami i obwarzankami. Siano pod obrusem, dwie duże strucle wśród stołu, równoległe także, jak dwa pływające szczupaki, wśród białego kanału, i paczka opłatków przed gospodynią uzupełniały Wigilię."¹⁹ Dzielenie się opłatkiem, tradycyjny zestaw potraw, pozostawianie wolnego miejsca przy stole dla niespo­dziewanego gościa — oto główne zwyczaje wigilijne kultywowane od wieków w polskich domach. Na przełomie XVIII—XIX w. w krąg tych zwyczajów włączono strojenie drzewka, czyli choinkę. Ten naj­młodszy zwyczaj wigilijny przywędrował do Polski z Niemiec i przypuszczalnie stanowi odległy relikt starogermańskiego kultu boga Baldura, który uległ procesom adaptacji przez chrześcijaństwo. Istnieje nawet interpretacja biblijna tego zwyczaju: „Chwała Libanu do ciebie przyjdzie, jodła i bukszpan, i sosna społem, aby przyozdobić miejsce świętości mojej." ²⁰ Początkowo choinka stanowiła element dekoracyjny wieczerzy wigilijnej w domach magnackich i szla­checkich, ale już w początkach XIX w. przyjęta zo­stała przez środowiska wiejskie i stała się jednym z elementów ludowej kultury obyczajowo-obrzędo-wej. W interpretacji kościelnej stanowiła ona sym­bol „biblijnego drzewa wiadomości dobra i zła". Roz­rzucone na niej łańcuchy miały przedstawiać węża--kusiciela, rozwieszone drobne jabłuszka (zw. rajski­mi) — legendarne owoce grzechu z rajskiego drzewa, a błyszcząca na czubie gwiazda — ewangeliczną gwiazdę betlejemską. W czasach zaborów łańcuch na choince nabrał charakteru symbolu narodowego (tzw. łańcuch niewoli). Choinka wyeliminowała z obrzędowości świąt Bożego Narodzenia takie zwy­czaje, jak: stawianie w izbie snopa czy wieszanie

85

podłaźnika »(zielonej umajonej gałęzi jedliny). Bar­dzo powszechny był też zwyczaj karmienia bydła resztkami potraw wigilijnych, co ostro było zwalcza­ne przez Kościół. „Od każdej potrawy — pisał w XV w. kronikarz kościelny — bydłu jeść dają, a kie­dy ich zapytasz, czemu to czynią, tędyć odpowiada­ją, że temu bydłu, które takowe potrawy w Wigilię warzone jada, czarownice i guślarki zaszkodzić nie mogą." ²¹

Począwszy od wigilijnego wieczoru, aż do Nowego Roku, często zaś i dłużej, jeszcze praktykowany był zwyczaj kolędy, tj. obdarowywania się podarunkami. Przy czym kolęda jako akt podarunku, prezentu rea­lizowana była rodzinnie w dniu wigilijnym. Stąd też wywodzi się zwyczaj wigilijnych prezentów składa­nych pod choinką, których oglądanie i prezentacja stanowi jeden z akcentów biesiady wigilijnej. Na tym też podłożu ukształtował się dwojakiego rodzaju zwy­czaj tzw. chodzenia po kolędzie. I jak podaje J. Ki­towicz: „Kolęda jest to obrządek kościelny pewny, który się zaczyna od Nowego Roku i trwa do Wiel­kiego Postu. Księża plebani lub ich wikariuszowie w te czasy jeżdżą po dworach i wsiach albo po mia­stach chodzą po domach, ogłaszają w krótkiej prze­mowie przyjście na świat Słowa Wcielonego, życzą błogosławieństw wszelkich niebieskich i po skończo­nej perorze egzaminują czeladź domową i służących z katechizmu. Asystujący księdzu do tej kolędy orga­nista z bakałarzem, gdzie jest i kilku chłopców, śpie­wają przy wchodzeniu i wychodzeniu jaką pieśń o Bożem Narodzeniu. Po wyjściu księdza, dziewki ubiegają się do stołka, na którym ksiądz siedział. Któ­ra pierwsza usiądzie, ma sobie za wróżbę, że tego ro­ku za mąż pójdzie. Po wsiach chłopi w Wielkiej i Ma­łej Polsce dają księdzu kawałki słoniny, serki, orze­chy, grzyby suszone i owoce, kokosze, a oprócz tego

86

po kilka groszy. Po miastach zaś same tylko pienią­dze, na jakie kogo stać; toż samo i po dworach szla­checkich, w których pospolicie, po odbytej kolędzie, raczą się gospodarz z księdzem." ²² Inny zaś charak­ter miało „chodzenie po kolędzie" przez młodzież; rozpoczynało się ono wieczorem w pierwszy dzień świąt. Gromadki młodzieży zw. „gwiazdorami" (od noszonej na kiju gwiazdy, oświetlonej od wewnątrz), „herodami", „przebierańcami" itd. obchodziły domo­stwa i chaty, dopraszając się datków. Uczestnicy tych wędrówek przebierali się w najrozmaitszy sposób za postacie mitologiczne (anioł, diabeł, śmierć) czy rze­czywiste (Żyd, Cygan, żołnierz) jak też za zwierzęce (niedźwiedzia, tura, kozę, bociana). Czasem prowa­dzili z sobą żywe zwierzęta. Na Kaszubach np. „he­rody" obnoszą ze sobą beczkę, której górny otwór obciągnięty jest skórą. Obchodom tym towarzyszyły zawsze różnorakie przyśpiewki, jak np.:

Przyśliwa tu po kolędzie, bo chodzimy dzisiaj wszędzie, po wioseczce, po ulicy chodzim z gwiazdą kolędnicy. Jest tu także cienki żuraw — zda mu się choć z barszczu rura. Przyjechał tu aż z Krakowa, by wam dzisiaj kolędować. Hej kolęda, kolęda.

Nieco inną formę stanowiło chodzenie z szopką czy jasełkami. W okresie średniowiecza szopka była wi­dowiskiem kościelnym o charakterze religijnym. Po­za mury kościelne przenieśli ją żacy i następnie ule­gła ona szerokiemu upowszechnieniu, głównie w obyczajowości miejskiej. Równocześnie w tekstach szopek coraz to silniej uwidaczniać się zaczęły akcen-

87

ty świeckie. Szczególnie słynne pod tym względem są szopki krakowskie, których, tradycja kontynuowana jest poprzez organizowane corocznie konkursy szo­pek. Również przyśpiewki towarzyszące przedstawie­niom szopek zagubiły swój pierwotny charakter reli­gijny.

W połowie XIX w. nastąpiły istotne przemiany w miejskim obyczaju szopkowym. Jak podawała K. Beylin: „...znajdujemy w prasie warszawskiej (z lat 1830—1860) wiele narzekań. (...) Piszą tam o po­twornych lalkach szopek, które dostały się w ręce uliczników, o nieprzyzwoitych pieśniach, które towa­rzyszą szopkom. Biada ci matko — pisze jedna z ko-biet-autorek — jeśli złudzona niewinnym szopki imieniem wpuścisz zgorszenie w próg swego domu. Wielką aprobatą natomiast cieszyły się szopki, któ­rych piosenki zawierały aluzje polityczne, dowcipy na te tematy i nuty wolnościowe. Takich szopkowi-czów — jak powiada ówczesne sprawozdanie — gos­podynie tym obficiej uraczyć każą." ²³ Natomiast w okresie II Rzeczypospolitej nastąpił silny rozwój szop­ki politycznej eksponowanej w kabaretach (np. war-szawskie „Qui Pro Quo", krakowski „Zielony Balo­nik") oraz na łamach prasy kulturalnej i satyrycz­nej. Te tradycje szopki politycznej i satyrycznej zna­lazły też swoje odzwierciedlenie w poszczególnych okresach Polski Ludowej. Nadmienić tu także należy o fakcie występowania we współczesnym Kościele rzymskokatolickim w Polsce tendencji do tworzenia widowisk-szopek w kościołach; nie tyle' jednak o charakterze religijnym, ile o charakterze społecz­no-politycznym i często antysocjalistycznym.

Święto Nowego Roku poprzedza tzw. noc sylwe­strowa, w trakcie której zwyczajowo odbywają się bale noworoczne oraz publiczne i prywatne zabawy. Nie jest to zbyt stary zwyczaj i nie posiada on swo-

88

ich tradycji w kulturze ludowej. Huczne zabawy syl­westrowe charakterystyczne były raczej dla stanów szlacheckiego i mieszczańskiego. Zwyczaj ten nie zo­stał odnotowany w „Opisie obyczajów za panowania Augusta III" J. Kitowicza, a Z. Kuchowicz podaje, iż organizowanie zabaw sylwestrowych nie stanowiło powszechnego zwyczaju w okresie XVII—XVIII w.²⁴ Faktycznie zwyczaj ten rozwija się w Polsce w XIX w. i posiada rodowód włoski, z którym zwią­zana jest też pewna legenda. Otóż w 999 r. tron pa­pieski objął Sylwester II, posiadający rozległą wiedzę z zakresu nauk ścisłych (matematyki, mechaniki, astronomii) i powszechnie uważany za czarowni­ka. W czasach tych funkcjonowało proroctwo Sybil­li o mającym nastąpić w 1000 r. końcu świata. Wo­bec czego ostatnich minut 999 r. wyczekiwano z nie­pokojem i lękiem. Ale północ minęła, a przepowied­nia nie spełniła się. Fakt ten powitano radośnie i do białego rana trwało taneczne szaleństwo na ulicach Rzymu. Wprawdzie świat został uratowany od zgu­by, ale podobno owe czarnoksięskie praktyki Sylwe­stra II spowodowały, iż odtąd czas począł szybciej przemijać i dzielić się na coraz to mniejsze cząstki. W rezultacie człowiek coraz szybciej popędzany jest na drodze swojej egzystencji. Tyle głosi legenda. A rzeczywistość? W świadomości społecznej ukształ­towało się przekonanie o potrzebie pożegnania sta­rego i powitania Nowego Roku. Z pewnym napię­ciem oczekuje się owego momentu granicznego, gdy uderzenia zegara oznajmiają północ. Milknie wów­czas muzyka, strzelają korki od szampana, gasną światła i... odczuwamy wówczas pewien irracjonalny wymiar danej chwili.

Cała zresztą tradycja święta Nowego Roku nara­stała wokół pojmowania tego dnia jako początku ta­jemniczej i nieznanej przyszłości, niosącej w kon-

89

sekwencji możliwość realizacji wszystkich najtajniej­szych pragnień i marzeń. Nic dziwnego więc, iż do ujawnienia owej tajemnicy, uchylenia jej rąbka od­wołują się różnorodne wróżby i praktyki magiczne. Jednym z ważnych momentów było uzyskanie moż­liwie miarodajnych informacji na temat stanu pogo­dy w nadchodzącym roku. Służyły temu celowi wróż­by oparte na dniach tzw. dekady bożonarodzenio­wej — od 25 grudnia do 5 stycznia. Każdy dzień w tym okresie odpowiadał kolejnemu miesiącowi nowe­go roku. Jeżeli np. 27 grudnia był mroźny i suchy, to taki miał być marzec, jeżeli 31 grudnia pa­dał deszcz, to można było wnioskować, iż lipiec będzie posiadać dużo opadów itd. Powszechnym też zwyczajem było przez cały dzień Nowego Roku trzy­manie na stole bochenka chleba, aby nie zabrakło go w domostwie przez cały rok. Na Pomorzu miejsce chleba zastępowały specjalnie smażone na ten dzień tłuste pączki. Wiele wróżb związanych było z po­myślnością w życiu osobistym, z bogactwem itd. Wie­rzono np., iż kto w Nowy Rok wstając z łóżka pierwej prawą nogą dotknie podłogi, ten będzie miał cały rok pomyślny; kto dzień ten spędza w licznym towarzy­stwie, to przez cały rok będzie wesoły itp.

Inaczej nieco przedstawiała się sprawa ze świętem Trzech Króli (6 I). W chrześcijaństwie ukształtowane ono zostało dopiero w XII w. i nie posiadało zbyt głę­bokiego osadzenia w naszej tradycyjnej kulturze lu­dowej. Adaptacja tego święta w polskiej obrzędowo­ści dorocznej dokonała się głównie ze względu na pewne akcenty magiczne zawarte w jego liturgii. W dniu tego święta w kościołach święcono jałowiec, mirrę (żywicę z sosny), złoto (złote i srebrne monety oraz pierścionki), a także kredę. W efekcie poświęce­nia przedmioty te — w świadomości wyznawców — uzyskiwały magiczną moc i w takim też kontekście

90

posługiwano się nimi. Po powrocie z kościoła kredą wypisywano na drzwiach domów (a niekiedy także stajni i obór) inicjały trzech króli wraz z cyfrą dane­go roku (np. K + M+B 1989). Następnie zaś święco­nym jałowcem i mirrą (niekiedy jeszcze dodawano zioła święcone w Boże Ciało czy w Matki Boskiej Zielnej) okadzano całe domostwo i obejście oraz in­wentarz żywy, a zwłaszcza bydło. Pozostały jałowiec zawijano w białe płótno i przechowywano starannie przez cały rok. Służył on jako uniwersalny lek na wszelkie dolegliwości; okadzano nim chorego. Po­święcone monety i pierścionki natomiast używane były do pierwszej kąpieli niemowląt, co zapewnić im miało w przyszłości bogactwo i dobrobyt.

Święto Trzech Króli zamykało oktawę Bożego Na­rodzenia i równocześnie zapoczątkowywało kalenda­rzowy okres ludyczny zw. zapustem. Jak podaje M. Estreicherówna, w połowie XIX w. organizowany był tego dnia w Krakowie „...gdzieniegdzie obchód króla migdałowego, ale przeważnie tylko wśród sfe­ry szlacheckiej, podatnej na wpływy francuskie. Podawano więc tort lub pączki z jednym migdałem umieszczonym w cieście; kto go znalazł, otrzymywał tytuł królewski, dobierając sobie kogoś do pary i rozdając dworskie urzędy innym uczestnikom za­bawy." ²⁵ Wnioskować jednak należy, iż był to ra­czej zwyczaj lokalny i nie posiadający zbyt szero­kiego upowszechnienia.

Zabawa z dawien dawna stanowi element składo­wy polskiej kultury obyczajowo-obrzędowej. Polacy bawili się i biesiadowali przez cały rok, ale szczegól­ne nasilenie zabaw przypada na okres karnawału, popularnie zw. zapustami. „Zapusty to dawna nazwa karnawału, wśród ludu rozpowszechniona jeszcze po II wojnie światowej; związane z okresem zapustów zwyczaje ludowe wywodzą się z zabaw karnawało-

91

wych rozpowszechnionych pierwotnie wśród szlach­ty; najwięcej zwyczajów związanych z zapustami przypada na ich ostatnie dni (mięsopust) kończące się Popielcem." ²⁶ Do tak uogólnionego określenia zapu­stów należy jednak dorzucić pewien komentarz. Fak­tem jest, iż na przestrzeni wieków ukształtowała się bogata obyczajowość i obrzędowość zapustna posia­ dająca ludyczny charakter. Jednakże bardzo odmien­ne były jej formy funkcjonowania w poszczególnych kręgach społecznych. Inny obraz zapustów wystę­pował w ramach kultury szlacheckiej i mieszczań­skiej, a zupełnie inny w ramach kultury chłopskiej. Wiadomo natomiast, iż „opisy obrzędowości są za­zwyczaj zgodne co do jej najogólniejszego charak­teru i funkcji społecznych, ale właściwa wszystkim obrzędom wieloznaczność, równoczesne odwoływanie się do wielu płaszczyzn rzeczywistości oraz opero­wanie różnymi symbolami sprawiają, że każda pró­ba ogólnego ich wyjaśnienia jest uproszczeniem." ²⁷ Od uproszczeń tych nie sposób jest się w pełni ustrzec przy anahzie konglomeratu różnorodnych wątków obrzędowości zapustnej występujących w naszej kulturze narodowej. Odwołamy się wobec te­go do charakterystyk poszczególnych form tej obrzę­dowości, nakreślonych przez badaczy tych zjawisk. J. Kitowicz taki daje obraz polskiej obrzędowości zapustnej z przełomu XVII—XVIII w.:

„Lubo wielcy panowie i można szlachta przez ca­ły rok zabawiali się bankietami i tańcami, bardzo często spraszając do siebie gości z rozmaitych okazji, jak to: na święta Bożego Narodzenia, na Wielkanoc, na Zielone Świątki, na imieniny, na chrzciny, na za­ręczyny, na wesele; najwięcej jednak takowych ochot sprawiali sobie począwszy od tłustego czwart­ku aż do wstępnej środy, często zaś bardzo rozhu­lawszy się, choć przy postnych potrawach, gwałcili

92

tańcami i pijatyką i wstępną środę, i wstępny czwar­tek (...) Takowe uciechy działy się po pańskich do­mach między przyjaciółmi zaproszonymi. Niższej zaś fortuny szlachta wyprawiała kuligi, które były ta­kowe: Dwóch albo trzech sąsiadów zmówili się z so­bą, zabrali z sobą żony, córki, synów, czeladź słu­żącą i co tylko mieli w domu dorosłego, zostawując w nim tylko małe dzieci pod dozorem jakich dwoj­ga osób, mężczyzny i niewiasty. Sami zaś wpako­wawszy się na sanki, albo gdy sanny nie było na kolaski, karety, wózki, na konie wierzchowe, jak kto mógł, jechali do sąsiada pobliższego, ani prosze­ni do niego, ani przestrzegwszy go, żeby się im nie skrył albo nie ujechał z doma. Tam go zaskoczy­wszy, rozkazywali sobie dawać jeść, pić, koniom i ludziom, bez wszelkiej ceremonii właśnie jak żoł­nierze na egzekucji, póty u niego bawiąc, póki do szczętu nie wypróżnili mu piwnicy, spiżarni i spich­lerza; gdy już wyżarli i wypili wszystko, brali owe­go nieboraka z sobą, z całą jego familią, i ciągnęli do innego sąsiada, któremu podobnież pustki zro­biwszy, ciągnęli dalej, aż póki z kolei do tych, któ­rzy zaczęli kulig, nie doszli. (...) Tak na kuligu, jako też i bez niego w kuse dni zapustne (tak albowiem nazywano ostatnie trzy dni zapustne) przestrajali się i przekształcali w różne figury: mężczyźni za Żydów, za Cyganów, za olejkarzy, za chłopów, za dziadów. Niewiasty podobnież za Żydówki, za Cyganki, za wiejskie kobiety i dziewki, udając mową i gestami takie osoby, jakich postać na siebie brali. (...) Po wielkich miastach wstępną- środę czeladź jakiegoś cechu poubierawszy się za dziadów i Cyganów, a jednego z między siebie ustroiwszy za niedźwie­dzia czarnym kożuchem, futrem na wierzch wywró­conym okrytego i około nóg czysto, jak niedźwiedź poobwiązywanego, wodzili od domu do domu, róż-

93

nych figlów z nim dokazując, któremi grosze i trun­ki z pospólstwa chciwego na takie widoki wyłudzali. Inni znowu kloc do łańcucha przyprawiwszy, chwy­tali dziewki służebne; złapaną wprzęgali do pomie­nionego kloca, przymuszając do ciągnięcia póty od domu do domu, póki innej nie złapali dla uwolnie­nia pierwszej. (...) Podobne swawole praktykowały się i po wsiach między parobkami i dziewkami, ale najwięcej na wsiach w ostatni wtorek bywało we zwyczaju obnoszenie po chałupach przez parobcza-ków kurka drewnianego na dwóch kółkach małych z dyszlem, czyli raczej kijem osadzonego, na któ­rego kurka jakby na prawdziwego koguta dziewki i gospodynie zapraszali, a te rozumiejąc tę ceremo­nię dawały im ser, masło, szperki, kiełbasy, jajca, z czego w samej rzeczy mogli zrobić ucztę nielada-jaką, przykupiwszy do tego gorzałki i piwa." ²⁸

W przedstawionym opisie wiele uwagi poświę­cono zapustnym tradycjom szlacheckim i miesz­czańskim, w bardzo nikłym zaś stopniu ukazano wy­stępowanie danych tradycji w kulturze chłopskiej. Istota rzeczy tkwi zapewne w tym, iż — jak pisał B. Baranowski — „...karnawał w ciężkich warun­kach życia chłopskiego nie miał jakiegoś bardziej uroczystego charakteru. Jednak w tym okresie czę­ściej zbierała się młodzież czy to w karczmie, czy w poszczególnych chałupach na zabawy. Stosunko­wo najhuczniej bawiono się na ostatki. Z dniem tym związany był szereg nadzwyczaj barwnych lokal­nych zwyczajów, połączonych z przebieraniem i we­sołymi zabawami młodzieży." ²⁹ Przybywał wówczas Zapust w dość różnorodnej postaci: gałganiarza, panka czy dziarskiego harnasia. Otaczał go korowód cudacz­nych postaci zwierzęcych (kozy, bociana czy niedź­wiedzia) i twardo domagał się należnej mu ofiary. Niekiedy symbolizowała go określona kukła. „W

94

ostatni wtorek — według opisu O. Kolberga z Ka­liskiego — stawiają w karczmie beczkę, na beczkę talerz, który przykrywają drugim talerzem dnem do góry przewróconym. Na tym dnie stawiają fi­gurkę z choiny wystruganą, która od góry jest z po­jedynczej gałęzi, a u dołu rozchodzą się dwie odno­gi, między którymi zawieszają dwie cebule. Stroją zaraz tę drewnianą osobę w katanę szafirową, w czerwoną czapeczkę, a za czapeczkę białe pióro kła­dą. To wszystko ma znaczyć raźnego chłopaka. Obie­rają potem spomiędzy siebie woźnego, który staje przy drzwiach i nie wpuszcza nikogo prócz samej młodzieży wolnej. Idąc tam, dziewczyna musi mieć w ręku pieniądze, bo dopiero za okazaniem ich woź­ny wpuszcza ją do karczmy. Tak gdy się goście za­gęszczą, młodzianie wybierają spomiędzy siebie naj­silniejszego parobka, który wyprowadza do tańca wszystkie dziewczyny, zacząwszy od najraźniejszych (...) W tymże dniu parobcy obwożą na sporym wóz­ku drzewko obwieszone i przystrojone w kolorowe papierki, świecidełka, robione kwiatki itd. i zatrzy­mują się przed każdą chałupą, gdzie tylko jest jaka dziewczyna dorosła, na wydaniu będąca. Tu ją wy­wołują lub przemocą wyciągają przede drzwi aż do wózka, gdzie postawiwszy nakazują, aby im się oku­piła. Chłopcy bowiem ogłaszają na nią licytację; je­den z nich mówi, że «funt kłaków warta», drugi, że «warta furę gnoju», trzeci, że i «snopka pustej sło­my by nie dał» itd. Wreszcie znajdzie się kilku ta­kich, którzy pieniądze za nią ofiarują; ten pięć zło­tych, tamten dziesięć, ów sto i tysiąc. Wreszcie ka­żą jej się, mimo tych ofert, samej okupić. Więc dziewka targując się daje im kilkanaście groszy lub też wynosi z komory kiełbasę lub szperkę słoniny, kilka jaj itp., a wieczorem idzie do gościńca (karcz­my) na taniec przy podkoziołku." ³⁰

95

Powyższe opisy wskazują na typowo ludyczny charakter naszej obrzędowości zapustnej. Ale czy tylko? Do dziś jeszcze, jak Polska długa i szeroka, wędrują po wsiach i miasteczkach barwne korowo­dy przebierańców, tzw. herodów, dziadów, turoni itp. W tych korowodach obok postaci mitycznych występują różnorodne wyobrażenia ludzi i zwierząt. Tkwią w tym wszystkim jakieś echa odległej prze­szłości. Tej przeszłości, która pod strzechą chłopską zachowała swoje dawne tradycje, a których począt­ku szukać należy jeszcze w czasach przedchrześci­jańskich. Pamiętać należy, iż w początkach chry­stianizacji Polski (XI—XIII w.) podejmowano próby łączenia tych korowodów z obrzędowością chrześci­jaństwa. Na tym podłożu m.in. zrodziła się polska szopka kościelna. Jednakże już w następnych wie­kach widowiska te oddzielają się od instytucji ko­ścielnej. Podejmowano w tej kwestii liczne uchwały synodalne. Stąd w dziełach pisarzy polskich z XV w. Michała z Janowca czy Mikołaja z Błonia, odnaj­dujemy wiele wzmianek na temat zwyczajów cho­dzenia z konikiem czy turoniem, „(...) wdziewają oni maski i przedstawiają się jak jelenie czy konie odziane workami i to czynią w czasie niestosownym, w dni świąteczne (...) Przeto napominamy Was bar­dzo usilnie, abyście nie chodzili z koniem, po koby­licy, a jeśli z innych parafii do Was przyjdą, nie dawajcie im kwart."³¹ A jednak mimo zakazów, przestróg i napomnień tradycja przebierańców do­trwała do czasów współczesnych. W korowody za­pustne historia wpisywała coraz to nowe postacie; obok konika, turonia, jelenia czy kozy występować zaczęły w nich postacie rycerza, bakałarza, kupca, lekarza, górnika, kolejarza itd. Tak więc na tle daw­nych tradycji wyrastających z magiczno-religijnego podłoża (kult wegetacji przyrody) ukształtowały się

96

ludyczne formy współczesnych zapustów ludowych. Częściowo także zachowały się niektóre obyczaje i zwyczaje ludowe związane z ostatnimi dniami kar­nawału od Tłustego Czwartku do Ostatków. Jed­nym z nich jest tzw. przybycie Zapusta; w śred­niowiecznym Krakowie obchodzone pod nazwą „ścię­cia mięsopusta", a od XIX w. „ścięcia śmierci". „Głównym bohaterem tego widowiska — według opisu T. Seweryna — była Śmierć, którą odgrywał wysoki mężczyzna okryty dużym prześcieradłem, z przyprawioną na szczycie głowy sztuczną głową trupią, śmierć tę, śpiącą w krzakach podmiejskich, chwytali śmiałkowie, wiązali powrozami i przypro­wadzali wśród radosnych okrzyków przed wójta i ławników, aby ją osądzili. Gdy wójt w grubej książce odszukał prawo i wydał na Śmierć wyrok zagłady, tłum porywał skazaną i wlókł na plac, gdzie miała się odbyć egzekucja. Po drodze grała Śmierci muzyka — diabli kołatali w kołatki, a kra­wiec targował się o cenę za uszycie śmiertelnicy dla Śmierci. Na plac przybywał kat w czerwonych sza­tach, przepasany szarfą i z wysokości zbudowanego z desek pomostu wygłaszał do ludzi kazanie, wzy­wając ich, aby się sprawowali nienagannie, jeśli nie chcą zasmakować ostrza miecza katowskiego. Potem rzucał Śmierć na kolana i ścinał jej głowę. Gdy drewniana głowa spadła ze stukotem na pomost, wy­sypywał z niej popiół, spod prześcieradła wyskaki­wał kot — niby dusza Śmierci — a za uciekającym wyrostki rzucali kamieniami. Trupa Śmierci wkła­dano na sanie, a chłopcy wieźli go wśród przeraźli­wego klekotu kołatek z powrotem do wójta — nie­jako na świadectwo, że wyrok został wykonany. Po­tem aktorzy tego widowiska szli do karczmy, by tam hulaszczą stypą uczcić zgon Śmierci." ³² W polskich tradycjach pożegnania karnawału dość

97

powszechnie zaznaczone były obchody Tłustego Czwartku; wyprawiano wówczas zabawy i przygo­towywano specjalne rodzaje ciast. „Do uczty wcho­dziły koniecznie pączki, na smalcu w domu smażo­ne, lub chrust, czyli faworki, ciastka podługowate, kruche, na smalcu smażone"³³ Był też szczególny krakowski zwyczaj, zw. Babskim Cząbrem. „W tym dniu podzielone na roty przekupki i baby straganne schodziły się z różnych ulic w rynek krakowski, i naprzeciw Orła rozpoczynały taniec, śpiewając pie­śni combrowe."³⁴ A za czasów saskich — jak podaje J. Kitowicz — „...przekupki sprawiały sobie ochotę, najęły muzykantów, naznosiły rozmaitego jadła i trunków i w środku rynku, na ulicy, choćby po największym błocie, tańcowały. Kogo tylko z męż­czyzn mogły złapać,' ciągnęły do tańca. Chudeuszo-wie i hołyszowie dla jadła i łyku sami się narażali na złapanie; kto zaś z dystyngowanych niewiadomy nadjechał albo nadszedł na ten comber, wolał się opłacić niż po błocie, a jeszcze z babami, skakać." ³⁶ W tym samym czasie na pl. Szczepańskim szalała z kolei czereda „zapuśników", „spyrcarzy", „pokuś-ników" i wszelkiego rodzaju wyrostków, którym przewodził tzw. dziad bijący gawiedź długim batem z zabłoconym wiechciem na końcu. Było to jakby zgromadzenie konkurentów do udziału w Babskim Cząbrze. Zabawy combrowe znane były również i poza Krakowem i posiadały swoje wiejskie odmia­ny. Także na wsiach baby polowały na kawalerów, aby zaprząc ich do kloca i udekorować wieńcem gro-chowinowym z żądaniem okupu. Z zebranych w ten sposób pieniędzy urządzały sobie wieczorem ucztę combrową w karczmie.

W karnawale obchodzone były również i niektóre święta kościelne, jak: Oczyszczenia NMP zw. po­wszechnie świętem MB Gromnicznej (2 lutego) oraz

98

Błażeja (3 lutego) i Agaty (5 lutego). Z obchodem MB Gromnicznej związany był zwyczaj święcenia świec zw. Gromnicami, które to świece spełniały różnorodne funkcje. Według wierzeń ludowych mia­ły one cudowną moc chronienia domostwa i obej­ścia przed piorunami oraz zbiorów przed burzami gradowymi. Przypisywano im także moc uzdrawia­nia przeróżnych dolegliwości. Dość powszechny był także pogląd, iż gromnica zapalona przy osobie umierającej miała powodować jej lekką i spokojną śmierć.

Świętowanie dni poświęconych Błażejowi i Aga­cie posiadało charakter zwyczajowy, a w formach ich obrzędowości tkwiły elementy bliżej nieznanych praktyk przedchrześcijańskich. Błażej pojmowany był jako patron od bólu gardła. W dniu jego święta święcono więc w kościołach jabłka i świece zw. bła­żejkami, którymi posługiwano się następnie przy le­czeniu bólu gardła. W takich sytuacjach należało cwe jabłka spożywać, a błażejkami pocierać bolące miejsce, wówczas podobno choroba ustępowała. W niekórych okolicach księża stosowali po zakoń­czeniu nabożeństwa obrzęd pocierania podbródków wiernych dwoma błażejkami związanymi na krzyż. Obrzęd ten miał również uchronić od chorób gardła. Natomiast w dniu Agaty święcono w kościele cu­kier, sól i wodę. Przy czym szczególną rolę przypi­sywano święconej soli. Miała ona być środkiem ochronnym przed pożarami domostwa i obejścia. W praktykach ludowych sól Agaty używana była również do ochrony przed piorunami i jako środek leczniczy w przypadkach kobiecych chorób piersi. Jak podaje J. S. Bystroń: „U Kaszubów nadmor­skich chleb, sól i woda w tym dniu poświęcone za­bezpieczają od powodzi i naporów lodów z morza na ląd." ³⁶

99

Nowy okres w polskim kalendarzu obrzędowym zw. postem rozpoczynała środa popielcowa — Po­pielec. Należy przypuszczać, iż sam obyczaj poszcze­nia nie był zjawiskiem powszechnym w przedchrze­ścijańskiej kulturze słowiańskiej. Świadczy o tym fakt, na jakie trudności napotykało chrześcijaństwo przy upowszechnianiu postów. W kronice Tietmara znajdujemy zapis srogiego prawa Bolesława Chro­brego, według którego nakazywano wybijanie zębów tym, którzy łamali posty nakazane przez Kościół. Przy czym zasada poszczenia niezmiernie była rozwinięta w chrześcijaństwie średniowiecznym. W XVI w. poszczono w środy, piątki i soboty, w wigilie dni świątecznych i poświęconych różnym pa­tronom, w adwencie oraz w okresie Wielkiego Po­stu. Tak więc tradycje poszczenia uległy osadzeniu w naszej kulturze obyczajowej. „Polacy dawni wstrzemięźliwi — pisał Ł. Gołębiowski — i nic to im nie szkodziło (...) Nie dochować postu najwięk­szym poczytywano grzechem, zwłaszcza w niższych klasach pomiędzy ludem (...). Dziś ledwo kto po­ści." ³⁷ Powróćmy jednakże do omawianej środy po­pielcowej. Jednym z akcentów związanej z nią obrzędowości liturgicznej był ceremoniał posypywa­nia przez księdza popiołem głów wiernych zebranych w kościele. Symbolizowało to początek wielkiego wiosennego postu. Jednakże ten element obrzędowo­ści popielcowej wyniesiony został poza mury ko­ścielne i stanowił pewnego rodzaju przedłużenie za­pustnej swawoli. Jak pisał J. Kitowicz: „...nie faty­gując księży swawolna młodzież rozdawała go sobie sama, trzepiąc się po głowach workami popiołem napełnionymi albo też wysypując zdradą jedni dru­gim obojga płci na głowy miski popiołów. Ta jed­nak swawola nie praktykowała się po wielkich do­mach, tylko po małych szlacheckich i po miastach

100

między pospólstwem. Druga ceremonia — nie ko­ścielna, ale światowa — z popiołem bywała długo w używaniu po miastach i po wsiach, która zawisła na tym, że młokos przed przechodzącą lub też za prze­chodzącą niewiastą albo jaka dziewka, przed lub za przechodzącym mężczyzną rzucała na ziemię gar­nek popiołem suchym napełniony (...) trafiało się, że stąd wynikały zwady i bitwy." ³⁸ W dniu tym doko­nywano i innych także psot, jak np. przypinanie pannom i kawalerom kurzych nóżek, skorup od jaj, szyjek indyczych itp. Była to jakby przygana pu­bliczna za ich słabą aktywność karnawałową, w kon­sekwencji czego pozostali w stanie panieńskim i ka­walerskim. Z biegiem czasu istota owej przygany zaginęła i pozostała jedynie forma popielcowej pso­ty polegającej na potajemnym przypinaniu swoim bliźnim różnych przedmiotów na odzieży (łeb śle­dzia, maszkarowata kukiełka, klocek itp.). Na echa tego zwyczaju gdzieniegdzie jeszcze można natrafić. Ze środą popielcową wiązały się też zwyczaje zbie­rania się bab (czasami i mężczyzn) w karczmie na tzw. popłuczyny (przepijanie wódki pod śledzia), sym­boliczne wieszanie lub wywożenie grajka ze wsi itd. Okres postu zamykały święta wielkanocne o boga­tej symbolice obrzędowej związanej z narodzinami wiosny. O tradycjach tych wzmiankowano przy oma­wianiu obrzędowości słowiańskich jarych świąt. Wielkanoc poprzedzał tzw. Wielki Tydzień, stano­wiący okres intensywnych przygotowań do właści­wego świętowania. W tym czasie dokonywano w kościołach święcenia wody i ognia oraz budowania grobów Chrystusowych, które udostępniane były wiernym do oglądu w Wielki Piątek. Zwyczaj od­wiedzania grobów szczególnie upowszechnił się w środowiskach wielkomiejskich, a w XIX w. utracił on już swój pierwotny charakter religijny i stał się

101

zwyczajem towarzyskim; groby pojmowano jako miejsce spotkań. W godzinach popołudniowych gro­by „ożywały" i rozpoczynały się widowiskowe pro­cesje, podczas któiych „...wszystko do rzeczywistości wyobrażeń chciano doprowadzić — pisał Ł. Gołę­biowski — bywał chłop udający P. Jezusa w koro­nie cierniowej z łańcuchami i dźwigał krzyż wielki, dopomagał mu Cyreneusz, otaczali ich żołnierze Judzcy (...) Kapnicy w szarych lub kolorowych sza­tach, na pamiątkę ran pięciu w tyluż kościołach albo w jednym tylekroć biczowali się przez całe Miserere. Dawali im znak marszałkowie, kiedy krzyżem leżeć mają. W późniejszych czasach, że to widowisko zbyt rażącym było, zniesiono kapników." ³⁹ Nadmienić tu należy, iż zwyczaj grobów wielkopiątkowych wyko­rzystywany był również, jako forma protestu i wal­ki w latach zaborów i okupacji hitlerowskiej. Szcze­gólnie głośne były groby warszawskie z lat 1940— —44 to o nich pisał J. Lechoń (L. Serafinowicz):

„Kobieta, której nie stać na kir i żałoby. Lecz w której twarzy czytasz całą Mękę Pańską. Jak senna w Wielki Piątek idzie Świętojańską I dziecko wynędzniałe prowadzi na Groby.

I nagle zobaczyła: zamiast kwiatów — skała

I nie pachną hiacynty, nie widzi przybrania.

I wtedy ta kobieta kamienna zadrżała.

Że może po tej śmierci nie być

zmartwychwstania." ⁴⁰

Ostatnim akordem przygotowań do wielkanocne­go świętowania była Wielka Sobota. W dniu tym święcono jadło, które należało spożyć co do... okru-szynki. Dawniej po dworach i zamożnych domach,

102

a nawet na wsiach było w zwyczaju przygotowywa­nie specjalnych stołów wielkanocnych z jadłem do poświęcenia. Niekiedy w dworze organizowano zbio­rowe święcenie jadła chłopskiego. Obecnie czynności te realizowane są w kościołach. Ale jeszcze sto lat temu w Wielką Sobotę: — jak podaje B. Baranow­ski — „Po nabożeństwie proboszcz wyruszał na wieś, by święcić przygotowane na Wielkanoc jadło. Gos­podynie znosiły kosze i misy do domostwa, któregoś z godniejszych mieszkańców wsi. We wsiach, w któ­rych był dwór, ksiądz święcił przeważnie stół dzie­dzica, po czym wychodził na podwórze, gdzie cze­kały go siedząc w dwóch rzędach kobiety. Następnie organista otrzymywał od każdej z kobiet po jednym jajku w darze."⁴¹ To święcone chłopskie (według opisu O. Kolberga z okolic Krakowa) składało się:

.....z dużego bochenka chleba pieczonego w domu lub

kupnego, z kilku jaj obłupanych, z chrzanu utar­tego zbitego w gałkę, z kawałka mięsa wędzonego wieprzowego, a czasem i wołowego, z kiełbasy, z serka i masła zrobionego w Wielką Sobotę rano (nabiał ten jest niezbędny do poświęcenia na ten cel, aby się darzył przez rok cały, i mieści się w jasełku, czyli na małej miseczce czy puszce z drze­wa toczonej); baby bogatsze dodają niekiedy jeszcze do tego zaprawione w galarecie nogi wołowe, co na­zywają garlitą. Wszystko to przystrojone w bustyn (bukszpan)."⁴² Znacznie natomiast wystawniejsze święcone przygotowywano w domach polskiej ary­stokracji. Odwołać tu można się do przekazu opisu święconego u hetmana Tarnowskiego: „... na stole okrągłym, u którego i sto osób pomieścić się mogło, przykrytym w krzyż zszywanym obrusem, na 6 mi­sach srebrnych mięsiwa wędzone wieprzowe z zad, na drugich 6 dwoje prosiąt, kiełbasy dziwnie pach­nące, ustrojone rzędami jaj święconych, pomalowa-

103

nych w przeróżnej barwie, ale najwięcej na rakowe. Stały figury z ciasta przedniego, wyobrażające dziw­ne zabawne historyjki (...) Na środku stołu dziwnie piękny baranek z masła, wielkości naturalnej owiecz­ki (...) Dalej stały bańki srebrne pozłociste z octem, oliwą i 4 kruże wielkie starego miodu na tacach srebrnych wyzłacanych, obstawione czarami takoż wyzłacanymi. Dalej srebrne łódeczki z konfektami wszelkich owoców (...) Stało też wino w gąsiorkach szklanych, ale te gąsiorki stały w koszykach srebr­nych wyzłacanych (...) Czas przystąpić (...) do koła-czów, placków, jajeczników, maczników, i Bóg spa­mięta ich miana, które okrążały jeden najpoważ­niejszy kołacz. (...) Po brzegach w koło niego stały różne figurki (...) W środku stał P. Jezus Chrystus z chorągiewką, a nad nim unosił się anioł (...) Inne placki wyobrażały różne zjawiska."⁴³ Tak więc ge­neralnie rzecz rozważając jadło wielkanocne zależa­ło oczywiście od zamożności domu. Tradycyjnymi potrawami świątecznymi były: kiełbasa z gorczycą, chrzan, jaja, masło. W domach mieszczańskich po­siłek świąteczny składał się m.in. z pieczonych pro­siąt, wędzonych szynek, kołaczy z miodem, bab pie­czonych, owoców itd. Nierozerwalnie z tradycją bie-siadnictwa wielkanocnego związane były pisanki zw. też kraszankami, czyli jaja farbowane w odwa­rach roślinnych i ozdabiane w różnorodne wzory. Śniadanie w pierwszy dzień świąt wielkanocnych rozpoczynano od dzielenia się święconym jajkiem i obdarowywania się pisankami. Biesiadnictwo wiel­kanocne cechowało — zwłaszcza w kręgach bogatej szlachty — obżarstwo i opilstwo. Znalazło to swój wyraz w następującym wierszyku satyrycznym:

„(...) co żywo na jutrznie się spieszy.

Aż nam znowu w kościele dłużej siedzieć ckliwo;

104

O mięsie myśląc, kwapi do stołu co żywo.

I nabożeństwo z głowy wyleci, i kościół, Chce wraz powetować, co tak długo pościł.

Żre jeden, drugi, potem pije, tka jako do

woru; Ten chory, ów pijany, zapomni nieszporu." ⁴⁴

Ze świętami wielkanocnymi związane były ponad­to liczne lokalne zwyczaje. Do nich też zaliczyć na­leży słynny krakowski „Emaus". Była to zabawa lu­dowa odbywająca się w drugi dzień świąt na Zwie­rzyńcu. Od XVII w. związana ona była z uroczysto­ściami odpustowymi na Salwadorze. W tym czasie Arcybractwo Męki Pańskiej organizowało widowi­skową procesję. „W pochodzie — jak pisał T. Se­weryn — postępowali bracia parami, mając głowy okryte czarnymi kapturami i nieśli feretrony brac­kie oraz chorągwie, a poprzedzała ich muzyka trę­baczy i kotłów." ⁴⁵ W XIX w. uroczystości emauso­we rozbudowane zostały o elementy ludyczne: zbu­dowano karuzele i huśtawki, powstały rozliczne kra­my odpustowe oferujące specyficzne pamiątki od­pustowe: dzwonki gliniane o archaicznych kształ­tach czy figurki brodatych Żydów kiwających się na sprężynach. Do innych zwyczajów wawelskiego grodu zaliczamy tzw. rękawkę, czyli spotkanie oko­licznej ludności przy kopcu Krakusa w trzeci dzień świąteczny. „Bywały dawniej w użyciu — relacjo­nował O. Kolberg — rozmaite zapasy ludu i młodzi szkolnej na palcaty (ślad to może igrzysk pierwot­nych). Że niejeden powracał uszkodzony, zniesio­no to później. Dziś tylko jeden zwyczaj, dość zabaw­ny, istnieje. Tłumy chłopców miejskich i wiejskich trzymają od rana w oblężeniu podnóże i część góry, na której się wznosi kaplica; stąd im bywają zrzu-

105

cane orzechy, jabłka, bułki, pierniki, ziemniaki, go­towane jaja itp. rzeczy, za którymi na złamanie szyi spycha jeden drugiego na dół; chwytają, co który może (...) Smutek wielki, jeżeli deszcz lub zimno przyjemności tej zabawy odejmuje. Był zwyczaj, iż ubodzy schodzili się pod górę, gdzie im szczątki święconego rozdawali mieszczanie." ⁴⁰

Natomiast poniedziałek wielkanocny posiadał od dawna ugruntowaną tradycję tzw. dyngusa czy śmi­gusa. Obdarowywano się wówczas podarkami (naj­częściej malowanymi jajkami) i oblewano wodą. Przy czym pierwotnie to w poniedziałek wielkanoc­ny jedynie mężczyźni oblewali kobiety wodą, te zaś posiadały teoretyczne prawo do rewanżu aż do Zie­lonych Świątek. O realizacji dyngusowej zabawy tak pisał J. Kitowicz: „Stoły, stołki, kanapy, łóżka, wszystko to było zmoczone, a podłogi — jak sta­wy — wodą zalane. Dlatego gdzie taki dyngus, mia­nowicie u młodego małżeństwa miał być odprawia­ny, pouprzątali wszystkie meble kosztowniejsze i sa­mi się poubierali w suknie najpodlejsze, z takowych materii, którym woda niewiele albo wcale nie szko­dziła. Największa była rozkosz przydybać jaką da­mę w łóżku, to już ta nieboga musiała pływać w wodzie pomiędzy poduszkami i pierzynami jak mię­dzy bałwanami; przytrzymana albowiem od silnych mężczyzn, nie mogła się wyrwać z tego potopu; któ­rego unikając, miały w pamięci damy w ten dzień wstawać jak najraniej albo też dobrze zatarasować pokoje sypialne."⁴⁷ Bardziej jednak brutalny był dyngus na wsi. Chwytano dziewczęta i zanurzano je w rzece czy stawie, a jeżeli w pobliżu nie było takowych, to zaciągano je pod studnie i moczono w korytach. Z kolei w kręgach arystokracji i bogatego mieszczaństwa dyngus sprowadzano do symbolicz­nego skrapiania się pachnidłami.

106

Wiele jeszcze innych zwyczajów wielkanocnych funkcjonowało w naszej kulturze, jak chociażby: pucheroki i siuda-baba (Krakowskie), kogutek (Ma­zowsze) czy wołoczebne (Kurpie).

W pewnym okresie przed czy też po Wielkanocy obchodzony był dzień żartów i krotochwil tzw. pri­ma aprilis (1 kwietnia). Rodowód tego święta jest zachodnioeuropejski i prawdopodobnie zostało ono przyniesione do Polski przez kolonistów niemieckich gdzieś ok. XIII—XIV w. Zwyczaj obchodzenia pri­ma aprilis nie znalazł szczególnego odzwierciedle­nia w kulturze chłopskiej, natomiast był on dość popularny w kręgach szlacheckich i mieszczańskich. W dniu tym wyrządzano sobie różnego rodzaju pso­ty, rozgłaszano nieprawdziwe wiadomości, obdaro­wywano się dziwacznymi prezentami itp. Szczegól­ny rozwój tych działań w środowiskach miejskich przypada na XVIII—XIX w.

Obrzędowym terminem wygonu bydła na pastwi­ska był dzień Wojciecha (23 kwietnia); obchodzony także jako dzień pasterzy. „Na świętego Wojciecha dla bydełka uciecha" — głosiło popularne porzeka­dło ludowe. Czynność pierwszego wygonu bydła po­wiązana była z różnymi lokalnymi praktykami o charakterze magicznym. Przepędzano więc bydło przez próg, pod którym uprzednio zakopywano ja­kiś przedmiot żelazny (np. siekierę, kosę czy nóż) i na którym kładziono miotłę. Okadzano je także zielem święconym i kropiono wodą święconą, a nie­kiedy także strojono poświęcanymi palmami i wia­nuszkami ziela. Wieczorem pilnie przysłuchiwano się rechotowi żab dla wyciągnięcia wniosków odnoś­nie przewidywanego urodzaju w lnie i konopiach. Dzień Wojciecha kończyły wesołe zabawy i hulanki pasterskie. Agrarny także charakter posiadały ob­chody dni Marka (25 kwietnia) i oraz Filipa i Ja-

107

kuba (1 maja). W konwencji ludowej Marek uwa­żany był za patrona dobrych urodzajów. Stąd w dniu tym organizowano procesje obchodzące pola, a w niektórych rejonach powstrzymywano się od prac polnych wołami lub końmi. Dni Marka oraz Fi­lipa i Jakuba, w zależności od lokalnych zwycza­jów, były terminami uroczystego rozpoczynania sie­wów jarego żyta, lnu, konopi czy gryki. Znalazło to swój wyraz i w przysłowiach ludowych, np.: „Wy­rwał się, jak Filip z konopi" czy „Na świętego Mar­ka sieje się ostatnia jarka".

Kolejnym wielkim świętem utrwalonym w na­szym cyklu dorocznym są Zielone Świątki. Źródła średniowieczne potwierdzają, iż było to święto o dość powszechnym zasięgu funkcjonowania. Jed­nakże niektóre formy jego świętowania wywoływały niekiedy zgorszenie i oburzenie miejscowych władz kościelnych. Czym tłumaczyć ten fakt? „Mamy więc — jak podawał J. S. Bystroń — krakowską ustawę synodalną z połowy XV w., zakazującą tańców i śpiewów w czasie Zielonych Świątek, gdyż wtedy wzywa się imiona bóstw pogańskich; jeden z kazno­dziejów tych czasów gorszy się, że stare kobiety i dziewczęta schodzą się przez te dni nie do kościoła, lecz na tańce, i nie po to, by wzywać imienia Pana Boga, lecz diabła; inny znów skarży się, że ludzie w tym czasie nie chcą spać pod dachem, z drugimi nie mówią, jakby inaczej nie mogli być zbawieni. W r. 1468 skarży się opat świętokrzyski Kazimie­rzowi Jagiellończykowi, że w Zielone Świątki odby­wa się na Łysej Górze wielki jarmark bez przywi­leju, że ze zwyczaju gromadzi się tu mnóstwo ludzi, obojga płci, że odbywają się tam huczne zabawy, muzyka i tańce, a przy tym bywają często kradzie­że, zabójstwa i rozpusta, co wszystko razem prze­szkadza nabożeństwom nocnym i dziennym w klasz-

108

torze; król zakazał tych zabaw i ustanowił formalne jarmarki w niedalekiej Słupi." ⁴⁸

Zapis powyższy wskazuje na fakt występowania w obrzędowości ludowej tego święta elementów dawnych zwyczajów słowiańskich o charakterze ma­giczno-kultowym. Przypuszczać należy, iż przeja­wem tych dawnych tradycji jest również zwyczaj majenia na te dni domostwa i całego obejścia zie­lenią, a zwłaszcza gałązkami lipy, grabu, brzozy i buku. Na podłodze w izbie rozrzucano tatarak, a także całe jego pęki wtykano za obrazy święte i stawiano w oknach. Wiele szlachty przeciwstawia­ło się temu zwyczajowi i zakazywało w swoich włościach majenia domostw, co wynikało raczej z troski o stan własnych lasów. Z. Kuchowicz wnio­skuje, iż zwyczaje te „...stanowiły pozostałość pra­dawnego święta pogańskiego, znanego pod nazwą «stado». Święto to miało symbolizować przyjście wiosny, dlatego też w dawnych wiekach obchodzo­no je bardzo radośnie. Tańczono, bawiono się, do­puszczano się ponoć nawet rozmaitych swawoli." ⁴⁹ Nie jesteśmy obecnie w stanie stwierdzić, jak wy­glądała wczesnośredniowieczna obrzędowość danego święta. Prawdopodobnie jednak posiadała ona zwią­zek ze specjalnymi magicznymi zabiegami realizo­wanymi dla obrony zasiewów i zwierząt gospodar­skich przed działaniem złych mocy. W wielu oko­licach długo funkcjonowały pewne relikty takich zabiegów. Na Podgórzu rzeszowskim — jeszcze w czasach współczesnych — zarejestrowano występo­wanie zwyczaju obchodzenia w tym dniu pól ze smolnymi pochodniami. Podczas takiego obchodu wznoszone były okrzyki: „świeć się, świeć — ucie­kaj śnieć"; „uciekaj śnieciu, bo cię będę święcił" czy „uciekaj kąkolu, bo cię będę smolił." ⁵⁰ Niekiedy czynność ta realizowana była w późnych godzinach

109

kuba (1 maja). W konwencji ludowej Marek uwa­żany był za patrona dobrych urodzajów. Stąd w dniu tym organizowano procesje obchodzące pola, a w niektórych rejonach powstrzymywano się od prac polnych wołami lub końmi. Dni Marka oraz Fi­lipa i Jakuba, w zależności od lokalnych zwycza­jów, były terminami uroczystego rozpoczynania sie­wów jarego żyta, lnu, konopi czy gryki. Znalazło to swój wyraz i w przysłowiach ludowych, np.: „Wy­rwał się, jak Filip z konopi" czy „Na świętego Mar­ka sieje się ostatnia jarka".

Kolejnym wielkim świętem utrwalonym w na­szym cyklu dorocznym są Zielone Świątki. Źródła średniowieczne potwierdzają, iż było to święto o dość powszechnym zasięgu funkcjonowania. Jed­nakże niektóre formy jego świętowania wywoływały niekiedy zgorszenie i oburzenie miejscowych władz kościelnych. Czym tłumaczyć ten fakt? „Mamy więc — jak podawał J. S. Bystroń — krakowską ustawę synodalną z połowy XV w., zakazującą tańców i śpiewów w czasie Zielonych Świątek, gdyż wtedy wzywa się imiona bóstw pogańskich; jeden z kazno­dziejów tych czasów gorszy się, że stare kobiety i dziewczęta schodzą się przez te dni nie do kościoła, lecz na tańce, i nie po to, by wzywać imienia Pana Boga, lecz diabła; inny znów skarży się, że ludzie w tym czasie nie chcą spać pod dachem, z drugimi nie mówią, jakby inaczej nie mogli być zbawieni. W r. 1468 skarży się opat świętokrzyski Kazimie­rzowi Jagiellończykowi, że w Zielone Świątki odby­wa się na Łysej Górze wielki jarmark bez przywi­leju, że ze zwyczaju gromadzi się tu mnóstwo ludzi, obojga płci, że odbywają się tam huczne zabawy, muzyka i tańce, a przy tym bywają często kradzie­że, zabójstwa i rozpusta, co wszystko razem prze­szkadza nabożeństwom nocnym i dziennym w klasz-

108

torze; król zakazał tych zabaw i ustanowił formalne jarmarki w niedalekiej Słupi." ⁴⁸

Zapis powyższy wskazuje na fakt występowania w obrzędowości ludowej tego święta elementów dawnych zwyczajów słowiańskich o charakterze ma­giczno-kultowym. Przypuszczać należy, iż przeja­wem tych dawnych tradycji jest również zwyczaj majenia na te dni domostwa i całego obejścia zie­lenią, a zwłaszcza gałązkami lipy, grabu, brzozy i buku. Na podłodze w izbie rozrzucano tatarak, a także całe jego pęki wtykano za obrazy święte i stawiano w oknach. Wiele szlachty przeciwstawia­ło się temu zwyczajowi i zakazywało w swoich włościach majenia domostw, co wynikało raczej z troski o stan własnych lasów. Z. Kuchowicz wnio­skuje, iż zwyczaje te „...stanowiły pozostałość pra­dawnego święta pogańskiego, znanego pod nazwą «stado». Święto to miało symbolizować przyjście wiosny, dlatego też w dawnych wiekach obchodzo­no je bardzo radośnie. Tańczono, bawiono się, do­puszczano się ponoć nawet rozmaitych swawoli."⁴⁹ Nie jesteśmy obecnie w stanie stwierdzić, jak wy­glądała wczesnośredniowieczna obrzędowość danego święta. Prawdopodobnie jednak posiadała ona zwią­zek ze specjalnymi magicznymi zabiegami realizo­wanymi dla obrony zasiewów i zwierząt gospodar­skich przed działaniem złych mocy. W wielu oko­licach długo funkcjonowały pewne relikty takich zabiegów. Na Podgórzu rzeszowskim — jeszcze w czasach współczesnych — zarejestrowano występo­wanie zwyczaju obchodzenia w tym dniu pól ze smolnymi pochodniami. Podczas takiego obchodu wznoszone były okrzyki: „świeć się, świeć — ucie­kaj śnieć"; „uciekaj śnieciu, bo cię będę święcił" czy „uciekaj kąkolu, bo cię będę smolił." ⁵⁰ Niekiedy czynność ta realizowana była w późnych godzinach

109

wieczornych. W niektórych regionach (zwłaszcza na Podlasiu) praktykowano zwyczaj oprowadzania przez młodzież męską po wsi wołu z przytroczoną do grzbietu kukłą słomianą i zbierania przy tej okazji datków od gospodarzy. Występowało również zjawi­sko chodzenia po domach zielonoświątkowych prze­bierańców w maskach zoomorficznych. Na terenach Polski środkowej jeszcze w XIX w. dokonywano zabiegów, mających zabezpieczyć bydło przed czara­mi złych sąsiadów (okręcanie rogów święconym zie­lem, przeganianie poza granice własnego pastwiska itp.).⁵¹ W XVII i XVIII w. istniał małomiasteczko­wy zwyczaj organizowania, w drugi dzień Zielonych Świątek, społecznym kosztem wesela dla ubogiej i cnotliwej dziewczyny, będącej niekiedy sierotą po lokalnym funkcjonariuszu miejskim czy człowieku zasłużonym dla danej miejscowości.⁵⁸

Nieco odmienny charakter posiadały obchody tego święta w środowiskach mieszczańskich, zwłaszcza dużych ośrodków miejskich. Już w XVIII w. Zie­lone Świątki obchodzone były uroczyście w Warsza­wie jako święto ludyczne wszystkich warstw spo­łecznych. A centralnym akcentem tych uroczystości była zabawa na Bielanach. Jak podają „Wiadomo­ści Warszawskie" z 1766 r.: „Z rozkazu JKMości na Bielanach był bal tak wspaniały, jakiego tu nie pa­miętają. Wschody od Wisły na górę, różne bramy, teatr i machiny nowo wystawione, rzęsistym ogniem i piękną inwencją iluminowane, prawdziwy okazy­wały widok. Dodawał wesołości fajerwerk pięknie zapalony. Nie tylko dla państwa, ale i dla pospól­stwa wszelkiego hojnie dawano, dla chłopów też rozrywki i premia były wyznaczone."⁵³ Natomiast od połowy XIX w. wyjazdy na Bielany w drugi dzień świąt stały się tradycyjnym elementem zielo­noświątkowych obchodów przez społeczeństwo war-

110

szawskie. A oto jak oddawał atmosferę festynu bie­lańskiego anonimowy autor wierszyka ż 1847 r.:

„Szosą, wodą, dryndą, statkiem i pieszo Warszawianie szeregiem na Bielany już spieszą. Na zielonej murawie w słynnym z dawna już lasku Jakby w drugiej Warszawie pełno krzyku i wrzasku. Woła trzeźwy, pijany: Niechaj żyją Bielany! Nie brak szczęścia, wesela pod odżywczym drzew

cieniem. Rżnie od ucha kapela, płynie bawar strumieniem Tu karuzel, huśtawka, młyn niosący wysoko, Tam znów inna zabawa wabi ucho i oko. Ówdzie różne tany. Niechaj żyją Bielany!" ⁵⁴

Także krakowskie Bielany od początków XIX w. stały się miejscem publicznego świętowania. W okre­sie Zielonych Świąt — jak podaje O. Kolberg — „... ze wszystkich miast polskich wyjeżdżają i wy­chodzą (...) na wieś: w Warszawie, zarówno jak i w Krakowie celem przejażdżki są Bielany. (...) W ob­szernym lesie Kraków rozgaszcza się: tysiące ludzi, mnóstwo koni, pojazdów, wozów, niezliczone huś­tawki krzyżujące się w powietrzu, piękne grona przy wspólnej zabawie, przyjazne kółka pod jed­nym drzewem i przy jednym koszu." ⁵⁵ Przy czym ok. połowy XIX w. ukształtował się zwyczaj, iż „...były Bielany w pierwsze święto celem pielgrzy­mek ludu wiejskiego, w drugi dzień przeważało miasto (...) górale przygrywali na kobzie, a lud tań­czył ochoczo oberka, rzeźwiąc się w szałasach loda­mi, które szybko roztapiały się od gorąca, ale jednak cieszyły się powodzeniem wśród mało wy­brednej publiczności. Huśtawek ustawiono kilkadzie­siąt, początkowo w najbardziej prymitywnej for-

111

mie: deski na sznurach, potem zawieszano je na oku­tych drążkach, a siedzenia opatrywano poręczami. (...) Widok sobótek, które zapalano w okolicy, do­dawał malowniezości zabawie."⁵⁶ Podobnie ludycz-ny, ale bardziej już elitarny, charakter posiadały obchody zielonoświątkowe w XVII-wiecznym Gdań­sku. M. Bogucka pisała na ten temat co następuje: „Rankiem w poniedziałek Zielonych Świąt przebra­ni w pancerze młodzieńcy ze szlachetnych rodzin konno i buńczucznie opuszczali przy dźwiękach mu­zyki oraz trąb miasto. Zbiórka następowała u stóp Grodziska, tutaj odbywało się coś w rodzaju para­dy wojskowej, przyjmowanej przez radę, a podzi­wianej przez tłumy ciekawych, kto żyw bowiem pę­dził z całej okolicy na to widowisko. Centralny punkt uroczystości stanowiły zawody łucznicze oraz wybór «majowego grafa», który zostawał królem obchodów i otrzymywał jako odznakę spleciony z zieleni i świeżych kwiatów wieniec. Za ową god­ność trzeba jednak było słono zapłacić — «graf ma­jowy» pokrywał koszty uczty czekającej rady i innych wytwornych uczestników zabawy na ra­tuszu lub we Dworze Artusa, gdy w południe w uroczystym pochodzie wracali do miasta. Wieczorem tego dnia odbywał się zazwyczaj bal z hucznymi tańcami, w czasie którego piękne gdańszczanki nie szczędziły swych łask ni grafowi, ni zwycięzcom łuczniczego turnieju." ⁵⁷

Przy omawianiu obrzędowości Zielonych Świątek wskazać także należy na tkwiące w niej elementy zaduszkowe posiadające starosłowiański rodowód i rozwijane, w niektórych regionach, przez kult pra­wosławny. Otóż w dzień wigilii Zielonych Świąt (zw. Pięćdziesiątnicą) w cerkwiach odprawiane były msze za dusze zmarłych. Przynoszono wówczas do cerkwii i wręczano duchownym dary z jadła (chleb,

112

słonina, kiełbasa, ser, masło, jaja itd.), jak również obdarowywano jedzeniem ubogich.

Właściwym zakończeniem owych różnorodnych zielonoświątkowych obrzędów i ceremonii jest świę­to Bożego Ciała. Przypada ono w 11 dni po Zielo­nych Świątkach i w zasadzie odbiega od tradycyj­nego cyklu kalendarza słowiańskiego. Posiada ono wybitnie kultowy charakter, ale mimo to tradycja polska przystosowała je do własnych wymogów po­przez wprowadzenie pewnych elementów widowi­skowych. Święto to ustanowione zostało w Kościele rzymskokatolickim w XIII w. (decyzja papieża Ur­bana IV), a w Polsce upowszechniło się w XIV— —XV w. W okresie XVI—XVIII w. do obchodów Bożego Ciała wprowadzono procesjonalne i scenicz­ne inscenizacje nadając mu widowiskowy charakter. Uległo to jednakże zanikowi, a jedyną ich pozosta­łością są uroczyste procesje do 4 ołtarzy organizowa­ne na świeżym powietrzu bądź wewnątrz kościoła. Widowiskowy aspekt tych procesji bardzo silnie wy­eksponowany został w kulturze mieszczańskiej. Przy czym w pierwszej połowie XIX w. w procesjach tych akcentowane były wątki patriotyczne. Odwo­łać się tu można np. do opisu takiej procesji kate­dralnej z 1860 r. w Krakowie: "...gdy nabożeństwa

uroczyste zaczęły coraz bardziej nabierać cech ma­nifestacji patriotycznych, nieśli pierwszy baldachim obywatele w świetnych strojach narodowych i przy karabelach. Tegoż roku ogromnie zaintrygowało po­jawienie się na jednej z procesji, dwunastu dziewic w bieli, osłoniętych gęstymi welonami i niosących świece. Nikt nie wiedział kto one i ten efekt tea­tralny, tak bardzo w stylu epoki, uważany był za rodzaj demonstracji patriotycznej."⁵⁸ Nadmienić tu należy, iż do danej formy teatralizacji kultu religij­nego nawiązuje Kościół i w czasach współczesnych,

8 - Rytuały... 113

np. pielgrzymka dziewic polskich na Jasną Górę z 1958 r. czy dziewicza asysta ikony częstochow­skiej podczas peregrynacji na Rzeszowszczyźnie w latach sześćdziesiątych.

Z okazji Bożego Ciała odbywały się też inne, bar­dziej widowiskowe uroczystości. Za przykład posłu­żyć tu może konik zwierzyniecki zw. lajkonikiem. Organizowany jest on tradycyjnie w oktawę święta Bożego Ciała. Podania ludowe wiążą dany zwyczaj z dzielnie odpartym przez krakowski cech włócz­ków (flisaków) zwierzynieckich napadem zagonu ta­tarskiego na Kraków. Geneza konika zwierzyniec­kiego sięga jednak bardziej odległych czasów. Zwią­zana jest z prastarymi ludowymi zwyczajami obno­szenia przeróżnych figur zwierzęcych lub przebie­rania się za nie, co posiadało znaczenie magiczne mające zapewnić dobre plony, bogactwo i szczęście. Można nawet przypuszczać, iż tego typu obrzędy były niegdyś szeroko rozpowszechnione w świecie, a ich elementy zachowały się jeszcze w tradycjach ludowych Tybetu, Japonii i nawet Jawy. Lecz nasz konik zwierzyniecki posiada zupełnie odrębny cha­rakter i stwarza rodzimą, niepowtarzalną atmosferę. Przypuszczalnie ukształtował się dany zwyczaj na przełomie XVI—XVII w. Jak podaje T Seweryn włóczkowie zwierzynieccy „...byli to ludzie mało zamożni, to jednak podczas uroczystości kościelnych starali się występować z równym przepychem, jak inne dostatnie bractwa i cechy miejskie. Zgodnie z duchem baroku starali się uświetnić tę uroczystość teatralną wystawnością w strojach oraz doborem akcesoriów przedmiotowych i elementów ruchomych o charakterze widowiskowym. Gdy cech rzeźników w Krakowie obnosił podczas procesji między inny­mi godłami także głowę wołu rzeźbioną w drzewie, to kongregacja włóczków zwierzynieckich występo-

114

wała naówczas z drewnianym konikiem, na którym jechał jeden z włóczków, harcował wśród tłumu, a kto mu się nawinął, dostawał pałką po głowie. Prawdopodobnie występował on wtedy w towarzy­stwie orszaku przebrańców z proporczykami oraz piskliwej muzyki zwanej później żartobliwie mlas­kotami." ⁵⁹ Dopiero jednak w XVII—XVIII w. przy­brał on, zgodnie z panującą wówczas modą na dwo­rach polskich, cechy orientalne i w takim też kształ­cie zachował się do czasów współczesnych. Przy czym obecny ubiór Lajkonika zaprojektowany zo­stał w 1904 r. przez St. Wyspiańskiego. Jest to szczególne widowisko plebejskie mocno osadzone w tradycjach kultury miejskiej Krakowa. Według re­lacji M. Estreicherówny z 1849 r. „Konik Zwierzy­niecki nie chybił z pojawieniem się około Pałacu Biskupiego z biciem godziny siódmej i biegał do wpół do dziewiątej. Tego roku za pozwoleniem kon-systorza biegał i po Rynku, aż do ulicy Szewskiej, w turbanie wysokim ze srebrnym haftem w gwiaz­dy, w sukni żółtej tureckiej, przepasany ładownicą małą, blaszaną, siedząc na koniu, którego czaprak na ziemię spływał, targając jedną ręką za lejce gło­wą konia zbyt małą, bo wielkości dwóch pięści, ozdobioną dzwonkami, a drugą ręką wywijał pałką straszną dla górali i uliczników, biegał otoczony czterema chłopakami niosącymi chorągiewki i po­przedzany wielką cechową włóczków chorągwią. Z tyłu trzymali się jego kroków dwaj starsi z cechu rybaków, jeden trzymał świecę kościelną, a drugi na lasce utwierdzony krzyż, ozdobiony bukietem. Towarzyszyła muzyka prywatna, z okien rzucano pieniądze."⁶⁰ A oto inna relacja, z nieco później­szych czasów, przepojona już wątkami patriotyczny­mi „ku pokrzepieniu serc i ducha". „Oto klęczące tłumy ludu zalegają w oktawę processyi Bożego

115

Ciała rynek krakowski. Przy piątym ołtarzu, cele­brans błogosławi miastu N. Sakramentem. W tern Włóczkowie, co spławiają drzewo na Wiśle od Zwie­rzyńca, rozwijają proporzec, z którego draperyj bia­ły orzeł świeci; — chorągiew owa, otoczona przez niosących włócznie i laski z orzełkami, zdąża ku Wiślanej ulicy, a za nią tysiące ludu rwie się w stronę tamtą. Odgłos dzwonów, gwar tłumu, zgiełk przerazi cię, jakbyś się w owej części miasta z łuną pożaru, z nieprzyjacielem i walką miał spotkać. Uczucie nieomylne; — to pamiątka obrony Krako­wa w czasie tatarskiego napadu; gdy przed wieka­mi, tak jak dziś w chwili kończącej się processyi, pod przewodem włóczków uderzył lud wszystek na hulającego już po przedmieściach, rozpalonego bo­jem Tatara. Więc od Zwierzyńca biegnie na uda­nym koniu ów niby dziki napastnik, torując sobie drogę buławą z sierści utkaną, spotyka się z ludem i włóczkami, proporzec trzykroć kołem rozwija nad głową jego fałdy szkarłatu — zwycięstwo odnie­sione, bo oto Tatar bije czołem przed biskupów pa­łacem, a tłumy w rynek go wiodą na harce. Wresz­cie na Zwierzyńcu kończy się obrzęd ucztą i zaba­wą." ⁶¹ Dzięki tego rodzaju opisom ukształtował się patriotyczny mit Lajkonika krakowskiego. A jakie jest rzeczywiste podłoże tego zwyczaju? Przebiera­nie się za konia i używanie symboliki końskiej w obrzędowości starosłowiańskiej i następnie ludowej jest zjawskiem dość powszechnym. Znane są prze­cież postacie noworocznych „kobyłek" i „koniarzy" czy „Zapusta" jeżdżącego na koniu. Owe ludowe formy zwyczajowe ostro też były tępione przez Ko­ściół; jeszcze w XV w. wielu duchownych groziło „koniarzom" klątwami i odmową udzielania sakra­mentu komunii. Tego rodzaju perypetie nie omi­nęły również Konika Zwierzynieckiego — w 1787 r.

116

Sufragan krakowski Olechowski wydał nakaz „bra­ctwom i cechom brać udział w procesji bez strojów dziwacznych lub nadto światowych albo do śmiechu pobudzających." ⁶² Od tego też czasu datuje się od­łączenie zwyczaju hasania Lajkonika od ceremonii procesji Bożego Ciała. Stał się on czysto świecką imprezą ludyczną.

Z obchodami święta Bożego Ciała związane są tak­że pewne ludowe formy obrzędowości związane głównie z samą ceremonią procesji. Np. w Sieradz­kiem „...lud obłamuje po ukończonym obrzędzie re­ligijnym kwiaty i gałęzie, którymi przybrano ołta­rze, o wsadza je na zagony, gdzie jest posadzona kapusta, w tym przekonaniu, iż robactwo imać się nie będzie. W tym samym czasie święcą wianki w kościele, wraz z ewangeliami, spisanymi na czte­rech odrębnych kartkach, zwiniętych w ruloniki, które gospodarze zakopują na czterech rogach grun­tu, w przekonaniu, że przez cały rok grad pola ich nie nawiedzi." ⁶³ Obłamane gałązki zatykane są tak­że za strzechy zabudowań gospodarskich celem uchronienia ich od ognia, pioruna i robactwa. W końcowych dniach oktawy Bożego Ciała święco­ne są wianuszki z ziół i kwiatów (głównie rumian­ku, mięty, macierzanki i rozchodnika). Zawieszane są one pod świętymi obrazami w izbach, a zawarte w nich zioła stosowane są w medycynie ludowej jako uniwersalne środki lecznicze.

Dochodzimy wreszcie do dnia św. Jana (24 czerw­ca) posiadającego charakter święta zwyczajowego o bardzo starym rodowodzie. W jego obchodach za­chowały się tradycje dawnego Święta Kupały (Ku-palnocki, Sobótki). „Do dziś płoną w Polsce — pi­sała Z. Kossak — ognie na górach i wzgórzach w wigilię świętego Jana. Stosy drew strzelają skrami. Niegdyś przy stosach zatlonych zbierała się cała

117

dziedzina, obchodząc Święto Kupały, Święto So­bótki. Tak mało wiemy o prastarej polskiej mitolo­gii, że trudno określić, czy słowo Kupała było imie­niem bogini płodności, jak twierdzą niektórzy ucze­ni, zaśpiewem, zawołaniem w rodzaju: Oj, Łada, Łada! — czy po prostu oznaczało kąpiel, której do tego dnia nie wolno było zażywać. Nazwa Sobótek również nie posiada ustalonego rodowodu, choć kil­ka miejscowości w Polsce nosi to miano. Hipotez dużo, która najbliższa prawdy, nie wiadomo. Czasy nie znające pisma zwierzyły się ustnej tradycji i ni­czemu więcej. Gdy ta tradycja wygaśnie, któż ją odcyfruje?"⁶⁴ Wydaje się jednak, iż nie tyle jest istotnym zagłębiać się w wątpliwe refleksje nad rodowodem Kupalnocki, ile roli jaką wypełniała ona w określonym schemacie obrzędowości dorocznej symbolizującej pewien sposób myślenia i wartościo­wania. Otóż w tradycji naszego kalendarza obrzę­dowego ukształtowały się jakby dwa odrębne cykle: zabawy i odpoczynku oraz pracy. Pierwszy cykl charakteryzuje zagęszczenie czasu obrzędowego; w jego ramach występują wszystkie główne święta do­roczne i fazy ludyczne. Cykl ten otwierają święta zimowego przesilenia słońca (tzw. Boże Narodzenie), a zamykają... obchody Kupalnocki czy Nocy Świę­tojańskiej. Inaczej mówiąc jest to ostatni akord, fi­nał czy zamknięcie półrocznego okresu wzmożonego świętowania, biesiadnictwa, zabaw i hulanek. Przy­puszczalnie niegdyś noc ta pojmowana była jako ostatni moment czasu chaosu. Jak podaje O. Kolberg na Mazowszu Starym „Głęboko zakorzenione prze­konanie o istnieniu złych duchów i czarownic u mieszkańców zanarwiańskich i dziś jeszcze daje powód do wyszukiwania środków przeciw nim, by klęsk i szkód ludziom i bydłu nie wyrządzały, i do obchodzenia różnych w tym celu uroczystości, oso-

118

bliwie w wigilię św. Jana". W dalszej części tekstu wskazuje na fakt odprawiania przez kobiety czegoś w rodzaju dawnych sabatów czarownic nad brzega­mi rzek i strumieni. „Gdy miarkują po czasie, że się północ zbliża, wówczas mocniejszy roznieciwszy ogień, wylewają w niego pozostałą gorzałkę, a jed­na z dziewcząt bierze wianek z siedmiu (...) ziół na­umyślnie uwity i zbliżając się do strumienia rzuca go na wodę." ⁶⁵ Należy przypuszczać, iż na ów szcze­gólny rytuał obchodów Kupalnocki złożyły się różne wątki: dawne wierzenia o czarownicach, starosło­wiańska Sobótka, wianki wyrosłe z legendy o mi­tycznej władczyni Wandzie czy wreszcie przeniesio­na na grunt polski baśniowa opowieść o kwiecie paproci. To wszystko razem przemieszane w tyglu naszej kultury ludowej doprowadziło do wykształ­cenia się szczególnych form obrzędowości tego zwy­czajowego święta.

Jednym z najstarszych elementów obchodu Nocy Świętojańskiej są ognie sobótkowe rozpalane wie­czorami nad brzegami rzek i jezior, pod lasami, na polach, jak również na ulicach miast. Np. do poło­wy XVIII w. palone one również były w Warsza­wie, a do połowy XIX w. w Krakowie. Przy owych ogniskach zbierała się głównie młodzież dla zabawy i swawoli. Bardziej jednak upowszechnił się zwy­czaj puszczania przez dziewczęta wianków na wody rzek, strumieni i potoków. Zwyczaj ten posiada cha­rakter wróżebny oraz podbudowany jest legendą o Wandzie, co nie chciała Niemca za męża i wolała zginąć w nurtach Wisły. „Dziewczęta wychodzą o zmroku i rzucają wianki. Jeśli wianek zostanie schwytany przez czyhających rybaków i młodzież, jest to pomyślna przepowiednia dla dziewczyny, a jeśli spłynie swobodnie po toniach Wisły, smutna to wróżba, że w najbliższe zapusty jeszcze męża nie

119

dostanie."⁶⁶ W XIX w. zwyczaj puszczania wian­ków upowszechnił się w środowiskach miejskich i początkowo głównie organizowany był przez cechy rzemieślnicze. Do wianków tych dołączano różne fraszki i dowcipne wierszyki, co powodowało nie­kiedy dość nieprzyjemne sytuacje. Jak podaje M. Estreicherówna: „W r. 1858 dał powód do plotek podchwycony wianek z pokrzyw, do którego przy­czepiony był napis, iż młodzież krakowska innego wianka nie warta. Ponieważ wiersz podpisany był MC, padło podejrzenie o autorstwo na Marię Cze­chównę, córkę księgarza, której młodzież nie lubiła za ostry języczek. Tym razem była ona niewinna i gorzko odbolała podejrzenie o postępek tak bardzo nieodpowiedni dla młodej, dobrze wychowanej pan­ny." ⁶⁷ Inny przypadek miał z kolei miejsce podczas wianków warszawskich w 1823 r. „Publiczność była w dobrym humorze, a w ogólności panny tego roku z szczęśliwie rzucanych wianków pomyślniejszą wró­żyły przyszłość niż w roku przyszłym. Kilka zda­rzeń (...) było przy tym szczególniejszych. Młody ko-miniarczyk, przypatrując się pięknym panienkom, tak został ujęty wdziękami jednej, iż rzucony przez nią różowy wianek usiłując złapać koniecznie, prze­chylił się przez łyżwy mostowe i spadł do Wisły, ale go natychmiast wcale nie strwożonego wydoby­to. Dwie odniósł przy tym korzyści, bo wieniec schwytał i opłukał się mimowolnie. Jedna panna ledwie nie zemdlała z rozpaczy, że rzucony przez nią wieniec nie mógł być ujęty przez zręcznych ka­walerów, tylko pudel przywykły do aportowania wskoczył w wodę i uchwyciwszy wianek, przyniósł go na brzeg. Uspokoiła się jednak właścicielka wian­ka, gdy ją przekonywano, że pies jest godłem wier­ności i że to zdarzenie wróży najszczęśliwsze powo­dzenie." ⁶⁸ Jak Polska długa i szeroka nurtami jej

120

rzek płynęły tego wieczora dziewczęce wianki, opa­trzone niekiedy karteczkami takiej m.in. treści:

„Godłem mej cnoty nie listek, nie kwiatek, lecz skromność, praca, pokora i statek."

„Czy wolisz, panie Janie, mój wianek ruciany, Czy Zosi dukatami worek nadziewany?"

„Już to 12-ty roczek, jak puszczam mój wianek, może przecież w 13-tym zdarzy się kochanek!"⁶⁹

W różnych też nastrojach powracały dziewczęta z wiankowej imprezy. Smuciła się ta, której wianek utonął — wróżyło to bowiem niechybną śmierć. Nie dawał też przyczyny do radości fakt, iż poniosły go fale wód w dal — oznaczało to przedłużenie się sta­nu panieńskiego. Radość natomiast sprawiało połą­czenie się wianka z innym — zapowiadało to bo­wiem nawiązanie serdecznej przyjaźni. A najbar­dziej cieszyło, jeżeli wianek ujęty został przez któ­regoś z młodzieńców — znaczyło to bowiem bliskie zamążpójście.

Innym akcentem Świętojańskiej nocy było poszu­kiwanie legendarnego kwiatu paproci. Rzecz nie prosta. Poszukiwania prowadzone winny być samot­nie i przy zachowaniu głębokiej tajemnicy. Kwiat ten odnaleźć mógł jedynie człowiek odważny i pra­wy, zdolny do wyrzeczeń i poświęceń. Odnaleźć go znaczyło uzyskać moc czarowną i wielkie bogactwo. Podobno niegdyś, w odległych czasach zdarzały się przypadki znalezienia kwiatu paproci. Podobno...

W okresie letnim przypadało jeszcze kilka po­mniejszych świąt o charakterze zwyczajowym, na co zresztą wskazują związane z nimi praktyki zwy­czajowe. Szczególnie wymownym w tym względzie był dzień Piotra i Pawła (29 czerwca). Stanowił on

121

jakby pewnego rodzaju epilog obchodów sobótko­wych i w mniemaniu ludu uważany był za czas fe­ralny. Nie może bowiem być szczęśliwym dla czło­wieka dzień, nad którym patronat sprawuje aż dwóch świętych. Uważano także, iż w dniu tym woda jest szczególnie niespokojna i żądna ofiar. Na­leżało więc z daleka omijać wszelkie akweny wod­ne. W niektórych rejonach do Piotra i Pawła prze­dłużony był nawet zakaz kąpieli. Z kolei w dniu Anny (26 lipca) był zwyczaj święcenia ziół, które służyły do odpędzania złych mocy i budzenia uczuć miłości. Szczególną jednak wymowę posiadały obchody tzw. Wniebowzięcia Marii (15 sierpnia). Dzień ten stanowił kulminacyjny moment tzw. okresu zielo­nego, stąd też nazywano go świętem MB Zielnej. Był to symboliczny termin zakończenia sprzętu zbóż z pól. Jak bowiem głosiło przysłowie: „Na Wniebo­wzięcie — zakończone żęcie". W dniu tym zwycza­jowo święcono w kościołach wianki z kwiatów, zbóż i ziół — coś w charakterze mini-wieńców dożynko­wych — które wieszano w izbach (najczęściej pod świętymi obrazami) dla ochrony domostwa przed ogniem, piorunami i złymi mocami. Posługiwano się nimi także przy chorobach ludzi i bydła. Natomiast dnia następnego — na Rocha (16 sierpnia) uważa­nego za patrona dobytku i inwentarza żywego — dokonywano wszelkiego rodzaju magicznych czyn­ności i zabiegów. Rankiem spędzano bydło pod ko­ścioły, gdzie księża błogosławili je i kropili wodą święconą. Po czym na pastwiskach rozpalano ogni­ska, do których wrzucano ziele święcone i przez które następnie przepędzano bydło. Okadzano także wnętrza domów zielem święconym. Wszystko to miało na celu uchronić ludzi od nieszczęść i chorób oraz zapewnić dobry chów bydła. Okres letni za­mykał dzień Bartłomieja (24 sierpnia) stanowiący

122

umowny termin przygotowań do jesiennych prac polowych. W Małopolsce w dniu tym rozpoczynano obsiewanie pól, co miało zabezpieczyć je od klęsk gradowych. Wyrabiane także wówczas masło uży­wane było następnie jako środek leczniczy w przy­padkach okaleczeń ciała.

Niezmiernie ważnym świętem okresu letniego by­ły dożynki posiadające bogate tradycje obrzędowe sięgające jeszcze czasów starosłowiańskich. Spełnia­ły one i spełniają nadal bardzo istotne funkcje w życiu społeczności wiejskiej. Ten prastary zwyczaj nie posiadał swojego ustalonego terminu. W każdym razie miał miejsce w drugiej i trzeciej dekadzie sierpnia, a poprzedzał go cały cykl prac żniwnych. „Do żniwa tak kobiety jak i mężczyźni ubierają się czysto; — pisał O. Kolberg — parobcy i dziewki przystrajają głowy w kwiaty. Wychodząc w pole, jak i wracając z całodziennej roboty, zawodzą (...) Ale i w polu robota okraszona jest śpiewką (...). Zwyczaj chce, aby żniwaki dochodząc już do końca resztowych zagonów, zostawili w polu garść nie zżę­tego zboża (lecz tylko żyta i pszenicy). Poczem zno­szą oni snopy i takowe składają przewiązawszy po­wrósłem (...). Ukończywszy tę czynność, wracają do zostawionej garści stojącego zboża, otaczając je w koło i śpiewają stosowne pieśni, wyrywając spośród niego wszelki chwast, co znaczy, jak się wyrażają: plić brodę. Następnie jedna ze starszych kobiet, wziąwszy i skręciwszy wszystkie kłosy w jedno, zwraca je ku ziemi i zawija w środek brody; po­czem dziewczęta związują całą tę garść wstążką i ubierają kwiatami. Dopełniwszy tego odchodzą, pozostawiając ową brodę w polu, na pastwę ptactwa i myszy jako ofiarę; inaczej zwierzęta mściłyby się i wielką w gumnach robiłyby szkodę." ⁷⁰ W innych natomiast rejonach pozostawione na polu kłosy ści-

123

nała przodownica żniwna, a następnie układa je na rżysku z kamykiem i skórką chleba, zw. to prze­piórką. „Wtedy to parobczaki chwytali każdą z dzie­wuch, tj. biorąc ją jeden z nich za jedną, drugi za drugą nogę, a trzeci za głowę i obłuczą naokoło tej garstki, czyli oborują nimi miejsce; a czynność tę nazywają oboraniem przepiórki (...) Jeśli zaś liczba dziewuch jest przeważająca i czują one, iż mogą sobie z chłopakami dać radę, wtedy zmienia się postać rzeczy i chłopcy zmuszeni są w ten sposób oborywać ową przepiórkę, wleczeni przez płeć żeń­ską." ⁷¹ Tradycją również w szeregu miejscowościach był poczęstunek na polu organizowany przez gospo­darza na cześć ukończenia żniw, a co równocześnie stanowiło zapowiedź zbliżającej się biesiady dożyn­kowej.

Obchody dożynkowe posiadały różny charakter w poszczególnych epokach naszego rozwoju historycz­nego. Właściwie okrężne, czyli wieniec, związane było z całym systemem gospodarki folwarczno-pańszczy­źnianej. Centralnym akcentem było, po zakończeniu żniw, zanoszenie dziedzicowi do dworu wieńca ze zbóż. Opis takich dożynek z terenu Wielkopolski tak przedstawił O. Kolberg: „Po całkowitym ukończe­niu żniw pan wyprawia żeńcom wieniec. Wówczas, w sobotę, pozostaną od południa w stodole, wijąc tam kistki do pępków dla gromady; w domu zaś dwie drugie wiją dwa wieńce, tj. jedna wije wieniec z wszelkiego zboża wraz z grochem i prosem, a dru­ga mniejszy z laskowych orzechów. Wieniec, złożo­ny z dwóch pałąków na krzyż na obrączce przymo­cowany, wygląda jak korona i ma na wierzchu jabłko, a pomiędzy kłosami zboża pazłocie, czyli świecidełka. Podobny kształt, lubo jest mniejszy, ma i wieniec z orzechów, które wplatają się na krzyż, każdy orzeszek owinięty w błękitny i czerwony pa-

124

pierek. Wieniec z orzechów kładzie się na talerz, który niesie, ta co go wiła dziewczyna. Wieniec zaś większy ze zbóż kładą na głowę przodownika na czapkę jego. Tak ubrani pójdą oboje w gromadzie do dworu w niedzielę przed wieczorem; przodownik będzie miał po prawej ręce przodownicę, po lewej zaś skrzypka, który niemal nieustannie wesołe zwykł przygrywać melodie. W niedzielę zatem zaraz po południu wszyscy żeńcy schodzą się do stodoły. Z jednej strony chłopy z kobietami swoimi stoją parami za sobą, a z drugiej strony parobcy z dziew­kami. Każden chłop, jak i jego kobieta, trzyma po kistce zboża w ręku, toż samo i każda dziewucha z parobkiem. Środkiem między tymi dwoma rzęda­mi, lecz w przodku przed stodołą stawają dwaj chło­paki na koniach, w czerwone ubrani suknie, a każ­dy z nich trzyma chorągiewkę. Za wszystkimi tymi ludźmi przyszykowany stoi wóz, na którym siedzi dziewka z basami w ręku; przed tym zaś wozem siedzi gracz na smyku, na którym umieszczona jest i beczka, i gra. Wół do smyka zaprzężony, również jest ustrojony w kistki zboża, które ma poprzywią­zywane do obu rogów. Tak gracz, jak i dziewka ba­setlistka mają na głowie wieniec ze zbóż, lecz tylko w kształcie obrączki, nie zaś korony. Wtedy cała gromada idzie i jedzie do dworu z muzyką. Nim przede dwór przybędą, objadą i obejdą dwa razy wokoło trawnika, a za trzecim dopiero staną przed gankiem i śpiewają. Po prześpiewaniu swych pieśni wchodzi przodownik ze swoją koroną do izby, zdej­muje ją wraz z kapeluszem lub czapką z głowy i z kornym ukłonem doręcza panu. Dziewka zaś z wieńcem z orzechów wchodzi do pokoju jejmości i postawi talerz z tym wieńcem na stole, podsypu­jąc podeń jeszcze kwartę orzechów."⁷² Niekiedy wieńce niesione do dworów poświęcane były uprzed-

125

nio w kościołach. Samemu aktowi wręczenia wieńca dożynkowego towarzyszyła stara pieśń „Plon nie­siemy, plon..." występująca w różnych wersjach na terenie całego kraju. Oto jej tradycyjny początek:

Plon niesiemy, plon jaśnie panu w dom żeby zboże plonowało po sto korcy z kopy dało. Plon niesiemy, plon...

Poszczególne strofy tej pieśni wyrażały radość z zakończenia żniw, hołd w stosunku do gospodarza oraz życzenia na przyszłość. Niekiedy jednak wy­stępowały w niej akcenty ostrej satyry pod adre­sem gospodarza i jego administratorów (ekonomów, rządców). W drugiej połowie XIX w. rozwija się również forma dożynek chłopskich (pozadworskich), której rozkwit przypada na lata dwudzieste i trzy­dzieste XX w. „Bardzo pięknym zwyczajem (...) są dożynki po ukończonych szczęśliwie żniwach w ca­łej wiosce. Jest to właściwie cały kompleks zwycza­jów i pieśni regionalnych śpiewanych przy wykony­waniu różnych czynności związanych z ofiarowa­niem najstarszemu gospodarzowi wieńca uwitego ze zboża i kwiatów." ⁷³

Dożynkami silne zainteresowanie wykazywał rów­nież Kościół dążąc do zamknięcia okresu ich obcho­dów w granicach dwóch świąt maryjnych bardzo sil­nie propagowanych w środowisku wiejskim, a miano­wicie między wzmiankowanym już dniem Wniebo­wzięcia Marii (15 sierpnia) a dniem Narodzenia Ma­rii (8 września) zw. także dniem MB Siennej bądź Siewnej. W dniu tym, względnie w jego wigilię, od­bywał się symboliczny pierwszy siew oziminy przy użyciu kłosów poświęconych na MB Zielną (15 sierp-

126

nia) oraz dokonywano wróżb dotyczących spodzie­wanego urodzaju w roku przyszłym. Natomiast ter­minem zakończenia siewów był dzień Michała (29 września), a zakończenia wykopków dzień Jadwigi (15 października) lub też Łukasza (18 października), co podkreślało ludowe przysłowie: „Na święty Łu­kasz czego na polu szukasz".

Do ważniejszych świąt dorocznych, funkcjonują­cych w tradycjach naszej kultury obyczajowo-obrzę­dowych, zaliczyć należy Dzień Zaduszny. Jest to wprawdzie typowe święto kościelne poświęcone pa­mięci zmarłych, ale w jego obrzędowości nietrudno dostrzec wielu zwyczajów wywodzących się z odle­głych przedchrześcijańskich czasów, jak: wywoły­wanie dusz zmarłych i obdarzanie ich jadłem, pa­lenie świateł zaduszkowych itd. Tradycje Święta Zmarłych mają swoje odniesienia w religiach na kanwie wiary w istnienie duszy ludzkiej i możności jej pozaziemskiej egzystencji. Zresztą poglądy te stanowiły i stanowią nadal jeden z istotnych ele­mentów funkcjonowania wierzeń religijnych. Stąd i obchody tego święta posiadają oprawę obrzędowo­ści liturgicznej.

W X w. z inicjatywy zakonów (opat Odila z Clu­ny) powstaje chrześcijański obrzęd Zaduszek dla usankcjonowania przez Kościół różnorodnych daw­nych zwyczajów i obrzędów zaduszkowych oraz na­dania im formy chrześcijańskiej. Zasadniczą treścią tak pojmowanego obchodu kościelnych Zaduszek było odmawianie modłów za dusze zmarłych oraz odprawianie specjalnych nabożeństw. Z czasem ukształtowana została obrzędowość liturgiczna tego święta i umiejscowienie go w kalendarzu pod datą 2 listopada. W Polsce obchody kościelnych Zaduszek pojawiają się w XV—XVI w. Kult zmarłych właści­wy wszystkim ludom i kulturom znalazł także sil-

127

ne rozwinięcie w życiu ludów słowiańskich, gdzie kontynuowane były prastare formy obchodu Święta Zmarłych. Klasycznym tego przykładem mogą być białoruskie Dziady (święto ku czci duchów przod­ków) uwieńczone m.in. w poemacie A. Mickiewicza pod tym tytułem. W przedmowie autor zawarł taką

charakterystykę tego obrzędu: .....pospólstwo święci

Dziady tajemnie w kaplicach lub pustych domach niedaleko cmentarza. Zastawia się tam pospolicie uczta z rozmaitego jadła, trunków, owoców i wywo­łuje się dusze nieboszczyków... Dziady nasze mają to szczególnie, iż obrzędy pogańskie pomieszane są z wyobrażeniami religii chrześcijańskiej, zwłaszcza iż dzień zaduszny przypada około czasu tej uroczy­stości. Pospólstwo rozumie, iż potrawami, napojami i śpiewami przynosi ulgę duszom czyśćcowym."⁷⁴ Ludzi zmarłych traktowano jak żywych i dlatego w dni poświęcone ich pamięci składano na grobach jadło, względnie zapraszano ich na ucztę do domu (zaduszki zimowe i wiosenne) — tzw. karmienie dusz. Znano też specjalne rodzaje pieczywa, które w tym czasie rozdawano ubogim, a które przezna­czone było dla dusz zmarłych. W początku XX w. w okolicach Inowrocławia praktykowany był zwy­czaj przywożenia w Dzień Zaduszny całych wozów chleba do kościoła i tu rozdawania go ubogim w intencji dusz poszczególnych zmarłych. Z kolei na Lubelszczyźnie przynoszono do kościoła kaszę w garnuszkach i również rozdzielano ją wśród ubo­gich. Na wschodnich terenach (zwłaszcza w woj. chełmskim, lubelskim i zamojskim) współcześnie jeszcze zaobserwować można zjawisko, iż w dniu Święta Zmarłych obok kwiatów i lampek stawiane są na grobach miniaturowe gliniane dwojaczki czy trojaczki z symbolicznymi porcjami pożywienia dla duszy zmarłego. W praktykach tych odnajdujemy

128

echa starosłowiańskiej Radunicy — obrzędu pole­gającego na składaniu na grobach bogatych ofiar z jadła i napoju.

Obok tzw. karmienia dusz drugim ważnym akcentem tego święta były ognie zaduszkowe. Po­czątkowo rozpalano je na rozstajnych drogach, aby służyły wędrującym duszom jako drogowskazy i da­wały im możliwość ogrzania się (zwłaszcza podczas zaduszek zimowych). Mniej więcej ok. XV—XVI w. ognie te zaczęto palić przy grobach zmarłych na przykościelnych cmentarzach, a także rozsianych w gąszczach leśnych kniei. Współczesnym ich echem są świeczki i znicze zapalane na mogiłach w dniu Święta Zmarłych. Różne więc były tradycje obcho­du tego święta. Ulegały one rozlicznym przeobraże­niom w toku rozwoju historycznego. Np. po II woj­nie światowej ukształtowały się w Polsce obchody świeckich zaduszek tzw. Dzień Pamięci Zmarłych (1 listopada). Niezmienny pozostał tylko sens zadusz­kowych obchodów — zawsze były i nadal pozostają widomym wyrazem ludzkiej potrzeby zachowania w pamięci wszystkich osób bliskich i drogich, które zakończyły swoją egzystencję. Być może w potrze­bie tej tkwią również elementy odwiecznej tęsknoty każdego człowieka do przedłużenia swego bytu i „..ocalenia jego śladu od zapomnienia". Może dla­tego właśnie...

„Raz w roku jesienią późną Dzień się zaduszny święci. W godzinę zmierzchu cichą Przychodzą na cmentarze Ludzie pokoleń różnych, Tysiące — do mogił tysięcy. Pochylają się nisko, Znicze palą przy grobach I nad wieczorem żałoby

Morze płomyków świeci. Żywi przy swoich ogniskach Przywołują tych wszystkich, Co potonęli w Lenie... Sprawę im z życia zdają, O radościach i troskach,

O dniu powszednim mówią.

I zmierzch się wznosi nad Polską Rozjarzony komunią (...)

Przy bezimiennych mogiłach Stoją na warcie w milczeniu Harcerki i harcerze. Chyboczą zniczy płomienie I wiatr ich światłość rozszerza. I szarość wieczorna prysła W blaskach ciepłego ogniska: To — nie żałobne wici, To jaśniejące nad Wisłą Symbole braterstwa i życia." ⁷⁵

Końcowy akcent obchodu tradycyjnych Zaduszek stanowiły krótkie spotkania rodzinne w przycmen-tarnych gospodach. Tam też późną wieczorną porą miały miejsce egzotyczne karnawały dziadowskie, w trakcie których — jak głosiła wieść gminna — dzia­ły się rzeczy zarówno cudowne, jak i okrutne.

Święto Zmarłych zamykało cykl tradycyjnej obrzędowości dorocznej ukształtowanej w naszej kulturze narodowej.

Obrzędowość życia rodzinnego

„Podobnie jak życie oparte wyłącznie na sponta­niczności byłoby ogromnie męczące, tak też rodzina bez rytuałów zatraciłaby swoją tożsamość — stwier-

130

dził jeden z socjologów francuskich, Michele Sal­tier.⁷⁵ I w zasadzie trudno nie zgodzić się z danym sądem. Rodzina bowiem, jako podstawowa komórka w strukturze życia społecznego, w konkretnej prak­tyce swojego funkcjonowania wytworzyła całe bo­gactwo różnorodnych form obrzędowych. Wiele z nich objawiało się pod postaciami takich czy in­nych cyklicznych (znajdujących się w ścisłej relacji z określonymi datami kalendarzowymi) uroczystości prywatnych bądź prywatno-publicznych. Mamy w tym przypadku do czynienia ze zjawiskiem tzw. obrzędowego roku rodzinnego, w ramach którego rozróżnić należy obchody: świąt sensu stricto ro­dzinnych (np.: rocznica zawarcia związku małżeń­skiego, urodziny, imieniny) tzw. także półświętami lub paraświętami oraz — przetransponowanych na grunt życia rodzinnego — wszelakich świąt religij­nych i świeckich respektowanych w sferze życia publicznego danej makrostruktury społeczno-kultu­rowej (narodu, państwa). Zawarte tu więc będą ro­dzinne formy świętowania np. Nowego Roku, Świę­ta Pracy, Bożego Narodzenia itd. Natomiast odmien­ną grupę stanowią obrzędy i rytuały występujące jako istotny czynnik wewnątrzrodzinnej afirmacji ważnych i przełożonych wydarzeń zachodzących w życiu poszczególnych członków rodziny (np. naro­dziny dziecka, jego upełnoletnienie edukacyjne i spo­łeczne, zawarcie małżeństwa, śmierć). Najogólniej rzecz biorąc można przyjąć, iż mamy do czynienia z występowaniem obrzędowości rodzinnej jakby w dwu płaszczyznach: cykliczno-wspólnotowej oraz fe­nomenologiczno-egzystencjalnej. Przy czym obie te płaszczyzny stanowią spójną całość nierozerwalnie sprzężoną z funkcjonującym modelem małżeństwa i rodziny oraz przypisywanym tej ostatniej funk­cjami społecznymi. Przypomnienie tego faktu nie

131

jest bez znaczenia dla omawiania procesów kształ­towania się obrzędowości rodzinnej w naszym kra­ju i społeczno-historycznych uwarunkowań jej prze­obrażeń.

Początki chrystianizacji Polski i jej kultury przy­padają na czasy schyłkowego rozpadu wspólnot ro-dowo-plemiennych i początków kształtowania się społeczeństwa klasowego. Wyłoniły się wówczas dwie zasadnicze klasy: kmieci-rolników i wojów--szlachty. W tej dość szczególnej sytuacji społeczno--ekonomicznej dochodziło także do głosu zapotrze­bowanie na skrystalizowanie nowego modelu rodzi­ny i — w dalszej konsekwencji — odpowiadają­cych jej form kultury obyczajowo-obrzędowej. Jed­ną z propozycji rozwiązań była koncepcja pojmowa­nia Kościoła rzymskokatolickiego jako „wielkiej du­chowej rodziny" (Mater Ecclaesia). Miała ona za­stąpić, w znacznie szerszym ujęciu, ginące wspól­noty rodowe konstrukcją wspólnot wyznaniowych oraz przyczyniać się do niwelowania sprzeczności klasowych ujawniających się w nowej strukturze społeczno-ekonomicznej. Koncepcja ta zresztą, przy nieznacznych' tylko retuszach wewnętrznych, utrzy­mywana jest w Kościele rzymskokatolickim po cza­sy współczesne. Przykładem klasycznym w tym względzie jest instytucja tzw. kościoła rodzinnego.⁷⁷ Temu też celowi służyła propaganda obrzędowości sakramentalnej i techniki jej adaptacji w sferze życia rodzinnego. Dany mechanizm działania Ko­ścioła doprowadził w X—XII w. do ukształtowania się swoistego dualizmu obrzędowego. Wprawdzie na skutek nacisku administracyjnego upowszechniony został formalny nakaz wypełniania kościelnych ry­tuałów chrztu dzieci i zawierania ślubów wyzna­niowych jak również przestrzegania zasad pogrzebu chrześcijańskiego, to jednak nie rozwiązywało to w

132

pełni problemu chrystianizacji życia rodzinnego. No­wo kształtujące się społeczeństwo klasowe posiada­ło chrześcijański charakter jedynie na mocy de­cyzji władzy politycznej, a w zasadzie nie rezygno­wało bynajmniej — zwłaszcza w strukturach życia rodzinnego — z dawnych przedchrześcijańskich form obrzędowych utrwalonych na mocy inercji tradycji. Przy czym najbardziej zachowawczą posta­wę w tym względzie reprezentowała społeczność wiejska, w której dawne więzi rodowe zastąpione zostały przez terytorialne więzi wspólnotowe. Roz­wiązanie takie podyktowała konkretna praktyka ży­ciowa. W ramach tych wspólnot terytorialnych rea­lizowane były elementarne potrzeby bezpieczeństwa i egzystencji przynależnych do nich rodzin wiej­skich. W tych też warunkach żadne ważne wyda­rzenie natury egzystencjalnej (narodziny dziecka, zawarcie małżeństwa, pogrzeb zmarłego) nie mogło być obojętne dla całej wspólnoty. Bliskie to było również tradycjom rodowo-plemiennym. Związane więc z tymi wydarzeniami formy obrzędowości ro­dzinnej musiały z konieczności zasięgiem swoim obejmować większy bądź mniejszy krąg społeczności lokalnej, co uwarunkowywane było także wewnątrz-wspólnotowymi względami prestiżowymi. Niekiedy znajdowało to swoiste odzwierciedlenie symboliczne. Klasycznym w tym względzie przykładem jest obrzędowa instytucja kumostwa. Poprzez nią to cała wspólnota wiejska uzyskiwała możność symbolicz­nego uczestnictwa w powitaniu nowego członka swo­jej społeczności. Stąd też wynikała potrzeba nało­żenia na daną instytucję określonych obowiązków społecznych, jak np. zobowiązanie kumów do za­pewnienia pełnej opieki dziecku w przypadku śmier­ci jego rodziców. Podobnych cech doszukać się można również w instytucji swatów. Dodać tu na-

133

leży, iż ludowa obrzędowość rodzinna bardzo moc­no bazowała na elementach symbolicznych o trady­ cyjnym rodowodzie. Na fakt ten wskazywał m.in. Henryk Biegeleisen pisząc, iż „...podwaliną wierzeń ludu, kluczem do zrozumienia zasadniczych form je­go myślenia i uczuciowości jest obrzęd ludowy, ży­jący nawet wówczas, gdy wiara, która go stworzy­ła, zamarła. Najtrwalej i najwyraźniej skupił lud swe wyobrażenia i uczucia w przełomowych chwi­lach życia, jakimi są urodziny, wesela, choroby i śmierć. Są to osie, około których obracają się ta­jemnicze zagadki początku i końca życia ludzkiego, tu z uczuciem trwogi odczytywał człowiek pierwot­ny swe przeznaczenie." ⁷⁸ I znalazło to także swoje odzwierciedlenie w tradycji przekazu form magicz­no-rytualnych zadomowionych w naszej ludowej obrzędowości rodzinnej, a jakże odległych od urzę­dowo propagowanego modelu rzymskokatolickiej obrzędowości sakramentalnej. Stąd też i wzmianko­wany dualizm obrzędowy. W kościołach realizowa­no obrzędy sakramentów chrztu i małżeństwa, a na­wet nadawano ich oprawie pewne akcenty regional­ne. Zasadniczą jednakże wagę przywiązywano do magiczno-ludycznych praktyk i czynności obrzędo­wych, które realizowane były w domu podczas oko­licznościowych imprez biesiadnych, jak chrzciny czy wesele. Trzeba jednakże przyznać, iż obydwa te mo­dele obrzędowe, od samego zarania swego występo­wania, reprezentowały odmienne systemy wartości i preferowały inne wzory zachowań obyczajowych. Stąd też rozdzielała je dość wyraźna granica, która dopiero w czasach kontrreformacji ulegać zaczęła pewnemu zacieraniu i stawała się bardziej płynna. Stanowiło to konsekwencję nasilonej wówczas akcji duszpastersko-misyjnej Kościoła rzymskokatolickie-

134

go dążącego tym samym do ratowania swoich pozy­cji politycznych i ekonomicznych zagrożonych przez rozwój idei reformacyjnych. Podejmowane w tym względzie działania polegały głównie na rozwijaniu technik i metod utrwalania w świadomości mas lu­dowych potrzeb realizacji określonego systemu po­wielanych zachowań kultowych (uczestnictwo w niedzielnych i świątecznych nabożeństwach kościel­nych, odmawianie pacierza przynajmniej dwa razy dziennie, przystępowanie raz w roku do komunii itp.) oraz wiązania życia rodzinnego i wspólnotowe­go z instytucją parafialną. Temu ostatniemu celowi służyło tworzenie wszelkiego rodzaju bractw i zako­nów tercjarskich, upowszechnianie paraliturgicznych form kultu maryjnego i eucharystycznego (nabożeń­stwa majowe, pielgrzymki itp.), ustanawianie świąt lokalnych patronów i związanych z nimi odpustów parafialnych, tworzenie sieci różnorodnych sanktua­riów kultowych (kalwarie, miejsca wsławione „cu­downymi wydarzeniami"). Tak szeroko zakrojony proces indoktrynacji religijnej przynosił również Ko­ściołowi pokaźne zyski materialne, albowiem... „...u­rodzenie, życie, małżeństwo, śmierć, wszystko do­starczało — jak pisał Aleksander Świętochowski — duchowieństwu powody do obdzierania nieszczęśli­wych chłopów (...) Istniały opłaty za poświęcenie łoża małżeńskiego, pól, ogrodów, studzien, torb po­dróżnych..." ⁷⁹ W tym też kontekście szalonego roz­woju wszelakiego rodzaju praktyk religijnych doko­nywało się również upowszechnianie kościelnej obrzędowości sakramentalnej i przenikanie poszcze­gólnych jej wątków do tradycyjnej ludowej obrzę­dowości rodzinnej. Fakt ten najdobitniej zilustrować można na przykładzie rytuałów aktu zawarcia mał­żeństwa.

W tradycji ludowej instytucja małżeństwa pojmo-

135

wana była jako wspólnota interesów społeczno-eko-nomicznych o ściśle określonym instrumentalnie charakterze funkcjonowania i podziału ról. Konkret­nym wyrazem takiego rozumienia małżeństwa była też forma jego zawierania. Decydującą rolę odgry­wała tu społeczna instytucja swatów, którzy poprzez swoje działanie doprowadzali do podjęcia ustaleń między obu zainteresowanymi rodzinami odnośnie zawarcia związku małżeńskiego. W ustaleniach tych decydującą rolę odgrywał interes danych rodzin, a nie wola młodych. Natomiast związana ze swata­mi i samym aktem małżeństwa sfera rytuału we­selnego w konwencji kultury ludowej zachowała przez długie wieki, prezentowany już uprzednio, mo­del starosłowiański. W modelu tym kulminacyjnym momentem była czynność tzw. pokładzin poprzedza­nych rytualnymi rozplecinami włosów pannie mło­dej. Pokładziny pojmowane były jako jedyny, ko­nieczny i wystarczający dowód zawarcia małżeństwa w ludowym prawie zwyczajowym. Dopiero po tej czynności inicjacyjnej dokonywano tzw. oczepin po­twierdzających przyjęcie panny młodej do kręgu mężatek. Natomiast określenie nowych warunków zawierania ślubu kościelnego w sensie prawnym (Sobór Trydencki, 1563 r.) i szerokie upowszechnia­nie ich w Polsce (XVII w.) doprowadziło do zaistnie­nia pewnych zmian w tradycyjnym scenariuszu lu­dowej obrzędowości weselnej. Rytualny akt seksual­ny (pokładziny) stwierdzający społeczną ważność za­wartego małżeństwa wyparty został przez jego ko­ścielną obietnicę (formuła ślubowania małżeńskiego) popartą rangą sakramentu i tym samym uległ stop­niowemu zanikowi. Konsekwencją czego stało się połączenie czynności rozplecin i oczepin w jedną ca­łość, realizowaną po zawarciu ślubu kościelnego

136

i stanowiącą symboliczny akt świeckiej inicjacji mę­żatki. A oto opis tego obrzędu zarejestrowany przez Oskara Kolberga na Mazowszu w 1854 r.: „Po ślu­bie wracają do jej (panny młodej) domu, gdzie się bawią, rozgadują i tańcują do wieczora. Po wiecze­rzy następują rozleciny (tj. zdjęcie wianka) w ko­morze przez niewiasty, a następnie oczepiny jej na dzieży lub na kolanach pana młodego. Przy tym śpiewają stosowne pieśni, między którymi słyszeć się daje i znana pieśń o chmielu. Po mowie drużby na­stępuje wykup, tj. składanie darów dla młodych na talerz dobrego męża (swata) przez wszystkich przy tańcach i śpiewach. Nazajutrz lub w kilka dni po­tem mają miejsce przenosiny, czyli odjazd do domu męża, jeżeli takowy go posiada, a wszystko wśród żartów i śmiechów młodzieży."⁸⁰ Dokonało się tu jedynie wewnętrzne przemieszczenie akcentów, ale w istocie swojej akt zawarcia małżeństwa zachował nadal dwoistą formę oprawy obrzędowej: religijno--administracyjnej o charakterze sakramentalnym i wspólnotowo-egzystencjalnej o charakterze świe­ckim (z silnymi akcentami biesiadniczo-ludycznymi). I znowu pojawiła się granica rozdzielająca jakby obie te formy obrzędowe. Bardzo dobitnie została ona zarysowana w „Sielankach kujawskich". T. Ja­skólskiego z pierwszej połowy XIX w., gdzie po przyjeździe orszaku ślubnego z kościoła...

„Drużba wyrzekł: Jużeśmy zakończyli z Bogiem. Pójdźmy teraz się cieszyć, graczu graj wesoło, mech pan młody ze swą żoną zacznie pierwsze

koło." ⁸¹

Ludowe obrzędy wesela i chrzcin posiadały u­kształtowany na przestrzeni wieków schemat, w ra­mach którego czynności ludyczno-biesiadnicze prze-

z-

137

platane były licznymi akcentami symboliczno-ry­tualnymi mającymi na względzie podkreślanie nie­codzienności zachodzącego wydarzenia oraz jego ro­li inicjacyjnej i afirmacyjnej w kręgu wspólnoto­wym. Przy czym dość szczególną wagę przywiązy­wano do przestrzegania umownego scenariusza i ustalonych w nim zasad. Naruszenie ich określano mianem postępowania nieobyczajnego. Prezentowa­na obrzędowość rodzinna posiadała też swoje lokal­ne odmiany nawiązujące do tradycji regionalnych, np. znane są różne wersje ludowego wesela: ka­szubskie, krakowskie, kurpiowskie, lubelskie, opol­skie itd. Podobnie też przedstawiała się sprawa funk­cjonowania innego obrzędu rodzinnego — stypy pogrzebowej.

Stypa stanowi jakby końcowy akord w cyklu obrzędowości pogrzebowej. Jej rodowodu doszuki­wać się należy zarówno w starosłowiańskich trady­cjach pogrzebowych jak też w ludowych wyobraże­niach o pośmiertnym bycie duszy ludzkiej. Ta szcze­gólna uczta biesiadna stanowić ma wyraz szacunku dla zmarłego, a tym samym „wzbudzić zadowole­nie jego duszy i zjednać sobie jej przychylność". Równocześnie jednak ma ona na względzie i reali­zację humanistycznego celu jakim jest zniwelowanie względnie osłabienie uczuć smutku i żalu u rodziny zmarłego. Służą temu m.in. wszelkiego rodzaju przy­śpiewki, niekiedy posiadające charakter humorystycz­ny i rubaszny. Jedną z popularniejszych była pieśń o Maćku śpiewana na stypach w wielu regionach Pol­ski. A oto jej treść według zapisu Oskara Kolberga:

„Oj umarł Maciek umarł już się nic nie rusa, po kacie to taka sprawa, wysła z Maćka dusa, wysła z Maćka dusa, wysła z Maćka dusa.

138

Oj a wieząc go wiezą przez sam środek wioski, a schodzą się do niego z całyj wsi kumoski.

Oj a wieząć go wiezą w malmurowej trumnie, oj a wychodzi harendarz: wróć się Maćku do mnie!" ⁸²

Na Mazowszu, po kościelnych ceremoniach po­grzebowych, najbliższa rodzina zmarłego zaprasza­ła obecnych do karczmy na „chleb żałobny", czyli na kufel piwa z chlebem. Natomiast w kręgu węż­szym (rodzina, sąsiedzi, dobrzy znajomi) organizo­wana była zasadnicza stypa, na której serwowano potrawy takie jak podczas chrzcin (np. barszcz z buraków, rosół z makaronem, pieczyste itd.). Z ko­lei w Krakowskiem wszyscy uczestnicy pogrzebu uda­wali się do najbliższej karczmy na kieliszek wódki zagryzany specjalnie upieczonym chlebem. Po tym poczęstunku klękano i odmawiano modły za duszę zmarłego. Z tej ostatniej czynności rezygnowano jednak w przypadku obecności Żyda prowadzącego karczmę. Dość szczególną odmianę stypy stanowiły tzw. dziadowskie obiady, czyli goszczenie dziadów i żebraków po pogrzebie zwłaszcza zamożnego gos­podarza. Należy wspomnieć, iż w okresie XVI— —XVIII w. żebractwo w Polsce było szeroko roz­powszechnione i utrzymywało się ono głównie z ofiarności bogatszego chłopstwa. Każda wieś po­siadała swój własny poczet dziadów, do obowiązku których należała opieka nad zbawieniem dusz zmar­łych. Stąd też „dziadowskie obiady" nie były zwy­kłą stypą pogrzebową, ale swoistego rodzaju aktem miłosierdzia bliźniego wyrażonym w fundacji zmar-

139

łego na rzecz biednych. Dlatego też niejednokrotnie organizacja ich była odkładana na bardziej dogod­ny czas dla rodziny zmarłego, np. po sprzęcie zbóż. Natomiast zasadniczą stypę obowiązkowo należało zorganizować po pogrzebie i nie mogła ona ulegać przekładaniu na inny czas.⁸³

Odmienny model funkcjonowania danych obrzę­dów rodzinnych występował wśród szlachty i mag­naterii. Tu wszystkie nadzwyczajne zdarzenia lub uroczystości rodzinne, zarówno wesołe jak i smut­ne, (obchody święta patrona, chrzciny, wesela i kon-solacje pogrzebowe) posiadały charakter wykwint­nych przyjęć połączonych z bardzo licznymi zjazda­mi. Wesela trwały tygodniami, a czynności biesiad-nicze przeplatały liczne wymyślne festyny i zaba­wy. Od dziewosłębów i zrękowin poczynając a na samym akcie ślubnym oraz następujących po nim czynnościach przenosin i poprawin kończąc, wszy­stko odbywało się przy zachowaniu godnej stanu szlacheckiego pompy i obyczaju. Przy wznoszeniu toastów i wykonywaniu różnych czynności symbo­liczno-rytualnych (np. oddawanie panny, wręczanie upominków itd.) obowiązywało wygłaszanie mów dających możność popisania się panegiryczno-ora-torskim kunsztem. Tego rodzaju oracje biesiadne określano mianem „quam=quam" (od łacińskiej na­zwy ich słów początkowych: jakożkolwiek, aczkol­wiek) i każdy powiat posiadał swojego mistrza „quamquamu", który zazwyczaj rej wodził podczas biesiad. Oracje owe przyjmowały niekiedy formę napuszonych i zawiłych oraz panegirycznie przesad­nych wystąpień. Spotykały się też wówczas z dow­cipną i rubaszną repliką. Jak podaje Władysław Ło­ziński: „Na weselu kanclerza kor. Wielopolskiego z markizanką d'Arguien, rodzoną siostrą królowej Marysieńki, wojewoda ruski Jabłonowski, oddawa-

140

jąc pannę «stylem wielce obszernym», wywodził, ja­ki to klejnot powierza szczęśliwemu panu młodemu i jako to panna młoda z szesnastu idzie królów fran­cuskich, poczem nieskończenie długo wysnuwał alle­gorje i wróżby u jej herbu, a mianowicie z herbo­wych trzech młotków, trzech jeleni, trzech lilij. Drugi hetman Sieniawski, który miał dziękować za pannę, wysłuchawszy cierpliwie tej rodomontady, odpowiedział temi krótkiemi słowy: «Herbów nie wywodzę, tylko przyznawam, że herbowy koń JMci Pana Młodego, będzie się umiał paść na tych lili— jach»." ⁸⁴

W epoce baroku magnackie gody weselne łączono na wzór włoski z tzw. tryumfami, czyli teatralnymi widowiskami maskowymi, w których występowały postacie stanowiące alegorie zarówno cnót chrześci­jańskich jak też bóstw greckich i rzymskich. Tego rodzaju festyny organizowano również i przy in­nych uroczystościach rodzinnych. Wzmiankowany już W. Łoziński podaje, na podstawie relacji kaszte­lanowej Kossakowskiej, taki oto opis festynu imie­ninowego zorganizowanego dla hetmana Ogińskie­go: „Po obiedzie i kawie (...) nastąpiły w jednej sali widowiska allegoryczne z Sybillą jako główną po­stacią, w drugiej żywe obrazy przy prześlicznej illu­minacji. Starościanka tłumacka (Potocka) «wszystka w brylantach, jedną nogą na postumencie stała, dru­gą na globusie, a starościanka baranowska, macień­ka, ślicznie ubrana, stała na taburecie. Poszliśmy z tej sali dalej, zastaliśmy Westalki w każdem ułożeniu, tak jak w framugach illuminowanych, cztery». W innej sali znowu żywy obraz: dwu­nastu ślicznie ubranych rycerzy i kompanja masek."⁸⁵

Teatralizacji i widowiskowości uległa również obrzędowość pogrzebowa. Zwłaszcza magnateria

141

przywiązywała dużą wagę do czynienia z pogrzebu wspaniałego i zarazem wstrząsającego widowiska, które zarazem miało symbolizować dostojność zmar­łego jak i sam majestat śmierci. Stąd bogactwo za­równo castrum doloris (katafalku) jak i samego or­szaku pogrzebowego (rumak zmarłego w żałobnej kapie, sobowtór umarłego, asysta duchowieństwa, służba w specjalnych strojach żałobnych, chorągwie wotywne, portrety trumienne itd.). Ten model po­grzebu, w miarę posiadanych możliwości, przyjmo­wał się również wśród średniej szlachty. Jest oczy­wiste, iż po tak bogatym ceremoniale pogrzebowym, z nie mniejszym przepychem urządzano uczty kon-solacyjne (stypy). Biesiadnictwo bowiem w trady­cjach kultury szlacheckiej stanowiło główny punkt programu każdego zjazdu publicznego i rodzinne­go-

Kształtujące się w Polsce mieszczaństwo tworzyło własny model rytualizacji życia rodzinnego odwo­łując się jednakże do tradycji szlachecko-magna­ckich (odpowiadających głównie patrycjatowi miej­skiemu) i ludowych (adaptowanych i rozwijanych w kręgach plebejskich). Do tych ostatnich nawiązał także proletariat kształtując swoiste formy obrzędo­wości rodzinnej.

Dwa modele rodzimej obrzędowości polskiej i uwarunkowania ich przeobrażeń

Naszkicowany, w bardzo ogólnym zarysie, wize­runek polskiej obrzędowości dorocznej i rodzinnej byłby zubożony i niepełny, gdyby — przy jego oma­wianiu — pominąć pewne społeczno-historyczne i kulturowe uwarunkowania.

Chrystianizacja naszej kultury (w tym również

142

i sfery życia obyczajowo-obrzędowego) posiadała po­szczególne fazy historyczne charakteryzujące się pewnymi specyficznymi cechami. W pierwszym okresie mieliśmy do czynienia z próbami wyelimino­wania z życia publicznego i rodzinnego wszystkiego co posiadało starosłowiański charakter i co nie dało się pogodzić z wzorcami obrzędowości chrześcijań­skiej. Stąd też zrodziły się wzmiankowane już uprzednio działania zmierzające do zwalczania ludo­wych form obrzędowości Wigilii Bożego Narodzenia (siano pod obrusem, karmienie bydła resztkami z wieczerzy, wróżby), zwyczajów zapustnych (prze­bierance, topienie marzanny) czy wielkanocnych (magia pisanek), ogni kupalnych, obrzędów zadusz­kowych (karmienie dusz zmarłych, zapraszanie ich na ucztę) itd. Działania te nie przyniosły zamierzo­nego efektu i przez długie wieki funkcjonowały w naszej kulturze dwa nurty obrzędowości: urzędowy, oparty na chrześcijańskiej wizji świata i człowieka, posiadający charakter liturgiczny i sakramentalny oraz ludowy (ostro zwalczany przez Kościół rzym­skokatolicki), posiadający silne osadzenie w lokal­nych tradycjach, o charakterze magiczno-symbolicz­nym. Z kolei więc w drugim okresie, którego apo­geum przypada na epokę kontrreformacji, Kościół rzymskokatolicki przystąpił do przejmowania i adap­tacji tradycyjnych form obrzędowości pod postacia­mi różnorodnych praktyk paraliturgicznych (święce­nia ziół, świec, wody czy ognia, rozwój kultu patro­nów trzody i bydła, obejścia domowego, pól, pło­dów rolnych itd.) oraz rozwijanie wszelkiego ro­dzaju form kultu religijnego pozakościelnego (miej­sca cudowne, sanktuaria lokalne, kapliczki przydroż­ne). Pozwalało to na kształtowanie prymitywnego i dewocyjnego modelu religijności ludowo-plebej-skiej, w ramach której znaleźć mogły miejsce do-

143

tychczas zwalczane formy tradycyjnej obrzędowości ludowej. W konsekwencji doprowadziło to do pow­stania w XIX w. specyficznego modelu ludowej for­macji katolicyzmu polskiego — katolicyzmu obrzę­dowego, do którego to idei nawiązuje również Ko­ściół rzymskokatolicki w Polsce współczesnej (akcje pielgrzymkowe, peregrynacja ikony jasnogórskiej czy relikwii Krzyża, poświęcanie pól czy samocho­dów, a nawet centralnego ogrzewania w kościołach oraz tornistrów i zeszytów szkolnych).

Na kształtowanie się polskiego modelu obrzędo­wości dorocznej i rodzinnej posiadały także wpływ, poza Kościołem rzymskokatolickim, inne wyznania chrześcijańskie zwłaszcza z kręgu protestantyzmu (wpływy kalwinizmu na Pomorzu i Śląsku, ukształ­towanie się arianizmu oraz jego rola w rozwoju piś­miennictwa polskiego i oświaty) i prawosławia (od­działywanie na życie społeczne i kulturę wschod­nich regionów kraju). Można by również postawić pytanie: czy w omawianym modelu obrzędowym nie tkwią także i inne jeszcze naleciałości kulturowe? Przecież od czasów jagiellońskich Polska była pań­stwem wielonarodowościowym, które zamieszkiwały różne mniejszości narodowe wyznające także poza-chrześcijańskie formy kultu religijnego, jak: Żydzi (mozaizm mojżeszowy i judaizm reformowany), Ta­tarzy (islam i karaimizm), Cyganie (formy kultów plemiennych). Wspólnoty te żyjąc w kręgu społecz­ności polskiej wnosiły również do jej kultury oby-czajowo-obrzędowej określony wkład.

Natomiast epoka Oświecenia zapoczątkowała pro­cesy sekularyzacji naszego życia publicznego i tym samym dała asumpt do przewartościowywania funk­cjonujących dotychczas modeli magnacko-szlache-ckiej i ludowej kultury obyczajowo-obrzędowej. Na tym podłożu zrodziły się w XIX w. bogate formy

144

obrzędowości narodowo-patriotycznej znajdujące swoje odzwierciedlenie zarówno w sferze życia pub­licznego jak i rodzinnego. Obrzędowość ta stała się ważnym czynnikiem walki narodowowyzwoleńczej w latach zaborów i poczucia wspólnoty narodowej. Do tych też tradycji nawiązała ukształtowana na przełomie XIX—XX w. rewolucyjna obrzędowość proletariacka oraz radykalna obrzędowość ludowa, stanowiące ważki składnik współczesnej polskiej kultury socjalistycznej.

Przypisy

¹ Burszta J.: Kultura ludowa — kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa 1974, LSW, s. 319—320.

² Dołęga-Chodakowski Z.: O słowiańszczyźnie przed­chrześcijańskiej, Warszawa, 1967, PWN, s, 24—25.

³ Bystroń J. S.: Etnografia Polski, Warszawa 1947, Czy­telnik, s. 169—170.

⁴ Cyt. za Bruckner A.: Dzieje kultury polskiej, Warsza­wa 1958, KiW, t. I, s. 298.

⁵ tamże, s. 126.

⁶ Cyt. za Glapa A.: Postrzyżyny (w pr. zbiór.:) Słownik starożytności słowiańskich, Wrocław—Warszawa—Kraków— —Gdańsk—Łódź 1970, ZN im. Ossolińskich, t. IV, s. 249—

—250.

⁷ Bystroń J. S.: Etnografia Polski..., s. 172.

⁸ tamże, s. 176.

⁹ tamże.

¹⁰ tamże, s. 184. ¹¹ tamże.

¹² tamże, s. 172.

¹³ Kossak Z.: Rok Polski. Obyczaj i wiara, Warszawa 1958, IW PAX, s. 7—8.

¹⁴ Gloger Z.: Encyklopedia staropolska, Warszawa 1958, WP, wyd. 2, t. I, s. 11.

¹⁵ Syrokomla W.: Staropolskie roraty, cyt. za Dynowska M.: Polska w zwyczaju i obyczaju, Warszawa—Kraków— —Lublin—Łódź 1928, Gebethner i Wolff, s. 12 i 16.

¹⁶ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 48: Tarnowskie— —Rzeszowskie, Wrocław —Poznań 1967, PTL—LSW—PTM,

s. 86.

¹⁷ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 16: Lubelskie..., 1962...,

s. 1:21.,

¹⁸ Reymont W.: Chłopi, Warszawa 1982, PIW, t. I, s. 230— —631.

¹⁹ Jaraczewska E.; Powieści narodowe, cyt. za Dynowska M.: Polska w zwyczaju..., s. 33.

²⁰ Stary Testament, Ks. Izajasza, 60, 13.

²¹ Cyt. za Bruckner A.: Dzieje kultury polskiej..., s. 365.

²² Kitowicz J.: Opis obyczajów za panowania Augusta III. Warszawa 1985, PIW, s. 62.

²³ Beylin K.: 700 gwiazdek warszawskich, ,,Express Wie­czorny", Warszawa, 24 XII 1969.

²⁴ Kuchowicz Z.: Obyczaje staropolskie XVII—XVIII w., Łódź 1975, Wyd. Łódź., s. 387.

²⁵ Estreicherówna M.: Życie towarzyskie i obyczajowe Krakowa w latach 1848—1863, Kraków 1968, Wyd. Liter., s. 192.

²⁶ Zapusty, (w:) Wielka Encyklopedia Powszechna, War­szawa 1969, PWN, t. XII, s. 695.

²⁷ Tomiccy J. i R.: Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975, LSW, s. 172—173.

²⁸ Kitowicz J.: Opis obyczajów za..., s, 283—285.

²⁹ Baranowski B.: Zycie codzienne wsi między Wartą a Pilicą w XIX w., Warszawa 1969, PIW, s. 84.

⁸⁰ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 23: Kaliskie..., 1924, s. 69.

³¹ Bruckner A.: Dzieje kultury polskiej..., s. 366.

³² Seweryn T.: Tradycje i zwyczaje krakowskie, Kraków 1961, WAG, s. 16.

³³ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 5: Krakowskie..., 1962, s. 260.

³⁴ tamże, s. 261.

³⁵ Kitowicz J.: Opis obyczajów za..., s. 285.

³⁶ Bystroń J. S.: Etnografia Polski..., s. 175.

³⁷ Gołębiowski Ł.: Lud polski, jego zwyczaje i zabobony, Warszawa 1880, s. 296. -, /

³⁸ Kitowicz J.: Opis obyczajów za..., s. 286.

³⁹ Gołębiowski Ł: Lud polski..., s. 294.

⁴⁰ Lechoń J.; cyt. za Szczypka J.: Kalendarz polski, War­szawa 1979, IW „PAX", s. 90.

⁴¹ Baranowski B.: Życie codzienne wsi..., s. 85.

⁴² Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 5: Krakowskie, s. 283.

⁴³ Gołębiowski Ł.: Lud polski..., s. 306—307.

⁴⁴ Cyt. za Bruckner A.: Dzieje kultury polskiej..., t. II, s. 60.

⁴⁵ Seweryn T.: Tradycje i zwyczaje..., s. 35.

⁴⁹ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 5: Krakowskie..., s. 290.

147

⁴⁷ Kitowicz J.: Opis obyczajów za..., s. 288.

⁴⁸ Bystroń J. S.: Etnografia Polski..., s. 181.

⁴⁹ Kuchowicz Z.: Obyczaje staropolskie..., s. 405.

⁵⁰ Wójcik A.: Obyczaje doroczne Podgórzan, (w pr. zbiór.:) Nad rzeką Ropą. Zarys kultury ludowej powiatu gorlickiego, Kraków 1965, Wyd. Liter., s. 272.

⁶¹ Baranowski B.: Zycie codzienne wsi..., s. 86.

⁵⁸ Baranowski B.: Zycie codzienne małego miasteczka w XVII i XVIII w., Warszawa 1975, PIW, s. 201.

⁵³ „Wiadomości Warszawskie", 19 V 1766.

⁵⁴ Cyt. za Bystroń J. S.: Warszawa, Warszawa 1977, PIW, s. 122.

⁵⁵ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 5: Krakowskie..., s. 293.

⁵⁶ Estreicherówna M.: Zycie towarzyskie i obyczajowe..., s. 206.

⁵⁷ Bogucka M.: Zycie codzienne w Gdańsku wiek XVI— —XVIII, Warszawa 1967, PIW, s. 177—178.

⁵⁸ Estreicherówna M.: Zycie towarzyskie i obyczajowe..., s. 206.

⁶⁹ Seweryn T.: Tradycje i zwyczaje..., s. 60—62.

⁶⁰ Estreicherówna M.: Zycie towarzyskie i obyczajowe..., s. 200.

⁶¹ Łepkowski J.: Przegląd tradycji krakowskich, Kraków 1866, s. 25.

⁶² Cyt. za Seweryn T.: Tradycje i zwyczaje..., s. 64.

⁶³ Piątkowska L.: Z życia ludu wiejskiego w ziemi sie­radzkiej, „Wisła", 1889, t. III, s. 501.

⁶⁴ Kossak Z.: Rok polski..., s. 81.

⁶³ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 4: Kujawy, 1979..., s. 134—135.

⁶⁶ Fischer A.: Lud Polski. Podręcznik etnografii Polski, Lwów—Warszawa—Kraków 1926, ZN im. Ossolińskich, s. 141—142.

⁶⁷ Estreicherówna M.: Zycie towarzyskie i obyczajowe..., s. 198.

⁸⁸ Różany wianek warszawianki, (w:) Kaleta R.: Sensacje z dawnych lat, Wrocław—Warszawa—Gdańsk—Kraków 1980, ZN im. Ossolińskich, wyd. 2, s. 441.

⁶⁹ Cyt. za Szczypka J.: Kalendarz polski..., s. 159.

⁷⁰ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 33: Chełmskie, 1963..., s. 166—167.

⁷¹ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 4: Kujawy..., s. 141.

⁷² Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 10: Ks. Poznańskie, 1963..., s. 209—210.

148

⁷³ Burszta J.: Tradycje dożynkowe Wielkopolski, „Kroni­ka Wielkopolski", Poznań 1974, nr 3, s. 298.

⁷⁴ Mickiewicz A.: Dziady (wprowadzenie do części 2), w: Wybór pism, Warszawa 1952, KIW, s. 244.

⁷⁵ Siergiejew W.: Zwyczaj, „Literatura radziecka" (40--lecie Polski Ludowej), Moskwa 1984, nr 5, s. 12—13.

⁷⁸ Saltiel M.: Magia rytuałów, „Forum", Warszawa 1972, nr 52—53, s. 27.

⁷⁷ Zob. opracowania konfesyjne w danym temacie: Wy­socki J.: Rytuał rodzinny (Aby rodzina była bardziej Ko­ściołem), Olsztyn 1981, Warm. Wydaw. Diec.; Rok litur­giczny w rodzinie, pr. zbiór. Olsztyn 1983, Warm. Wydaw. Diec; Potocki A.: Założenia i praktyka współczesnego dusz­pasterstwa rodzinnego, „Chrześcijanin w świecie", War­szawa 1984, nr 135 i inne.

⁷⁸ Biegeleisen H.: Matka i dziecko w obrzędach, wie­rzeniach i zwyczajach ludu polskiego, Lwów 1927; Alten-berg-Gubrynowicz H. i syn, s. 7.

⁷⁹ Świętochowski A.: Historia chłopów polskich, Warsza­wa 1947, „Książka", t. I, s. 33.

⁸⁰ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 41: Mazowsze, 1969..., s. 23.

⁸¹ Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 3: Kujawy, 1978..., s. 342.

⁸² Kolberg O.: Dzieła wszystkie, t. 2: Sandomierskie, 1962..., s. 158.

⁸³ Flizak S.: Dziadowskie obiady, „Lud", 1937, t. XXXV, s. 85.

⁸⁴ Łoziński W.: Życie polskie w dawnych wiekach, Lwów 1927, Altenberg-Gubrynowicz H. i Syn, s. 201.

⁸⁵ tamże, s. 202.

ROZDZIAŁ III Współczesne święta i rytuały polskie

Współczesna obrzędowość polska nie ma jednoli­tego charakteru, stanowi swoistą mozaikę różnorod­nych form rytualizacji życia publicznego i prywat­nego. Wiele z tych form legitymuje się mniej lub bardziej historycznie odległym rodowodem i zasad­ność ich funkcjonalności społecznej w głównej mie­rze oparta jest na tradycji kulturowej. Do grupy tej w pierwszym rzędzie zaliczyć można bogatą sfe­rę obrzędowości ludowej (zwłaszcza omawiane u-przednio obrzędy doroczne) oraz obrzędowość o spe­cyficznie religijnym charakterze (obrzędy liturgicz­ne, sakramentalne i duszpasterskie).

Obrzędowość ludowa, w tradycyjnym swoim kształcie, ulega aktualnie procesowi zanikania. Wy­nika to z faktu, iż jej formy ukształtowane w daw­nych układach społeczno-ekonomicznych feudalnej a następnie kapitalistycznej wsi nie są dziś w sta­nie wypełniać przypisanych im niegdyś funkcji spo­łecznych. Stają się więc one anachroniczne i nie­kiedy ich funkcjonalność społeczna zasadza się je­dynie na płaszczyźnie ludyczno-rekreacyjnej. Szcze­gólnie wyraźnie uwidacznia się dany fakt w pro­cesach ożywiania folkloru w ramach ogólnego ży­cia narodowego. Procesy te polegają — według opi-

150

nii J. Burszty — na sięganiu „... po wybrane, po części tylko funkcjonujące, przeważnie zaś zawarte już tylko w pamięci starszych — elementy własne­go folkloru, w celu ich wtórnego ożywienia w po­staci zrekonstruowanej i w znacznej mierze zsynte-tyzowanej oraz w sytuacji już raczej sztucznie wy­tworzonej, choć w znacznej mierze analogicznej. W grę wchodzą takie gatunki folkloru autentyczne­go (sensu largo), jak: zwyczaje i obrzędy związane z pewnymi pracami domowymi (przędzenie, darcie pierza, kiszenie kapusty itp.), z cyklem dorocznym (np. andrzejki, katarzynki, kolędowanie, szopka, dyngus, przebierańcy i maszkary zapustne, kogutek, marzanna, gaik, sobótki, dożynki itp.) czy wresz­cie — najważniejsze i najczęściej wykorzystywa­ne — tradycyjne obrzędy weselne. Przejawia się to z jednej strony w życiu współczesnym społeczności lokalnych, gdzie można zauważyć celowe podtrzy­mywanie niektórych, specjalnie ulubionych zwy­czajów i obrzędów, a nawet powrót — dla celów raczej rozrywkowych — do obrzędów już wyga­słych, szczególnie wspomnianych wesel." ¹

Tradycyjna kultura chłopska, ' w której bardzo silnie akcentowana była sfera obrzędowa, na prze­strzeni wieków podlegała intensywnemu procesowi chrystianizacji, w konsekwencji czego doszło do ujawnienia się specyficznej formacji katolicyzmu lu­dowego reprezentującej religijność rytualno-symbo­liczną. Z kolei zachodzące w minionym czterdziesto­pięcioleciu przeobrażenia społeczno-ekonomiczne i kul­turowo-cywilizacyjne (procesy migracyjne, indu­strializacja i urbanizacja, profesjonalizacja statusu społecznego rolnika, wpływy miejskiej kultury ma­sowej, wzrost oświaty itd.) w zasadniczy sposób zmieniały model życia wsi polskiej oraz wpływały na rozluźnianie tradycyjnych więzi społecznych

151

i rozwój żywiołowych procesów laicyzacyjnych. Przeciwko tym zjawiskom wystąpił Kościół rzym­skokatolicki podejmując w połowie lat sześćdziesią­tych szeroko zakrojoną kampanię neochrystianizacji życia publicznego i kultury. Nowa faza nasilenia tej kampanii przypada na początek lat osiemdzie­siątych i cechują już ją wyraźne tendencje kleryka­lizmu politycznego. „W warunkach polskich — pi­sze W. Piwowarski — gdzie misję Kościoła w za­kresie społecznego wymiaru wiary niekiedy utożsa­mia się z polityką, trzeba podkreślić, że misja Ko­ścioła obejmuje nie tylko działalność ściśle religijną (misja bezpośrednia), ale także szerszą (misja po­średnia, która w jakiejś mierze warunkuje wypeł­nianie misji bezpośredniej). Do tej ostatniej należą m.in. obrona godności i praw człowieka, zwalczanie niesprawiedliwości i przemocy, budowanie huma­nistycznego porządku społecznego w świecie, troska o pokój pozytywny i dynamiczny."² Dla realizacji tej misji Kościoła w warunkach polskich niezbęd­ne jest — w przekonaniu W. Piwowarskiego — „...wypracowanie strategii i metod zmierzających do pogłębienia religijności masowej we wszystkich jej podstawowych parametrach: doświadczenia religij­nego, wiedzy i przekonań religijnych, świadomości moralnej, zachowań rytualno-moralnych oraz więzi z instytucjami i wspólnotami religijnymi. Najważ­niejsze jest całościowe pogłębienie religijności, a nie tylko jakiegoś jednego jej wymiaru, np. praktyk religijnych." ³ Pozwolić to ma z kolei na prawidło­we ukierunkowanie masowej akcji duszpasterskiej i szerokiej ewangelizacji środowiskowej, czyli na podjęcie działań zmierzających do neochrystianiza­cji i dalszej klerykalizacji naszego życia publicznego i rodzinnego oraz kultury narodowej.

Wprawdzie autor powyższej koncepcji przyznaje,

152

iż w świecie współczesnym „...obserwuje się spadek praktyk religijnych, zwłaszcza w pewnych warstwach i grupach społecznych. Mniejsze uczestnictwo w praktykach religijnych związane jest z osłabieniem przekonań religijnych, a także z zanikiem poczucia sacrum..." ⁴ Podobne sądy wyraża wielu socjologów konfesyjnych i stanowią one odzwierciedlenie nara­stających procesów sekularyzacyjnych. Pewnym szczególnym wyrazem danych procesów jest obser­wowana w naszym kraju żywiołowa laicyzacja tre­ści i symboliki obrzędowej wielu świąt religijnych (np. Boże Narodzenie, Wielkanoc, Zielone Świątki). Zachodzi ona w kontekście zgodności z potrzebami takiego modelu świętowania, którego podmiotem jest człowiek i które nadawałoby konkretny sens jego praktycznej działalności społecznej. Przy podjęciu tej kwestii należy zwrócić uwagę na fakt, iż zdecy­dowana większość funkcjonujących nadal w naszym życiu świąt rzymskokatolickich, poprzez niektóre elementy symboliki i kultywowane formy rytualne, wykazuje powiązania z tradycjami naszej kultury ludowej czy nawet ze starosłowiańską obrzędowo­ścią agrarną. Należy przypuszczać, iż zasadnicza isto­ta dotychczasowej żywotności tych świąt tkwi by­najmniej nie w reprezentowanych przez nie tre­ściach doktrynalnych, ale właśnie w ich oprawie obrzędowej posiadającej odniesienia do tradycyjnych wartości chłopskiej kultury obyczajowej. Wysunię­cie się natomiast form obrzędowych przed treściami doktrynalnymi już stwarzało realne możliwości do ujawniania się żywiołowych procesów laicyzacji tych świąt.

Dla obrazowego przedstawienia tego zjawiska po­służyć się można przykładem święta Bożego Naro­dzenia. Ma ono bogatą oprawę obrzędową głęboko osadzoną w tradycjach kultury ludowej, sięgającej

153

jeszcze czasów przedchrześcijańskich na naszych ziemiach (wieczerza wigilijna, kolędowanie, wróżby). Cała ta oprawa obrzędowa wypełniała głównie roz­liczne funkcje pozareligijne (ludyczne, rekreacyjne), które aktualnie wysunęły się na plan pierwszy przed funkcjami religijnymi. To przewartościowy­wanie funkcji tego święta dokonywało się etapowo. W pierwszych latach po wojnie Boże Narodzenie ob­chodzono jako refleksyjno-wspomnieniowe święto rodzinne. Taki jego charakter determinowały ów­czesne potrzeby społeczne. Wojna odcisnęła swoje piętno na życiu każdej rodziny polskiej i ten stan rzeczy implikował określony model świętowania. Jednakże model ten już w połowie lat pięćdziesią­tych uległ dalszemu przewartościowaniu nabierając charakteru ludycznego święta rodzinno-towarzyskie­go. Stanowiło to wyraz narastającego poczucia sta­bilności w ramach nowego układu stosunków spo­łecznych. Zachodzą wówczas także istotne przemia­ny w symbolice tego święta. Miejsce gwiazd, anioł­ków i bibułkowych łańcuchów zajęły na choince kolorowe bombki, śnieżynki i lampki elektryczne, Św. Mikołaj stał się symbolem reklamy świątecznej w domach towarowych. Również opłatek w coraz to większym stopniu symbolizował świeckie treści życzeń składanych przy wigilijnym stole. Lata sześć­dziesiąte przyniosły dalsze zmiany w modelu tego święta. W środowiskach wielkomiejskich nabrało ono zdecydowanie turystyczno-rekreacyjnego cha­rakteru. Z kolei w środowiskach wiejskich i mało­miasteczkowych odnotować można próby odradzania wielu dawnych zwyczajów świątecznych w aspekcie ludycznym, np. chodzenie po kolędzie (szczególnie charakterystyczne dla województw: chełmskiego, krakowskiego, lubelskiego, nowosądeckiego, opol­skiego, przemyskiego, sanockiego i zamojskiego).

154

Natomiast w latach 1980—1982, w wyniku zaistnia­łej wówczas sytuacji społeczno-ekonomicznej w kra­ju, obserwujemy nawrót do obchodzenia Bożego Narodzenia jako refleksyjnego święta rodzinnego. Przy czym poczynając od 1983 r. znowu nabiera ono cech ludycznego święta rodzinno-towarzyskiego (biesiadnictwo, składanie wizyt świątecznych itp.).

Analogiczne procesy zachodziły w formach świę­towania szeregu innych świąt religijnych. Są to bo­wiem procesy powszechne, obejmujące swoim od­działywaniem całą sferę świąt wyznaniowych w naszym kraju, a zwłaszcza związaną z nimi symbo­likę i obrzędowość. W konsekwencji są to procesy prowadzące do wzbogacania kultury świeckiej. Wy­pływa stąd wniosek praktyczny, iż konieczne staje się zwracanie znacznie większej uwagi na kształto­wanie jak najbardziej prawidłowych — tj. zgod­nych z aktualnym charakterem potrzeb społecz­nych — wzorców świeckiego sposobu „konsumpcji" również tego dorobku naszej kultury narodowej, który posiada historyczne powiązania z tradycjami kultowymi. Należy mniemać, iż nie jest to bez zna­czenia dla dalszego rozwoju socjalistycznych form rytualizacji życia publicznego i prywatnego w na­szym kraju.

Zasadniczy proces tworzenia zrębów obrzędowo­ści socjalistycznej zapoczątkowany został w połowie lat sześćdziesiątych na podłożu spontanicznych i ży­wiołowych działań społecznych. Zrodziły się wów­czas i w następnych latach uzyskały powszechną aprobatę społeczną liczne nowe obrzędy świeckie o charakterze socjalistycznym. Genetycznie wyra­stały one z określonego podglebia tradycji (zwłaszcza ludowych i plebejsko-proletariackich), jednak zasad­ność ich funkcjonowania w głównej mierze uzależnia­na była od stopnia możliwości zaspokajania przez nie

155

potrzeb społeczno-kulturalnych, ludyczno-rekrea­cyjnych i osobniczo-emocjonalnych współczesnego społeczeństwa polskiego znajdującego się na kon­kretnym etapie swego rozwoju historycznego. Jest natomiast rzeczą oczywistą, iż między tradycją a współczesnym modelem obrzędowości polskiej nie można zarysować ostrego przedziału, ponieważ ta ostatnia stanowi element historycznego procesu przeobrażeń obyczajowych zachodzących w naszej kulturze narodowej i nawiązując do trwałych war­tości zawartych w jej dotychczasowym dorobku. „...W dzisiejszych czasach — stwierdza J. S. Bur­szta — mamy do czynienia z procesem łączenia się kilku nurtów kultury, w tym i ludowej, w jedną egalitarną kulturę narodową. Obie dziejowe trady­cje — wielka i mała — przenikają się wzajemnie i tworzą jedną tradycję ogólną, obejmującą całe społeczeństwo narodowe." ⁵ Tak więc i nowo kształ­towana kultura socjalistyczna ma również charak­ter narodowy.

Ujawnienie się zapotrzebowania społecznego na bardziej ekspresyjne formy rytualizacji życia pub­licznego i prywatnego stało się impulsem do rozwi­jania działań w zakresie wypracowania socjalistycz­nego modelu polskiej obrzędowości narodowej. Na­leży tu jednak stwierdzić, iż działania te podejmo­wane i prowadzone głównie z inspiracji społecznego ruchu laickiego, skoncentrowane są głównie na po-pularyzatorsko-metodycznych aspektach zagadnie­nia, jak: opracowywanie wzorcowych scenariuszy poszczególnych obrzędów i wdrażania ich do prak­tyki funkcjonalności społecznej, sporządzanie analiz społecznej adaptacji nowych form obrzędowych itp. Niewątpliwie są to działania konieczne, jednakże aktualnie już nie wystarczające. Istnieje potrzeba podjęcia szerszych pogłębionych refleksji nad ak-

156

tualnym kształtem i perspektywicznymi kierunkami dalszego rozwoju obrzędowości socjalistycznej w na­szym kraju. Potrzebę takiej refleksji określa rów­nież dość żywiołowy proces rozwoju współczesnych świąt o charakterze ogólnonarodowym, regionalnym, zawodowym czy nawet rodzinnym. Należy przypusz­czać, iż niedobór takich refleksji⁶ wynika z nastę­pujących przyczyn: po pierwsze — z niedoceniania instrumentalnej roli obrzędowości socjalistycznej w procesach integracji społecznej i edukacji światopo­glądowej; po drugie — z powszechnie jeszcze funk­cjonującego stereotypu pojmowania obrzędów jako tylko zjawisk społeczno-kulturalnych o charakterze ludyczno-rekreacyjnym, a nie również jako specy­ficznych symboli życia publicznego i prywatnego, które mają określoną nośność treści światopoglądo­wych oraz stanowią formę wyrazu określonego prze­kazu (komunikatu) społecznego; po trzecie — skon­centrowania całej uwagi na zewnętrznych przeja­wach funkcjonowania poszczególnych form obrzędo­wych (szczególnie wyraźnie ujawnia się to w dzie­dzinie obrzędowości obywatelskiej) i tym samym odsuwanie na plan dalszy jakichkolwiek rozważań nad aksjologicznymi i psychologicznymi wymiarami obrzędowości oraz nad zagadnieniem roli, jaką po­winna ona wypełniać w zakresie zaspokajania sfery emocjonalnych potrzeb ludzkich i ich afirmacji spo­łecznej w ramach humanistycznych kategorii war­tości.

Ogólnonarodowa obrzędowość doroczna

Na kartkach współczesnego polskiego kalendarza obrzędowego, obok omawianych już uprzednio świąt tradycyjnych, bardzo silnie zaznaczają swoją obec-

157

ność nowe święta odzwierciedlające procesy prze­obrażeń socjalistycznych w naszym kraju oraz na­wiązujące do ich źródeł tkwiących w naszych tra­dycjach narodowych i internacjonalistycznych. Świę­ta te posiadają dość zróżnicowany charakter i po­dzielić je można na trzy zasadnicze grupy: społecz­no-polityczne, społeczno-kulturalne i społeczno-ro-dzinne. Oczywiście jest to podział umowny mający posłużyć pomocą przy omawianiu danej dziedziny rytualizacji życia publicznego.

W kręgu świąt społeczno-politycznych szczególne miejsce zajmują święta państwowe posiadające usta­wową rangę dni wolnych od pracy.⁷ Zaliczamy do nich: Nowy Rok, Święto Pracy (1 Maja), Święto Nie­podległości oraz Święto Odrodzenia Polski (zw. też Świętem Manifestu PKWN). Nowy Rok jest świę­tem posiadającym wielowiekową i bogatą tradycję, tak świecką jak i religijną, wpisaną w naszą kultu­rę obyczajowo-obrzędową. Na kanwie tej tradycji ukształtował się współczesny wzorzec jego święto­wania. Powitanie noworocznego dnia ma miejsce na balach i zabawach sylwestrowych, jak też na mło­dzieżowych prywatkach i w 'kameralnych kręgach rodzinno-towarzyskich. Inauguracją tego wieczoru jest przekazanie drogą telewizyjno-radiową pozdro­wień i życzeń dla narodu od Przewodniczącego Ra­dy Państwa. Kulminacyjny natomiast moment na­stępuje o północy, kiedy to wszyscy wzajemnie skła­dają sobie życzenia wszelkiej pomyślności w No­wym Roku. Sam noworoczny dzień tradycyjnie spę­dzany jest w kameralnych kręgach rodzinnych z udziałem najbliższych przyjaciół. Wspomnieć tu należy, iż szeroko rozpowszechniony jest zwyczaj przesyłania okolicznościowych karnetów z noworocz­nymi pozdrowieniami i życzeniami. Przy czym utar­ła się praktyka wysyłania tych karnetów nie tylko

158

do osób bliskich, ale także do osób, z którymi utrzy­mywane są stosunkowo luźne kontakty towarzyskie czy służbowe. Do reliktowych już form obrzędowo­ści zaliczyć należy zwyczaje składania życzeń miesz­kańcom domów w zbiorowiskach miejskich przez kominiarza, listonosza i dozorcę domu. Pozostałe święta państwowe — 1 Maja, 22 Lipca czy 11 Listo­pada —- posiadają wprawdzie stosunkowo niedługi rodowód, ale mimo to bardzo mocno utrwaliły się już w świadomości i kulturze naszego społeczeń­stwa, Stąd też warto nieco uwagi poświęcić kwe­stiom ich rodowodu i kształtowania się związanych z nimi form rytualizacji życia publicznego.

Rodowód i historia pierwszomajowego Święta nie­rozerwalnie związane są z chlubnymi tradycjami walk międzynarodowego proletariatu o wyzwolenie społeczne. Święto to stało się symbolem urzeczywi­stnienia tych idei, które na przestrzeni tysiącleci budziły niedościgłe nadzieje w umysłach milionów uciskanych i ciemiężonych niewolników, chłopów pańszczyźnianych, biedoty miejskiej oraz proleta­riatu. Posiada ono również dramatyczną historię burzliwych wystąpień, strajków i manifestacji lu­dzi prący na całym świecie. Jedno z pierwszych zorganizowanych wystąpień proletariatu miało miej­sce 1 maja 1886 r. Wówczas to na ulice Chicago wyszli robotnicy miejscowej fabryki sprzętu rolni­czego z żądaniami przyznania należnych im praw polityczno-ekonomicznych. Manifestacja została krwawo stłumiona, ale przez kilka następnych dni ponad 350 tysięcy ludzi pracy w Chicago publicznie protestowało przeciwko eksploatatorskim formom wyzysku społecznego oraz domagało się wprowadze­nia ośmiogodzinnego dnia pracy i ustawowego ure­gulowania układu stosunków między właścicielami przedsiębiorstw a zatrudnionymi w nich pracowni-

159

kami. Podobne manifestacje odbyły się w kilku in­nych miastach amerykańskich.⁸ Wprawdzie wystą­pienia te nie przyniosły pożądanych rezultatów, mia­ły one jednak zasadnicze znaczenie dla dalszej walki międzynarodowego proletariatu. Majowe wydarze­nia w Chicago głośnym echem odbiły się na całym świecie oraz znalazły swój wyraz w uchwale pa­ryskiego kongresu II Międzynarodówki. Dnia 14 lip­ca 1889 r. — w setną rocznicę zdobycia Bastylii przez lud Paryża — Kongres postanowił upamięt­nić bohaterski zryw chicagowskiego proletariatu po­przez ustanowienie dnia 1 maja świętem walczące­go proletariatu, świętem międzynarodowej solidar­ności ludzi pracy. Pierwsze obchody pierwszomajo­wego Święta miały miejsce już w 1890 r. Liczne manifestacje proletariackie odbyły się wówczas w wielkich ośrodkach przemysłowych Anglii, Austrii, Belgii, Chile, Danii, Francji, Holandii, Kuby, Nie­miec, Peru, Rosji, Szwajcarii, USA, Węgier i Włoch.⁹ W Polsce święto to uczcił proletariat Warsza­wy strajkiem powszechnym zorganizowanym przez II Proletariat i Związek Robotników Polskich. Już u swojego zarania pierwszomajowe Święto stało się „...przeglądem siły bojowej europejskiego i ame­rykańskiego proletariatu — jak pisał F. Engels — pierwszą mobilizacją jego szeregów pod jednym sztandarem do walki o osiągnięcie wspólnego ce­lu — ustanowienia ośmiogodzinnego dnia pracy." ¹⁰ Pierwszomajowe Święto zespalało również w swo­ich treściach międzynarodowe idee walki o wyzwo­lenie społeczne z ideami walk narodowowyzwoleń­czych. Stało się ono tym samym symbolem spra­wiedliwości społecznej. Z każdym rokiem ulegały rozwojowi i wzbogacaniu tradycje jego świętowania. Z roku na rok bogatsze też były hasła wysuwane przez zorganizowany ruch komunistyczny. W 1918 r.

160

po raz pierwszy proletariat rosyjski świętował 1 Ma­ja jako klasa zwycięska. W latach 1919—1923 ob­chody pierwszomajowego Święta objęły całą Euro­pę. Było to już święto proletariatu walczącego z peł­ną świadomością swojej dziejowej misji.

Również w historii walk polskiego proletariatu pierwszomajowe Święto zajmowało poczesne miej­sce. Bruki ulic miast polskich zraszała niejednokrot­nie proletariacka krew przelewana zarówno w la­tach zaborów, jak też i w okresie II Rzeczypospoli­tej. 29 kwietnia 1919 r. posłowie socjalistyczni z Ignacym Daszyńskim i Norbertem Barlickim na czele zgłosili w Sejmie RP wniosek o uznanie dnia 1 maja „...za powszechne w całej Polsce Święto Pra­cy". Wniosek ten został odrzucony przez centro--prawicową większość posłów.¹¹ Fakt ten wywołał silny protest polskiej klasy robotniczej, czego wyra­zem stały się potężne demonstracje pierwszomajowe. W Warszawie o oznaczonej porze na pl. Saskim i pl. Teatralnym zgromadził się ponad trzydziesto­tysięczny tłum na wiec polityczny. „Po wiecu przy­stąpiono do formowania pochodu (...) Przy dźwię­kach orkiestr strażackich, śpiewając pieśni rewolu­cyjne, skandując partyjne hasła, przesuwały się li­czące kilkadziesiąt tysięcy ludzi szpalery śródmiej­skimi ulicami: Mazowiecką, Szpitalną, Bracką, Ale­jami Jerozolimskimi, Krakowskim Przedmieściem. Grono demonstrujących stale powiększało się o no­wych uczestników będących dotąd biernymi widza­mi. Atmosfera uroczystości udzielała się bowiem i przypadkowym przechodniom, i ustawionym wzdłuż trasy ciekawskim, i tym, którzy może nieco trwożniej przyglądali się jej z okien okolicznych domów. Ta widoczna życzliwość jednych, obok nie tajonej przez innych wrogości, wywierała szczegól­ny wpływ na posuwających się w pochodzie.

161

Wzmacniała w nich poczucie jedności (...) Pochód partii i związków przekształcił się w demonstrację mas robotniczych."¹² W godzinach wieczornych w klubach związkowych odbywały się liczne imprezy towarzyszące: odczyty, koncerty, wieczorki tanecz­ne. Podobnie przebiegały obchody tego święta w innych miastach Polski. W latach 1921, 1925—28, 1930—32 — robotnicy polscy płacili krwawą cenę za świętowanie 1 maja, aż wreszcie w kwietniu 1939 r. władze państwowe „ze względu na sytuację" wydały zakaz organizowania pochodów i manifesta­cji w dniu 1 maja. Z kolei w latach 1940—44 lewi­cowe organizacje ruchu oporu w pierwszomajowych odezwach do społeczeństwa wysuwały hasła ogólno­narodowego frontu walki z okupantem hitlerow­skim, nasilania aktów dywersji i sabotażu oraz roz­wijania działalności partyzanckiej. Szczególnie w latach 1943 i 1944 pierwszomajowe Święto uczczone zostało czynem zbrojnym. Wówczas to grupy bojo­we GL i aktyw ZWM, kierowane przez PPR, pod­jęły liczne akcje bojowe (wysadzanie mostów i trans­portów wojskowych, likwidacja placówek żandar­merii hitlerowskiej itp.).

1 maja 1945 r. w końcową fazę wkroczyły krwa­we zmagania wojenne na kontynencie europejskim, a społeczeństwo polskie obchodziło pierwszomajowe Święto w wolnym kraju. Szczególną wymowę miały te uroczystości w Warszawie. Na pl. Teatralnym, w tragicznej scenerii szkieletów wypalonych do­mów i piętrowych zwalisk gruzu, ok. 200 tysięcy mieszkańców zburzonej stolicy uczestniczyło w pierwszomajowym wiecu. Trybuną był wówczas balkon spalonego Teatru Wielkiego, a nad całą tą kamienną pustynią łopotały w majowym wietrze czerwone i biało-czerwone flagi oraz płynęły dźwię­ki „Roty" i „Międzynarodówki". Mimo tego tragi-

162

zmu scenerii był to radosny wiec przebiegający pod hasłami wiary w zwycięstwo nad faszyzmem i od­budowę zniszczonego kraju. W ówczesnych warun­kach nie mogło istnieć społeczne zapotrzebowanie na bardziej ekspresyjną i bogatą oprawę obrzędową tego święta. Zmiany w tym zakresie przyniosły do­piero lata następne. W 1946 r. po zakończeniu pierw­szomajowego wiecu odbył się już manifestacyjny pochód mieszkańców Warszawy. Trasa jego przebie­gała, przez częściowo oczyszczone z gruzów, ulice: Wierzbową, Królewską i Marszałkowską do pl. Zba­wiciela. Zaś w przeddzień święta odbyła się uroczy­sta akademia w sali kina „Roma". Rok 1947 przy­niósł wzbogacenie obchodów pierwszomajowych o rozwinięte akcenty ludyczne; po zakończeniu mani­festacji organizowano zabawy ludowe, występy ar-styczne i pokazy filmowe. Rok 1949 — nowym ele­mentem staje się defilada wojskowa organizowana po centralnej manifestacji w Warszawie. Począwszy zaś od 1950 r. dzień 1 maja ogłoszony został dniem święta państwowego.¹³ I tak z roku na rok rozwijała się obrzędowość majowa; coraz barwniejsze stawały się pochody, stopniowo też ulegał skracaniu czas ich trwania na rzecz rozwijania ludyczno-rekreacyj­nych form świętowania. W miejsce wieców organi­zowano okolicznościowe akademie, które z kolei w latach siedemdziesiątych przekształciły się w uro­czyste spotkania przedstawicieli centralnych i wo­jewódzkich władz partyjnych oraz państwowych z przedstawicielami świata pracy. Ukształtował się zwyczaj, iż w trakcie tych spotkań wręczane są od­znaczenia państwowe, resortowe i wojewódzkie, jak też nagrody, dyplomy i wyróżnienia za ofiarną pra­cę oraz postawę obywatelską. Po tych spotkaniach mają miejsce galowe przedstawienia teatralne i kon­certy. W latach sześćdziesiątych przyjął się zwyczaj

163

przesyłania bliskim i znajomym pierwszomajowych pozdrowień na okolicznościowych karnetach. Owe pierwsze pocztówki pierwszomajowe stanowią już dziś unikalny dokument obyczajowy owych lat. Pierwszomajowe Święto znalazło także swoje od­zwierciedlenie w sferze życia rodzinnego, co szcze­gólnie uwydatniło się na przełomie lat sześćdziesią­tych i siedemdziesiątych. O ukształtowaniu się tra­dycji pierwszomajowego świętowania tak pisał Ka­zimierz Danek na łamach „Trybuny Ludu": „Świę­to 1 Maja — weszło mocno i trwale w sferę oby­czaju, znajduje wyraźne odbicie w życiu prywat­nym, a jego spontaniczność coraz mocniej sięga in­dywidualnych zachowań i osobistych planów. Upo­rządkowane mieszkania, domy i obejścia, flagi zdo­biące balkony i ogródki działkowe, świąteczne ubra­nia i fryzury, rosnąca z każdym rokiem liczba wy­syłanych do przyjaciół w kraju i za granicą pozdro­wień, zabieranie dzieci przez manifestujących rodzi­ców, coraz częstsze odwiedziny wzajemne połączone z prawdziwie świątecznymi uciechami stołu — wszystko to upowszechniło się w naszych oczach z roku na rok, aby stać się dla milionów Polek i Po­laków regułą obyczajową. Młodzi wyznaczają sobie spotkania na pochodzie czy po pochodzie, wszystkie generacje według programu obchodów i imprez układają program tego szczególnego dnia. Obok wkładu zbiorowego, oblicze i treść święta coraz bar­dziej określają inicjatywy indywidualne — przy­pięte w tym dniu miniaturki odznaczeń, chorągiew­ki w rękach dzieci, bukiety wiosennych kwiatów, specjalnie uszyte barwne sukienki..."¹⁴ Zawarte w tej charakterystyce elementy mają odniesienie tak­że do szeregu innych form rytualizacji naszego ży­cia publicznego, jak np. obchody Święta Lipcowego czy Dni Oświaty, Książki i Prasy. W pierwszomajo-

164

wych obchodach coraz to silniejszy akcent kładziony jest na tworzenie szerokiej gamy różnorodnych form rozrywkowo-wypoczynkowych, jak: festyny ludowe, widowiska historyczno-folklorystyczne, karnawały młodzieżowe, wystawy kwiatowe, przedstawienia teatralne i kabaretowe, igrzyska sportowe, kierma­sze książkowe i pamiątkarskie, wystawy plastyczne i fotograficzne itp. Większość tych imprez koncen­trowana jest w świątecznych ośrodkach wypoczyn­kowych, na stadionach sportowych, w parkach. Sze­rokie upowszechnienie się tych form świętowania powoduje, iż dzień 1 maja jako święto państwowe poprzez stwarzanie możliwości przeżyć i odczuć oso­bistych, oddziałuje na procesy społecznej samo­realizacji człowieka i jego społecznej afirmacji.

Podobny charakter posiada Święto Odrodzenia Polski obchodzone w dniu 22 lipca. Wprawdzie jego historia jest znacznie krótsza niż w przypadku Świę­ta pierwszomajowego, to również przechodziło ono fazy swojego rozwoju. Przez kilka lat organizowane były w tym dniu uroczyste parady wojskowe. Naj­wspanialsza z nich miała miejsce w Warszawie w 1966 r. z okazji obchodów 1000-lecia państwowości polskiej. Powszechnym zwyczajem stało się przeka­zywanie w przeddzień tego święta nowych obiek­tów przemysłowych i socjalnych oraz budynków mieszkalnych w tzw. lipcowym prezencie dla Ojczyzny. Ukształtowała się również tradycja prze­kazywania okolicznościowych karnetów z pozdro­wieniami dla bliskich i znajomych. W modelu Lip­cowego Święta, od samego zarania jego funkcjono­wania, bardzo silnie akcentowana jest ludyczna stro­na obchodów. Dość wyraziście zostało to zarejestro­wane w zapiskach dziennikarskich. A oto drobne ich fragmenty: „Po południu 22 lipca 1947 w ca­łym mieście zabawy ludowe pod gołym niebem.

165

Miały wtedy po co ćwiczyć i gdzie występować orkiestry miejskie, wojskowe i robotnicze. Przy ich dźwiękach walce, tanga, fokstroty, polki i oberki tańczono na ulicy przed «Polonią» i na Wspólnej, i na Targowej, i na Wiejskiej (...) Największym jed­nak powodzeniem cieszyły się zabawy w ogrodach i parkach. Roiło się w parku Ujazdowskim, parku praskim i parku Paderewskiego, parku Wilsona na Żoliborzu, na Bielanach i Okęciu (...) Na Pradze wi­rowały karuzele, zapraszał pod swój namiot cyrk «Arena», a w porcie Czerniakowskim zacumowała barka Polskiego Teatru Akademickiego z Krakowa, który wystawiał «Flisa» Moniuszki na przemian z baletowym «Weselem krakowskim»" ¹⁵ A w dwa lata później... „...od popołudnia zaczęły się zabawy. Tutaj właśnie na mariensztackim rynku przy dźwię­kach orkiestry tańczono z zapałem (...) Zabawa prze­ciągnęła się do późnej nocy nie tylko na tym ryn­ku. Bawiono się także «piętro wyżej», na placu Zamkowym (...) na placu Zwycięstwa i pod Poli­techniką. Tam również oglądano występy aktorów, zespołów artystycznych i tańczono do upadłego."¹⁰ Z biegiem lat ludyczno-rekreacyjne formy obcho­dów Lipcowego Święta ulegały rozwojowi o karna­wały młodości, corsa kwiatowe, festiwale artystycz­ne itd.

Spośród funkcjonujących świąt państwowych je­dynie Dzień Zwycięstwa (9 maja) nie posiada sze­roko rozwiniętych swoistych form obrzędowych. Do­piero w 1975 r. zgłoszony został przez ZBoWiD wniosek o uznanie tegoż dnia za święto państwo­we ¹⁷, ale bez przyznania ustawowej rangi dnia wol­nego od pracy. Centralny element obrzędowy stano­wi uroczysta zmiana warty honorowej przy Grobie Nieznanego Żołnierza w Warszawie poprzedzona ho­norowym salutem artyleryjskim. Po czym następuje

166

defilada reprezentacyjnych oddziałów WP i akt składania wieńców. W dniu tym w całym kraju od­bywają się uroczyste apele poległych, składane są wieńce i wiązanki kwiatów pod pomnikami chwały oręża polskiego i polsko-radzieckiego braterstwa, odbywają się capstrzyki młodzieżowe z udziałem orkiestr wojskowych, a w zakładach pracy i szko­łach organizowane są okolicznościowe wieczornice i spotkania z kombatantami wojennymi. Obchody tego święta posiadają wybitnie rocznicowy i wspo­minkowy charakter, co wynika zresztą z samej je­go istoty. Święta o tym charakterze mają na celu utrwalanie w świadomości społecznej i tym samym przekazywanie następnym pokoleniom tradycji hi­storycznych naszego narodu, tradycji jego walk na­rodowowyzwoleńczych i rewolucyjnych. Do rzędu takich świąt, a właściwie — półświąt, zaliczyć m.in. można: Dzień Konstytucji 3 Maja, Miesiąc Pamięci Narodowej, rocznicę wybuchu II wojny światowej (1 września), jak też: Dni Leninowskie czy rocznica Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej. Typowymi formami obchodów tych świąt są: oko­licznościowe wieczornice, tematyczne przeglądy fil­mów i sztuk teatralnych, okazjonalne wystawy, wy­cieczki do muzeów martyrologicznych i sanktuariów chwały oręża polskiego, rajdy turystyezno-krajo­znawcze szlakami walki Wojska Polskiego i Armii Czerwonej, okolicznościowe alerty harcerskie itd. Przy obchodach niektórych z tych świąt utrwalił się zwyczaj przesyłania okolicznościowych pozdrowień na specjalnych karnetach (np. z okazji rocznicy Re­wolucji Październikowej).

W latach 1972—80 funkcjonował, w kręgu świąt społeczno-politycznych, Dzień Czynu Partyjnego jako dzień powszechnej mobilizacji członków partii do udziału w realizacji konkretnych czynów społecz-

167

nych. Formą świętowania była tu praca. Ukształto­wał się także zwyczaj organizowania w godzinach wieczornych różnorodnych imprez artystycznych dla wykonawców prac społecznych. Dzień Czynu Par­tyjnego posiadał odniesienie do tradycji, obchodzo­nego w latach czterdziestych i pięćdziesiątych, Mie­siąca Odbudowy Warszawy (wrzesień).

Do rzędu półświąt społeczno-politycznych o cha­rakterze okazjonalnym zaliczyć należy dni mające charakter symbolicznego akcentowania pewnych wydarzeń i faktów posiadających określony związek z aktualnymi procesami naszego życia państwowego i społecznego, jak np.: Dzień ONZ (24 października), Światowy Dzień Meteorologii (23 marca), Światowy Dzień Zdrowia (7 kwietnia), Dzień Lotnictwa i Kos­monautyki (12 kwietnia), Międzynarodowy Dzień Czerwonego Krzyża (8 maja), Międzynarodowy Dzień Pokoju (1 września) itd. Nie są to święta w pełni tego słowa znaczeniu: nie posiadają statusu dni wolnych od pracy jak też i oprawy obrzędowej. Do form ich obchodów przynależy organizowanie problemowych odczytów i dyskusji, publikacja oko­licznościowych artykułów w prasie oraz audycji w radiu i telewizji. Stąd też całą grupę wspomnianych dni określić można mianem — półświąt.

Pozostały jeszcze do omówienia trzy dość szcze­gólne święta społeczno-polityczne, ukształtowane w naszej tradycji obyczajowo-obrzędowej, a mianowi­cie: Dni Morza, Święto Ludowe i Święto Stronni­ctwa Demokratycznego.

Dni Morza tradycyjnie obchodzone są w Polsce w okresie trzeciej dekady czerwca i powiązane są z obchodami morskich świąt profesjonalnych (Dzień Rybaka i Dzień Stoczniowca) oraz Dniem Marynar­ki Wojennej. Z tym ostatnim związany jest zwyczaj organizowania co 5 lat (każdego roku zakończonego

168

liczbami 0 i 5) morskiej parady wojskowej. Święto­wanie Dni Morza nie posiada w naszym kraju zbyt długiej historii, ale rodowodem swoim nawiązuje do tradycji słowiańskich świąt wodnych zw. sobótką lub kupalnocką. Do tych to tradycji odwołała się w 1931 r. ówczesna Liga Morska i Kolonialna ogła­szając obchód tzw. dwutygodnia LMiK., która to impreza już w 1932 r. uległa przekształceniu w Dni Morza obchodzone do dziś (z przerwą w latach 1940—45). W programie obchodu tych dni konty­nuowane są również elementy tradycji sobótkowych. Nadmienić tu należy, iż analogiczne Dni obchodzo­ne są w różnych krajach o tradycjach marynistycz­nych, ale w innym okresie i pod innymi nazwami, np. w ZSRR — Święto Marynarki Wojennej (ostat­nia sobota i niedziela lipca), w NRD — Tydzień Morza Bałtyckiego (czerwiec), w Finlandii — Świę­to Morza (koniec lipca) itd.¹⁸

W okresie letnim przypadają także obchody Świę­ta Ludowego w czasie rzymskokatolickich Zielonych Świąt. Idea tego święta zrodziła się na początku XX w. w kręgu galicyjskiego ruchu ludowego. 30 kwietnia 1903 r. we Lwowie Rada Naczelna PSL, na wniosek Bolesława Wysłoucha, podjęła decyzję o corocznych obchodach Święta Ludowego w pierw­szą niedzielę kwietnia dla uczczenia rocznicy bitwy pod Racławicami, stanowiącej symbol powstania lu­du polskiego i narodzin jego świadomości narodo­wej. Pierwsze obchody miały miejsce w 1904 r. i po­siadały wybitnie narodowo-patriotyczny charakter. W tym też kształcie święto to funkcjonowało do 1907 r. Po dwudziestoletniej przerwie, z inicjatywy Stronnictwa Chłopskiego, wznowiono obchody Świę­ta Ludowego łącząc je z Zielonymi Świątkami. Uległ też zmianie charakter tego święta; w jego treściach coraz to mocniej eksponowano hasła polityczne

169

i ekonomiczne, posiadające szczególną nośność w śro­dowisku wiejskim. Był to okres nasilania się re­wolucyjnych wystąpień chłopskich oraz kształtowa­nia się jednolitego frontu walki robotników i chło­pów o Polskę sprawiedliwości społecznej. Szerokie upowszechnienie obchodów nastąpiło w latach trzy­dziestych po zjednoczeniu się ruchu ludowego; np. w 1938 r. w manifestacjach z okazji Święta Ludo­wego brało udział ponad 1,5 miliona chłopów. Wów­czas to Święto Ludowe nabrało charakteru klasowe­go z wyraźnymi akcentami radykalnymi i antykle­rykalnymi. W okresie okupacji hitlerowskiej w nie­których regionach kraju, zwłaszcza tam gdzie silny był ruch ludowy (Kielecczyzna i Lubelszczyzna), kontynuowano — w ograniczonych wprawdzie wa­runkach — tradycje obchodów tego święta. W Pol­sce Ludowej pierwsze Święto Ludowe odbyło się 19—20 maja 1945; miała wówczas miejsce centralna manifestacja chłopska na placu Teatralnym w War­szawie połączona z barwnym festynem ludowym. Z kolei w latach 1946—49, w rezultacie zaistniałe­go w ruchu ludowym rozłamu, obchody Święta Lu­dowego uległy znacznemu osłabieniu (odrębna ich organizacja przez PSL i SL). Dopiero od 1950 r. mówić można o procesie kształtowania się nowego modelu obchodów Święta Ludowego. Zasadniczy kształt tego modelu zrodził się w latach sześćdzie­siątych i taki też funkcjonuje do dziś. Jest to świę­to nie tylko ruchu ludowego, ale i wsi polskiej. W ramach jego obchodów bardzo silnie wyekspono­wane zostały, podobnie jak w przypadku Święta Pracy i Święta Odrodzenia Polski, elementy ludycz-no-rekreacyjne podbudowane tradycjami kultury lu­dowej.¹⁹

Z kolei Święto Stronnictwa Demokratycznego po­siada stosunkowo najkrótszą historię funkcjonowa-

nia, ale odwołuje się ona do odległej tradycji naro­dowej. Święto to obchodzone jest od 1981 r. na mo­cy decyzji Centralnego Komitetu SD. Za datę świę­ta przyjęto dzień 3 maja stanowiący rocznicę uchwa­lenia pierwszej konstytucji, w której zobiektywizo­wane zostały idee polskiej demokracji burżuazyj-nej. Tradycje tych idei tkwią u podstaw Święta SD, natomiast formy obchodu nie uległy jeszcze pełnemu skrystalizowaniu.

Odmienną grupę stanowią święta o charakterze społeczno-kulturalnym, które ustanowione zostały dla podkreślenia i akcentowania procesów dynamiki rozwoju kulturowego naszego społeczeństwa. Domi­nującą rolę w ich obchodach odgrywają wątki lu­dyczne, które z kolei służą intensyfikacji uczestni­ctwa w kulturze. Temu też celowi przyporządkowa­ne są takie działania, jak: kiermasze książek, płyt gramofonowych, kaset magnetofonowych i repro­dukcji dzieł sztuki, wystawy plastyczne, spotkania autorskie, okolicznościowe konkursy itd. Do kręgu danych świąt zaliczamy:

— Dni Oświaty, Książki i Prasy (3—20 maja) wraz z przypadającymi w tym okresie: Dniem Prasy (5 maja) i Dniem Zasłużonego Działacza Kultury (termin ruchomy);

— Święto „Trybuny Ludu" (czerwiec) oraz lokalne święta międzywojewódzkich i wojewódzkich par­tyjnych organów prasowych, np. Święto „Gaze­ty Robotniczej" (Katowice, Częstochowa, Biel­sko), Święto „Trybuny Robotniczej" (Wrocław, Jelenia Góra, Legnica, Wałbrzych), Święto „Try­buny Opolskiej" (Opole) itd.;

— Dekada Książki Społeczno-Politycznej „Czło­wiek—Świat—Polityka" (listopad), Święto Książ-

1.71

ki i Prasy Młodzieżowej i Sportowej zw. także Świętem Młodości (maj) itd.

Święta społeczno-kulturalne powstały i rozwinęły się w Polsce Ludowej, ale posiadają one w swoich treściach elementy trwałego dorobku historycznego naszej kultury narodowej. Niektóre z nich wyrosły z konkretnej potrzeby upowszechniania i populary­zacji czytelnictwa literatury pięknej i naukowej oraz propagandy czasopiśmiennictwa. Aktualny ich charakter jednak odbiega od pierwotnych założeń programowych, w których zasadniczej korekty do­konała praktyka społeczna. Klasyczny w tym wzglę­dzie przykład stanowią majowe Dni Oświaty, Książ­ki i Prasy. Mocno utrwaliły się już one w naszej kulturze obyczajowej. Jak Polska długa i szeroka organizowane są w tym czasie kiermasze książek, reprodukcji malarstwa polskiego i światowego, gra­fiki, pocztówek, płyt. W te majowe niedziele od wczesnych godzin rannych zbierają się tłumy ludzi wokół rozstawionych stoisk. Ustawiają się kolejki miłośników książki po autografy swoich ulubionych pisarzy. Od kilkunastu lat do imprezy tej włączają się malarze amatorzy organizujący wystawki swoich prac połączone z ich sprzedażą. Teren kiermaszu stanowi również miejsce spotkań młodzieży. W cza­sie tych dni organizowane są spotkania autorskie, sympozja literackie, wieczory poezji, konkursy i qui-zy na temat książki, loterie książkowe itd. Jest to w pełnym tego słowa znaczeniu Święto Książki. I nawet sytuacja pewnego regresu, jaki nastąpił w dziedzinie kultury na początku lat osiemdziesiątych, nie wpłynęła na społeczny rezonans odbioru tego święta. W Warszawie akcentem zamykającym ob­chody Dni Książki i Prasy są — od lat już organi­zowane — Międzynarodowe Targi Książki.

W 1973 r. w Żyrardowie odbyły się pierwsze ob-

172

chody Święta Książki i Prasy Młodzieżowej, i Spor­towej. Impreza ta, organizowana początkowo w skromnym zakresie, uzyskała powszechną aprobatę społeczną. Odtąd co roku inne miasto staje się sceną Święta Młodości (1974 — Kalisz, 1975 — Rzeszów i Głogów, 1976 — Toruń, 1977 — Słupsk, 1978 — Tarnobrzeg...²⁰

Począwszy od 1969 r. w drugiej połowie listopada organizowana jest Dekada Książki Społeczno-Poli­tycznej „Człowiek—Świat—Polityka". Posiada ona nieco odmienny charakter od Dni Oświaty, Książki i Prasy, mimo iż w obu przypadkach występują ana­logiczne formy działalności. Podstawowym założe­niem dekady jest szeroka prezentacja i propagan­da „...książki popularyzującej podstawy marksizmu--leninizmu, pomagającej głębiej zrozumieć istotę programu i polityki partii, uczącej prawidłowo oce­niać przeszłość i teraźniejszość Polski i świata oraz prezentującej naukowy pogląd na przyszłe losy Po­laków i całej ludzkości" ²¹ Celowi temu służą orga­nizowane w tym czasie wystawy i kiermasze ksią­żek, spotkania z ich autorami, sympozja problemo­we oraz popularyzacja Klubu Książki Społeczno-Po­litycznej. Omawiając święta i imprezy związane z książką wspomnieć należy także o Dniach Książki Technicznej (październik) i Dniach Książki Rolni­czej (luty).

We wrześniu 1972 r. po raz pierwszy zorganizo­wane zostało Święto „Trybuny Ludu". Ten rodzaj święta posiada już swoje tradycje w krajach za­chodniej Europy, o której tak pisał Kazimierz Ży-gulski: ..... Z socjologicznego punktu widzenia naj­ciekawszym zjawiskiem w ostatnim okresie jest pro­ces formowania się w niektórych europejskich kra­jach kapitalistycznych nowych, politycznych i kla­sowych świąt, obchodzonych w różnych miejscach

i

173

i przez masy ludzi emocjonalnie zaangażowanych. Chodzi tu o święto organizowane przez partie lewi­cy, a zwłaszcza redakcje wielkich komunistycznych dzienników, francuskiej „L'Humanite" i włoskiej „Unita". Święta te, polityczne i ludowe zarazem, połączone z zawodami sportowymi, zabawą, majów­ką i propagandą idei, która łączy zwolenników i uczestników imprezy, wyrosły w ostatnich latach do rzędu wydarzeń społeczno-kulturalnych, ściągają także ludzi z zagranicy, podzielających idee komuni­styczne. (...) Święto powyższe, organizowane w so­botę i niedzielę, a więc w dni wolne od pracy, mi­mo iż łączy się z występami zespołów i gwiazd estrady, różni się w zasadzie od festiwalu. Zostało ustanowione przez partię polityczną, walczące o pro­gram ideowy, reprezentujący nową koncepcję ustro­ju społecznego, traktowaną jako wartość nadrzędną. Sens święta polega nie na dostarczeniu ludziom za­bawy, lecz na pozyskaniu ich dla nadrzędnej war­tości i wspólnym jej potwierdzaniu. Jest to więc — z punktu widzenia rozważanej tu socjologicznej teorii — święto, a nie jego artystyczna namiastka." ²² Także obchody Święta „Trybuny Ludu" nawiązują do bogatych tradycji festynów ludowych o charak­terze widowiskowo-zabawowym. Natomiast zasadni­cza istota tego święta tak została sformułowana przez jego organizatorów: Święto „Trybuny Ludu" „...jest imprezą o ogromnym zasięgu. Jest ono ma­sowym spotkaniem Czytelników z ich gazetą. W for­mie i treściach Święta zawarte zostały jasno cele i idee. Świadomie łączymy elementy ludowe festy­nu z ważnymi treściami politycznymi. Pragniemy, by w Święcie tym odzwierciedlił się szeroki wach­larz ludzkich doznań i zainteresowań, aby umacnia­ły się nasze związki na wszystkich płaszczyznach." ²³ Centralnym akcentem obchodów tego święta —

174

przeniesionego ostatnio z września na czerwiec — jest wielki festyn w Warszawie o bogatym i bardzo zróżnicowanym programie adresowanym do wszyst­kich środowisk społecznych. Na ten też aspekt za­gadnienia zwrócił uwagę Marian Jaworski ukazując Święto „Trybuny Ludu" jako wzorzec nowego mo­delu świętowania. Pisze on co następuje: „Święto, współczesny festyn ludowy, społeczna zabawa, w której uczestniczą dziesiątki czy setki tysięcy lu­dzi — to wytwór powstały niewątpliwie z oddziały­wania obu głównych podmiotów tego procesu: wie­kowej kultury ludu oraz rozwijającej się kultury zurbanizowanych mas społecznych. W tym podwój­nym oddziaływaniu współczesne ludyczne święto otrzymuje swoją nową jakość i wyposażone zostaje w treści, odpowiadające aktualnym potrzebom spo­łecznym. Święto „Trybuny Ludu" — jakby po­twierdził z pewnością każdy badacz kultury — mo­że być uznane za charakterystyczny przykład tego procesu. Jest zjawiskiem nowym, a przecież mają­cym swoje odniesienia w odległej przeszłości. Wy­chylonym w przyszłość, a przecież będącym zarazem kontynuacją pewnych historycznych wartości naro­dowych." ²⁴

Analogicznie obchodzone są święta międzywoje­wódzkich i wojewódzkich organów partyjnych. Przy czym bardzo często obchody ich łączone są z lokal­nymi świętami regionalnymi, jak: Dni Krakowa czy Dni Wrocławia.

Nieco inny profil ma majowe Święto Zasłużonego Działacza Kultury. Komasuje ono w sobie wyraz społecznego uznania dla ludzi zasłużonych w rozwi­janiu i upowszechnianiu naszego dorobku kultural­nego. Na akademiach i spotkaniach okolicznościo­wych wręczane są im odznaczenia państwowe i re-

175

gionalne oraz odznaki Zasłużonego Działacza Kul­tury i nagrody Ministra Kultury i Sztuki. W dniu tym organizowane są także regionalne sejmiki kul­turalne.

W zasadzie wszystkie święta ogólnonarodowe ma­ją swoje odzwierciedlenie w sferze życia rodzinne­go. Jednakże dla pewnej grupy tych świąt charakte­rystyczna jest równoważność tak ogólnospołecznych jak i rodzinnych elementów ich funkcjonowania. Jest to grupa świąt społeczno-rodzinnych, do któ-nych należy zaliczyć: Dzień Babci (21 stycznia), Mię­dzynarodowy Dzień Kobiet (8 marca), Dzień Matki (26 maja), Międzynarodowy Dzień Dziecka (1 czerw­ca) oraz Dzień Pamięci Zmarłych (1 listopada). Święta wpisane są w nasz współczesny kalendarz publiczny i rodzinny, stąd też ta szczególna ich spe­cyfika.

Nasze omówienie tej grupy świąt rozpoczynamy od Międzynarodowego Dnia Kobiet, którego obyczaj świętowania liczy sobie niespełna 80 lat. A jego ro­dowód? Na przełomie XIX—XX w. w różnych kra­jach świata organizowane były masowe manifesta­cje kobiet pod hasłami emancypacji. Nasilenie tych manifestacji ma miejsce po upadku rewolucji 1905 r. Ruchy emancypacyjne coraz to silniej wiązały się z walką proletariatu. W 1909 r. kobiety amerykań­skie ogłosiły 8 marca dniem walki o równe prawa kobiet i mężczyzn. W dniu tym odbyła się na uli­cach Nowego Jorku potężna manifestacja kobiet do­magających się praw wyborczych oraz współudziału w życiu państwowym i społecznym. Podobne mani­festacje odbyły się również w wielu innych mia­stach amerykańskich. Wydarzenie to odbiło się głoś­nym echem na całym świecie i znalazło swoje od­zwierciedlenie na forum II Międzynarodowej Kon­ferencji Kobiet-Socjalistek obradującej w 1910 r.

176

w Kopenhadze. Na wniosek niemieckiej działaczki socjalistycznej Klary Zetkin postanowiono corocz­nie organizować obchody międzynarodowego dnia solidarności kobiet w walce o polityczne i ekono­miczne prawa. Po raz pierwszy organizację tego dnia naznaczono na 19 marca 1911 r. Odbyły się wów­czas manifestacje kobiece jedynie w Austrii, Danii, Niemczech, Stanach Zjednoczonych i Szwecji. Do­piero w latach następnych zasięg podejmowanych akcji manifestacyjnych uległ znacznemu rozszerze­niu. W Polsce po raz pierwszy zorganizowane ma­nifestacje kobiece miały miejsce w 1913 r. (na tere­nach ówczesnego zaboru rosyjskiego). W latach 1911—1913 manifestacyjne obchody Międzynarodo­wego Dnia Kobiet organizowane były w różnych dniach marca. Dopiero od 1914 r. przyjęto stałą ich datę — 8 marca dla upamiętnienia pierwszego zor­ganizowanego wystąpienia kobiet amerykańskich. Wiosną 1918 r. Rada Komisarzy Ludowych RFRS włączyła Międzynarodowy Dzień Kobiet do kalen­darza socjalistycznych świąt Rosji Radzieckiej. Na Światowym Kongresie Kobiet, jaki miał miejsce w listopadzie 1945 r. w Paryżu powołana została do życia Światowa Demokratyczna Federacja Kobiet i potwierdzono zasadę obchodzenia w dniu 8 marca Międzynarodowego Dnia Kobiet. W krajach wspól­noty socjalistycznej obchody Dnia Kobiet posiadają specyficzny charakter. Z jednej strony wyrażają one solidarność z kobietami całego świata w ich walce o pokój, socjalizm i sprawiedliwość społeczną. Z dru­giej zaś — są formą święta społeczno-rodzinnego zawierającego w swoich treściach wyrazy uznania i słowa podziękowania dla naszych matek i żon, sióstr i córek, współtowarzyszek pracy i nauki za ich trud i wysiłek wkładany codziennie w nasze ży­cie publiczne i rodzinne. Taki też charakter ma oby-

177

czaj świętowania Dnia Kobiet w naszym kraju. Ukształtowały się już określone formy obchodzenia tego święta. W zakładach pracy i uczelniach orga­nizowane są okolicznościowe koncerty i przedsta­wienia teatralne. Na uroczystych spotkaniach wrę­czane są kobietom dyplomy uznania i symboliczne upominki oraz tradycyjny „kwiatek dla Ewy". Bar­dzo miła tradycja zw. operacją „Kwiaty" ukształto­wała się pod koniec lat sześćdziesiątych w Wyższej Szkole Oficerskiej Wojsk Zmotoryzowanych we Wrocławiu. Podchorążowie tej szkoły w godzinach rannych w Dniu Kobiet udają się na miasto i wrę­czają napotkanym paniom kwiaty wraz z miłymi ży­czeniami. Również w tym czasie warszawski „Ex-press Wieczorny" wystąpił z inicjatywą „Kwiatka dla Ewy", która to inicjatywa szybko przyjęła się w naszym społeczeństwie. W kręgu rodzinnym po­wszechnym już zwyczajem jest uroczysta kolacja organizowana przez mężczyzn, a której głównymi bohaterkami są nasze kobiety.

Pod koniec lat sześćdziesiątych zrodził się oby­czaj świętowania w dniu 21 stycznia Dnia Babci. U źródeł jego ukształtowania się istniała społeczna potrzeba podkreślenia roli babci we współczesnej rodzinie. W zakresie organizacji obchodów Dnia Babci wiele inicjatywy wykazały komitety osiedlo­we oraz młodzież harcerska. Wśród wielu rodzin, zwłaszcza w ośrodkach miejskich, obchodzi się to święto uroczyście w kręgu rodzinnym: są kwiaty i prezenty dla babci, a na koniec prawdziwie świą­teczna kolacja.²⁵

Obchodzony 26 maja Dzień Matki liczy sobie w naszym kraju już blisko 30 lat. Początkowo święto to miało charakter wybitnie rodzinny i poświęcone było tej, która — jak pisał Konstanty Ildefons Gał­czyński:

178

„... mi pierwsza pokazała księżyc

I pierwszy śnieg na świerkach

I pierwszy deszcz.

Byłem wtedy mały jak muszelka

A czarna suknia matki szumiała jak Morze Czarne" ²⁶

Jednakże obok rodzinnej formy obchodów tego święta (kwiaty i życzenia, a także drobne prezenty będące wyrazem pamięci) na początku lat siedem­dziesiątych ukształtowały się formy publiczne sta­nowiące wyraz społecznego uznania dla matek za ich trud w wychowaniu młodego pokolenia. Na pod­kreślenie zasługują tu inicjatywy WK FJN w Po­znaniu i Wrocławiu polegające na ustanowieniu oko­licznościowego medalu. Wręczany on jest zasłużo­nym matkom Wielkopolski i Dolnego Śląska w prze­dedniu ich święta. Ukształtował się też zwyczaj spotkań przedstawicieli władz państwowych i par­tyjnych z matkami działaczkami społecznymi i przo­downicami pracy. Na spotkaniach tych wręczane im są odznaczenia państwowe i regionalne. Z szeregu jednostek wojskowych wysyłane są z okazji tego święta życzenia dla matek, których synowie wzo­rowo wypełniają obowiązek służby wojskowej. Do życzeń tych dołączane są słowa podziękowania za dobre wychowanie syna. Symbolem ogólnonarodo­wego uznania dla matek jest budowany społecznym trudem pomnik-szpital Matki Polki.

Międzynarodowy Dzień Dziecka ustanowiony zo­stał na posiedzeniu Rady Światowej Demokratycz­nej Federacji Kobiet w listopadzie 1949 r. Postano­wiono wówczas, poczynając od 1950 r., obchodzić dzień 1 czerwca pod hasłami ochrony dzieci przed grozą wojenną. Po uchwaleniu przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1959 r. „Deklaracji Praw Dziecka" obchody Międzynarodowego Dnia Dziecka przebie-

179

gały już pod hasłami walki o pełną jej realizację w praktyce społecznej. W naszych warunkach świę­to to nabrało charakteru społeczno-rodzinnego i sta­ło się po prostu Świętem Dziecka. W dniu tym dzie­ci otrzymują prezenty od rodziny, organizowane są dla nich zabawy i imprezy rozrywkowe. Na począt­ku lat siedemdziesiątych na Dolnym Śląsku (Ka­mienna Góra, Wałbrzych) z obchodami tego święta połączono obrzęd pasowania dziesięciolatków w do­mach dziecka na młodego Dolnoślązaka. W 1977 r. obrzęd ten odbył się po raz pierwszy w Wałbrzy­chu, również i dla dzieci spoza domów dziecka, jako pasowanie na pacholę. Stanowił on piękny akcent obchodu Dnia Dziecka w tym mieście. Podobne obrzędy pasowania miały miejsce i w innych miej­scowościach kraju, co świadczy o powstawaniu no­wej formy obrzędowości związanej z obchodami Dnia Dziecka.

Z inicjatywą obchodu Dnia Ojca (23 czerwca) wy­stąpiło, w końcu lat sześćdziesiątych, „Echo Łódz­kie". Inicjatywa ta znalazła poparcie społeczne i no­we święto wchodzi powoli do naszego kalendarza obrzędowego, jak dotychczas głównie w sferze ży­cia rodzinnego. Kształtujące się formy obchodu tego święta podobne są do niektórych form świętowania Dnia Matki. Analogicznie przedstawia się kwestia obchodu Dnia Dziadka (31 maja).

Ostatnim wreszcie świętem w omawianej grupie jest Dzień Pamięci Zmarłych obchodzony w dniu 1 listopada. W dniu tym odwiedzane są na cmenta­rzach groby i mogiły bliskich; składa się na nich kwiaty i zapala świeczki. W dni poprzedzające to święto młodzież szkolna porządkuje mogiły pole­głych oraz miejsca straceń. Jest to święto o nastro­ju poważnym, zmuszającym do zadumy nad prze­szłością i nad przemijaniem czasu. W ostatnich la-

180

tach powstał prężny ruch społeczny ochrony i re­nowacji zabytkowych cmentarzy. Działacze tego ru­chu prowadzą w Dniu Pamięci Zmarłych na cmen­tarzach zbiórkę pieniężną na dany cel. Organizowa­ne są także imprezy wspominkowe, np. od kilku lat w warszawskim teatrze „Stara Prochownia" mają miejsce tzw. zaduszki poetyckie (wieczory recytacji poezji zmarłych poetów polskich). Z kolei na Gór­nym Śląsku (Katowice, Bytom) podejmowane są ini­cjatywy organizacji spotkań wspominkowych na cmentarzach komunalnych dla ożywienia w lokalnej świadomości społecznej pamięci o ludziach tam spo­czywających.

Regionalna obrzędowość doroczna

Przedstawiony współczesny kalendarz obrzędowy wymaga jednak dodatkowego uzupełnienia poprzez wpisanie do jego rejestru dość licznej grupy świąt o charakterze regionalnym, tj. występujących w ograniczonym zasięgu terytorialnym. Obchodzone są one jako święta związane z określonym miastem, miejscowością czy regionem. Wiele z nich, ze wzglę­du na swoisty koloryt folklorystyczny, uzyskało tak­że szeroki rozgłos w skali ogólnokrajowej (np. gdań­ski Jarmark Dominikański czy Dymarki Święto­krzyskie), jak i międzynarodowej (np. Tatrzańska Jesień). Mimo więc lokalnego charakteru święta te mają dość szeroki zasięg funkcjonalności społecznej. Jest to fakt przemawiający za koniecznością umiesz­czenia ich w omawianym kalendarzu.

Niektóre z tych świąt obchodzone są wspólnie z dorocznymi świętami ogólnokrajowymi i dzięki te­mu znacznie wzbogacają ich obchody oraz nadają im swoisty koloryt lokalny. Za przykład posłużyć

181

może Wrocławskie Święto Kwiatów, które — jak podają stare kroniki miejskie z 1558 r. — swoim rodowodem sięga XVI w. Wtedy to lekarz wrocław­ski Wawrzyniec Scholc wystąpił z inicjatywą świę­towania „Floralia Vratislaviensa" dla uczczenia wio­sennego odradzania się natury i jej płodności. Różne były koleje losu tego święta. W następnych wiekach obchodzone było ono latem bądź jesienią, i to zwłaszcza w kręgach elity kulturalnej miasta. Po­cząwszy od 1961 r. święto obchodzone jest corocznie w dniach 21—22 lipca. Stanowi więc lokalne dopeł­nienie przypadających w tym czasie obchodów Świę­ta Odrodzenia Polski. W tych dniach organizowane są w całym mieście korowody kwiatowe, wystawy kwiatów oraz pocztówek i znaczków pocztowych, których tematem są kwiaty. Przyznawane są dyplo­my „Złotej Róży" za osiągnięcia w dziedzinie ho­dowli róż, odbywają się uliczne kiermasze szkła ar­tystycznego i ceramiki dolnośląskiej, a także ksią­żek, reprodukcji malarstwa i płyt gramofonowych.²⁷ Wszystkie te imprezy łącznie stwarzają specyficzną atmosferę świętowania.

Święta regionalne stanowią dość liczną grupę wy­rażającą tendencje rozwojowe. Każda miejscowość, miasto czy region przejawiają bowiem dążenia do ustanawiania własnych świąt lokalnych oraz do two­rzenia takich form ich obchodów, które sprzyjałyby rozszerzaniu zasięgu ich funkcjonalności społecznej poza określone granice terytorialne. Dążenie takie ujawnia się głównie w działalności regionalnych to­warzystw kulturalnych, jednakże jego istota jest głębsza. U jego podstaw tkwi autentyczne zapotrze­bowanie społeczne na tworzenie regionalnych form rytualizacji życia publicznego, jako istotnych ele­mentów umacniania lokalnych więzi społecznych. „Odnajdując dzień w dzień, rok po roku — pisał

182

Michele Saltiel — te same gesty czy te same święta, człowiek doznaje poczucia zwycięstwa nad czasem i nad śmiercią." ²⁸ W odniesieniu do świąt regional­nych dodać tu jeszcze należy, iż człowiek doznaje poczucia historycznej łączności z daną wspólnotą społeczną, z jej tradycjami, kulturą oraz dniem dzi­siejszym. I nie jest to bynajmniej kwestia bagatel­na dla procesów edukacji światopoglądowej.

W formach obchodów świąt lokalnych zaobserwo­wać można coraz to większą dążność nawiązywania do folkloru. To ujawnianie się mody na folklor w sferze nowo kształtującej się obrzędowości publicz­nej traktowane jest niekiedy przez naszą publicy­stykę jako swoistego rodzaju „udziwnianie", a na­wet „irracjonalizację" świąt i obrzędów socjalistycz­nych. Czy tak jest faktycznie? Wydaje się, iż tego rodzaju poglądy i cechy rodzą się z niezrozumienia i niedoceniania roli i miejsca kultury ludowej w kształtowaniu kultury narodowej. Bardzo wnikliwą interpretację tego problemu przedstawia J. S. Bur­szta pisząc: . „Gdy tradycyjna kultura ludowa w swoim zasadniczym zrębie stała się raczej przeszło­ścią, gdy przestała być związana z życiem określo­nej warstwy narodu — chłopów, nabrała ona zupeł­nie innego znaczenia i zaczęła być inaczej warto­ściowana. To już nie przejaw zacofania, prymity­wizmu itp., jak to dawniej określano. Tradycyjna kultura wsi, podobnie jak folklor miejsko-robotni-czy, stały się przedmiotem szczególnego zaintereso­wania zarówno jako wykwit życia pracującego ludu, jak też z racji dostrzeganych w niej walorów este­tycznych, widowiskowych i rozrywkowych. Wresz­cie kultura ludowa została oficjalnie uznana za piękny przejaw tradycji kultury narodowej. Te więc fakty stały się podstawowym źródłem współczesne­go folkloryzmu." ²⁹

183

Święta regionalne występują najczęściej pod po­stacią tzw. dni miejscowości, miast czy regionów, np.: Dni Wrocławia (maj), Dni Sobótki (maj), Dni Gdańska (sierpień), Dni Kultury Opolszczyzny (maj), Dni Ziemi Wadowickiej (czerwiec), Elsnerowskie Dni Grodkowa (maj), Dni Ziemi Nyskiej (maj), Dni Augustowa (czerwiec), Dni Gwarków Tarnogórskich (wrzesień) itd. Na formy obchodów tych świąt skła­dają się cykle różnorodnych imprez o charakte­rze społeczno-politycznym, kulturalno-oświatowym, sportowo-rekreacyjnym, ludyczno-widowiskowym i nawet handlowym. Imprezy towarzyszące obchodom tworzą atmosferę specyficzną dla festynów ludo­wych o bogatych i urozmaiconych programach. Z tej też okazji wydawane są foldery i albumy propagu­jące region, okolicznościowe afisze, karnety oraz znaczki i datowniki pocztowe. W szkołach organizo­wane są turnieje wiedzy o postępowych tradycjach regionu. Oddawane są do użytku nowe obiekty pub­liczne (domy kultury, kina, biblioteki, szpitale, pa­wilony handlowe). Inaczej mówiąc są to święta in­tegrujące społeczność lokalną oraz kształtujące po­czucie jej dumy za dzień dzisiejszy i współodpo­wiedzialność za jutro swojego regionu.

Nieco odmienny charakter mają regionalne święta rocznicowe, których obchody stanowią nawiązanie do określonych — ważnych dla danego regionu — wydarzeń historycznych. W szczególności zaś doty­czą one rocznic wyzwolenia poszczególnych miejsco­wości w latach II wojny światowej. Np. Dzień Wy­zwolenia Białegostoku (27 lipca), Bydgoszczy (24 stycznia), Gdańska (30 marca), Katowic (27 stycz­nia), Koszalina (4 marca), Krakowa (18 stycznia), Lublina (24 lipca), Olsztyna (22 stycznia), Rzeszowa (2 sierpnia), Warszawy (17 stycznia), Wałbrzycha (9 maja) itd. Obchody tych świąt mają już ukształ-

184

towane formy w postaci uroczystych capstrzyków wojskowych i młodzieżowych, okolicznościowych akademii, składania wieńców pod pomnikami sławy i zwycięstwa oraz na cmentarzach poległych żołnie­rzy LWP i Armii Czerwonej, spotkań kombatantów z młodzieżą, pokazów filmów o tematyce wojennej, młodzieżowych rajdów i marszów patrolowych szla­kami walk itd.

Odrębną grupę stanowią święta regionalne o cha­rakterze folklorystycznym, których rodowodu doszu­kiwać się należy w tradycjach naszej kultury ludo­wej i plebejskiej. Są to święta nawiązujące do tra­dycji widowiskowo-jarmareznych o wybitnie lu­dycznym charakterze bądź też powiązane z ukoń­czeniem poszczególnych etapów rocznego cyklu pra­cy rolniczej. W tym drugim przypadku mamy do czynienia z pewnego rodzaju dowartościowaniem piracy rolnika. Wynika to z faktu, iż przez długie wieki „...praca najbardziej odróżniła chłopa od ży­cia innych warstw, które z racji nieróbstwa nazywa się uprzywilejowanymi. I między innymi świado­mość tej przepaści nie pozwoliła na uznanie pracy jako treści święta. Stała się ona natomiast przedmio­tem zaklęć i magii, szczególnej dbałości o wsparcie z zaświatów, lecz nie mogła być dumą polskiego chłopa, chlubnym znakiem wyróżniającym go spo­śród reszty społeczeństwa, który dawałby poczucie pe­wności siebie i określał w stosunku do innych ludzi." ³⁰

Pośród świąt folklorystycznych o charakterze jar-marczno-widowiskowym (np. Jarmark Łowicki, Jar­mark Wdzydzki, Jarmark Świętojurski, Jarmark Su­walski itd.) najbogatsze tradycje historyczne ma gdański Jarmark Dominikański popularnie zw. „Do­minikiem". Po raz pierwszy zorganizowany został w 1260 r. przez mnichów dominikańskich osiadłych w Gdańsku. Odtąd kontynuowany był corocznie ja-

185

ko impreza towarzysząca obchodom święta patrona zakonu — Dominika (4 sierpnia). Z biegiem czasu jarmark ten uzyskał szeroki rozgłos, a także uległ przekształceniu w bogatą imprezę handlowo-wido­wiskową trwającą po kilka tygodni. W tej też for­mie zachował się do okresu międzywojennego. W 1972 r. wskrzeszono bogate tradycje Jarmarku Dominikańskiego, który odtąd stanowi regionalne święto folklorystyczne Gdańska. Począwszy od 1973 r. obchodzony jest on łącznie z Dniami Gdań­ska, a od 1977 r. do jego programu wprowadzony został nowy element — uroczyste pasowanie na dru­karza młodych adeptów tego zawodu. Oprawę tego obrzędu inicjacyjnego oparto na starogdańskich tra­dycjach ceremoniału cechu drukarzy. Innym świętem folklorystycznym, nawiązującym do odległych tra­dycji, są Dymarki Świętokrzyskie. Obchody ich za­początkowano w 1976 r. z inicjatywy Towarzystwa Przyjaciół Górnictwa, Hutnictwa i Przemysłu Za­głębia Staropolskiego. Dymarki organizowane są co­rocznie w pierwszej połowie września w Nowej Słu­pi u podnóża Łysej Góry. Jest to region bogaty w podania i legendy. Na Łysej Górze odbywać się nie­gdyś miały sabaty czarownic, a stojący po dziś dzień u jej podnóża prastary kamienny posąg pielgrzyma posuwać się ma do przodu o ziarenko piasku co rok, by kresem swej wędrówki oznajmić „koniec świa­ta". Tyle mówią legendy. A fakty? Już ponad dwa tysiące lat temu tu w piecach dymarskich przeta­piano rudę na żelazo i wykuwano z niego broń, na­rzędzia gospodarskie oraz ozdoby. Obydwa te nurty tradycji kulturalnej regionu świętokrzyskiego — le­gendarny i historyczny — znalazły swój wyraz w oryginalnym kolorycie i scenerii Dymarek Święto­krzyskich. Pokazom wytopu żelaza towarzyszą tu wystawy i kiermasze wyrobów twórców ludowych

186

i rzemiosła Kielecczyzny oraz występy zespołów ar­tystycznych, gawędziarzy i poetów ludowych. Do ciekawszych także świąt folklorystycznych o cha­rakterze widowiskowym zaliczyć należy Tatrzańską Jesień i Góralski Karnawał. Tatrzańska Jesień orga­nizowana jest we wrześniu w Zakopanem. Początko­wo miała ona formę prezentacji polskiego folkloru góralskiego: występy zespołów regionalnych, wido­wiska folklorystyczne (jak wesele góralskie), popisy zręcznościowe, kiermasze sztuki ludowej itd. Od 1968 r. centralną imprezą Tatrzańskiej Jesieni jest zakopiańskie spotkanie górali europejskich zw. Mię­dzynarodowym Festiwalem Folkloru Ziem Górskich. Dla najlepszych zespołów występujących na festi­walu przyznawane są złote i srebrne „Ciupagi" oraz złote i srebrne „Liście Jesieni Tatrzańskiej". Tym sposobem skromne w swych pierwotnych założe­niach regionalne święto folklorystyczne nabrało roz­głosu międzynarodowego.³¹ Z kolei Góralski Karna­wał, organizowany w drugiej połowie stycznia w Bukowinie Tatrzańskiej, posiada już dwudziestolet­nią tradycję. W ramach obchodów tego święta orga­nizowane są różne imprezy, jak wyścigi kumote­rek (starych góralskich sanek), wyścigi narciarzy ciągnionych przez konie, pokazy tańców góralskich, przeglądy zespołów kolędniczych i „herodów", wy­stawy szopek ludowych i gwiazd kolędniczych itd. Jest to więc barwne kilkudniowe widowisko, którego zasadniczym celem jest prezentacja podhalańskich obrzędów karnawałowych oraz kultywowanie starych zwyczajów góralskich w celu rekreacji i zabawy. Do regionalnych świąt folklorystycznych zaliczyć należy także: Olsztyńskie Dni Folkloru, Goleniowskie Dni Muzyki i Tańca, Festiwal Folkloru Kujaw, Solińskie Lato, Dni Folkloru Białostocczyzny itd.

Odrębną grupę stanowią regionalne święta folklo-

187

rystyczne symbolizujące trud. pracy rolnika. Na pierwszym miejscu znajdują się tu święta zbiorów (dożynki). Każda miejscowość i region ma swoiste, ukształtowane na kanwie lokalnych tradycji, formy obchodzenia tego święta. Formy te jednakże ulega­ją nieustannie modyfikacji i przeobrażeniom. „Sce­nariusz wieńczenia — stwierdzał Franciszek Kotu­la — niewiele się zmienił formalnie, nie przeczy tradycji, chociaż pozbył się charakteru kultowego i dworskiego, jest na wskroś świecki, masowy. Nie znikła wszakże powaga obrzędu związana z finałem najważniejszej pracy polowej, koronującej całorocz­ny wysiłek wsi. W dobie awansu problematyki wy­żywienia narodu, konieczności podniesienia presti­żu zawodu rolnika — współczesne dożynki spełniają rolę edukacyjną. Mocno podkreślane współzawod­nictwo pracy ma swoje pomosty między tradycją a teraźniejszością." ³² Regionalne święta dożynkowe odbywają się od połowy sierpnia do pierwszych dni września. W formie swojej nawiązują do dawnych tradycji, ale w ich treści uwydatnia się zwłaszcza symbolika sprawiedliwego podziału uzyskanych pło­dów ziemi. Organizowane są one instytucjonalnie przez urzędy gminne i wojewódzkie, społeczne i za­wodowe organizacje rolnicze, PGR, organizacje mło­dzieżowe itd. Aktualnie do imprez towarzyszących dożynkom zaliczyć należy regionalne wystawy osiąg­nięć w dziedzinie upraw i hodowli, pokazy narzędzi i maszyn rolniczych, przeglądy artystycznych zespo­łów ludowych itd. Do 1979 r. cały cykl dożynek re­gionalnych (gminnych i wojewódzkich) zamykały dożynki centralne organizowane początkowo w War­szawie, a następnie w poszczególnych miastach wo­jewódzkich. W latach osiemdziesiątych zrezygnowa­no z organizacji dożynek centralnych na rzecz pod­niesienia rangi tego święta w konwencji regional-

188

nej. Dożynki — jak pisze J. Burszta — „...zawarły w sobie jeden z najpiękniejszych i najbardziej wy­mownych nurtów tradycji ludowej, związanej z pra­cą gromady ludzkiej nad zapewnieniem sobie chleba i życia. Stąd pochodzi podstawowa, a wymowna symbolika zarówno tej pracy, jak i samego obrzę­du." ³³ Jest tu oczywiście mowa o wieńcu dożynko­wym i symbolicznym bochnie chleba wypieczonego z nowej mąki. Przybliżony do dożynek charakter posiadają takie jeszcze święta, jak; zielonogórskie Święto Złotego Grona (Święto Winobrania), krasny­stawskie Chmielaki, nowosądeckie Święta Kwitną­cych Jabłoni czy kaszubskie Święto Truskawkobra-nia. Święta te nie posiadają szerokiego zakresu funkcjonalności, a lokalne formy ich obchodów po­wiązane są z miejscowymi tradycjami określonych specjalizacji rolniczych i sadowniczych.

Długo można by mówić o różnorodnych świętach regionalnych, jakie wykwitły na naszej glebie spo-łeczno-kulturowej w minionym czterdziestopięciole­ciu. Wskazano zaledwie na niektóre z nich dla wzbu­dzenia refleksji nad bogactwem form świętowania regionalnego oraz pięknem tradycji folklorystycz­nych, które nabrały nowego blasku i kolorytu we współczesnych warunkach życia społecznego.

Obrzędy i święta pracownicze

W latach sześćdziesiątych zapoczątkowany został proces kształtowania nowych świąt branżowych (profesjonalnych). Pewnych elementów rodowodu tego zjawiska doszukiwać się można już w średnio­wiecznych świętach cechowych, ustanawianych ku czci patronów poszczególnych cechów.³¹ Były to jed­nak zupełnie inne święta. Przewodnią ich ideą było

189

umacnianie więzi łączących wspólnoty cechowe z Kościołem. Takim widomym symbolem tych wię­zi stawały się postacie świętych patronów cecho­wych. Natomiast obecne święta profesjonalne mają wybitnie świecki charakter i wypełniają określone funkcje integracyjne i ideowo-wychowawcze. Przy­czyniają się one do rozwijania poczucia dumy za­wodowej oraz kształtowania pozytywnego stosunku do pracy i kolektywu produkcyjnego. Do naszego kalendarza wpisane zostało ok. 30 świąt profesjo­nalnych (nie licząc wojskowych i rolniczych), jak: Dzień Pracownika Handlu (pierwsza niedziela po 29 stycznia), Dzień Pracownika Teatru (27 marca), Dzień Metalowca (ostatnia niedziela marca), Dzień Leśnika i Drzewiarza (pierwsza niedziela kwietnia), Dzień Pracownika Służby Zdrowia (pierwsza nie­dziela po 7 kwietnia), Dzień Pracownika Przemysłu Włókienniczego, Odzieżowego i Skórzanego (pierw­sza niedziela po 15 kwietnia), Dzień Transportowca i Drogowca (ostatnia niedziela kwietnia), Dzień Hut­nika (druga niedziela maja), Dzień Strażaka (pierw­sza niedziela po 15 maja), Dzień Pracownika Gospo­darki Komunalnej (niedziela w drugiej połowie ma­ja), Dzień Pracownika Przemysłu Spożywczego i Dzień Drukarza (ostatnia niedziela maja), Dzień Pracownika Przemysłu Terenowego i Dzień Chemi­ka (pierwsza niedziela czerwca), Dzień Stoczniow­ca, Dzień Marynarza i Dzień Rybaka (niedziela w trzeciej dekadzie czerwca), Dzień Spółdzielczości (pierwsza niedziela lipca), Dzień Energetyka (pierw­sza niedziela września), Dzień Kolejarza (druga nie­dziela września), Dzień Budowlanych (ostatnia nie­dziela września), Dzień Nauczyciela (14 październi­ka), Dzień Górnika i Dzień Naftowca (4 grudnia) oraz Dzień Odlewnika (pierwsza niedziela po 4 grud­nia).³⁵ Do przedstawionego rejestru dopisać jeszcze

190

należy: Dzień ORMO-wca (w lutym) i Dzień Mili­cjanta (w październiku) oraz specjalistyczne święta rolnicze (np. Dzień Mechanizatora Rolnictwa, Dzień Sadownika, Dzień Pszczelarza itp.), jak też pewnego rodzaju półświęta o charakterze ogólniejszym, np.: Światowy Dzień Morza (17 marca), Światowy Dzień Meteorologii (23 marca) czy Międzynarodowy Dzień Telekomunikacji (17 maja).

Obchody wszystkich świąt profesjonalnych mają zbliżone formy. Niektóre z tych świąt — ze wzglę­du — na rangę zawodu — posiadają silny rezonans w ogólnym życiu publicznym (bogate informacje w środkach masowego przekazu, okolicznościowe wy­dawnictwa i karnety z życzeniami itp.). Dotyczy to zwłaszcza obchodów Dnia Nauczyciela i Dnia Gór­nika. W zasadzie jednak święta profesjonalne są wydarzeniem dla osób przynależnych do danej wspólnoty zawodowej oraz kręgu ich rodzin i przy­jaciół. W przeddzień danych świąt odbywają się spotkania przedstawicieli centralnych władz poli­tycznych i 'kierownictwa resortowego z reprezenta­cją profesjonalną. Podobne spotkania mają miejsce również w województwach, gdzie najczęściej połą­czone są z uroczystą akademią. Wręczane są wów­czas sztandary przechodnie i proporce najlepszym zakładom pracy i kolektywom, a także indywidual­ne odznaczenia państwowe, resortowe i regionalne. Ponadto organizowane są bale branżowe, galowe przedstawienia i koncerty oraz specjalne imprezy sportowo-rekreacyjne. Niekiedy też dodatkowym akcentem są sympozja problemowe czy konferencje popularnonaukowe poświęcone określonej tematyce branżowej. Poczynając od połowy lat siedemdziesią­tych obserwuje się powstawanie zwyczaju obchodze­nia świąt profesjonalnych również w sferze życia rodzinnego.³³ Świadczy to o ugruntowaniu się oma-

191

wianych świąt w naszej kulturze obyczajowo-obrzę-

dowej.

W kręgu świąt profesjonalnych określone miejsce zajmują święta wojskowe, jak: Dzień Wojska Pol­skiego (12 października), Dzień Lotnictwa (23 sierp­nia), Dzień Marynarki "Wojennej (29 czerwca) czy Dzień Wojsk Ochrony Pogranicza (10 czerwca). Po­nadto funkcjonują święta poszczególnych formacji i rodzajów broni (np. Dzień Sapera, Dzień Artyle-rzysty, Dzień Łącznościowca itd.) oraz poszczegól­nych jednostek wojskowych. Obchody tych świąt mają szczególnie ekspresyjny charakter (uroczyste apele, paradne zmiany warty, defilady, pokazy sprawności bojowej itd.) i wypełniają bardzo istot­ną rolę w procesie ideowo-patriotycznego wychowa­nia młodego pokolenia.³⁷

Jedną z form obchodów niektórych świąt profe­sjonalnych stało się uroczyste promowanie nowych kandydatów do zawodu, czyli tzw. pasowanie do za­wodu. Obrzęd ten szczególnie bogatą oprawę i długą tradycję posiada w zawodzie górniczym. Odwołać tu możemy się do dziennikarskiego zapisu z 1973 r. ukazującego tzw. ucztę piwną w Górniczo-Hutni­czym Kombinacie Miedzi w Lubinie, podczas której dokonano również „pasowania na gwarka".

„Dwa długie rzędy stołów sosnowych (...) Na nich szpalery świec w łabędzich świecznikach (...) Zapach żywicy i tlących się dostojnie świec porusza wy­obraźnią człowieka (...) Ma wrażenie, że nagle (...) przeniósł się w wieki dawniejsze (...) A cóż dopiero, gdy w półmroku dostrzeże siedzących po stronach stołu gwarków, jak jeden mąż odzianych w paradne mundury (...) Przed każdym gwarkiem przemyślny kufel piwa stoi (...) Gwarkowie coraz bardziej się niecierpliwią, kiedyż pojawi się przezacne i w pew­nych sprawach nigdy nieomylne prezydium, a z nim

192

Lis-Major ubrany we frak czarny, spodnie skórza­ne, w butach oficerskich lakierowanych, z cholew­kami kirasjerskimi i ostrogami, w lisiej czapie i ze szpadą (...) i przywiedzie fuchsów-lisów, którzy po zdaniu egzaminu w stan górniczy wprowadzeni bę­dą. Staną oni przed marsowymi postaciami Starych Strzech gwarków najznamienitszych, zasiadających na honorowym miejscu pod strzechą sosnową, dla nich wyłącznie postawioną. Składać będą przysięgę, przeskakiwać przez bryłę rudy i po przepasaniu skórą oraz uderzeniu szablą w ramię staną się peł­noprawnymi górnikami. Wkracza, przy szmerze za­dowolenia gwarków, wreszcie prezydium przezacne, a na przedzie Stara Strzecha (...), wkracza Lis-Ma­jor i fuchsów-lisów prowadzi (...) Za moment roz­pocznie się ceremonia przyjmowania do górniczego stanu..." ^S8

Wzmiankowana czynność uroczystego pasowania na górnika wchodzi w zakres obrzędowości kształtu­jącej biografię produkcyjną człowieka. Do kręgu tych obrzędów zaliczyć należy uroczyste formy pod­kreślenia wyróżnień w pracy zawodowej i społecz­nej w miejscu pracy, jubileusze długoletniej pracy, uroczyste formy awansów pracowniczych czy po­żegnanie pracowników odchodzących w stan spo­czynku produkcyjnego (przejście na rentę czy eme­ryturę). W tej sferze działalności uzyskano już licz­ne doświadczenia oraz wypracowano ciekawe pro­pozycje modelowe w poszczególnych branżach i za­kładach pracy.³⁹ Ukształtowana została już pewna tradycja, której kontynuowanie i rozwijanie stano­wi ważną dziedzinę pracy służb socjalnych i odra­dzającego się ruchu związkowego. Jednakże proble­matyka obrzędowości pracowniczej nie może stano­wić zamkniętego kręgu świąt i rytuałów związa­nych jedynie ze sferą produkcyjną i życiem zakła-

193

du pracy. W jej treściach należy coraz to silniej eksponować także problematykę życia rodzinnego i osobistego członków załogi. Nie we wszystkich bo­wiem jeszcze zakładach pracy upowszechniły się zwyczaje uczestnictwa przedstawicieli dyrekcji i zw. zaw. w doniosłych wydarzeniach życiowych pracow­ników, jak np. zawieranie związków małżeńskich i uroczyste nadawanie imion, dzieciom w USC. Do nielicznych też należą te zakłady produkcyjne, w których wykorzystywane są radiowęzły dla składa­nia życzeń pracownikom z okazji rocznicy urodzin, zawarcia małżeństwa, narodzin dziecka itd. Wyda­wać się może, iż są to kwestie drobne i błahe, ale mimo to odgrywają one dość istotną rolę w proce­sach kształtowania humanistycznej atmosfery pracy i prawidłowych stosunków międzyludzkich.

Obrzędy i święta szkolne (dziecięce i młodzieżowe)

Proces kształtowania pożądanych postaw społecz­nych oraz odpowiadającego im stereotypu zachowań i myślenia stanowi integralną część działalności dy­daktyczno-wychowawczej prowadzonej przez insty­tucjonalny system oświaty i wychowania wspiera­ny działaniem ideowo-wychowawczym organizacji młodzieżowych. W działaniach tych rolę instrumen­talną wypełniają także święta i obrzędy przygoto­wujące młode pokolenie do pełnienia w przyszłości określonych ról społecznych. Współcześnie zasadni­czy ciężar przygotowania młodzieży do życia w spo­łeczeństwie spoczywa na instytucjach oświatowo-- wychowawczych i organizacjach młodzieżowych. Dany stan rzeczy znaleźć musiał swoje odzwiercie­dlenie także w sferze kultury; ukształtowanie się

194

zjawiska podkultury czy subkultury młodzieżowej będącej — według ocen socjologów kultury — „...wkładem młodości do kultury."⁴⁰ Wobec tego można przyjąć, iż tworzone święta i obrzędy mło­dzieżowe również pojmować należy w kategoriach wkładu młodości do kultury obyczajowo-obrzędo­wej.

Do rzędu najstarszych w naszych tradycjach kul­turowych form obrzędowości młodzieżowej zaliczyć należy różnorakie obrzędy inicjacyjne. Dotyczą one uświetniania momentów wprowadzania młodego człowieka w nowe sytuacje społeczne oraz przydzie­lania mu nowych ról społecznych, jak również obar­czania go nowymi obowiązkami. Do szczególnie istotnych takich momentów zaliczyć należy: wpro­wadzenie dziecka w mury szkolne i do grona wspól­noty uczniowskiej, wprowadzenie młodego człowie­ka do społeczności pełnoprawnych obywateli oraz wprowadzenie do wspólnoty studenckiej czy zawo­dowej. Wszystkie te momenty inicjacyjne zawsze posiadały bogatą oprawę ceremonialną i uważane były za ważne elementy rytualizacji życia publicz­nego. W nawiązaniu do tych tradycji przyjęliśmy je za trwały składnik naszej kultury obyczajowo--obrzędowej.

Obrzęd inicjacji dziecka do wspólnoty uczniow­skiej, tzw. pasowanie na ucznia posiada stosunkowo szeroki zakres funkcjonalności społecznej. Zrodził się on w latach sześćdziesiątych, jako wyraz inicja­tywy społecznej laickich kręgów nauczycielskich i rodzicielskich. W krótkim też czasie uzyskał on szeroki zakres funkcjonalności społecznej i wkompo­nowany został w obchody rozpoczęcia roku szkol­nego. Scenariusz tego obrzędu zawiera takie ele­menty, jak: powitanie pierwszoklasistów w szkole, uroczyste „pasowanie" ich na uczniów, składanie

195

przez nich przyrzeczenia na sztandar szkoły, wrę­czenie im tarcz uczniowskich i legitymacji szkol­nych, powitalne przyjęcie itd. Formy tego obrzędu nie są ściśle zunifikowane i podlegają nieustannym przemianom wynikającym ze stopnia inwencji i za­angażowania kierownictwa szkół, komitetów rodzi­cielskich i organizacji harcerskiej. Obrzęd pasowa­nia na ucznia znalazł pozytywny oddźwięk w prasie, radiu i telewizji, co również nie było bez znaczenia na jego upowszechnienie się. Analogiczny obrzęd inicjacyjny wprowadzony został również do szkół średnich, gdzie uległ wzbogaceniu o nawiązanie do tradycji jeszcze średniowiecznych beani (pasowanie na żaka). Szkolne obrzędy inicjacyjne, ze względu na reprezentowane walory wychowawcze, włączone zostały do ceremoniału szkolnego MOiW wydanego w 1973 r.⁴¹ W dokumencie tym wymienia się nastę­pujące święta i obrzędy szkolne: dzień rozpoczęcia roku szkolnego (zw. dniem pierwszego dzwonka lub Świętem Szkoły), święto patrona szkoły, dzień za­kończenia roku szkolnego oraz pomniejsze formy świętowania, jak: dni poszczególnych klas, dzień dziewcząt (powiązany najczęściej z obchodami Dnia Kobiet), tradycyjna studniówka itd. Dokument zwraca też uwagę na konieczność wykorzystywania w pracy ideowo-wychowawczej z młodzieżą obcho­dów świąt ogólnospołecznych, regionalnych i pro­fesjonalnych. Przy czym te ostatnie dotyczą zwłasz­cza szkół średnich typu zawodowego. „Ceremoniał" wiąże szkolne obrzędy inicjacyjne z uroczystościami rozpoczęcia roku szkolnego, przy zachowaniu jed­nakże — w odniesieniu do szkół podstawowych — pewnego marginesu czasowego. Dotychczasowa prak­tyka wykazuje bowiem, iż „pasowanie na ucznia" winno być dokonywane dopiero po uprzedniej adap­tacji pierwszoklasistów we wspólnocie szkolnej,

196

a więc po 2—3 tygodniach od rozpoczęcia nauki. W odniesieniu do szkół średnich typu zawodowego obrzęd ten niekiedy łączony jest z obchodami świę­ta profesjonalnego o ile nie przypada ono w zbyt dużej odległości czasowej od rozpoczęcia roku szkol­nego. „Ceremoniał szkolny" uległ rozwinięciu na mocy decyzji MOiW z sierpnia 1977 r. o ustanowie­niu dnia 1 września Świętem Szkoły.

Obchody zakończenia roku szkolnego w szkołach średnich wszystkich typów wzbogacone zostały o dodatkowy akcent pożegnania absolwentów, co z kolei bardzo często zbiega się z obrzędem inicja­cji obywatelskiej zw. „pasowaniem na obywatela" i wręczeniem pierwszego dowodu osobistego. Obrzęd ten zrodził się pod koniec lat sześćdziesiątych w wy­niku inicjatywy zorganizowanego ruchu laickiego i organizacji młodzieżowych. Do pełnego jego roz­winięcia doszło w 1972 r., kiedy to w ramach ob­chodu Tygodnia Młodego Wyborcy wręczone zostały uroczyście pierwsze dowody osobiste blisko 2 milio­nom osiemnastolatków. W ostatnich latach obser­wujemy zjawisko łączenia uroczystego aktu „paso­wania na obywatela" z obchodami świąt państwo­wych.

Nieco inny charakter posiadają uroczystości roz­poczęcia roku akademickiego na wyższych uczel­niach. Zachowane tu zostały tradycje sięgające swym rodowodem okresu średniowiecznego (np. stroje członków Senatu, insygnia władzy rektor­skiej itp.). Przy czym zachowawczość owych form tradycyjnych jest szczególnie charakterystyczna dla starych uczelni typu uniwersyteckiego, a w mini­malnym stopniu występuje w uczelniach technicz­nych. Inauguracja nowego roku jest świętem uczel­ni (najczęściej dzień ten jest ogłaszany dniem rek­torskim, tj. wolnym od zajęć dydaktycznych). Kul-

197

minacyjnym momentem obchodu jest uroczyste po­siedzenie Senatu, w trakcie którego wygłoszony jest wykład inauguracyjny oraz składane jest ślubowa­nie studentów I-go roku. Niekiedy uroczystość tę uświetnia nadanie godności doktora honoris causa wybitnym naukowcom oraz przyznanie tytułów dok­torów habilitowanych i doktorów uczelni. Natomiast zakończenie roku akademickiego nie posiada spec­jalnej oprawy ceremonialnej, jak ma to miejsce w przypadku szkolnictwa średniego i podstawowego. Najczęściej więc akt pożegnania się z uczelnią wy­rażany w odbiorze dyplomu ukończenia studiów od­bywa się w sekretariatach dziekanatów. Nieliczne tylko uczelnie stosują uroczyste formy pożegnania swoich absolwentów. Szczególnie bogaty ceremoniał takiej uroczystości wypracowany został w krakow­skiej Akademii Górniczo-Hutniczej. Jest to uroczy­stość nawiązująca do tradycji „wyzwalania" gwar­ków do zawodu górniczego (symboliczny „skok przez skórę"). W istocie pożegnanie z uczelnią posiada tu charakter inicjacji zawodowej, co również uwypu­klone zostało w rocie przysięgi składanej przez ab­solwentów uczelni.⁴²

Omawiane powyżej formy świąt i obrzędów szkol­nych oraz studenckich posiadają rangę instytucjo­nalną. Dlatego też nie mogą zawierać w swych ra­mach całokształtu obrzędowości młodzieżowej, a zwłaszcza tych jej form, które ' organizowane są przez młodzież i z jej inicjatywy. W kręgach mło­dzieży szkolnej funkcjonują przecież i takie formy obrzędowe, jak: dni sportu szkolnego, alerty har­cerskie, okolicznościowe marsze i zloty turystyczno--krajoznawcze, powitanie wiosny, majowe karnawa­ły młodości itd. Niezmiernie bogate formy święto­wania charakterystyczne są dla społeczności studen­ckiej. Poczesne wśród nich miejsce zajmują święta

198

młodzieży studenckiej obchodzone jako: juvenalia, agraria, jackonalia itp. W czasie ich trwania zamie­ra normalny rytm pracy uczelni, a niekiedy i ca­łego miasta (jak ma to miejsce w przypadku trady­cyjnych juvenalii krakowskich), a jego miejsce zaj­mują... „igrce i swawole". Inny charakter mają święta stanowiące wyraz solidarności młodzieży ca­łego świata (np. Światowy Dzień Młodzieży — 10 listopada czy Międzynarodowy Dzień Studen­tów — 17 listopada) czy też będące przeglądem do­robku kulturalnego środowisk studenckich (np. Dni Kultury Studenckiej, Dzień Prasy Studenckiej itd.). Wzmiankowane przykłady pozwalają na przyję­cie tezy, iż środowiska młodzieżowe poprzez wypra­cowane formy własnych obrzędów i świąt wnoszą niekwestionowany wkład w kształtowanie nowego modelu naszej kultury obyczajowo-obrzędowej; tego modelu, w ramach którego zachodzi równocześnie proces ich afirmacji społecznej.

Obrzędowość obywatelska

Z dniem 1 stycznia 1946 r. rozpoczęły w Polsce działalność USC — instytucje mające na celu za­bezpieczenie świeckiego charakteru aktom zawiera­nia związków małżeńskich i przyjmowania nowo­rodków do społeczności.⁴³ W pierwszym okresie dzia­łania te posiadały jedynie wymiar formalno-praw­nych aktów rejestracji danych wydarzeń i sankcjo­nowania ich ważności autorytetem władzy państwo­wej. USC były wówczas zwykłymi pokojami biuro­wymi, które swoim wyglądem nie licowały z powa­gą podejmowanych tam decyzji o zasadniczym zna­czeniu dla życia osobistego ludzi. Tymczasem wraz z ogólnym rozwojem społeczno-kulturalnym nara-

199

stać zaczynało zapotrzebowanie społeczne na takie formy rytualizacji aktów stanu cywilnego, które za­spokajałyby sferę przeżyć emocjonalnych owych niepowtarzalnych momentów w życiu ludzkim. Kwe­stie te jednak nie były w pełni dostrzegane przez ogniwa administracji państwowej, w gestii których spoczywała możliwość instytucjonalnego stymulo­wania danymi procesami. Dla potwierdzenia tego faktu warto przytoczyć fragment artykułu opubli­kowanego w „Trybunie Ludu" w 1962 r. Czytamy w nim co następuje: „... zadziwiająco mało uwagi poświęca się u nas tej stronie życia społecznego. Człowiek, któremu nie odpowiadają obrzędy religij­ne, może co najwyżej urządzić sobie prywatną uro­czystość w czterech ścianach własnego domu. Nie każdemu to jednak wystarcza. Wielu chciałoby wi­dzieć swój moment niezwykły w niezwykłej rów­nież oprawie, niekoniecznie ceremoniału kościelne­go. Może — by mieć świadomość, że kogoś jeszcze poza nim i najbliższymi, interesują jego sprawy, je­go radości? Doprawdy w takich właśnie odświęt­nych chwilach, silniejsze stają się poczucia więzi z bliźnimi." ⁴⁴ Taki stan rzeczy musiał spowodować stosunkowo silny — jak na społeczno-ekonomiczne i kulturalne warunki przeobrażeń socjalistycz­nych — renesans obrzędowości wyznaniowej w la­tach pięćdziesiątych. Implikowało to z kolei dzia­łania żywiołowe zmierzające do kształtowania zrę­bów świeckiej obrzędowości obywatelskiej. Dopiero pod koniec lat pięćdziesiątych zarysował się pewien zwrot w tej dziedzinie. Konkretnym wyrazem czego było zainteresowanie się ogniw administracyjnych zagadnieniami obrzędowości obywatelskiej oraz sil­ne zaangażowanie się ruchu laickiego w daną sferę działalności. Szczególnie przełomowym w tym wzglę­dzie był 1958 r., kiedy to Sejm PRL dokonał nowe-

200

lizacji przepisów prawa rodzinnego i nadał wyłączną moc prawną związkom zawieranym w USC. Usta­wa ta zapoczątkowała instytucjonalny proces kształ­towania świeckiej obrzędowości obywatelskiej. Szcze­gólne nasilenie inicjatyw poszukiwania nowych wzorców ceremonialnej oprawy ważnych wydarzeń życia ludzkiego przypada na lata 1965—1969. Wów­czas to podjęta została szeroka działalność pozytyw­na zmierzająca do upowszechniania nowych form obrzędowości obywatelskiej w naszym życiu pub­licznym. Działania te w pierwszym rzędzie ukierun­kowano na tworzenie uroczystej oprawy aktom za­wierania związków małżeńskich. W dalszej zaś ko­lejności podejmowano próby nadawania takiej opra­wy również innym aktom stanu cywilnego stano­wiącym instytucjonalne formy podkreślania przeło­mowych momentów w biografii jednostek ludzkich jak: uroczyste powitanie noworodka w społeczeń­stwie i nadanie mu imienia czy obchody jubileuszy długoletniego pożycia małżeńskiego. Przy silnym zaangażowaniu się pracowników USC następowało stopniowe upowszechnianie nowych form obrzędo­wych w społeczeństwie. Ten okres twórczych, ale równocześnie żywiołowych poszukiwań i populary­zacji zamyka Uchwała Rady Ministrów z 1976 r. określająca zasady wprowadzania uroczystych form rejestracji stanu cywilnego obywateli.⁴⁵ Równocze­śnie poczynając od połowy lat sześćdziesiątych pod­jęte zostały działania zmierzające do stworzenia nie­zbędnej bazy materialnej dla rozwoju obrzędowości obywatelskiej. Trzeba przyznać, iż dokonano w tej dziedzinie wiele. Obrzędy obywatelskie są dziś rea­lizowane w pięknie urządzonych pomieszczeniach USC, jak też — w oddanych na ten cel — odrestau­rowanych salach zabytkowych ratuszy staromiej­skich, w komnatach rezydencji magnackich czy w

201

pomieszczeniach muzealnych. Coraz to częściej opra­wę muzyczną tych uroczystości stanowią organy czy lokalne kapele. Dzięki temu obrzędy te zyskały na ekspresyjności i widowiskowości. Oczywiście nię wszędzie udało się stworzyć odpowiednie warunki oprawy plastycznej i muzycznej. W wielu miejsco­wościach kraju USC borykają się z licznymi trud­nościami lokalowymi stanowiącymi zasadniczą ba­rierę dla właściwego rozwinięcia działalności w za­kresie rozwijania i upowszechniania obrzędowości obywatelskiej. Niemniej jednak nie może to prze­słaniać uzyskanych w tej mierze osiągnięć. Wraz z rozwojem i upowszechnianiem się obrzędowości obywatelskiej ukształtowały się również towarzy­szące jej zwyczaje, jak: składanie przez młodą parę po zawarciu małżeństwa wiązanki kwiatów na Gro­bie Nieznanego Żołnierza lub pod pomnikami sła­wy i męczeństwa, sadzenie drzewek w parkach dla upamiętniania narodzin dziecka itp. W wielu re­gionach kraju (Chełm, Lublin, Świdnik, Kudowa itd.) przy uroczystym akcie przyjęcia noworodka do społeczności i nadania mu imienia wręczany jest ro­dzicom pamiątkowy medal urodzinowy. Trzeba przy­znać, iż USC prześcigają się w pomysłowości i po­szukiwaniach coraz to atrakcyjniejszych i bardziej ekspresyjnych form organizacji oprawy obrzędowej aktów stanu cywilnego, jak również w doskonale­niu metodyki ich realizacji.

W dziedzinie obrzędowości obywatelskiej mamy również do czynienia ze smutnym ceremoniałem pogrzebowym. W latach sześćdziesiątych ukształto­wał się ceremoniał pogrzebu świeckiego, dla które­go realizacji powołano urzędy mistrzów ceremonii pogrzebowej. Sprawa jednakże nadal nie jest w peł­ni dopracowana. Istnieje wprawdzie scenariusz po­grzebu świeckiego, ale sposoby jego realizacji pozo-

202

stawiają wiele do życzenia. W przypadkach ludzi szczególnie zasłużonych organizatorami takiego po­grzebu są specjalne komisje społeczne, które dbają o właściwą oprawę ceremonialną. Znacznie gorzej jest w przypadku organizacji pogrzebu świeckiego dla przeciętnego obywatela. Tu nie dopracowano je­szcze zasad właściwej jego realizacji. A jest to kwe­stia niebagatelna i domagająca się szybkich roz­strzygnięć. Natomiast w latach siedemdziesiątych nastąpiło upowszechnienie się obrzędu pogrzebu mieszanego. U podstaw idei tego obrzędu tkwi za­łożenie, iż każdy obywatel wniósł mniejszy czy większy wkład w życie naszego narodu i kraju. Za ten wkład należą mu się słowa uznania przekazane podczas aktu ostatniego pożegnania ze społeczeń­stwem. Posiada to również istotne znaczenie wycho­wawcze, ponieważ obrzęd pogrzebowy dokonywany jest nie tyle dla zmarłego, ile dla jego rodziny, a zwłaszcza dla pokolenia jakie po sobie pozostawił. Ponadto nie umniejsza to w niczym rangi pogrzebu wyznaniowego jeżeli obok czynności sakralnych i po­żegnania w imieniu gminy religijnej dokonuje się również pożegnanie w imieniu społeczeństwa, w którym i dla którego żył i pracował. Minione dzie­sięciolecie wykazało zresztą dobitnie, iż koncepcja pogrzebów mieszanych uzyskała powszechną akcep­tację społeczną i stanowi jedną z dróg rozwijania obrzędowości obywatelskiej.⁴⁰

Omówiona w danym rozdziale praktyka działal­ności społeczno-instytucjonalnej w zakresie tworze­nia i upowszechniania nowych form obrzędowości publicznej i rodzinnej pozwala na następującą reka-pitulację aktualnego stanu rzeczy: 1. Ukształtowany został ogólny schemat tych wszy­stkich obrzędów i świąt, które odgrywają zasad­niczą rolę w życiu grup społecznych i jednostek

203

ludzkich oraz tych, które stanowią ceremonialną oprawę ważnych i przełomowych momentów w biografii społeczeństwa i jednostek ludzkich, co szczególnie ujawnia się w rozwoju obrzędowości obywatelskiej. W zasadzie można uznać ten etap działalności za zakończony, niewiele bowiem je­szcze nowych obrzędów i świąt może zostać do tego schematu wpisanych.

2. Rozwój obrzędowości socjalistycznej dokonuje się na płaszczyźnie ogólnych procesów laicyza­cyjnych oraz w kontekście walki ideologicznej z mocno zakorzenionymi jeszcze w świadomości pewnej części społeczeństwa rudymentarni oby­czajowymi minionej epoki. Wynika stąd koniecz­ność kształtowania i upowszechniania obrzędo­wości socjalistycznej w aspekcie pozytywnym tzn. w kategoriach integracji społecznej i poza-religijnego zaspokajania duchowych potrzeb lu­dzi. Akceptacja obrzędów i świąt socjalistycz­nych przez szerokie kręgi społeczne, a w tym także przez ludzi wierzących, stała się faktem. Nie oznacza to jednak, iż dane obrzędy i święta nie wypełniają roli instrumentalnej w procesach dalszego pogłębiania przemian laicyzacji i kształ­towania naukowego światopoglądu materiali­stycznego. Realizacja tych zadań wynika z socja­listycznego charakteru funkcjonującej w naszym życiu publicznym i rodzinnym obrzędowości. Dlatego też sfera życia obyczajowo-obrzędowego w naszych konkretnych warunkach stanowi pła­szczyznę ostrej konfrontacji światopoglądowej. Świadomość tego faktu i wynikających zeń kon­sekwencji jest czynnikiem niezbędnym dla prak­tyki socjalistycznej edukacji społeczeństwa, a zwłaszcza młodego pokolenia.

3. Obserwujemy zjawisko intensywnego narasta-

204

nia — mimo ostrych przeciwdziałań ze strony klerykalizmu politycznego — zapotrzebowania społecznego na nowe formy obrzędowości socja­listycznej oraz szybszą akceptację tych wszyst­kich obrzędów i świąt, które tworzone były na podstawie postępowych nurtów naszej kultury i życia społecznego, a więc które posiadają od­niesienia historyczne do faktografii z naszych dziejów ojczystych. Wskazuje to na fakt, iż obrzędowość socjalistyczna jest pewnego rodzaju pomostem kulturowym wiążącym przeszłość z dniem dzisiejszym, a równocześnie jest ona wy­chylona ku przyszłości. Tym samym stanowi ona istotny czynnik kształtowania postaw patrioty­zmu socjalistycznego i historycznej edukacji spo­łeczeństwa oraz wytwarza na tej płaszczyźnie nowe więzi stosunków międzyludzkich i tym sa­mym przyczynia się do integracji społecznej. 4. Obrzędowość socjalistyczna jest zjawiskiem dy­namicznym, realizującym się w nieustannym procesie rozwoju społeczno-historycznego. Bada­nie danego procesu i jego uwarunkowań socjo-i psychologicznych daje asumpt do prawidłowego nim stymulowania. Wynika stąd konieczność podjęcia badań nad procesami kształtowania się i przeobrażeń poszczególnych form obrzędowości socjalistycznej oraz wypracowania na tej pod­stawie wniosków i dezyderatów w zakresie prak­tyki dalszego działania społeczno-instytucjonal-nego. W tym przypadku refleksja teoretyczna stanowiłaby konkretne wsparcie dla praktyki społecznej.

Przypisy

¹ Burszta J.: Kultura ludowa -— kultura narodowa..., s. 319—320.

² Piwowarski W.: Zasadnicze problemy Kościoła współ­czesnego warunkujące kierunki prac duszpasterskich w naj­bliższych latach. „Problemy duszpasterskie", Warszawa 1986 r., nr 10, s. 62.

³ tamże, s. 71.

⁴ tamże, s. 65.

⁵ tamże, s 95.

⁰ Dyskusje publicystyczne na dany temat miały miejsce: w drugiej połowie lat sześćdziesiątych („Fakty i Myśli") oraz w początkach lat siedemdziesiątych („Argumenty" oraz „Prawo i życie").

⁷ Nowy Rok uznano za święto państwowe na zasadzie inercji tradycji, natomiast dni 1 maja i 22 lipca — na za­sadzie określonych uchwał PKWN i Sejmu PRL.

⁸ Rossiel A.: 1 Maja. 90 let borby trudjaszczychsja mi­ra, Moskwa 1981, „Progress", s. 40—44.

⁹ tamże, s. 79—99.

¹⁰ Marks K. i Engels F.: Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, KiW, s. 513.

¹¹ Nałęcz D.: W odradzającej się Rzeczypospolitej. 1919 (w pr. zbiór.:) Pierwsze maje, Warszawa 1984, „Iskry", s. 132.

¹² tamże s. 137.

¹³ Ustawa Sejmu PRL z dnia 26 IV 1960 r.

¹⁴ Danek K.: Składnik obyczaju, „Trybuna Ludu", War­szawa 29 IV 1973.

¹⁵ Kornacka A.: Pierwsze lipce Warszawy (3), „Express Wieczorny" Warszawa 20—22.VII. 1984 r.

206

¹⁶ Jamrozik B.: Tamten lipcowy Wieczór, „Express Wie­czorny", Warszawa 21—23 VII 1983.

¹⁷ Wniosek wysunięty został na Zjeździe Krajowym ZBoWid, ale nie dokonano formalnego jego zgłoszenia do Sejmu PRL.

¹⁸ O obrzędowości morskiej szerzej: Koczorowski E., Koziarski J. i Pluta A.: Zwyczaje i ceremoniał morski, Gdańsk 1972, Wyd. Morskie; Pałubicki W.: Obyczaje i tra­dycje morskie. Zagadnienia wybrane...

¹⁹ Zob. Binczak J.: Święto Ludowe 1904—1964, Warsza­wa 1965, LSW.

²⁰ Zob. Ziemski A.: Święto młodości, „Nasz klub", War­szawa 1978, nr 6, s. 40—43.

²¹ Paciorkowski R.: Wstęp, (w:) Dni Książki „Człowiek— —Świat—Polityka" 20—30 XI 1975. Katalog wybranych książek społeczno-politycznych z lat 1971—1975, Warszawa 1975, PP Składnica Księgarska, s. 3.

²² Zygulski K.: Święto i kultura..., s. 269—270.

23 Przewodnik po imprezach święta „Trybuny Ludu", Warszawa 1974, MAW, s. 1.

²⁴ Jaworski M.: Tradycja festynów ludowych. Zabawa jest sprawą poważną, „Trybuna Ludu", Warszawa 9 IX 1973.

²⁵ Zob. Komorowska J.: Świąteczne zwyczaje domowe w wielkim mieście. Studium na przykładzie Warszawy, War­szawa 1984, PWN, s. 39 i 71.

²⁸ Gałczyński K. I.: Spotkanie z matką, (w:). Dzieła, t. 2: Poezje Warszawa 1957, Czytelnik, s. 428.

²⁷ Szumski T.: 500 zagadek o Wrocławiu, Warszawa 1971, WP, s. 173—£74.

²⁸ Saltiel M.: Magia rytuałów..., s. 27.

²⁹ Burszta J.: Kultura ludowa — kultura narodowa..., s. 295.

³⁰ Ciołek T. M., Olędzki J. i Zadrożyńska A.: Wyrze-czysko..., s. 255—256.

³¹ Międzynarodowy Komitet Organizacyjny Festiwali Fol­klorystycznych (CIOFF) nadał w 1972 r. Międzynarodowe­mu Festiwalowi Ziem Górskich kategorię „A", jako jedne­mu z 20 na ogólną liczbę ponad 200 festiwali folklorystycz­nych.

³² Niemiec R.: Dożynki. Dawny kształt — współczesna funkcja (wywiad z F. Kotulą), „Trybuna Ludu", Warsza­wa 10—11 I X 1977.

³³ Burszta J.: Tradycje dożynkowe w Wielkopolsce..., s. 300.

207

³⁴ Zob. m.in. Turnau I.: Obyczaje w cechach skórniczych w XVI—XVII wieku, Wrocław 1975, ZN im. Ossolińskich.

³⁵ Pełny rejestr dni profesjonalnych zawiera załącznik do uchwały nr 94 Rady Ministrów z dnia 24 IV" 1973 r. („Monitor Polski", nr 20 z 1973 r.).

³⁶ Omówienie obrzędowości pracowniczej znaleźć można w pracach: Jagiellak L. i Kryśkow S.: Socjalistyczne oby­czaje i obrzędy w zakładzie pracy, Warszawa 1975, CODKL; Bodźce pozaekonomiczne jako element zakładowego pro­gramu działalności wychowawczej w środowisku pracy, (pr. zbiór.), Warszawa 1970, IOPM OBS; Wyróżnienia moralne jako element kształtowania postaw osobowych pracowni­ków socjalistycznego zakładu pracy, (pr. zbiór.), Wrocław 1976, WRZZ; Kształtowanie nowych wartości moralnych i obyczajowych w zakładzie pracy, w osiedlu mieszkanio­wym i w rodzinie, Białystok 1977, WRZZ—TKKS—TPR; Kuczyński A.: Socjalistyczna obrzędowość i obyczajowość pracownicza, „Euhemer", Warszawa 1981, PWN, nr 2.

³⁷ Zob. Historyczny rodowód polskiego ceremoniału woj­skowego, (pr. zbiór.), Warszawa 1981, Wyd. MON.

³⁸ Michalski J.: Biesiada w karczmie piwnej, „Wiadomo­ści", Wrocław 1973, nr 49, s. 10.

³⁹ Zob. Kuczyński A.: Socjalistyczna obrzędowość i oby­czajowość pracownicza..., s. 107—116.

⁴⁰ Czerwiński M.: Przemiany obyczaju, Warszawa 1969, PIW, s. 138.

⁴¹ Ceremoniał szkolny, Warszawa 1973, MOiW (Żarz. Nr DW-1/0911/13/73 z dnia 18 VI 1973 r.)

⁴² Tradycje górniczo-hutnicze w Akademii Górniczo-Hut­niczej im. S. Staszica w Krakowie, Kraków 1971, AG-H.

⁴³ Prawo o aktach stanu cywilnego wprowadzone zostało dekretem z dnia 25 IX 1945 r. (Dz.U. R.P. nr 48, poz. 272) z mocą obowiązującą od 1 stycznia 1946 r.

⁴⁴ MiK.: Obyczaje i obrzędy, „Trybuna Ludu", Warszawa 11 VIII 1962, s. 1.

⁴⁵ Monitor Polski, Warszawa 1976, nr 9, poz. 46.

⁴⁹ Zob.: Michalak A.: Z problematyki laicyzacji i obrzę­dowości, Wrocław 1979, MODKL—MPUK; Świecka obrzę­dowość pogrzebowa (pr. zbiór.), Warszawa 1983, CODKL.

Spis treści

Rozdział I: Obrzędowość jako zjawisko społeczno-

-kulturowe............ 7

W kręgu kultury obyczajowo-obrzędowej ... 7

Kategorie kultury obyczajowo-obrzędowej ... 16

Typologia oraz klasyfikacja obrzędów i świąt . . 32

Funkcje społeczne obrzędów i świąt .... 53

Przypisy............ 57

Rozdział II: Rodowody i ścieżki przeobrażeń obrzędo­wości polskiej........... 62

Obrzędowość starosłowiańska i jej tradycje w kul­turze polskiej........... 64

Wśród ludowych, szlacheckich i mieszczańskich

tradycji ............. 79

Obrzędowość życia rodzinnego...... 130

Dwa modele rodzimej obrzędowości polskiej i

uwarunkowania ich przeobrażeń...... 142

Przypisy............ 146

Rozdział III: Współczesne święta i rytuały polskie . 150

Ogólnonarodowa obrzędowość doroczna . . . 157

Regionalna obrzędowość doroczna..... 181

Obrzędy i święta pracownicze...... 189

Obrzędy i święta szkolne (dziecięce i młodzieżowe) 194

Obrzędowość obywatelska....... 199

Przypisy............ 206

210

Opracowanie graficzne: Stanisław Pudełko

Opracowanie redakcyjne: Grażyna Legucka

Korekta:

Łucja Andrzejczak

Bogusława Jędrasik

Redaktor techniczny: Joanna Wojtas

© Copyright by Krajowa Agencja Wydawnicza Warszawa 1989

---