CZYT/

Rozdroża i ścieżki wrażliwości

PROBLEMY / DYSKUSTE - TOM I

Rozdroża i ścieżki wrażliwości

pod redakcją

Piotra Orlika

UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU WYDAWNICTWO NAUKOWE INSTYTUTU FILOZOFII

POZNAŃ 2000

KOLEGIUM WYDAWNICZE

Tadeusz Buksinski (przewodniczący), Bolesław Andrzejewski, Grzegorz Heckert, Jarema Jakubowski (sekretarz), Barbara Kotowa,

Anna Pałubicka, Jan Such Seria wydawnicza PROBLEMY / DYSKUSJE: Piotr Orlik

Recenzent

prof. dr hab. Anna Jamroziakowa

Projekt okładki Krzysztof Baran

Redakcja

Izabela Baran

yright by Wydawnictwo Naukowe nstytutu Filozofii UAM, 2000

ISBN 83-7092-150-7

WYDAWNICTWO NAUKOWE INSTYTUTU FILOZOFII UNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU

60-569 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c, tel. [phone], fax [phone], e-mail: [e-mail]

DRUK: WYDAWNICTWO I DRUKARNIA UNI-DRUK S.C.

61-485 Poznań, ul. 28 Czerwca 1956 r. 223/229 tel. [phone], -90, fax [phone], e-mail: [e-mail]

Spis treści

Wstęp 7

I. ROZDROŻA

BARTOSZ KORZENIEWSKI, Levinasa podróż po krainie wrażliwości . 11 Dyskusja: Autonomia, tożsamość, wrażliwość, otwarcie na inność,

kategoria Twarzy 32

ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ, Dialektyka negatywna

Theodora W. Adorna jako racjonalna konieczność zerwania

z rozumem pozytywnie ustanowionym 39

Dyskusja: Prawda, negatywność, historyczność, „miękka"

racjonalność 52

PIOTR ORLIK, Rozum a wrażliwość 59

Dyskusja: Wrażliwość a władza, rozum otwarty, manipulacja,

ludzie-płazy, milczenie 81

AMELIA BIS, Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości 91

Dyskusja: Afirmacja słabości, „Lichtung", słaby podmiot,

miłość 110

RENATA A. LEPCZYK, Wrażliwość a tolerancja 117

Dyskusja: Świadomość i wrażliwość, tolerancja - wrażliwość

czy zasada? 131

BARBARA SzczepaŃSKA-PABISZCZAK, „Zmierzch" czy „renesans"

wrażliwości estetycznej? 137

Dyskusja: Epistemologiczny kontekst dyskursu ponowoczesnego,
symulacja, wrażliwość a wrażliwość estetyczna, epoka
Narcyzmu 157

II. ŚCIEŻKI

EWA ORLIK-MarCINIAK, Autoprezentacyjne aspekty wrażliwości

interpersonalnej 163

Dyskusja: Wrażliwość a interakcja, cynizm i autentyzm,

ironistka Rorty'ego, śmierć podmiotu, Dostojewski 170

MAREK KWIECIEŃ, „I niespokojne jest serce nasze..." Religijne

formy wrażliwości 183

Dyskusja: Magia a religia, wrażliwość a Bóg, wrażliwość

negatywna, świadomość, bunt, tradycja 209

PIOTR ORLIK, Ku mistycznym źródłom wrażliwości: Enneagram . . 219 Dyskusja: Sufizm, ponowoczesne wzory osobowe, charakter,

stres, inicjacja, „Wilk stepowy", Internet 254

MONIKA BAKKE, Wrażliwość śpiących ciał 271

Pytania 280

BARTEK POLCYN, Symboliczne źródło doświadczenia sensu

w filozofii Rudolfa Otto i Mircea Eliadego 285

Dyskusja: Całość, zmysłowość, mędrcy buddyjscy, axis rnundi,

akt seksualny, odczucie jedności 302

Indeks nazwisk 311

Inhaltverzeichnis 315

Contens 317

Wstęp

Max Scheler w dziele Der Formalismus in der Ełhik und die materiale Wertethik¹ podejmuje dyskusję z tradycją ukształtowaną przez Kanta, tradycją polegającą na rozdzieleniu sfery rozumu (Vernunft) i zmy­słowości (Sinnlichkeit) oraz na odmówieniu sferze zmysłowości - jako nieintencjonalnej - filozoficznego znaczenia. Polemizując z Kantem, Scheler wskazuje, że konsekwencje filozofii autora Krytyki czystego ro­zumu polegają między innymi na zamknięciu nam dostępu do pew­nych treści. Rodzaj ujawnianych treści wiąże się - jak wskazują analizy fenomenologów - z nastawieniem: inne treści jawią nam się w nasta­wieniu naturalnym, inne w naukowym, a jeszcze inne w nastawieniu fenomenologicznym. Już Husserl ukazywał, że nastawienie, a więc pewien moment immanentnie wypływający z subiektywności, okazu­je się istotny dla charakteru zjawiających się treści².

Autor Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik po­święcił wiele uwagi warunkom ujawniania się treści aksjologicznych, które jego zdaniem nie mają jedynie formalnego - jak chciał Kant -charakteru, lecz są specyficznymi treściami „materialnymi", odróż­niającymi się wzajemnie momentami jakościowymi. Max Scheler zdaje sobie sprawę, że dla ujawnienia tych treści nie wystarczy charaktery­styka pojęciowa; potrzebne jest coś w rodzaju terapii, której poddaje swoich czytelników za pomocą specyficznej dla niego metody wyła­niania treści - polegającej nie tyle na zdawaniu sprawy z wyników doświadczenia fenomenologicznego, ile mającej to doświadczenie umo-

¹ M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertctliik, Francke Ver-
lag, Bern 1954.

² E, Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenoinenologicznej filozofii, PWN, Warszawa:
Księga pierwsza 1967; Księga druga 1974.

8

Wstęp

żliwić, a więc mającej sens heurystyczny³ - oraz nakładając szereg wa­runków, których spełnienie umożliwić ma otwieranie się na aksjologi­czne treści. Skutkiem tych zabiegów ma być uzyskanie naoczności fenomenologicznej, w której podmiot poznający uczestniczyć⁴ będzie (jak powie później Dietrich von Hildebrand: uczestniczyć inten-cjonalnie⁵) w tym, co poznawane.

Choć Scheler mówi o przedmiotowej stronie otwarcia w postaci noematycznego korelatu świadomości oraz o podmiotowej w postaci aktów świadomości odnoszących się do ujawnianych przezeń „treści", zdaje jednak sprawę z ich wzajemnych uwarunkowań i kładzie nacisk na analizy tych uwarunkowań. Fenomenologiczne analizy Schelera otwierają horyzonty dla wrażliwości jako tej, która przekraczać miałaby dualistyczne myślenie podmiotowo-przedmiotowe.

Uważam, że w sytuacji, kiedy atakowani jesteśmy przekazami me­dialnymi, reklamami odwołującymi się nie do wypracowanego w filo­zofii nowoczesnej sposobu argumentacji, ale wtrącających nas w rejo­ny, w których możemy czuć się bezradni lub zagubieni, owocna może być filozoficzna refleksja nad sferą wrażliwości, refleksja, która mo­głaby stać się zapleczem możliwości dystansowania się wobec narzu­canych nam wzorów. Kiedy bowiem nie dysponujemy możliwością oparcia się, odwołania do czegoś, znalezienia punktu zaczepienia, możliwości choćby językowego zdystansowania, pozostanie nam mi­mowolne uleganie lansowanym wzorcom. A nie jest to zachęcająca perspektywa. Przypomnijmy ostrzeżenie dane nam już przez Nie-tzschego: „dziś jest jeszcze człowiek bardziej małpą niźli jakakolwiek małpa"⁶.

Piotr Orlik

³ Pisałem o tym w książce Fenomenologia świadomości aksjologicznej, WN IF UAM,
Poznań 1995.

⁴ O pojęciu „uczestnictwa" (Teilnalmie) oraz „udziału" (Teilliabe) podmiotu pozna­
jącego w tym, co poznawane, pisze Scheler w pracy Vom Etuigen im Mcnsclien, Leipzig
1921.

⁵ D. von Hildebrand, Was ist Plulosopliic, Verlag Josef Habbel Regensburg und Ver-
lag W. Kohlhammer Stuttgart, 1976.

⁶ F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tom I, Nakładem Kolegium Otryckiego, War­
szawa 1981, s. 7.

I. ROZDROŻA

Bartosz Korzeniewski

LEVINASA PODRÓŻ PO KRAINIE WRAŻLIWOŚCI

Wstęp. Levinas zaciekawia nas wyzwaniem rzuconym całej dotychczasowej tradycji filozoficznej...

Emmanuel Levinas tworzy w swej twórczości interesującą przeciw­wagę dla większości koncepcji dotychczasowej, europejskiej filozofii. Z tej jego zajmującej propozycji zamierzam skorzystać ze względu na możliwość zrekonstruowania w jej ramach specyficznej wizji wrażli­wości, a także dla specyficznego rozumienia autonomii człowieka. Połączenie obu tych pojęć wydaje mi się uzasadnione z uwagi na możliwość pełniejszego uwidocznienia Levinasowskiego pojmowa­nia wrażliwości dopiero po umiejscowieniu jej na szerszym tle nowej koncepcji autonomii, którą moim zdaniem można wyczytać w jego twórczości, szczególnie ze środkowego etapu jej ewolucji¹. Postaram się również odnieść jego umiejscowienie problemu wrażliwości do in­nych modeli rozumienia pojęcia autonomii, tak aby można się było zastanowić nad jej pozycją w ogólniejszym kontekście istnienia czło­wieka we współczesnym świecie. Zamierzam poświęcić szczególną uwagę dylematom wiążącym się z pytaniami o źródła wrażliwości, a także o jej granice. Pierwsze pytanie pozwoli lepiej wydobyć specy­fikę filozofii Levinasa, drugie natomiast pozwoli odnieść się również do podstawowego tematu dzisiejszej refleksji nad człowiekiem, tema­tu jego tożsamości podmiotowej. Będzie więc to próba rekonstrukcji podróży Levinasa, ale zarazem także podróż z Levinasem po krainie wrażliwości. Trzeba zaznaczyć, że można z nim odbywać tylko takie

¹ Dokładniejszy opis tej ewolucji znajduje się w książce M. Jędraszewskiego W po­szukiwaniu nowego humanizmu. J.-P. Sartre - E. Lcvinas, PAT, Kraków 1994.

12

Bartosz Korzeniewski

podróże, które nie mają charakteru podróży Odyseusza: nie pro­wadzą z powrotem do domu, nawet jeżeli formalnie rozpoczynają się wstępem, a kończą zakończeniem. Mogą to być tylko podróże w stylu Abrahama, postaci przyświecającej całej twórczości Levinasa. To pod­róże przez pustynie, podróże podjęte bez przygotowania, podróże pełne ryzyka i takie, które wcale nie doprowadzają nas z powrotem do domu rodzinnego. Podróże, które nie kończą się tam, gdzie się zaczęły. Podróże, które o wiele bardziej przypominają drogę niźli podróż. Drogi, więc, które w ogóle nie mają końca. Ale są to tak na­prawdę jedyne drogi, w które warto wyruszać.

W moim zamierzeniu (jeśli można przy takich podróżach mieć ja­kiekolwiek zamierzenia, bo przecież sam akt wyruszenia w drogę nie z nas pochodzi, a raczej z wezwania owego dziwnego i niezrozu­miałego głosu, który nie wiadomo skąd do nas dobiega) ma to być podróż przez krainę wrażliwości, która nie zostawi nas takimi, jakimi byliśmy przed jej podjęciem. Podróż, która otworzy w nas choćby jed­no, szczelnie dotąd zamknięte okno, okno naszej wrażliwości. Jeśli tak się stanie, nie będzie to oczywiście moją zasługą, lecz tego, który ceni tylko drogi Abrahama.

Pierszym etapem naszej podróży będzie zapoznanie się z zasadni­czymi modelami autonomii człowieka i ich wstępnie zarysowanymi związkami z pojęciem wrażliwości.

1. Levinas tworzy nowy model autonomii człowieka

Chciałbym tutaj wskazać na istnienie dwóch zasadniczych modeli au­tonomii: modelu autokreacyjnego oraz modelu antysystemowego, re­prezentowanego przez Levinasa. O ile pierwszą z tych koncepcji moż­na nazwać mocnym rozumieniem autonomii, to drugą - stosownie do tego - rozumieniem słabym. Przez autonomię w modelu autokrea-cyjnym rozumie się zdolność do samodzielnego kreowania samego siebie. Oparta jest ona na twórczych zdolnościach człowieka. Czło­wiek w tym modelu stara się zrealizować swój ideał autonomii, kre­ując od podstaw, samodzielnie samego siebie. Model ten wywodzi się z tradycji nietzscheańskiej i jest najbardziej charakterystyczny dla my­ślenia właściwego epoce nowoczesności. W modelu tym człowiek jest tym bardziej autonomiczny, w im większym stopniu potrafi samo­dzielnie kreować swoją rzeczywistość. Warto zwrócić już tutaj uwagę na zasadniczy problem istniejący przy takim rozumieniu autonomii (będę o nim pisał również w paru późniejszych fragmentach niniejszej pracy). Otóż tkwi w nim zasadnicza słabość polegająca na tym, że nie da się go zrealizować w pełni, a nawet w swym niepełnym wymiarze

Leyinasa podróż po krainie wrażliwości 13

prowadzi do zasadniczych komplikacji w obszarze tożsamości pod­miotowej. Nie da się w jego ramach zrealizować założonego ideału, bowiem człowiek nie jest w stanie wybrać początku ani warunków swej egzystencji, musi z konieczności nawiązywać do tego, co go po­przedzało, a z drugiej strony nie jest w stanie zapanować nad nieprze­widzianymi konsekwencjami swojej działalności. (Dokładniej źródłami niemożności zrealizowania ideału autonomii pojętego w ten sposób zajmuje się Odo Marąuard w szkicu: Koniec mocy przeznaczenia?²) Na­wet jednak w swoim jedynym możliwym do zrealizowaniu wydaniu pociąga za sobą, jak sądzę, niszczące skutki dla poczucia tożsamości podmiotowej. Otóż, chcąc stworzyć siebie od podstaw, autokreacyjny podmiot wciąż poddany jest presji twórczej działalności, zachodzącej najczęściej na sposób asymilacyjny. Aby zrealizować swój ideał, stara się bowiem wchłonąć, zasymilować jak największy obszar rzeczywi­stości zewnętrznej, tak aby wyeliminować podleganie nieporządanym wpływom. W efekcie podmiot taki coraz bardziej gubi się w świecie stworzonym przez samego siebie, izolując się równocześnie od oto­czenia. Ostatecznie traci poczucie własnej tożsamości, nie potrafiąc uczestniczyć w sztucznej i płytkiej rzeczywistości, którą sam stworzył. Problemów tych, jak się wydaje, unika alternatywny wobec niego model autonomii, model jej słabego, antysystemowego rozumienia, w ramach którego przez autonomię rozumie się możliwość opierania się przez podmiot tendencjom totalizującym. Inaczej więc mówiąc, możliwość opierania się całości. Jest to zasadnicze pojęcie w dotych­czasowej filozofii, przeciwko któremu wymierzone jest ostrze koncepcji Levinasa. Całości nie może się opierać człowiek w ramach ontologii: tam jest on już od zawsze zapośredniczony w pojęciu, w rozumieniu, w czymś neutralnym, w czymś wspólnym, co go zapośrednicza w ogól­niejszym gatunku. Tam już od początku uczestniczy w porządku, który go przerasta: w całości. Levinas możliwości wyjścia poza ontologię, a więc i poza całość, to znaczy ku znalezieniu autonomii, upatruje w relacji metafizycznej. Jest to relacja oparta na obustronnej, absolut­nej separacji jej członów. Pojęcie separacji pozwala kontaktować się ze sobą dwóm absolutnie różnym wobec siebie podmiotom, bez tworze­nia z ich stosunku jakiejkolwiek całości, która miałaby je przekraczać. Są one absolutnie wobec siebie transcendentne, a jednocześnie kon­takt między nimi nie ustaje, relacja trwa, mimo że jej uczestnicy pozo­stają absolutni. Separacja, stanowiąca warunek niezbędny osiągnięcia przez podmiot autonomii, wydarza się konkretnie jako życie wewnę­trzne, jako psychika. Psychika to sposób bycia polegający na opieraniu

² O. Marąuard, Koniec mocy przeznaczcirfó?^ [tw\\Af(d}ut£. filozofii pierwszych zasad,
Wyd. Nowa Oficyna, Warszawa 1995. yW" c cA\

vw

14

Bartosz Korzeniewski

się całości, jest to możliwość wycofania się z całości, wycofania się z bytu, możliwość nabrania dystansu w ramach wewnętrzności. Psy­chikę jednak opisuje także Levinas przez odniesienie do pojęcia zmy­słowości, rozkoszowania się. I w tym właśnie momencie ujawnia się w ramach jego koncepcji autonomii miejsce dla wrażliwości. Pierwot­nym żywołem, w jakim zawiązuje się podmiotowość podmiotu, ale także pierwotnym żywiołem separacji jest rozkoszowanie się, samotne, egoistyczne szczęście, w którym człowiek zyskuje swą indywidualność. Życie w tym żywiole rozkoszowania się nie polega, według Levinasa, na czerpaniu skądś życiowej energii, na spożywaniu pokarmów ziem­skich czy jakichkolwiek innych. Życie polega na doznawaniu i czuciu. Jak pisze Levinas:

Istotę egoizmu Ja stanowi zmysłowość. Chodzi o czucie, a nie to, co odczuwane. Człowiek jako miara wszechrzeczy - sam nie mie­rzony już przez nic - porównujący wszystkie rzeczy, ale sam z ni­czym nieporównywalny, afirmuje siebie w czuciu.

- i dodaje to, co nas tutaj najbardziej interesuje: Czucie obala każdy system³.

To wyznanie jest dla nas fundamentalne, bowiem wiąże się z intere­sującym nas tutaj pojęciem wrażliwości. Wrażliwość jest bowiem do­znawaniem, jest czuciem, jest zmysłowością i jako taka ma do spełnie­nia u Levinasa zasadniczą rolę w poszukiwaniach autonomii. Tym, co ją zapewnia jest separacja, a miejscem, w którym się ona realizuje, jest rozkoszowanie się, zmysłowość, a więc wrażliwość na świat, na to, co może zaspokoić nasze potrzeby. Ujawnia się tutaj zasadnicza współmierność pomiędzy pojęciem wrażliwości i autonomii u Levina-sa. Znajdują się one u niego na jednej linii: wrażliwość jest sposobem realizacji, a jednocześnie warunkiem możliwości zaistnienia autono­mii. Jeszcze w niejednym miejscu tej pracy będziemy odkrywać za­sadniczą współmierność pomiędzy tymi pojęciami.

Zanim przejdę do dalszej części pracy, chciałbym wymienić kilka zasadniczych cech w ten sposób pojętej zmysłowości. Po pierwsze, zmysłowość jest przez Levinasa rozumiana nie jako nieudane i kalekie myślenie, lecz jako sposób używania żywiołu. Jak pisze w Całości i nie­skończoności:

Kiedy opisując zmysłowość, wychodzimy od używania żywiołu, nie umieszczamy jej w porządku myślenia, lecz w porządku uczu­cia, to znaczy w porządku wrażliwości, którą przeszywa dreszcz egoizmu Ja⁴.

E. Levinas, Całość i Nieskończoność, PWN, Warszawa 1998, s. 53. Tamże, s. 152.

Leińnasa podróż po krainie wrażliwości X5

Zmysłowość rozumiana jako wrażliwość różni się więc od myśle­nia zasadniczo: nie jest zwrócona na zewnątrz, lecz kierunek jej ruchu przychodzi z zewnątrz

ruch idzie nieustannie w moją stronę jak fala, która zalewa, wciąga i topi⁵.

Po drugie, zmysłowość służy zadowoleniu ezystencji, nie odczuwa niepokoju.

Czuć to być wewnątrz, nie obejmując uczuciem faktu, że świat jest uwarunkowany, a co za tym idzie nieistotny, dla racjonalnej myśli niepokojący⁶.

Jednak nie jest tak, że w ramach zmysłowości niepokoju nie ma w ogóle. Owszem niepokój pojawia się i ma do odegrania istotną rolę. Egzystując bowiem na sposób receptywności, człowiek egzystuje jako ciało, a ciało nie jest bytem, który pławi się w sposób bezpośredni w żywiole, lecz żywi potrzeby i tym samym jest w stanie odczuć nie­pewność swojej przyszłości. Z niepokoju o przyszłość przypływa ku nam to, co inne. Tylko przez szczeliny niepokoju jesteśmy w stanie odczuć zbliżające się inne lub zbliżającego się Innego.

Po trzecie, Levinas określa zmysłowość jako nie należącą do po­rządku doświadczenia. Nie zwraca się zatem do przedmiotu; to, co ogląda, wystarcza jej, a więc nie umieszcza go w jakimś szerszym sys­temie, szerszym horyzoncie. To raczej te przedmioty umieszczają byt zmysłowy w świecie.

Po czwarte, wreszcie, zmysłowość nie jest ślepym rozumem i sza­leństwem. Jest, jak to mówi Levinas, przed rozumem.

Określenie przez Levinasa wrażliwości na sposób zmysłowości charakterystyczne jest dla środkowego okresu jego twórczości. W póź­niejszej fazie twórczości określał on wrażliwość, odwołując się do po­jęcia naznaczenia. Zanim jednak przejdę do określenia wrażliwości za pojmocą tego pojęcia, chciałbym kilka słów poświęcić jeszcze dwóm modelom autonomii, które pojawiać się będą przy okazji omawiania wzajemnych relacji pomiędzy pojęciami autonomii, wrażliwości i toż­samości.

Pierwszą z nich jest koncepcja autonomii rozumianej jako suwe­renność. Oparta jest ona na wątkach nietzscheańskich, a rozwijana przez Georges'a Bataille'a⁷. Suwerenność jest przez niego rozumiana jako powrót do porządku bliskości utraconego wraz z pojawieniem się narzędzia i pracy jako formy działania człowieka. Powrót do

⁵ Tamże, s. 151.

⁶ Tamże, s. 152.

⁷ O autonomii pojętej jako suwerenność pisze Bataille m.in. w: Literatura a zio, Ofi­cyna Literacka, Kraków 1993, oraz Teoria religii, Wydawnictwo KR, Kraków 1997.

16

Bartosz Korzeniewski

porządku bliskości oznacza dla niego wyjście poza tożsamość indywi­dualną człowieka, rozpłynięcie się we wspólnocie, w większej całości. Osiąga się ten porządek bliskości w suwerennym dążeniu, w inten­sywności przeżywania chwili obecnej i tych szczególnie doświadczeń, które są w stanie wyprowadzić człowieka poza normalne doznawanie świata, jak na przykład doświadczenia szaleństwa, zła czy erotyzmu. I właśnie intensywność podporządkowana jest w tym modelu wrażli­wość. Wynikają z tego zasadnicze konsekwencje dla jej pojmowania, którymi jednak zajmować się będę w dalszej części pracy.

Drugą z nich, natomiast, jest koncepcja autonomii opartej na istnie­niu impulsów moralnych w człowieku, a rozwijana przez Zygmunta Baumana⁸. W założeniu swym opiera się ona na koncepcji Levinasa, z tym jednak ważnym zastrzeżeniem, iż korzysta tylko z części filozo­fii Levinasa, tej części, która nie odwołuje się do transcendencji. Ogra­niczenia to wynika z założeń światopoglądowych Baumana, które jed­nak czynią jego model autonomii niepełnym i odmiennym w wielu punktach w stosunku do modelu Levinasa. W ramach modelu auto­nomii Baumana rozumie się przez nią zdolność jednostki do odnajdo­wania w sobie impulsów moralnych pozwalających człowiekowi pod­jąć odpowiedzialność za drugiego człowieka. Odpowiedzialność ta czyni go jedynym i niepowtarzalnym, czyni go także autonomicznym, czyli zdolnym do opierania się ujednoliceniom. Jak później zobaczy­my, model Baumana, mimo że w zasadniczych sprawach bliski Levi-nasowi, pociąga za sobą nieco inne konsekwencje w zakresie ralacji autonomii z pojęciami wrażliwości i tożsamości podmiotowej, o tym jednak pisać będę poniżej.

2. Levinas określa wrażliwość za pomocą kategorii naznaczenia

W Myśleniu bytu i problemie Innego⁹ Levinas definiuje wrażliwość jako: „naznaczenie bez punktu stycznego z naznaczonym"¹⁰. Naznaczenie takie ma wyrażać, wedle Levinasa, stosunek absolutnej różnicy po­między naznaczonym a tym, który naznacza. W zasadzie nie jest to już relacja, a jeżeli to taka, która wyklucza wszelką relację, czyli zew-nętrzność. Taka paradoksalna relacja wyraża naznaczenie przez Nie­skończoność.

⁸ Podstawowym źródłem Baumanowskiej koncepcji autonomii jest jego Etyka pono-
woczesna, PWN, Warszawa 1996.

⁹ E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, Znak, Kraków 1994.

¹⁰ Tamże, s. 193.

Leyinasa podróż po krainie wrażliwości 17

Określenie wrażliwości za pomocą naznaczenia ma na celu, jak się wydaje, po pierwsze, wyrażenie niezgody na, jak to określa Levinas, Heideggerowską fenomenologię wrażliwości, której punktem wyjścia jest trwoga. Cechuje ją, jak zdaje się sugerować Levinas, ontologiczny i immanentny charakter: rodzi się ona w samym bycie pod wpływem doznania trwogi. Ontologiczy sposób pojmowania wrażliwości wyra­ża się w tym, że powstaje w ramach bytu, pomimo że powstaje pod wpływem doświadczenia jego wyślizgiwania się.

Natomiast Levinasowskie określenie wrażliwości jako naznaczenie nieobojętnością podkreśla fakt konieczności nadania wrażliwości z ze­wnątrz, i to z zewnątrz absolutnego, takiego więc, które nie może utworzyć z tym, co naznacza, jakiejkolwiek całości. Radykalność tego naznaczenia jest radykalnością przekraczającą ontologię, wykracza­jącą poza nią. Zewnętrzność ta bowiem przychodzi spoza bytu, a na­znacza do „inaczej niż być".

Takie naznaczenie wyraża, i to jest jego druga zasadnicza cecha, inny rodzaj sensowności, świadczy o istnieniu innego porządku sen­su, takiego, który nie sprowadza się do ukazywania treści w bycie. Inny porządek sensu jest możliwością innego rodzaju myślenia - in­nego w stosunku do tego, zgodnie z którym spełnieniem myśli jest byt. Jest to dla nas o tyle zajmujące, że wyłania się przy tej okazji inte­resujący nas szczególnie problem, jakim jest relacja wrażliwości do ro­zumności, czy też szerzej pytanie o możliwość istnienia związku wra­żliwości z sensownością, pytanie więc o to, czy istnieje jakiś jej inny rodzaj przynależny czy też właściwy dla wrażliwości. Jeżeli wrażli­wość jest ujmowana przez Levinasa poprzez kategorię naznaczenia, to, jak się wydaje, można na to pytanie odpowiedzieć twierdząco.

Levinas podkreśla stale, zajmując się charakterystyką owego na­znaczenia, swą opozycję wobec modelu intencjonalnego. Opozycja ta wyraża się, po pierwsze, w tym, że to, co naznaczone, nie łączy się z tym, co naznacza, w żaden sposób, inaczej niż przedmiot intencjo-nalny jawiący się wraz z intencją, przez którą jest ujmowany. Nie tworzą one i tworzyć nie mogą żadnej całości: to, co naznacza, jest tym, co absolutnie inne w stosunku do tego, co naznaczone.

Po drugie zaś, to, co naznacza przez to, że jest Nieskończonością, jest nieogarnialne, nie można go więc zamknąć jak przedmiotu inten­cjonalnego w żadnych granicach. To, co naznacza, nie może być - jak to określa - „wcieleniem żadnej treści". Jest to coś, co nie daje się w ogóle przedstawić ani stematyzować, coś, co przychodzi, jak pisze Levinas, „spoza bycia i bytu oraz różnicy między nimi, spoza ich dwuznaczności" ⁿ.

¹¹ Tamże.

18

Bartosz Korzeniewski

Sensowność charakterystyczna dla wrażliwości opartej na nazna­czeniu nie jest więc sensownością opartą na intencjonalności. Jak pisze Łevinas:

Oznaczanie [...] swoją sensowność czerpie z samej transcendencji, nieredukowalnej do intencjonalności ani do struktur potrzeby, któ­rą należy zaspokoić¹².

Źródeł wrażliwości i jej sposobu znaczenia należy więc szukać poza świadomością podmiotu. Otrzymuje on swoją wrażliwość niejako z gó­ry, z nadania. Nie ma on czasu na to, aby świadomie podjąć to, co zostało mu nadane. Nadanie to wyprzedza jego świadome decyzje podjęcia lub też nie nadanej mu wrażliwości. W tym też sensie wrażli­wość pochodząca z naznaczenia jest nieintencjonalna, że wyprzedza nasze intencje.

Ten nieintencjonalny charakter wrażliwości podkreślony jest także za pomocą kategorii bierności, naznaczenie jest definiowane właśnie przez pojęcie bierności. Jak pisze Levinas:

Naznaczenie, czyli bierność: świadomość nie będąca świadomością czegoś, ale psychiką, która powstrzymuje intencjonalność, tak jak powstrzymujemy oddech, a zatem czysta cierpliwość: czekanie, które nie czeka na żaden przedmiot, nadzieja, która nie spodziewa się wcielenia Nieskończoności, której cierpliwości nie ogranicza żadna pro-tencja; bierność bardziej bierna niż jakakolwiek bierność doświadczenia, które jest jeszcze przyjmowaniem, cierpliwość i dłu­gość czasu; cierpliwość, czyli długość czasu¹³.

Jak widzimy, Levinasowskie pojmowanie wrażliwości wychodzi nawet poza schemat przyjmowania właściwy dla doświadczania; wrażliwość określa jakby wyższy stopień bierności niż bierność doświadczania. Bierność przyjmowania to coś w rodzaju rany, otwartej rany, której nie można uchronić przed kontaktem ze światem zewnętrznym. Ra­ny, którą zostajemy naznaczeni, czy nawet którą zostajemy zranieni.

3. Levinas pojmuje wrażliwość na sposób etyczny

Przy okazji pojmowania wrażliwości jako otwartej rany pojawia się tutaj problem etycznego uwikłania Levinasowskiego pojmowania wra­żliwości. Wrażliwość u niego już od początku ma charakter etyczny, już sam fakt jej pochodzenia - nadania z zewnątrz - sugeruje jej związek z etycznością, a konkretnie z moralnymi wymogami, jakie są nam stawiane wobec drugiego człowieka przez Transcendencję. Ety-

¹² Tamże, s. 192.

¹³ Tamże.

Leyinasa podróż po krainie wrażliwości 19

czne uwikłanie wrażliwości jest dodatkowo wzmocnione przez jej bier­ny charakter. Bierność, bowiem, o której przed chwilą pisałem, staje się w pełni jasna dopiero wtedy, gdy odkryjemy jej etyczny kontekst. Ma ona zresztą jeszcze szerszy kontekst, jakim jest ogólne antyaktyw-nościowe nastawienie filozofii Levinasa. To jej nastawienie wynika z utożsamienia zwalczanej przez niego tradycji filozofii zachodniej, którą nazywa imperialną lub po prostu ontologią. Jej główną cechą jest to, iż w swym centrum stawia niezależny od świata autonomiczny podmiot, który sprowadza wszystko to, co inne, do własnej tożsamości podmiotu poznającego. Ta władza opierała się na zdecydowanie aktyw­nym podłożu jego własnych, przez nic nie ograniczonych działań. Jasne więc staje się to, że budowana w opozycji do ontologii jego własna koncepcja człowieka musi nosić przeciwny charakter. Wydaje się nawet, że Levinas jest przesadnie negatywnie nastawiony do każde­go przejawu aktywności podmiotu, który przypominałby aktywność podmiotu na gruncie ontologii. W jego koncepcji natomiast podmiot, pozostając biernym, zostaje wybrany w czasie poprzedzającym jego na­rodziny do podjęcia odpowiedzialności za innego, tak jak wybrany zo­staje do innych działań, które odtąd są już wyznaczone niejako z góry. W momencie wyznaczenia do podjęcia, odsłania się też ich niepod­ważalnie etyczny charakter. Taki też charakter ma wzmiankowane tu przez Levinasa pojęcie bierności podobnej do cierpliwości, które wpisu­je on w perpektywę tego, co nazywa Uczynkiem. Rozumie przez niego ruch Tego Samego ku Temu Innemu, co nie powraca nigdy do Tego Sa­mego. Posłuchajmy, jak Levinas bliżej opisuje sens cierpliwości:

Wszelako wyruszenie w drogę, z której nie można zawrócić, a któ­ra przecież nie prowadzi w pustkę, utraciłoby bezwzględną orien­tację, gdyby zapłaty szukało w swym natychmiastowym powodze­niu, gdyby oczekiwało z niecierpliwością powodzenia swej sprawy [...]. Porównując swoje wyjście z dojściem, Działający roztopiłby uczynki w rachunkach strat i zysków, w operacjach rachunko­wych. Jako bezwzględna orientacja na To Inne - jako sens - uczyn­ki możliwe są tylko przy cierpliwości, ta zaś doprowadzona do koń­ca znaczy dla Działającego tyle: odrzucić chęć obejrzenia wyników, brać się do czynu, nie wchodząc nigdy do Ziemi Obiecanej¹⁴.

W takim też kontekście należy rozpatrywać Levinasowskie pojęcie wrażliwości. Jej ostateczny sens odsłoni się dopiero wtedy, gdy spoj­rzymy na nią z etycznej perspektywy. Bierność bardziej bierna niż bier­ność doświadczenia, bierność cierpliwa, to bierność braku oczekiwa­nia na zapłatę, to bierność czekająca na rozkazy Innego. Jej sens pole­ga na nieprzeszkadzaniu w słuchaniu Innego i spełnianiu posłannictwa wobec niego.

E. Levinas, Sens i znaczenie, „Literatura na Świecie" 11-12/1985, s. 259-260.

20

Bartosz Korzeniewski

4. Levinas szeroko rozpina ramiona wrażliwości

Skoro Levinasowska wrażliwość jest rodzajem otwartej rany, to poja­wia się tutaj jeszcze jeden ważny problem wiążący się ogólnie z proble­mem wrażliwości. Jest to problem granic wrażliwości, granic otwarcia.

Wydaje się, że wrażliwość jest w takim ujęciu rodzajem otwarcia na innych ludzi, otwarcia następującego na sposób naznaczenia, a za­chodzącego w samym naznaczonym. U Levinasa problem może stwo­rzyć radykalność takiego otwarcia. W jego późniejszej twórczości co­raz większą rolę zaczynają odgrywać pojęcia podatności na zranienie, obsesji, substytucji - pojęcia sugerujące jego radykalizm w stawianiu pytań obecnych u niego już wcześniej, aczkolwiek nie w takim nasile­niu. W tej fazie jego twórczości podmiot nie ma już niejako czasu na podejmowanie świadomych wyborów, nie podejmuje już świadomie decyzji o podjęciu odpowiedzialności za innego człowieka. Nie podej­muje jej, bowiem został już wcześniej nią naznaczony, został już wy­brany do jej podjęcia, wybrany w czasie, który poprzedza czas jego własnych narodzin. Otwiera się on na bliźniego już nie po uprzednim zadomowieniu się, nie po uprzednim zasiedleniu się w życiu ekono­micznym, czyli w takim, który gwarantuje minimum bezpieczeństwa w świecie wrogich żywiołów, lecz cały jest jednym wielkim otwar­ciem, od początku i w całym swoim niezadomowieniu. Jest on niepo­kojony przez innego od początku i nigdy nie ma czasu na odpoczynek od tego niepokoju. Im bardziej jest niezadomowiony, im mniej czuje się bezpieczny, tym bardziej jest zdolny do służenia innym. Na niepo­kojenie to Levinas wprowadza osobne pojęcie obsesji innego prześla­dującej mnie i oskarżającej. Wprowadzenie tego pojęcia oznacza zer­wanie z dotychczasowym sposobem ujmowania przez niego relacji metafizycznej, czyli relacji prawdziwego spotkania. Podmiot nie musi być najpierw odseparowany, nie musi się zidentyfikować, aby móc później zostać nawiedzony przez drugiego. On jest już od początku pod jego wrażeniem, ma jego obsesję i już od razu jest za niego odpowiedzialny. Levinas używa nawet pojęcia odryglowania, dla podkreślenia radykalności otwarcia, w jakim się znalazł taki podmiot. Odryglowanie jest według niego:

ryzykownym odkryciem siebie w szczerości, w przerwaniu we-wnętrzności, w opuszczeniu wszelkiego schronienia, w wystawie­niu się na traumatyzm, w podatności na zranienie¹⁵.

Ten sposób ujmowania zagadnienia otwarcia jest, jak się zdaje, charakterystyczny także dla ujmowania przez niego problemu wrażli-

¹⁵ E. Levinas, Autrement quetre ou au-ckle de 1'eessensen, cyt. za: M. Jędraszewski, W poszukiwaniu nowego humanizmu..., dz. cyt., s. 154.

Leyinasa podróż po krainie wrażliwości

wości. Skoro wrażliwość jest takim rodzajem otwarcia, które stwarza niebezpieczeństwo wyjścia poza własną kondycję, poza dbałość o włas­ne przetrwanie, to pojawia się pytanie: jak daleko taka wrażliwość sięgnąć może i czy ma w ogóle jakiekolwiek granice. Pytanie o to, czy nie zaczyna się taka radykalna wrażliwość kłócić z poczuciem tożsa­mości podmiotu, z jego samego istnieniem jako podmiotu.

5. Levinas kładzie wrażliwość u podstaw tożsamości

Pytanie o granice wrażliwości dotyczy miejsca i roli, jaką ma odgry­wać wrażliwość w ogólniejszej wizji istnienia człowieka. Tutaj intere­sować nas będzie szczególnie miejsce wrażliwości w zależności od modelu autonomii, w jakim ją się ujmuje.

Jeśli chodzi o model autonomii, model oparty na niezależności od systemu i na zdolości do podejmowania odpowiedzialności za drugie­go człowieka, to w oczywisty sposób specyfika ujęcia przez niego wrażliwości musi różnić się od modelu autokreacyjnego czy też mo­delu suwerenności. W modelu uznawanym przez Levinasa wrażli­wość ma być wrażliwością na innych ludzi, musi nosić charakter ety­czny i musi być wrażliwością radykalną. W oczywisty sposób musi mieć taką postać, która grozi rozbiciem wrażliwości podmiotu. Jest to wrażliwość nastawiona nie na siebie, lecz ku innemu. Jednak wbrew pozorom w modelu autonomii Levinasa- istnieje także naturalne za­bezpieczenie, które chroni podmiot przed rozbiciem. Zabezpiecze­niem tym jest oparcie tożsamości podmiotu na zdolności do podjęcia odpowiedzialności za innego, bowiem swą tożsamość podmiot uzys­kuje tutaj, identyfikując się z własną, niepowtarzalną i jedyną rolą, jaką może spełnić w odpowiedzialności za drugiego. Zresztą jeżeli uj­muje się wrażliwość jako skierowaną od siebie ku innemu, to w natu­ralny sposób zwiększa się jej pojemność, szerokość jej granic, zdolność do tolerowania przez podmiot. Granice te nie są też wyznaczane przez sam podmiot, o czym należy pamiętać: nie są one indywidualną zdolnością i nie zależą od umiejętności ich poszerzania przez sam podmiot. Są za to darem, naznaczeniem i jako takie, jak się wydaje, pełnią inną funkcję. Zresztą w późniejszym okresie twórczości Leyi­nasa to właśnie na wrażliwości opiera on w dużej mierze poczucie toż­samości podmiotu. Pisze o tym Barbara Skarga:

To wrażliwość pogłębia poczucie tożsamości¹⁶ i dalej, cytując Levinasa:

B. Skarga, Tożsamość i różnica, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 152.

22

Bartosz Korzeniewski

Nie we wzniosłach uczuciach wychowanych na literaturze, lecz w tym oderwaniu ust od chleba, które go smakują, by oddać Inne­mu, w rozbiciu jądra rozkoszowania się zawiązuje się węzeł moje­go Ja".

Jak więc widzimy, nie wydaje się, aby sama wrażliwość, jej szeroko rozpięte ramiona, wchodziła w konflikt z poczuciem tożsamości pod­miotowej, a jeżeli wchodzi, to tylko z takim jej rozumieniem, w którym najpierw uzyskujemy tożsamość, a dopiero później możemy być wraż­liwi na drugiego. U późnego zaś Levinasa to właśnie w otwarciu na in­nego, w samym węźle wrażliwości na niego uzyskujemy tożsamość. Ruch dla drugiego i ku identyfikacji jest ruchem równoczesnym.

Zaś w modelu autokreacyjnym autonomii wrażliwość jest wyraź­nie skierowana do siebie. Podmiot stwarzający sam siebie, wymy­ślający się wciąż od nowa wykorzystuje swą wrażliwość jako główny oręż w grożącej mu zwyczajności i pospolitości. Wrażliwość jest na usługach autokreacji, czynienia swego życia ciekawym i niepowta­rzalnym. Im bardziej jestem wrażliwy, tym więcej jestem w stanie odebrać bodźców, impulsów, a z kolej im więcej tych bodźców, tym moje życie staje się bogatsze. Inną już jest jednak sprawą to, czy tak pojmowana wrażliwość nie zagraża tożsamości podmiotu. Wydaje się, że zagraża jej szczególnie wtedy, gdy autokreacja przybiera postać asymilacyjną, czyli taką, w ramach której włącza się do swego, kreo­wanego przez siebie świata wewnętrzności coraz to większe rejony świata zewnętrznego. Musi tutaj w pewnym momencie pojawić się granica wydolności w rozszerzaniu granic swej wrażliwości. Granica ta jest zazwyczaj granicą naruszenia tożsamości podmiotu, który działa w ten sposób. Jest to o tyle istotny problem, że w rzeczywistości wy­tworzonej przez siebie, rzeczywistości własnych artefaktów o wiele łatwiej jest zagubić swą tożsamość niż w rzeczywistości twardych faktów, a więc w rzeczywistości, w której czerpiemy swą tożsamość z uczestnictwa w świecie nas przerastającym.

Jeszcze inaczej sprawa przedstawia się w modelu autonomii rozu­mianym jako suwerenność. Tam wrażliwość jest niejako podporząd­kowana celowi nadrzędnemu, jakim jest zwiększanie intensywności istnienia, tak aby podmiot mógł wznieść się na wyżyny pragnienia su­werennego. Tutaj także wrażliwość musi być skierowana do wewnątrz, jednak nieco inaczej pojętego. W owo wewnątrz wpisany jest już od początku ideał własnej zatraty, zatraty własnej tożsamości i indy­widualności. Im więc bliżej granic nieosiągalnego, tym lepiej dla pra­gnienia suwerennego. Dla Bataille'a możliwość maksymalnego roz­szerzenia wrażliwości skierowanej na osiąganie intensywności chwili

¹⁷ Tamże.

Leyinasa podróż po krainie wrażliwości 23

obecnej jest, zamiast być zagrożeniem, zdecydowanie radosną perspek­tywą. Nie przeraża go absolutnie wizja utraty tożsamości w spazmie intensywności chwili teraźniejszej. Bynajmniej, przez to wrażliwość, jej pogłębianie ma być u niego programowo środkiem do utraty po­czucia tożsamości, aby choć przez chwilę znaleźć się bliżej świata bli­skości, za którym podmiot Bataille'a tęskni i który jedynie dać mu może szansę na osiągnięcie suwerenności. Zachodziłoby tu może podo­bieństwo do modelu Levinasowskiego, gdyby nie cel, jakiemu pod­porządkowane jest zwiększanie swej wrażliwości. U niego nie jest to, oczywiście, intensywność istnienia osamotnionego, lecz drugi człowiek.

Nawet w modelu autonomii podkreślającym aspekt niepowtarzal­ności, w modelu Baumanowskim, wrażliwość ma do spełnienia nieco inną funkcję niż u Levinasa. Mimo że w modelu tym wrażliwość skie­rowana jest na drugiego człowieka, to skierowanie to ma nieco inny charakter. Dbałość o drugiego podyktowana jest tam raczej troską o to, aby mógł on dostarczać nam jak najwięcej podniet w dziele bu­dowania swojej niepowtarzalności. Brakuje u Baumana zdecydowanie tego, co odrzucił on z koncepcji Levinasa, a mianowicie całego wy­miaru transcendencji. Stąd w koncepcji Baumana nie ma naznaczenia, wrażliwość ma swe źródła w samym człowieku, jest jego indywidu­alną zdolnością. Jej granice są tam granicami wyznaczonymi przez ist­nienie impulsów moralnych, których istnienie jest zarazem gwarancją na uzyskanie autonomii. Dbałość o własną wrażliwość jest tutaj zara­zem staraniem o uzyskanie własnej autonomii, która inaczej niż u Le-vinasa nie jest podbudowana na niezależności od systemu. Miejsce wrażliwości w modelu Baumanowskim byłoby miejscem pośrednim między stanowiskiem Levinasa i stanowiskiem zwolenników autokre-acji: owszem, z jednej strony jej cel nastawiony byłby na drugiego człowieka, ale z drugiej strony wrażliwość na niego skierowana wy­korzystywana byłaby do celów całkiem zbliżonych do autokreacji. Równie pośrednie byłoby zagrożenie wrażliwości w stosunku do po­czucia tożsamości: z jednej strony istniałoby u Baumana takie samo naturalne zabezpieczenie przed jej utratą w postaci niepowtarzalności roli, jaką spełnia podmiot, podejmując odpowiedzialność za drugiego, ale z drugiej strony nie byłoby tu już dodatkowego zabezpieczenia w postaci Transcendencji. Wrażliwość podmiotu byłaby ograniczona koniecznością jego troski o zapewnienie sobie autonomii.

Jednak, co ciekawe, obojętnie w jakim modelu autonomii, wrażli­wość, odpowiednio pojęta, zawsze znajduje się niejako po drodze do osiągnięcia autonomii. Jest zawsze rodzajem bramy, którą otwieramy, aby stać się bardziej lub trwałej autonomicznymi. Różnice polegają je­dynie na sposobie wykorzystywania wrażliwości stosownie do kon­kretnego sposobu pojmowania autonomii.

zmusza człowieka do wyjścia poza siebie w otwartość na drugiego człowieka. Byłby to jednak psychologiczny sposób tłumaczenia tego, co Levinas stara się tłumaczyć w inny, głębszy sposób. Ból byłby ro­dzajem naznaczenia, ale takiego, które przychodzi do nas ze strony raczej społeczeństwa niźli transcendencji.) Ból jako skrajny przejaw otwartości, wrażliwości człowieka jest tam określany jako nadmiar, jako coś, co nie daje się zintegrować w tożsamości człowieka. Jak pisze Levinas:

Podczas gdy pojęcie nadmiaru od razu kojarzy się z ilościową ideą intensywności, stopniem swym przekraczającej pewną miarę, ból jest jest nadmiarem w samej swej jakości [...]. Zerwanie z tym, co normalne i normatywne, z porządkiem, z syntezą, ze światem, sta­nowi samą jego jakościową istotę. Cierpienie jako takie jest konkret­nym i niemal namacalnym przejawem czegoś nie dającego się zin­tegrować ani usprawiedliwić. „Jakość" bólu to właśnie ta nie-inte-growalność [...]. Ból jest nie tylko tym, co nie-integrowalne, jest także nieintegrowalnością tego, co nieintegrowalne¹⁹.

Nieintegrowalność jest więc podstawową cechą bólu, co sugeruje tak­że szerokość granic wrażliwości, jaką obdarza ją Levinas. Co ciekawe, widać tu też interesującą różnicę w znaczeniu, a raczej w stopniu in­tensywności w pojęciu Levinasowskiej wrażliwości w stosunku do in­tensywności, nadmiaru u Bataille'a. U Bataille'a intensywność istnie­nia, mimo że przeżycie jej ma również wyprowadzać człowieka poza jego własną indywidualność, jest zawsze intensywnością raczej ilo­ściową niż jakościową. Wiąże się to z kierunkiem, ku jakiemu skiero­wana jest ta intensywność. U Bataille'a jest to zawsze kierunek ku ni­cości: eksces, nadmiar ma u niego otwierać na nicość. Zgodne jest to z ujęciem egzystencjalistycznym, gdzie (także u Heideggera) intensyw­ność bólu określa się przez jego związek z trwogą, ta zaś otwiera na horyzont nicości. U Bataille'a eksces ma wyprowadzać człowieka po­za bezpieczny porządek trwania i kierować ku śmierci, ku unicestwie­niu tożsamości podmiotowej. U Levinasa natomiast intensywność bó­lu otwiera na transcendencję. Jak pisze:

¹⁸ E. Levinas, Transcendencja i zło, [w:] O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt.

¹⁹ Tamże, s. 204.

łcać się z transcendencją, otworzyć się na nią. I jeżeli ruch ku wrażliwo­ści jest u niego także ruchem ku autonomii, to właśnie między innymi z tego powodu, że obie umożliwiają nawiązanie relacji metafizycznej, relacji z transcendencją. Ruch ku wrażliwości i ku autonomii to ruch przeciwko całości, ruch wymykający się jej. Całości zaś wymknąć się można poprzez nieintegrowalność, poprzez inność nieredukowalną, inność nieintegrowalną w psychice człowieka. Podobną rolę spełnia u Levinasa pojęcie twarzy: o wzajemnym podobieństwie twarzy i bó­lu pisze on w ten sposób:

Wydawało się nam, że w podobny sposób transcendencja prze-błyskuje w twarzy drugiego człowieka: inność tego, co nieintegro-walne, co nie daje się zebrać w całość albo co wewnątrz zgroma­dzenia pozostaje czymś stowarzyszonym i pojawa się jako twarz²¹. Granice wrażliwości muszą więc być tak szeroko rozpięte, żeby była ona gwarancją uniknięcia wchłonięcia przez jakąś całość, żeby zawie­rała treści, które nie dadzą się wintegrować w porządek całości. Wraż­liwość musi więc być ryzykiem zatraty własnej tożsamości, jednak nie dla zatraty samej dla siebie, lecz zawsze dla zatraty umożliwiającej nawiązanie relacji z transcendencją, a więc gwarantującej również wolność od całości, wolność od systemu. Skierowanie ku transcenden­cji jest tym, co w podstawowy sposób łączy pojęcie wrażliwości z poję­ciem autonomii u Levinasa. To skierowanie ma zaś jednocześnie zna­czenie etyczne, bowiem transcendencja u Levinasa otwiera na porządek etyczny. Relacja z transcendencją to zarazem wzorcowa re­lacja z innością, a owa inność to przede wszystkim inny, drugi człowiek. Tak oto problem granic wrażliwości jest u Levinasa zarazem problemem jej etycznego charakteru.

6. Levinas określa wrażliwość za pomocą kategorii receptywności

Określenie przez Levinasa wrażliwości za pomocą naznaczenia nie jest jego jedyną próbą jej zdefiniowania. Określenie to ujawnia jedynie

Tamże. Tamże, s. 211.

26

Bartosz Korzeniewski

pewne cechy wrażliwości, jej skierowanie ku transcendencji, jej po­chodzenie oraz jej etyczny charakter. Inne jej cechy ujawniają się przy okazji określania wrażliwości w odmienny sposób. Jednym z takich sposobów jest określenie wrażliwości poprzez pojęcie receptywności, obecne u Levinasa w Całości i nieskończoności. Pisząc tam o podsta­wach pluralizmu w ramach relacji metafizycznej, określa wrażliwość w ten sposób:

Taka podstawa pluralizmu nie skazuje na izolację członów, które tworzą wielość. Utrzymuje ich odrębność przeciwko całości, która mogłaby je wchłonąć, pozwala im ze sobą pertraktować albo to­czyć wojnę. Nigdy nie są one przyczyną siebie - co odbierałoby im wszelką receptywność i wszelką aktywność, zamykając każdy z nich w jego wnętrzu i izolując go na podobieństwo epikurejskich bogów [...]²².

Przy takim określeniu wrażliwość byłaby zdolnością do odbierania bodźców czy wpływów świata zewnętrznego, jak również do wyjścia poza samego siebie. Związek takiego określania wrażliwości z poję­ciem autonomii jest raczej oczywisty. W częstym rozumieniu autono­mia jest bowiem swego rodzaju zamknięciem, odgrodzeniem się od innych ludzi czy też świata. W takim rozumieniu problem zdolności wyjścia poza siebie, problem wyjścia z izolacji jest problemem podsta­wowym. Problem ten dotyczy w pierwszym rzędzie autokreacyjnego rozumienia autonomii, w myśl którego, przypomnijmy, jednostka two­rzy samą siebie, stwarza się i jest autonomiczna wtedy, gdy potrafi to czynić w jak najpełniejszy sposób. W tym ujęciu jednostce grozi nie­bezpieczeństwo zamknięcia się w przez siebie wykreowanym wnę­trzu i utraty poczucia własnej tożsamości na skutek niemożności kon­taktu ze światem zewnętrznym, światem rzeczywistym. Jak już pisałem wcześniej, groźba ta jest całkiem realna na skutek braku moż­liwości uczestniczenia przez autonomiczną jednostkę w czymś, co ją przerasta, w czymś, co nie zostało przez nią wykreowane. Groźba ta jednak jest w istocie groźbą utraty receptywności, a więc także wrażli­wości na świat zewnętrzny i jako taka dotyczy także koncepcji Levina-sa. Jak Levinas broni się przed tą groźbą w swojej wizji autonomii człowieka? Otóż, jak wskazuje na to przytoczony powyżej cytat, moż­liwości uniknięcia tej groźby Levinas upatruje w fakcie nie bycia przy­czyną samego siebie. Problem własnego stwarzania się łączy on tutaj z problemem własnego otwarcia. W przypadku autostwarzania się człowiek, według niego, traci z czasem możliwość komunikowania się ze światem zewnętrznym. Jest to klasyczny przypadek dylematu,

E. Levinas, Całość i nieskończoność, dz. cyt., s. 264.

Leyinasa podróż po krainie wrażliwości 27

w jaki uwikłana jest jednostka w modelu autokreacyjnym. U Levinasa natomiast człowiek nie stwarza siebie, przez co jego receptywność nie jest zagrożona. Nie znaczy to, iż człowiek u niego nie posiada waloru niezależności. Niezależność przecież jest u niego głównym znamie­niem autonomii. Jednak jest ona nieco inaczej pojęta niż w przypadku zwykłego, nowoczesnego jej rozumienia. Nie jest to niezależność w zna­czeniu samodzielnego stwarzania siebie samego. Nie jest to w ogóle niezależność pojęta na sposób przyczynowości, a więc na sposób ontologiczny. Jak zauważyłem już wcześniej, koncepcja Levinasa jest przez cały czas budowana w opozycji do wszelkich przejawów obec­ności ontologii w filozofii. Jednym z nich zaś jest właśnie ontologiczny sposób definiowania niezależności poprzez odniesienie jej do katego­rii przyczynowości. Dla Levinasa takie ujęcie niezależności przez przyczynowość jest nie do przyjęcia. Głównym tego powodem jest, jak się zdaje, fakt, iż przyczynowość umieszcza odosobniony byt w pewnym ciągu poprzedzania i warunkowania. Przez to przekreśla owo absolutne odosobnienie, które musi pozostać absolutnym ze wzglę­du na konieczność oddania absolutnej nowości istnienia Ja, a także z uwagi na konieczność zapewnienia należytego poszanowania inno­ści tego, z kim się kontaktuje, z uwagi więc na zapewnienie istnienia relacji metafizycznej, na której opiera się prawdziwa niezależność. Sam więc Levinas przeciwstawia pojęciu niezależności opartemu na przyczynowości swoje jej rozumienie, w którym jest to niezależność w znaczeniu niezależności od systemu. Jest to zdolność do opierania się całości. Wspiera się ona na istnieniu relacji metafizycznej, a więc tym samym na idei Nieskończoności. Człony relacji metafizycznej opierają się całości, bowiem wyabsolutniają się. Absolucja to u Leyina­sa stosunek łączący człony relacji polegający na tym, iż są one w rela­cji, pozostając jednocześnie w stosunku do siebie absolutnymi. Człony absolutne pozostają ze sobą w relacji, ale - jak określa to Levinas -wyabsolutniają się z niej czyli nie abdykują na rzecz całości, którą ta relacja miałaby zarysować. Dopiero między takimi członami może zachodzić separacja, na którym to pojęciu opiera on swoją koncepcje autonomii. Zależności u niego nie oznacza więc niebycie przyczyną samego siebie, czyli stworzenie, lecz w o wiele większym stopniu podatność na totalizację, podatność na wchłonięcie przez system. Tak się nawet składa, że bycie zależnym od stworzenia, w dodatku specy­ficzny jego rodzaj, a mianowicie stworzenie z nicości, gwarantuje pra­wdziwą niezależność, niezależność od sytemu. Jak pisze Levinas:

Stworzenie z nicości rozrywa system oznacza powstanie bytu poza wszelkim systemem, tam gdzie możliwa jest wolność. Stworzenie

Bartosz Korzeniewski

■: zostawia w bycie stworzonym ślad zależności, ale zależności nie

■; dającej się porównać z żadną inną: z tej wyjątkowej zależności, z tej _;« relacji, byt zależny czerpie samą swą niezależność, swoją zew-nętrzność wobec systemu²³.

Dzieje się tak dzięki temu, iż istota stworzenia z nicości polega na absolutnym oddzieleniu bytu tak stworzonego od Nieskończonego, na jego wobec niego separacji. Nie oznacza ona prostej opozycji wo­bec Nieskończonego. Jest to takie oddzielenie, które dopiero umożli­wia nawiązanie prawdziwego kontaktu. Separacja bowiem wydarza się jako psychika, a ta dopiero umożliwia prawdziwe otwarcie. Prze­nosząc tę relację na stosunki pomiędzy samymi stworzonymi bytami, na stosunki międzyludzkie (a właśnie stosunki z Nieskończonym są u Levinasa wzorem dla relacji z innymi ludźmi), można powiedzieć, że odczucie prawdziwego kontaktu z Innym, odczucie prawdziwego na niego otwarcia jest możliwe dopiero na gruncie pierwotnego do­świadczenia swojej samotności, swego oddzielenia od innych, swoje­go zjawienia się na tym świecie jak gdyby znikąd, z nicości. Takie są u Levinasa prawdziwe źródła autonomii człowieka, jego niezależno­ści. Z innym człowiekiem, podobnie jak z Bogiem, nie mogę się stopić w jedną całość, nie mogę się utożsamić, nie mogę wraz z nim partycy­pować w jakiejś całości, ale właśnie dlatego mogę z nim nawiązać taką relację, która w pełni zapewnia poszanowanie jego odrębności i inno­ści. Na takiej podstawie radykalnej separacji opiera Levinas swoją koncepcję autonomii bytu stworzonego.

Wracając do głównego tematu naszych rozważań, do wrażliwości, widzimy, iż jest ona w ujęciu Levinasa pojęta jako możliwość recepcji, możliwość otwarcia na świat i to takiego otwarcia, które już na wstę­pie gwarantuje poszanowanie treści, na które się otwiera. Jest to moż­liwe tylko wtedy, gdy byt wrażliwy nie jest przyczyną samego siebie, nie stwarza się sam. Kiedy jest swoją przyczyną, z konieczności zaczy­na obracać się tylko i wyłącznie w kręgu własnych tworów. Do ich nieustannego tworzenia pcha go niejako przejęcie się tym, że sam może tworzyć siebie. Rodzi się w nim poniekąd odpowiedzialność za to, że sam dla siebie pełni rolę stwórcy i zaczyna tego stwórcę naśla­dować w nieustannej zapobiegliwości własnej, twórczej działalności. Problem jednak polega na tym, że biorąc sobie za wzór boską moc twórczą, nie posiada atrybutu wszechmocy. Jego działanie zaczyna przypominać budowę zamku na piasku. Im bardziej jego działania okazują się nietrwałe, tym bardziej wzrasta w nim nieposkromiona

²³ Tamże, s. 114.

Leyinasa podróż po krainie wrażliwości

niczym chęć powoływania kolejnych, równie nietrwałych tworów. Ostatecznie więc trwałymi pozostają jedynie negatywne konsekwen­cje takiej jego twórczej postawy. Jedną z nich właśnie ukazuje Levinas, twierdząc, że prowadzi ona do zaniku zdolności receptywnych, do zaniku wrażliwości, a w konsekwencji do postępującej izolacji. Zda­niem Levinasa, bowiem, bycie przyczyną samego siebie, a przynaj­mniej uznanie się za takiego, nieuchronnie musi prowadzić do wska­zanych przez niego konsekwencji.

Podstawową przesłanką jego myślenia jest, jak się wydaje, prze­słanka wyprowadzająca wzrost autokreacyjnych aspiracji człowieka z uznania się przez niego za jedyną przyczynę samego siebie. Jest to w istocie przesłanka uzasadniająca połączenia auto i kreacji w jeden autokreacyjny wyraz. Autokreacyjny byt próbuje opierać całą swą nie­zależność na sobie samym i to okazuje się jego podstawowym błę­dem. Jest to niewątpliwie słuszna uwaga Levinasa, bowiem tylko po­zornie konsekwentną postawą wydaje się być ta, która źródeł własnej niezależności poszukuje jedynie w samym sobie. Postawa taka wydaje się nam naturalna, ponieważ przyzwyczailiśmy się myśleć na sposób nowoczesny, a przecież właśnie dla epoki nowoczesności taki sposób myślenia jest charakterystyczny. Jest to sposób myślenia radykalnie stawiający na ludzką wolność, na emancypację od wszelkich czynni­ków mogących powodować choćby ślady zależności od czynników zewnętrznych. Relację pomiędzy tą zewnętrznością a bytem wolnym opiera się, myśląc w taki sposób, na wzorcach przyrodoznawczych, na czystej przyczynowości. W konsekwencji postawa taka wprowa­dza do wszelkiego oddziaływania z zewnątrz element zagrożenia dla przyjmującego to oddziaływanie podmiotu. Tym, co najwyżej się ceni w ramach takiej postawy, jest swoista wewnętrzność, która dobrze się czuje tylko na własnym, dobrze sobie znanym podwórku. Konsek­wencje takiej postawy nie dają na siebie długo czekać: wszystko to, co na zewnątrz zaczyna być uważane za coś obcego, niebezpiecznie in­nego, z konieczności musi podlegać jakiemuś ograniczeniu w na­pływie. Prowadzi to do działań mających na celu ochronę podmiotu przed wpływami zewnętrznymi. Jedną stroną tych działań jest uzna­nie treści napływających z zewnątrz za negatywnie waloryzowane, na przykład przez uznanie ich za coś obcego, od czego lepiej trzymać się z daleka, a drugą stroną jest uznanie podmiotu za oblężoną twierdzę, która musi izolować się od tego, co pozornie może ją pozbawić tak wy­soko cenionej niezależności. Tego typu konsekwencje ukazuje szeroko w swojej twórczości Zygmunt Bauman. Zaletą jednak wizji Levinasa jest to, że pokazuje też głębokie filozoficzne źródła takiego sposobu myślenia, jak również drogi wyjścia z takiej postawy.

30

Bartosz Korzeniewski

7. Levinas zostawia nas pod wrażeniem swojej wizji '■■'' wrażliwości

Podstawową drogą wyjścia z meandrów myślenia nowoczesnego jest, według Levinasa, przywrócenie należytego znaczenia idei zewnętrz-ności w myśleniu filozoficznym. Cząstką jedynie tego szerokiego pro­jektu jest szczególne pojmowanie wrażliwości, którego specyfikę sta­ram się tutaj nakreślić. To wrażliwość oparta na nadaniu z zewnątrz, w swej jakościowej strukturze oparta na założeniu, że źródeł swych musi szukać w postawie uznającej, iż nie jest się jedynym twórcą sa­mego siebie. A więc szuka ona swych podstaw w byciu stworzonym. Jest rodzajem radykalnego otwarcia na innych ludzi i na świat. Reali­zować się może w ramach wizji człowieka opartej na innych podsta­wach niż nowoczesny projekt autonomicznej, w sensie zdolności do stworzenia samego siebie, jednostki. Nie stoi w sprzeczności z autono­mią podmiotu, tyle że nieco inaczej ją pojmuje: raczej jako niezależ­ność od systemu, co może zagwarantować jedynie radykalna separa­cja. Tego, na co jest otwarciem, nie asymiluje ani nie wchłania, lecz szanuje jego inność i obcość, nie może też z tymi przyjmowanymi tre­ściami tworzyć jakiejkolwiek całości. Szerokość tego otwarcia mierzo­na jest zdolnością do pozostania w dystansie, pozostania na zewnątrz. Paradoksalnie nie wyklucza to możliwości nawiązania prawdziwych relacji z tym, do czego pozostaje się w dystansie. W dystansie oznacza tu raczej prawdziwą bliskość. Relacja z innością pozostawia tę inność nienaruszoną, a jednocześnie naprawdę i na trwałe czyni nas bogat­szym, ale nie w estetycznym znaczeniu tego słowa. To raczej coś bar­dziej podstawowego: to, na co otwiera nas Levinasowska wrażliwość, konstytuuje nasz sposób istnienia, konstytuuje tożsamość podmiotu wrażliwości. Jest to wrażliwość, która nie izoluje, lecz wciąż otwiera aż do bólu na to, co inne. Wrażliwość, która leży u podstaw prawdzi­wej intersubiektywności, nie intersubiektywności neutralnej, rozta­piającej jej uczestników we wspólnej całości, lecz opartej na prawdzi­wym poszanowaniu, a ugruntowanej na idei Nieskończoności, na prawdziwej relacji z zewnętrznością. Wreszcie jest to wrażliwość w za­sadzie bez granic, która spełnia się w niemożności integrowania tego, na co otwiera.

]£vinasa podróż po krainie wrażliwości

8. Levinas czyni nas wrażliwymi na czystość tej strony... Abraham zaś podąża dalej swą drogą

Autonomia, tożsamość, wrażliwość,

otwarcie na inność, kategoria Twarzy

- dyskusja

Ewa OR(JK-MarC!NIAK: Jeżeli wrażliwość jest czuciem, a miejs­cem, w którym się ona realizuje, jest zmysłowość i jeśli tylko taka wrażliwość umożliwia zaistnienie autonomii, kształtowanie wła­snej tożsamości, to jak kształtują swoją tożsamość ludzie, których możliwości odbioru świata przez zmysły i kontaktowania się z innymi są ograniczone (np. przez upośledzenie wzroku czy słuchu), i jaki owo upośledzenie ma wpływ na jakość nawiązy­wanego kontaktu czy spotkania z innymi?

BARTOSZ KORZENIEWSKI: W treści tego interesującego pytania odczy­tałem pewne nieporozumienie, które z mojej chyba winy wkradło się do większości pytań dotyczących mojego tekstu. Widocznie nie dość jasno wyraziłem swe intencje, skoro większość pytających widzi w mo­im tekście utożsamienie pojęć autonomii i tożsamości. Utożsamienie to nie było przeze mnie zamierzone. Owszem, tekst mój dotyczył obu tych pojęć, jednakże nie utożsamiał on ich w ani jednym miejscu. Stąd na wstępie odpowiedzi muszę to wyjaśnić. Padło pytanie, jak może kształtować się tożsamość człowieka niewrażliwego na bodźce ze­wnętrzne, skoro wrażliwość ta pomaga w osiągnięciu autonomii. Gdybym nie wyjaśnił nieporozumienia zawartego w odczytaniu mo­jego tekstu, musiałbym odpowiedzieć, że brak wrażliwości na bodź­ce zewnętrzne nie może przeszkodzić w budowaniu własnej tożsa­mości, bowiem pisząc o relacji wrażliwości z autonomią pisałem właśnie o relacji tych dwóch pojęć, a nie pojęcia wrażliwości z poję­ciem tożsamości.

Otóż, pojęcie autonomii jest pojęciem z jednej strony szerszym, a z drugiej - węższym od pojęcia tożsamości. Z jeszcze innej strony zaś są to pojęcia nieprzystawalne do siebie nawzajem. Pojęcia opisy­wane przeze mnie są już z zasady swej odbiegające od siebie pod

Autonomia, tożsamość, wrażliwość, otwarcie na inność, kategoria Twarzy 33_

względem znaczeniowym, a dodatkowo ulegają procesowi rozbieg­nięcia się pod wpływem specyficznie Levinasowskiego ich rozumie­nia. Pojęcie tożsamości jest więc u Levinasa wyjątkowo wąskie. Jest to w zasadzie tylko i wyłącznie zdolność rozpoznawania siebie jako nie­powtarzalnej jednostki pod wpływem wzięcia na siebie odpowie­dzialności za bliźniego. Ja jestem ja, w koncepcji tego myśliciela od­grywam, bowiem, taką, a nie inną rolę wobec drugiego człowieka. Autonomia zaś, jak to starałem się w tekście pokazać, jest raczej nie­zależnością od jakiegoś systemu, a więc ogólnego porządku, któ­ry grozi jednostce wchłonięciem. Jednostka w swoim pierwotnym dążeniu do autonomii próbuje więc zmierzać pomimo wszystko do niezależności od tegoż systemu poprzez szereg dążeń, o których tu nie czas i nie miejsce pisać bardziej szczegółowo.

Jak widać, pojęcia autonomii oraz tożsamości wprawdzie wiążą się ze sobą, ale bynajmniej nie pokrywają się. Autonomia jest szerszym dążeniem od tożsamości i nie wszyscy ludzie takie pragnienie muszą odczuwać. Tożsamość zaś jest pierwotniejszą potrzebą, której zaspo­kojenie jest podstawowym warunkiem efektywnego funkcjonowania w społeczeństwie.

Jeśli teraz weźmiemy pod uwagę rolę, jaką spełnia w procesie kształtowania zarówno tożsamości, jak i autonomii tytułowa wrażli­wość, to zauważyć możemy, iż starałem się w swojej pracy opisać rolę wrażliwości. Jeśli chodzi o pragnienie autonomii, nie skupiałem się zaś wcale na jej roli w kształtowaniu tożsamości jednostkowej czło­wieka. Owszem, przyznałem dużą rolę wrażliwości w procesie zy­skiwania niezależności, jednak nie mówiłem nic o roli wrażliwości w kształtowaniu tożsamości. Wrażliwość jest o tyle ważna dla autono­mii, że - jako otwarcie na świat - zasadniczo współgra z otwarciem na drugiego człowieka, co jest znowu ważnym elementem w procesie zy­skiwania niezależności. I choć nie pisałem nic w tym kontekście o toż­samości, to pod wpływem postawionego pytania w mojej refleksji za­uważam zasadność zajęcia się interesującą nas tutaj kwestią. Nie można, bowiem, pomijać faktu, że otwarcie ramion wrażliwości rzu­tuje na możliwość podjęcia odpowiedzialności za bliźniego, co z kolei, jak widzieliśmy, w dużym stopniu definiuje u Levinasa tożsamość jednostkową człowieka.

Jeszcze bardziej interesującą kwestią jest ta, która stanowi sedno postawionego pytania. Nie przychylałbym się do tezy, iż osoby o upo­śledzonej zdolności komunikowania się za pomocą zmysłów nie po­siadają w związku z tym tożsamości jednostkowej. Po pierwsze, nie­wiele jesteśmy w stanie tak naprawdę powiedzieć na ten temat bez zaprzeczania tezie o braku komunikacji z takimi osobami. Nie znam

34

Dyskusja

badań psychologicznych w tym zakresie, jednak podtrzymywanie tezy o ścisłej zależności pomiędzy wrażliwością a budowaniem tożsa­mości byłoby, łagodnie mówiąc, kłopotliwe, a ostrzej - zupełnie bez­sensowne. Tworzenie się tożsamości człowieka upośledzonego byłoby wtedy zagadką, a prawdę mówiąc, przypadkiem falsyfikującym po­wyższą tezę. Jednak w przypadku zachodzącym w moim tekście jest oczywiście inaczej. W tekście próbowałem powiedzieć, że wrażliwość po Levinasowsku pojęta jest ściśle powiązana z poszukiwaniami auto­nomii, również specyficznie po Levinasowsku rozumianej. Bez tej wrażliwości, bez pierwotnego otwarcia na świat i na innych ludzi nie byłoby możliwe pełne osiągnięcie autonomii pojętej na sposób nie­zależności.

Przy okazji warto jednak, moim zdaniem, zastanowić się szerzej nad kwestią wzajemnego powiązania pojęć autonomii, wrażliwości oraz tożsamości, a także uściślić sens znaczeniowy tych pojęć, co naj­wyraźniej nie było dotąd mocną stroną tekstu Levinasa podróż po krai­nie wrażliwości. Sądzę, iż trudność w komunikacji z osobami niewido­mymi czy głuchoniemymi, albo raczej ich trudność w komunikacji międzyludzkiej, abstrahując już od tego, że taka sytuacja wydaje się być sytuacją jedynie teoretyczną, bynajmniej nie zaprzecza ich poten­cjałowi wrażliwości, wręcz odwrotnie. Uważam zatem, że rozważanie tej kwestii mija się z celem. Natomiast kwestią otwartą pozostaje tak naprawdę ta, która jak sądzę tkwi u podstaw intencji zadanego pytania. Nie jest ważne dobieranie mniej czy bardziej adekwatnych przykła­dów, ważne jest jedynie to, że w procesie budowania zarówno autono­mii, jak i tożsamości komunikacja międzyludzka, a także ewentualne jej ograniczenia, stanowi jeden z najistotniejszych czynników. Czyn­nik interpersonalny gra tutaj kluczową rolę. Liczy się to dodatkowo w koncepcji Levinasa, który przecież należy do tradycji filozofii dialo­gu. Bez takiego interpersonalnego porozumienia czy komunikacji nie można mówić o osiągnięciu autonomii, wbrew jej autokreacyjnemu pojmowaniu; budowanie własnej tożsamości jest wtedy również utrud­nione, aczkolwiek nie uniemożliwione. Zapewne jest mniej więcej tak, że międzyludzka więź jest materiałem, z którego dopiero zawiązuje się splot jednostkowej tożsamości. Gdy ta interpersonalna tkanka jest ograniczona, wtedy zapewne w procesie kształtowania tożsamości biorą udział jeszcze inne czynniki. Przyrodzona potrzeba, a nawet ko­nieczność budowania i posiadania trwałej tożsamości jest na tyle waż­na i na tyle silna, że zapewne znajdzie inną pożywkę dla siebie niż taka upośledzona relacja interpersonalna. Jest to jednak tylko przypu­szczenie i fakt, że nie znam badań empirycznych, wyklucza możli­wość poszerzenia odpowiedzi.

Autonomia, tożsamość, wrażliwość, otwarcie na inność, kategoria Twarzy 35^

ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ: Znaczny akcent położony został tu na etyczny charakter proponowanej wykładni wrażliwości. Moje pytanie dotyczy konkretnych wyróżników takiej etyczności w podmiotowym działaniu. Tradycyjne kategorie etyczne zakła­dają kwalifikację postępowania ludzkiego ze względu na określo­ny cel praktyczny, którym jest zawsze tak czy inaczej rozumiane „dobro". Levinas, jak się wydaje, odrzuca możliwość pozyty­wnego stanowienia o tym, co moralne. Nie ma, w jego ujęciu, takiego gotowego sensu, na którym można by oprzeć moralność. Również sam „Bóg nie ma sensu poza poszukiwaniem Boga"¹. Nie istnieją w związku z tym także żadne podstawy negatyw­nej kwalifikacji moralnej postępowania. Jeżeli więc propono­wane tu otwarcie na inność wykraczać ma poza sens estetycznego wzbogacenia osobowości podmiotu takiej wrażliwości, konieczne byłoby podanie wyróżników tego szcze­gólnego rozumienia etyczności, czyli czegoś, co wskazywałoby na to wykraczanie w konkretnym podmiotowym działaniu. Reasumując: na czym polega etyczny charakter tej wrażliwo­ści, w czym ufundowana jest ta etyczność, do jakiej etyki od­wołuje się tego rodzaju wrażliwość?

BARTOSZ KORZENIEWSKI: Najpierw chciałbym podkreślić, iż nie do końca rozumiem twierdzenie o braku podstaw u Levinasa dla zaist­nienia Boga oraz, co za tym idzie, moralności. Przytoczony cytat jest nieprzekonujący, bo wyrwany z kontekstu. Chciałbym natomiast od­nieść się do postawionych w konkluzji pytań, które - jak sądzę -wypływają z odmiennej perspektywy niż prezentowana przeze mnie. Na pytanie, na czym polega etyczny charakter wrażliwości, odpo­wiem, iż według mnie na tym, że zawsze na pierwszym miejscu jest u Levinasa drugi człowiek. On też jest tak naprawdę źródłem etyczne­go charakteru wrażliwości. Wrażliwość, tak jak ją rozumiem, jest u Levinasa otwarciem na Drugiego, a otwarcie na niego jest równo­znaczne z etycznością.

Dwa pozostałe pytania w zasadzie idą w tym samym kierunku: są zadane na marginesie Levinasa, bowiem w jego filozofii, w zasadzie, wprost pojawić by się nie mogły. Odpowiem więc niejako prywatnie, tak jak to widzę. Etyczność, a więc także wrażliwość na Drugiego ufundowane są w Transcendencji. Można ją rozumieć w różny spo­sób, mniej lub bardziej określony. Może to być Niewyobrażalne, a mo-

E. Levinas, O Bogu, który naiuiedza myśl, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 163.

36

Dyskusja

że też być Bóg rozumiany na sposób religii. Ważniejsze od nazwy są cechy Transcendencji wskazujące na przerastanie, wykraczanie poza nasze ludzkie horyzonty, poza nasze człowiecze „ja".

Odpowiedź na pytanie: „Do jakiej etyki odwołuje się tego rodzaju wrażliwość?", może brzmieć różnie: np. do etyki opartej na żydow­skim Jahwe, a dla mnie o wiele bardziej do etyki chrześcijańskiej.

Czysto estetyczny sens otwarcia na inność nie jest tym, o co chodzi Levinasowi; odmienność ta jest zasadnicza i tkwi w sposobie rozumie­nia owej inności, a także w charakterystyce traktowania tej inności przez człowieka jej doznającego. Inność ta jest - po pierwsze - radykal­na, taka że w zasadzie wyklucza przyjemność, jaką jej doznawanie mogłoby sprawić zbieraczowi wrażeń. Po drugie - do inności tej pod­chodzi się u Levinasa z płaszczyzny wyraźnie religijnej, a więc za­kładającej pewną określoną etyczność.

BARTEK POLCYN: Moim zdaniem Levinas jest największym antyfi-lozofem spośród współczesnych filozofów. Rozprawia się z filo­zofią/metafizyką o wiele skuteczniej, niż robią to Derrida czy Ror-ty, pomimo, a może właśnie dlatego, że nie ma takiego zamiaru. Postmoderniści, bowiem, starając się usilnie wyjść poza metafi­zykę, nie zdają sobie przy tym sprawy, że aby coś przekroczyć, trzeba najpierw przynajmniej implicite określić, co przez to, co zamierzamy przekroczyć, rozumiemy, a więc chcąc nie chcąc, przyczyniają się do rozwoju filozofii. Jeśli o mnie chodzi, przez fi­lozofię rozumiem, po pierwsze, dochodzenie do całości; filozofia w przeciwieństwie do nauki musi być całościowa, dlatego nauka może mieć swoją określoną dziedzinę, a filozofia musi zawsze wykraczać „poza". Po drugie, filozofia polega na określaniu filo­zofującego - niezależnie od tego, jak on sam siebie rozumie -wobec otaczającego go świata, polega na nieustannym odpowia­daniu sobie na pytanie: „kim jestem?". Te dwa aspekty przedsta­wione są w twoim artykule i do obu Levinas odnosi się negatyw­nie. Całość jest kojarzona z tyranią rozumu, a „ja" nie ma być określane, ale ma się rozpłynąć w innym.

Sądzę, że siła Levinasowskiej koncepcji polega na tym, że nie tylko stara się pozbyć filozofii, jak to czynią postmoderniści, ale równocześnie daje coś w zamian - mianowicie wrażliwość. Bo­wiem wbrew temu, co się powszechnie sądzi, rozum nie zdomi­nował całej naszej kultury; w takich momentach, jak kontempla­cja pięknego krajobrazu lub dzieła sztuki, miłość do drugiego

Autonomia, tożsamość, wrażliwość, otwarcie na inność, kategoria Twarzy 37^

człowieka, słowa są zbędne, więc i rozum nie jest potrzebny. Nie trudno zauważyć, że w tych przypadkach mamy do czynienia z zetknięciem ludzkiego „Ja" z „Innym" i swoistego rodzaju za­traceniem się w nim. Zasługą Levinasa jest dostrzeżenie wrażli­wości w miejscu, w którym znajdowała się zawsze. Czy należy zgodzić się z tezą, że koncepcja Levinasa jest nie wyrzeczeniem się, ale również dekonstrukcją rozumu, tym skuteczniejszą, że -w przeciwieństwie do ujęć postmodernistycznych - potrafiącą zaoferować w zamian coś naprawdę ważnego?

BARTOSZ KoRZENIEWSKI: Nie chciałbym ustosunkowywać się do koń­cowej uwagi na temat dekonstrukcji rozumu w koncepcji Levinasa, bowiem przekracza ona swą szerokością moje kompetencje. Chciałbym jedynie sprostować pewną nieścisłość, która obecna jest w powyż­szym tekście zawierającym interesujące pytania. Otóż, nie mogę zgo­dzić się ze stwierdzeniem, iż u Levinasa „ja" rozpływa się w innym. Wręcz przeciwnie: cały jego wysiłek argumentacyjny skierowany jest w kierunku zaprzeczenia takiego rozumienia jego filozofii. Tego też w dużej mierze dotyczył mój tekst, skupiający się na problemie sepa­racji.

MAREK KWIECIEŃ: Idąc za R. P. Blumem - jednym z wytrawnych znawców myśli Levinasa - zauważamy, iż twórczość tego ostat­niego jest wysiłkiem zmierzającym do pełniejszego naświetlenia stosunków międzyludzkich. W tym celu proponuje on ciekawą kategorię metafizyczną twarzy, a ściślej - jej epifanii. Z niej możemy wiele wyczytać - osiągnąć drugiego, a jednocześnie w pełni uznać autonomię ludzkiego „ty" osobowego. Czy katego­ria ta pozwala nam dostrzec refleks wrażliwości (a może sama ją in concreto konstytuuje)? Jeśli tak, to na jakim wyróżnionym po­ziomie - estetycznym, religijnym, naukowym - jest ona najbar­dziej widoczna i tym samym pozwala dość wiernie uchwycić istotę ludzkiego „ja" oraz „ty" osobowego?

BARTOSZ KORZENIEWSKI: Odpowiem krótko: kategoria Twarzy najbar­dziej jest widoczna na poziomie religijnym i na tym też poziomie po­zwala ona najwierniej uchwycić istotę ludzkiego „ja".

Andrzej Wawrzynowicz

DIALEKTYKA NEGATYWNA

THEODORA W. ADORNA

JAKO RACJONALNA KONIECZNOŚĆ

ZERWANIA Z ROZUMEM POZYTYWNIE USTANOWIONYM

Perspektywa filozoficzna zarysowana przez Adorna w dziele Dialekty­ka negatywna¹ stanowi w znacznej mierze podsumowanie i teoretyczne uogólnienie wypracowanego w obrębie szkoły frankfurckiej progra­mu radykalnej krytyki społecznej, który rozwijany wcześniej na grun­cie bardziej szczegółowych analiz, tu dokonuje swoistej samorefleksji i wydobywa walor ogólny własnej metody. Główne rysy negatywnej diagnozy współczesności przedstawia Adorno już w napisanej wspólnie z Horkheimerem Dialektyce oświecenia². Krytyczna ocena kulturowych podstaw cywilizacji zachodniej zostaje tam uchwycona w konkretnym planie historycznym i wyprowadzona z analizy obiektywnych przeja­wów kryzysu panującego na Zachodzie ogólnego paradygmatu racjo­nalności. Dialektyka negatywna proponuje natomiast wykładnię myśle­nia filozoficznego, która wyraża już bezpośredni rezultat zerwania z tym paradygmatem. Podstawą tej wykładni ma być sformułowany na nowo projekt filozoficznej metody dialektycznej, który określony zostaje tu jako program odrzucenia afirmacji rozumu w imię samego rozumu, tzn. w imię przezwyciężenia immanentnych ograni­czeń tkwiących w samym świadomym siebie racjonalnym poj­mowaniu świata. Tak określone stanowisko nadaje omawianej koncep-

¹ T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, PWN, Warszawa 1988.

M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1994.

40

Andrzej Wawrzynowicz

cji dość istotną aktualność. Tekst niniejszy ma być próbą spojrzenia na filozofię Theodora W. Adorna w kontekście problematyki toczących się w filozofii końca XX wieku sporów na temat ogólnej roli i sposobu ufundowania tego, co rozumowe w poznaniu ludzkim.

1. Eliminacja syntezy

Adornowskie przeformułowanie wykładni dialektyki dokonuje się w dużej mierze na gruncie polemicznego odniesienia do ideali­stycznych założeń metodologii Hegla. Kluczowym punktem krytyki koncepcji Heglowskiej, jaką Adorno wytacza w ramach prezentacji własnego stanowiska, jest zakwestionowanie trzeciego momentu me­tody spekulaty wnej, czyli fazy tzw. negatywności negatyw-n o ś c i, którą za Marksem interpretuje Adorno jako syntezę, ze­stawienie.

W idealizmie Heglowskim sprzeczność dialektyczna zostaje już rozpoznana jako obiektywny moment tego, co rzeczy­wiste. Dialektyka w związku z tym, w sensie metody filozoficznej, staje się tam od razu czymś więcej niż tylko teoretycznym narzę­dziem czy racjonalnym sposobem badania przedmiotu filozofii. Treść myślenia filozoficznego staje się integralna z jego formą, co na­daje dialektyce sens tyleż metodologiczny, co epistemolo-giczny i ontologiczny zarazem. Synteza Heglowska jako taka niweczy jednak - zdaniem Adorna - ten wydobyty uprzednio aspekt niezbywalnej nietożsamości przedmiotu poznania, ponieważ wtłacza go w ramy stabilnej i nieruchomej (ostatecznie) całości wie­dzy. Hegel odkrywa negatywność jako siłę napędową myśli, ale następnie przez ustanowienie instancji negacji tego, co nega­tywne sprzeniewierza się własnym filozoficznym intencjom.

Synteza oznacza w istocie powrót do myślenia w kategoriach sztywnej logicznej konsekwencji³. Między określeniem prawdy jako stawania się i akcentowaniem refleksji jako istotnego momentu przedmiotu wiedzy, a z kolei zakładaniem tej wiedzy jako pozytyw­nej pojęciowej całości - dopatruje się Adorno fundamentalnego konfliktu⁴. Pierwsze, według niego, wskazuje u Hegla na głębokie rozpoznanie rzeczy, drugie natomiast na złagodzenie początkowego, radykalnego programu myślenia i ponowne uwikłanie się myśli He­glowskiej w rozpatrywanie jedynie pozoru rzeczy.

³ Por. T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 222.

⁴ Por. tamże, s. 223.

Dialektyka negatywna Theodom W. Adorna...

U podstaw projektu dialektyki negatywnej leży przeko­nanie, że przedmiot, na który nastawione jest poznanie filozoficzne, nigdy nie pozostaje w pełni z sobą tożsamy, a jego teoretycznie okre­ślona pojęciowa jedność pomija zawsze pewną wymykającą się niepo-jęciową resztę, która jest podstawą wszelkiej istotnej treści. Właściwa, zdaniem Adorna, metoda myślenia w filozofii musi charakteryzować się elastycznością niezbędną do nieustannego śledzenia zmian w ru­chu tej podstawy. W tym sensie trzeci moment dialektyki Heglowskiej jako próba narzucenia nadrzędnej wykładni dyskursywnej nabiera charakteru rezygnacji z obiektywności myślenia filozoficznego i za­przepaszczenia jego rezultatów. Dialektyka powinna poruszać się zgodnie z dynamiką dokonującego się na drodze ustawicznej transfor­macji zastanych form pojęciowych procesu negacji, bez przechodzenia w fazę pozytywnego zamknięcia w ramach syntezy, tj. restytucji jed­nolitej abstrakcyjnej tożsamości pojęciowej. Adorno wysuwa postulat odrzucenia trzeciego momentu metody Heglowskiej i takiego przefor-mułowania projektu dialektyki, by mogła ona w swym ruchu wyka­zywać odtąd charakterystykę binarną.

Myślenie w ujęciu Heglowskim wydobywa tylko to, co samo w so­bie jest już myślą. Chodzi tymczasem o to, żeby pod wpływem rzeczy, a ponad wszechwładną autonomią podmiotu, przedmiot sam wy­generował własną treść. Moc spekulatywna poznania leży właśnie w rzeczywistej konfrontacji z przedmiotem i jest proporcjonalna do oporu, jaki ten ostatni stawia teorii⁵. Zakaz pozytywnego hiposta-zowania czegokolwiek poza procesem dialektycznym nadaje myśli większą suwerenność. Hegel zakłada absolutną tożsamość myślenia z własnym przedmiotem, tymczasem wolna myśl wymaga także moż­liwości przekroczenia przedmiotu dla przywołania tego, co może znaj­dować się jeszcze poza systemem myślenia.

Postulat rygoru obywającego się bez [takiego] systemu jest postulo­waniem modeli myślowych [...], dialektyka negatywna jest zbiorem analiz modelowych⁶.

Modele myślowe ujmują to, co specyficzne, razem z jego resztą, bez neutralizacji w czymś trzecim jako nadrzędnym odniesieniu pojęcio­wym⁷. Taka

wyzwolona dialektyka nie obywa się, podobnie jak Hegel, bez cze­goś stałego. Ale nie oddaje mu na dłużej prymatu⁸.

⁵ Por. tamże, s. 42.

⁶ Tamże, s. 44.

⁷ Por. tamże.

⁸ Tamże, s. 56.

42 Andrzej Wawrzynowicz

Dialektyka negatywna próbuje więc powiązać w jednym działaniu sprzeczne tendencje myślenia filozoficznego, nadając temu ostatnie­mu pewną dwutorowość. Łączy ona wypływające od wewnątrz posu­wanie się za immanencją samego procesu dialektycznego z przeciw­stawną mu, nieskrępowaną tendencją do występowania z dialektyki ku temu, co inne. Obie strony pozostawać mają tu w stanie nieustan­nej wzajemnej konfrontacji i dookreślania⁹.

2. Pozór tożsamości

Całą niemal tradycję filozoficzną, jak sądzi Adorno, łączy wspólne założenie, że przed pojęciem abstrakcyjnym, które stanowi podstawo­wy instrument i tworzywo w procesie poznania otwiera się w sposób bezpośredni sfera tego, do czego pojęcie się odnosi, a co stanowi prostą, pierwotną bezpojęciowość. Tymczasem jest to, jego zdaniem, założenie iluzoryczne.

Wszelkie myślenie w ogóle, ze względu na formę, z góry znamio­nuje swoisty „pozór tożsamości". Myśleć - to znaczy od razu także: identyfikować. Pojęcie i jego porządek wtłacza się przed to, co myśle­nie chce pojąć, i narzuca ten własny pozór jako obiektywną jedność, zamazując to, co nietożsame¹⁰. Rzeczywisty proces poznania obciążony jest subiektywną nadwyżką myślenia, którą wnosi podmiot poznania poprzez własne, zawsze niewspółmierne w stosunku do treści struk­tury pojęciowe. Doświadczenie poznawcze próbuje przekroczyć abs­trakcyjne granice własnej formy i dotrzeć do tego, co nietoż­same, jednostkowe i szczególne, treść ta wtłaczana jest jednak następnie ponownie w sieć usztywniającej abstrakcji, ponie­waż tylko w tej postaci może zostać uzyskana dyskursywna pełnia opisu rzeczywistości. Tego rodzaju „pełnię" Adorno w związku z tym odrzuca jako moment nieprawdy i przejaw sprzeniewierzenia się na­turze tego, co niepojęciowe. To ostatnie samo zresztą de­maskuje iluzoryczność wszelkich trwałych pojęciowych identyfikacji i wskazuje na ustawiczny ruch i zmienność relacji dialektycznych, które wyłaniają się w procesie myślowego określania. Zaciera ona kwestię filozoficznych fundamentów, podważa pretensje poszczegól­nych pojęć do zajmowania wyróżnionego miejsca w strukturze formal­nej poznania i ujawnia fałsz filozofii rozumianej jako system pojęć.

Myślenie filozoficzne, które trafnie rozpoznało aktualne zadania i funkcje poznania, wykazywać musi chęć „dotarcia do bezpojęciowo-

⁹ Por. tamże, s. 47.

¹⁰ Por. tamże, s. 10.

Dialektyka negatywna Theodora W. Adoma... 43

ści z pomocą pojęć bez utożsamiania jej z nimi"¹¹. Temu celowi służyć ma projekt dialektyki negatywnej pojmowanej jako „konsekwentna świadomość nietożsamości"¹². Ma to być tak zorientowane myślenie filozoficzne, które w swojej wewnętrznej dynamice wiernie posuwa się za przedmiotem poznania i honoruje dialektyczny rozwój treści tak­że w miejscach, w których wykracza on poza reguły dyskursywności. Dialektyka negatywna ma podążać śladem nietożsamości i w opozycji do roszczenia o totalność prawdy szukać tej ostatniej także w tym, co specyficzne, a co mechanizm abstrahujący pojęcia wyłączył ja­ko nieistotne - jako to, co nie jest już adekwatnym przypadkiem dla pojęcia¹³.

Myślenie jest samo w sobie negowaniem, oporem przeciwko temu, co jest mu narzucane. Negacja charakteryzuje myślenie jeszcze przed jego wejściem w jakąkolwiek treść szczegółową - stanowi więc pier­wotny rys myślenia, który dialektyka negatywna wysuwa przeciwko pozytywnemu ustanowieniu, dostrzegając w tym ostatnim ideologicz­ny fałsz¹⁴. Spełnienie może być więc tylko negatywne. Afirmacja jest nieprawdziwa, wskazuje na ugięcie się pod naporem formalnej tożsa­mości pojęcia.

Dialektyka negatywna dąży do pomyślenia przedmiotu bez po­średnictwa nadrzędnych obrazów pojęciowych¹⁵. Ta tendencja nie jest jednak nacechowana naiwną wiarą w możliwość dotarcia do ab­solutnej bezpośredniości rzeczy. Adorno wie, że poznanie ujmuje przedmioty zawsze w ich zapośredniczeniu. I w rezultacie to, z czym ma ono do czynienia, to również wyłącznie określona gra zapośredni-czeń. Dialektyka negatywna ma natomiast nie pozwalać na zakłada­nie tych pojęciowych zapośredniczeń jako czegoś trwałego. Myślenie dialektyczne powinno przebijać się nieustannie przez szaniec¹⁶ tego rodzaju pozytywnych ustanowień wyrażających w istocie intelektu­alną gnuśność podmiotu i refleksyjną niemoc w obliczu nieredukowal-nej dynamiki tego, co rzeczywiste. Rzecz sama jest właśnie tym, co heterogeniczne wobec wszelkich pojęć i wyobrażeń¹⁷. Obraz pró­buje natomiast zastąpić prawdziwy przedmiot poznania jednością przedstawieniowego ujęcia, które nadaje poznaniu - kosztem rzeczy­wistości - wtórną, dyskursywną spójność.

11	Tamże, s. 17.
12	Tamże, s. 10.
13	Por.	tamże, s. 14.
14	Por.	tamże, s. 30.
15	Por.	tamże, s. 285-290
16	Por.	tamże, s. 287.
17	Por.	tamże, s. 9.

44

Andrzej Wawrzynouńcz

Filozofia zamiast sprowadzać siebie do kategorii powinna w pew­nym sensie siebie skomponować. W swoim rozwoju musi się nie­ustannie odnawiać, korzystając z własnych sił lub ścierając się z tym, z czym się mierzy; decyduje to, co w niej się wydarza, a nie teza czy pozycja; tkanka, a nie dedukcyjny czy indukcyjny, jedno­torowy tok myśli¹⁸.

Sprowadzenie wszystkiego do wspólnej zasady uderza bowiem w obiektywność rezultatów poznawczych. Zadekretowana zostaje w ten sposób dowolność tkwiąca u podstaw subiektywnego procesu usta­nowienia danej zasady jako wyniesionej ponad inne. Nieprawda to­talnego utożsamienia, a więc fakt, że pierwotnie to, co pojmowalne, nie pokrywa się z pojęciem - wprowadza ślepą konkurencję zasad¹⁹. Dowolność wzmaga tendencje represyjne tkwiące w istocie już u samych źródeł niedialektycznego, obrazowego myślenia. Każdy obraz rze­czywistości jako taki dąży bowiem do wyłączności. Jeżeli nawet nie wyradza się później w system, który przez podporządkowanie różnic ustanawia homogeniczną całość - to ta tendencja w każdym razie w nim drzemie. Podmiotowość, która powstrzymuje immanent-ną negatywność własnego myślenia i pozwala trwale zakreślać jej granice - sprzeniewierza się własnemu przedmiotowi, tj. temu, co myślane. Uzyskana w ten sposób tożsamość jest tylko pozorem pogo­dzenia - abstrakcyjną identycznością ze sobą świadomości, która zam­knęła się w subiektywnych granicach własnego mniemania²⁰. Rzecz sama zostaje tu substytuowana w zespół przedstawień, które tworzą tautologiczne ramy myślenia izolowanego i sprzecznego z sobą. Obiek­tywność, do której to myślenie ma docierać, zostaje w ten sposób poza granicami aktywności podmiotu. Tymczasem

myślenie, zgodnie z jego własnym sensem, jest myśleniem o czymś. Nawet w logicznej formie abstrahowania czegoś [...] żyje nadal nie-unicestwialna dla myślenia, które chciałoby ją unicestwić, jego nie-tożsamość, to, co nie jest myśleniem. Ratio staje się irracjonalne, gdy o tym zapomina, gdy swoje produkty, abstrakcje hipostazuje wbrew sensowi myślenia²¹.

3. Antysystem filozoficzny

Krytyczna ocena dotychczasowych wysiłków filozofii zmierzających do ustalenia uniwersalnej platformy poznawczej i określenia jednolitej zasady rządzącej rzeczywistością skłania Adorna do wyłączenia aspi-

¹⁸ Tamże, s. 50-51.

¹⁹ Por. tamże, s. 10.

²⁰ Por. tamże.

²¹ Tamże, s. 51-52.

Dialektyka negatywna Theodora W. Adorna...

racji systemowych z własnego programu filozoficznego. Pod powierzch­nią wszelkich nadrzędnych i ostatecznych celów teoretycznych dopatru­je się Adorno ukrytych tendencji totalitarnych i redukcjonistycznych zmierzających do utwierdzenia pewnych jednostronnych tylko sto­sunków pojęciowych i partykularnych punktów widzenia. Swoją siłę zawdzięczają one w znacznej mierze wyparciu perspektyw przeciw­stawnych i alternatywnych.

Poszczególne historyczne zasady filozoficzne i oparte na nich sy­stemy myśli nie tłumaczą w istocie tego, do czego odsyłają, lecz pró­bują utrwalać własne założenia, przez sprowadzenie do nich całego rzeczywistego zróżnicowania przedmiotu. To kamuflowane poszuki­wanie tożsamości z sobą godzi w najgłębszą naturę myślenia i rzeczy samej, która polega na tym, że każdy aspekt rzeczywistości i każde określenie pojawia się w organicznym związku z własnym innym i że każdy moment opisu posiada sens tylko w integralnym powiąza­niu z momentami przeciwstawnymi. Myśl filozoficzna musi zwró­cić się przeciwko samej sobie, jeśli nie chce świadomie konserwować istniejących struktur panowania i wyrażać zgody na przymus obo­wiązujących ideologii. Zadanie myślenia polegać ma teraz na ciągłym przełamywaniu dominacji utrwalonych schematów pojęciowych i uwal­nianiu tego, co heterogeniczne i nietożsame, spod ustawicznie narzu­canego mu przymusu tożsamości. Na obecnym etapie rozwoju myśli wyłącznie dialektyka rozumiana jako antymetoda filozoficzna może zapewnić jeszcze, według Adorna, szansę podtrzymania rzeczy­wistego dyskursu filozoficznego²².

4. Krytyka racjonalizmu

Dialektyka negatywna zawiera kwintesencję całego demaskatorskiego programu teorii krytycznej wymierzonego w stanowiące chlubę czasów nowożytnych dzieło emancypacji rozumu. Przy pomocy krytycznej analizy panującego wzorca cywilizacyjno-kulturowego pró­buje Adorno wyostrzyć perspektywę wewnętrznej sprzeczności racjo­nalizmu opartego na pozytywnych, oświeceniowych podstawach.

Ufundowany na gruncie pierwotnego zerwania z mitem i religią rozum nowożytności, konstytuując się jako narzędzie emancypacji człowieka spod wszystkich naturalnych uwarunkowań, uruchomił jednocześnie proces wtórnej mitologizacji i wtórnego uzależnienia, tym razem od abstrakcyjnej zasady racjonalnego panowania, która stała się obowiązującą ideologią i instrumentem represji wymierzonym

Por. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, ANEKS, Londyn 1988, s. 1073-1082.

46

Andrzej Wawrzynowicz

w sam podmiot tej emancypacji. Te zaprezentowane już w Dialektyce oświecenia⁷³ idee rozwija Adorno następnie w duchu całkowitego zer­wania z nowożytnym modelem racjonalności. Pretensje rozumu do uchwycenia całości tego, co rzeczywiste, i wyznaczenia jakiejś ogólnej wykładni poznawczej okazują się, jeśli je ująć w perspektywie histo­rycznej, jedynie ciągiem mistyfikacji, daremnych prób narzucenia kolejnych jednostronnych zasad myślenia, które uzurpują sobie prawo uniwersalnej ważności, podczas gdy reprezentują każdorazowo czę­ściowy i niepełny punkt widzenia, który w końcu zepchnięty zosta­je na peryferie i zastąpiony przez kolejny. To ograniczenie wszy­stkich następujących po sobie historycznie wcieleń racjonalności, z ich jednoczesną tendencją do narzucania własnej perspektywy jako całościo­wej, stanowi źródło ustawicznego ucisku i zniewolenia konserwowa­nego w sposób ideologiczny przez nowożytną kulturę i cywilizację. Adorno wskazuje na nieprzypadkowy, konstytutywny charakter tego ograniczenia, który rozpoznany jako taki nie pozwala już dłużej pod­trzymywać wiary w racjonalność historii - w jednolity sens ogólny rozwoju ludzkości, nad którym czuwać ma jakaś forma ponadindy-widualnego rozumu.

W funkcji figury poglądowej obrazującej naturę zmiany jakościo­wej w myśleniu, która się tu de facto dokonała, a która w Dialektyce ne­gatywnej zostaje w sposób ogólny skonstatowana, umieszcza Adorno kategorię sytuacji „po Oświęcimiu"²⁴.

Oświęcim dowiódł niezbicie klęski kultury. Fakt, że mogło się to wydarzyć pośród całej tradycji filozofii, sztuki i oświecających na­uk, mówi więcej niż tylko to, że ta tradycja, ów duch, nie potrafił owładnąć ludźmi i zmienić ich. W samych owych dziedzinach, w ich emfatycznym domaganiu się autarkii, mieszka nieprawda²⁵.

Racjonalnie zorganizowana, centralnie regulowana i spełniająca wszystkie wymogi wydajności masowa eksterminacja ludzi w obozach śmierci nie pozostawia już po stronie ofiar i koszmarnego końca ich losu żadnego, najmniejszego nawet pozoru ogólności. Obiektem takiej eksterminacji jest już właściwie nie człowiek, lecz: poszczególny egzemplarz. Jednostce ludzkiej odebrana zostaje nawet elementarna godność umierania. Fakt ten obraca w niwecz wszelkie żywione dotąd przeświadczenia o fundamentalnej wartości ogólnej indywiduum, pozytywnie zagwarantowanej samą racjonalną organizacją życia społecznego.

23 24 25

Por. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, dz. cyt. T. W. Adorno, Dialektyka negatyiuna, dz. cyt., s. 507 i nast. Tamże, s. 514-515.

/wna Theod.org W. Adorna... 47

Oświęcim jest potwierdzeniem filozofemu czystej tożsamości jako

śmierci²⁶;

dynamika rozumu instrumentalnego nowożytności dopro­wadzona tu do swoich ostatecznych konsekwencji ukazała się sobie samej w całej przejrzystości jako pusta, formalna efektywność dla efektywności.

5. Mit a oświecenie

Ale korzeni wspomnianego procesu emancypacji ducha należy szukać historycznie znacznie wcześniej - u zarania cywilizacji zachodniej. Początkowo rolę instrumentu oswajania natury pełni mit. W nim to pierwotna bezpośredniość przyrodnicza zostaje ujęta w ramy sym­bolicznego obrazu, co umożliwia już polaryzację stron niezbędną do zarysowania się ogólnej dynamiki procesu oświecenia. Mityczna wi­zja nieokiełznanych przyrodniczych mocy funduje automatycznie, w warstwie symbolicznej, po swojej drugiej stronie przeciwstawny jej obraz: panowania nad naturą. Ucieleśnieniem tego ostatniego jest oświecony bohater Odysei²⁷, sztandarowego dzieła kultury zachodniej, który w drodze indywidualnego poświęcenia i niezłomnej walki z na­turą osiąga wyzwolenie duchowe jako niezależny od niej racjonalny podmiot.

Głębsza analiza rozwoju głównych wątków „Odysei" przedsta­wionych na tle procesu kształtowania się postaci Odyseusza jako uo­sobienia całego archetypu oświecenia skłania do wniosku, że sam mit jako taki łączony zwykle na gruncie kultury zachodniej z formą świa­ta symbolicznie „zaczarowanego" spełnia już jednocześnie funkcje oświeceniowe. Historycznie pierwszy etap omawianej dialektyki nale­ży w związku z tym rozumieć jako fazę pierwotnej, prostej jedności mitu i oświecenia. W niej zawarta jest już cała siła napędowa tego pro­cesu. Wyzwolona z bezpośrednich więzów przyrodniczych suwerenna podmiotowość nie zatrzymuje się na początkowym etapie tej ekspan­sji, lecz napiera dalej, podporządkowując sobie pierwiastek naturalny aż do momentu całkowitego wyeliminowania wszelkiej różnicy mię­dzy nim a sobą. W ten sposób dochodzi do wtórnej mitologizacji, któ­rej obiektem jest tym razem sam racjonalny podmiot. Oświecony duch wyniesiony ponad konstytuującą go opozycję wobec tego, co natural­ne, określa się jako z góry od tego ostatniego niezależny. Uwalnia w ten sposób ślepe panowanie tego, co naturalne. Kryje się ono (jako

²⁶ Tamże, s. 508.

²⁷ Por. tamże, s. 60-97.

48

Andrzej Wawrzynowicz

zalążek) już w samej bezpośredniej pewności poczucia oświeconej wolności ratio. Oświecenie „zapomina", że zostało ukonstytuowane jako człon wspomnianej opozycji, bez której samo z konieczności utra­cić musi własne fundamenty. Broniąc się z kolei przed tą konsek­wencją utraty mocy, jedynie jeszcze dopełnia swojego destrukcyjnego dzieła, wykluczając z własnej perspektywy wszelką realną opozycję, a tym samym oddając pola niekontrolowanemu przymusowi pod­porządkowania siłom natury. Taka jest paradoksalna konsekwencja całej dialektyki rozumowego „oświecenia".

6. Dialektyka oświecenia

Dialektyka oświecenia jako całość przedstawiałaby więc w ujęciu Ador-na mechanizm ruchu konstytuowania się świata historii jako własnej rzeczywistości ducha ludzkiego. Punktem wyjścia całego historyczne­go procesu emancypacji rozumu ma być zgodnie z tym poglądem bezpośredniość przyrodnicza - pierwotny, heteromorficzny bezmiar, w którym rozum ludzki nie odnajduje początkowo jeszcze nic własnego. Pierwsza faza rozwoju tej dialektyki reflektuje więc to, co istniejące, czyli doświadcza danej mu bezpośrednio elementarnej nieskończoności przyrodniczej, by następnie ustanowić ją jako przedmiotową całość -przyrodę jako taką. Drugim, ważnym aspektem tego ustanowienia jest moment zarysowania się podmiotowej samoświadomości. To z ko­lei stanowi zaczątek procesu ukierunkowania refleksji rozumu na sam

rozum.

Kolejną fazę (antytezę) stanowi w tej sytuacji negatywne odniesie­nie do zastanej rzeczywistości przedmiotowej i skontrapunktowanie jej przeciwwagą podmiotowego sensu historii. Rozum wchodzi na drogę samorefleksji, by na koniec ów historyczny proces własnej kon­stytucji ustanowić jako istotę rzeczywistości w ogóle - zarówno tej przyrodniczej, jak i duchowej.

W trzeciej fazie charakteryzowanego tu ruchu (synteza) - która stanowi główny przedmiot krytyki Adorna - równowaga między omawianymi stronami ulega ostatecznemu zachwianiu. Rozum założo­ny zostaje najpierw jako samoistny podmiot dziejów (duch jako taki), a następnie jako absolut, na gruncie którego wszystko to, co istniejące, poszczególne, nietożsame spada do poziomu przejściowych form dookreślania się rozumowej całości, które to formy w rezultacie immanentnego rozwoju zostają przełamane w swym obowiązywa­niu i zachowane w istocie, czyli już tylko jako własna istota samego absolutnego rozumu. Synteza wprowadza moment dominacji tego, co ogólne, nad tym, co poszczególne, i przypieczętowuje supremację rze-

Dialektyka negatywna Theodora W. Adoma... 49

czywistości historycznej nad rzeczywistością przyrodniczą, działając represyjnie nie tylko na przyrodę zewnętrzną, podporządkowaną teraz mechanizmom cywilizacyjnej ekspansji, ale także na wewnętrzną sferę życia człowieka, stając się źródłem wykorzenienia i fundamentalnego rozchwiania jednostki.

W pojęciu ducha dostrzega Adorno manifestację zasady pano­wania abstrakcyjnej ogólności nad nieredukowalnym do niej momen­tem tego, co indywidualne i heterogeniczne. Rzeczywista dynamika procesu historycznego nieustannie rewidująca swój bieg i konstytu­ująca wielość antynomicznych sensów zostaje w tej konstrukcji zmistyfikowana. Rozum fałszuje historię, kiedy przedstawia ją jako realizację pewnego nadrzędnego sensu duchowego, a marginalizu­je momenty nieciągłości. Samo abstrakcyjne pojęcie ducha wy­musza już rozumienie historii jako postępowej całości, by z kolei zwrotnie wyprowadzić z niej wyróżnioną pozycję rozumu.

Możliwość odwołania się do jednolitego sensu ogólnego ufundo­wanego jako nadrzędna podstawa dostarcza podporządkowanej mu racjonalności instrumentu utrwalania własnej dominacji i eliminowa­nia różnic. Afirmatywne ustanowienie rozumu stępia jego funkcje samokrytyczne. Wszelki alternatywny sens, to, co pozaparadygma-tyczne i nowe, nie tyle znika w homomorficznym ciele starego, co ra­czej w ogóle nie może się pojawić. Przebija się jedynie treść w istotny sposób tożsama z tą rozumową podstawą, każda inna z góry kwalifi­kowana jest jako bez-sens.

Rozum ufundowany pozytywnie jest dla siebie - jako absolutne centrum - niepodważalny z góry, już w punkcie wyjścia wszelkich swoich najbardziej bezpośrednich nawet przejawów i artykulacji. Żadne zewnętrzne mechanizmy kontrolne nie mają później realnego wpływu na rozwój tej racjonalności, jeżeli raz uznana została bezwzględna waż­ność roszczeń jej totalności. Rozum pozytywny wystawia glejt wszel­kiej w ogóle działalności, której przyświeca uniwersalny cel jako taki. Jeżeli tym celem jest na przykład abstrakcja państwa (jako pewnej narodowej wspólnoty etycznej), to nie ma podstaw do tego, by wy­pływającą z niej szczegółową doktrynę „racjonalnie" zorganizowanej ekspansji określonego narodu zakwalifikować z góry jako nierozum­ną. Pozytywnie ufundowany rozum znaleźć może w sobie takie pod­stawy dopiero bowiem post factutn. Czyli w tym wypadku: dopiero w obliczu rzeczywistości totalitaryzmu państwowego. Wynika to z sa­mego sposobu, w jaki został założony konstytutywny sens rozumowy w obrębie całego systemu pojmowania podporządkowanego tego ro­dzaju racjonalności.

Jeżeli konieczność porządku rozumowego zostaje uświęcona z góry jako coś pozytywnego i niepodważalnego, to nie oznacza to nic innego

50

Andrzej Wawrzynowicz

jak wkomponowanie pierwiastka irracjonalnego w samą strukturę tego porządku. Fakt dopuszczenia możliwości wyłączenia jakiejś po­zytywnej, bezpośrednio danej treści - nawet, jeżeli tą treścią jest sam rozum - spod wszelkiej krytyki rozumowej stanowi już uświęcenie pozytywności jako takiej. Procedura uprawomocnienia każdego szcze­gółowego sensu zostaje w ten sposób wypaczona w samym ogólnym sposobie ufundowania podstaw. Dowolności takiego wyłączenia nie usprawiedliwia bowiem idea wyższości rozumowego celu. Rozumo­wy cel nabiera swojej istotnej treści dopiero jako urzeczywistniony, nie zaś wyłącznie z racji samego bezpośredniego ukierunkowania in­tencji, które, jako takie, może przecież okazać się także pustym, nie­zrealizowanym projektem - a więc de facto: nie-rozumnością. Pro­blem polega na tym, że dla rozumu ufundowanego pozytywnie jego własna konieczność jest czymś nie do zakwestionowania już niejako a priori.

Idea wyższości rozumowego celu posiada z góry taką rangę, jak gdyby od razu była czymś zrealizowanym, i w ten sposób staje się w istocie ideologiczna. Jak każda ideologia, z kolei, jest już potencjal­nie źródłem totalizacji, czyli granicznie: ślepej furii niszczenia tego, co inne w ogóle.

Ideologia tkwi w ogóle

u podstaw tego, co pierwsze, cokolwiek by to było, w zakładanej implicite tożsamości pojęcia i rzeczy: tożsamości, która usprawiedli­wia świat²⁸.

Ponieważ idea rozumowości z racji swego nadrzędnego usytuowania w hierarchii sensów ukonstytuowana zostaje ponad wszelkim szcze­gółowym porządkiem racjonalnym, jej siła ideologiczna jest także w relacji do innych niepomiernie większa. Rozum pozytywny nie tyle przechodzi w zewnętrzne wobec niego formy totalitarne, co raczej okazuje się totalitaryzmem samym aktualizującym w tych formach je­dynie własną, najbardziej immanentną sobie potencję. Źródła totalita­ryzmu leżą więc po stronie rozumu, w samym sposobie jego upra­womocnienia.

(W tym kontekście także zjawisko faszyzmu ujęte w świetle bar­dziej całościowej krytyki społeczeństwa zachodniego jawi się nie jako przypadkowy wykwit historii, lecz jako prosta konsekwencja rozwoju określonego paradygmatu cywilizacyjnego i jego aksjologii.)

²⁸ Tamże, s. 60.

Dialektyka negatywna Theodora W. Adoma... 51

7. Dialektyka myślenia permanentnie krytycznego

Myśl, która odmawia podporządkowania się panowaniu tego rozu­mu, nie musi, zdaniem Adorna, popadać w trwałą abstrakcyjną nega­cję racjonalności. Istnieje bowiem możliwość myślenia permanentnie krytycznego i zarazem samokrytycznego, które odrzucając ustawicz­nie skostniałe, przebyte wcześniej formy rozumienia, ustanawia zapo­rę przeciw utrwalaniu się ukrytych tendencji represyjnych i zachowu­je jednocześnie perspektywę rozumowej autonomii w myśleniu.

Wyrzekając się tego, co pierwsze i stałe, myślenie nie absolutyzuje siebie jako myślenia swobodnie zawieszonego. To wykluczenie właśnie przytwierdza je do tego, czym ono samo nie jest, i usuwa iluzję jego autarkii. [...] Filozofia nie powinna sięgać po pociesze­nie, że prawdy nie można zagubić. Prawda, która nie może runąć w otchłań, [...] staje się, pod nakazem swojej zasady gwarancyjnej, tautologią. [...] W filozofii pojęcie pewności zmieniło się [bowiem] diametralnie. To, co niegdyś chciało wziąć górę nad dogmatem i ubezwłasnowolnieniem jako pewność siebie, stało się ubezpiecze­niem społecznym poznania²⁹.

Por. tamże, s. 51-53.

Prawda, negatywność, historyczność,

„miękka" racjonalność

- dyskusja

AMELIA BIS: Pytanie, jakie nasuwa mi się po przeczytaniu powyż­szego tekstu dotyczy pojęcia prawdy. Jeśli bowiem mowa o me­todzie myślenia i o niejako nowej koncepcji rozumności jako warunku czy drodze wyjścia z oświeceniowego „koła zamknię­tego", nie sposób jej pominąć.

Prawda jako pojęcie tworzy „pełnię", która w świetle filozofii Adorna czyni ją z gruntu fałszywą. Czy zatem według autora należy odrzucić roszczenie do prawdy, skłaniając się ku pra­womocności raczej, czy też przeciwnie, poprzez wykluczenie pewnych „stałych" poszukiwać jej (tj. prawdy) nowej definicji. Ponieważ „krok wstecz", o którym pisze też Heidegger, ku przed--pojęciowości otwiera na element ruchu, binarności zawartych w rzeczywistości, czy prawda nie jest właśnie kompozycją, czy -jak cytuje autor - „tkanką"?

ANDRZEJ WawrzynowicZ: Myślę, że Adorno kwestionuje taki sposób problematyzacji zagadnienia prawdy, który pozwala na formułowa­nie pozytywnych definicji tego pojęcia. Jeżeli pytamy o prawdę jako taką, to przyjmujemy już tym samym, jego zdaniem, wyróżnioną pozycję podmiotu poznającego. Zakładamy bowiem wówczas, że obok podmiotowej wiedzy i treści obiektywnej, do której ta wiedza miałaby się odnosić, istnieje jeszcze jakaś trzecia instancja, zdolna do niezależnego ustalania adekwatności tych stron. Pod pozo­rem tego rodzaju „trzeciej" instancji, kryje się, według Adorna, jedy­nie subiektywne uroszczenie wynikające z wypierania przez świado­mość poznającego nieredukowalnej niewspółmierności myśli i rzeczy. „Prawdziwe" może być więc jedynie negatywne postępowanie wiedzy - wiedzy, która próbuje korespondować z przedmiotem po­znania, z tym, co rzeczywiste, ale bez równoczesnego popadania w iluzję adekwatności. Adorno odrzuca więc pojęcie prawdy jako

Prawda, negatywność, hisloryczność, „miękka" racjonalność 53^

pozytywnego spełnienia, ale zachowuje je w formie czegoś w rodzaju idei regulatywnej. Krytycyzm Adornowski rozwija w tym punkcie, jak się wydaje, bezpośrednie, negatywne konsekwen­cje Kantowskiego projektu dialektyki transcendentalnej.

MAREK KWIECIEŃ: Czy krytyka racjonalizmu (pkt 4.) i dalej -diale-ktyka myślenia permanentnie krytycznego (pkt 7.), mogą być sy­tuowane w płaszczyźnie wrażliwości, czy też raczej sui generis „w przedsionku wrażliwości"? Jak bliżej rozumieć końcową kon­kluzję (pkt 7.): „[...] Filozofia nie powinna sięgać po pocieszenie [...]. To, co niegdyś chciało wziąć górę nad dogmatem i ubez­własnowolnieniem jako pewność siebie, stało się ubezpiecze­niem społecznym poznania"? Pocieszenie jest tutaj pewnego ro­dzaju ułudą, fałszywą wiedzą - ogólnie: stanem, czy też raczej dyspozycją poznania filozoficznego?

ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ: Pytanie o możliwość usytuowania dia­lektyki negatywnej w „przedsionku wrażliwości" sugero­wałoby, jak sądzę, że krytycyzm Adornowski reprezentuje przej­ściową jedynie orientację myślenia, która przygotowuje drogę do jakieś właściwej wykładni rozumienia. Takie ujęcie dialektyki jako procesu negatywnego oczyszczenia mija się jednak z filo­zoficznymi intencjami Adorna. Zakłada bowiem (już z góry) perspek­tywę afirmatywnego spełnienia - zakłada więc już w punkcie wyjścia to, co wypłynąć ma dopiero jako cel (poznania). Przyjmuje się tu mianowicie zasadę negatywnego postępowania wiedzy ludzkiej, która przez jednostronność i fałsz prowadzi w końcu do całościo­wej prawdy. „Pocieszenie" nie oznacza dla Adorna nic innego jak tego rodzaju podpieranie się myśli racjonalnej własną ewidencją. My­ślenie powinno tymczasem ustawicznie penetrować swoje negatywne strony, tylko pod tym warunkiem zachowuje bowiem wrażliwość na dogmatyzm wnoszony przez siebie bezwiednie w procesie pojęciowe­go określania rzeczywistości.

PIOTR ORLIK: W związku z projektem dialektyki negatywnej Ador­na narzuca się pytanie, wyłaniające się za stwierdzenia Baudrillar-da: „Negatywność nie jest już możliwa, dokładnie dlatego, że nie istnieje już żadna pozytywność"¹.

¹ J. Baudrillard, Gra resztkami. Wywiad z Jcanem Baudrillardem przeprowadzony przez Sal-vatoraMele i Marka Titmarsclia, [w]: Postmodernizm a filozofia, S. Czerniak, A. Szahaj (red.),

54

Dyskusja

Piotr Orlik: Chciałbym także podjąć problem aktualności Dialek-tyki negatywnej, minęło bowiem 30 lat od jej wydania. Sądzę, że niewątpliwie w momencie powstania miała ona sens eman­cypacyjny: „zadanie myślenia - pisze autor powyższego tekstu o Adornie - polegać ma na ciągłym przełamywaniu dominacji utrwalonych schematów pojęciowych i uwalnianiu tego, co hete­rogeniczne i nietożsame spod ustawicznie narzucanego mu przy­musu tożsamości". Obecnie jednak myślenie permanentnie kryty­czne i zarazem samokrytyczne, „odrzucające - według autora -ustawicznie skostniałe, przebyte wcześniej formy rozumienia", może być odczytane jako afirmacja zmiany dla samej zmiany, jako afirmacja nowości². Tak odczytywana dialektyka negatywna zostałaby pozbawiona ostrza krytyki społecznej i wpisywałaby się - pod tym względem - w utrwalanie stanu apoteozy nowości. Kiedy bowiem nie widać trwałych struktur, które należałoby de-konstruować (przywołany już Baudrillard pisze: „Gdybym chciał scharakteryzować obecny stan rzeczy, powiedziałbym, że jest to stan po orgii. Orgia - są to wszystkie te wybuchowe momenty nowoczesności, wyzwolenie we wszystkich dziedzinach. Wszy­stkie cele wyzwolenia są już za nami; cokolwiek mogłoby być wyzwolone - zostało wyzwolone. Praktycznym efektem wyzwo­lenia, które w końcu wyczerpało wszelkie cele, wypowiedzia­wszy i wygrawszy wojnę wobec wszelkich ograniczeń, jest to, że poruszamy się w pustce³ ) permanentna krytyka stać się może już tylko jałowym ruchem, kiedy - jak pisał Horkheimer - „Maszyna wyrzuciła pilota i sama pędzi na ślepo w przestrzeń"⁴.

IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 224. Oto szerszy kontekst wypowiedzi Baudrillarda: „Wszystko zostało przeanalizowane. Przeprowadzono radykalną krytykę wszystkiego i poszło to bardzo dobrze, ponieważ stało się w obliczu pewnego systemu. Teraz nie ma już żadnych wrogów, wobec których można by kierować radykalną krytykę. [...] Nie wie się już za dobrze, jaki właściwie dystans można przyjąć. Jeśli nie ma już jakichkol­wiek systemów, jeśli nie istnieje już jakikolwiek krytyczny dystans, to czy można przejść do jakiegoś czystego dystansu, gdzie jest się naprawdę «wszędzie»".

² Nowość poddałem analizie w pracy Całość zamiast nowości!, [w:] Rewizje - konty­
nuacje. Sztuka i estetyka iv czasacli transformacji, A. Jamroziakowa (red.), Wydawnictwo
Fundaqi Humaniora, Poznań 1996.

³ J. Baudrillard, La transparence du Mai: cssai sur les plienomenes extremen, Paris-Gali-
lee 1990, s. 4; cyt. za: Z. Bauman, Ponowoczesność, czyli dekonstruowanie nieśmiertelności,
[w:] Postmodernizm a filozofia, dz. cyt., s. 143.

⁴ M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, [w:] M. Horkheimer, Społeczna
funkcja filozofii, PIW, Warszawa 1987, s. 360.

Prawda, negatywność, historyczność, „miękka" racjonalność 55

ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ: Oba pytania bardzo silnie akcentują wy­miar społeczny Adornowskiej koncepcji dialektyki. Sądzę, że jest to jednak pewne przerysowanie. Zarzut o jałowości myślenia krytyczne­go w warunkach obecnych uderza niewątpliwie w podstawy programu szkoły frankfurckiej, tzn. w pierwotny Horkheimerowski projekt teorii krytycznej; nie jest już jednak wcale oczywiste, czy można nim objąć także koncepcję dialektyki negatywnej. Ta ostatnia zdecydowanie sytuuje swoją domenę na powrót już w sferze teoretycznej. „Już" - ponieważ duch teorii krytycznej osadzo­ny był jeszcze dość silnie w marksistowskim prymacie praktyki (nad teorią), mimo że były to tylko (dalekie od ortodoksji) echa tego wpływu.

Dialektyka negatywna nie dąży już do bezpośrednich zmian społecznych i nie wierzy w możliwość krytycznego inicjowania praktycznych cywilizacyjnych przekształceń. Adorno przyznaje, że „zawiodła interpretacja, która obiecywała przejście do praktyki. [...] Skoro zaś filozofia złamała obietnicę, że stanowi jedno z rzeczywi­stością lub że właśnie tę rzeczywistość stwarza, to jest zmuszona poddać bezwzględnej krytyce samą siebie"⁵. Zainteresowanie kryty­ki Adornowskiej skierowane jest więc w stronę podstaw metafi­zycznych. Adorno stawia tu w dalszym ciągu na sens emancy­pacyjny, ale celem nadrzędnym jest teraz autonomia samego racjonalnego myślenia.

Jeżeli chodzi o kwestię pozytywności, to problem polega chyba nie tyle na jej istnieniu bądź nieistnieniu, co raczej na istnieniu pozoru pozytywności czy tożsamości, z którą myślenie musi się nieustannie negatywnie zmagać. Pozór ten odradza się niezależnie od aktualnego momentu historycznego, ponieważ generowany jest zda­niem Adorna w samym sposobie pojęciowego ujmowania rzeczywi­stości. Pojęcie oznacza (bezpośrednio) identyfikację.

PIOTR ORLIK: „Piętę achillesową" filozofii Adorna widzę w przeję­tym od Hegla założeniu historyczności, które to założenie nie jest poddane krytyce i w tym sensie stanowi swoistą „wiarę" Adorna. W związku z postępującą pluralizacją widzenie oparte na linear­nej czasowości okazuje się w jakimś sensie anachroniczne i za­stępowane jest ujęciami odwołującymi się do przestrzeni⁶.

⁵ T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, PWN, Warszawa 1986, s. 7.

⁶ Na temat roli ujęć przestrzennych w humanistyce por. E. Rewers, język i prze­
strzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury, WN UAM, Poznań 1996. We „Wstępie"
m.in. czytamy (s. 7): „U schyłku wieku przyszło nam żyć w epoce dominacji przestrzeni
umieszczającej rzeczy obok siebie, w symultanicznym układzie budującym nowe do-

56

Dyskusja

ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ: (Dyskusyjną sprawą jest już sam sposób tematyzacji „ujęć odwołujących się do przestrzeni". Jeżeli staniemy w pełni na gruncie tego rodzaju ujęcia i konsekwentnie odrzucimy założenie historyczności, które zawarte jest jeszcze notabene w postawio­nym tu pytaniu, to odpada nam zarzut „anachroniczności". Perspektywa oparta na liniowej koncepcji czasu będzie wówczas tylko innym sposobem widzenia - nie będzie wtedy ani mniej, ani bardziej n a czasie, będzie co najwyżej gdzieś obok).

Adorno - przynajmniej na poziomie intencji - stara się zdystanso­wać wobec Heglowskiej koncepcji historyczności, jako integral­nie powiązanej z koncepcją rozwoju ducha. Moment ciągłości stanowi jego zdaniem wtórny wkład świadomości w rzeczywis­tą dynamikę historycznej zmienności. To, co pierwotnie pojedyncze i przemijalne, zracjonalizowane zostaje tu w jednolity postępowy proces i w ten sposób zmitologizowane. Adorno odrzuca myślenie w kategoriach historycznej całości. Pozostaje istotnie kwestią otwartą, na ile udaje się autorowi Dialektyki negatywnej dystans ten rzeczywiście osiągnąć...

BARTEK POLCYN: Czy nie należy sądzić, że filozofia Adorna ma charakter „pasożytniczy", to znaczy powstała tylko i wyłącznie jako przeciwstawienie się filozofii europejskiej w danym momen­cie historycznym? Czy dałoby się zastosować dialektykę negatywną w innym miejscu i czasie?

ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ: Zarzut o „pasożytniczym" charakterze fi­lozofii Adorna pojawia się także w nowszej literaturze przedmiotu⁷. Problem „zastosowania" dialektyki negatywnej dotyczy, jak sądzę, nie tylko kwestii aktualności tej koncepcji. Można mieć bowiem wątpliwości, czy Adornowska metoda filozoficzna daje się w ogóle kiedykolwiek „zastosować", tzn. czy wykracza ona poza abstrak­cyjne teoretyzowanie na temat własnego projektu.

Postawione tu pytanie okazuje się znacznie bardziej życzliwe dla programu dialektyki negatywnej, ponieważ zakłada aktualność jej diagnoz w jakimś (przeszłym) momencie historycznym. Jeżeli jednak Adornowska krytyka tradycji myśli europejskiej była obowiązująca w momencie ukazania się Dialektyki negatywnej, to jest ona obowiązu­jąca także i dziś. W tym przynajmniej zakresie, w jakim podejmowane są jeszcze w dalszym ciągu próby uprawiania filozofii na sposób

świadczenie. Życie w tej epoce znamionuje uwalnianie sensu ludzkich działań od histo­rycznego projektu i wiązanie go ze swobodą komunikacji w humanistycznie zinterpre­towanej przestrzeni".

⁷ Por. D. C. Hoy, T. McCarty, Critical Tlieory, Basil Blackwell, Oxford 1994, s. 4-19.

Prawda, negatywność, historyczność, „miękka" racjonalność 57_

tradycyjny i istnieje potrzeba krytyki tego rodzaju anachronizmu w myśleniu. Co więcej, sądzę, że cała współczesna postmetafizyczna i postmodernistyczna linia dystansowania się myśli od „metafizycz­nej" filozofii zasad porusza się, chcąc nie chcąc, w horyzoncie takiej negatywnej dialektyki. Immanencja procesu uwalniania się w my­śleniu od tego, co „pozytywne", „obecne" i „tożsame", nie zostaje w tej linii bowiem w żaden sposób krytycznie określona. Efektywną treścią takiego przeciwstawienia się tradycji metafizycznej pozostaje więc jedynie sama abstrakcyjna czynność negowania. Brakuje tu zdecydowanie tego „trzeciego" poziomu - platformy rozumienia, dzię­ki której krytycznie nastawiona myśl postmetafizyczna mogłaby na­brać dystansu także wobec własnej pozycji teoretycznej i wobec jedno­stronności, którą ta pozycja nieświadomie wnosi.

Jeżeli dialektyka negatywna ma więc charakter „pasożyt­niczy", to - jak sądzę - dzieli tę kondycję z całym nurtem postmeta-fizycznym w filozofii II poł. XX w.

BARTEK POLCYN: Czy abstrakcyjność używana w nauce bądź, na przykład, jako abstrakcyjna idea państwa jest zła sama w sobie, czy też jedynie wtedy, gdy w porę nie zadziała dialektyka, która zniszczy abstrakcję, zanim ta stanie się nadmiernie rozbudowana?

ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ: Adorno stara się wykazać, że nasze poję­cia z góry fałszują rzeczywistość, stwarzając iluzję pojednania myśli i rzeczy. Abstrakcja jest już sama w sobie uświęceniem takiej tożsamo­ści, która wypiera i eliminuje momenty heterogeniczne. Dialek­tyka negatywna chce w związku z tym demontować wszelkie pozy­tywne ustanowienia racjonalne.

Nasuwa się natomiast pytanie, czy taka negatywna racjonalność, która niczego nie „hipostazuje" i zrywa z wszelką afirmacją poję­ciową, posiada w ogóle jakąś rzeczywistą treść różną od tej, która jest w niej przedmiotem krytyki?

RENATA A. LEPCZYK: W powyższym artykule artykule zabrakło mi jednego elementu. Jaki jest mianowicie własny stosunek autora do omawianego tematu i do filozofii Adorna w ogóle?

ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ: Odpowiedź na to pytanie zawarta jest już częściowo w moich wcześniejszych wyjaśnieniach. Myślę, że podsta­wowym problemem wszelkich projektów negatywnie ufundo­wanej racjonalności, a więc takiej, która z góry rezygnuje z „twar­dych" metafizycznych pojęć i z pozytywnej koncepcji rozumu, jest to, że są one w sposób istotny uwikłane jeszcze w przedmiot włas-

58

Dyskusja

nego negatywnego samookreślenia i dlatego pozostają zawsze jedynie niespełnionymi projektami. Dialektyka negatywna interesuje mnie tu w sposób szczególny dlatego, że przedstawia, jak sądzę, najbardziej radykalny projekt takiego paradygmatu „miękkiej" racjonalności. No­wsze, postmodernistyczne wersje tego modelu rozumienia wydają się do pewnego stopnia wtórne wobec koncepcji Adorna. Dialektyka nega­tywna zawiera już wszystkie kluczowe składniki postmodernistyczne­go programu myślenia.

Widziałbym podwójny sens sięgania do filozofii Adorna dzisiaj. Po pierwsze, Dialektyka negatywna stanowi rodzaj zwierciadła, w którym może się krytycznie przejrzeć wszelki racjonalizm oparty na dogma­tach, tzn. na bezpośredniej wierze w abstrakcyjną moc rozumu. Adorno obnaża ten irracjonalny moment tkwiący w konstytucyjnych podstawach wszelkiej racjonalności bezpośrednio założo-nej, czyli takiej, która nie została jeszcze skonfrontowana z własnym innym, z własną negatywnością. Z drugiej jednak strony, dialekty­ka Adorna pokazuje granice samej negatywności (myślenia) i koniecz­ność skonfrontowania jej z tym, co ona sama z kolei swoją własną dy­namiką zakrywa. Ten drugi sens Adornowskiego projektu realizuje się, jak gdyby, za plecami samego Adorna i na przekór jego filozoficz­nym intencjom. Ukazuje bowiem nieredukowalność momentu znie­sienia negatywności (w myśleniu dialektycznym) - tego samego zniesienia, które Adorno w swojej krytycznej konfrontacji z He-glem odrzuca.

Zerwanie z rozumem pozytywnie ustanowionym, czyli z dogmatyz-mem racjonalizmu bezpośredniego (i opartego de facto na wierze) rea­lizuje się dopiero w negatywności doprowadzonej do końca. Adorno ten koniec co najwyżej projektuje. Dyskurs dialekty-ki negatywnej uwikłany jest jeszcze w dualizm relacji mię­dzy pozytywnym rozumem oświeceniowym a krytycznym ruchem uwalniania się spod panowania tego rozumu. Pozostawanie w obrębie takiego dyskursu podtrzymuje więc, paradoksalnie, zarówno dynamikę tego krytycyzmu, jak i samą krytykowaną tu formę pozytywnej racjonalności. Ostateczną przeszkodą na drodze do zerwania z do-gmatyzmem oświeceniowego racjonalizmu okazuje się więc sam -zamknięty w granicach dualizmu - projekt (Adornowskiego) nega­tywnego myślenia.

Dialektyka negatywna wskazuje na racjonalną konieczność zerwania z bezpośrednią afirmacją rozumu, sama jednak pozostaje paradoksalnie w obrębie tej afirmacji. Autonomia dialektycznego myślenia nie staje się tu jeszcze (obiektywną) rzeczywistością, jest natomiast czymś dopiero zadanym, jest powinnością celu projektowanego w przyszłość - czyli celu de facto jeszcze subiektywnego.

Piotr Orlik ROZUM A WRAŻLIWOŚĆ

Adorno i Horkheimer nie wahają się już w 1947 roku zdiagnozować aktualny stan wzniosłych ideałów rozumu, a ściślej - wyeksploatowa­nie i wygasanie tych ideałów. W Dialektyce oświecenia Adorno i Hork­heimer stwierdzają: „[...] sam rozum stał się tylko środkiem pomocni­czym wszechogarniającej aparatury ekonomicznej"¹.

Podporządkowanie rozumu czynnikom ekonomicznym, nie bu­dzące, być może, obecnie emocji i ujmowane zapewne jako fakt banal­ny, stanowi jednakże wyraz zaniku autonomii rozumu jako ostatecz­nej instancji oraz zaniku wzniosłości, z jaką rozum był wcześniej wiązany; stanowi o zaniku ożywiających filozofię ideałów oświece­niowych. Na przykład Immanuel Kant, pisząc o rozumie, nie wiąże go w żaden sposób z czynnikami ekonomicznymi. Próbował natomiast pokazać, w jaki sposób rozum panuje nad światem. Krytyka czystego rozumu ma - w postaci apriorycznych form naoczności zmysłowych i kategorii intelektu - ukazać sposób rozporządzania rzeczywistością przez rozum w dziedzinie czystego przyrodoznawstwa, sposób czy­nienia przez zasady rozumu irracjonalności świata na zewnątrz nas światem racjonalnym. I chociaż owo panowanie czystego rozumu ograniczone jest tylko do świata zjawiskowego, a - jak Kant rzetelnie przyznaje - nie dotyczy rzeczy samych w sobie, jest to - w rozumie­niu Kanta - jedyny świat nam dostępny, a zatem tylko o nim warto mówić. Względem rzeczy samych w sobie - poucza Kant - należy na­brać wody w usta. Ten, kto zechce mówić coś o przedmiotach trans­cendentnych, ośmieszy się i obnaży swoją ignorancję.

Władzę nad irracjonalnością tkwiącą w nas pełnić ma według Kanta rozum praktyczny. Zdaniem Kanta skłonności należy opano-

¹ T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1994, s. 46.

60

Piotr Orlik

wać i postępować zgodnie z imperatywem kategorycznym dyktowa­nym przez rozum praktyczny, do czego potrzebna jest wola. Kant obawia się, że jeśli rozum praktyczny nie będzie panował nad sferą działań, nad sferą moralności, pogrążymy się w irracjonalności; ciem­ne, zwierzęce strony natury ludzkiej wyjdą na światło dzienne, zagra­żając kulturze.

Konieczność podporządkowywania się zasadom moralnym jest dla Kanta do tego stopnia fundamentalnie ważna, że pozwala mu wy­snuć w dziedzinie rozumu praktycznego rozwiązania, co do których czysty rozum teoretyczny zawieszał swój sąd. Postulatem praktyczne­go rozumu jest przecież nieśmiertelna dusza i Bóg.

Panowanie rozumu w sferze fenomenów i w sferze moralnej napa­wa Kanta wzniosłością, o której świadczą słynne słowa z zakończenia Krytyki praktycznego rozumu: „Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym i wzmagającym się podziwem i czcią, im częściej i trwałej nad nimi się zastanawiamy: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie"².

Krytyka praktycznego rozumu stanowi konieczne uzupełnienie Kryty­ki czystego rozumu, gdyż panowanie nad przyrodą musi być skorelo­wane z samoopanowaniem, w czym Kant, zafascynowany potęgą ro­zumu, mógł nie widzieć ciemnych stron, które dopiero ujawnią się później.

Podziw Kanta budzi rozum, który panuje. Aspekt powiązania ro­zumu z władzą nie wydaje się Kantowi problematyczny. I właśnie w tym aspekcie ujawnia się z dzisiejszej perspektywy naiwność auto­ra trzech Krytyk - fascynacja, bowiem, mocami ujawnianymi przez ro­zum posunęła się do tego stopnia, że podporządkowała sobie sam rozum. Przywołajmy w nakreślonym kontekście raz jeszcze wyjścio­we dla niniejszych rozważań stwierdzenie Adorna i Horkheimera: „[...] sam rozum stał się tylko środkiem pomocniczym wszechogar­niającej aparatury ekonomicznej". W perspektywie nadrzędności sił ekonomicznych nad rozumem, kiedy następuje „Zawężenie myślenia do organizacji i zarządzania, co praktykuje wszelka zwierzchność, od chytrego Odyseusza do prostodusznych dyrektorów generalnych, za­wiera w sobie ograniczoność, której ofiarą padają wielcy tego świata z chwilą, gdy chodzi o coś więcej niż manipulowanie małymi. Umysł staje się faktycznie narzędziem panowania i samoopanowania [...]³", skorelowanie panowania nad przyrodą z samoopanowaniem nie bu­dzi już entuzjazmu, a podziw nad mocami rozumu stopniowo przy-

² I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, PWN, Warszawa 1984, s. 256.

³ T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia, dz. cyt., s. 52.

Rozum a wrażliwość

61

gasa, z czego zdaje sprawę Max Horkheimer w Krytyce instrumentalnego rozumu: „Opanowanie natury implikuje panowanie nad człowiekiem. Każdy podmiot musi nie tylko uczestniczyć w ujarzmianiu zewnętrz­nej wobec niego natury ludzkiej i pozaludzkiej, lecz by tego dokonać, musi także ujarzmić naturę w sobie samym. Panowanie zostaje «uwe-wnętrznione» w imię panowania"⁴.

Spełniwszy do pewnego stopnia zadanie opanowania natury oraz niezbędne - dla opanowania natury zewnętrznej - zadanie opanowa­nia własnej natury, rozum został zastąpiony przez czynniki ekonomi­czne, które nie potrzebują już uprawomocnienia rozumu: „W tej samej mierze, w jakiej ludzka kalkulacja, jeśli chodzi o środki, stawała się co­raz bardziej przenikliwa, coraz głupszy był wybór celów związanych wcześniej z wiarą w prawdę obiektywną: oczyszczony z wszelkich pozostałości mitologii, włącznie z mitologią rozumu obiektywnego, człowiek reaguje automatycznie, zgodnie z ogólnymi wzorcami do­stosowania. Siły ekonomiczne i społeczne nabierają charakteru śle­pych sił natury, którym człowiek, by przetrwać, musi sprostać dosto­sowując się do nich"⁵.

Adorno i Horkheimer w Dialektyce oświecenia wydobywają na jaw tkwiący w rozumie aspekt uwikłania we władzę. Tendencję tę odnaj­dują już u F. Bacona. Powołują się na jego następującą wypowiedź:

Wyższość człowieka polega na wiedzy, co do tego nie ma wątpli­wości. Wiedza kryje w sobie tysiące rzeczy, których królowie nie zdołają kupić za cenę swych skarbów, nad którymi rozkaz ich nie ma mocy, o których nie poinformują ich wywiadowcy i donosicie­le, do których nie dotrą ich żeglarze i odkrywcy. Dziś panujemy i nad naturą jedynie we własnych wyobrażeniach i poddani jeste­śmy jej władzy; pozwólmy jednak, by powiodła nas ku odkryciom, a będziemy mogli rozporządzać nią w praktyce⁶.

Interpretując wypowiedź F. Bacona, Horkheimer i Adorno stwier­dzają: „Szczęśliwe małżeństwo ludzkiego intelektu z naturą rzeczy, o której pisze [F. Bacon], jest wybitnie patriarchalne: intelekt, który zwycięża przesądy, ma rozkazywać odczarowanej naturze [...]. Owe tysiące rzeczy, które [wiedza] wedle Bacona w sobie kryje, są same w sobie znów tylko instrumentami: radio jako wysublimowana prasa drukarska, samolot bojowy jako skuteczniejsze działo artyleryjskie, zdalne sterowanie jako sprawniejszy kompas, ludzie chcą nauczyć się od natury jednego: jak jej użyć, by w pełni zapanować nad nią i nad

⁴ M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, [w:] M. Horkheimer, Społeczna
funkcja filozofii, PIW, Warszawa 1987, s. 329.

⁵ Tamże, s. 332.

⁶ T. W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia, dz. cyt., s. 19-20.

r.

62

Piotr Orlik

ludźmi. Nic innego się nie liczy"⁷. Konkludując, Adorno i Horkheimer nie wahają się stwierdzić, iż „Władza i poznanie to synonimy"⁸.

Przejdźmy do rozważenia związków rozumu i wrażliwości, rozpo­czynając od analiz inspirujących się nakreśloną przez autorów Dialek-tyki oświecenia perspektywą. Z nakreślonego kontekstu wypływa teza, którą chciałbym najpierw sformułować, by następnie ją rozbudować i poddać dalszym analizom. Tezę tę da się wyrazić lapidarnie: rozum nie dba o wrażliwość. Rozum zafascynowany, zaślepiony swymi ma­gicznymi mocami i zdolnościami przekształcania wszystkiego, ku cze­mu się zwróci, zapomina o wrażliwości: rozum dba o władzę. Rozum poświęca wrażliwość zapatrzony we władzę.

Jak pamiętamy, w ujęciu Adorna i Horkheimera „Rozum stał się środkiem pomocniczym aparatury ekonomicznej". Konsekwencje za­fascynowania rozumem, mocami ujawnianymi przezeń, mocami, które wymknęły się rozumowi spod kontroli, są dla wrażliwości - zdaniem autorów Dialektyki oświecenia - przerażające: „Im bardziej skompliko­wana i subtelna jest społeczna, ekonomiczna i naukowa aparatura, do której system produkcji dostosował ciało, tym uboższe przeżycia, do jakich ciało jest zdolne. Eliminacja jakości, przeliczanie ich na funkcje przenosi się z nauki - za pośrednictwem zracjonalizowanych metod pracy - na świat doświadczeń całych narodów i w tendencji upodab­nia je znowu do doświadczeń płaza"⁹.

Podejmijmy wyzwanie Adorna i Horkheimera i zapytajmy: czy na­sza wrażliwość staje się wrażliwością płaza? Nasuwa się w związku z porównaniem do płazów szereg dalszych pytań. Przede wszystkim należałoby się zastanowić, co z nami się stało, że upodab­niamy się do płazów oraz na czym polega wrażliwość płaza, co zna­czy tak pejoratywne określenie naszej wrażliwości.

Spojrzenie w przeszłość ukazuje, w jakich bólach i rozterkach od­bywało się okaleczanie wrażliwości: „Straszne rzeczy musiała ludz­kość wyrządzić sama sobie, by stworzyć jaźń, tożsamy, nastawiony na osiąganie celów, męski charakter człowieka i coś z tej pracy powtarza się nadal w każdym dzieciństwie"¹⁰. Z problematyką okaleczania włas­nej wrażliwości spotykamy się już w poematach Homera. Adorno i Horkheimer przypominają o spotkaniu Odyseusza z syrenami¹¹.

Chytrość rozumu pozwala Odyseuszowi nie ulec nieodpartej obiet­nicy rozkoszy, a - jak pamiętamy - pokusa syren jest przemożna

7	Tamże, s.	20.
8	Tamże.
9	Tamże, s.	52-53.
10	Tamże, s	.49.
11	Por. tamże s. 49-53.

Rozum a wrażliwość 63_

i nikt, kto usłyszał ich pieśń, nie zdoła się jej oprzeć. Autorzy Dialekty-ki oświecenia przypominają, iż wobec śpiewu syren:

Odyseusz zna tylko dwa możliwe wyjścia. Jedno aplikuje swoim towarzyszom. Zalepia im uszy woskiem i każe wiosłować ile sił. Kto chce przetrwać, temu nie wolno usłuchać wabiącego głosu bez­powrotnej przeszłości, a oprzeć się tej pokusie zdołają tylko ci, któ­rzy nie mogą owego głosu usłyszeć. Jakoż społeczeństwo zawsze się o to starało. Ludzie pracy muszą niezmąconym i bacznym wzrokiem patrzeć w przód, i nie zwracać uwagi na nic ubocznego. Pęd do rozrywki, dekoncentracji muszą zawzięcie sublimować w do­datkowy wysiłek. Dzięki temu są praktyczni.

Drugą możliwość wybiera sam Odyseusz, pan na włościach, który zmusza innych, by na niego pracowali. Odyseusz słucha, ale obezwładniony, przywiązany do masztu, i im silniejsza staje się pokusa, tym mocniej każe się przywiązywać, tak jak potem miesz­czaństwo tym uporczywiej wzbraniało sobie szczęścia, im łatwiej w miarę narastania ich potęgi stawało się ono dostępne. To, co słyszał, pozostaje dla niego bez konsekwencji, może tylko ruchem głowy dać znak, by go rozwiązano - ale jest już za późno, jego to­warzysze, którzy sami nie słyszą, wiedzą tylko, że pieśń jest nie­bezpieczna, nie znają jej piękności, i zostawiają Odyseusza uwiąza­nego do masztu, aby jego i samych siebie uratować. Wraz z własną egzystencją reprodukują egzystencję ciemiężyciela, który nie może już uciec od swej społecznej roli. Więzy, którymi Odyseusz nieod­wołalnie przykuł się do praktyki, utrzymują zarazem syreny z dala od praktyki: ich pokusa zostaje zneutralizowana, staje się przed­miotem kontemplacji sztuką. Skrępowany Odyseusz asystuje przy koncercie, nieruchomy jak późniejsza publiczność sal koncerto­wych, a jego entuzjastyczny krzyk o uwolnienie przebrzmiewa ni­czym aplauz¹².

Odyseusz upojony otwierającymi się przed nim perspektywami, upojony „chytrością" rozumu pozwalającą mu uniknąć niebezpie­czeństwa kryjącego się w zwodniczym śpiewie syren, nie bierze w ogóle pod uwagę, że zarówno zatkanie uszu woskiem, jak i przy­wiązanie do masztu oznacza przecież ograniczenie, wygaszenie, niedopuszczenie do głosu jakiegoś aspektu wrażliwości. Nie przewi­dywane, lecz nieuchronne negatywne skutki długotrwałej tendencji do pomniejszania znaczenia wrażliwości, do jej likwidowania i lekce­ważenia kumulują się i ujawniają w całej okazałości wraz z biegiem czasu: „Dzisiejszy regres mas polega na niezdolności do usłyszenia na własne uszy rzeczy niesłychanych, do dotykania własnymi rękoma rzeczy nieuchwytnych - jest nową postacią zaślepienia, która zastępuje

¹² Tamże, s. 50-51.

64

Piotr Orlik

zwyciężone zaślepienie mityczne. Za pośrednictwem społeczeństwa to­talnego, ogarniającego wszelkie relacje i impulsy, ludzie stają się zno­wu tym, przeciwko czemu zwracała się zasada rozwoju społecznego, zasada jaźni: istotami czysto gatunkowymi [...]"¹³.

Do płazów upodabniamy się zatem, zatracając pewne sfery wrażli­wości. Inny wymiar upodobnienia do płazów polega na zaniku ide­ałów, celów - jakim mogło być zbawienie albo postęp, albo wolność -celem tym obecnie jest tylko, tak jak dla płazów, zachowanie samego siebie:

Kiedyś sztuka, literatura i filozofia starały się wyrazić znaczenie rzeczy i życia, być głosem tego, co jest nieme, użyczyć naturze or­ganu do wyrażania jej cierpienia lub, jak moglibyśmy powiedzieć, do nazywania rzeczywistości po imieniu. Dzisiaj odebrano naturze mowę. Kiedyś wierzono, że każde wyrażenie, każde słowo, każdy krzyk lub gest mają wewnętrzne znaczenie; dzisiaj chodzi wyłącz­nie o sam zewnętrzny przebieg. Anegdota o chłopcu, który spoj­rzał w niebo i zapytał: „tato, co reklamuje księżyc?", jest alegorią tego, co stało się ze stosunkiem człowieka do przyrody. Przyroda straciła jakąkolwiek wewnętrzną wartość czy sens, człowiek zaś wszystkie cele poza samozachowaniem. Wszystko, co jest w jego zasięgu, stara się on przekształcić w narzędzie realizacji tego celu. Podejrzane jest każde słowo czy zdanie wskazujące na inne niż pragmatyczne stosunki. Gdy żąda się od kogoś, by podziwiał jakąś rzecz, respektował jakieś uczucia, czy kochał daną osobę dla niej samej, węszy on sentymentalizm i podejrzewa, że chce się zrobić z niego błazna lub próbuje się mu coś sprzedać¹⁴.

Kolejny aspekt upodobnienia do płazów polega na przykładaniu wagi do szybkości reagowania. Życie żaby zależne jest od szybkości, z jaką potrafi wyciągnąć język, by złapać owada. Podobnie powodze­nie człowieka zależy w XX wieku bardziej niż kiedykolwiek od szyb­kości przystosowania do zmieniającego się świata, od zdolności do „łapania okazji":

Samozachowanie przeciętnego człowieka zależy od szybkości jego odruchów. Z tą zdolnością przystosowawczą utożsamiany jest ro­zum. Mogłoby się wydawać, że dzisiejszy człowiek ma dużo większą możliwość wyboru niż jego ojcowie, i w pewnym sensie tak jest rzeczywiście. Jego wolność zdecydowanie powiększyła się wraz ze wzrostem możliwości produkcyjnych. W kategoriach ilo­ściowych nowoczesny robotnik ma dużo bogatszy wybór dóbr konsumpcyjnych niż szlachcic okresu ancien regime'u. Nie wolno nie doceniać wagi tego dziejowego procesu. Ale zanim wzbogace-

¹³ Tamże s. 53.

¹⁴ M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, dz. cyt., s. 335-336.

Rozum a wrażliwość 65

nie wyboru dóbr będziemy interpretować jako zwiększenie wolno­
ści, jak to czynią entuzjaści produkcji taśmowej, musimy uwzględ­
nić nacisk, nierozerwalnie związany z tym zwiększeniem, i zmianę
jakościową, jaka towarzyszy temu nowemu rodzajowi wyboru. Na­
cisk polega na ciągłej presji, jaką wywierają na każdego współczes­
ne stosunki społeczne; zmianę można zilustrować na przykładzie
różnicy między dawnym rzemieślnikiem, starannie wyszukującym
odpowiedniego narzędzia do wykonania delikatnej pracy, a dzisie-
: jszym robotnikiem zmuszonym do szybkiego decydowania, którą
z wielu dźwigni lub który przełącznik ma uruchomić. Zupełnie
inny stopień wolności wchodzi w grę podczas powożenia koniem
i kierowania nowoczesnym samochodem. Pomijając fakt, że samo­
chód dostępny jest dzisiaj dużo większej części ludności niż daw­
niej bryczka, jest on szybszy i bardziej wydajny, wymaga mniej
pielęgnacji i prawdopodobnie jest też bardziej posłuszny. Wzrost
wolności spowodował jednak zmianę jej charakteru. Ma się wraże­
nie, że to nie my, lecz niezliczone prawa, zarządzenia i przepisy
prowadzą samochód. Są ograniczenia prędkości, nakazy trzymania
się określonych pasów, a nawet diagramy, pokazujące kształt po­
bliskiego zakrętu. Stale musimy być wpatrzeni w jezdnię i gotowi
•' ■ ■ do zareagowania właściwym ruchem. Miejsce naszej spontaniczno-
>; ści zajęła mentalność, która zmusza nas do wyzbycia się wszelkie-

go odczucia czy rozmyślań, mogących zaszkodzić szybkości naszej reakcji na atakujące nas żądania¹⁵.

Związki naszej wrażliwości z płazami polegają na bezrefleksyjnym uleganiu odruchom stadnym, na zatraceniu poczucia indywidualności: „Mówiliśmy już, że i w przeszłości istniała konieczność dostosowania się; różnica polega na skwapliwości, z jaką się to czyni, na stopniu, w jakim ta postawa przenika całe życie człowieka zmieniając naturę zdobytej wolności. Współczesna ludzkość poddaje się temu procesowi już nie jak dziecko, mające naturalne zaufanie do autorytetów, lecz jak dorosły, który wyzbywa się zdobytej indywidualności"¹⁶.

Oburzenie, jakie budzi porównanie do płazów, z pewnością zako­rzenione jest w przekonaniu o wzniosłych ideałach humanistycznych. Wyłania się jednak pytanie, czy „mgła wzniosłości" nie jest tylko mrzonką podtrzymywaną przez nas, a uwarunkowaną jedynym ce­lem, jaki nam pozostał - zachowaniem samego siebie?

Max Horkheimer nie ma złudzeń co do wzniosłych ideałów. W Kry­tyce instrumentalnego rozumu pisze:

Wszystkie pojęcia, jak sprawiedliwość, równość, szczęście i toleran­cja, które w poprzednich stuleciach miały być właściwe rozumowi

Tamże, s. 332-333. Tamże, s. 334-335.

66

Piotr Orlik

lub być przezeń usankcjonowane, utraciły swoje duchowe korze­
nie. Pozostają nadal celami, ale nie ma już żadnej racjonalnej in­
stancji, która byłaby uprawniona do przypisywania im wartości
i do godzenia ich z obiektywną realnością. Aprobowane przez
szacowne dokumenty historyczne, mogą się cieszyć jeszcze pew-
'■ nym prestiżem, a niektóre zawarte są nawet w konstytucjach wiel-

? kich krajów. Niemniej brak im potwierdzenia przez rozum w jego

współczesnym znaczeniu. Któż może stwierdzić, że któryś z tych
■:'■■ ideałów jest ściślej związany z prawdą niż jego przeciwieństwo?¹⁷

Kiedy pojęcia pozbawione zostają treści i stają się formalnymi łupi­nami, pod znakiem zapytania staje sens mówienia i pisania. Słowa stają się - jak pisał Hugo von Hofmannsthal w 1902 roku - „zbu­twiałymi grzybami rozpadającymi się w ustach". List z 22 sierpnia 1603 roku lorda Chandos do Franciszka Bacona - tego samego F. Ba-cona, do którego odwoływali się w przytaczanym już fragmencie Dia-lektyki oświecenia Adorno i Horkheimer (!) - autorstwa Hugo von Hof-mannsthala, w którym znajdujemy określenie słów jako „zbutwiałych grzybów", stanowi usprawiedliwienie całkowitego zaniechania działal­ności literackiej przed przyjacielem (jakim dla lorda Chandos był Franciszek Bacon). Zaniechanie pisania nie wiąże się z duchowym otępieniem - jak sugeruje we wcześniejszym liście F. Bacon - lecz z przemianą wewnętrzną lorda Chandos:

Chciałbym odpowiedzieć ci tak, jak na to zasługuje twoja przyjaźń, chciałbym się przed tobą otworzyć, ale nie wiem, jak się do tego zabrać. Ledwo wiem, czy jestem jeszcze tym, do kogo zwracasz się w swoim bezcennym liście. Mając lat dwadzieścia sześć, zastana­wiam się, czy to ja, dziewiętnastoletni napisałem owego Nowego Parysa, ów Sen Dafne, owo Epitalanium, owe uginające się od prze­pychu słów sielanki, które wciąż jeszcze raczą pamiętać pełna wspaniałości królowa i kilku zbyt łaskawych lordów i wielmo­żów?¹⁸

Sięgając do własnej, ale - ze względu na przemianę wewnętrzną -obcej przeszłości lord Chandos przypomina sobie ze zdziwieniem swoje plany:

Chciałem rozszyfrować pozostawione nam przez starożytnych baś­nie i mity [...] Przypominam sobie ów plan. U jego podstaw leżało jakieś niepojęte pragnienie, zarazem zmysłowe i duchowe. Jak tro­piony jeleń pragnie zanurzyć się w wodzie, chciałem wniknąć w owe ciała nagie i lśniące, w syreny i dryjady, w Narcyza i Prote-

17 18

Tamże, s. 265.

H. von Hofmannsthal, List, [w:] H. von Hofmannsthal, Księga przyjaciół, Wydaw­nictwo Literackie, Kraków 1997, s. 21-22.

Rozum a wrażliwość 67

usza, w Perseusza i Aktoriona, chciałem w nich zniknąć i przez nie przemówić. Chciałem. Chciałem jeszcze wiele rzeczy¹⁹.

Wcześniejsze plany literackie tracą znaczenie wobec wyłonienia się istotniejszego problemu: treść pojęć okazuje się pozorna, wyparowuje i pozostaje pustka:

Ale czcigodny przyjacielu, pojęcia ziemskie również wymykają się w podobny sposób. Jak mógłbym ci opisać owe dziwne udręki umysłu, owe od nadmiaru owoców uginające się gałęzie, które nagle unoszą się w górę sprzed moich wyciągniętych ku nim rąk, ową szemrzącą wodę, która znika sprzed moich spragnionych warg?

Oto, mówiąc najzwięźlej, co mi się przydarzyło: całkowicie opuś­ciła mnie zdolność mówienia lub myślenia o czymkolwiek w spo­sób ciągły i logiczny.

Najpierw zacząłem z wolna tracić umiejętność prowadzenia rozmowy na tematy bardziej oderwane czy ogólne, brakowało mi słów, którymi każdy posługuje się zwykle bez wszelkiego namy­słu. Wymawiając takie wyrazy, jak „duch", „dusza" lub „ciało", odczuwałem jakieś niepojęte zmieszanie. Jakaś wewnętrzna prze­szkoda powstrzymywała mnie od wypowiadania się o sprawach dworu, o wydarzeniach w parlamencie lub o czymkolwiek. I to nie z ostrożności, wiesz bowiem, że moja szczerość graniczy z lek­komyślnością: ale oderwane słowa, którymi w sposób naturalny musi posługiwać się język, aby można było wydać o czymkolwiek jakiś sąd, rozpadały mi się w ustach niczym zbutwiałe grzyby. Pew­nego razu, upominając moją czteroletnią córeczkę Katarzynę Pom-pinę, która dopuściła się jakiegoś dziecinnego kłamstwa, i usiłując ją pouczyć, że trzeba zawsze mówić prawdę, poczułem, że spły­wające mi na wargi pojęcia przybierają nagle tak niepewne zabar­wienie i tak się z sobą zlewają, że z największym trudem, jak gdy­bym nagle poczuł się chory, zdołałem dokończyć zdania; i w isto­cie, twarz mi pobladła, a na czole poczułem gwałtowny ucisk. Zostawiłem dziecko samo, zatrzasnąłem za sobą drzwi i dopiero dosiadłszy konia, po solidnym galopie przez odludne pastwisko, przyszedłem nieco do siebie.

Owa niemoc szerzyła się z wolna, ale nieubłaganie, niczym wszystko wokół trawiąca rdza. Również w zwykłych, potocznych rozmowach każda wypowiedź, która na ogół pada z naszych ust bez jakiegokolwiek wysiłku czy wahania, nasuwała mi tyle wątpli­wości, że musiałem zaprzestać w nich udziału. Gdy słyszałem na przykład, że jakaś sprawa źle czy dobrze się dla kogoś skończyła, że sędzia N. jest złym, a kaznodzieja T. dobrym człowiekiem, że dzierżawca M. zasługuje na współczucie, bo ma rozrzutnych sy-

Tamże, s. 23.

Piotr Orlik

■ ' . nów, a znów kto inny jest godzien zazdrości, bo jego córki są bar­dzo gospodarne, że ta rodzina pnie się w górę, a tamta znów -podupada, ogarniał mnie niepojęty, z trudem powstrzymywany gniew. Wszystko to wydawało mi się całkiem niemożliwe do udo­wodnienia, kłamliwe, bezpodstawne. Mój umysł nakazywał mi, aby wszystkiemu, co jest przedmiotem takich rozmów, przyglądać się z niezwykłej wprost bliskości, i jak wtedy, gdy pewnego razu ujrzałem przez szkło powiększające kawałek skóry mojego małego palca, która przypominała równinę pokrytą bruzdami i wgłębie­niami, teraz przypatrywałem się tak ludziom i ich działaniom. Już nie potrafiłem patrzeć na nich zwykłym, powierzchownym spoj­rzeniem. Wszystko rozpadało mi się na części, owe części znów dzieliły się na części i nic już nie mieściło się w jakimś jednym określonym pojęciu. Pojedyncze słowa pływały wokół mnie; krzep­nąc, zastygały w oka, które wpatrywały się we mnie i w które ja musiałem się wpatrywać: wtedy tworzyły przyprawiające mnie o zawrót głowy wiry, które obracały się nieustannie, a pod nimi była pustka²⁰.

Hugo von Hofmannsthal listem lorda Chandos do Franciszka Ba-cona sugeruje, że być może lepsze - w związku z ujawniającą się pustką pojęć - byłoby milczenie. Czy nie lepiej milczeć?

W związku z podejmowaną problematyką wrażliwości zastanowić by się należało, czy mówienie i pisanie nie przesłania tego, o co miałoby w nim chodzić - czy nie ogranicza, nie blokuje i nie dopusz­cza do głosu wrażliwości. Wobec zaanektowania słowa przez rozum i później przez pragmatykę i ekonomię, kiedy ma ono znaleźć inne od stosowanego powszechnie zastosowania, wydaje się rzeczywiście in­fantylne. Stąd przestroga Wittgensteina - który w przedmowie do Trak­tatu pisze o swej książce: „Cały jej sens można by ująć w takie oto słowa: Co się w ogóle da powiedzieć, da się jasno powiedzieć; o czym zaś nie można mówić, o tym trzeba milczeć"²¹, co zresztą znajduje dobitny wyraz w słynnej tezie 7. stanowiącej zakończenie Traktatu: „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć"²² - wywołuje w nas silny oddźwięk.

Sądzę, że lepiej milczeć, niż uczestniczyć w pustej gadaninie, która - jak wskazuje Heidegger - i tak jest świadectwem obecności nicości²³. Pusta gadanina może jedynie próbować nie dopuszczać do świado­mości obecności nicości. Uczestniczenie w milczeniu stanowi akt od-

²⁰ Tamże, s. 25-27.

²¹ L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, PWN, Drukarnia Uniwersytetu
Jagiellońskiego w Krakowie 1970, s. 3.

²² Tamże, s. 88.

²³ Por. M. Heidegger, Czym jest metafizyka, [w:] M. Heidegger, Budować, mieszkać,
myśleć, Czytelnik, Warszawa 1977.

Rozum a wrażliwość

wagi polegający na opuszczeniu terenu pustej gadaniny. Sądzę zatem, że lepiej milczeć, niż udawać, oszukiwać, że ma się coś do powiedze­nia w sytuacji, kiedy można - co prawda - mówić, ale i tak nic nie zo­stanie powiedziane.

Milczenie przypomina - w formie praktycznego wprowadzenia -o kontemplacji, o medytacji. Istotna dla poruszanej problematyki związ­ków rozumu i wrażliwości właściwość milczenia polega na tym, że w milczeniu rozum nie jest obecny, ale też milczenie nie obraża rozu­mu, nie przeciwstawia się rozumowi. W milczeniu nie ma rozumu, ale nie ma też jego zaprzeczenia. W milczeniu tkwi natomiast możli­wość zbudzenia uśpionej przez rozum wrażliwości.

„Kiedy rozum śpi, budzą się potwory" - tak mniej więcej brzmi często powtarzana sentencja. Dlatego zaznaczyć należy, że nie chodzi w milczeniu o usypianie rozumu, ale o obudzenie wrażliwości. Cho­dziłoby zatem o wejście w przestrzenie, w których rozum nie może być obecny jako stale rozświetlające wszystko światło, bez którego wszystko pogrąża się w ciemności, jako światło, po którego zgaśnięciu zapada przerażająca grozą noc. Milczenie nie ma aktywizować miejsc, w których po wygaśnięciu rozświetlającego wszystko światła rozumu zapadają zakrywające wszystko, niby zasłoną, ciemności, z których wyrwać mogłoby tylko ponowne zjawienie się Rozumu-Słońca. Mil­czenie ma uobecniać miejsca, w których rozum może być obecny, ale nie jako owe rozświetlające wszystko światło, bez którego grozi po­grążanie się w czeluściach ciemności.

Tak jak przedmioty mogą zacząć niespodziewanie drżeć w wyniku rezonansu wywołanego przez nawet ciche dźwięki, tak i milczenie zdaje się właśnie tym drżeniem, w które wprawieni jesteśmy, odkry­wając pustkę pojęć. Oddajmy się więc we władanie ciszy.

Nie łudźmy się jednak, że milczenie stanowi prostą drogę ku wrażliwo­ści. Choć lepiej uczestniczyć w milczeniu niż pustej gadaninie, w sa­mym milczeniu tkwi szereg pułapek. Przyjrzyjmy się jednej z nich.

Milczenie może być wykonaniem nakazu - na przykład, w sytuacji wykładu wykładowca ma i musi mówić, by słuchający mogli mil­czeć²⁴. I chociaż przypomnienie Hegla²⁵ w związku z praktykami po-

Rozważania niniejsze powstały w związku z wykładami wygłoszonymi w Insty­tucie Filozofii U AM w Poznaniu.

²⁵ G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, 1.I, PWN, Warszawa 1994, w rozdziale: Pitagoras i pitagorejczycy, s. 277, czytamy: „W trakcie tego nowiqatu [trwającego u pita-gorejczyków pięć lat], który był czasem poświęconym na naukę, nakazane było milczę-

70

Piotr Orlik

wstrzymywania się od mówienia przez pitagorejczyków, że milczenie jest warunkiem wszelkiej wiedzy, w pełni obowiązuje, z innej strony milczenie może być wykonaniem nakazu - w sytuacji wykładu milcze­nie słuchaczy jest milczeniem oddania się władzy (w tym przypadku ujawnia się pedagogiczny aspekt władzy). Wykładowca upajać się może władzą, jaką roztacza nad słuchaczami za pomocą słów, a słucha­cze z kolei mogą być oczarowani, zniewoleni przez słowa wykładowcy: zniewoleni w milczeniu; lub też mogą tylko udawać, że słuchają, i w ten sposób zawłaszczyć sobie mówienie wykładowcy: on mówi po to, byśmy mogli udawać, że go słuchamy (naiwny pozostanie w tym przypadku wykładowca), ale wówczas słowa wykładowcy stanowią dla słuchaczy raczej milczenie, za pomocą którego roztaczają w czasie swą władzę nad naiwnym wykładowcą. Wykładowca podejmujący z uczestnikami wykładu grę władzy może też wobec opisanej strategii słuchaczy grać rolę wilka w owczej skórze. Widząc, że uczestnicy wykładu udają tylko, że słuchają wykładu, wykładowca, zdając sobie sprawę z ich strategii, udawać może nieświadomego, by w ten sposób roztaczać władzę polegającą na niesymetrycznej relacji prawa do mó­wienia (choć wolałby zapewne mieć większą władzę polegającą na obowiązku słuchania i rozumienia treści wykładu).

Tak czy inaczej, milczenie zostaje uwikłane we władzę, a władza, jak już wskazywałem, prowadzi do („chytrego") rozumu. A zatem również w milczeniu tkwi niebezpieczeństwo możliwości ześlizgnię­cia się z jego funkcji polegającej na budzeniu wrażliwości do gry władzy powiązanej integralnie z rozumem. Również u wspomniane­go Hegla wyczytać można pośrednio sposób, w jaki dochodzi do mo­żliwości odcinania się przy pomocy milczenia od wrażliwości: „[...] w wyniku milczenia, człowiek nie staje się bynajmniej uboższy w my­śli, w żywą treść ducha. Uczy się on raczej przez to zdolności pojmo­wania i dochodzi do zrozumienia tego, że jego pomysły, obiekcje są nic nie warte. Dzięki wzrastającemu zrozumieniu tego, że takie po-

nie (obowiązek powstrzymywania się od gadaniny); można powiedzieć w sposób całkiem ogólny, że jest to istotny warunek wszelkiego wykształcenia. Zacząć należy od tego, aby nauczyć się pojmować myśli innych. Oznacza to wyrzekanie się własnych wy­obrażeń i jest to w ogóle warunek uczenia się, studiowania. Mówi się zwykle, że rozsądek kształci się dzięki pytaniom, obiekcjom, odpowiedziom itd. Ale faktycznie nie kształci to rozsądku, lecz sprawia, że staje się on czymś zewnętrznym. W kształceniu człowiek rozszerza i bierze w posiadanie swoją wewnętrzność. W wyniku tego, że trzy­ma się samego siebie, w wyniku milczenia, człowiek nie staje się bynajmniej uboższy w myśli, w żywą treść ducha. Uczy się on raczej przez to zdolności pojmowania i dochodzi do zrozumienia tego, że jego pomysły, obiekcje są nic nie warte. Dzięki wzra­stającemu zrozumieniu tego, że takie pomysły są nic nie warte, odzwyczaja się on w koń­cu od tego, żeby je mieć".

Rozum a wrażliwość 71_

'26

mysły są nic nie warte, odzwyczaja się on w końcu od tego, żeby je

mieć

Wrażliwość budzić by się mogła, oczywiście, tylko w takim milcze­niu, w którym chodziłoby o oddanie się ciszy, a nie nakazowi.

Dopóki pisanie i mówienie będzie albo braniem udziału w racjonal­ności uciskającej to, co irracjonalne, albo braniem udziału w irracjonal-ności wyrzekającej się rozumu, będziemy w pułapce mizologii²⁷.

O mizologii wspomina Immanuel Kant w Uzasadnieniu metafizyki moralności na marginesie rozważań pełnych fascynacji dobrą wolą oraz jej powiązań z rozumem. Przepełniony wzniosłością Kant po­zwala sobie emfatycznie stwierdzić: „Nigdzie na świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rze­czy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedy­nie dobrej woli"²⁸. Być może wzniosłe uczucia budzą w Kancie otwar­tość, pozwalającą wspomnieć o niebezpieczeństwach mizologii:

W istocie przekonujemy się również, że im więcej rozum ucywili­zowany oddaje się dążeniu do używania życia i szczęśliwości, tym bardziej człowiek oddala się od stanu prawdziwego zadowolenia; stąd u wielu, i to najbardziej doświadczonych w jego użyciu, jeżeli tylko są dość otwarci, żeby się do tego przyznać, powstaje pewien

*' rodzaj mizologii, tj. nienawiści do rozumu, ponieważ po obliczeniu korzyści, jaką ciągną, nie powiem: z wynalazku wszelkich sztuk

■■ pospolitego zbytku, ale nawet z nauk (które wydają im się ostatecz­nie także zbytkiem, na jaki rozsądek sobie pozwala), dochodzą jed­nak do przekonania, że w istocie ściągnęli tylko na siebie więcej kłopotu, aniżeli zyskali na szczęśliwości. I ostatecznie temu pospo­litemu rodzajowi ludzi, który bardziej poddaje się kierownictwu samego przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie pozwala wiele wpływać na swoje postępowanie, raczej zazdroszczą, aniżeli go lek­ceważą²⁹.

Pułapka mizologii polega na konieczności wyboru: albo trzeba ze wszystkich sił oddać się rozumowi, albo go się wyrzec. Kant realizuje oczywiście pierwszą drogę, znajdując szeroki oddźwięk. Na przykład Husserl - idąc ścieżką wytyczoną przez Kanta (a wcześniej przez Kar-tezjusza) - w zakończeniu wykładu Kryzys kultury europejskiej i filozofia wygłoszonego w Wiedniu 7 maja 1935 roku stwierdza:

Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego sposobu istnie­nia: upadek Europy przez wyobcowanie ze swego własnego racjo-

²⁶ Tamże.

²⁷ O mizologii w kontekście problematyki rozumu pisałem w pracy Odyseja rozu­
mu, [w:] Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.), WNIF UAM, Poznań 1993.

²⁸ I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, PWN, Warszawa 1984, s. 11.

²⁹ Tamże, s. 14.

72 Piotr Orlik

nalnego sensu życiowego, popadniecie we wrogość wobec ducha i barbarzyństwo, albo też odrodzenie Europy z ducha filozofii przez heroizm rozumu przezwyciężający ostatecznie naturalizm. Największym niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Je­żeli jako „dobrzy Europejczycy" będziemy walczyć z tym niebez­pieczeństwem nad niebezpieczeństwami z takim męstwem, które nie lęka się również walki nieskończonej, to wtedy z niszczącego pożaru niewiary, z wezbranego ognia zwątpienia w ogólnoludzkie posłannictwo Zachodu, z popiołów wielkiego zmęczenia powsta­nie Feniks nowego uduchowienia i skierowania życia ku wnętrzu, jako rękojmia wielkiej i odległej przyszłości ludzkości; gdyż sam duch jest nieśmiertelny³⁰.

Wybór rozumu w obliczu mizologii stanowi zarazem cios wymie­rzony wrażliwości: wybór ten oznacza, że nienawiść do rozumu bu­dząca się wraz ze świadomością rozejścia się rozumu i - jak pisał Kant - „szczęśliwości" trzeba pokonać, obniżając wartość szczęśliwości. Po­nieważ przy tym wyborze stopniowo szczęśliwość traci na znaczeniu, również nienawiść przygasa, staje się bezprzedmiotowa. Pozostaje ro­zum pozbawiony złudzeń co do raju „szczęśliwości" i rekompen­sujący to sobie zwielokrotnieniem pracy samego umysłu. Ta droga -droga Kanta - jak okazuje się w perspektywie czasu, prowadzi - jak już wskazywałem - wprost ku rozumowi instrumentalnemu. Droga ta wyrzeczenia w sferze wrażliwości wynagradza sobie przyrostem wła­dzy. Tam gdzie przygasa wrażliwość, jest ona chętnie zastępowana przyjemnościami wypływającymi z władzy.

Druga droga ucieczki z pułapki mizologii polega na wyrzeczeniu się rozumu. Utopijność tej drogi polega na niemożliwości pozbycia się tego, co tę drogę wyznaczyło. Oczernianie rozumu przypomina w tym przypadku wynajdywanie wad kochanki, która nas porzuciła. Nie mogąc o niej zapomnieć, z chciwością rzucamy się na każdy cień jej osobowości. Nienawiść - co uświadamia nam Max Scheler³¹ - zacieśnia nasz horyzont poznawczy - zamyka przed nami szereg możliwości, czego - owładnięci nienawiścią - nie jesteśmy w stanie sobie uświado­mić. Owładnięci nienawiścią możemy popaść w resentyment³² i obni­żać znaczenie rozumu, przeinaczać fakty i doszukiwać się wszędzie knowań „złego", czyli działania rozumu.

³⁰ E. Husserl, Kryzys kultury europejskiej a filozofia, „Archiwum historii filozofii i myśli społecznej" 29/1983, Ossolineum, Wrocław-Warszawa, s. 347.

Pisałem o tym w pracy Fenomenologia świadomości aksjologicznej, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 1995.

³² Na temat resentymentu por. M. Scheler, Resentyment a moralność, Czytelnik, War­szawa 1997.

Rozum

a wrażliwość 73

Nienawiść ma jeszcze i tę stronę, że odmienić się może w uczucie przeciwne - zgodnie z opisywanymi w literaturze przedmiotu możli­wymi fazami skrajnej przemiany odczuć w chorobach psychicznych -od manii do depresji³³ i od depresji do manii. Z punktu widzenia, który nas interesuje - z punktu widzenia wrażliwości, wyjście z mizo­logii polegające na popadnięciu w irracjonalizm utrwala tylko - po­przez nieustanne odnoszenie się do rozumu - paradygmatyczność co-gito. A zatem wrażliwość, o ile w analizowanej sytuacji może dojść do głosu, byłaby pochodną nienawiści do rozumu i w tym sensie wtórną - to znaczy ograniczoną stałym odniesieniem do znienawidzonego przedmiotu, wykoślawioną w krzywym zwierciadle, w którym musi się - nienawidząc - przeglądać.

Obydwie drogi wyjścia z pułapki mizologii są pozorne. Może zatem lepiej, uświadamiając sobie pozorność tych dróg, wstrzymać oddech, zatrzymać się, zamilknąć, oddać się kontemplacji? Skoro mo­żna wskazać dwie postaci walki z przejawiającą się w różnych for­mach mizologią: albo obronę cogito, albo jego kwestionowanie utrwa­lające jego paradygmatyczność, może lepiej wstrzymać tę walkę? Ale nie z braku argumentów lub środków do walki. Nie chodzi o wstrzy­manie walki jako przeczekanie i rozbudowywanie pozycji do obrony lub ataku. Nie chodzi też o wstrzymanie samej walki drogą okiełzna­nia wyzwolonych w trakcie walki namiętności.

Odpowiadając na postawione wyżej pytanie o milczenie, wska­załbym, że lepiej milczeć niż uczestniczyć w próbach wyrywania się z mizologii. Kiedy uświadamiamy sobie, że racjonalność obnażyła swą irracjonamość³⁴, a irraracjonalność zawsze ufundowana była w ra­cjonalności; świadomość bezsensowności uczestniczenia w jednej ze stron, świadomość pozorności funkcjonowania w jednej z rywali­zujących pozycji, prowadzi do zamilknięcia - do milczenia.

Dopiero przekraczając tę pozorną przecież opozycję przy pomocy milczenia, zatrzymania, medytacji, kontemplacji, a dopiero później wychodząc ku temu, co się poza tą opozycją otwiera, wychodząc bez wstępnych roszczeń, moglibyśmy odzyskać mowę³⁵.

³³ Por. A. Kępiński, Melancholia, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA
SA, Warszawa 1996, s. 10: „Już starożytni lekarze zauważyli naprzemienne występowa­
nie fal depresyjnych z fazami maniakalnymi. Mania przedstawia obraz przeciwstawny
depresji. Jeśli w depresji dynamika życiowa spada do minimum, to w manii podnosi się
do maksimum. Chory jest pełen energii, radości życia, tempo biopsychiczne jest przy­
spieszone, świat go pociąga, wszystko go interesuje, stąd przeskakiwanie z tematu na
temat, tzw. gonitwa myśli), przeszłość i przyszłość przedstawiają się w jasnych kolo­
rach, podobnie obraz samego siebie".

³⁴ Pisałem o tym w pracy Odyseja rozumu, dz. cyt.

³⁵ Przytoczony wywód ma stanowić usprawiedliwienie pisania, jako pisania po-
-milczeniu. Nie zastępuje ono milczenia, lecz przeciwnie - zakłada je u czytelnika jako

74

Piotr Orlik

O ile nie dokona się wstrzymanie gry przeciwieństw racjonalności i irracjonalności, dalsze filozofowanie będzie naiwne. A filozofia, któ­ra naraża się na zarzut naiwności, nie jest warta - z czego zdaje spra­wę Adorno³⁶ - uwagi. Adorno nie poszedł drogą milczenia, której ry­zyko polegać by mogło między innymi na wejściu na ścieżki obce filozofii; Adorno pozostał wierny filozofii na przekór nieuchronnemu cierpieniu, jakie jest powiązane z takim wyborem:

Potrzeba ekspresji cierpienia jest warunkiem wszelkiej prawdy. Bo­wiem cierpienie jest obiektywnością, która ciąży na podmiocie; to, czego podmiot doświadcza jak czegoś najbardziej subiektywnego, jego ekspresja, jest zapośredniczane obiektywnie. Może to pomóc w wyjaśnieniu, dlaczego dla filozofii sposób jej prezentacji nie jest obojętny i zewnętrzny, ale immanentnie łączy się z jej ideą. Jej inte­gralny moment ekspresji, niepojęciowo-mimetyczny, obiektywizu­je się tylko w prezentacji językowej. Wolność filozofii to zdolność dopuszczenia do głosu własnego zniewolenia. Jeśli moment eks­presji narzuca się jako coś więcej, wyradza się w światopogląd; tam, gdzie filozofia rezygnuje z momentu i obowiązku prezentacji, zbliża się do nauki³⁷.

Wrażliwość budzi się w Adorno w postaci nieuchronnego cierpie­nia związanego z filozofowaniem, z poczuciem winy³⁸, z narażeniem się na niezrozumienie i śmieszność: „Myśl nienaiwna wie, jak bardzo nie dosięga tego, co myślane, a jednak musi zawsze przemawiać tak, jak gdyby je już całkowicie posiadła. Zbliża ją to do clownady"³⁹.

Adorno pisze, ale paradoksalność i świadomość paradoksalności jego stanowiska prowadzi ku milczeniu, które polega przecież - w za­kładanym tutaj kontekście - na zawieszeniu paradygmatyczności cogi-

wstępny warunek konieczny (choć niewystarczający) dla możliwości ujmowania dal­szych prezentowanych treści.

³⁶ T. W. Adorno, Diakkhjka negatywna, PWN,Warszawa 1986, s. 7-9: „Skoro zaś fi­
lozofia złamała obietnicę, że stanowi jedno z rzeczywistością lub że właśnie tę rzeczy­
wistość stwarza, to jest zmuszona poddać bezwzględnej krytyce samą siebie. To, co nie­
gdyś, porównując siebie ze zmysłowym pozorem i wszelkim zewnętrznym doświad­
czeniem, miało to poczucie, że samo jest absolutnie nienaiwne, stało się ze swej strony,
obiektywnie, równie naiwne, jak biedni studenci, subiektywnie delektujący się speku-
laq'ą, których przed stu pięćdziesięcioma laty obserwował Goethe. Architekt myśli-in-
trowertyk, mieszka po drugiej stronie księżyca, którą skonfiskowali technicy-ekstra-
wertycy. [...] Tylko filozofia, która pozbędzie się takiej naiwności zasługuje na dalsze
przemyślenia".

³⁷ Tamże, s. 28-29.

39

Tamże, s. 10-11: „Dialektyka [negatywna] jest konsekwentną świadomością nie-tożsamości. Nie zajmuje z góry stanowiska. Popycha ku niej myśl jej nieuchronna nie wystarczalność, wina w stosunku do tego, co ta myśl myśli".

Tamże, s. 23.

Rozum a wrażliwość 75

to; przeczuwa tym samym kierunek ku wrażliwości (cierpienie, wina, śmieszność), nie potrafi jednak pozbyć się bagażu przeszłości, trady­cji, by mówić o wrażliwości (jak możemy się domyślać, mówienie o wrażliwości dla Adorna byłoby podejrzane o infantylizm). I rzeczy­wiście Adorno ma rację - nie da się podejmować w sposób nienaiwny tematyki wrażliwości, bez uświadomienia aktualnego, współczesnego stanu paradoksalności racjonalności. W odróżnieniu od stanowiska Adorna, w poniższych analizach zakłada się, że możemy mieć to już za sobą i choć nie możemy o paradoksalności racjonalności zapo­mnieć, z drugiej strony nie jesteśmy do tego stopnia zniewoleni przez tę świadomość, by nie móc podejmować prób pójścia dalej.

Chodziłoby o wykroczenie poza paradygmatyczność cogito, co sta­nowiłoby wkroczenie w po-racjonalność. Dopiero wówczas odzyskać moglibyśmy mowę, odzyskać można byłoby uprawomocnienie do mówienia. Mówienie o wrażliwości po-racjonalnej byłoby w nakreślo­nym kontekście mówieniem o wrażliwości bez popadania w irracjona­lizm. Byłoby to raczej poszukiwanie dróg niż komunikowanie faktów wyznaczonych standardami racjonalności. Podkreślić należy w tym miejscu, że status komunikowania polegać tutaj może - co najwyżej -na swoistym rodzaju notatnika w dzienniku podróżnym. O ile tak skromne roszczenia co do statusu wypowiedzi nie wydadzą się wy­starczające, by im się przyjrzeć, o tyle może pozwolą uniknąć nieporo­zumień wynikających z przypisania im statusu, do jakiego nie roszczą pretensji.

Zracjonalizowana rzeczywistość jawi się jako totalność nie tole­rująca odstępstwa - odstępstwem jest popadanie w irracjonalność, którą zracjonalizowana rzeczywistość wchłania jako moment słabości ulegającego jej (mam na myśli chociażby rozrywkę), po którym to mo­mencie i tak nastąpić musi powrót do totalności. Irracjonalność staje się zatem racjonalna (wzmacnia racjonalność).

Wrażliwość w tej perspektywie jest tożsama ze słabością - miałaby przecież zapominać o władzy, jaką rozpostarł - w postaci techniki, przemysłu i sił ekonomicznych - rozum. Przejawy wrażliwości inter­pretowane są w tym kontekście jako niegroźne przejawy irracjonalno-ści - z góry skazane na słabość.

Wrażliwość tylko wówczas może się ujawniać nie w postaci irra-cjonalności, kiedy ujrzy bezpodstawność (czyli również irracjonal­ność) roszczeń racjonalności. Wrażliwości potrzebny jest moment świadomości odnoszący się do racjonalności. Wrażliwość negująca racjonalność wpisuje się w irracjonalizm. Natomiast wrażli­wość nie rezygnująca z rozumu, ale świadoma jego paradoksalności -tkwiącej w jego irracjonalności - miałaby szansę ujrzenia własnych

76

Piotr Orlik

ograniczeń, ujawnienia tego, co chciałoby wyznaczać jej miejsce. Za­miast dać się spychać do irracjonalności, mogłaby ujrzeć swą po-racjo-nalność, czyli dojrzeć do pragnienia i ryzyka pójścia dalej na własną rękę i własną odpowiedzialność - inaczej mówiąc: mogłaby ujrzeć sie­bie w jaskini swych ograniczeń.

Ściany tej jaskini wzniósł rozum; jest on dumny ze swej pracy i przywiązany do niej. Światło rozumu obecnie tak zgęstniało, że stało się ciężkie i grząskie. Wrażliwość nie może rozumu ani lekceważyć, ani kwestionować: stawałaby się wówczas irracjonalna. Jeśli jednak wrażliwość dojrzała do widzenia swych ograniczeń - jako jaskini -musi zdać się na własne siły. Gęstniejąc, światło rozumu ukonstytuo­wało lub wtopiło się w ściany samej tej jaskini.

Dopóki wrażliwość będzie uciekała przed rozumem, chroniła się przed nim, będzie irracjonalna. Dopiero wrażliwość świadoma nie­możliwości uniknięcia rozumu będzie miała szansę ujrzenia własnych ograniczeń - swej sytuacji jako jaskini.

Wrażliwość irracjonalna próbuje uciekać, tak jak ucieka zając przed polującym na nią - dla rozrywki, bo przecież nie stanowi ona faktycznego zagrożenia dla polującego - rozumem.

Wrażliwość po-racjonalna będzie świadoma polowania, ale również świadoma bezsensowności ucieczki - zając, który nie ucieka, nie bawi - i przestając dla polujących być atrakcją, może zwrócić uwagę na własne sprawy, może zająć się sobą, a nawet dojrzeć, że polujący nie mają samych wad - może ujrzeć ich pozytywy.

Świadomość może zatem próbować przenosić wrażliwość z irra­cjonalności do po-racjonalności.

Przypomnijmy - kiedy wrażliwość ujrzy swoją szansę, ujrzy zara­zem ograniczenia - niemożliwość urzeczywistnienia tej szansy. Kiedy natomiast nie widzi swych ograniczeń - arbitralnością swych nieuza­sadnionych roszczeń wpada w sidła rozumu i staje się irracjonalna.

Problemy pojawiające się w przejściu wrażliwości od irracjonalno­ści do po-racjonalności, jak i momenty fascynujące w tym przejściu, da się wyczytać u Platona w - chyba najbardziej przemawiającym do wyobraźni pokoleń z całej jego spuścizny - micie jaskini.

Staliśmy się - parafrazując słowa Adorna i Horkheimera - „racjo­nalnymi płazami" i w ten sposób wróciliśmy ponownie do jaskini, z której chcielibyśmy się wyrwać, jak to opisywał Platon. Ponowny powrót interpretować można zgodnie z kolistością nakreślaną przez Nietzschego.

Jaskinia Platona staje się ponownie aktualna - poszukujemy wyj­ścia ku światłu. Jako „racjonalne płazy" możemy pozostawać w jaski­ni, udając, że nic się nie stało, i bawić się, co będzie równoznaczne

Rozum a wrażliwość 77

z popadaniem w irracjonalizm. Sytuacja jaskini jest sytuacją przekra­czania i w tym sensie spróbujmy ją odnieść do przejścia od wrażliwo­ści irracjonalnej do po-racjonalnej (światło rozumu bowiem wyblakło, straciło na atrakcyjności i już nie daje nadziei - z czym, oczywiście, nie zgodziłby się ani Kant, ani Husserl). Zwróćmy uwagę na niektóre aspekty opisu Platona załączone z mitem jaskini i stanowiące - jak sądzę - zarazem opis trudności w przechodzeniu od wrażliwości irra­cjonalnej do po-racjonalnej:

A rozpatrz sobie [...], ile razy ktoś musiałby zaraz wstać i obrócić szyję, i iść, i patrzeć na światło, cierpiałby robiąc to wszystko, a tak • by mu w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy [...].

A gdyby go ktoś zmuszał, żeby patrzał w samo światło, to bolałyby go oczy, odwracał się i uciekał od tych rzeczy, na które potrafi patrzeć? [...] A gdyby go ktoś - dodałem - gwałtem stamtąd pod górę wyciągał po kamieniach i stromiznach ku wyjściu i nie puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca, to czy on by nie cierpiał i nie skarżyłby się i nie gniewał, że go wloką, a gdy­by na światło wyszedł, to miałby oczy pełne blasku i nie mógłby widzieć ani jednej z tych rzeczy, o których by mu teraz mówiono, że są prawdziwe?⁴⁰

Doświadczenie pustki, kiedy słowa rozpadały się w ustach niczym zbutwiałe grzyby, w liście lorda Chandos autorstwa Hugo von Hof-mannsthala nie stanowi ostateczności, poza którą już się nie wykro­czy, lecz przygotowanie możliwości budzenia się tego, co nieoczeki­wane; tego co uwikłane w trudności komunikowania - budzenie się wrażliwości, którą - w nakreślanym kontekście - nazwać można po--racjonalną. Dla zobrazowania przejawów budzenia się wrażliwości po-racjonalnej sięgnijmy ponownie do listu lorda Chandos:

Od tej pory wiodę życie, które, obawiam się, mój przyjacielu, niełatwo mógłbyś pojąć, upływa bowiem bezdusznie i bezmyślnie, choć z pewnością niewiele różni się od życia moich sąsiadów, krew­nych i większości szlachty ziemiańskiej tego królestwa i nie brak w nim chwil szczęśliwych i ożywczych. Niełatwo mi wskazać, na czym owe dobre chwile polegają; i tym razem brak mi słów. W ta­kich bowiem chwilach objawia mi się coś nie nazwanego, co zre­sztą nazwane być nie może i jak gdyby przelewając się przez brzegi jakiegoś naczynia napełnia obfitym strumieniem wznioślejszego życia którykolwiek z kształtów w moim codziennym otoczeniu. Nie mogąc się spodziewać, że zrozumiesz, o co mi chodzi, jeśli nie podam ci jakiegoś przykładu, już z góry muszę cię prosić o pobłaż­liwość za niedorzeczność moich wywodów. Konewka, porzucona

40

Platon, Państzuo, Księga siódma, t. II, Wyd. Akme, Warszawa 1991, s. 64-65.

78

Piotr Orlik

na polu brona, pies w słońcu, ubogi cmentarz, wiejska chatka, wszystko to może stać się dla mnie naczyniem objawienia. Każda z tych rzeczy, i tysiąc innych podobnych, po których wzrok zwykle prześlizguje się z oczywistą obojętnością, nagle, w jakiejś jednej chwili, całkowicie ode mnie niezależnie, może stać się wzniosła i wzruszająca, że wszelkie słowa, którymi dałoby się to wyrazić, wydają mi się zbyt biedne. Co więcej, określonemu obrazowi jakie­goś nie znajdującego się w danym miejscu przedmiotu może przy­paść w udziale owo niepojęte przeznaczenie, że aż nagle po brzegi wypełni go łagodny przypływ boskiego uczucia. Otóż niedawno kazałem obficie porozrzucać trutkę na szczury w piwnicach mle­czarni w jednym z moich folwarków. Pod wieczór wybrałem się konno na przejażdżkę, nie myśląc, jak sam pojmujesz, o tej historii. I kiedy tak stępa jechałem po głęboko zaoranym polu, nie widząc w pobliżu nic bardziej niepokojącego niż stadko wystraszonych przepiórczych piskląt, a w dali, nad sfalowanym ornym polem, ogromne zachodzące słońce, nagle, w głębi mojej istoty, rozwarła się owa piwnica pełna walczących ze śmiercią szczurów. Wszystko to było we mnie: chłodnostęchłe powietrze piwniczne, przesycone przenikliwie słodkawym zapachem trutki, i przeraźliwe echo przed­śmiertnych pisków, odbijające się od zapleśniałych murów; kon-wulsyjne drgawki niemocy; prześcigająca się bezładnie rozpacz; szaleńcze poszukiwanie jakichś otworów, przez które można było­by uciec; zimna wściekłość spojrzeń dwóch stworzeń u jednej za­tkanej szpary. Ale po co używam znowu tych wszystkich słów, skoro się ich wyrzekłem! [...]

Wybacz mi ten opis, nie sądź jednak, że przepełniające mnie uczucie miało coś wspólnego z litością. Jeśli mógłbyś tak pomyśleć, znaczyłoby to, że bardzo niezręcznie wybrałem mój przykład. Było to o wiele więcej i o wiele mniej niż litość: jakieś bezgraniczne współuczestnictwo, jak gdyby moja jaźń przelała się w owe stwo­rzenia lub jak gdyby w jednej chwili napełnił je jakiś nie wiadomo skąd płynący fluid życia i śmierci, snu i jawy. Cóż bowiem wspól­nego z litością, co z logicznym następstwem ludzkich myśli mo­głoby mieć to, co mi się przydarzyło innego znów wieczora: pod jednym z drzew orzechowych ujrzałem do połowy napełnioną po­lewaczkę, którą tam zostawił pomocnik ogrodnika, a owa polewa­czka i woda w niej, ciemna od cienia rzucanego przez drzewo, i chrząszcz wodny, co od jednej ścianki ku drugiej płynął po jej mrocznym lustrze, całe to zbiorowisko rzeczy znikomych, z taką siłą ukazały mi obecność nieskończoności, że od stóp do głowy wstrząsnął mną dreszcz i byłbym gotów wybuchnąć słowami, co, gdybym je znalazł, powaliłyby owe cherubiny, w które nie wierzę; w milczeniu odszedłem z tego miejsca, lecz jeszcze po tygodniach, widząc to drzewo orzechowe, mijam je i nieśmiało spoglądam

Rozum a wrażliwość 79

w bok, aby nie spłoszyć uczucia cudowności, wciąż spowijające­go jego pień, i nie rozproszyć więcej niż ziemskich drżeń nadal unoszących się w pobliżu owych zarośli. W takich chwilach jakieś nic nie znaczące stworzenie, byle pies, szczur czy chrząszcz, zmar­niała jabłonka, wijąca się wokół wzgórza droga, omszały kamień są dla mnie czymś więcej niż najpiękniejsza, najbardziej szczodra ko­chanka w najszczęśliwszą z moich nocy. Te nieme, a niekiedy nie­ożywione istoty garną się do mnie z takim porywem, z taką miłością, że spoglądając radośnie dokoła, nie mogę dostrzec nawet skrawka martwej przestrzeni. Wszystko, wszystko, co istnieje, wszy­stko, co sobie przypominam, wszystko, czego dotyczą moje najbar­dziej splątane myśli, wydaje mi się czymś żywym. Nawet moja ociężałość, ogólne odrętwienie mojego mózgu wydają mi się czymś żywym: w sobie i wokół mnie czuję podniecającą grę nieskończo­nych przeciwieństw, a pośród owych przeciwstawiających się sobie żywiołów nie ma ani jednego, w którym nie chciałbym się roz­płynąć. Zdaje mi się wtedy, że moje ciało składa się wyłącznie z za-szyfrowanych znaków, które mi wszystko wyjawią. Albo, że gdy­byśmy zaczęli myśleć sercem, zdołalibyśmy zawrzeć nowe tajemni­cze związki z całym istnieniem. Ale kiedy pryska ów dziwny czar, nie potrafię nic o tym powiedzieć; nie umiałbym też w zrozu­miałych słowach ukazać, na czym polega owa przenikająca mnie harmonia i w jaki sposób stała się dla mnie odczuwalna [...]⁴¹

Momenty budzenia się wrażliwości powiązane są ze stałą obecnoś­cią pustki, z przebywaniem w milczeniu:

Niezależnie od owych dziwnych przypadków, o których zresztą nie wiem, czy powinienem je przypisywać duchowi czy ciału, żyję w niepojętej pustce i z trudem ukrywam przed żoną mój wewnę­trzny letarg, a przed służbą - obojętność wobec spraw gospodar­skich. Tylko solidne i surowe wychowanie, które zawdzięczam mojemu zmarłemu ojcu, i wcześnie nabyte przyzwyczajenie, aby godziny nie tracić bez zajęcia, pozwalają, jak mi się zdaje, utrzymy­wać moje życie zewnętrzne w należytym porządku i zachować po­zory, które przystoją mojemu stanowi i mojej osobie⁴².

Budzeniu się wrażliwości u wykreowanego przez Hugo von Hof-mannsthala lorda Chandos towarzyszy świadomość jej niezależności od fascynacji władzą - powiązaną z rozumem - oraz zarysy samo­świadomości znaczenia budzenia się wrażliwości:

Niewymowną tę bowiem szczęśliwość wywołuje we mnie raczej dalekie samotne ognisko pastusze niż widok rozgwieżdżonego nie-

⁴¹ H. von Hofmannsthal, List, dz. cyt., s. 27-30.

⁴² Tamże, s. 31.

80

Piotr Orlik

ba, ćwierkanie ostatniego, bliskiego śmierci świerszcza, gdy wiatr jesienny gna zimowe chmury nad opustoszałymi polami, niż maje­statyczny grzmot organów. I nieraz porównuję się w myśli z reto­rem Krassusem, o którym powiadano, że zapłonął takim uczuciem do obłaskawionej w jego sadzawce mureny, nieczułej, niemej ryby o czerwonych oczach, iż mówiło o tym całe miasto, a kiedy pew­nego dnia w senacie Dominicjusz, chcąc z niego zrobić na poły obłąkanego, zarzucił mu, że opłakiwał śmierć tej ryby, Krassus tak mu odparł: „Zrobiłem więc po śmierci mojej ryby to, czego nie zro­biłeś po śmierci twojej pierwszej ani drugiej żony"⁴³.

43

Tamże, s. 32.

Wrażliwość a władza, rozum otwarty,

manipulacja, ludzie-płazy i milczenie

- dyskusja

BARTOSZ Korzeniewski: Jakie są przestanki zjawiska opisanego w tekście, a więc przesłanki stania się przez rozum dodatkiem do ekonomii?

PIOTR ORLIK: Już w Krytyce instrumentalnego rozumu Horkheimer wskazywał, że „oczyszczony z wszelkich pozostałości mitologii, włącz­nie z mitologią rozumu obiektywnego, człowiek reaguje automatycz­nie, zgodnie z ogólnymi wzorami dostosowania. Siły ekonomiczne i społeczne nabierają charakteru ślepych sił natury, którym człowiek, by przetrwać, musi sprostać dostosowując się do nich"¹, co nie pozo­staje bez znaczenia dla samego rozumu: „W dzisiejszych czasach go­spodarka wywiera presję także na intelektualistę, by dostosował się do stale zmieniających się wymogów realności. Na skutek tego medy­tację, kierującą spojrzenie ku wieczności, wyparła pragmatyczna inte­ligencja, koncentrująca się na następnej chwili"².

Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia nie wahają się stwier­dzić: „rozum stał się tylko środkiem pomocniczym wszechogarnia­jącej aparatury ekonomicznej"³, a „życie publiczne osiągnęło stan, w którym myśl nieuchronnie staje się towarem, a język jego rekla­mą"⁴. W ujęciu Adorno i Horkheimera przesłanek tego procesu do­szukiwać się można w analizowanym przez nich procesie autodestru-kcji oświecenia, kiedy - jak mówią sami autorzy Dialektyki oświecenia -„zastyga ono w lęku przed prawdą"⁵.

¹ M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, [w:] M. Horkheimer, Społeczna
funkcja filozofii, PIW, Warszawa 1987, s. 332.

² Tamże, s. 338.

M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, Wyd. IFIS PAN, Warszawa 1994, s. 46.

⁴ Tamże, s. 11.

⁵ Tamże, s. 13.

82

Dyskusja

BARTOSZ Korzeniewski: Czy dbanie o władzę jest nie do pogo­dzenia z rozwijaniem swej wrażliwości?

PIOTR ORLIK: Należy zwrócić uwagę przede wszystkim na banalny z pozoru fakt, że nie jesteśmy wszyscy identyczni, co odnosi się rów­nież do sfery wrażliwości. Analiza powiązania dbałości o władzę i wrażliwości wymaga uwzględnienia różnorodności wrażliwości. Od­wołam się przykładowo do prezentowanej w innym miejscu niniejszego tomu koncepcji Enneagramu. Tylko dla jednego spośród dziewięciu możliwych typów Enneagramu dbałość o władzę oznacza zarazem rozwijanie swej wrażliwości: dla Szefa. Helen Palmer, charakteryzując ósmy punkt Enneagramu, jakim jest Szef, pisze min. „Nie dając się zastraszyć konfliktom, Ósemki odnajdują swoją tożsamość w walce o praworządność. Dumne są ze swej gotowości stawania w obronie słabszych. Ich miłość wyraża się bardziej w opiekuńczości niż czułości. Zaangażować się w związek to znaczy wziąć osobę ukochaną pod swoje skrzydła i usuwać z jej drogi zagrożenia. Podstawowym proble­mem jest kontrola: kto tu rządzi i czy zrobi to sprawiedliwie. Ósemki wolą brać ster w swoje ręce, panować nad sytuacją i kontrolować in­nych silnych współzawodników"⁶. „Ósemki czują się bezpiecznie, gdy mają kontrolę nad sytuacją, trzymają lejce w swoich rękach i zmu­szają innych do posłuszeństwa. Czują się też silne, gdy same łamią za­sady, których przestrzegają inni. Gwałtownie reagują na wszelkie próby wpływania na to, co robią i dopóty będą rozdrażnione i skłonne do buntu, dopóki nie uwolnią się od ingerencji z zewnątrz"⁷. Właści­we dla Szefa dążenie do kontrolowania innych ludzi i przejmowania kontroli nad sytuacją w perspektywie innych typów Enneagramu jawi się jednak jako ograniczenie. Sami Szefowie też mogą ująć - choć jest to dla nich trudne - specyfikę swej wrażliwości. Helen Palmer przyta­cza symptomatyczną pod tym względem relację świadomej (post fac-tum) Ósemki: „Mam swój interes w tym, by przejmować kierownic­two. Jestem wtedy pewien, że wszystko będzie zrobione jak należy. Mam więc skłonność do drobiazgowej kontroli wszystkich detali. W ubiegłym tygodniu poszliśmy z parą znajomych na kolację do re­stauracji. Podano zimną zupę. Mnie się wtedy zdawało, że staram się jedynie pertraktować z kelnerem na ten temat. Dopiero później zdałem sobie sprawę, że inni uczestnicy wydarzenia czuli się w tej sytuacji skrępowani. Ja chciałem, by przyniesiono na stół gorącą zupę i ta sprawa była dla mnie najistotniejsza, ponieważ gdybyśmy im popu­ścili, to być może następne danie byłoby również nieudane. Dla rato-

⁶ H. Palmer, Enncagram, Agencja Wydawnicza Jacek Santorski & CO, Warszawa
1992, s. 298.

⁷ Tamże, s. 305.

Wrażliwość a władza, rozum otwarty, manipulacja, ludzie-plazy i milczenie 83^

wania siebie interweniować należy natychmiast, w przeciwnym razie narasta lęk, że wszystko zacznie się wymykać spod kontroli"⁸.

Dla pozostałych typów Enneagramu dbałość o władzę, jej sprawo­wanie nie stanowi kluczowego problemu - co więcej - może stać w konflikcie z możliwością rozwijania swej wrażliwości.

BARTOSZ KORZENIEWSKI: Dlaczego wraz ze wzrostem doskonałości w doborze środków rośnie głupota w określaniu celów?

PIOTR ORLIK: Szczegółowo przedstawia ów paradoksalny proces Max Horkheimer w Krytyce instrumentalnego rozumu, w której czytamy min.: „Im więcej wymyślamy aparatów do ujarzmiania natury, tym więcej musimy im służyć, jeśli chcemy przeżyć"⁹.

v

[ BARTOSZ KORZENIEWSKI: Czym dla autora tekstu jest wrażliwość

' w najbardziej ogólnym pojęciu?

( PIOTR ORLIK: Istotnym zadaniem zdaje mi się konstytuowanie perspek-

[ tywy, w której wrażliwość stać by się miała ewentualnym źródłem

* (podłożem), z którego można by było wydobywać inne pojęcia. Ba-

f dając wrażliwość, należy oczywiście zwrócić uwagę na jej relacje z in-

| nymi pojęciami i właśnie powyżej starałem się doświetlić związki

i łączące wrażliwość i rozum, co oczywiście nie wyczerpuje i nie wystar-

[ cza jeszcze dla ukonstytuowania tej perspektywy, ale stanowi - jak

' sądzę - istotny dla sfery wrażliwości aspekt.

^ ANDRZEJ Wawrzynowicz: Proponowane przejście od perspekty-

f wy irracjonalnej do po-racjonalnej dotyczy no-

f wego projektu wrażliwości. Metafora „polowania", którą zastoso-

} wał autor do charakterystyki tego przejścia, jest jednak na tyle

| pojemna, że mogłaby posłużyć także do określenia specyfiki in-

| nego rodzaju przejścia - przejścia, które charakteryzowałoby

i ewolucję samego rozumu. Jeżeli skoncentrujemy się na

t zmianie świadomości „polującego" i opiszemy całą sytuację

i

jako proces wydobywania się rozumu z własnych ograni- czeń, wówczas zaproponowana tu metafora przedstawiałaby przejście między zamkniętym rozumem typu oświecenio- wego a pewną inną, wyższą wykładnią rozumu. Byłby to jakiś

⁸ Tamże, s. 307.

⁹ M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, dz. cyt., s. 332.

84

Dyskusja

rozum otwarty. Czy można zaryzykować twierdzenie, że wra­żliwość po-racjonalna byłaby jednocześnie tego rodzaju rozu­mem otwartym, czy też istniałaby raczej jakaś nieprzekra­czalna bariera oddzielająca obie te perspektywy od siebie?

PIOTR ORLIK: Problem - tak jak go widzę - rzeczywiście się wyłania w sposób immanentny z zaprezentowanych w pracy Rozum a wrażli­wość treści i stanowi próbę pójścia dalej, próbę podjęcia dalszych po­szukiwań. Podejmując nakreślone ścieżki, można zinterpretować wra­żliwość po-racjonalną jako rozum otwarty. Taka droga jest w pełni uprawniona i nie stoi w konflikcie z zaprezentowanymi przeze mnie analizami, co więcej - stanowić może ich twórczą kontynuację.

Jednak w samym pytaniu zawarta jest również druga ewentual­ność, kiedy rozum otwarty nie będzie tożsamy z wrażliwością po-ra­cjonalną. Ta droga też może być uprawniona, ale - w odróżnieniu od poprzedniej - wymaga wprowadzenia dodatkowych treści, uprawo-macniających i konstytuujących kontekst dla odróżnienia tak pojętej wrażliwości i rozumu otwartego.

Uważam, że - jak trafnie odczytał to autor pytania - zaprezen­towane przeze mnie treści nie wykluczają, ani nie sprzyjają żadnej z tych ścieżek.

Zaprezentowane w pracy Rozum a wrażliwość treści pozostawiają problem otwarty. Skoro jednak intencje pytającego prowokują do od­słaniania dalszych perspektyw, antycypująco nadmienić chciałbym, że po-racjonalność stanowi tylko jeden z wymiarów wypracowywanej przeze mnie koncepcji wrażliwości poindyferencjalnej. Po-ra­cjonalność jest jedną, ale nie jedyną cechą wrażliwości poindyfe­rencjalnej. Co prawda, rozum stanowi konstytutywny moment dla wrażliwości, również wrażliwości poindyferencjalnej, jed­nak odniesienie do rozumu nie wyczerpuje tego, czym wrażliwość jest. W tym miejscu nadmienić mogę jedynie, że analizom poddałem kolejny moment o konstytutywnym dla wrażliwości znaczeniu - pod­miotowość (w pracy Podmiotowość a wrażliwość).

AMELIA BlS: Chciałabym zapytać'o jakość wzajemnej zależności rozumu i wrażliwości. Innymi słowy, czy ich przeciwstawienie wyczerpuje ich znaczenie, czy też - zadaniem autora - także rozum może stać się pozytywnym, tj. współkonstytuującym bie­gunem wrażliwości?

PIOTR ORLIK: Oczywiście, przeciwstawienie rozumu i wrażliwości nie wyczerpuje ich znaczenia. Jednak relacje pomiędzy nimi stanowią jeden z wymiarów współokreślających ich sens. Rozum, jak starałem

Wrażliwość a władza, rozum otwarty, manipulacja, ludzie-płazy i milczenie 85_

się pokazać, nie tylko może, ale już jest biegunem współkonstytu-ującym wrażliwość.

Renata A. Lepczyk: Problematyczne jest dla mnie, co stanowi przedmiot odniesienia, gdy autor używa określenia: „rozum nie dba o wrażliwość". Z drugiej strony można powiedzieć przecież, że bez wrażliwości nie ma rozumu.

PIOTR ORLIK: Fascynując się władzą, rozum usunął w cień sferę wraż­liwości. Hades, w jakim - obrazowo mówiąc - znalazła się wrażli­wość, nie oznacza, że jej nie ma. Zwrócenie uwagi na miejsce wy­znaczane wrażliwości przez rozum może stanowić uświadomienie, że poprzez niedopuszczanie jej do głosu być może pomijamy istotny moment, moment wart odsłaniania chociażby w kontekście, który uświadamia nam Max Scheler: „Nasze wyobrażenia, zarówno «roz-woju» życia w ogóle aż do człowieka, jak też rozwoju człowieka w jego prehistorii i historii, aż po cywilizację współczesną, radykalnie się zmieniły w jednym bardzo ważnym punkcie: w «rozwoju» tym życie i człowiek nie tylko «uzyskały» istotne zdolności, lecz również takie zdolności utraciły. Tak więc człowiek prawie całkiem utracił zdolność zwierzęcia do specyfikującego odczucia jedności oraz wiele jego «instynktów» na korzyść hipertrofii «rozumu», człowiek cywili­zowany utracił zdolności człowieka pierwotnego do odczucia jedno­ści, dorosły - te same zdolności dziecka"¹⁰. Perspektywa, z której py­tanie zostało postawione, zakłada już - jak rozumiem - świadomość tych uwikłań rozumu.

EWA OruK-MarCINIAK: Czym jest manipulowanie innymi ludźmi w kontekście wrażliwości irracjonalnej i po-racjonalnej?

PIOTR ORLIK: Odyseusz zalepiający woskiem uszy swoim towarzy­szom niewątpliwie manipuluje nimi. W manipulacji obecny jest i ro­zum, i aspekt władzy, która sprawowana jest wobec innych cynicznie. Manipulowani dla manipulującego są nie dość przenikliwi, by przej­rzeć jego grę, i tym samym kwalifikowani jako irracjonalni. Wrażli­wość po-racjonalna (czy szerzej poindyferencjalna¹¹) miałaby zdawać sobie sprawę z ograniczeń zarówno postawy cyniczno-racjonalnej,

¹⁰ M. Scheler, Istota i formy sympatii, PWN, Warszawa 1986, s. 57.

¹¹ Po-racjonalność stanowi jeden z momentów charakteryzujących wrażliwość
poindyferenq'alną. Koncepqa wrażliwości poindyferenq'ałnej znajduje się w toku opra­
cowywania. Jej zarysy przedstawiłem w innych pracach [Estetyka poindyferencjalnej
całości; Całość zamiast nowości?).

86

Dyskusja

jak i ograniczeń postawy naiwno-irracjonalnej, co umożliwiałoby jej w większej mierze odczytywanie gry pragnącego manipulować (i tym samym oznaczało zarówno wytrącenie mu z rąk narzędzia manipula­cji), ale też zrozumienie dla jego stanu (jako przed-po-racjonalnego), co pozwalałoby na przyglądanie się jego grze w meta-świadomości (podobnie jak dzieci mogą obserwować z bliska jaszczurkę lub węża w mieszaninie fascynacji i dystansu - z jednej strony chodzi o to, by obserwować, co jest już prowokacją; ale z drugiej strony nie można zbytnio się zbliżyć, by nie zostać zaatakowanym i nie stracić pozycji obserwatora na rzecz uwikłania w relację agresor-ofiara).

Ewa Oruk-Marciniak: Czy jest możliwe spotkanie dwóch Osób nie uwikłane we Władzę?

PIOTR ORLIK: W analizach dotyczących powiązania rozumu i wrażli­wości podejmowałem aspekty uwikłania rozumu we władzę, ponie­waż jego uwikłanie w pożądanie panowania ma istotne znaczenie dla spychania na dalszy plan pewnych rejonów wrażliwości. Jednak wyczulenie na wszelkie aspekty władzy może być też specyficzną wrażliwością, w której rozum nie musi odgrywać koniecznie pier­wszoplanowej roli. Odwołując się do opisywanej w innym miejscu niniejszego tomu koncepcji archetypów uwrażliwieni na przejawy władzy są zwłaszcza Wędrowiec i Wojownik: pierwszy - rozpoznając władzę - nie poddaje się jej, w nonkonformistyczny sposób odchodzi w inną stronę, natomiast dla Wojownika kontrolowanie sytuacji pod kątem odpowiedzi na pytanie: „Kto tu rządzi?", stanowi sposób jego percepcji sytuacji. Niewątpliwie przejawów władzy poszukiwać moż­na we wszelkich spotkaniach osób. Już przecież akt mówienia z jednej strony, a akt słuchania z drugiej jest pewną formą zawłaszczania przez mówiącego nad słuchającym. Jednak w spotkaniu osób fakt mo­żliwości odnajdywania przejawów władzy nie musi mieć koniecznie destrukcyjnego charakteru i nie musi prowadzić do konkluzji ograni­czenia kontaktów z innymi. Chodziłoby mianowicie o rodzaj i jakość władzy w spotkaniu. Weźmy choćby relacje o charakterze wychowaw­czym. Rodzice nie mogą w pełni wyrzec się aspektu władzy w rela­cjach z dziećmi, gdyż byłoby to niekorzystne dla samych dzieci. Cho­dzi jednak o jakość tej władzy. Na przykład Max Scheler odróżnia rozkazy właściwe od rozkazów pedagogicznych¹². Rozkaz nie jest je­dynie informowaniem, że wydający rozkaz życzy sobie, by zadziałano w pewien sposób, ale jest albo wyrażaniem woli, albo jej oznajmia-

¹² Piszę o tym w pracy Fenomenologia świadomości aksjologicznej, WN IF UAM, Po­znań 1995.

Wrażliwość a władza, rozum otwarty, manipulacja, ludzie-płazy i milczenie 87

niem. Natomiast rozkazy pedagogiczne wypływają z przeświadcze­nia, że najlepiej byłoby dla wychowywanego, jeśliby to a to uczynił, a więc rozkaz pedagogiczny jest właściwie radą. Istotna w relacjach rodzica i dziecka jest więc jakość władzy: czy rodzic wymaga bez­względnego podporządkowania w imię samej władzy (np. jako Wojow­nik wszystkich ze swego otoczenia chce sobie podporządkować lub jako Sierota rekompensuje sobie na dzieciach stresy z pracy), czy też sprawuje władzę o tyle, o ile jest to dobre dla samego dziecka (chociaż ono może się buntować wobec konkretnego przejawu nacisku rodzica i nie rozumieć intencji). Jeśli natomiast rodzic wyrzeka się w ogóle władzy nad dzieckiem, oznacza to, że traci z nim kontakt, że przestaje się nim interesować i zajmować: staje się nieodpowiedzialny wobec niego i może go tym krzywdzić.

MAREK KWIECIEŃ: Wrażliwość płaza... ciekawe i oryginalne zara­zem spostrzeżenie Adorno i Horkheimera. Wszak z lekcji biologii wynieśliśmy, iż należymy do gatunku ssaków, czyżby jednak cy­towani tutaj wybitni filozofowie raczyli o tym fakcie zapomnieć, przeoczyć go? Jestem przekonany, że ta deprecjacja biologiczna wynika z ich koncepcji człowieka. Słuszność mojej intencji po­twierdza autor tekstu, pisząc: „Do płazów upodabniamy się za­tem zatracając pewne sfery wrażliwości". Mam pewne wątpliwo­ści, czy preferowana przez Adorno i Horkheimera koncepcja człowieka nie jest nazbyt tragiczna. A może należałoby (jak mówi poeta) „opuścić tę zastygłą skorupę i zejść niżej, gdzie życie tętni mocniej" i wówczas, używając biologicznych meta­for, na powrót moglibyśmy szczycić się naszą „ssaczą", tj. ludzką wrażliwością?

PIOTR ORLIK: Określenie ludzi jako płazów ma oczywiście sens meta­foryczny, a nie opisowy sens dosłowny. Paul Ricoeur w pracy Metafo­ra i symbol wskazuje: „To, co nazwaliśmy napięciem w wyrażeniu metaforycznym, nie pojawia się w rzeczywistości między dwoma ter­minami wyrażenia, lecz raczej między dwiema niezgodnymi inter­pretacjami tego wyrażenia. To właśnie konflikt między tymi dwiema interpretacjami ustanawia metaforę. Z tego punktu widzenia może­my nawet powiedzieć, że, mówiąc ogólnie, strategia dyskursu, dzię­ki którym wyrażenie metaforyczne osiąga skutek, posługuje się ab­surdem"¹³.

¹³ P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, PIW, Warszawa 1989, s. 130. Na tej samej stronie czytamy: „Interpretaq'a metaforyczna zakłada interpretaq'ę dosłowną, która

88

Dyskusja

Metafora ludzi-płazów Horkheimera i Adorno nie tyle łączy się z ich pojmowaną metafizycznie koncepcją człowieka, ile ze statusem filozofii, który Horkheimer w eseju Społeczna funkcja filozofii widzi na­stępująco: „Mimo ważnej roli, jaką odgrywa w filozofii, świadomie czy nieświadomie, badanie problemów społecznych, chcemy jeszcze raz podkreślić, że jej najważniejszą funkcją społeczną jest rozwój kry­tycznego i dialektycznego myślenia. Filozofia jest metodyczną i wy­trwałą próbą wniesienia rozumu do świata, i to jest przyczyną jej nie­pewnej i kontrowersyjnej pozycji. Jest ona niewygodna, uparta, a na dodatek nie przynosi bezpośrednich korzyści, toteż rzeczywiście staje się powodem zgorszenia. Nie ma w niej jednoznacznych kryteriów ani przygniatających dowodów. Co prawda, żmudne jest także bada­nie faktów, ale przynajmniej wtedy wie się, o co chodzi. Zajmowanie się zawiłościami prywatnego i publicznego życia budzi zwykle w lu­dziach wstręt: czują się zagrożeni, usuwa im się grunt spod nóg. W obecnym podziale pracy problemy te przydzielono filozofom i teo­logom"¹⁴. Adorno i Horkheimer nie chcą ograniczać się do opisywa­nia w sensie informowania; chcą czytelnika uwikłać w to, co prezen­tują, i w tym celu starają się go prowokować chociażby metaforą ludzi-płazów. Uwikłanie to odbywa się drogą uświadamiania.

BARTEK POLCYN: W swoim tekście autor zacytował słynne zdanie Kanta: „Niebo gwiaździste nade mną a prawo moralne we mnie". Czy nie należy sądzić, że oprócz rozumowej treści, którą w sobie niesie, przejawia się w nim poetycka wrażliwość na otaczającą filozofa rzeczywistość? I czy nie wynika z tego dalej, że przeciw­stawienie rozumu wrażliwości byłoby zjawiskiem specyficznym dla XX wieku, w którym - i nie jest to zjawisko tylko czy nawet przede wszystkim filozoficzne - zbyt wiele próbuje się sprowa­dzić do aksjomatu i algorytmu, co de facto jest ograniczaniem ro­zumu i zabranianiem mu korzystania z naturalnej dlań inspiracji niesionej przez wrażliwość? W takim wypadku filozofowie wcześ­niejsi w przeciwieństwie do nas nie musieliby wybierać między wrażliwością a rozumem. Mieliby i jedno, i drugie.

sama się unicestwia dzięki sprzeczności znaczeniowej. To właśnie ten proces autode-strukcji wymusza rodzaj wypaczenia słów, rozszerzenia ich znaczenia, dzięki któremu możemy znaleźć sens tam, gdzie interpretacja literalna, dosłowna, byłaby nonsensem. Tak więc metafora pojawia się jako rodzaj reakq'i na niespójność wyrażenia metaforycz­nego interpretowanego dosłownie".

¹⁴ M. Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii, PIW, Warszawa 1987, s. 238.

Wrażliwość a władza, rozum otwarty, manipulacja, ludzie-płazy i milczenie 89

PIOTR ORLIK: Już Odyseusz uwikłany był w dylemat: rozum czy wra­żliwość? Zafascynowany możliwościami rozumu nie miał, oczywiście, świadomości uwikłania w ten dylemat¹⁵.

BARTEK POLCYN: W cytowanym liście lorda Chandos bohater traci wrażliwość wtedy, gdy z zapałem próbuje wniknąć w kulturę sta­rożytnych, z pasją badacza dotrzeć do jej istoty. Natomiast zdaje się ją odzyskiwać przy obserwacji zwyczajnych z pozoru rzeczy: drzew, zwierząt itp. Czy więc postulowane milczenie - które, jak rozumiem, jest tylko „zrobieniem sobie przerwy", a nie zamilk­nięciem na zawsze - oznacza konieczność porzucenia dotych­czasowych zdobyczy kultury i coś w rodzaju wrażliwość i owego powrotu do rzeczy samych? I czy milczenie oznacza tutaj spokoj­ne czekanie, aż się coś w nas odezwie, czy też raczej gorączkowe poszukiwanie możliwości i łapanie się każdej możliwej okazji?

PIOTR ORLIK: Proponuję jako odpowiedź zatrzymanie się na posta­wionych powyżej pytaniach, zatrzymanie, którego kontekst wyznacza chociażby znana wypowiedź Gadamera: „Każde pytanie jest samo od­powiedzią"¹⁶. Gadamer wskazuje, iż „Motywy pytania otwierają dzie­dzinę, w której odpowiedź może być zaczerpnięta, a następnie udzie­lona. W istocie zatem tak w pytaniu, jak i w odpowiedzi kryje się nieskończona rozmowa - przestrzeń dla słowa i odpowiedzi na nie"¹⁷. Chodzi mi właśnie o otwieranie dziedziny kryjącej się za takimi pyta­niami.

¹⁵ Por. analizy dotyczące spotkania Odyseusza z syrenami.

¹⁶ H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, PIW, Warszawa 1970, s. 42.

¹⁷ Tamże, s. 54.

Amelia Bis

SŁABOŚĆ WRAŻLIWOŚCI -WRAŻLIWOŚĆ SŁABOŚCI

...jeszcze nie przebywamy tam, gdzie właściwie już jesteśmy¹.

Pojęcie słabości, o którym będzie mowa, sytuuje się gdzieś pomiędzy treścią poniższych trzech fragmentów.

Zbłądzenie, we wnętrzu którego przebywa człowiek, nie jest czymś, co będąc niejako jedynie obok człowieka, pociąga niczym dół, gdzie człowiek niekiedy wpada, lecz należy do wewnętrznej konstytucji bycia-oto, w które wdany jest człowiek dziejowy².

Brzegi ujawniają się jako brzegi, gdy są złączone mostem³.

Obojętność wobec istoty zapominania w żadnym razie nie tkwi tyl-
' ko w powierzchowności dzisiejszego życia. To, do czego prowadzi

obojętność, samo pochodzi z istoty zapomnienia⁴.

Jeśli mowa o słabości, którą pragnie się przedstawić, upatrując jej nie tylko w cielesnej egzystencji, jej skończoności, lecz przede wszy­stkim w świadomości, nie sposób ominąć kategorii, której rzeczywistą obecność oraz łatwość przenikania w ludzkie myślenie dostrzega Hei-degger. Zapomnienie wynika z zanurzenia jestestwa w byciu-w-Świe-

¹ M. Heidegger, Identyczność i różnica, [w:] Drogi Heideggera, J. Mizera (red.), Princi-
pia XX, Kraków 1998, s. 159.

² M. Heidegger, O istocie prawdy, [w:] Znaki drogi, tłum. J. Filek, Aletheia, Warsza­
wa 1995, s. 82.

³ M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, s. 325; cyt. za: C. Woźniak, Martina Hei­
deggera myślenie sztuki, Universitas, Kraków 1997, s. 203.

M. Heidegger, Aletlieia, [w:] Drogi Heideggera, dz. cyt., s. 83.

92

Amelia Bis

cie, czyli wyrasta z pierwotnego fenomenu związku Dasein z byciem. Jest nierozerwalnie z tym związane przeczucie, iż zapomnienie to całkowicie „ludzki" moment doświadczenia świata; nieustannie obec­ny przy człowieku, w jego myśleniu narażonym na błąd i omyłkę. Fi­lozof ten wskazuje jednak na szalenie istotną cechę: Zapomnienie nie jest elementem negatywnym, ponieważ wcześniejsze odrzucenie hie­rarchii metafizycznej nie sytuuje tego doświadczenie w kręgu „gor­szych" doświadczeń czy zgoła niepotrzebnych. Otóż przeciwnie, za­pomnienie wprawia myślenie w nieustanne poruszenie, kołowrót od prześwitu, przyjęcia przesłania, do jego skrycia. Jest gwarantem po­wrotu tego, co istotne, otwiera na wydarzenie, ten właściwy moment, którego ogromne znaczenie ujawni w szerszym kontekście interpreta­cji Vattimo. Tym samym do dotychczasowego, statycznego wyobraże­nia procesu myślowego, wprowadza właściwy dynamizm, a co za tym idzie otwartość wraz z akceptacją na odrzucenie tego, co dotych­czas uchodziło za pewne. Taka umiejętność rezygnacji z nowoczesne­go projektu sprawia, że staje się bardziej przekonywająca i nadaje waż­kość samemu ożywiającemu pragnieniu poznawania.

Cytat z pism Heideggera przenosi problem do obszaru ludzkiej świadomości i sygnalizuje konieczność, nieodzowność ruchu, który musi ona wykonać. Sam ten ruch jest umiejętnością i zarazem bogac­twem, ponieważ odmienia, nowym doświadczeniem. I oto zbliżamy się mimochodem do obszaru Heideggerowskiego bycia, które wraz z niesioną tym pojęciem tajemnicą, kieruje nas ku przydanej mu płyn­ności. Filozofia czasu obecnego rezygnuje z roszczenia do ładu, w ob­liczu bankructwa wielkich systemów i ich celów, jakimi miały być: uporządkowanie świata oraz ludzkiej egzystencji wraz z gwarancją zaspokojenia wszelkich potrzeb społecznych, roszczenie do określo-ności, jasności i pewności wraz z dążeniem do ostatecznej prawdy. Obecny czas, nazwany za Steinerem czasem „po-Słowia", jest czasem oderwania wszelkich wydawałoby się raz na zawsze ustalonych po­wiązań pomiędzy doznawanym światem, a sferą jego słownego ko­munikowania. Nowa tożsamość świadomości buduje się bez jakie­gokolwiek tu jest efektem rozłamu i zerwania. I jest to równocześnie moment, w którym rodzi się coś nowego. A co za tym idzie, także pier­wszej myśli, bo - jak pisze Levinas - „myślenie to umiejętność doda­nia czegoś nowego".

Drugi cytat wydaje się oddalać od właściwego kontekstu, choć jed­nocześnie przy bliższym rozważeniu ujawnia głębokie znaczenie za­pominania. Mianowicie, żadna przepaść i dal nie może się ujawnić bez łączącego dwa brzegi rozdroży jedności. Wszystko to, co rozdzie­lone, jawi się świadomości tylko jako powiązana całość wraz z nie­wątpliwą przynależnością biegunów. W gruncie rzeczy nie chodzi

Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości 93

0 dosłowność przesłania, lecz o przywołanie wrażliwości odbiorcy,
wtłoczenie go w pewien „wolny" obszar. Zmusza do wczytania się
w taki zbieżny układ słów, który może nic nie znaczyć, choć nagle
pod pozorami naiwnej konstatacji odkrywa się jego głębię, wzajemną
sieć powiązań. By oddać to innymi słowami Hólderlina: „tam wzrasta
niebezpieczeństwo, gdzie rośnie ratunek".

Chodzi jednak o coś jeszcze, o zatrzymanie się w pół drogi, jeszcze przed odsłonięciem skrycia bycia; ów moment poruszenia, który od­wołuje się do leżących w człowieku pokładów wrażliwości, ukazujący ją zarazem.

Na innym miejscu - czego dotyczy ostatni z cytatów - Heidegger pisze o królestwie błędu; jest to oczywiście możliwe do pomyślenia już z nihilistycznej w stosunku do metafizyki perspektywy. Królestwo to jak gdyby lewa strona dziejów, czas panowania błędu. Przy czym dla Heideggera błąd pojmowany od strony logicznej jako niestosow­ność sądu i fałszywość poznania jest nie jedynym i do tego najbardziej powierzchownym sposobem błądzenia. Drugi jego aspekt łączy się z istotą człowieka i przyjmuje nazwę in-sistencji, co oznacza koncen­trowanie się jestestwa tylko przy najbliższym otoczeniu, wobec tego, co bezpośrednio uchwytne, a co w Byciu i czasie zostało nazwane po­padaniem w Się. Taki jest ów moment przeradzania się zapomnienia w zbłądzenie. Dlatego też zapomnienie o byciu, ponieważ do niego w pewnym sensie należy, jest przeznaczeniem człowieka. Bycie ujaw­nia się w ruchu zasłaniania i odsłaniania Lichtung, nie może być ono nigdy całkowicie uprzytamniane. Także pomnienie bycia {Andenken) nie pozwala przedstawić go w relacji podmiotowo-przedmiotowej. Przypominanie dociera do bycia zawsze z teraźniejszości, w związku z tym pozwala myśleć o byciu jako o tym, co niebyłe, a więc nieobec­ne. W przypomnieniu chodzi o przywołanie jeszcze raz prześwitu, wewnątrz którego wyłania się treść myślenia.

[...] myślenie nie podąża z powrotem do źródła, żeby nad nim za­panować; nie czyni właściwie nic innego jak jeszcze raz przebiega koleiny zbłądzenia, w których leży jedyne bogactwo i jedyne nam dane bycie⁵.

Dzięki oscylacji prześwitu, gdzie człowiek jest ośrodkiem, odczu­wania obecności i nieobecności treści, ukazuje się sam dla siebie, nie przedmiotem, nie podmiotem, ale Miejscem. Jest to obszar przepływów

1 odpływów, na tyle szeroki, że to Dasein staje się koordynatorem i kre­
atorem doznań. Człowiek uczy się równowagi i uczy się dostosowania.
Ośrodek przemian tkwi więc w człowieku, on jest zbiornikiem doznań

⁵ G. Vattimo, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, [w:] Postmodernizm a filozofia, S. Czerniak, A. Szahaj (red.), PAN, Warszawa 1996, s. 195.

94

Amelia Bis

i ma możliwość mowy w sensie Heideggerowskim, co znaczy, nie tyle werbalizacji, co właśnie umiejętności przyjęcia treści jako Verwindung. (Co stoi za tą nazwą ukaże się w dalszej części pracy.) Ale to, co go­tów jest przyjąć, staje się wyróżnikiem człowieczeństwa i myślenia, pomimo iż istnieje poza nim. To zaangażowanie, nieustanna odpo­wiedź nie jest określona jeszcze etycznie, bo nie obejmuje wymiaru ogólnoludzkiego, relacji z Innym, ale zakłada zaangażowanie czło­wieka, jego udział w dokonującej się historii.

1. O przestrzeni wrażliwości

Vattimo jest jednym z tych myślicieli, którzy podejmują trud wyraża­nia przy pomocy słowa owego wyróżnionego charakteru ludzkiej eg­zystencji, a jako przenikliwy komentator Heideggera podąża nadal jego tropem, sytuując punkt ciężkości swojego namysłu w człowieku rozumianym jako „linia", czyli jako otwarty obszar przecinania się wszelkich odniesień i relacji.

Człowiek nie tylko stoi w krytycznej strefie linii. On sam jest [...] ową strefą, a więc i linią⁶.

Inaczej jeszcze o człowieku mowa w książce Cezarego Woźniaka Mar-tina Heideggera myślenie sztuki - jest on „otwartym polem [Da]" od­działywań bycia. Dasein jest więc obszarem przesłania bycia oraz spełniania się nihilizmu, czyli także nicości, co można powiązać z wcześniej zasygnalizowanym, przydanym człowieczej egzystencji i ludzkiemu myśleniu błądzeniem w wiecznym zapominaniu oraz odsłanianiu istoty (bycia).

W swoim artykule Ornament (als) Denkmal Vattimo podejmuje pró­bę wychwycenia charakterystycznych cech tzw. słabego myślenia, w oparciu o Heideggerowską kategorię zamieszkiwania czy pomiesz­czania⁷ (Einraumen). Owo pojecie mieści się w kontekście zestawienia: Welt/Erde, dwóch pojęć, które niosą ze sobą konotacje znaczeniowe. Będzie to o tyle ważne, ze pozwoli na ukazanie specyfiki świadomości paralelnie względem doświadczeń sztuki. Tym samym wyłoni sferę, w której uobecnia się wrażliwość oraz znaczenie omawianych tu zależ­ności. W ujęciu Vattimo pierwsze, czyli Świat, stanowi coś jeszcze do stematyzowania, w przeciwieństwie do nie poddającej się tej procedu­rze Ziemi. Oba elementy to dwa bieguny heideggerowskiego czworo­boku wzajemnie wobec siebie przeciwstawne oraz oddalone, bowiem

M. Heidegger, W kwestii bycia, [w:] Znaki drogi, dz. cyt., tłum. M. Poręba, s. 206. Tłum. za: C. Woźniak, Martina Heideggera..., dz. cyt.

Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości 95

między nimi rozpościera się Dal, która okaże się dalej przestrzenią wrażliwości.

Pomimo iż rozważania Vattimo podążają drogą poszukiwania praw­dy sztuki, to jednak zwieńczeniem przemyśleń i ich kwintesencją staje się pojęcie słabości, w ramach sckwaches Denken. Otóż Ziemia i Świat konstytuują dzieło sztuki w taki sposób, iż najpierw jest ono uczynio­ne z pewnego konkretnego materiału, np. skały bądź drewna, ale tak, iż to, co staje się dziełem zaczyna wyłaniać się z surowości nieokreślo­nego pierwotnie tworzywa. Dzięki dziełu Ziemia zostaje postawiona na pierwszym planie, ono przy-stawia Ziemię w obszar jawności. Tym też zasadniczo różni się dzieło, jak zaznacza Heidegger, od rze­czy codziennego użytku.

Świat to drugi element, który - jak pisze jeszcze C. Woźniak -

[...] jest otwierającą się otwartością rozpościerających się dróg, dróg prostych i istotowych Doli [Geschick]⁶.

Świat zatem otwiera się, się przed-stawia. Niemieckie słowo her-słellen wyraża dobitnie tę dwuwarstwowość powstawania i ujawniania. Vat-timo idzie jeszcze dalej, konstatując, że zestaw ten należy rozumieć być może jako różnicę między dającym się wyrazić znaczeniem dzieła, wobec jeszcze utrzymanej w rezerwie całości jego znaczeń. W sensie czasowym owo Sich-in-der-Reserve-Halten Ziemi jawi się tylko jako możliwość przyszłych światów ujawnianych w ramach warstwowo--przesyłanych Otwarć (geschichtlich-geschicklicher Óffnungeń). Wedle słów Heideggera człowiek przebywa między ziemią a światem: zamieszki-wając. Powracając do istoty pomieszczania odnajdujemy jego paralel-ność względem zasygnalizowanej wyżej opozycji. Einrdumen to jedno­czesne umiejscowienie {Einrdumen von Ortschaft), gdzie nacisk kładzie się na obecność w danym miejscu, przy równoczesnym pozostawaniu tego miejsca w-stosunku z dalą okolicy (der freien Weite der Gegend)⁹. Bezpośrednie przełożenie na obszar sztuki pozwala odnaleźć podo­bieństwo w sztuce, a konkretnie w jej cesze: dekoracyjności. Jej zada­nie polega z jednej strony na kierowaniu uwagi na siebie, lecz jako współgrająca z systemem odniesień w całości dzieła w gruncie rzeczy od siebie, jako konkretu, oddala. I właśnie ten sens, który objawia się w dekoratywnym charakterze sztuki, jest dla Vattimo bezpośrednio odwzorowaniem istoty słabości. Słabość polegałaby na takim istnie­niu, które odnajduje się gdzieś pomiędzy dwoma skrajnymi polami,

Geschick tutaj rozstrzygam za E. Łukaszczyk, tłumacząc jako przesłanie bycia, przekaz, bądź według J. Mizery jako udział, ze względu na bezpośrednie zapośredni-czenie w Da-sein, co wydaje się bliższe sedna podejmowanej w tym artykule myśli. C. Woźniak, Martina Heideggera..., dz. cyt., s. 74.

⁹ G. Vattimo, Ornament (als) Denkmal, [w:] Das Ende der Modernę, Redam, Stuttgart 1990, s. 90.

96

Amelia Bis

gdzie każde z nich istnieje po to, by spowodować zmianę wektora w przeciwnym kierunku. Jest to bycie rozszerzone do granic możli­wości, inaczej otwarte. Jednakże płaci za to cenę, bo nie może odna­leźć już bezpieczeństwa czy schronienia w jakiejś raz na zawsze okre­ślonej zasadzie. Okazuje się bytem bez gruntu (Ab-grund) bądź przez , zaprzeczenie: nie jest to sposób istnienia w sensie „mocnym". Jakie to ma znaczenie dla samego myślenia?

Ziemia - jak pisze Agata Bielik-Robson w Na drugim brzegu nihiliz­mu - jest tym aspektem bycia, który sprawia, że rzeczy nigdy nie są tym, czym miały być. Symbolizuje czynnik nieprzewidywalnego ryzyka i otwartości. Niszczy je - ale niszcząc, wyodrębnia. Wydaje się czasowi - ale czyniąc to, umożliwia ich indywiduację¹⁰.

Świadomość, która zdaje sobie sprawę z przygodności, nie może nie wziąć pod uwagę „nie mocnego" charakteru swojego bytu. Taki stan rzeczy nakłada się na strukturę świadomości. Wszystko zatem, co ist­nieje na sposób „ziemski", staje się wolne od pytania o własny po­czątek i cel, ku któremu zmierza. Taki sposób pojmowania myślenia sytuuje je w obszarze możliwego ruchu i przemijania. Ukazuje jego związek z wewnętrznym ruchem stawania się, z pewną dynamiczno-ścią struktury świadomości. Taki sposób namysłu nad myśleniem jest w istocie możliwy po zawiedzeniu roszczeniami metafizyki i wyczer­paniu się oczekiwań z nimi związanych. Dlatego też słusznie Vattimo nazywa to kresem metafizyki i wskazuje, iż jej rozpad staje się teraz treścią jej samej i uwalnia nas do nowych doświadczeń. I tak świado­mość jest naznaczona upływem czasu, a samo pojęcie myślenia przy­bliża się ku obrazowi drogi, którą każdy z nas winien przebyć. Po­zwala cofnąć się „krok wstecz" od metafizyki ku jej istocie, który to krok nawraca nas i czyni zdolnym do przemyśleń na nowo.

Jak pisze dalej Vattimo, stawanie się (Geschehen) jest grą odby­wającą się pomiędzy miejscem a okolicą, gdzie rzecz jest z jednej stro­ny usytuowana z przodu jako czynnik utrzymujący przestrzenny po­rządek, z drugiej strony zostaje ustawiona jako możliwy ośrodek ucieczki w „wolną dal okolicy" (in diefreie Weite der Gegend). Podobnie samo pojęcie Otwartego czy Otwartości eksplikowane w O istocie praw­dy to wyrażenia, jak kontynuuje Vattimo, określające nie tylko otwie­ranie w sensie objawiania (Eróffnung) czy zasadności (Griindung), lecz właśnie, w jakiejś istotowej formie, poszerzenie (Ausweiten) bądź po­zostawienie wolnym, wypuszczenie (Freilasseń). Okazuje się, że te ostatnie słowa mogą zostać zrozumiane jako „pozostawanie bez grun­tu", także „w tle", „w tyle", coś, co pomimo określonego kształtu jest postawione w drugim rzędzie, które tworzy tło. Prawda, która wyda-

A. Bielik-Robson, Na drugim brzegu nihilizmu, IFiS PAN, Warszawa 1997, s. 236.

Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości 97

rza się, która zatem jak w Levinasowskim „jeszcze nie" dokonuje się w czasie, bo jeszcze go ma, otwiera w nagłej chwili dla nas świat, jest momentem rozbłysku sensu i jego uchwyceniem. „Otwarcie świata" dokonuje się przy i dzięki równoczesnemu wycofaniu się całej mate-rialności dzieła, poza jego tematyzacją, poza tym, co ono stanowi. Stąd także to, co nagle daje się „odnaleźć", ma periodyczną i dekora-tywną istotę. Poznanie owego dekoratywnego charakteru sztuki umo­żliwia wychwycenie także „nieścisłości" jako cechy myślenia. Nie chodzi tu wyłącznie o opis doświadczenia estetycznego, doświadcze­nie, o którym tu mowa, zbiega się bowiem z czymś o wiele szerszym i głębszym, a obecnym w różnych dziedzinach ludzkiego życia, wy­kracza więc poza czysto estetyczną sferę doznań. Mowa tu raczej o głębokiej zależności tkwiącej w samej ludzkiej strukturze, czy to po­znawczej, czy twórczej.

Jest tu teraz miejsce, by powrócić do początku rozważań i przy­wołać ponownie obraz człowieka jako linii. Ma to ogromne znaczenie, jeśli chodzi o kwestię wrażliwości. Bowiem tylko w istocie ludzkiej, rozumianej jako miejsce przecinania się, absorpcji, przetwarzania wszel­kich „danych" pochodzących ze świata, ujawniać się może - jeszcze zaciemniony - obraz tego, czym jest wrażliwość. Rozpiętość, gdzie je­den koniec dotyka konkretu, drugi rozmywa się w nieokreśloności, tworzy przestrzeń, bez której wszelkie poznanie okazałoby się z grun­tu powierzchowne. Zamyka się ona w doskonałej zależności członów, bliskiej Nietzscheańskiemu podziałowi na pierwiastek apolliński oraz dionizyjski w jego rozważaniach o sztuce. Wymóg ładu, stylu oraz har­monii sprzęża się doskonale - najpierw w greckim dziele jako takim, dalej w sposobie doświadczania rzeczywistości, życia zanurzonego w estetyczności, doświadczanego całościowo, w święcie na cześć boga - z gwałtownym wzburzaniem, natłokiem form, chaosem... Z wszy­stkim, co nadaje znamię „żywiołowości", nieodgadnioności i nieokre­śloności święta. Przy czym ważne jest, że oba stanowią o całości w ta­ki sposób, iż jedno odnosi do drugiego i ma znaczenie dzięki niemu. Ten jedyny w swoim rodzaju moment przejścia pomiędzy dwoma krańcami jest daleki od ostrości precyzyjnego myślenia. Dokonuje się tu skonstatowanie tego, czego obecności jeszcze przed momentem nieświadomi, teraz możemy przyjąć i określić mianem daru. Trudno przesądzić, czy jest to przeżycie dzięki wrażliwości, czy może to przejście otwiera nas ku niej. Niezaprzeczalnie jednak jest to miejsce, gdzie można dostrzec jej znamię, ledwie ślad jej już zanikającej obec­ności. Punkt, w którym można rozpocząć wędrówkę myśli. Prze­nosząc tę rzeczywistość na sferę myślenia, okazuje się, iż poszerza to horyzonty poznawcze podmiotu, nie wyklucza bowiem obszaru bo­gatego w nieścisłości na korzyść ustalania zasad i nieprzekraczalnych

98

Amelia Bis

praw. Istnienie zakresu wolnej przestrzeni umożliwia w ogóle zapy­tywanie, objawienie drażniących pytań i pobudza chęć znalezienia odpowiedzi. Jednocześnie uwalnia świadomość od jednoznacznych rozstrzygnięć, pamiętając o swym „nie mocnym" ukonstytuowaniu. Sytuując się w pozycji uprzedzającej własną pierwotną zdolność do czynienia błędów, pozwala tym samym ich uniknąć. Zatem parado­ksalnie właściwy obraz myślenia tworzy się nie dzięki obecności, ale przetrwaniu, nie dzięki pewności, ale zaufaniu, i wreszcie nie dzięki pamięci, lecz zapominaniu.

2. Błądzenie - w poszukiwaniu sensu

Dodatkowo pełny sens dotychczasowych treści ukaże się w ramach tzw. „słabej ontologii" Heideggera, która została wyeksplikowana dzięki interpretacjom Vattimo, a która jest faktycznym zdystansowa­niem wobec metafizycznego statusu bytu i jego nie poddających się w wątpliwość właściwości. Zbiegło się to z równoczesnym procesem „odczarowania świata" i odwartościowaniem wszelkich wartości wy­rażonym w haśle Nietzschego „bóg umarł" oraz wedle wyrażenia Stei-nera czasem „po-Słowie", którego wyróżniającą cechą jest załamanie się adekwatności słowa względem świata.

[...] ontos on nie jest środkiem w przeciwieństwie do peryferii, istotą wobec pozoru, trwałością przeciw przypadkowości i zmien­ności, pewnością objectum dla podmiotu przeciw wielości i nie­jednoznaczności światowego horyzontu; stawania się bycia jest właśnie, [...], niepozornym i marginalnym, pozostającym w cieniu wydarzeniem¹¹.

Taki punkt widzenia stawia myślenie w przestrzeni wrażliwości, któ­rą inaczej nazwać można zdolnością do słabości. Sytuuje bowiem do­świadczenie świata gdzieś „pomiędzy", w dystansie do radykalnych podziałów, bez poszukiwania antynomii oraz rozstrzygnięć i związanej z nimi jasności. Tutaj myślenie podąża drogą, która sama w sobie nie jest w pełni określona. Jej siłą jest świadoma i założona rezygnacja z pewności w Kartezjańskim sensie tego słowa. Tym, co utrzymuje świadomość w pewnej całości, wydaje się teraz jej wewnętrzna nie­moc, czy raczej moc do przyjęcia własnej nieokreśloności. Wrażliwość

¹¹ „[...] das ontos on, ist nicht der Mittelpunkt gegeniiber der Peripherie, das Wesen gegeniiber dem Schein, das Dauerhafte gegeniiber dem Zufalligen und Wechselhaften, die Sicherheit des objectum fur das Subiekt, gegeniiber der Vagheit und Ungenauig-keit des Welthorizontes; das Geschehen des Seins ist eher, [...] ein unscheinbares und marginales, ein hintergundiges Ereignis"; G. Yattimo, Ornament..., dz. cyt, s. 94.

Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości 99

okazuje się pierwotnym uposażeniem człowieka, dającym jego engage­ment wiele możliwości, wśród których odnaleźć można mądrość, ro­zumianą jako uczestnictwo, poprzez przebłyski (Lichtung) i olśnienia, w boskiej wiedzy. Aby lepiej uchwycić, o czym tu mowa, przytoczę raz jeszcze znaczenie Steinerowskiego wyrażenia „po-Słowia". Opisuje ono dokonany już proces zerwania, od strony poznawczej, zależności podmiotu i przedmiotu, która to zależność wyrażała się w przekona­niu, iż istnienie w satysfakcjonującym stopniu poddaje się werbaliza­cji. Innymi słowy, sens tego procesu daje się zamknąć w założeniu, iż życie samo nie jest „wypowiadalne":

[...] zasłona jest utkana i tkana na nowo, nitkami niedokładności, iluzji, mnogości, nieprzetłumaczalności i zafałszowań, celowych lub niezamierzonych, które są nieodrodnie związane z każdym aktem i każdą chwilą ludzkiej werbalizacji¹².

Człowiek nie odkrywa już nienaruszalnego bytu, lecz co najwyżej os­cyluje ku i wyraża bycie. Słowo to niczym pudło, które przechowuje niezliczone ilości mniej lub bardziej ważnych drobiazgów, wydaje się kumulować wszelkie pojawiające się dotychczas określenia tyczące tego rodzaju doświadczenia. A więc nazywa to, co niewyrażalne, anar-chiczne, pre-werbalne, nieuchwytne albo, by przytoczyć słowa poety: „bezdomne" lub „bezświat", „bezmiar" czy „bezbrzeż"¹³. Krystalizuje się tym samym obraz wrażliwości, tym razem jako doświadczenia nieuchwytności, wymykania się bytu. Vattimo opisuje tę cechę świa­domości poprzez pojęcie sekularyzacji, którego funkcję i faktyczne znaczenie ukażę w dalszej części pracy. W interpretacji Vattima oka­zuje się, iż marginalność będąca sposobem ujawniania się istoty bytu, a zatem będąca przede wszystkim cechą niezbywalną wszelkiego po­znawania, właśnie jako taka, tj. w takiej postaci, objawić się może tyl­ko w przypomnieniu (Andenken). Będzie to o tyle ważne, że pozwoli na ukazanie specyfiki świadomości paralelnie względem doświad­czeń sztuki. Tym samym wyłoni grunt, na którym uobecnia się wraż­liwość oraz znaczenie niejednorodnie zachodzących zależności.

W Heideggerowskim pojęciu zapominania zawarte są zasadniczo trzy ważne wątki, o których była już mowa. Autor Bycia i czasu akcen­tuje sam dynamizm myślenia oraz cykliczność, historyczność w dwo­jakim sensie, jako możliwość swojej własnej historii, a więc konkretnej relacji do egzystencji oraz tej zamkniętej w figurze „powrotu" histo-

¹² G. Steiner, Zcnoamj kontrakt, tłum. O. Kubińska, Instytut Kultury, Warszawa
1994, s. 45.

¹³ „W tych przerwach między echem a ciosów bezgwarem / Dusza moja, z nicze­
go zrodzona nad jarem, / Szuka wolnej umieszczki dla trwania na nice, / Dla istnienia
na opak, dla tchu - w tajemnice!", B. Leśmian, Zwiedzam luszechśiuiat, Świat Książki, War­
szawa 1996, s. 208.

100

Amelia Bis

ryczności jako pochodzenie z pewnego źródła w znaczeniu zdarze-niowości. Dodatkowo historyczność aktualnej kondycji rozumianej w kategoriach zbłądzenia zdaje się wyznaczać kierunek: porzucenia faktyczności, by odzyskać w procesie przemiany kondycję auten­tyczną. Vattimo zwraca uwagę na zasadniczy aspekt w takim powol­nym przechodzeniu z jednej kondycji w drugą, który wskazuje na sens takiego przejścia. U Heideggera bowiem przy takim wyłącznie rozeznaniu, ze względu na nieustanną wzajemną przemienialność wskazanie sensu błądzenia staje się problematyczne. Będzie to opis metody czy lepiej drogi. Drogi, która znaczy jakość życia, jest wyzna­cznikiem wzrostu życia duchowego. Drogi, której sens można odkryć, spoglądając tylko z owej ludzkiej przestrzeni wrażliwości. Drogi, któ­ra jest samą rozpiętością znaczeń.

3. Verwindung - powrót do śladu

Opierając się na tekstach Nietzschego, Vattimo pisze:

[...] „filozofia poranka" jest dokładnie takim myśleniem, jakie nie jest skierowane na źródło albo fundament, ale na to, co najbliższe. To myślenie najbliżej bliskości (die niichste Nahe) mogłoby równie dobrze zostać określone jako myślenie błądzenia, żeby w ten spo­sób uwypuklić, że nie chodzi o myślenie tego, co nieprawdziwe, ale o obserwowanie „fałszywych" konstrukcji metafizyki, moralno­ści, religii i sztuki w ich powstawaniu i przemijaniu - a więc całej tkanki błędów; które jedynie konstytuują bogactwo czy, mówiąc prościej, byt rzeczywistości¹⁴

i dalej

[...] wszystkie te błędy są raczej błądzeniami czy pomyłkami, po­wstawaniem i przemijaniem form życia duchowego, których jedy­na reguła polega na pewnej historycznej ciągłości bez jakiegokol­wiek odniesienia do jakiejkolwiek prawdy fundamentalnej¹⁵.

Tym samym zbliża się ku Heideggerowskiemu pojęciu Verwindung, obecnemu być może najwyraźniej w artykule W kwestii bycia, gdzie tłumaczy się je jako przebolenie. Taki sposób objaśnienia sugeruje, iż chodzi tu o wykroczenie poza, nie mające jednak znamion Heglo­wskiego zniesienia (Aufltebung) lub przezwyciężenia (Uberwindung), lecz przeciwnie utrzymujące się w obszarze nienaruszonej przeszłości. W Zasadzie identyczności¹⁶ mowa o Yerwindung jako „zwinięciu same-

¹⁴ G. Vattimo, Nihilizm..., dz. cyt, s. 189.

¹⁵ Tamże, s. 190.

16

M. Heidegger, Identyczność..., dz. cyt., s. 16.

Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości 101

go tylko władania ze-stawu (Ge-stell tego, co dane nam w rzeczywisto­ści, w której żyjemy) w bardziej początkowe uwłaszczenie" odwołanie świata metafizyki, odskoczenie od dotychczasowego toru myślenia ku temu, co mniej oczywiste, głębsze, ponad tym, co aktualne i jako takie narzucające się myśleniu. Ma to związek z wydarzaniem, które -według słów Heideggera - jest „oscylującym w sobie obszarem", za pomocą którego nie dzięki woli człowieka myślenie traci określenia użyczone przez metafizykę, uzyskując „to, co w nich [tj. człowieku i byciu - dopowiedz A.B.] istoczące"¹⁷. Kategoria ta opisuje rzeczywi­stość pre-werbalną, nie mieszczącą się w ramach logicznego porząd­ku. Dokonuje się na granicy dwóch światów: świata racjonalnego oraz świata szaleńców i Erosa, a zatem wydaje się czymś analogicznym względem „doświadczenia granicznego" w rozumieniu Foucaulta. Ma bowiem zdolność przerzucić świadomość do tego drugiego wymiaru. To treść która wywiera olbrzymi wpływ, poruszający kruchą egzy­stencją człowieka. Być może jest owym „drgnieniem", chwilą olśnie­nia, w której nagle objawia się nieuchwytny sens bytu. Nadłamuje przybraną już figurę ładu, ale też w pozytywnym sensie jest tym mgnieniem, które wyrywa świadomość z jednostajności, bezbarwno­ści i nudy, jej skostniałej formy, nadając jej jeśli nie nowy kierunek, to przynajmniej nadzieję na Inne, na kolejne takie spotkanie.

Podejmując wątek dalej, Verwindung oznacza przejście, które za­wiera w sobie cechy przyjęcia i pogłębienia treści. Vattimo, szukając podpowiedzi etymologicznej, wyjaśnia tę właściwość przez obraz cho­roby i powrotu do zdrowia oraz pojęcie przekręcania. Obraz ten suge­ruje jakąś zmianę, która prowadzi od wydarzenia ponad metafizykę. Metafizyka okazuje się czymś, czego nie można absolutnie usunąć, lecz właśnie przeboleć, tzn. pozostaje jej ślad, pamięć o niej, jak ślady choroby lub bólu. Ponieważ myślenia o niej dokonuje się z przy­szłości, nigdy nie jest ona już tym samym, lecz patrzy się na nią z per­spektywy uzdrowienia. Staje się zatem pewnym „bagażem doświad­czenia", a zatem bogactwem. Jest to także znak, że jej ponowienie nie sprowadza się do uznania jej. Przeciwnie, staje się okazją do przemia­ny, w oparciu o którą „obraca się ona w kierunku, jaki nie daje się prze­widzieć na podstawie jej własnej istoty", ale mimo to pozostaje z nią w związku. Nie jest to nie innego, jak usytuowanie zadań myślenia w ponownym przemyśliwaniu błądzenia metafizyki, na co właśnie, pisząc tę pracę, starałam się wskazać. Nie można się od jej przemocy wyzwolić jak od błędu, poprzez radykalną negację czy obojętność. Droga prowadzi i to w innym kierunku, aby poprzez uczestnictwo

Tamże, s. 162.

102

Amelia Bis

w metafizyce torować przejścia ku myśleniu opartym nie na przemocy, lecz wrażliwości.

Dekoratywność, ornamentyka (przez analogię do sztuki) nie ma nic wspólnego z obnażaniem głębszego, dokładniejszego, prawdzi­wszego przejawu bytu, nie posiada charakteru przekazu w ogóle

0 czymś, np. o pewnej wiedzy, prawdzie moralnej lub dziele. Z per­
spektywy „słabej ontologii" myślenie nabiera dystansu względem
monumentalności i całości jako momentów eksploracji rzeczywistości.
Dzięki rozumieniu sztuki jako istoczeniu się prawdy, co jest definicją
Heideggera, w nieusuwalnym i nośnym konflikcie Ziemi ze Światem
nieobecna jest pogłębiona oraz ostateczna struktura. Przesłanie, jego
istota jest plastyczna, przybiera dopiero formę bez ujawniania jądra
bądź ponownie go zakrywa (w kole następujących po sobie kolejno:
zapomnieniu i przypomnieniu bycia), aby w ten sposób „[...] w swoim
wypiętrzeniu konstruować wraz z innymi «ornamentami» ontolo-
giczną gęstość wydarzania się prawdy"¹⁸, co zbliża ku pojęciu nad­
miaru. Dzięki wycofaniu się, „ześlizgnięciu" racjonalnej uwagi przy­
kutej do sfery Ziemi, dokonuje się nagły przeskok wstecz, do sfery
Świata. Inaczej niż w rozróżnieniu Heideggera, to świadectwo prze­
miany: człowiek staje się czymś „więcej", o ile jest właśnie czymś
„mniej" niż ujmujący siebie od strony subiektywności.

Dotychczasowe rozważania próbowały przybliżyć obraz drogi, ja­ką przebywa myślenie. Wskazywały na jej silną zależność od wrażli­wości, której ta droga jest - można powiedzieć - wykwitem w trojaki sposób. Jednocześnie jest możliwa dzięki ludzkiej wrażliwości, odnosi się bowiem pierwotnie bezpośrednio do niej, zaprasza do podążania nią, ubogacając świadomość, a tym samym rozwiera jeszcze szerzej

1 głębiej jej przestrzeń. To, co ukazuje się teraz, to jakościowa przemia­
na, która dokonuje się w ramach drogi. Nigdy bowiem nie jest tak, iż
ma ona przebieg jednostajny. To, co się wydarza w teraźniejszości,
wraz z upływem czasu nie może zostać wyczyszczone. Wraz z zanu­
rzeniem się w przeszłość osiada na coraz to niższym piętrze Derridiań-
skiego stożka, nie pozostając jednak bez wpływu na przyszłą rzeczy­
wistość doświadczającego¹⁹. Wrażliwość poczynająca się w człowieku
pozwala przyjąć słabość własnej egzystencji nie na sposób negacji lecz
afirmacji. Innymi słowy - aby ten fundament traktować jako moment
przejścia ku nowej jakości, nie gubiąc się ponownie w koleinach racjo-

¹⁸ „[...] in seinem Sichuberlagern mit anderen «Ornamenten» die ontologische Dichte
[gęstość] des Wahrheitsereignisseskonstituiert", G. Vattimo, Ornament..., dz. cyt., s. 95.

¹⁹ „Słowa są studniami, wykopywanymi przez mówienie, studniami, które są za­
wsze na nowo do znalezienia i wykopania, które łatwo ulegają zasypaniu, ale czasami
też znienacka wytryskują", M. Heidegger, Co znaczy myśleć?, tłum. M. Kostyszak, Wyd.
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997.

Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości 103

nalistycznego modelu myślenia. Filozofia Heideggera i Vattimo prze­nosi myślenie z wyżyn ideologii na twardy grunt ziemski, odczaro­wując świat i ludzką egzystencję, nadając jej znamiona prawdziwości, które wyraża się w zdolności do akceptacji słabości, zapomnienia i błędu. Miast nieustannej próby dopasowania do wyznaczonych struk­tur czy idei, których sensowność i filozoficzna przydatność staje się w dużej części wątpliwa, na rzecz wykroczenia poza horyzontalny czy wertykalny porządek, sytuuje się poprzez rezygnację, redukcję i osłabienie poza lub ponad dotychczasowym torem myślenia. Ku głębszej wrażliwości. Chodzi o to, by „[...] przeżyć tak głęboko, jak to jest możliwe, doświadczenie konieczności popełniania błędu i żeby wznieść się na moment ponad ten proces albo przeżyć błądzenie z od­miennym nastawieniem"²⁰. Powrócić i odczytać własny ślad.

4. Cena wrażliwości

Z perspektywy książki Vattimo Glauben-philosophieren pojęcie słabego myślenia wpisane jest w pewien szerszy kontekst, przez co jeszcze głębiej ujawnia się jego sens. Mianowicie słabość w nazwie wyni­ka bezpośrednio z interpretowanego związku twórczości Heideggera z chrześcijaństwem. To, co Vattimo odmalowuje w ten sposób, to struk­tura drogi, jaką przebywa myślenie. Kultura obecna jest szczęśliwym okresem rozpadu wszelkich więzi przemocy. Przemoc jest tutaj syno­nimem tego wszystkiego, co wyrasta z metafizyki oraz co narzuca myśleniu określone struktury. Mowa tu także o przemocy w tym sen­sie, w jakim metafizyka zmusza myślenie do bycia wyłącznie odbi­ciem idei. Wyraża tym samym nie tylko naiwną wiarę w istnienie przedmiotu, ale jest próbą poszukiwania spełnienia w niespełnialnym wymogu adekwatności. Tymczasem, sięgając chociażby do słów Fou-caulta, który parafrazując Nietzschego, powiada:

Nie istnieje nic absolutnie pierwszego, co byłoby przedmiotem in­terpretacji, bowiem w istocie wszystko jest już interpretacją, każdy znak jest sam nie rzeczą, którą poddaje się interpretacyjnym zabie­gom, ale interpretacją innych znaków²¹.

I właśnie od tego miejsca rozpoczyna Vattimo snuć nić przewodnią swojej filozofii.

W książce Glauben-philosophieren najważniejsze wydają się, co zresztą wynika z jego zmagania się z chrześcijaństwem, zasadniczo

²⁰ G. Vattimo, Nihilizm..., dz. cyt., s. 191.

²¹ M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marks, tłum. K. Matuszewski, „Literatura na Świe­
cie" 6/1987, Warszawa, s. 258 i nast.

104

Amelia Bis

dwa wątki. Chodzi o pojęcie sekularyzacji oraz kenosis. Pierwsze zdaje się wykształcać jako opozycja względem Chrześcijaństwa, lecz w grun­cie rzeczy wypływa z jego źródeł. Znana jest zasadnicza wartość ni­hilizmu, jego siła, która wymierzona jest przeciwko metafizyce jako projektu. Sekularyzacja okazuje się podejmować tę pozytywną cechę nihilizmu w dwojakim sensie.

Zgodnie z ujęciem Nietzschego idea nihilizmu dotyczy pojmowa­nia bytu, rzeczywistości jako obiektywnych stanów rzeczy. Rola my­ślenia ogranicza się tutaj do kontemplacji i zmierza do dopasowania statycznej struktury świata (faktów). Dodatkowo Kant odkrywa świat doświadczenia konstruującego się poprzez ingerencję ludzkiego pod­miotu. Z tego punktu widzenia obraz świata ogranicza się do pozytyw­nych faktów kumulowanych dzięki i poprzez naukę.

Prawdziwy świat redukuje się ogółem do tego, co zostaje „wtło­czone" przez człowieka, inaczej mówiąc: do woli mocy²².

Drugi aspekt nihilizmu dotyczy filozofii Heideggera. Metafizykę identyfikuje się z charakterystycznym sposobem myślenia, w którym bycie próbuje poddać się obliczalności, określoności oraz obróbce z perspektywy nauki i techniki. Nihilizm stanowi ostateczne wy­pełnienie się metafizyki, co pozwala na jej gruzach nakreślić i odro­dzić poszerzony horyzont myślenia. Chodzi o to, by chcieć odkryć

[...] bycie w jego jakiejś przysposobionej, przeżywanej niezapośred-niczoności, która nie byłaby jeszcze uprzedzona w schemacie na­ukowej metody i jako taka oddalałaby się od mechanizmów obiek­tywizacji [...]²³.

Porzucenie metafizyki oznacza więc porzucenie stałych struktur społecznych, ale i wizji człowieka jako rozumnego indywiduum. Przy czym bezpośrednim motywem staje się nie tylko teoretyczna, pozna­wcza adekwatność, lecz także paradygmat etyczno-polityczny. Nihi­lizm zbiera żniwo w rzeczywistości postrzeganej wyłącznie poprzez osiągnięcia nauki, równocześnie będącej spełnieniem projektu cywili­zacji zgodnie z kierunkiem, który wyznacza postęp.

Sekularyzację wykorzystuje Vattimo jako procedurę, która „od­czarowuje" doświadczanie świata od absolutności i związanej z nią przemocy. Jej zadanie polega, ogólnie rzecz biorąc, na odsłanianiu ukrytego schematu świadomości. Poza tym kontynuuje laickie idee

²² „Die wahre Welt reduziert sich insgesamt auf das, was durch den Menschen
«gesetzt wird», anders gesagt: auf den «Willen zur Macht»", [w:] G. Vattimo, Glauben-
pliilosophieren, Reclam, Stuttgart, s. 21.

²³ //[•■■] das Sein in einer irgendwie gearteten erlebten Unmittelbarkeit, die noch
nicht in den Schema der wissenschaftlichen Methode befangen ware und so den Mecha-
nismen der Obiektivierung entkame [...]", tamże s. 24.

Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości 105

nowoczesności, które konstruowały się jako „odsakralizowanie" reli­gijnych struktur chrześcijańskiego społeczeństwa. Odrzuca obiektyw­ny obraz porządku. Tym samym przywraca pierwotną strukturę bytu, świata czy kultury jako z gruntu różną wobec wypracowanych już „obowiązujących" w społecznej świadomości projektów. Jej pozytyw­ne działanie zbiega się z jej znaczeniem negatywnym. Likwidując bo­wiem światowość państwa względem jednostki oraz sztywność, tj. dosłowność interpretacji, szczególnie jeśli chodzi o dogmaty oraz przy­kazania biblijne, toruje przejście dla działań w ramach etyki autono­mii. Podsumowując, jej rola polega zasadniczo na oczyszczaniu dotych­czasowego dorobku kulturowego od łączności z czasem, uwalnia od rywalizacji i tempa dzięki rezygnacji z oczekiwania na spełnienie ludz­kiego ideału czy kolejnej wizji społecznego raju. A co najważniejsze -wyzwala z iluzji oświeconego, „wszechmogącego" rozumu. Można powiedzieć, że jest doskonałym wypełnieniem orędzia chrześcijań­stwa jako progresywna likwidacja „mocnych" struktur bytu. W osta­tecznym sensie sekularyzacja nie próbuje zastąpić metafizyki obecnej w kulturze i świecie przez jej dialektyczną i transcendentalna formę, ale jest ujmując to słowami Vattimo „«redukcyjną» transformacją"²⁴ ku nowemu rodzajowi stosunku z rzeczywistością: Freudschaftsbeziehung.

Na co, w takim kontekście, próbuje wskazać sekularyzacja? Dla­czego jest przywoływana?

Ponieważ rezygnacja z obecności, którą sekularyzacja wyraża, do­konuje więcej, nadaje jej charakter, by przytoczyć Vattimo: „nieustan­nie upadający", ponieważ

sens nihilizmu [...] może być pojmowany jedynie jako nieskończo­ny proces redukcji, wysubtelniania, osłabiania²⁵.

Wyżej przytaczane słowa Foucaulta wywiodły być może za dale­ko, ponieważ wkraczały na obszar hermeneutyki, ale wskazały także na pierwotną źródłowość myślenia, zakorzenioną w samym doświad­czeniu świata, które wymyka się racjonalnym konstrukcjom. Czło­wiek raz zanurzony w kulturę, na której chrześcijańskie korzenie wskazuje Vattimo, nie potraf się z niej wyzwolić. Ale także nie chce, ponieważ jest to jedyny obszar jego twórczej aktywności.

[...] źródło rzeczy jest zawsze wycofane - jak pisze Foucault -w Człowiek i jego sobowtóry - ponieważ sięga kalendarza, gdzie człowiek nie figuruje; z drugiej strony oznacza, że w przeciwień­stwie do rzeczy, których migotliwe narodziny w gęstości pozwala

²⁴ „Die «reduktive» Transformation"; G. Vattimo, Cliristientum und Modernę, [w:]
Glauben..., dz. cyt., s. 54.

²⁵ G. Vattimo, Ślad śladu, [w:] Religia, tłum. E. Łukaszczyk, KR, Warszawa 1999;
s. 116.

106 Amelia Bis

dojrzeć czas, człowiek jest bytem bez źródła [...] on jeden od każde­go źródła oddzielony, jest przytomny, tu-oto²⁶.

Istnieje przestrzeń, w której jest miejsce dla objawienia się wrażliwo­ści. Każdy ma tego podskórnego „szaleńca", który próbuje się we­drzeć na racjonalną stronę.

To, czego pragnie uniknąć Vattimo przy tej okazji wraz z przekro­czeniem metafizyki, to Blanchotowskie neutrum. Wycofanie się z obec­ności nie ma budować neutralnego dystansu, stanowić zewnętrznej przestrzeni dominacji. Innymi słowy, nie pozwala pozostawać z egzy­stencją w związku bezosobowym, gwarantującym rezerwę, w której przestaje się waloryzować. Wręcz przeciwnie - skłania do aktywnego podjęcia bytu, umożliwia nadanie osobistego znaczenia przez wysiłek twórczego podejmowania. Emancypacja postępuje przez nieustanne filtrowanie tradycji przez osobiste doświadczenie, nie pozwalając wy­kroczyć zbytnio ani ku obiektywnemu neutrum, ani ku radykalnej su­biektywności. Podmiot pojawia się wtórnie, rezygnuje z siebie na rzecz wtórnej konstytucji i przemiany wobec zdarzeniowości bycia.

Proces sekularyzacji jest efektem bezpośredniego wyczulenia na „nieprawidłowości" myślenia. Jako konsekwencja ludzkiej wrażliwości odgrzebuje zapomniane sfery doświadczania świata. Jego rola ognisku­je się wokół dodawania czegoś nowego. Formułuje przejście dla indy­widualnej inicjatywy człowieka, bo rozbija wertykalny porządek na­stawiony na wieczność i transcendencję, kierując w ten sposób uwagę na życiu ziemskim. Parafrazując metaforę Nietzschego, zwalnia owe szczerzące zęby psy, które zbyt długo przywiązane były do łańcucha i tworzy człowieka o łagodnym usposobieniu.

Doświadczenie kenosis jest wynikiem owego osobistego podjęcia zadania wiary poprzez porównywanie z warstwowością indywidual­nych doświadczeń egzystencji. Pojęcie to bliskie jest jakiemuś „słabe­mu" ujęciu podmiotu, który nie posiada mocnego uprawomocnienia. Kenosis oznacza bycie zgorszeniem i nieprzyzwoitością w oczach in­nych, na tle grupy, wspólnoty społecznej. Opisuje swoisty paradoks pojawienia się w ramach pewnej określonej struktury, gdzie obo­wiązują stałe normy i zasady zjawiska, które tym dystynkcjom nie odpowiada i nie daje się wpasować. Takim skandalem, na który powołuje się Vattimo, jest ucieleśnienie Boga w wątłym ciele człowie­ka. Dogmat niewątpliwie chrześcijański, będący powodem sprzeciwu dla Żydów, absurdem dla pogan, tworzy wyrwę w obrazie Boga jako dalekiej Transcendencji, jego niepojmowalności i tajemniczości. Yatti­mo uznaje ten fakt za szczególny, ponieważ Wcielenie rozpoczyna

²⁶ M. Foucault, Człowiek i jego sobowtóry, tłum. T. Komendant, „Literatura na Świe­cie" 6/1987, Warszawa, s. 224.

Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości

107

ruch myślenia w tym sensie, iż jest przesłaniem, które wymaga prze­myślenia. Ponadto nadaje historii sens zbawczy, tzn. wskazuje na obecność sensu, ale istniejącego dzięki ciągle ponawianemu rozważa­niu owego zostawionego nam śladu.

Ta sytuacja, którą przywołuje Vattimo, pobudza do pogłębienia wrażliwości. Wskazuje, iż istnieje taki sposób doświadczenia, który jest świadomością odrzucenia. Dotyczy to przede wszystkim wewnę­trznego konfliktu człowieka, ponieważ tkwi on, egzystuje, można po­wiedzieć dwutorowo: utożsamia się z kulturą, w której partycypuje, a równocześnie przeciwstawia się jej w tym momencie, w którym akceptuje własną niepowtarzalność i inność preferencji. Myślenie mu­si się wówczas wycofać, rezygnować z roszczenia do jasności i zrozu­miałości, jeśli nie chce alienować się w zakłamaniu. Kenosis otwiera możliwość niespełnienia, dysharmonii i sytuacji niewygody czy na­wet cierpienia dzięki ludzkiej skończoności; doświadczenie kenosis jako zanurzenie w pewnym głębszym kontekście, którego związków z nami nie jest w stanie jeszcze wychwycić, ale które dzięki temu za­prasza i wyrywa ku czemuś, co jeszcze nieznane, ku przekroczeniu własnych skłonności i przyzwyczajeń. Jak opisać to doświadczenie w pełni? Przyjąć nieznane, niezrozumienie, świadomość nie rozumie­nia i braku akceptacji ze strony innych. To uznać siebie słabym, zrezy­gnować z pytań o początek i cel; to pozostawać w cieniu wątpliwości, nieustannie poszukiwać. We wdzięcznym przypominaniu (Andenken) otwierać się na wydarzenie. Być gotowym na prześwit bycia. Prawda migocze, a cała siła słabości leży we wrażliwości, z jaką człowiek staje się gotowy do przyjęcia przesłania.

Wrażliwość pozwala odnaleźć pęknięcie, sama jest tym pęknię­ciem, które karmi świadomość w czasie. Myślenie potrzebuje czasu. Pięknie ujął to Michał Paweł Markowski w swoim tekście O pisaniu:

Rozsunięcie między aktem ekspresji a jego samoświadomością, fakt, że obydwa te elementy nigdy nie nakładają się na siebie, nig­dy nie przenikają się absolutnie w umyśle podmiotu, każe wątpić w jego suwerenność. Ekspresja nie jest świadectwem jego samo­świadomości, lecz e/cs-terioryzacji²⁷.

Koniec drogi myślenia jest jeszcze niewidoczny, wydaje się ona nie­skończona, podobnie jak jej początek leżał poza naszym zasięgiem; mamy tylko możliwość jej podjęcia. Wrażliwość jest czasem, zbyt sze­rokim otwarciem, powodującym ból i niespełnienie, ponieważ doko­nuje się w ciele skończonym, w ograniczonej świadomości. Chodzi tak­że o to, by mieć indywidualny horyzont, w którym człowiek uczy się

²⁷ M. P. Markowski, O pisaniu, „Teksty Drugie" 52/1998; IBL PAN, Łódź, s. 210-211.

108

Amelia Bis

odczytywać „znaki czasu" poprzez bliskość odczuwanego świata, z bo­gactwa doświadczeń, przeżyć. Człowiek jest

[...] nie tyle blizną pojawiającą się w pewnym momencie trwania; co raczej otwarciem, dzięki któremu można odbudować czas, roz­winąć trwanie, umieścić rzeczy we właściwej im chwili²⁸.

Myślenie jest dokonywaniem, sich Er-schópfen, tworzeniem, emancy­pacją, przemianą w czasie.

5. Problem miary

Teraz, gdy mglisty obraz wrażliwości wydaje się bardziej znajomy, dzięki powyższemu opisowi, gdy określiliśmy, kogo dotyka i kto może ją przyjąć, pozostało już tylko jedno pytanie. Jaka jest jej miara? Tak postawiona wątpliwość zapytuje o granicę, o skończoność wrażli­wości. Równocześnie dotyka istotnego problemu: jakim drogowska­zem kierować się podążając jej ścieżką? Czy istnieje klucz zdradzający tę tajemnicę, jak się w niej odnaleźć czy raczej nie zgubić?

Heidegger, odpowiadając na to pytanie, przywołuje wers z wiersza Hólderlina: „Nie ma żadnej.", traktuje je jednak tylko jako wskazanie. Miara - to słowo narzuca samo w sobie i określa sposób kroczenia po­przez umiar. Ważny jest czas, w przeciągu którego „wytrzymujemy i z-nosimy" ujawnianie się głębszych pokładów świata. Ale także siła, która pozwala trwać w wewnętrznym drżeniu, oczekując na moment, kiedy wydarzenie nas poruszy.

Miara dotyczy tego świata, ponieważ Geschick objawia się tylko tu. Nie można przekroczyć linii, droga nie prowadzi do jakiegoś innego miejsca, nie przygotowuje do czegoś innego, lecz powtarzając się, wzbogaca duchowość człowieka, ponieważ „odsyła na obszar doma­gający się innego mówienia", wyzwala go ku głębszemu poznaniu. Chodzi o to, by wyczulonym na tajemnicę. Sedno dotyczy umiejętno­ści pozostawania w głębi, którą Heraklit tak opisuje:

jest nią to, że posiada ona szczególną właściwość, która nie ma związku ani z miejscem, ani z rozciągłością [...]²⁹

- pozostawania, czyli nie przebierania miary.

Sama wrażliwość jest kluczem. Kiedy mowa o matrycy wrażliwo­ści, Vattimo przywołuje przykład chrześcijańskiej miłości. To ona, mimo iż świadomi jesteśmy ledwie jej zarysów, a w dużej części pozo-

28 29

M. Foucault, Człowiek..., dz. cyt., s. 224.

Heraklit, cyt. za: B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entsłehung des europdisclten Denkens bei den Grieclien, Hamburg 1946, [w:] G. Reale, Historia filozofii staro­żytnej, 1.1, RW KUL, Lublin 1994, s. 101.

r

Słabość wrażliwości - wrażliwość słabości

109

staje niewidoczna, wyznacza kierunek drogi. Miłość spełnia dwa wa­runki jednocześnie: nie ogranicza oraz posiada odniesienie, wzór w jej boskim przejawie, będący drogowskazem. Ale czy pokładanie nadziei w miłości nie jest bagatelizowaniem zła, którego doświadcza Inny? Vattimo wyjaśnia tę wątpliwość, traktując miłość jako rodzaj daru, którego istota polega na tym, iż wymaga odpowiedzi, tzn. wzajemno­ści. Okazuje się, kiedy mowa o wrażliwości, że poruszamy się w sfe­rze swoiście rozumianej etyki.

[...] nie wymuszamy i nie czatujemy nań. Jeśli spróbujemy samo­wolnie ustanowić i zagarnąć miarę, to przestanie ona być miarą i rozsypie się w nicość. Jeśli poprzestaniemy na bezmyślności, nie rozbudzając sprawdzających domysłów to z kolei żadna miara się nie pojawi³⁰.

Droga myślenia pozostaje próbą pogodzenia i poszukiwaniem miary.

30

s. 145.

M. Heidegger, Czy istnieje na ziemi jakaś miara?, [w:] Drogi Heideggera, dz. cyt,

Afirmacja słabości, Lichtung,

słaby podmiot, miłość

- dyskusja

ANDRZEJ WawrzynowicZ: Droga myślenia jako „poszukiwanie miary" stanowi - z perspektywy podmiotu myślącego - pewien ciąg doświadczeń (przechowywanych w pamięci). Czy momenty tego doświadczenia odnoszą się w jakiś istotny sposób do siebie, czy też rozpływają się za każdym razem w pierwotną nieokreśloność? Innymi słowy: czy możliwa byłaby, na gruncie proponowanej tu koncepcji myślenia, refleksja nad samą dyna­miką przejawiania się takiej „miary", wypływająca niejako z wnętrza proponowanej tu „afirmacji słabości", ale jednocześnie nadbudowująca się nad nią jako pewna nowa jakość myślenia, która reflektowałaby całość, ale już bez wpadania w „koleiny racjonalistycznego modelu myślenia"?

AMELIA BIS: Postawione pytanie próbuje „wciągnąć" w jeszcze jedną próbę budowania teoretycznych schematów. Najlepszą odpowiedzią jest punkt piąty mojego artykułu, gdzie wskazywałam, iż odpowiedź sprowadza się raczej do nieustannego ruchu jej poszukiwania. Wszy­stko, czego doświadczamy, w kontekście rozważanych tu Vattimow-skich implikacji, pozostaje w nas, stając się naszym bogactwem. Te doświadczenia jednak przybierają charakter głębi, stają się wyrazem duchowości - tym samym trudne wydaje się określenie przestrzeni lub miejsca ich obecności oraz ich wzajemnego stosunku do siebie. Skłonna byłabym przywołać tutaj metaforę Derridiańskiego stożka, niźli raz jeszcze posiłkować się analogią do strumienia przeżyć feno­menologii Husserla.

PlOTR ORLIK: Afirmacja słabości stanowi zaprzeczenie kulturo­wych wzorców Wojownika i Męczennika (piszę o nich w niniej-

Afirmacja słabości, Lichtung, słaby podmiot, miłość 111

szym tomie). Wojownik nastawiony na walkę, na przezwycięża­nie wszelkich trudności obawia się własnej słabości i gardzi tymi, którzy są słabi. Męczennik, akceptując słabość innych, nie dopu­szcza jej do siebie - otaczając troską innych wykazywać się musi samozaparciem i odpornością. Dopiero stadium Maga pozwala akceptować również własną słabość jako wzbogacającą część doświadczenia życiowego, by w ten sposób odkryć wrażliwość. Interesujące jest, co autorka myśli o sugestii, że afirmacja słabości nie może być przesłaniem uniwersalnym; może to być przesłanie podejmowane dopiero wraz z próbami powtórnego „zaczarowy-wania" świata, próbami wykraczania poza funkcjonujące para­dygmaty kulturowe.

AMELIA BIS: Przedstawiona przeze mnie definicja słabości nie rości sobie prawa do uniwersalności. Moim zadaniem nie było ponowne odnalezienie alternatywy wobec dotychczasowych paradygmatów my­ślenia w obliczu ich klęski. Słabość nie jest też rozumiana przeze mnie jako przeciwieństwo siły, którą uosabia chociażby wzór kulturowy wojownika.

Zaletę afirmacji słabości dostrzegam w tym, iż jest ona sposobem istnienia i doświadczenia świata w sposób maksymalnie szeroki i otwar­ty. To znaczy propaguje postawę bierną wobec otaczającej rzeczywi­stości, nie zaś w negatywnym sensie aktywną, narzucającą na rzeczy­wistość siatkę własnych projektów.

Sądzę, że słabości ugruntowanej przecież na wrażliwości udaje się także ominąć wszelkie próby kwalifikacji. Wrażliwość bowiem dostęp­na każdemu człowiekowi, czego nadzieję pragnęłabym w sobie za­chować, jest pewną niezgłębialną tajemnicą. Nie jest łatwo, i w tym tkwi jej siła, określić jej granicę, czy - jak pisałam - „miarę". Wska­zówką i bogactwem jest właśnie owa nieprzewidywalność myślenia. Innymi słowy, jest dodawaniem czegoś nowego, co w żaden sposób nie da się przewidzieć, ponieważ wynika z niepowtarzalności każdej osoby ludzkiej. Tę umiejętność tworzenia „czegoś nowego" podkreśla zresztą Levinas, kiedy czyni ją wyróżnikiem i definicją świadomości.

Słabość nie zostaje też określona jako próba wykroczenia czy prze­kroczenia funkcjonujących paradygmatów, ponieważ nie zaprzecza im, lecz zachowuje je. Jest raczej sposobem ich przetwarzania, podej­mowania z odmiennym nastawieniem. Realizuje zatem ten pierwotny zryw ludzkiego poznania, umożliwia przemyślenie jeszcze raz na nowo, niczego nie odrzucając ani nie krytykując.

Różne nawarstwienie mają ludzkie wrażliwości, odmiennie wy­gląda to u każdego człowieka i jest zależne od wielu czynników, któ-

112

Dyskusja

rych wpływu i siły nikt nie jest w stanie dokładnie określić. Dlatego też sądzę, że proponowany tu sposób bytowania nie zostanie podjęty przez każdego, i na pewno nie w równym stopniu. Przedstawiona koncepcja nie tylko nie umożliwia, ale też do tego nie zmusza. Jest to wyłącznie fragmentaryzacja pewnej dostępnej rzeczywistości, próba jej pokazania, a więc pogłębienia rzeczywistości „powszechnej". To także propozycja, by - jeśli to możliwe - podążyć drogą myślenia...

BARTEK POLCYN: Oscylowanie prześwitu, polegające na stałym s zasłanianiu i odsłanianiu się bycia, oznacza rezygnację z trwałych! struktur wiedzy, a tym samym porzucenie na zawsze prawdy -| w jej kartezjańskim sensie -jako pewności. Z drugiej strony sytu­acja ta nie niesie z sobą groźby nihilizmu, gdyż wiąże się z nią zgoda na ludzką słabość oraz związany z nią brak całościowego sensu. Ba, można nawet powiedzieć, że słabość owa jest czymś nieodzownym, bez czego człowiek, nie będąc w stanie odczuć nicości, nie jest w stanie się otworzyć na coś nowego, co ska­załoby go na przebywanie jedynie w obszarze partykularnego bytu (a nie dynamicznego i w przemienności swej bogatego bycia). W związku z tym można spytać, co jawi się Dasein pod­czas odsłaniania przedświtu? Czy to „coś" oznacza obietnicę prawdy w jej tradycyjnym kartezjańskim sensie, tyle że wiecznie niedokończoną? A może jest to jakiś inny specyficznie heidegge-rowski rodzaj prawdy, na przykład bardziej podmiotowy, bar­dziej związany z egzystencjalnym odczuwaniem fenomenu „ja jestem", a nie intelektualnym stwierdzaniem że rzeczy mają się „tak a tak". A może w ogóle nie możemy mówić o jawieniu się prawdy? Może odsłaniający się w prześwicie sens bycia nie da się ująć za pomocą tej kategorii?

AMELIA BIS: Fenomen Lichtung opisuje możliwość skrytą w sposobie postrzegania Dasein. Chodzi tutaj nie tyle o „coś", co ukazuje się Dasein, ile o sam sposób ukazywania się. Innymi słowy, potwierdza istnienie przynajmniej dwóch rożnych perspektyw oglądu świata: z perspekty­wy podmiotowej lub zgoła odmiennej od dotychczasowej tradycji -perspektywy bycia. To rozróżnienie wsparte jest na wskazanej przez Heideggera pierwotnej różnicy ontologicznej. Jednakże jest to dopiero pierwszy krok. Heidegger po zwrocie podejmuje radykalną próbę deontologizacji myślenia bycia, przywołując termin wydarzenia. Od­tąd prawda bycia to wydarzenie bycia, sytuująca je poza metafizycz­nym horyzontem różnicy. Dasein i Ereignis pozostają nierozerwalnie

Ąfirmacja słabości, Lichtung, słaby podmiot, miłość 113

ze sobą złączone. Nie stanowią jednak związku (którego konotacje łączą go ściśle z pojęciem dystansu), ale „istotową przynależność".

Prawda jako dialektyka skrytości i nieskrytości miała sens w doko­nującym się w dziejach wypełnianiu się metafizyki, tj. w zapomnieniu bycia. Po zwrocie jednak Heidegger kładzie nacisk nie na dialektycz­ne przekroczenie, które byłoby jej kontynuuacją, ale zwinięcie, prze­zwyciężenie w sensie Uberwindung. Chodzi o myślenie nie z ducha „metafizyki". W związku z tym prawda jako metafizyczne pojęcie nie może pozostać w obszarze zainteresowań. Być może jednak odradza się w przywoływanych przez Heideggera terminach Daru i własności (w sensie bycia właściwym), myślanych z perspektywy wydarzenia. Odrzucając metafizyczne pojęcie prawdy, można - moim zdaniem -odnaleźć znamiona prawdziwości w równoczesności „relacji" wy­darzenia i Dasein. Trudno jednak rozumowi przyzwyczajonemu do struktur metafizycznych, śladami Heideggera, werbalizować rzeczy­wistość, która poza nie wykracza. Sam twórca sugeruje raczej, iż jest to możliwe na obszarze sztuki czy poezji, bądź pozostaje w obszarze milczenia. Jedno wydaje się pewne: kwestia prawdziwości wymaga ponownego przemyślenia.

BARTEK POLCYN: Jakie warunki musi spełniać wrażliwość, by byto­wanie w prześwicie nie straciło swojego, tak przecież wystawione­go na ryzyko sensu? Tradycyjny, kartezjański rozum, mimo iż w XX wieku wydaje się kategorią nie do obronienia, był jednak so­lidną kotwicą, utrzymującą jaźń ludzką w wyznaczonym jej miejs­cu. Wrażliwość natomiast należałoby raczej porównać do steru, który pozwala się nam utrzymać na wzburzonych wodach bycia. Czy można powiedzieć o warunkach właściwego sterowania?

AMELIA BIS: Wrażliwość spełnia w przedstawionej tu koncepcji „pod­miotu słabego" Vattimo pozytywną rolę. Jak najdalsza jestem od po­twierdzania tzw. mocnych struktur bytu, dlatego wrażliwość służy ich zaprzeczeniu. Jeśli miałabym się odnieść do porównania, nazwała­bym ją raczej bramą, która otwiera ku akceptacji i pozwala czerpać pozytywy (na które wskazałam w pracy) z własnej ograniczoności i słabości. Wrażliwość staje się do pomyślenia tylko w związku ze słabością, ta zaś jest gwarantem jej zaistnienia. Czyż poszukiwanie ko­lejnych uprawomocnień nie prowadzi do „zabijania" wrażliwości?

BARTEK POLCYN: Człowiek jest „Otwartym polem oddziaływania bycia [...]". Czy oznacza to, że bycie jest dla niego ciężarem, który musi wziąć na swoje barki i po swojemu zrealizować. Nie-

114 Dyskusja

uchronnym zadaniem, jakie przed nim stoi? A może polem po­tencjalnych możliwości, z którego ma możność w dowolny spo­sób czerpać to, co mu odpowiada, odkrywając przy tym ciągle coś nowego i fascynującego? Ta pierwsza możliwość jest bliższa egzystencjalizmowi, z którym Heidegger był bardzo często koja­rzony. Ta druga, natomiast, jest znacznie bliższa postmoderniz­mowi, z którego wywodzi się przywołany G. Vattimo. Jego kon­cepcja myślenia słabego miała właśnie na celu „odtragizowanie", innymi słowy - „odegzystencjalizowanie" filozofii Heideggera i pogodzenie jej z postmodernizmem.

AMELIA BIS: Obie przywołane interpretacje wzajemnie się uzupełniają. Moim zamiarem było podkreślenie ogromnej roli, jaką spełnia w filozo­fii Heideggera wątek egzystencjalny, oraz wskazanie pozytywnych im­plikacji, jakie stąd wynikają dla nietradycyjnej koncepcji racjonalności.

RENATA A. lEPCZYK: Czy Martin Heidegger posługuje się poję­ciem wrażliwości?

AMELIA BIS: W sensie dosłownym Heidegger nie przywołuje pojęcia wrażliwości.

Sfera moich zainteresowań dotyczy jego rozważań z obszaru este­tyki. Odsyłam do koncepcji czwórni oraz wykładów o istocie techniki czy rozważań o twórczości Holderlina. Konkretnie podstawą do mo­ich badań stało się Heideggerowskie przekonanie o nieprzedstawial-nym charakterze sztuki; funkcji, którą Vattimo nazwał „dekoracyjno­ścią" dzieła sztuki.

Semantyczna charakterystyka tego terminu nie wyczerpuje się w fe-nomenologicznej koncepcji „wczucia". Heidegger odżegnuje się rów­nież od przeżywania, przeżycia (Erlebnis), które nazywa „płaskim sentymentalizmem" epoki techniki. Sprowadzanie doświadczania świata do przeżycia jest dla niego zaprzeczeniem namysłu.

Pragnęłabym również zwrócić uwagę, iż nie można na gruncie fi­lozofii Heideggera mówić o pojęciu wrażliwości, ponieważ taki punkt widzenia implikuje ujmowanie wrażliwości z perspektywy metafizy­ki. Słowem tym oznaczam relacyjny obszar, który tworzy dzieło sztu­ki. W mojej interpretacji staje się on schematem namysłu jako zdolno­ści do rezygnacji z poszukiwania ładu, czyli sprowadzania funkcji rozumu wyłącznie do jego funkcji porządkującej.

Marek Kwiecień: Miłość jako rodzaj daru (pkt 5), którego istota domaga się odpowiedzi, tj. wzajemności. Miłość - zwłaszcza

Afirmacja słabości, Lichtung, słaby podmiot, miłość 115

w koncepcji personalizmu chrześcijańskiego - jest niewątpliwie wrażliwością: przede wszystkim własnego „ja" osobowego w od­niesieniu do innego „ty". Warto jednak postawić konkretne pyta­nie: czy tak rozumiana wrażliwość dostrzega konieczność roz­działu pomiędzy amor sensitivus a amor intellectus; pomiędzy erosem i agape? Zauważmy bowiem, że w wyniku wprowadze­nia tej linii demarkacyjnej znika problem zła (grzechu) - czyli „wyrzeczenia się" przez erosa własnego egoizmu - i tym samym prezentuje się miłość jako wolę wzajemnej promocji osobowej, jak to ma miejsce np. u M. Nedoncelle'a (1905-1976) - jednego z czołowych filozofów miłości i osoby.

AMELIA BIS: Miłość umożliwia asymetryczny stosunek etyczny, czyli pozbawiony przemocy względem inności Innego, ponieważ zwraca się ku drugiemu człowiekowi jako osobie. Równocześnie podstawą jej bytu jest Bóg. Będąc odbiciem - jak pisze Vattimo - ewangelicznego Freundschaftbeziehung - posiada takie przymioty, jak: bezinteresowność, pełne oddanie aż po śmierć (Absolutu), mającą na celu przełamanie hierarchicznego dystansu pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Taka de­finicja miłości oddaje w pełni chrześcijańską agape. W tym kontekście rozumienia miłości jako oddania, daru z siebie, niezrozumiałe staje się dla mnie łączenie tego terminu z egoizmem.

Renata A. Lepczyk WRAŻLIWOŚĆ A TOLERANCJA

Mając na uwadze znaczenie tolerancji jako warunku pokojowego współistnienia grup ludzi zróżnicowanych pod względem narodowo­ściowym, religijnym, politycznym, kulturowym eta, podejmuję w ni­niejszym artykule próbę wyeksplikowania pozytywnego sensu poję­cia tolerancji. U podstaw tradycyjnego rozumienia tolerancji leży, moim zdaniem, indywidualizm posiłkujący się tzw. kartezjańskim modelem świadomości, który pozwala jedynie na ujmowanie zjawisk z punktu widzenia obserwatora. Chcąc wydobyć pozytywny sens pojęcia tolerancji, odwołuję się do niekartezjańskiego modelu świado­mości, którego konsekwencję stanowi możliwość rozróżnienia punktu widzenia obserwatora i pierwszej osoby, jako obdarzonego wrażliwo­ścią podmiotu działań społecznych. Niniejsza praca nie będzie zatem zawierała, typowych dla prac sytuujących się na styku dziedzin: etyki i filozofii społecznej, rozwiązań praktycznych dotyczących sposobu sprawowania władzy, podziału klasowego, religijnego, wszelkiego ro­dzaju dyskryminacji, które z jednej strony odsłaniają z punktu widze­nia obserwatora, jak w rzeczywistości „wygląda" tolerancja, a z drugiej udzielają instrukcji, jak wyglądać powinna. Rozwiązania praktyczne opierają się bowiem na leżących u podstaw uzasadnieniach, które zdeterminowane są przez odpowiednie rozstrzygnięcia dotyczące moż­liwości poznawczych człowieka, natury ludzkiej, koncepcji świado­mości i wynikającej z niej określonych relacji między indywiduum a społeczeństwem. Do tego rodzaju teoretycznych problemów staram się nawiązać, usiłując zrozumieć: czym jest tolerancja i jakie posiada warunki spełniania. Postawione zadanie nie należy do najłatwiej­szych, ponieważ mówiąc o tolerancji, możemy mieć na myśli zarówno własność organizmów biologicznych, bytu świadomego, postawę, war­tość, jak również pewną zasadę czy też własność systemu społecznego.

118

Renata A. Lepczyk

1. Wstępne uwagi o pojęciach wrażliwości i tolerancji

Porządkując swoją wiedzę dotyczącą użycia słowa „tolerancja", biorę pod uwagę relacje, jakie zachodzą pomiędzy poszczególnymi sposo­bami jego użycia, by skupić się na tym, bez którego pozostałe gubią sens. Mam tu na myśli pewną własność bytu świadomego, bez której pewnej postawie zarzucimy hipokryzję, a wartość i zasady nie mogłyby się w ogóle pojawić. Kierując uwagę na podmiot działań społecznych, nie aprobuję tym samym indywidualizmu ani nie zaprzeczam, że ist­nieje pewna inteligibilna całość nakładająca struktury sensu na dane indywidualnych doświadczeń¹. Proponuję rozważyć pewną - odsła­niająca mechanizmy powstawania wspólnotowości - koncepcję świa­domości, ujętej jako zorganizowana całość obdarzona wrażliwością, o której możemy orzekać własność tolerancji. Tolerancja stanowić bę­dzie warunek urzeczywistnienia zasady realności, a sam problem sprowadzony do problemu wytrzymałości systemu na zakłócenia i ko­nieczności utrzymania spójności.

Pojęcie tolerancji może stanowić pokazowy przykład odsłaniający praktyczną stronę uprawiania filozofii, która miałaby polegać nie tyl­ko na nadawaniu sensu starym pojęciom w ramach dostarczania od­powiednich teorii czy wyjaśnień, lecz również stanowi proces ustana­wiania wartości. Gdy w imię tolerancji wysuwamy roszczenia co do akceptacji naszego istnienia, odmienności przekonań, zachowań czy upodobań, przyznać musimy niewątpliwie, że stanowi ona jedną z naj­ważniejszych wartości, porównywalnych np. z wartością, jaką jest ży­cie. Bezproblematyczność i naturalność owych roszczeń zawdzięczamy rozpoczętym w czasach nowożytnych debatom między tolerancjoni-stami a antytolerancjonistami nad oddzieleniem sfery polityki od reli­gii². Zainicjowały one proces emancypacji, w którym hasło tolerancji zaczęło zyskiwać pozytywny sens, obejmujący postulat zhumanizo-wania stosunków międzyludzkich, solidarności, szacunku, miłości, wolności sumienia itd., przeciwstawiając się wszelkim formom dys­kryminacji. Dokonało się to jednak nie dzięki pozytywnym przy­kładom czy wyjaśnieniu sensu pojęcia tolerancji, lecz poprzez umiesz­czenie w sieci relacji do innych wartości powszechnie akceptowanych, jako pewien ideał oczekujący na realizację, urastając do rangi obo­wiązującej zasady.

¹ Por. T. Buksiński, Racjonalność zaspóldziałań. Szkice z filozofii polityki, WNIF UAM,
Poznań 1996, s. 12 i nast.

² Zob. R. Legutko, Tolerancja. Rzecz o surmoym państwie, prawie natury, miłości i su­
mieniu. Znak, Kraków 1997.

Wrażliwość a tolerancja 119

Zestawienie tolerancji z wrażliwością nie jest przypadkowe. Poję­cia te pozostają w stosunku do siebie w pewnej zależności, którą naj­ogólniej można wyrazić jako związek pewnej specyficznej otwartości systemu świadomości na to, co stanowi „rzeczywistość" różnicującą się od „nas samych", z pewną wytrzymałością tego systemu na wszel­kiego rodzaju problematyczność idącą za tego rodzaju otwarciem, co inaczej może być też ujęte jako umiejętność współżycia w warunkach ujmowanych w dużej mierze jako niezależne od nas.

Pojęcie wrażliwości wpisuje się w fundament, w oparciu o który próbujemy bronić swojej spójności wobec problematyczności rodzącej się w starciu z wszelako rozumianymi systemami. Atrakcyjność tego pojęcia dla filozofa stanowi w pewnym sensie rezultat dyskursu, jaki został sprowokowany przez egzystencjalistów, fenomenologów czy też zwolenników tzw. filozofii życia (np. Nietzschego, Bergsona, Hei-deggera, Sartre'a, Schelera i innych). Utrwalili oni przekonanie o nie­możliwości jednoznacznego określenia istoty człowieka. Chcąc ująć jego istotę najogólniej, możemy powiedzieć, że człowiek staje się, zakładając jednocześnie udział świadomości w konstytuowaniu jego bytu. Wyrazy tego rodzaju stanowiska można by mnożyć. Odnajduje­my je min. we fragmencie wypowiedzi M. Schelera:

Człowiek jest takim X, które w stopniu nieograniczonym może się zachowywać „otwarcie wobec świata". Stawanie się człowiekiem jest wznoszeniem się mocą ducha na otwarcie wobec świata³;

w Sein und Zeit Heideggera:

Jestestwo nie jest czymś obecnym, czego dodatkową własnością byłoby, że coś może, lecz jest pierwotnie byciem-możliwym [...] je­stestwo jest sobie samemu wydanym byciem-możliwym, możliwo­ścią na wskroś rzuconą⁴;

czy innymi słowy ujęte przez J.-P. Sartre'a:

Nie wolno zatrzymywać człowieka w każdorazowej teraźniejszości i określać go jako „sumę tego, co ma", w samej bowiem naturze świadomości tkwi założenie, iż wyrzuca się ona przed siebie, w przy­szłość⁵.

Przeniesienie akcentu z istoty na specyficznie rozumiane stawanie się pociąga za sobą nałożenie na dotychczasowe ujmowanie świado­mości wymiaru czasowego, co sytuuje powyższe propozycje w opo­zycji do, krytykowanego jako istotna słabość kartezjańskiego modelu

³ M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak,
A. Węgrzecki, PWN, Warszawa 1987, s. 85.

⁴ M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1994, s. 204.

⁵ J.-P. Sartre, Czym jest literatura? Wybór szkicóio krytyczno-literackicli, tłum. J. Lale-
wicz, PWN, Warszawa 1968, s. 105.

120

Renata A. Lepczyk

świadomości, aspektu, który stanowi ograniczenie do wymiaru prze­strzennego. Odsłonięcie dynamicznego charakteru świadomości idzie wprawdzie w parze z dającą się pomyśleć otwartością wobec świata. Krok ku wrażliwości dokonuje się jednakże poprzez oży­wienie tej dynamiki, poprzez wyraźne przełamanie kartezjańskiego dualizmu ciała i umysłu. Niekartezjańskie ujęcie świadomości (H. Ey⁶, J. R. Searle⁷) wykracza poza introspekcyjny wymiar egzystencji w kie­runku tego, co nieświadome, co współokreśla byt świadomy jako całość - jako system otwarty. Świadomość implikuje tu wrażli­wość.

Tak zorientowana ontologia bytu świadomego dająca się uzgodnić z wynikami badań neurofizjologii czy też psychologii poznawczej z samej introspekcji jednak nie rezygnuje, upatrując w niej źródło do­stępu do fenomenu świadomości, pola przejawiania się szeregu wraż­liwości, zarówno zmysłowych, jak i intelektualnych oraz aksjologicz­nych, które z tego punktu widzenia stanowią aspekty wzajemnie powiązanej całości.

2. Koncepcja świadomości

Interesującym przykładem tego rodzaju stanowiska, w moim przeko­naniu zbyt rzadko branym pod uwagę, jest koncepcja świadomości zaproponowana przez H. Eya⁸. Podstawowa teza tego francuskiego psychiatry jest następująca:

„świadomość" może zostać wystarczająco opisana tylko w swoich związkach do nieświadomego, które ona „obejmuje"⁹.

Swoje analizy opiera on na bogatym materiale opisowym doty­czącym zaburzeń psychicznych, dzięki któremu odsłania on poszcze­gólne warstwy świadomości konstytutywne dla aktualnego pola prze­żyć¹⁰.

⁶ H. Ey, La Consdence, Presses Universitaires de France, Paris 1963; w tłum. niem.
K. P. Kiskera: H. Ey , Das Bewusstsein, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1967.

⁷ J. R. Searle, Umysł na nowo odkryty, tłum. T. Baszniak, PIW, Warszawa 1999.

⁸ Koncepcji świadomości H. Eya poświęciłam częściowo referat pt. hlickartezjański
model świadomości a percepcja, wygłoszony 7.12.1996 r. podczas Sympozjum Kognitywne­
go '96: „Świadomość a percepcja", odbywającego się w IF UAM w Poznaniu; por. rów­
nież: R. Piłat, Czy istnieje świadomość?, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1993.

⁹ H. Ey, Das Bewusstscin, dz. cyt, s. 295.

¹⁰ H. Ey opiera się tu nie tylko na materiale opisowym zawartym w omawianej mo­
nografii, odsyła on również do swojej wcześniejszej pracy Etudes psychiatriąms, Desclee
de Brouwer, Paris, 1.1:1948, t. 2:1950, t. 3:1954.

Wrażliwość a tolerancja 121

W swej monografii ustosunkowuje się H. Ey z jednej strony przede wszystkim do tradycji szeroko rozumianej fenomenologii i psychoana­lizy Z. Freuda oraz z drugiej strony uwzględnia wyniki badań, których dostarcza neurofizjologia, opisując świadomość niejako na mikropozio-mie. Wyróżnia on dwa poziomy opisu, co ma swoje uzasadnienie w rozwiązaniu tzw. „problemu psychofizycznego". H. Ey zakłada izomorficzność między strukturami świadomości i struktura­mi mózgu:

o ile struktura świadomości jest aktualnym polem przeżycia - czy­tamy - ucieleśnia się ona w organizacji mózgu [...] oba są komple-mentarnie wzajemnie przyporządkowane, żadne nie jest odbiciem drugiego, ale wytwarzają się wzajemnie w jednej i tej samej dyna­mice, którą oba ożywiają¹¹.

Trzymając się tradycji fenomenologicznej, H. Ey ujmuje świado­mość taką, jaka się nam jawi, mianowicie - jako pole, w którym może­my wyróżnić (najogólniej mówiąc) centrum i peryferia. Poszukuje on jednak takiego opisu, który pozwoliłby ująć przestrzeń w jej trwaniu, dynamicznie.

Nawiązując do rozwiązań A. Gurwitscha, H. Ey przyjmuje, iż przeżywanie dzieli się w polu na struktury konstytutywne dla samo­dzielnej organizacji tego pola¹². Struktury te są uporządkowane hie­rarchicznie i porządkują się relatywnie do nadania sensu jako droga, czy wektor tego, co przeżywane¹³. Aktualne przeżywanie odbierane jest poprzez sieć kategorialną, warunkującą powstanie relacji, które pozwalają zachować ciągłość między poszczególnymi aktami.

Zdaniem H. Eya Gurwitsch nie uchwytuje adekwatnie dynamiki nadawania sensu ze względu na jednostronność swego rozwiązania. Pomija on bowiem biegun subiektywny, tzn. analizuje przeżywanie (doświadczenie, które przeżywa podmiot), abstrahując od struktury podmiotu.

Struktura ontologiczna świadomości ma charakter binarny: subiek-tywno-obiektywny. H. Ey wprowadza tu strukturę Ja, która równo­ważyłaby organizację postaciową pola. Organizacja pola jest tej struk­turze podporządkowana.

Zdaniem H. Eya świadomość może zostać opisana jedynie jako skomplikowana struktura życia, której podmiot zawsze jest odniesio­ny do innego i do swojego świata; immanencja i transcendencja, bez­pośredniość i refleksyjność stanowią tutaj antynomie, dzięki którym świadomość się konstytuuje. Te dwa odniesienia podmiotu - do świa-

¹¹ H. Ey, Das Bewusstsein, dz. cyt., s. 178.

¹² Tamże, s. 33.

¹³ Tamże, s. 94.

122

Renata A. Lcpczyk

ta zewnętrznego oraz wewnętrznego modelu świata - pozwalają się ująć w postaci dwóch organizacji: synchronicznej i diachronicznej, jako dwa połączone systemy, które stanowią pełną strukturę doświa­dczenia obejmującą z jednej strony zarówno odczuwanie, jak i uposta­ciowanie oraz z drugiej - proces integracji podmiotu i jego świata (rys. 1). Byt świadomy zarazem jest, jak i ustanawia się w aktualizacji przeżytego doświadczenia rozwijając jednocześnie w system osoby¹⁴.

	eży
	K ^7
	CL > ^/
organizacja
synchroniczna		J>jja
	£ ^^^~
	ktual	\ \
	^ pragnienia	system osoby
	potrzeby	i jej świata
	uwarunkowania	(możliwości)
	(konieczności)
	organizacja	diachroniczna

Rysunek 1.

Transcendowanie w kierunku przedmiotu i bycie, zostają dynami­cznie równoważone przez transcendowanie posiadanych przeżyć, co stanowi warunek powstawania historii.

Bycie świadomym - pisze Ey - jest po prostu nie do pomyślenia bez dysponowania i panowania nad własną historią, ono jest zara­zem aktualnie przeżytym doświadczeniem i egzystencją skiero­waną na przekroczenie tego pola aktualności¹⁵.

Dzięki przekraczaniu aktualnego pola przeżyć możliwa jest onto-geneza Ja. Ego wcielone w swoje ciało i w swoje pole doświadczenia jest zdolne do uwalniania się od aktualności. Pamięć, umożliwiająca nawiązywanie dialogu ze swym doświadczeniem i konstruowanie hi-

^ Tamże, s. 32. ¹⁵ Tamże, s. 253.

Wrażliwość a tolerancja 123

storyczności osoby sprawia, iż poprzednio ukształtowane struktury, znajdujące się na niższych poziomach integracji, są wchłaniane i mody­fikowane w poziomy wyższe. Odpowiada to procesowi zawłaszczania (implikowania) uwarunkowań we własną autokonstrukcję. Proces ten polega na nadbudowywaniu nowych warstw, przy jednoczesnym za­chowaniu wcześniej ukonstytuowanych i obejmuje w ogólności: prze­ciwstawienie świadomości ciała świadomości innych przedmiotów i wykorzystanie ciała jako instrumentu działania na inne przedmioty, opanowanie języka dzielonego z innymi i uczynienie zeń narzędzia emancypacji Ja, posiadanie inteligencji i instrumentalne wykorzysta­nie jej do konstrukcji własnego modelu świata, wysiłki zmierzające do opanowania siebie samego i ukształtowanie się warstwy idealnego Ja oraz określanie się charakteru osoby. Konstytuowane w ten sposób warstwy stanowią atrybuty bycia świadomym, a ontogeneza wyzna­cza ontologię bytu świadomego.

Proces ontogenezy możliwy jest dzięki napięciu między aktual­nym polem przeżycia a kategorialnym modelem świata. Obie strony trwają nieprzerwanie w komunikacji, otwierając drogę różnym modal-nościom bytu świadomego. Nie ma tu dualizmu nieświadomego ciała i świadomego ducha. Jedno warunkuje drugie i jest ze sobą nierozer­walnie związane. Binarność wynika tu z przeciwdziałania tego, co nieświadome, które przenika wszystkie struktury świadomości¹⁶

Nieświadome traktuje H. Ey jako modalność bytu świadomego. Istnieje zatem między nimi związek obejmowanego do obejmującego, w którym nieświadome jest znoszone w strukturę świadomości¹⁷. Nieświadome, do istoty którego należą - zdaniem H. Eya - funkcja zasłaniania i zaprzeczenia, występuje w aktualnym polu przeżycia jako przeciwrealność, natomiast w systemie osoby jako biegun innego, obcego - jest negatywem sensu wyrażonego przez intencjonalną struk­turę świadomości - jako przeciwideał. Te dwa sposoby ujawniania się nieświadomego Z. Freud ujął jako przedświadome i nieświadome, oddzielając je wyraźnie.

Zdaniem H. Eya traktowanie nieświadomego jako negatywnej siły współkonstytuującej byt świadomy i uwzględnienie jednolitej dyna­miki popędowej pozwala założyć względność (a nie absolutne od­dzielenie) bytu - świadomego i nieświadomego. Również między nie­świadomym ujmowanym jako odwrotna strona pola świadomości i nieświadomym ujmowanym jako odwrotna strona osoby istnieje tyl­ko relatywna różnica.

¹⁶ Por. tamże.

¹⁷ Por. tamże, s. 288.

---