anamneza || arché || faneroskopia - fenomenologia || intuicja — wgląd || język — uniwersalne medium versus rachunek || język—świat || maksyma pragmatyczna || medium || quasi-sąd || reprezentamen || semiologia - semiotyka || struktura — strukturalizm || teoria: z etymologii || znak || zwrot lingwistyczny versus zwrot semiotyczny

egzegeza || fallibilizm || interpretacja || lingwistyczny determinizm || lingwistyczny relatywizm || opis i redukcja fenomenologiczna || paradoks/antynomia || paradoksy interpretacji ||  rozmowa wg H. G. Gadamera || zasada kompozycyjności - zasada kontekstowości ||

APERTUM zostało przeze mnie pomyślane jako czysto użytkowa strona, służąca głównie uproszczeniu i usprawnieniu przebiegu prowadzonych przeze mnie zajęć w Uniwersytecie Jagiellońskim. Obserwując ruch na stronie stwierdziłem wszakże, że wiele osób odwiedza ją z tej racji, iż liczy na jasną, zwartą i szybką informację, dotyczącą jakiejś kategorii czy jakiegoś pojęcia. Tymczasem, kiedy już trafią na „Apertum”, muszą się szwędać — tracą czas. Pomyślałem: nieźle byłoby stworzyć podstronę, która by zawierała upigulone odpowiedzi na częte pytania o filozoficznym charakterze. Oto ona.

Mam w PhAQ-u własny interes. Taka robota porządkuje moją wiedzę i każe ją spakować. Niestety, jestem człowiekiem doś zajętym i nie obiecuję systematycznego prowadzenia tej strony; zrobię, co będę mógł. I jeszcze jedna ważna uwaga. Lubię myśleć pod prąd i mam w głębokiej pogardzie naukową poprawność oraz to, co Lacan nazywa duchem naukowo-filozoficznej trywialności. Podam przykłady. Bez reszty podzielam pogląd Peirce'a, który twierdzi, że u kolebki nominalizmu stoi Platon; sam mam Platona za pojęciowego reistę, a nie realistę — zdecydowanie nie to samo. Kto poza mną w Polsce tak myśli o Platonie? Uważam, że wbrew naigrawaniom się Tatarkiewicza, to Cohen ma rację, gdy mówi: z jaskini Platona idzie dość prosta ścieżka do transcendentalizmu Kanta. Ilu jest zwolenników opinii Cohena? Wystarczy?...

Wniosek: mój PhAQ nie jest i nie będzie zbiorem haseł, które by chciała opublikować jakaś szanująca się redakcja przyzwoitej encyklopedii.

anamneza || arché || faneroskopia - fenomenologia || intuicja — wgląd || język — uniwersalne medium versus rachunek || język—świat || maksyma pragmatyczna || medium || quasi-sąd || reprezentamen || semiologia - semiotyka || struktura — strukturalizm || teoria: z etymologii || znak || zwrot lingwistyczny versus zwrot semiotyczny

Anamneza (do wykazu)

grupa etymologiczna:

an-, amnesia: przedrostek zaprzeczenia || niepamięć.

pole znaczeń:

Przypominanie, odpominanie, przywracanie pamięci. Przysługująca człowiekowi zdolność do aktualizowania wiedzy nie pochodzącej w ostatecznym rozrachunku ze zmysłowego doświadczenia, na nim nie opartej i w tym sensie «wrodzonej». Koncepcja, przy pomocy której Platon rozwiązywał następujący dylemat: a) jeśli coś wiem, nie ma sensu bym tego, tej wiedzy szukał; wszak ją mam; b) jeśli czegoś nie wiem, nie ma sensu tego szukać, albowiem nie wiem nawet czego szukać. W związku z anamnezą stawia się anachroniczne twierdzenie, że Platon był natywistą . Teza ta jest nie tylko anachroniczna, ale także bałamutna. Pomija zupełnym milczeniem następujący fakt. W przypadku Kartezjusza wiedza wrodzona nie jest rezultatem doświadczenia. Wiedza taka zostaje człowiekowi wszczepiona przez Boga. To zaś, jako akt Boży, stanowi formę łaski, a jako koncept filozoficzny, wariację na temat Augustiańskiej iluminacji. Dla Platona tak zwana wiedza wrodzona to wynik bezpośredniego oglądu idei przez duszę. To zatem rezultat pojęciowego i umysłowego doświadczenia. Rzeczone doświadczenie posiada dwie odmiany. W jednej jest po prostu dane. Ta sytuacja dotyczy tak zwanej preegzystencji duszy; fazy jej bytowania przed wcieleniem. W drugiej jest zadane oraz jest lub, ostrożniej, bywa osiągane dzięki technice, którą Platon metaforycznie przedstawił w słynnym micie jaskini, a dyskursywnie opisał w VII liście. Oba teksty charakteryzują anamnezę, którą należy pojmować jako technikę umysłową, ćwiczenie i drogę. Jej początkiem jest rozpoznanie symbolicznego charakteru danych doświadczenia zmysłowego; ściśle zaś ujęcie ich jako reprezentamenu czegoś pozaempirycznego. Dopiero na samym końcu, w charakterze zwieńczenia oraz kresu szlaku odpominania pojawia się intelektualne olśnienie. Szkolnym błędem jest wskazywanie na sam finał anamnezy jako na anamnezę. Zaciera to fundamentalną różnicę między racjonalną anamnezą Platona a irracjonalną iluminacją św. Augustyna. Dla koncepcji anamnezy dualną jest idea koła hermeneutycznego, a nie iluminacji. Na koniec, technicznie i semeiotycznie mówiąc anamneza jest degenerującą retrosemiozą, a nie generującą semiozą. W tym sensie Platon wyraźnie zapowiada styl myślenia właściwy dla dwudziestowiecznej fenomenologii z Husserlem, twórcą kierunku, na czele.

perswazaja:

„Czy syntezy przeciwciał można [DNA] nauczyć (...)? Jeśli tak, to należy przyjąć, że [owa wiedza] nie istniała wcześniej; aby być przyswojona musi być nabyta. Stajemy przed trudnością, na którą Sokrates zwracał uwagę w Meno, tj. nie ma sensu szukać ani tego, czego nie wiemy, ani tego, co wiemy; gdyż nie możemy szukać tego, co wiemy ponieważ już to posiadamy. Podobnie tego, czego nie znamy szukać nie możemy, gdyż nawet nie wiemy, czego szukać. Sokrates rozwiązał tę trudność, twierdząc, że wiedza jest niczym innym jak tylko przypominaniem. Zdolność syntezy przeciwciał nie może być przyniesiona, gdyż jest inherentna”.

Niels Jerne (Nobel), obalił teorię Linusa Paulinga (2×Nobel), który uważał, że nasz system immunologiczny uczy się produkcji przeciwcał przez infekcje. Jerne wykazał, że infekcje jedynie aktualizują potencjał odpornościowy organizmu. Andrzej Szczeklik ujmuje to tak: „Organizm nie dowiaduje się niczego nowego w zetknięciu z antygenem. To wszystko jest w nas. Mówiąc językiem biologii molekularnej: nie można narzucić DNA informacji o syntezie przeciwciał; ta wiedza już jest w nim zawarta” (Kore. O chorych, chorobach i poszukiwaniu duszy medycyny Kraków 2007).

Tekst przypisany Jernemu, jest tekstem Sørena Kierkegaarda. Oryginał dostaje się czytając frazy żółte jako „prawda” i opuszczająć frazy czarne; w miejsce czarnego wielokropka należy wstawić „się”. Jerne wskazał na ów tekst, jako na inspirację lub katalizator swego odkrycia.

Arché— pierwsza zasada (do wykazu)

komentarz:

Greckie słowo arché ma dwa znaczenia. W podręcznikach historii filozofii wspomina się zwykle tylko jedno, a mianowicie „początek”. Dalej zaś wyjaśnia się, że gdy Tales jako pierwszy zapytał o arché, miał na uwadze coś w rodzaju materialnego ur-substratu świata. Zgoda. Wkrótce trzeba jednak powiedzieć, iż Grecy dość szybko zinterpretowali arché jako fundamentalne prawo wszechrzeczy. Słuchacz wtedy myśli z podziwem: Jacyż Oni byli pomysłowi. Nie bardzo. Wszak w drugim, bynajmniej nie pobocznym znaczeniu arché to tyle, co „władza”. Otóż tak! Mowa prowadziła Wielkich Greków za rękę; „prowadziła” nie — „popychała”. Sugestywny to i perswazyjny argument historyczny na rzecz opinii Humboldta. Zwykł on przyrównywać język do wysokiej, górskiej przełęczy. Kto na nią wejdzie, widzi więcej i lepiej; bywa zdziwiony. Dalsze uwagi pod następującym adresem: (do systematyzacji — po przejściu na stronę należy użyć przycisku: Pokaż/Ukryj systematyzacje i uzupełnienia).

Faneroskopia — fenomenologia (do semeiotyki)||(do wykazu)

grupa etymologiczna:

phaneros, -a, -on, phainómenon, phainein: widoczny -a, -ne || co jasne, co widoczne || pokazać, objawić się, stać się jawnym.

pole znaczeń:

U Peirce'a opisowa nauka o faneronach. Przez faneron rozumie się przy tym cokolwiek, co w jakikolwiek sposób jest obecne dla świadomości, bez względu na to czy zjawisku odpowiada coś w rzeczywistości czy nie. Wolno więc powiedzieć, że faneroskopia operuje zlokalizowanym zawieszeniem tak zwanej tezy światowej lub, że lokalnie aplikuje indeks zero. Zarazem owa lokalizacja oznacza całkowity rozbrat z redukcjką w sensie Husserla (obaj Panowie znali swe poglądy przez Schrödera, z którym pozostawali w bezspośrednim, korespondencyjnym kontakcie). Zdaniem Husserla miejscowe zawieszenie przekonania o istnieniu czegoś prostego lub złożonego nic nie daje, gdyż w nasze poznanie i rozumienie stosownego obiektu ingerować będą nadal dogmatyczne, przedkrytyczne, zasadniczo podatne na wątpienie przekonania, dotyczące jego niezneutralizowanego otoczenia. W ten sposób nie dojdzie się wiedzy bezzałożeniowej, apodyktycznie pewnej. Peirce przytakuje. Nie, nie dojdzie się. I zaraz dodaje: totalna narkoza jest niemożliwa. Jeśli tak, to jest niepotrzebna. Możliwe jest lokalne znieczulenie. To robię. Wykonuję pożądną, naukową robotę. Miraże nie są mi do niczego potrzebne. Krótko: faneroskopia to fenomenologia minus globalny indeks zero. I jeszcze jedno. Faneroskopia dostarcza opisów — nie formułuje praw. Coś takiego, co częste u Ingardena, jak prawo fenomenologiczne, to z perspektywy faneroskopii kwadratowe koło.

Intuicja — wgląd (do redukcji)||(do faneroskopii)|| (do fallibilizmu)||(do znaku) || (do wykazu)

grupa etymologiczna:

intuitio, intueor (intuitus sum): widzenie, ogląd || patrzę na coś, z rozwagą przypatruję się, mam na oku, mam na względzie, obserwuję, rozważam.

pole znaczeń:

Nie można podać poprawnej i «materialnej» definicji intuicji. Definicja taka musiałaby bowiem odwoływać się do właściwości treści poznań intuicyjnych lub do właściwości sposobu ich posiadania przez poznający podmiot. Tymczasem poznania nieintucicyjne, zwane też sygnitywnymi udostępniają te same treści i — z pewnymi ważnymi wyjątkami — w ten sam sposób. To znaczy, zarówno w intuicyjnej prezentacji, jak i sygnitywnej reprezentacji treść jest dla podmiotu obecna. Wielu poważnych ludzi twierdzi wszakże inaczej i utrzymuje jakoby użyta poznawczo sygnitywna reprezentacja polegała na bezpośrednim oglądzie obecnego i ujawnionego substytutu przedmiotu poznania (faneron) i następującym po nim, hipotetycznym wnioskowaniu o naturze nieobecnego i ukrytego docelowego obiektu poznania (adelon). To jest mowa godna filozoficznej kawiarni i tam jest jej miejsce. Że do owej kawiarni zaprasza czasem filozof tak znakomity, jak Hintikka, nie ma żadnego znaczenia. Że zaproszenie takie wysyła czasem wielki Hume, też nie ma wielkiego znaczenia. Nie musimy przyjmować biletu. To zaś z następującego powodu. Gdyby sygnitywna reprezentacja miała opisaną strukturę, nie różniłaby się strukturalnie od naocznej intuicji, albowiem w punkcie wyjścia byłaby intuicją faneronu. Tymczasem osią poprawnych koncepcji reprezentacji poznawczej jest negacja wszelkich form autentycznej intuicji (nie jest autentyczną intuicją zwykła, «osobista» obecność przedmiotu w akcie poznania; trzeba obecności adekwatnej, o czym za chwilę).

Czym zatem różni się sygnitywna reprezentacja od intuitywnej prezentacji? Rozważmy najpierw wariant Platona-Wittgensteina. Intuicja ma sięgać istoty rzeczy. Istota rzeczy i jej jakość mają być dwiema zupełnie różnymi sprawami. U Platona jest to powiedziane otwartym tekstem, u Wttgensteina jest pośrednio dane do zrozumienia w tezie, stwierdzającej, iż zdanie mówi jakie to a to jest, a nie czym to a to jest. Język jednak ma jakościową naturę, co znaczy, że jego środki ekspresji nie sięgają poza jakościową stronę czegokolwiek, co w języku może być wysłowione. Natychmiastowy wniosek brzmi: w ogóle nie można zdefiniować intuicji, ponieważ nie da się jej zwerbalizować. Stąd nakaz milczenia w VII Liście Platona i Tractatusie Wittgensteina.

Porzucając wariant Platona-Wittgensteina, a przechodząc do wariantu Arystotelesa-Husserla, stawiamy raz jeszcze pytanie: czym różni się sygnitywna reprezentacja od intuitywnej prezentacji? Ta pierwsza jest nieadekwatna, druga zaś ma być adekwatna. Przy tym słowo „adekwatna” należy rozumieć zgodnie z jego łacińskim źródłosłowem. „Adekwatny” najpierw apeluje do adaequatus, czyli „dorównany”, by ostatecznie przywołać aequus, czytaj: „równy”. Otóż to, w intuicji treść poznania i przedmiot poznania są sobie równe, a w sygnitywnej reprezentacji nie. Co to jednak znaczy? Znaczy to, że przedmiot poznania intuitywnego dany jest omni parte (w całości, w jego strukturalnej pełni, w istocie), zaś sygnitywnego aliqua parte (w pewnej mierze, częściowo, pod wybranym względem, nie w istocie). Widać już nędzę wszelkich tręściowo-spsobowych prób określenia i odróżnienia przedmiotowej intuicji od takiejże nie-intuicji (przemiotowej, czyli udostępniającej jakiś przedmiot). Aby to zrobić musiałbym na wstępie dysponować intuicją przedmiotu, albowiem tylko wtedy ostatecznie i z apodyktyczną pewnością mógłbym powiedzieć, że to a to poznanie jest omni parte, a tamto aliqua parte. Obserwacja ta prowadzi do ogólniejszego spostrzeżenia. Szkoła Husserla stosuje strategię intuicyjnego zdobywania intuicji tego, czym jest intuicja. Niestety, jest to strategia chybiona. Jeśli bowiem mogę ją uruchomić, to już mam intuicję intuicji i nie mam czego zdobywać. Jeśli jej jednak nie mam, to nie mogę uruchomić wspomnianej strategii. W konsekwencji wypowiedzi fenomenologów o intuicji albo są trywialne, albo niedorzeczne.

Obserwacja, że sygnitywna reprezentacja jest aliqua parte, a intuicja omni parte prowadzi do kolejnej różnicy między nimi. Gdy coś jest poznawczo dane pod wybranym względem, to jest też coś, co za ów wybór odpowiada. To coś jest zbiorem presupozycji, założeń, hipotez, idei, podstaw na których opiera się reprezentacja. To mamy na uwadze mówiąc w semeiotyce, że reprezentacja jest zawsze zinterpretowana lub prościej, że zawsze jest interpretacją. Intuicja przeciwnie, o ile jest, jest spekulacją (oglądem); czasem się powiada, iż jest niczym nie-uprzedzona.

Peice zwrócił na to uwagę i wnioskował prosto. Intuicja nie jest niczym uprzedzona. To znaczy, że w porządku poznań nic jej nie poprzedza. To wystarczyło mu, by najpierw podać następującą definicję sądu intuicyjnego, a następnie uogólnić ją na wszelkie poznania. Czytamy u Peirce'a:

• Intuicja to niemal to samo, co „przesłanka, która nie jest wnioskiem”. Jedyna różnica polega na tym, że przesłanki i wnioski są sądami, a intuicja może być dowolnym rodzajem poznania. Ale jak wniosek (dobry lub zły) jest warunkowany (...) przez swe przesłanki, tak też poznania nie będące sądami mogą być warunkowane przez uprzednie poznania. Toteż poznanie nieuwarunkowane w ten sposób (...) należy nazwać intuicją.

Jak widać, Peirce'a definicja intuicji charakteryzuje ją jako poznanie bezzałożeniowe. To jest charakterystyka czysto formalna, by nie powiedzieć składniowa; intuicyjne — pierwsze w układzie poznwczych determinacji, np. wnioskowań. Toż mówią fenomenologowie. Mają rację. Chcą jednak powiedzieć coś więcej. Nie mają prawa. Nie mają go, bo nie ma ku temu żadnej możliwości.

Podana wykładnia intuicji ma dwa warianty interpretacyjne: relatywny oraz absolutny. Poznanie względnie intuicyjne, dla prostoty ograniczam się do sądu, to tyle, co ur-przesłanka jakiejś teorii (przy szerokim, dość swobodnym rozumieniu ostatniego pojęcia, które jest charakterystyczne dla autorów anglosaskich). Czyli jej, owej teorii, aksjomat. W innej teorii rzeczony aksjomat może okazać się wnioskiem i stracić cały wdzięk intuicji. Poznanie absolutnie intuicyjne byłoby sądem, który niejako z własnej natury, w żadnym kontekście nie może pojawić się jako wniosek (chyba, że błędnie). Jak dobrze wiadomo, Kartezjusz mniemał, że tego rodzaju intuicją jest asercja własnego istnienia w «pokracznym» zdaniu cogito, sum (bez ergo!).

Peiece'a definicja intuicji, jedyna znośna tego rodzaju definicja, jaką znam, ma zabawne konsekwencje. W charakterze zadania domowego zostawiam propozycję rozważenia w jej kontekście scholastycznej logiki autorytetu oraz neopozytywistycznej koncepcji zdań atomowych. Dla uciechy dołączam anegdotkę (ponoć fakt). Carnap przystępuje do kolonizacji filozoficznej Ameryki. Chce Dewey'a chytrze wciągnąć do współpracy w tym niecnym procederze. Dewey, czujny, rzuca w odpowiedzi na złożoną propozycję następujące zastrzeżenie: „My, pragmatyści, nie wierzymy w zdania atomowe”. Zdesperowany, zwalisty «kolonizator» zrywa się z fotela, by łamaną jeszcze angielszczyzną złożyć ślubowanie: „Przysięgam, my również w to nie wierzymy!”

Język — uniwersalne medium vs rachunek (do medium) || (do wykazu)

pole znaczeń:

Fundamentalne rozróżnienie o filozoficznej nośności, daleko wykraczającej poza celebrowaną dystynkcję: langue — langage — parole. Jego osiowe pytanie dotyczy dostępności semantyki języka.  Kto udziela na nie odpowiedzi twierdzącej, ten de facto opowiada się za lub zbliża do rozumienia języka jako rachunku. Kto zaś uważa, że jest inaczej, ten zwykle ma język za uniwersalne medium. Za tym idą dalsze konsekwencje, które dotyczą relacji między językiem a światem, językiem a myślą, językiem a mówiącym podmiotem. Nim podam precyzyjną charakterystykę niniejszego rozróżnienia, wspomnę niektóre z nich. Raz uznawszy, że semantyka języka jest niedostepna, konsekwentnie należy twierdzić, co następuje: a) jezyk nie jest reinterpretowalny; b) nie istnieje myśl poza językiem; c) język przemawia przez człowieka (człowiek jest locutorium języka); d) nie istnieje rzeczywistość prelingwistyczna (być, to być wyrażalnym w języku.) Wystarczy. Widać, jak swymi następstwami omawiana dystynkcja sięga samych podstaw ludzkiej egzystencji w świecie. A oto wyznaczniki koncepcji języka jako uniwersalnego medium resp. rachunku.
 

J-UM	J-R
Referencyjna semantyka jest poznawczo niedostępna.	Referencyjna semantyka jest poznawalna.
Nie jest w ludzkiej mocy pojęcie innego systemu relacji semantycznych, niż ten, który jest nam dany. Brewiter, języka nie da się reinterpretować.	Leży w ludzkiej mocy reinterpretacja języka.
Prawomocnie obowiązuje lingwistyczny relatywizm.	Nie ma argumentów na rzecz lingwistycznego relatywizmu.
Prawomocnie obowiązuje semantyczny kantyzm.	Nie ma argumentów na rzecz semantycznego kantyzmu.
Nie istnieje (semantyczny) metajęzyk; metajęzykowe użycie języka jest jego nadużyciem.	Dysponujemy metajęzykiem opisu semantycznych relacji języka.
Istoty prawdy jako zgodności myśli//zdania z bytem//stanem rzeczy nie da się wyjaśnić.	Prawda qua korespondencja jest wyjaśnialna; nawet definiowalna.
To jest w lingwistycznym formalizmie do zaakceptowania, że wiąże się on z przekonaniem o niedostępności semantyki języka.	To jest w lingwistycznym formalizmie do zaakceptowania, że jest on świadectwem choćby pośredniej, via wariacje składniowe, reinterpretowalności języka.

komentarz:

• Przedstawiona dystynkacja apeluje do rozróżnienia Leibniza między ligua characteristica vel characteristica universalis z jednej strony, a calculus ratiotinator z drugiej. Od połowy XIX w. znalazło się ono w centrum zainteresowania matematyzujących logików. Zwyczajowo wymienia się w tym kontekście Boole'a, Schrödera, Fregego i Peirce'a. Skoro jednak pada nazwisko ostatniego, to niepodobna pominąć De Morgana; miał na Peirce'a ogromny wpływ. Następnym znaczącym krokiem w rozwoju leibnizjańskiej idei były prace Jeana van Heijenoorta. On też wprowadził prezentowaną tu terminologię, mówiąc o logice jako uniwersalnym medium albo logice jako rachunku. Uogólnienia uwag Heijenoorta dokonał Jaakko Hintikka. Całość do końca doprowadził Martin Kusch. Powyższa tabela prezentuje w zasadzie ujęcie tego ostatniego. Są jednak różnice, które nie ograniczają się do szaty językowej:

• Kusch mówi zwyczajne: „(nie)dostępność semantyki”. Dodaję: „referencyjnej” o nią tu bowiem chodzi, a nie o tak zwaną semantykę immanentną. Dalej, sematykę referencyjną, inaczej realistyczną, trzeba w tym miejscu pojmować jako relację, może funkcję, która wiąże elementy języka z elementami świata, występującego w roli dziedziny przedmiotowej języka. Chdzi więc o pojęcie zbliżone lub nawet identyczne z teoriomodelową wykładnią interpretacji. Znamienną cechą każdej semantyki referencyjnej jest ścisłe wiązanie znaczenia z oznaczaniem, przy jednoczesnym troskliwym ich odróżnianiu. Pouczająca jest w tym względzie Milla koncepcja znaczenia jako konotacji. Wszak konotacja jest właśnie współoznaczaniem.

• Idea semantyki referencyjnej czy realistycznej jest kategorycznie odrzucana przez adherentów kantowskiego konstruktywizmu. Są wśród nich przedstawiciele różnych opcji filozoficznych i semiotycznych. Głosy najdobitniejsze dochodziły z obozu strukturalistów. Greimas mawiał krótko: pomysł semantyki realistycznej, jako idei wewnętrznie sprzecznej, jest nierealizowalny. Jego kantowskie w swej wymowie argumenty pomijam.

• Teza o swoistej sztywności semantyki i o naszej niemożności dokonywania w niej zmian może być pojmowana dwojako. W wykładni mocnej, semantyka ma być istotnie nie do ruszenia. W ujęciu słabym teza mówi, że nie jesteśmy w stanie reinterpretować języka w sposób kontrolowany. Wersaja słaba jest «słaba». Jeśli reinterpretuję język chaotycznie, to nie wiem jak go reinterpretuję, a to ze względu na specyfikę reinterpretacji jako takiej znaczy, że nie wiem czy go reinterpretuję.

• Schemat uzasadnienia twierdzenia o niereinterpretowalności języka przedstawia się następująco:

• reinterpretacja jest operacją wykonawaną przez myśl;

• myśl dochodzi do skutku jedynie w języku z jego zastaną semantyką;

• chcąc zmienić semantykę języka, odrzucić ją, trzeba właśnie ją założyć, zachować; to tak, jakby chcieć zjeść ciasteczko i mieć je zarazam.

• Charakteryzując dyskutowaną dystynkcję Kusch odniósł ją jedynie do relatywizmu językowego. Równie zasadne byłoby uwzględnienie determinizmu językowego. Teza relatywistyczna mówi o roli języka w określaniu kształtu świata. Deterministyczna podnosi przemożny jego wpływ na ludzkie zachowania w świecie. Że jest tu naturalny związek widać choćby stąd, że zwolennicy koncepcji języka jako medium forsują efektowne twierdzenie: język mówi, człowiek słucha (języka).

• Omawiane rozróżnienie jest powiązne z afirmacją lub negacją semantycznego kantyzmu. Kusch nie mówi wprost o jak rozumiany kantyzm mu chodzi. A mamy najmniej dwie możliwości:

• kantyzm interpretowany tradycyjnie zakłada konstruktywistyczną ontologię, wyrażającą się przekonaniem, że to, co poznawalne jest konstrukcją względnie konstruktem ludzkich władz poznawczych, działających na materiale zmysłowym; konsekwentnie twierdzi się, co następuje: a) umysł lub rozum jest nieprzezroczysty, tj. nie daje nam dostępu do rzeczywistości samej w sobie — sztandarowa jest tu metafora zielonych [sic!] szkieł, której autorem był Heinrich von Kleist (dictum Kleista);

Wenn alle Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen, die Gegenstände, weleche sie darauf erbliken, sind grün — und nie würden sie entscheiden können, ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie sie sind, oder ob es nich etwas zu ihnen hinzutut, was nich ihnen, sondern dem Auge gehört. So ist es nich dem Verstande. Wir können nicht entschieden, ob das, was wir Wahrheit nennen, warhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint.

Heinrich von Kleist

b) struktury poznawalnego świata są rzutami struktur umysłu; c) struktury umysłu strukturują, a nie reprezentują;

• z innym zapatrywaniem na istotę kantyzmu można spotkach się już u Husserla po tak zwanym kryzysie transcendentalnym, który miał miejsce po opublikowaniu Badań logicznych, a przed publikacją Idei; Husserl wyraźnie stanął na stanowisku, że teza o istnieniu aprioryczno—modalnych komponentów ludzkiego poznania, a więc czegoś, co nie pochdząc z doświadczenia, zarazem stanowi warunek sine qua non jego możliwości, nie implikuje konstruktywistycznej ontologii; widać to choćby w jego wysiłkach, zmierzających do odkrycia języka transcendentalnego jako drogi ostatecznej realizacji realizacji wezwania: spowrotem do rzeczy samych;

• dygresja: nieontologiczne wykładnie kantyzmu wychodzą od prostej obserwacji: Kant często mówił nie o rzeczy samej w sobie, a o rzeczy rozważanej jako sama w sobie; otóż to spostrzeżenie, gdy je przemyśleć po «kres» prowadzi do wniosku: kantyzm jest zbędny, a że się pojawił, stało się tak za sprawą nieuctwa jego autora; w czym sedno sprawy? — w tym, że opozycja  zjawisko  verus  rzecz rozważana jako sama w sobie  jest redukowalna do dobrze znanej scholastykom opozycji  res  versus  res percepta,  przy najszerszym rozumieniu percepcji; tym sposobem sprowadza się Kantowy transcendentalizm do Tomaszowej teorii form poznawczych, o czym wiedział Gilson; jeśli zostanę staruszkiem, zostanę złośliwym staruszkiem, a złośliwość swą poświadczę pisząc książeczkę pod uroczym tytułem Św. Tomasz z Königsbergu.

Wracając do omawianej dystynkcji podstawowej, jeżeli wiąże się ona z kantyzmem, to z tą starszą, ontolgiczno-konstruktywistyczną jego wykładnią. Twierdzenie, że obowiązuje semantyczny kantyzm ma jednak nadal dwojaki sens: albo jest wyrazem przekonania o semantycznej nieprzezroczystości języka (semantyczny agnostycyzm), albo tezą kwestionującą zdolność języka do reprezentowania czegokolwiek (semantyczny ateizm). Którą ścieżką maszerować, to raczej sprawa opcji, niż argumentacji.

• W osobistej rozmowie Hintikka powiedział mi, że „uniwerslane medium” znaczyć ma uniwersalny pośrednik. Ta autorska interpretacja dyskutowanej koncepcji jest niestety trywialna. Wiem o co chodzi Hinticce i Kuschowi, i wiem, że nie o to chodzi. Język jako uniwersalne medium jest uniwersalnym ośrodkiem. W nim zanurzony jest człowiek i świat. Dzięki temu zanurzeniu i w nim człowiek i świat spotykają się facie ad faciem. Powiem to jak na persistę przystało. Język jako uniwersalne medium jest uniwersalnym reprezentamenem.

Język — świat (do brudnopisu)||(do wykazu)

komentarz:

Omówienie stosunku języka do świata jest opracowywane. W tej chwili mogę jedynie odesłać do brudnopisu. Tam, w wykładzie zatytułowanym „Adres”, w jego części dotyczącej mowy ciemnej, dyskutowane jest hasłowe zagadnienie na tle poglądów Wittgensteina. Osią proponowanej wykładni jest równoległe, niejako kontapunktyczne czytanie twóch tez: tezy 5.6 Granice mego języka oznaczają granice mego świata oraz oraz tezy 5.61 Granice mego świata są granicami logiki, uzupełnionej o twierdzenie, w myśl którego język nie wykracza poza ramę logiki (3.032 W języku nie da się przedstawić nic «sprzecznego z logiką».)

Quasi-sąd (do wykazu)

grupa etymologiczna:

quasi-: przedrostek modyfikacji znaczenia w zakresie od „niby” do „prawie”

pole znaczeń:

W rozumieniu Romana Ingardena sąd pozorny. Morfologicznie identyczny z sądem (z nim składniowo równokształtny), semantycznie różni się odeń głównie, acz nie jedynie, brakiem rzetelnego momentu roszczenia prawdziwościowego (nie ma w quasi-sądzie pretensji do bycia prawdziwym). Toteż quasi-sąd jest poza prawdą i fałszem (te wartości logiczne nie dotyczą go). Semiotyczna analiza koncepcji Ingardena napotyka na ważną trudność. Otóż Ingarden reprezentuje fenomenologię; szkołę filozoficzną, która w systematyczny oraz zamierzony sposób łamie sztywne granice między semantyką, syntaktyką, a pragmatyką. Wszakże zaryzykowawszy semiotyczne spojrzenie na ideę quasi-sądu, dochodzi się do dwóch interpretacji. Obie mają charakter mieszany. (1) Pierwsza przedstawia omawianą kategorię, jako pragmatyczno-semantyczną. (2) Druga wyjaśnia ją w terminach semantyki i ontologii. Obie są powszechne. Pierwsza, zwyczajnie; druga — inaczej. Druga jest powszechna wtedy, gdy siedzę sam w pokoju i gadam tylko do siebie. To poważna jej wada. Jest i zaleta. Jest trafna.

1. Qasi-sąd jest przedmiotem intencjonalnym, przy najszerszym rozumieniu słowa „przedmiot”. A to znaczy, że jest korelatem i wytworem psychicznych, intencyjnych aktów człowieka; w tym wypadku nadwcy pozornie twierdzącego zdania. Tego rodzaju nadawca, wysyłając swój pozorny komunikat, zajmuje postawę tylko na niby asertywną (nie mieszać z asertywnością w rozumieniu psychologiczno-psychoterapeutycznym). Zajmuje ją zaś dlatego, że nastąpiła u niego stosowna modyfikacjia treści przeżć (aktów świadomości). „Stosowna” znaczy tu: „polegająca na zneutralizowaniu momentu autentycznego przekonania”. Owa neutralizacja przenosi się na zawartość treści wytwarzanego quasi-sądu. I w nim więc nie pojawia się moment roszczenia prawdziwościowego.

2. Zacznijmy od przypomnienia Ingardenowego rozumienia prawdy w ujeciu stylizowanym na zmodyfikowaną konwencję-T.

• Sąd „p” jest prawdziwy wtedy i tylko wtedy, gdy niezależnie od istnienia „p” jest tak, że p.

Różnica między ujęciem prawdy przez Ingardena, a tym, co mówi Tarski jest prosta. Tarski chce od sądu prawdziwego zwykłej zgodności ze stwierdzanym stanem rzeczy. Ingarden dodaje warunek niezależnościowy; warunek zachodzenia owego stanu niezależnie od zachodzenia, istnienia sądu. U Ingardena taki wymóg jest oczywisty. Wszak przyjmuje on istnienie czysto intencjonalnych stanów rzeczy, intencjonalnych faktów. Intencjonalne fakty są wytworzone i w istnieniu podtrzymywane przez sądy lub przeżycia sądzenia. Jako ich wytwory są zawsze w pełni zgodne z ichże treścią. Ingarden wie o tym i widzi pułapkę. Jeśli sprawy postawi tak porosto jak Tarski, nie będzie mógł wyjaśnić występowania fałszu. Wszak treść każdego sądu całkowicie zgadza się z wyznaczonym przez nią intencjonalnym faktem. Dlatego dodatek niezależnościowy do konwencji-T jest konieczny. Formułę Ingardena można zatem tak odczytać. Jeśli niezależnie od istnienia sądu jest tak, jak on głosi, to wtedy i tylko wtedy sąd jest prawdziwy. Teraz możemy zaproponować następujące określenie sądu quasi-prawdziwego i zdefiniować quasi-sąd.

• Sąd „p” jest quasi-prawdziwy wtedy i tylko wtedy, gdy jest tak, że p w jakiejś dziedzinie bytowo zależnej od „p” i tylko w takiej dziedzinie;

• Quasi-sąd jest sądem quasi-prawdziwym.

Intuicyjnie, to co jest orzekane w quasi-sądzie, jest orzekane o tym i tylko o tym, co zostało przezeń wytworzone, jako jego czysto intencjonalny korelat. Na tym polega pozór orzekania. To jest ów tajemniczy brak momentu roszczenia prawdziwościowego.

komentarz:

Pragmatyczno-semantyczna interpretacja koncepcji quasi-sądu jest dobrze udokumentowana licznymi wypowiedziami Ingardena, które są utrzymane w takim właśnie duchu. Wszakże równie wyraźne jest jego dążenie do tego, by odpowiedzialność za pozornie twierdzący charakter zdań w dziele literackim spoczywała na samym dziele, jako znaku quasi-asercji, a nie na autorze i jego nastawieniach. To jest właściwe podejście do rzeczy. Pragmatyczno-semantyczna wykładnia niby-sądów czyni mnie całkowicie bezbronnym w konfrontacji z konkretnymi utworami. Czytam u Mickiewicza: „Polały się łzy me...”. Skąd mam wiedzieć, czy on faktycznie to sądził, czy tylko udawał? Właściwie muszę przyznać, że podejrzewam go o zajmowanie (w stoswnym czasie) jednoznacznie propozycjonalnej, twierdzącej postawy. A już żadnych wątpliwości nie mam w przypadku takich rzeczy, jak Lewa wolna Józefa Mackiewicza. To, co Mackiewicz pisze tam na przykład o Piłsudskim, to dla niego były twierdzenia, sądy, a nie żadne sądy udawane. I co? Mam powiedzieć, że Lewa wolna nie jest przez to literackim dziełem sztuki? A może mam zwyczajnie odrzucić Ingardenową koncepcję literatury pięknej? Interpretacja pragmatyczno-semantyczna stawia mnie przed takim wyborem. Ontologiczno-semantyczna zaś nie. Wiem, co mam przed oczyma. Znam tytuł, wydawcę i wiele innych tego rodzaju informacji posiadam. Tworzą one coś w rodzaju zapory ogniowej dla wektora referencji zdań zapisanych w utworze. Niezawodnie zatrzymnuje ona ów wektor na faktach li tylko intencjonalnych. Zaś intencje autora, a nawet moje, czytelnicze, czyni w tym względzie całkiem nieistotnymi. I jeszcze jedno. Ontologiczno-semantyczna wykładnia quasi-sądu pozwala na jasne odróżnienie sądu, od sądu na niby i w końcu od czystej supozycji. W sądzie wektor referencji namierza dziedzinę bytowo niezależną od sądu. W sądzie pozornym zatrzymuje się na dziedzinie bytowo zależnej. W czystej supozycji takiego wektora po prostu brak; zostaje wyzerowany.

Maksyma pragmatyczna (do wykazu) || (do znaku)

grupa etymologiczna:

prágma, pragmatoikós: czyn, zajęcie || aktywny, czynny, działający

pole znaczeń:

O ile wiem, przedstawiając treść maksymy pragmatycznej, sięga się najczęściej po następujący tekst, który faktycznie pochodzi od Peirce'a (lecz czytaj dalej):
 
„Rozważmy, jakie praktyczne skutki może pociągnąć za sobą przedmiot naszej myśli, i te właśnie skutki będą stanowić treść pojęcia”. (C. S. Peirce, Wybór pism semiotycznych s. 81)

O ile wiem, powyższe tłumaczenie Zbigniew Dyjas oparł na wrsji francuskiej, istotnie sformułowanej przez samego Peirce'a. Peirce jednak uważał, że filozofować w języku francuskim się nie da (nie miał uprzedzeń, dla Francuzki porzucił swą pierwszą żonę, «skutecznie» ryzykując karierą akademicką). Zajrzyjmy zatem do «oryginalnego» oryginału. Oto on:

Consider what effects, that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Than, our conception of these effects is the whole of our conception of the object. (Wybór... s. 83)

Do tego koniecznie trzeba uwzględnić autorskie komentarze Peirce'a. Oto niektóre z nich.

„Proszę zauważyć, że w tych (...) wierszach widnieje: «conceivably», «conceive», «conception», «conception», «conception». [Tymczasem] jednym z wyróżników mego stylu jest niechęć do powtórzeń. Pięciokrotne wystąpienie pochodnych słowa concipere musiało mieć jakiś cel. W istocie miało dwa. Po pierwsze, chodziło o podkreślenie, że mówię tu o znaczeniu w rozumieniu  sensu  umysłowego,  a nie w jakimkolwiek innym. Po drugie zaś o to, by uniknąć niebezpieczeństwa wzięcia mnie za kogoś, kto stara się wyjaśnić, czym jest pojęcie, odwołując się do percepcji, obrazów, schematów lub czegokolwiek innego poza samymi pojęciami” (Wybór... s. 83).

Uważny czytelnik wyprowadzi stąd przynajmniej trzy wnioski. Najpierw uwyraźni mu się fakt, że nie „praktyczne skutki”, lecz ich pojęcie definiuje pojęcie przedmiotu myśli (pojęcia). Ta niezmiernie ważna sprawa została zupełnie zatracona w polskim przekładzie; ja sam nigdy bym tak nie tłumaczył, albowiem amica simplicitas, sed magis amica veritas. Następnie zauważy, że maksyma pragmatyczna odpowiada na pytanie, czym jest pojęcie przedmiotu myśli (pojęcia), a nie na pytanie czym jest pojęcie simpliciter. W końcu odnotuje kolistość maksymy pragmatycznej. Nie występuje tutaj circulus vitiosus, ale jest to, co w innej i późniejszej tradycji filozoficznej nazwano kołem hermeneutycznym. Musisz już mieć pojęcie pojęcia, by odpowiedzieć na pytanie, czym jest pojęcie przedmiotu pojęcia. Musisz już mieć pojęcie pojęcia, by postawić pytanie, czym jest pojęcie przedmiotu pojęcia! Przy okazji, zamierzona, a właściwie zdaniem Peirce'a nieunikniona kolistość cechuje jego definicję znaku. Wszak po stronie definiensu występuje tam interpretant, który sam okazuje się być znakiem. Jak doniosła jest pierwsza obserwacja wie tylko ten, kto zna i pamięta o następujących słowach Peirce'a: Pragmatism is correct doctrine only insofar as it recognized that material action is the mere husk of ideas. The brute element exists and must not be explained away as Hegel seeks to do. But the end of thought is action in so far as the end of action is another thought (C.P.8.272). Kolejna rzecz, o której trzeba pamiętać: mentalistyczna szata słowna maksymy pragmatycznej jest tylko szatą; myśl, pojęcie to wszystko są dla Peirce'a znaki. Nawet umysł jest znakiem rozwijającym się zgodnie z prawami inferencji; dlatego w jego pismach pojawia się czasem termin quasi-mind. Kto to widzi, kto ze zrozumieniem czyta, ten nie ośmieli się dalej twierdzić, że maksyma pragmatyczna formułuje konkurencyjne ujęcie znaczenia w stosunku do określenia go jako interpretanta znaku. Maksyma pragmatyczna nie tyle jest zatem definicją pojęcia przedmiotu znaku, co narzędziem ustalania, czym jest jego interpretant.

A interpretant jest pojęciem praktycznych skutków przedmiotu znaku. To już wiadomo. Jest zatem znakiem tych skutków. To także wiadomo. Lecz co się nań składa? Czytajmy dalej komentarze Peirce'a.

„Bez wątpienia pragmatyzm utrzymuje, że myśl ostatecznie i wyłącznie ma się stosować do działania — do działania, które można pojąć. Lecz między tym poglądem a twierdzeniem, iż pragmatyzm sporowadza myśl (...) do czynów (...) że prawdziwym i ostatecznym celem myślenia jest działanie, zachodzi (...) taka różnica, jaka dzieli przekonanie, że zastosowaniem żywej sztuki artysty malarza jest rozprowadzanie farby na płótnie, od twierdzenia, że życie sztuki polega na rozprowadzaniu farby” (Wybór... s. 83).

Tu warto się zatrzymać. Co Peirce mówi o sztuce malarskiej? Mówi, że nie sprowadza się do rozprowadzania farby. Co jeszcze? Że gdyby nie dała się ona z istotnych powodów zastosować do rozprowadzania farby, w ogóle nie byłaby sztuką malarską! Teraz jasna jest sprawa znaczenia znaku. Znak istotowo niestosowalny w działaniu nie jest znaczącym znakiem. Znak z zasady nie do użycia, nie jest znaczącym znakiem. Nieznaczący znak nie jest znakiem. Wszakże znaczenie znaku i jego użycie to wciąż dwie różne sprawy. Kogo tu w charakterze kontrapunktu słychać? Wittgensteina. Kogo jeszcze? Ockhama. Ockham mówi: znak nie stosowany nie jest znakiem. Wittgenstein to przyjmuje. Peirce to koryguje: znak niestosowalny nie jest znakiem. Racja po stronie Peirce'a. Cztajmy dalej.

„Pragmatyzm ujmuje myślenie jako żywy, inferencyjny metabolizm symbolów, których sens tkwi w warunkowych, ogólnych rozstrzygnięciach dotyczących działania” (Wybór... s. 83).

Jak to powiedzieć inaczej, może prościej? Zwyczajnie: w świetle maksymy pragmatycznej na znaczenie znaku skłądają się zdania o strukturze: Gdyby... to by .... Zatem nie skojarzony obraz jest znaczeniem znaku, lecz stosowny zbiór hipotez. Czyżby?! Na ostatnim wykładzie Anna, moja studentka, miała zasadnicze wątpliwości. Zapytałem, czy rozumie słowo „piec”. Tak, rzecze dziewczę. Pytam: jak to jest, że rozumiesz „piec”? Tak to, mówi rezolutnie, że kojarzę, że sobie przedstawiam obraz pewien. Proponuję: zostanę Twoją co-jarzynką. Lubię groteskę. Powiem to z goroteskowym, naukowym szpanem (nierzadki): postanowiłem emulować asocjacyjny mechanizm świadomości Anny. Zgodziła się. Aneta do Anny: „piec”. Co-jarzynka kojarzy, coś, jakiś obrazek pokazuje. Anna (zła): co to, co-jarzynaka zepsuta? Nie taki miał być obrazek. Co-jarzynka (zdziwona): skąd Anna wie, że nie taki? Ja dopiero co skojarzyłam. Bez tego Anna nic nie rozumie i nic nie wie! Anna (upie...): dawaj co-jarzynko inny obrazek, taki do pieca podobny! Co-jarzynka potulnie pokazuje. Anna (z satysfakcją): a..., to co innego; już wiem. Co-jarzynka: co wiesz Anula? Że mogę sobie mleko ugotować. Jakbym napaliła w piecu i postawiła garnek...

No pięknie... Jeszcze mówmy, że na kojarzeniu obrazów polega rozumienie. Widać już, że nie na prostym przyporządkowaniu. Sam skojarzony obraz musi się dalej kojarzyć z innymi obrazami. Dopiero wtedy Anna, i nie tylko ona, coś rozumie. Tylko wtedy pojawia się znaczenie. Ale jak te obrazy ze sobą kojarzą się u Anny? Jak u wszystkich. Przez warunkowe zdania: „Gdybym napaliła w piecu, piec by się rozgrzał”. „Gdybym na rozgrzanym piecu postawiła mleko, mleko by się w końcu zagotowało”. To jest znaczenie słowa „piec”. Nie skojarzony obraz, nie kojarzące się obrazy, a kojarzące je hipotezy. To jest sens maksymy pragmatycznej. Na marginesie, pełna opozycja między Peircem a Fregem. Peirce: nie ma nazw, bo i nazwy są w swym integralnym interpretancie zdaniami (zbiorami zdań). Frege: nie ma zdań, bo i zdania są nazwami prawdy lub fałszu.

Było groteskowo, będzie na koniec pompatycznie. Interpretant znaku to pojęcie jego praktycznych konsekwencji. Wszystkich takich konsekwencji. Kto je zna, pomijając Boga? Nikt! Efektywnie człowiek nie dysponuje kompletnym rozumieniem kompletnego sensu znaku. Peirce to wie i pisze:

„Co do ostatecznego celu myśli (...) to znajduje się on poza granicami ludzkiego rozumienia. O tyle jednak, o ile obecnie ja sam go ogarniam (...) mogę powiedzieć, że [człowiek] zrodzony jest z nieskończonych powtórzeń samokontroli nad samokontrolą, a z jego działania, przez myśl, powstaje ideał estetyczny, nie w imię profitów biednej ludzkiej głowy, lecz jako dany człowiekowi przez Boga udział w dziele tworzenia” (Wybór... s. 83).

Właśnie teraz, wraz z Peicem, a nie z Deweyem, pytamy o estetyczne podstawy? Czego? Pragmatyzmu? Nie. Wiedzy w ogóle? Nie! Świata.

Medium (do reprezentamenu) || (do znaku) || (do: język jako medium albo rachunek) || (do wykazu)

grupa etymologiczna:

medius, medium: środkowy, pośredni || środek, pośrednik

pole znaczeń:

Środek (do czegoś), nośnik lub przekaźnik (czegoś), ośrodek, w którym coś zachodzi. W semeiotyce Pedirce'a synoptyczne pojęcie, którym w latach dziweięćdzisiątych XIX wieku zastąpił diakrytyczny „znak” a nawet „reprezentamen”. W zasadzie jednak synonim reprezentamenu. Wszakże nizbędna jest następująca, perswazyjna uwaga. Dajmy na to siedzisz w pokoju, a obok ciebie jest twój brat, zaś za ścianą, w drugim pomieszczeniu słyszysz krzątającego się rodzica. Między tobą a bratem jest przstrzeń, a między wami a rodzicem jest (także) ściana. I przestrzeń i ściana są medium. Ale na dwa różne sposoby. Przestrzeń odsłania; czyni efektywnym Twój fizyczny kontakt z bratem. Ściana przesłania, coś ukrywa. Peirce'owskie synoptyczne medium jest odsłaniające; czyni efektywnym, uskutecznia to, co bezeń efektywnym z natury rzeczy być nie może. Tak też, wbrew autorskiej interpretacji Hintikki, należy rozumieć omawiane słowo w kontekście zwrotu: „język jako uniwersalne medium”.

Reprezentamen (do semeiotyki) || (do medium) || (do znaku) || (do wykazu)

grupa etymologiczna:

re-, praesentare: z powrotem, znowu, ponownie || przedstawiać

pole znaczeń:

W teorii Peirce'a znak ujędty w oderwaniu zarówno od jego funkcji komunikacyjnych, jak i poznawczych (ściśle reprezentacyjnych). Ogólnie: medium między czyś, a czymś, bez względu na to, czym są owe coś. Ważne zastrzeżenie: medium nie jst tu zwykłem środkiem, lecz środkiem do efektywizacji (aktualizacji) związków nieefektywnych. Jeśli M mediuje między A i B, i czyni to tak, że stosunek A do B byłby nieefektywny, gdyby nie pośrednictwo M, wóczas M jest reprezentamenem A dla B. Na ile problematyka reprezentamenu wykracza poza horyzont filozofii Peirce'a? Jaka jest jej rzeczywista ranga filozoficzna? Spójrzmy w regiony odległe od pragmatycyzmu. Oto Tischner i jego słowa: „Mój świat jest utkany ze znaczeń. Związek jednego przedmiotu z drugim w tym świecie jest związkiem czegoś-do-czegoś-ze względu-na-coś” (Filozofia współczesna s. 19). Problem wywoływany tą wypowiedzią jest równoważny pytaniu o naturę reprezentamenu.

komentarz:

W literaturze przedmiotu częste jest utożsamienie reprezentamenu z podstawą znaku, którą wtedy nazywa się zwykle po prostu znakiem. Odmawiam obszernego komentarza. Peirce'a należy czytać uważnie, bardzo uważnie... Przykład z innej «bajki», który ilustruje taką potrzebę. In the long run — u Peirce'a zwrot częsty i bardzo ważny. Tłumaczony (nie tylko na polski) w sposób tyleż językowo poprawny, co prostoduszny jako np.: „w ostatecznym rozrachunku”, „na dłuższą metę” itp. Tymczasem Peirce, gdy poń sięgał, stale miał na myśli prawo wielkich liczb Bernoullego (Poissona). Coś to chyba zmienia? Czyżbym się mylił?!

Ponieważ Peirce niekiedy posługiwał się terminem „reprezentamen” w znaczeniu podstawy znaku (ground), a tę mienił również „znakiem” w węższym rozumieniu słowa, postanowiłem zamieścić poniższe diagramy (w części posłużyłem się ustaleniami Eco). To obraz prawdziwej stajni Augiasza. Proszę spojrzeć, co Morris «wyczynia» ze znaczeniem znaku (górny wierzchołek), a co Frege z przedmiotem (dolny, prawy wierzchołek). A jak by to się przedstawiało, gdyby uwzględnić Wittgensteina, Derridę, Barthesa?... Pomijam... nic by to już nie dało. Oto trójąt (polecam hasło poświęcone znakowi):
 

I jeszcze jedno. Już tu mówię wprost: trójkąt semiotyczny to absurd. Trójkąt semiotyczny jest nadto fatalnym przedstawieniem idei Peirce'a. U niego są widełki (o czym w haśle o znaku). Na koniec, trójkąt semiotyczny jest gorszy od trójkąta Platona. U Platona wiadomo przynajmmniej o co chodzi. Dwa empiryczne indywiduua same przez się nie wykazują żadnych cech wspólnych. Cała ich wspólnota musi być zapośredniczona przez idee (partycypacja, owszem, jest tajemna). Tymczasem np. u Fregego (a i pozostałych za wyjątkiem Peirce'a) znajdujemy coś niezwykłego, co wiąże się z przerywaną linią u podstawy trójkąta. Że jest przerywana, ma dawać do zrozumienia, iż stosunek (Frege, Ogden, itd...) znaku do przedmiotu jest pośredni i inny być nie może (zważmy: znak i przedmiot są tu lub bywają na tym samym poziomie ontologicznym). Że pozostałe linie są ciągłe, to mówi, iż np. stosunek znaku do sensu jest bezpośredni (zważmy jednak: znak i sens są na różnych poziomach ontologicznych). Ale właściwe dlaczego tak jest? A jeśli tak jest, to dlaczóż to znak nie mógłby także bezpośrednio celować w swój przedmiot? Po co mu pośrednik? Absurd trójkąta semiotycznego sprowadza się to tego, że triadyczny, nieupraszczalny dla Peirce'a stosunek  reprezentacji  usiłuje zredukować do złożenia dwóch binarnych stosunków  prezentacji. Równie «dobrym» pomysłem byłoby tańczenie wiedeńskiego walczyka jako iloczynu dwóch praskich polek...

Semiologia — semiotyka (do znaku) || (do wykazu)

grupa etymologiczna:

semainein, semainon, semeion: znaczyć//oznaczać || znak (jako całość znacząca) || znak (jako to, co widzialne//postrzegalne ze znaku w poprzednim sensie — oznaka wg. Izydory Dąmbskiej)

pole znaczeń:

Początkowo synonimy o znaczeniu: „ogólna teoria znaku”. „Semiologię” lubią frankofoni, „semiotykę” anglosasi (w kręgu wpływów germańskich jest jeszcze „semantyka”). Puszkę Pandory otwiera Hjelmslev. Jego pogląd: semiologia jest nauką o nienaukowej semiotyce. Nieco inaczej i nieco jaśniej u Ardenera i Whitfielda: a) semiotyka: — dowolny system znaków; b) semiologia: —nauka o semiotykach. Trochę odmiennie u Mounina: a) semiotyka: dowolny, lecz niejęzykowy system porozumiewania się za pomocą znaków; b) semiologia: nauka o wszelkich systemach semiotycznych. To nie wyczerpuje sprawy. Jest jeszcze Eco, Metz, Greimas. Każdy sobie rzepkę skrobie. Różnice zaczynają być eteryczne. Weźmy Eco. Zasadniczo podobny w poglądach do Ardenera. Od semiotyk wszakże dodatkowo żąda podatności na formalizację. Znaczyłoby to, zdaje się, że nieformalizowalne kody np. proksemiczne (dystansu) czy kinezyczne (ruchu) nie mogą być brane za semiotyki.

Obecnie dowolna próba uporzadkowania stajni Augiasza skazana jest na arbitralność (przynajmniej częściową). Proponuję następujące ustalenia, które o tyle tylko są nietypowe, że do pary semiologia, semiotyka dodają semeiotykę. Będzie dość jasno.

• Semiologia: ogólna teoria komunikacji za pomocą znaków. Historycznie związana z de Saussurem. Zdominowana wątkami myślowymi strukturalizmu. Postuluje uprzywilejowaną pozycję znaku językowego, aż po tak zwaną definicję z paradygmatu: znakiem jest słowo języka i to, co do niego podobne. Przyjmuje aksjomat homologii: struktury świata są rzutami struktur języka (wersja skromna mówi tylko o świecie społecznym). Z uwagi na wspomniany aksjomat stanowi nowoczesną formę kantyzmu (jak cały strukturalizm). Silnie antysemantyczna (jak cały kantyzm). Tu zastrzeżenie: semiologia jest antysemantyczna, gdy przez semantykę rozumie się naukę o odniesieniu znaku do jego przedmiotu, czyli naukę o referencji. Tak rozumianą semantykę semiolodzy (np. Greimas) nazywają właśnie referencyjną lub realistyczną i uznają za projekt niewykonalny, bo wewnętrznie sprzeczny (argumenty typowo kantowskie). Dosadnie: dla semiologa np. teoria modeli to nie błąd, to wielbłąd. Podstawowe kategorie semiologii: struktura, kod (znak na dalszym planie). Jeśli twardo stać na stanowisku, że istotą znaku jest reprezentacja, o semiologii w ogóle nie da się powiedzieć, że bada znaki. Struktury strukturują. Struktury nie reprezentują. To jest kantyzm.

• Semiotyka: ogólna teoria poznania za pomocą znaków, semiotyczna epistemologia (wariant psychologizujący: semiotyka kognitywna). Rodowód starożytny, sięgający stoików. Później projekt Locke'a. Warto wspomnieć, że po napisaniu Estetyki Baumgarten zamierzał popełnić Semiotykę (umarł). Nareszcie Peirce — druga połowa XIX wieku i pierwsza dekada XX. Budowa podstawowej aparatury pojęciowej, brzegowych założeń filozoficznych i celów poznawczych. Centralna kategoria: znak. Interpretacja znaku: ściśle semantyczna, apeluje do referencji i reprezentacji. Orientacja interpretacji: silnie antykantowska. Semiotyka jest systemowa, a nie strukturalna. Powody są tu najmniej trzy: a) znak generuje system — znak jest prius, system posterius (ze strukturą dokładnie odwrotnie); b) system reprezentuje (że struktura nie, to już pisałem); c) teza Peirce'a, że przedmiot znaku określa jego znaczenie (technicznie: interpretanta) wyklucza samosterowność systemu — struktura jest samosterowana (co poza nią, nie ma nic do niej). Orientacja filozoficzna: radykalny antykartezjanizm. Negowane są wszelkie pozostałości i refleksy kartezjanizmu. Co ma sens, nie jest ani jasne, ani wyraźne. Co jest jasne i wyraźnie, nie ma sensu. Taka jest wymowa twierdzenia Peirce'a: nie ma myśli w intuicji. Nie ma zdań atomowych (antypozytywizm). Nie istnieje jedna analiza zdania (rozbrat z pierwszym Wittgensteinem). Nie jest możliwa epoché (rozbrat z Husserlem). Wszelka myśl jest zewnętrznym znakiem. Gdzie nie ma znaków, nie ma poznania. Znak jest ciągły. Jeśli jest, jest już jakiś inny, który jest w nim interpretowany i jeszcze inny, który go interpretuje. Semioza nie układa się na prostej. Semioza jest nieskończoną siecią. Nie ma sensu pytanie o punkt archimedesowy nieskończonej sieci. Są tylko względne punkty zaczepienia. Wszelkie poznanie jest założeniowe. Wszelkie poznanie jest hipotetyczne. Hipotezy stawiamy w warunkach ograniczonej kompetencji poznawczej. Widzę jak po A następuje B. Nie wiem czym jest A i nie rozumiem związku. Lecz gdyby A było C, wiedziałbym o co chodzi. To jest hipoteza, a nie zdanie kontrfaktyczne. To jest abdukcja, a nie rozumowanie redukcyjne. Summa: orientacja epistemologiczna, semantyczna, systemowa, generatywne ujęcie znaku, sieciowa i ciągła koncepcja semiozy, identyfikacja myśli i znaku, hipotetyzm osadzony na modelu rozumowania abdukcyjnego, nareszcie antykartezjanizm i antykantyzm — oto rysy charakterystyczne semiotyki.

• Semeiotyka: ontologia reprezentamenu, tj. znaku ujętego li tylko w funkcji pośredniczenia — ontologia mediacji.Termin obecny u Peirce'a o chwiejnym znaczeniu: albo powyższe, albo synonim semiotyki. W znaczeniu wąskim umocowany w języku teoretycznym przez Savana. W semeiotyce abstrahuje się zarówno od komunikacyjnych jak i poznawczych funkcji znaku. Pozostaje samo pośredniczenie. W późnych pismach Peirce'a zanika termin „reprezentacja”, a w jego miejsce pojawia się „mediacja”. Semeiotyka jest ściśle biorąc faneroskopią mediacji. Stawiając należny pytajnik przy Heglowskich skojarzeniach wolno powiedzieć i tak: semeiotyka jest fenomenologią zapośredniczenia jako takiego. Zważywszy na twierdzenie Peirce”a, że najwyższy stopień realności przysługuje znakom, które są mediacjami wzorcowymi, w semeiotyce należy widzieć ontologię fundamentalną (acz nie w Heideggerowym rozumieniu słowa).

Struktura — strukturalizm (do: semiologia...) || (do wykazu)

grupa etymologiczna:

struere, structura: układać coś na czymś, wznosić, budować || budowa

pole znaczeń:

Uporządkowany tryplet  < D, R_D, T_D >, gdzie: D jest dowolnym niepustym zbiorem elementów, R_D zbiorem binarnych relacji zadanych na D, a T_D zbiorem transformacji.

Nie znam precyzyjnej odpowiedzi na pytanie, czym jest transformacja. Kusi myśl, by sprowadzić ją do operacji rozumianej na sposób właściwy teorii algebr. Mam wrażenie, że byłoby to uzasadnione przynajmnie w odniesieniu do koncepcji Claude'a Levi-Straussa. Wszakże nie ma pewności.

Aby rzeczony tryplet był strukturą musi spełniać następujące warunki:

• syntetyczności;

• samosterowności.

komentarz:

• Przedstawione ujęcie dość wiernie postępuje za głównymi ideami Jeana Piageta. Piaget zdaje się jednak strukturą nazywać to, co ze swej strony traktuję jedynie jako domenę struktury, czyli zbiór D. Toteż Piaget musi jako warunek bycia strukturą wymieniać wyposażenie w wewnętrzne mechanizmy transformacji, ja zaś tego czynić nie muszę, włączywszy T_D w skład strukturalnego trypletu.

• Struktura jest syntetyczna w tym znaczeniu, że posiada własności, które nie dają się sprowadzić do sumy własności jej elementów lub części. Przykład spoza świata języka. Sól kuchenna jest biała, a sód i chlor z których powstaje są odpowiednio srebrzysty i zółtozielony. Syntetyczność struktury znaczy jednak coś jeszcze. To mianowicie, że pozostawanie w niej jest konstytutywne dla tworzących ją elementów. Te, w oderwaniu od struktury albo w ogóle nie istnieją, albo nie są tym, czym są w strukturze. Przykład spoza świata języka. Gruszka wyjęta z kosza gruszek pozostaje nadal gruszką. Słowo wyjęte z kontekstu zdania nie jest słowem, przy założeniu, że słowa muszą coś znaczyć i że znaczą jedynie w kontekście zdania (tzw. zasada kontekstowa Fregego).

• Samosterowność struktury wyraża się tym, że prawa jej transformacji: a) nie posiadają i nie mogą posiadać dla siebie racji poza strukturą; b) nie ulegają modyfikacji pod wpływem czynników pozastrukturalnych (zewnętrznych względem struktury). Mówiąc technicznie strukturalne transformacje są immanentne. Ostatecznie widać, że samosterowność struktur kwalifikuje je do grupy systemów izolowanych.

• Wydawałoby się, że tak oczywisty przy tej wykładni fakt, iż struktury nie muszą być semiotykami, nie wymaga emfazy. Z praktyki wiem, że jest inaczej. Dlatego podkreślam: a) struktury nie muszą być strukturami znaków; b) co do znaku, systemowość jest dlań istotna, a strukturalnosć nie; c) ze względu na twierdzenie o determinującej roli przedmiotu znaku względem samego znaku, znaki w sensie Peirce'a nie mogą wchodzić w skład samosterownych struktur — samosterowaność struktury wymaga przynajmniej niewrażliwości znaku na zwrotne oddziaływania reprezentowanego przezeń przedmiotu; d) zachodzi pytanie czy silna interpretacja samosterowności struktur nie wymusza tezy, iż żadna struktura nie jest strukturą semantyczną w sensie semantyki referencyjnej, inaczej, realistycznej, a żaden znak wchodzący w skład struktury nie może pełnić funkcji reprezentowania (wymagana nieobecność wektora referencji)?

• Mayenowa uznała następującą, wygłoszoną przez Ricoeura opinię o strukturalizmie za płaską (w znaczeniu wartościującym, derogatywnym). Oto jej ważny fragment: „przyjęcie strkturalistycznej perspektywy pozbawia nas dwóch pojęć (...) chodzi z jednej strony o to, co można by nazwać przedmiotem odniesienia, z drugiej zaś strony o podmiot (...) odkąd (...) zaczynamy rozpatrywać mowę jako system zamknięty, w którym znaki odsyłają jedynie do siebie nawzajem, nie mamy już potrzeby zadawać pytań, czy jest jakiś świat, jaki jest ten świat, który odpowiada temu systemowi (...) Ale, gdy postanowimy, jak w strukturalizmie, całkowicie abstrachować od kogoś, kto mówi, oraz od tego, o czym mówi, będziemy zmuszeni podać definicję znaku, która nie zawiera jakiegokolwiek odniesienia na zewnątrz”. Tyle Ricoeur. Co o tym sądzi Mayenowa, właśnie wspomniałem. A co można powiedzieć o opinii Mayenowej? Nic jednoznacznego. Wolno powiedzieć, że — po pierwsze — ma rację. A stąd wnosić wszakże: Ricoeur znakomicie rozumie czym i jakim jest strukturalizm sensu largo. Właśnie dlatego, że płaska opinia Ricouera jest adekwatną opinią o płaskim strukturalizmie. Tak, strukturalizm jest z definicji płaski w znaczeniu opisowym. Brak mu zainteresowania dla referencji lub zajmuje się nią tylko po to, by ją ostatecznie odrzucić. Wolno powiedzieć, że Mayenowa — po drugie — ma rację. Opinia Ricouera nie najlepiej stosuje się do strukturalizmu sensu stricto. Termin „strukturalizm” pojawił się w tak zwanych Tezach Praskich (koniec lat 20. XX stulecia), i jako imię własne powinien być stosowany wyłącznie na oznaczenie dokonań formacji nazywanej „Kołem Praskim”. O strukturalizmie nie słyszał de Saussure. Nic o nim nie wiedziały szkoły genewska (Saussure'a) i kopenhaska (Hjelmsleva). Ideolodzy strukturalizmu — Mayenowa pośród nich, niestety — sądzą, że Prażanie tym jedny słowem wyrazili jakąś od dawna obecną wspólnotę ideową grupki ludzi rozsianych między Genewą, Kopehagą, a Kazaniem. Nic z tego. Specyfika nazwy „strukturalizm” polega na tym, że wyraża ono specyfikę Prażan jako formacji umysłowej. A o niej zadecydowały wpływy nie tylko Saussure'a, lecz i Baudouina de Courtenay, Kruszewskiego (szkoła kazańska), Opojazu, szkoły moskiewskiej, a również — co szczególnie podkreślam, jako sprawę systematycznie przemilczaną — Diltheya, zaś poprzez niego całej, przenikniętej duchem dialektyki niemieckiej fiolozofii życia. Trzeba pamiętać nie tylko o roli Jakobsona w Kole Praskim. Tam był jeszcze Mukarovský, był Mathesius, założyciel formacji. Mukarowský uczył się u Zycha i Hostinský'ego. Zych i Hostinský uczyli się u Diltheya. Myślę, że w ogóle Czesi byli umysłowo i duchowo zniemczali (nic tu warościującego). Ostatecznie: strukturalizm jest polsko-­rosyjsko-­czesko-­niemiecką wariacją na «romański temat».
       Wracam do sądu Ricouera, do jego ostatnich spostrzeżeń. Ricoeur mógł był powiedzieć jasno: struktury strukturują, struktury nie reprezentują. Ostatni wymóg Ricoeura, wymóg podania definicji znaku bez apelu do jakiegoś «zewnętrza», formułuje zadanie niewykonalne, i on chyba o tym wie, i dlatego przewrotnie go stawia. Nie da się zdefiniować znaku bez przynajmniej jednego z dwu odniesień: do przedmiotu, do znaczenia. Saussure jeszcze operuje pojęciem znaku, choć za cenę naiwnego, psychologizującego mentalizmu (znaczące odsyła do znaczonego, a to jest pojęciem). Z chwilą, gdy tak zwany strukturalizm zrzuci ów niewygodny balast, gdy znaczenie sprowadzi do zbioru współrzędnych «znaku» na mapie języka, «znaczące» przestanie być znakiem językowym, a stanie się językową bierką. Owszem, dokładnie tak — to nie jest niezobowiązująca przenośnia. Wytłumaczę przykładem (będą szachy, ulubiona gra Saussure'a). Oto za moment zagrasz w królewską grę. Na szachownicy ustawiasz pionki i figury. To są bierki. Zaczynasz grę. Przeciwnik stawia gońca na polu d5. Zastanawiasz się: co On chce zrobić? Goniec, a właściwie jego nowa pozycja, jest dla Ciebie znakiem (zamiarów przeciwnika). Cóż, nic z Twoich «zgadywanek» nie wychodzi. Jest źle. Nareszcie doznajesz olśnienia. Przecież to nie jest ważne, co On chce zrobić. Ważne, bym przerachował, najgłębiej jak potrafię, warianty pozycyjne, które są w ogóle możliwe po takim a nie innym ustawieniu gońca. Już nie widzisz przed sobą znaku. To znów jest tylko bierka. To, co zrobiłeś z gońcem, sauusure'owcy robią ze słowem. O znaku nic nie wiedzą, nic nie chcą wiedzieć... i nie chcą się pozbyć słowa „znak”. Dlaczego? Ogólnej odpowiedzi nie znam. Ale wiem coś o Derridzie. W szkole, z której wyszedł dokonano już «amputacji» oraz «operacji plastycznej». Znak pozbawiono wektora referencji (odniesienia do reprezentowanego przedmiotu), a wektor sygnifikacji (odniesienia do artykułowanego znaczenia) przemodelowano w myśl koncepcji znaczenia jako układu różnic. Derrida «amputuje» i tak zmodyfikowany wektor sygnifikacji. Co mu zostaje? Fakt lub rzecz lub obecność... Nic poza tym. Jeśli w tej sytuacji pozbędzie się już tylko bałamutnego szyldu „znak” będzie musiał powiedzieć: mój radykalny pansemiotyzm zawiódł mnie tam, gdzie zawieść musiał — do równie radykalnego i naiwnego relalizmu metafizycznego lub nie mniej prostodusznego fenomenalizmu (tutaj to już tylko opcja, a nie kwestia arumentacji). Nota bene, to jest istotne przenaczenie wszelkich, heroicznie konsekwentnych form kantyzmu, a strukturalizm był lub jest jego lingwistyczną postacią.

Teoria (do wykazu)

grupa etymologiczna:

theorein, thaeomain: przyglądać się || oglądać

komentarz:

O teorii z jednego tylko powodu. Od lat wysłuchuję (szczególnie w Krakowie — są powody), następującej, jakże uroczej bujdo-bajki. Miało być tak. Platon i Arystoteles budują zręby Klasycznego Wzorca Racjonalności. Chcą wiedzy, ale najchętniej by się tylko gapili. Theorein — to jedno im w głowie. Cóż, kiedy theorein nie prowadzi do zwykłego oglądania. Oni to słyszą, to theo-, które z głębi theorein woła do Theos. Oglądanie musi być oglądaniem absolutu. Wiedza posadzona na fundamencie oglądania musi być wiedzą absolutną. Dokonało się. Mamy episteme i jej koronę noesis. Takie śliczne i takie niedorzeczne. Theorein stoi w związku z thaeomain. Theo- (od theorein) ma z Theo- (od Theos) tyle wspólnego, co thaeo- (od thaeomain) — nic! Jest etymologiczny związek teorii z teatrem, a nie ma związku teorii z teologią.

Znak || (do maksymy prag.) || (do medium) || (do reprezentamenu) || (do paradoksy interpretacji) || (do wykazu)

grupa etymologiczna:

ιχνoσ, στιξω, signare, signum: ślad, trop|| kolę (kłuć, nakłuwać) || znaczyć, oznaczać, czynić znacznym (widocznym, wyraźnym), cechować, rysować, namalować || cecha, ślad, trop, znak, obraz, wyrażenie, płaskorzeźba, posąg.

pole znaczeń:

Znana mi «zadawalająca» definicja „znaku” stawia go na równi z „inteligencją”. Zatem: znakiem jest to, co bada teoria znaku (semiotyka lub semiologia lub semeiotyka). W charakterze przedmiotu-celu badania znak pojawia się tylko wtedy, gdy zajmują się nim semiotycy sensu largo. Poza tym znak funkcjonuje jako narzędzie lub medium. Tu dwie uwagi: a) jak widać, osobliwością teorii znaku jest, że dla realizacji swego zadania wymaga uprzedmiotowienia znaku, co już stanowi swoiste pogwałcenie jego natury; b) że znak z istoty swej jest medium na drodze do osiągnięcia czegoś, to owszem, co do tego panuje powszechna zgoda. Jednak niemal każdy krok dalej, to krok w obszar ogólnej niezgody. Najpierw pojawiają się nieporozumienia, które dotyczą sposobu pojmowania słowa  „medium” w jego zastosowaniu do znaku. Z nimi można się wszakże dość łatwo uporać. Usunąwszy trudności zauważa się, że znak jest ośrodkiem czegoś lub//albo środkiem do czegoś lub//albo pośrednikiem między czymś a czymś. Sytuacja ulega komplikacji wraz z żądaniem doprecyzowania kluczowego słówka  „co”,  które zawiera każde z trzech podanych sformułowań (ujęć). Za cenę dość daleko idących uproszczeń można przecież i tutaj wprowadzić porządek, mówiąc: dla semeiotyki znak jest ośrodkiem uskuteczniania stosunków, które poza nim pozastałyby czystymi lub nawet czczymi możliwościami («co» ontologiczne); dla semiologii znak jest środkiem porozumiewania się («co» komunikacyjne); dla postwittgensteinowskiej filozofii analitycznej znak jest środkiem — przy opisowym rozumieniu terminu — manipulacji społecznej («co» socjotechniczne — game-theory what); dla semiotyki znak jest nieodzownym pośrednikiem na drodze wiodącej do poznania («co» epistemologiczne).
     Przy tym ostatnim «co» trzeba się zatrzymać. Kto zakłada, że znak jest niezbywalnym pośrednikiem między poznającym podmiotem a poznawanym przedmiotem, ten ipso facto akceptuje następujące tezy: a) żaden przedmiot w żadnym poznaniu nie jest samoobecny (pocóż byłby znak w przeciwnym razie?); b) zdolność znaku do reprezentacji sprawia, że w poznaniu jego przedmiot jest prezentowany; c) prezentacja to nie autoprezentacja, nie samoobecność, nie bycie obecnym we własnej osobie (określenia fenomenologiczne), i  konsekwentnie nie ujawnia istoty (pełni strukturalnej) prezentowanego obiektu, a  zawsze oraz z  zasady ogranicza się do ukazania jedynie jego wyselekcjonowanego(nych) aspektu(ów). Krótko: omawianemu przekonaniu towarzyszy myśl o semantycznej nieprzezroczystości znaku. Lecz to określenie jest niedokładne. Wszak mówiąc o semantyce jedni kojarzą swą mowę ze znaczeniem, inni z oznaczaniem, różnie przy tym interpretując relację jednego do drugiego (np. Greimas eliminuje oznaczanie, a «pierwszy» Wittgenstein redukuje znaczenie nazw do oznaczania, zaś Derrida faktycznie — jego intencje mnie nie interesują — pozbawia znak i znaczenia i zdolności do oznaczania). Typ nieprzezroczystości semantycznej, o  którym więc była mowa trzeba dookreślić mianem referencyjnej (referro, rettuli, relatum — mierzę w  co, zwracam na co, np. uwagę, odnoszę do czego) i  odróżnić od nieprzezroczystości sygnifikacyjnej (significantia — znaczenie). „Znak jest referencyjnie nieprzezroczysty” znaczy teraz: „Istotą znaku niezdolność prezentowania istoty przedmiotu”. „Znak jest sygnifikacyjnie nieprzezroczysty” znaczy zaś: „Istotą znaku jest interpretowalność”, przy następującym rozwinięciu tej lakonicznej formuły: znaczenie znaku jest dane zawsze poprzez inne znaczenie, zatem nigdy w postaci źródłowej (o ile w ogóle postać taka istnieje). Po tym uściśleniu wolno powiedzieć co następuje: za wyjątkiem filozofów analitycznych ze szkoły Wittgensteina — którym trzeba by powiedzieć coś, o czym, żyjąc w błogostanie pychy i uwielbienia dla Mistrza, w ogóle nie wiedzą — wszystcy są zdania, że jeśli znak pełni funkcje semantyczne, to pełni je tak, że zawsze jest nieprzezroczysty. Breviter: Si signum est, medium obliquum est. Oto oś zgody wszystkich referowanych dotąd stanowisk; reszta jest niezgodą. Choźmy dalej.
     W codziennym życiu znaki spotykamy na każdym kroku. I  na każdym kroku spotykamy w związku z tym sytuacje problemowe. Tyle, że z oczywistych powodów nie uświadamiamy sobie ich kłopotliwości. Pomyśl, czytasz ten tekst, a zatem widzisz znaki. Gdybyś jednak tylko widział, to jeszcze nie widziałbyś znaków, a jedynie kiepską grafikę. Niektórzy mówią w związku z tym, iż tekst//znaki trzeba rozumieć. Coś w tym jest. Ale jest przede wszystkim przesada. Przede mną wisi hinduska makatka. Na niej, na soczyście czerwonym tle, złociste kulfony. Nic z nich nie rozumiem. Lecz mógłbym je zrozumieć, gdybym nie był leniwy i zechciał się nauczyć sanskrytu. Nie chce mi się. Jednak ta moja niechęć oraz nieuctwo i niewiedza nie mają nic do rzeczy, gdy chodzi o znakowość złotych kulfonów. To są znaki niezrozumiałe faktycznie, wszakże zasadniczo pojmowalne. I tu dotykam istotny znaku (dotykam jej, a nie wyczerpuję): jest tak, że zasadniczo znak da się rozumieć; co w ogóle nie podlega rozumieniu nie jest znakiem. A znak da się zasadniczo zrozumieć, jeżeli posiada znaczenie. Co to jednak znaczy, że znak ma znaczenie? Jutro zrealizuję wspomnianą, zasadniczą możliwość rozumienia w odniesieniu do moich kulfonów. Pójdę i zapytam jakieś «kadzidełko»; to moje pieszczotliwe określenie kolegów z Zakładu Filozofii Wschodu. «Kadzidełko», skoro tylko rzuci okiem, powie: „O!.. toż to «krówka»” lub coś w tym rodzaju. Co się wtedy stanie? Dojdzie do przekładu kulfonów na kulfony. Brzmi banalnie, a jest sednem znakowości. Posiadanie znaczenia przez znak wyraża się jego przekładalnością na inny znak w myśl pewnej reguły przekładu. Przekład absolutnie chaotyczny i przez to nieprzeiwdywalny nie jest przekładem. Wątpisz? Pomyśl o złośliwym słowniku. Otwierasz go stale na tej samej stronie. W lwym górnym rogu niezmiennie znajdujesz interesujące Cię słowo np. „przeprostki”. Wszakże obok, w miejscu oczekiwanego przekładu wszystko się zmienia bez ładu i składu. Raz czytasz „skróty”, raz „liczba silnie nieosiągalna”, a to znowu „synowie Jana Sebastiana Bacha”... Nie pwiedziałbyś: „To nic mi nie daje, nie pozwala mi się w niczym rozeznać!” Nie poszedłbyś do księgarni i nie rzucił: „Oddaję słownik, bo to nie jest słownik; oddajcie pieniądze, bo to były pieniądze!” Ja bym tak zrobił. Powtórzmy: znaczenie znaku wyraża się jego regularnym przekładem na inny znak. Lecz w świecie znaków „wyrażać się” i „być” to dokładnie to samo. Ockham miał rację pisząc, że gdy wszystko jest tak, jakby znak miał znaczenie, to ma znaczenie. Zatem:

• Zaczeniem znaku jest inny znak, który jest jego regularnym przekładem.

Za Peircem nazwijmy wspomniany znak przekładający  interpretantem. Nie myląc go z interpretatorem, tj. interpretującym człowiekiem, powiemy tedy:

• Interpretant jest znaczeniem znaku.

Z tej perspektywy przyjrzyjmy się sprawie tak zwanego współoznaczania, czyli konotacji w sensie Milla. Weźmy proste zdanie: „Kwadrat jest to prostokąt równoboczny”. Za Millem omawia się je następująco. Słowo „kwadrat” oznacza coś i coś współoznacza. To coś, co jest oznaczone, może być klasą wszystkich kwadratów lub każdym, poszczególnym kwadratem. W pierwszym przypadku mówi się o denotacji oraz denotowaniu, a w drugim o desygnacie i desygnowaniu. Słowo „kwadrat” oznaczając to, czy owo, coś jeszcze współoznacza — cechy jakieś współoznacza. Jakie? Takie, że składają się one na swoistą, charakterystyczną kombinację cech, kombinację właściwą tylko desygnatom „kwadratu”. Współoznaczany charakterystyczny zbiór cech (bywa, że jest jednoelementowy) nazywa się konotacją. W końcu powiada się: znaczeniem znaku//słowa jest jego konotacja. Nie wdam się w krytykę koncepcji Milla; jej słabe strony wiadome są od dawna. Rzadko jednak podnosi się znamienny rys jego podejścia do znaczenia. Szukając go dla znaku, Mill natychmiast ucieka ze świata znaków ku jakiejś rzetelniejszej rzeczywistości cech rzeczy (niechby i abstrakcyjnych rzeczy). Mill to lis, który udaje jeża — semiotyk nie wierzący w semiotykę. Tymczasem wróćmy do zdania: „Kwadrat jest to prostokąt równoboczny”. Kiedy je mogę po Millowsku omówić? Wtedy, gdy mogę je przeczytać następująco: „Kwadrat” to tyle, co „prostokąt równoboczny”. Gdyby nie to, to moja mowa nie byłaby mową bezsensowną. Jej by po prostu nie było! Wniosek leży już na dłoni. Żeby znak słowny „kwadrat” konotował cechy, które teraz wymieniam: równoboczność i prostokątność, musi najpierw być przekładalny na znak słowny „prostokąt równoboczny”. Bez interpretacji//interpretanta nie ma konotacji. Ale gdyby znak „kwadrat” nie miał interpretanta, to czy by coś denotował i//lub desygnował? Także na to pytanie trzeba udzielić odpowiedzi przeczącej. Bez interpretacji//interpretanta nie ma denotacji//desygnowania. Peirce to wiedział i z uporem powatarzał: znak może niczego nie oznaczać i może nieczego nie współoznaczać; jeśli jest znakiem musi jednak być interpretowalny — interpretant to jego źródłówe i fundamentalne znaczenie; to jego znaczenie immanentne. Bez tego znak nie jest znakiem. Bez całej reszty może się obejść. Interpretant jest niezbywalnym relatum znaku.

Pamiętając, że ikony oraz indeksy są wedle Peirce'a znakami zdegenerowanymi, a jedyne autentyczne znaki to symbole, czytamy:
[symbols] may have little or much internal meaning and external meaning but thay have a thitd kind of meaning which consists in the character of the interpretant signs they determin. This is their principal meaning (CP.8.119).
Przy tym, „internal meaning” to konotacja albo intensja, zaś „external meaning” odpowiada denotacji albo ekstensji.

     Podsumowując kwestię znaczenia, jego ujęcia zasadniczo układają się w trzy typy:

• Znaczeniem znaku jest jego przekład na inny znak (np. Peirce, ale w swoisty sposób także strukturaliści).

• Znaczeniem znaku jest to, co on oznacza (np. «pierwszy» Wittgenstein, ale i nieco inaczej Frege).

• Znaczeniem znaku jest to, co on współoznacza (Mill oraz jego kontynuatorzy).

Tylko znaczenie w pierwszym rozumieniu należy do istoty znaku. Znaki o pustej denotacji wciąż różnią się lub mogą się różnić znaczeniem. Nie biorę Pegaza za Kopciuszka...

„Pegaz”, „Kopciuszek” — oto tak zwane nazwy puste. Znaki, nic nie oznaczające, nie posiadające corelatum. Jak w tej sytuacji mogą one być znakami triadycznymi? Jak z nimi radzi sobie semeiotyka Peirce'a? Tak mniej więcej, jak radzi sobie z tym fenomenologia kontynentalna, a nawet chyba cała tradycja pobrentanowska. Wszystko zaczyna się od scholastycznego in mente esse, co Brentano przełożył jako intentionale Inexistez (chyba, podkreślam, chyba grając dwuznacznością przedrostka in — „w” lub „nie”). Przychodzą dość precyzyjne analizy Twardowskiego; triadyczność relacji aktu do przedmiotu jest wyklarowana i ugruntowana. Mamy akt świadomości, jego treść oraz jego przedmiot. Potem jest Husserl i jego rozmaicie jeszcze w różnych okresach rozumiany przedmiot intencjonalny. Na koniec mamy Ingarden. Sprawa staje się względnie jasna. Staje się jasne, że „przedmiot także intencjonalny” oraz „przedmiot intencjonalny” (Ingarden dodaje zwyczajowo emfatyczne „czysto”) to kategorie różnych porządków. Pierwsza opisuje relację między aktem a przedmiotem. Jeśli przedmiot jest namierzony przez akt, jest jego przedmiotem także intencjonalnym. Druga opisuje sposób istnienia przedmiotu. Ingarden w pierwszym tomie Sporu o istnienie świata podał precyzyjną charakterystykę tego rodzaju obiektów. Na plan pierwszy wysunął ich heteronomię bytową. Héteros — inny lub drugi, nómos — nprawo;. Zatem „bytowo heteronomiczny” to „mający prawo (do) swego bytu nie w sobie, a w czyms innym”. W czyn? Ostatecznie w autonomicznym, obarczonym sensem akcie świadomości. Teraz konieczna jest dygresja słownikowa. Co etymologicznie znaczy „fakt”. Adres bezpośredni prowadzi do factum. Ale to jest substantivum od przymiotnika factus. Factus zaś to tyle, co „zrobiony”, „wytworzony”. Zatem dlatego powiem: przedmioty intencjonalne facta sunt — są wytworami aktów intencyjnych. Ale są to takie wytwory, które — tu pozwolę sobie na kolokwializm — nie mogą być puszczone samopas. One dla swego istnienia stale wymagają jakiegoś aktu. Dla niego są zarazem facta, jak i relata (relatum — partycypium od refero, „odnoszę”). No tak, ale owe relata są nimi tylko dzięki mediującej roli treści aktu, która jest jego właściwym relatum. Zatem to są corelata. Mamy już fenomenologiczną triadę znaku (oni, fenomenologowie, nie bardzo lubią to ostatnie słowo — nie jestem fenomenologiem):

Realny, psychiczny akt świadomości (A), akt intencyjny, gdyż posiadający lub — w stylistyce Ingardena — obarczony pewną idealną (co znaczy jedynie „irrealną”) treścią (T), wyznacza (z automatu) heteronomiczny przedmiot (P), przedmiot intencjonalny i weń bezpośrednio mierzy. Poprzez ów przedmiot «namierzony» zostaje przedmiot także intencjonalny (S). Nie jest tak zawsze, albowiem nie zawsze taki przedmiot jest dany; np. gdy akt świadomości jest aktem rojenia sobie czegoś. Ponadto S, wbrew dość powszechnej opinii, nie musi istnieć autonomicznie. Kmicic, jakim go wyznacza tekst Sienkiewicza, jest obiektem heteronomicznym co do sposobu istnienia, a zarazem przedmiotem także intencjonalnmym mojego obecnego aktu przypomnienia; widać to w tym choćby, że nie mogę powiedzieć o Kmicicu: „Cóż to za piękna dziewica!”. Gdy dochodzi do adekwatnego namierzenia S przez P, wówczas P pokrywa się z S, a jego wykrycie wymaga specjalnego rodzaju refleksji. A i T tworzą nierozdzielną całość. P do tej całości jedynie przynależy; nie jest jej integralnym komponentem. S w ogóle znajduje się «na zewnątrz». Znaczy to, że trójkąt fenomenologiczny reprezentuje tradię zdegenerowaną w sensie Peirce'a. „Zdegenerowaną” zanczy tu: dającą się zredukować do dwóch stosunków diadycznych. Oto one: (A,T) oraz ((A,T)P).

Wróćmy do pytania o nazwy puste, a także puste wyrażenia znaczące. Jeżeli „pusty” znaczy: „nie posiadający odniesienia do przedmiotu także intencjonalnego (S)”, to fenomenologia dopuszcza tego rodzaju pustość. Jeśli jednak miałoby to znaczyć: „nie posiadający żadnego odniesienia przedmiotowego” (a więc także do correlatum w powyżej wyłuszczonym sensie), to z fenomenologicznego punktu widzenia ani nazw, ani jakichkolwiek pustych tworów znaczących nie ma i być nie może (automatyzm generowania correlatum). I to jest podstawowe podobieństwo, zachodzące między kontynentalną fenomenologią, a semeiotyką Peirce'a. Teraz o niej...

W ścisłym znaczeniu słowa znakiem, właściwie zaś reprezentamenem jest dla Peierce'a triada, w skład której wchodzą:

• podstawa reprezentamenu (ground) — G;

• często spotykane utożsamienie Peirce'a podstawy znaku z Morrisa nośnikiem znaku (sign-vehicle) jest błędem, a to między innymi dlatego, że: a) podstawa wchodzi w skłąd triady, a nośnik jest elementem stosunku przynajmniej pięciostronnego; b) podstawa może być abstrakcyjno-umysłowa, zaś nośnik jest zawsze konkretno-zmysłowy;

• interpretant (interpretant) — In;

• bezpośredni przedmiot znaku (immediate object) — Pb;

Nie jest elementem powyższej triady tak zwany dynamiczny przedmiot znaku resp. reprezentamenu (dynamoid, dynamic object). Bywało, że Peirce posługiwał się trójkątem dla zilustrowania struktury reprezentamenu. Ten typ «ilustracji» ani był przezeń wymyślony, ani dlań swoisty. Swoiste było zastosowanie obrazka, który teraz widzisz:
 

 
To, co widzisz, jest i swoiste i znaczące. Powyższą «gwiazdę» lub «widełki» zbudował Peirce przez obrót i kosmetyczną modyfikację znaku implikacji: -< . Przez to mówi: wszystkie relata reprezentamenu wzajemnie się wymagają. Co znaczy: a) podstawa jest podstawą, tylko w symultanicznym odniesieniu do interpretanta oraz przedmiotu; b) interpretantant jest interpretantem, tylko w symultanicznym odniesieniu do podstawy oraz przedmiotu; c) przedmiot jest przedmiotem tylko w symulatanicznym odniesieniu do podstawy i interpretanta. Po trzykroć powtórzyłem: „w symultanicznym odniesieniu”. Oto powód. W adekwatnych wykładniach teorii Peirce'a niedoposzczalna jest nawet najbardziej nieśmiała sugestia redukcji triady reprezentamenu do złożenia par. Tymczaszem liczni analitycy, gdy posługują się trójkątem semiotycznym, coś takiego podpowiadają czytelnikowi. Ten skłonny jest wtedy myśleć choćby to, że stosunek podstawy do przedmiotu (G, Pb) da się przedstawić jako złożenie stosunku podstawy do interpretanta (G, In) oraz stosunku interpretanta do przedmiotu (In, Pb), czyli ostatecznie tak: ((G, In) Pb). Muszę powiedzieć dobitnie: takie rozumienie mediującej funkcji interpretanta, które sprowadza ją do prymitywnego pomostowania, jest kpiną! A że jest powtarzane przez Wielkie Autorytety, jest Wielką Kpiną. Fakt, w przypadku ikonów oraz indeksów inkryminowana redukcja ma miejsce. To jednak są dla Perice'a znaki niewłaściwe, zdegenerowane — to są niby-znaki. Gdzie mamy do czynienia z autemtycznym znakiem//reprezentamenem, gdzie pojawia się  symbol,  tam symultanicznego współodniesienia trzaech relatów nie da się już dalej w żaden sposób uprościć. Ten fakt wyraża precyzyjna Peirce'owa terminologia. Mówimy: reprezentamen jest  triadą. Nie mówimy: reprezentamen jest relacją//stosunkiem trójczłonowym. Co do Kpiny. Jest powszechna, gdyż powszechne jest tkwienie w schematach kartezjańskiej nauki o relacjach (postmoderniści nic tu nie zwojowali, bo w ogóle nie wiedzą, co to jest relacja). Peice był wolny.

Powtórzmy: znak//reprezentamen jest triadą podstawy, interpretanta oraz przedmiotu bezpośredniego. Pora odpowiedzieć na pytanie, czym są jego trzy relata.

• G — podstawa znaku to idea, ze względu na którą znak reprezentuje przedmiot dynamiczny (o ile taki przedmiot istnieje);

• In — interpretant to znak, który odnosi się do tego samego przedmiotu co podstawa, ale odnosi się nie tak samo;

• filozoficzna kawiarnia powiada, że interpretant gra u Priece'a rolę znaczenia znaku — nawet on sam wielokroć to mówi; czytaj jednak dalej, a zrozumiesz dlaczego kategorycznie twierdzę, że znaczenie znaku dane jest już z jego podstawą, co znaczy, że koło hermeneutyczne jest strukturalnie wpisane w semiozę.

• Pb — przedmiot taki, jakim jest przez znak  prezentowany.

• Pd — przedmiot dynamiczny lub dynamoid to przedmiot taki, jakim on jest niezależnie od sposobu reprezentowania go przez ten oto reprezentamen;

• DO nie wchodzi w skład reprezentamenu;

• DO nie musi być przedmiotem rzeczywistym; Peirce dlatego sięgnął tu po neologizm, opierając się pokusie posłużenia się swojskim terminem „przedmiot rzeczywisty”;

• jeśli „niezależny od reprezentacji” znaczyłoby zasadniczo niereprezentowalny, to nie istnieją żadne przedmioty dynamiczne niezależne od reprezentacji (znaku, reprezentamenu);

• IO jest jednoznacznie zależny od tej oto reprezentacji, DO jest niejednoznacznie zależny od jakiejkolwiek reprezentacji.

• DO nie jest analogonem Kantowskiej rzeczy samej w sobie.

• Analogonem stosunku DO—IO może być Husserlowy stosunek między Sachlage (sytuacją) a Sachferhalt (faktem). Siedzę przy komputerze, palę papierosa, piję kawę, spoglądam na lampę, trochę boli mnie ząb, dociera do mnie muzyka... ad infinitum. To jest sytuacja - jedna. W tej sytuacji jest tak: Piszę hasło na Phaq. To jest fakt - jeden z wielu w tej sytuacji. Teraz wystarczy zdać sobie sprawę, że tak opisana sytuacja jest właśnie dynamicznym przedmiotem zdania (znaku językowego) „Piszę hasło na Phaq”, ujętego w nim od strony faktu pisania tegoż hasła (przedmiot bezpośredni). Jeżeli Hanna Buczyńska-Garewicz pisze, że Peirce w niektórych sprawach zblżał się do intencjonalizmu, to tutaj widać to szczególnie dobitne.

Widomo, że idee traktował Peirce jako znaki lub kompleksy znaków. Wiadomo, że interpretant jest znakiem. Wiadomo, że przedmiot reprezentowany (sic!), o tyle jest i może być reprezentowany, o ile jest znakiem. Zatem Peirce definiuje znak w sposób kolisty, na co dawno zwrócił uwagę David Savan. Co do mnie uważam, że w ogóle nie mamy tu do czynienia z definicją znaku. De facto jest to poprawny opis struktury podstawowej komórki semiozy, która tworzy nieskończoną sieć (nie łańcuch!) interpretacji oraz odniesień przedmiotowych. Poniższy diagram Légeré'a jest nie całkiem zły. Jedyne bodaj jego wady, wynikają z przeoczenia znakowego charakteru przedmiotu znaku oraz wciąż niestety obecnej sugestii liniowości semiozy. Legenda: I/S — u mnie In/G, znaki naprzemniennie występujące w roli podstawy oraz interpretanta (zaleta: podkreślenie naprzemienności); Oi —u mnie Pb, bezpośredni przedmiot znaku (defekt: diagram ignoruje znakowy charakter przedmiotu); Od —u mnie Pd, dynamiczny przedmiot znaku (defekt: diagram sugeruje, że przedmiot taki może istnieć poza wszelką reprezentacją).
 

(Żaden płaski diagram semiozy, uwzględniający relację Oi (Pb) do Od (Pd) nie może być jej adekwatnym przedstawieniem!)

 

Na zakończenie o pewnych rzeczywistych opraz pozornych analogiach między trójkątem fenomenologicznym (TF) a widełkami semiotycznymi (WS).

• TF i WS są trójczłonowe, ale TF nie jest triadą strictori sensu. Przedmiot intencjonalny jest odrywalny od nierozdzielnej już pary: akt, treść. Krótko: TF jest triadą zdegenerowaną o strukturze: ((A, T) P)

• fenomenologowie dopuszczają całkowite pokrycie się P (przedmiotu intencjonalnego) oraz S (przedmiotu także intencjonalnego). P bywa przezroczysty. W takim znaczeniu Pb nigdy nie jest przezroczysty.

• Zarówno akt jak i reprezentamen mają charakter czynnościowy lub działaniowy; Peirce dla podkreślenia tego faktu nazywa reprezentamen semiozą w najwęższym i najściślejszym znaczeniu słowa.

• a jednak reprezentamen jest bytem logicznym, akt zaś psychicznym; wszakże ta różnica wydaje mi się ważna tylko na poziomie matafizyki kawiarnianej.

• Odnoszę wrażenie, że tak fenomenologiczne rozróżnienie między P oraz S, jak i semeiotyczne rozdzielenie Pb od Pd stanowi generalizującą wariację na temat znanej scholastykom dystynkcj: res — res percepta.

Zwrot lingwistyczny — zwrot semiotyczny (do wykazu)

pole znaczeń:

1. Zwrot lingwistyczny, ale czy semiotyczny? (do sedna) || (do historii)
Określenie „zwrot lingwistyczny” zadomowiło się w języku filozofii po opublikowaniu przez Richarda Rorty'ego antologii tekstów poświęconych szeroko rozumianej filozofii języka. Antologia, opatrzona tytułem The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method ukazała się w roku 1967 nakładem Uniwersytetu Chicago. Na książkę składa się 37 rozpraw, w znakomitej większości wcześniej publikowanych. We wstępie Rorty następująco określił cel swego przedsięwzięcia: „Podjąłem próbę ukazania zasadniczych powodów, dla których filozofowie angielscy i amerykańscy sięgnęli po metody lingwistyczne, problemów na które natknęli się broniąc swojej koncepcji badań filozoficznych, różnych rozwiązań owych problemów, a także sytuacji, w której znajdują się obecnie lingwistycznie zorientowani filozofowie”.

Jak widać, Rorty chciał i ustawił przed filozofią lingwistyczną zwierciadło. Ale nie przed całą, a tylko przed anglo-amerykańską. W jego antologii brak jakiejkolwiek wzmianki o zorientowanych na język przedstawicielach strukturalizmu czy semiologii. Co więcej, nie pamiętam, by na jej kartach pojawiały się ważne odwołania do Peirce'a; w końcu Amerykanina, filozofa i — jak się potocznie mówi — ojca dwudziestowiecznej semiotyki. „Semiotyka” — to słowo wydaje się kluczem, który otwiera drogę do odpowiedzi na pytanie o przyczyny daleko idącego samoograniczenia Rorty'ego. Jest niemal pewne, że on sam oraz środowisko filozoficzne reprezentowane jego wyborem żyło przekonaniem o swej unikatowości. Wszyscy oni chcieli rozbratu z europejską filozofią kontynentalną, którą hurtem dyskredytowali jako metafizyczną oraz nie chcieli się bratać z semiotykami dla powodów, które nie są już tak jasne. Sugeruję, że jednym z motywów ważnych, a zarazem nie w pełni uświadamianych sobie przez przedstawicieli tej szkoły było domniemanie pozaznakowego charakteru języka. Przyjęcie tej hipotezy, choć ryzykowene, tłumaczy szereg osobliwości. Znajdzie się wśród nich tak zasadnicza, jak powszechne wśród filozofów lingwistycznych przedkładanie logicznych metod analizy nad metody stricte semiotyczne. Znajdzie się i tak zabawna, jak wolta Rorty'ego, który z entuzjasty logicznej analizy przeobraził się w adoratora Heideggerowej wieści, czyli Sage (przypomnę, Heidegger wykluczał zarazem występowanie rzeczywistości przedjęzykowej, jak i możliwość ujęcia języka jako systemu znaków).

Wobec opisanego stanu rzeczy powstaje pytanie, czy wolno mówić zarazem o zwrocie lingwistycznym i semiotycznym? Odpowiedzi są dwie i tylko pozornie stoją one w sprzeczności. Pierwsza zawiera się w jednym słowie: nie! Druga zawiera się w jednym słowie: tak! Nie, jeśli zajmuje się wewnętrzne stanowisko portretowanej przez Rorty'ego formacji (dziś już wymierającej, choć nie bez heroicznego oporu). Tak, jeśli spojrzeć na język z pozycji zewnętrznych, aplikując do niego systematycznie a nie «scholastycznie», tj. swoiście dla pewnej szkoły, rozumiane pojęcie znaku.

2. Zwrot lingwistyczno-semiotyczny: sedno sprawy (do historii) || (do wstępu)

Wszelkie periodyzacje filozofii są arbitralne. Ta jednak wydaje się najmniej dowolna. Jej podstawę stanowi rzeczywisty proces umotywowanych przesunięć ogniska zainteresowań europejskiej filozofii. Wątpię, by istniała jakakolwiek inna filozofia; konfucjanizm, dajmy na to, jest niezwykle interesujący, nie jest jednak filozofią według greckich standardów, a są to standardy definiujące filozofię jako filozofię — nie oceniam, mówię tyle: filozofia jest europejskim endemitem; myślenie zaś nie... W każdym razie rzeczony europejski endemit wystąpił na arenie dziejów z pytaniem o to, co istnieje (to on), z żądaniem, by odpowiedź była jedna (arché, nie archai), oraz by była konieczna (episteme, nie doxa). Tym sposobem pojawiła się filozofia natychmiast odziana w szatę ontologiczno-metafizycznego wzorca.

• Okres dominacji paradygnatu ontologiczno-metafizycznego jest najdłuższy i obejmuje czas od wystąpienia Talesa po wystąpienie Descartesa.

• Przedmiot zainteresowania filozofii: byt (choć to w ogóle nie jest przedmiot).

• Kluczowe pytanie filozoficzne: co może istnieć, co faktycznie istnieje, oraz jak to wszystko istnieje?

Załamanie paradygmatu wiąże się wyraźnie z kryzysem arystotelesowskiego wzorca racjonalności naukowej, ze szczególnym uwzględnieniem przyrodoznawstwa. Uczeni i filozofowie zdają sobie sprawę, że poznanie o tyle nie różni się od szycia butów, o ile nie mniej niż to ostatnie wymaga narzędzi. A to wydaje się naturalne, by najpierw poznać narzędzie, zanim się nim zaczniemy posługiwać. Nie od rzeczy jest również wymóg poznania własnych możliwości tego, kto instrumentem chce się posłużyć. I właściwie od tej drugiej kwestii rozpoczyna się proces zastępowania paradygmatu ontologiczno-metafizycznego paradygmatem mentalistyczno-epistemologicznym. Kartezjusz jest jeszcze pełnokrwistym metafizykiem. Ale zamiast na wstępie pytać o to, co istnieje, formułuje problem brzegowy filozofii pod postacią pytania: czym i jakim jest to, co poznaje? Uczenie powiada się, że tym sposobem dokonało się u Kartezjusza przejście od metafizyki obiektywności (przedmiotu) do metafizyki subiektywności (podmiotu). Już jednak Locke odsuwa kwestie metafizyczne na dalszy plan. W tym samym kierunku, z coraz większą determinacją podążą Berkeley i Hume. Determinacja jest niezbędna, gdyż owoczesne środowiska filozoficzne zwyczajnie uważają, że trzej wymienieni dżentelmeni nie uprawiają w ogóle filozofii. Innego zdania jest szczęśliwie Kant. On też sfinalizuje proces przejścia od metafizyki subiektywności do mentalistyczno-epistemologicznego paradygmatu filozofii. Jego koncepcja podmiotu transcendentalnego jako warunku wszelkiego możliwego doświadczenia nie jest w tradycyjnym znaczeniu słowa metafizyczna; wszak nie pyta się tutaj o poznającą substancję, jak najwyraźniej czynił to Descartes. Oto krótka charakterystyka mentalistyczno-epistemologicznego paradygmatu filozofii:

• Okres dominacji trudny do ustalenia. Jeśli ma to być dominacja bezwarunkowa, przy braku znaczących z perspektywy historii głosów sprzeciwu, wówczas jej czasowy przedział w najlepszym przypadku rozpina się między Humem a Hamannem. Ale gdy się umówimy, że i subdominanta jakoś dominuje, to wolno powiedzieć: dyskutowany paradygmat zrodził się wraz z głosem Kartezjusza i jeszcze nie przejawia objawów facias hipocratis. Wystarczy bezstronnie spojrzeć na Wittgensteina, by odnotować jego silne wciąż, mentalistyczne zaangażowanie.

• Przedmiot zainteresowania filozofii: umysł, szerzej władze poznawcze.

• Kluczowe pytanie filozoficzne: co jest poznawalne i jak jest poznawane?

Twierdzenie, że przejście między opisanymi paradygmatami było rewolucyjnym zerwaniem ze starszym z nich, jest bałamutne. Owszem, obraz taki mógłby pasować do Hume'a. Wszakże tylko dlatego, że był on konsekwentnym sceptykiem. A to znaczy, że nie tyle kwestionował ontologiczno-metafizyczny paradygmat filozofii, co raczej odrzucał klasyczny model racjonalności tout court. Gdzie taki gest nie ma miejsca, tam nowy wzorzec traktowany jest propedeutycznie, jako przygotowanie do porządnej realizacji zadań stawianych w ramach starego. Tak jest u Kanta.

Napisałem wyżej: wydaje się naturalne, by najpierw poznać narzędzie, nim się nim zaczniemy posługiwać. Zawarty w tym zdaniu wymóg nie budzi trudności, gdy kopyto jest tym, czym mamy się zająć. Nie kopytem poznaje się kopyto. Kiedy zamiast kopyta pojawiają się oczy, uszy, i cała ta mniej znacząca reszta, czyli gdy w grę wchodzą zmysły, sytuacja nie jest już ani tak klarowna, ani tak prosta, ani niewinna. Jeszcze jednak możemy bronić się przed niepokojem, mówiąc: nie zmysłami lecz myślą poznajemy funkcjonowanie zmysłów. Ale co wtedy, gdy do godności kopyta podnosi się myśl samą? Kłopot jest prosty. My jesteśmy ostrożni. Nie chcemy się posłużyć narzędziem, póki go nie poznamy. Żeby go poznać musimy się jednak właśnie nim posłużyć. Nie?! W taki razie musimy się zdecydować na powołanie do życia metamyśli. Nic to nie da, poza efektem groteski. Trudność odtworzy się na metapoziomie. Potem już dalej w nieskończoność.

To było oczywiste dla Kanta. Toteż jego rozum wyposażony został w czystość. Jasne, to jest metafora. A skoro tak, to da się na różne sposoby rozumieć. Tutaj ważna jest następująca wykładnia: rozum jest czysty, bo sam dla siebie jest przezroczysty (uczenie: relewantnie transparentny; niezła kpina). Co to znaczy? Znaczy to, że poznanie rozumowe ograniczone do sfery samego rozumu, a zatem poznanie rozumu przez rozum jest intuicją. Owszem, od strony werbalnej nie tak przedstawiają się sprawy u Kanta. Dyskusje zostają zdominowane dwubiegunową retoryką transcendentalności oraz immanencji. I właśnie robota ukierunkowana na wypracowanie jakiejś rozsądnej koncepcji immanencji ma w niniejszym kontekście znaczenie kluczowe.

Dobrze to zrozumiał Husserl, gdy po kryzysie, jaki przeżył opublikowawszy Logische Untersuchungen, zaczął od podstaw budować fenomenologię transcendentalną. To nie był projekt antykantowski. To miało być perfekcyjne spełnienie kantyzmu. Niestety, Husserl okazał się Jamblichem immanencji. Pojawiły się konstrukcje zawrotne, na przykład subdziedzin quasi-transcendentnych sfery immenentnej. Poza Husserlem i kilkoma jego konfratrami nikogo to nie zadowoliło; zdaje się Gödel jeszcze jakoś w tym gustował. Ale po co to wszystko było? Po to i tylko po to, by powiedzieć: myśl poznająca myśl nie wykracza poza własną sferę, emfatycznie dodaje się pleonazm „immanentną”, i przeto osiąga apodyktyczną niezawodność swych wyników poznawczych. Niby jednak dlaczego owo tkwienie w immanencji ma nas chronić przed błędem? Zdaje się, że podawane są dwa powody. Primo, w obszarze immanencji wydawać się i być jest jednym i tym samym. Secundo, poznanie w obszarze immanencji zachowuje walor adekwatnej prezentacji. Co do drugiego argumentu, sprowadza się on do twierdzenia, że immanencja jest królestwem intuicji. A co z pierwszym? Wydawać się i być ma być tym samym. Czym? Jak biegnie wektor tej identyfikacji? Husserl uważa za oczywiste, że od wydawać się do być. Na jakiej podstawie? Dlaczegóż nie miałbym powiedzieć: w sferze immanentnej wydawać się oraz być to istotnie to samo — to wydawać się. Husserl odparłby zapewne: nie, identyfikacja nie może w ten sposób przebiegać, gdyż sfera immanentna jest bytowo absolutna. Dobrze, to jednak znaczy, że jej absolutny charakter został tu założony, a nie wykazany w immanentnym badaniu. Jeśli tak, to dyskutowana dziedzina jest interpretowana jako immanentna. Jeśli jest tylko w ten sposób interpretowana, to nie jest transparentna; uniemożliwia to nieodzowna obecność założeń interpretacyjnych. A  jeśli nie jest transparentna, to z definicji nie jest immanentna. Paradoks kończy sprawę.

Nie twierdzę, że Hamann to wszystko wiedział. Przypuszczam, że nic nie wiedział o Husserlu. Coś ich jednak dzieliło. Niemniej Hamann wiedział wiele, a jeszcze więcej przeczuwał. Jednego był pewien: czystość kantowskiego rozumu, twierdzenie, że rozum jest dla siebie przezroczysty, ze swej strony jest założeniem ad hoc. Nie ma powodu, by się na nie godzić. Podejrzewam także Hamanna o świadomość faktu, że dyskutowana wyżej identyfikacja być oraz wydawać się może biec od być do wydawać się. W każdym razie doczytuję się u niego następującego przesłania: jedyną formą rzetelnego badania rozumu jest badanie go w jego realnych przejawach; jedynym realnym przejawem rozumu jest mowa; ponieważ jednak poza tym przejawem rozum nie jest nam znany, wobec tego jesteśmy upoważnieni do identyfikacji rozumu i języka (Sprache). Tak oto Hamann przyspieszył bieg procesu nie najszczęśliwiej nazywanego zwrotem — zwrotem lingwistycznym. Proces ów sprzężony z wynikami badań semiotycznych doprowadził w dwudziestym stuleciu do ukształtowania się trzeciego wzorca filozofowania, tak zwanego lingwistycznego, a lepiej lingwistyczno-semiotycznego paradygmatu filozofii. Oto jego zwięzła charakerystyka.

• Okres dominacji paradygmatu lingwistycznego przypada na wiek dwudziesty. Nawet egzystencjalizm, w każdym razie porządny, Heideggerowy egzystencjalizm, jest postacią filozofii lingwistycznej w taki stopniu, w jakim Heidegger twierdzi, że owszem jest rzeczywistość prepredykatywna (nie da się zredukować rzeczywiostości do korelatów zdań orzekających), ale nie ma rzeczywistości prelingwistycznej (językowo niewyrażalne nie istnieje).

• Przedmiot zainteresowania filozofii: język, mowa.

• Kluczowe pytanie filozoficzne: jak realizuje język funkcję poznawczego udostępniania świata i jakie są jego, języka obciążenia ontologiczne?

Napisałem właśnie, że Hamann przyspieszył, a nie że zainicjował zwrot lingwistyczno-semiotyczny. Dlaczego? Poniżej odpowiadam na to pytanie, kreśląc krótką historię długiego procesu.

3. Zwrot lingwistyczno-semiotyczny: «łagodna» historia (do sedna) || (do wstępu)
Widziany z perspektywy historii zwrot lingwistyczno-semiotyczny przedstawia się jako proces, a nie wydarzenie o charakterze gwałtownego, rewolucyjnego obrotu spraw. Zatem samo słowo „zwrot” jest nieco mylące (fakt, że Rorty sięgnął po jego angielski odpowiednik jest li tylko świadectwem czasu i ducha «walki»). Grunt był przygotowany dość dawno. W siódmym liście Platon przedstawił drogę poznania, opisując pięć jej etapów:

1. Słowo — cokolwiek by to oznaczało, jesteśmy w obszarze języka.

2. Definicja lub określenie — pozostajemy nadal w obszarze języka.

3. Obraz — wchodzimy w obszar znaku konkretno-zmysłowego; ikonu, a właściwie hipoikonu w sensie Peirce'a.

4. Teoria — osiągamy sferę znaku duchowego, abstrakcyno-umysłowego; symbolu w sensie Peirce'a.

5. To, przedmiot — bezpośrednio, intuicyjnie dana idea jako obiekt poznania.

Należy pamiętać, że przypomniane etapy poznawcze traktował Platon jako obligatoryjne, przymusowe, konieczne! Należy ponadto pamiętać, że za obligatoryjny miał ich porządek. Z tego płyną wnioski — tu cztery zasadnicze. Primo, z systematycznego punktu widzenia pierwsze cztery etapy należą do semiozy, przy następującym jej rozumieniu: semiozą jest dowolny proces znakowy; etap piąty należy do intuicji. Secundo, według Platona bezpośrednia intuicja istoty rzeczy nie jest bezpośrednio dana, lecz metodycznie wypracowywana, przy etymologicznym znaczeniu słowa „metoda” (droga pośrednia). Tertio, chociaż świat nie jest poznawczo dostępny człowiekowi wyłącznie sub specie linguae, to jednak język jest warunkiem koniecznym wszelkiego poznania i pełni funkcję poznawczego udostępniania świata (przynajmniej na etapie przygotowującym intuicję). Quarto, nie ma obrazu, gdzie uprzednio nie było słowa; obraz egzemplifikuje znaczenie słowa, ale go nie konstytuuje (daleko idąca zbieżność między Platonem a Peircem i równie istotna różnica między drabiną Platona, a drabiną Wittgensteina, której pierwszym szczeblem jest obraz). Godnym ubolewania jest historyczny fakt, że wszystkie te osiągnięcia Platona zostały zaprzepaszczone przez jego następców. Przyczyn jest wiele, a tutaj nie ma miejsca na ich szczegółową analizę. Ograniczam się do pobieżnego odnotowania dwóch, na koniec wskazując na jedną, lecz ważną konsekwencję-zaniedbanie.

• Drabina Platona ma charakter silnie wartościujący, a punktem krytycznym jest przejście między szczeblem czwartym i piątym. Wszystko co poniżej, z epistemologicznego punktu widzenia jest mniej lub bardziej uzasadnionym mniemaniem (doxa). To, co powyżej «czwórki» jest rzetelną wiedzą (episteme). Gdy zapomni się, że nie ma wiedzy, bez mniemania, można wciąż niedorzecznie interpretować na przykład Teajteta, pisząc: „Spostrzeganie traci wartość w porównaniu z poznaniem rozumowym” (Heintz Petzold w Filozofia. Podstawowe pytania, s. 468). Tymczasem, co jest konieczne, jest li tylko konieczne, i nie może ani zyskiwać, ani tracić wartości.

• Arystotelesa reforma metafizyki zniosła problem mediacji. Gatunkowo-rodzajowa wspólnota, podobieństwo, które u Platona było z konieczności zapośredniczone partycypacją w ideach, okazuje się teraz bezpośrednio ufundowane w powszechnikach in re. Rykoszet takiego stanu rzeczy musiał uderzyć w epistemologię, i na jej gruncie zneutralizować problem poznawczych funkcji języka oraz znaku w ogólności (charakterystyczne, że Arystoteles, pomijając sylogistykę, która należy do logiki, jako semiotyk koncentrował się raczej na pragmatycznych aspektach mowy).

• Wprawdzie in nuce, lecz mimo to dostatecznie wyraźnie Platon sformułował następujący problem: dlaczego i jak intuicyjna samoobecność przedmiotu poznania wymaga najpierw jego mediującej reprezentacji. Kwestia ta w zasadzie do dzisiaj leży odłogiem. To zaś dlatego, że fenomenologów nie interesuje mediacja, a semiotycy oraz filozofowie o orientacji lingwistycznej faktycznie negują istnienie lub znaczenie intuicji racjonalnej. Natomiast pozostali, świadomi tego czy nie, pracują w cieniu fatalnych konsekwencji wyłożonej przez św. Augustyna koncepcji iluminacji. Jasne, że iluminacja jest intuicją. Wszakże intuicja Platona jest kresem poznania, a intuicja Augustyna jego początkiem. Kartezjusz tak to odczytał. Słusznie tak to odczytał, i wybrał Afrykańczyka — niesłusznie. Owszem, z problemem Platona próbował się de facto zmierzyć twórca fenomenologii, Husserl. Tak można by odczytywać jego naukę o wypełnieniach, czyli o przejściach od sygnitywnej reprezentacji do intuitywnej prezentacji, gdyby zinterpretować ją w semiotycznej, a nie aktowo-metalistycznej aparaturze pojęciowej. Nie jest to jednak częste, z uwagi na dość powszechne przekonanie, że fenomenologię i semiotykę dzieli bezdenna przepaść.

Arystotelesowi, który w filozofii niejedno «przeskrobał», trzeba jednak oddać sprawiedliwość. Otóż on to właśnie definiował człowieka jako istotę lingwistyczną. Nie wiem, czy był to jego wynalazek, czy może wziął to jednak od Platona, czy też w końcu wyrażał ducha czasów, wszakże jest faktem, iż Stagiryty są następujące słowa, ustalające istotę człowieka: zoon lógon échon. Nie ma człowieka, gdzie nie ma języka. Taka z nich płynie konsekwencja. Krótko: w osobach swych dwóch najwybitniejszych filozofów starożytność osiągnęła niestety krótkotrwałą świadomość metafizycznej, epistemologicznej oraz antropologicznej doniosłości filozoficznej problematyki języka i znaku. Grunt pod zwrot lingwistyczno-semiotyczny był już przygotowany.

Niesprawiedliwie byłoby twierdzić, że ów grunt czy pole nie było potem uprawiane. Zawsze jednak raczej jako miły zagon, niż poligon lub teren rozstrzygającej bitwy. Tak było do czasu wystąpienia Hamanna, który w roku 1784 opublikował Matakritik über den Purismum der Vernunft. Pojawia się teza, że rozum jest językiem. Historia lingwistyczno-semiotycznego zwrotu przyspiesza. Owszem, dzieje się to mimo wszystko na obrzeżach głównego nurtu filozofii, no ale gdzie się ma dziać? Fakt, Hamann to nie Fichte, nie Hegel (co do historycznej pozycji). Lecz nie jest sam. Jest Herder, przyjdzie Humboldt, pojawi się Nietzsche, dla którego nie ma rzeczywistości poza językiem. Za oceanem, w filozoficznym zaścianku, któym podówczas była Ameryka, rozpocznie działalność Peirce i sformułuje dwie kluczowe tezy: a) wszelka myśl jest znakiem zewnętrznym; b) człowiek jest sumą swego języka. Europa już jest spóźniona, ale wciąż pozostaje filozoficznym centrum świata. Toteż sprawą kluczową dla zwrotu lingwistyczno-semiotycznego okazuje się opublikowany w 1921 roku Tractatus logico-philosphicus Wittgensteina. Tylko w takim sensie wolno powiedzieć, że dyskutowany zwrot dokonał się «punktowo» w słynnych tezach wspomnianego dzieła, a to w czwartej, która oznajmia: „Myśl jest zdaniem sensownym” i w tej najsłynniejszej o numerze 5.6. Wszyscy to znają, lecz przypomnijmy w brzeminu oryginalnym, bezpieczniejszym niż polskie tłumaczenie: „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten (w przekładzie polskim ryzykowne «oznaczają», co nader często jest zapamiętywane jako fatalne już «wyznaczają») die Grenzen meiner Welt”.

Post scriptum. Nie znam żadnego poważnego uczestnika lingwistyczno-semiotycznej grupy atakującej, który by twierdził, że zwrot lingwistyczny ma oznaczać rozbrat z metafizyką. Nie znam też nikogo z tej drużyny, kto by twierdził, że problematyka umysłu i myśli może być prymitywnie, po prostu wyeliminowana przez problematykę języka i znaku. Mówi się, że Wittgenstein się waha w Traktacie. Jako dowód podaje się na przykład tezę 3.1, która zdanie określa jako zmysłowe ujawnienie myśli. Co do Peirce'a. Ten był znacznie mniej «niezdecydowany». Ale przecież i on z nadmiarową wręcz dozą perswazyjnej prostoty mówił, że znak do myśli ma się tak, jak skórka ogórka do ogórka. Postawmy kropkę nad „i” — trzy kropki:

• Celem zwrotu lingwistyczno-semiotycznego było przeformułowanie  artykulacji  problematyki filozoficznej, z jaką mamy do czynienia w ramach dwóch starszych paradygmatów: ontologicznego-metafizycznego i mentalistycznego-epistemologicznego.

• Nie była celem tego zwrotu eliminacja wspomnianej problematyki; kto twierdzi inaczej temu „zaiste nie Bogowie lecz ludzie rozum zdołali odebrać” (z pamięci, wg. Platona, List VII).

• Ostatnie zdanie odnosi się do Wittgensteina (o Rortym można zapomnieć) z okresu Dociekań filozoficznych. Wraz z Dociekaniami... nadchodzi zmierzch lingwistyczno-semiotycznego paradygmatu filozofii. Nie świt wstaje; zaczyna się historia calamitatis.

---