Imperator Eccesiae filius esse dicitur

Obok kwestii stosunku Ambrożego do państwa (imperium), musimy w tym miejscu wziąć pod uwagę jego stosunek do imperatorów i próbować określić jaki zakres kompetencji biskup gotów był im pozostawić, jaki zakres dodatkowo powierzyć, a także jak dalece utożsamiał Ambroży imperatorów z Imperium.

Na miejsce cesarza w tej konstrukcji trzeba patrzeć pod tym kątem widzenia, że nadal w opinii większości pozostawał on źródłem prawa i najwyższym autorytetem w tym zakresie. Dotąd w sposób nieograniczony łączył ius divinum i ius civile. To do czego zmierzał Ambroży, było być może próbą ograniczenia jego roli wyłącznie w kulcie przy zachowaniu (przynajmniej nominalnie i być może tymczasowo) starych kompetencji legislacyjnych.

Wysunięcie w związku z tym najogólniejszej choćby teologii politycznej ewokowało konieczność bliższego określania miejsca cesarza w obrazie państwa jako rex christianus i servus Dei (De ob. Theod. 4,53). W poglądach tych zarysowała się tendencja do substytuowania pogańskich przesłanek decydujących o cesarskiej auctoritas nowymi akcentami chrześcijańskimi. W czasach, kiedy Ambroży doszedł w swej kościelnej karierze do pełnej aktywności, nie chodziło już o wyeliminowanie z cesarskiej tytulatury tradycyjnych określeń kapłańskich, zwłaszcza tytułu pontifex maximus, lecz o zatarcie resztek pamięci o kompetencjach wynikających z piastowania tego urzędu. W to miejsce Ambroży widział funkcje pobożnego cesarza, który wystąpi jako narzędzie boskiej woli, pozostanie dzięki temu jako auctor imperii i uzasadni w nowoczesny sposób wszelkie prerogatywy swej władzy jako pochodzące od Boga: domine imperator Auguste, divino electe iudicio. Charyzmatyczny charakter władzy przesądzał o tym, że nie podlegała ona krytyce. Można było jednak krytykować tych, którzy ją źle wykonują. Władza charyzmatyczna była zapewne źródłem jedności, gdyż decydowała o stosunku władcy do poddanych, ale także o stosunkach między samymi poddanymi.

Konieczność taka wynikała stąd, że choć w drugiej połowie IV wieku następowała dalsza polaryzacja poglądów religijnych, to zasadniczo nie podzieliła ona stron pod względem koncepcji pochodzenia władzy. Ammianus wyraził swe przekonanie we fragmencie opisującym wybór Walentyniana I: Valentinianus nulla discordante sententia/ numina aspiratione caelestis electus est (XXVI,1,5). Również chrześcijański apologeta Orozjusz traktował władzę cesarską jako boży dar (VII, 32,3), gdyż odwołując się do słów Pawła Apostoła (Rom 13,1) cała władza pochodzi od Boga. Augustyn natomiast konsekwentnie bronił świętości władzy, nawet jeśli przybierała ona postać tyrańską.

Należy więc przyjąć, że środowiska różnicujące się u podstaw charakterem przekonań religijnych, co do jednego były zgodne. Wyrażały mianowicie przekonanie, że pochodzenie władzy jest transcendentne, przyjęcie jej natomiast od Boga (bogów) w pełni legitymizuje jej wykonawcę.

Ocena pochodzenia władzy nie wykluczała wszak możliwości wartościowania poszczególnych władców. Zarysowała się przy tym wyraźna prawidłowość, gdyż złą cenzurkę otrzymywali cesarze heretyccy.

Stosunek Ambrożego do cesarzy poznajemy w momentach krytycznych, tzn. zwykle w związku z konfliktami. Jest on zróżnicowany tak ze względu na osobę władcy, jak i bardzo konkretne okoliczności, w których biskup wyraża swe opinie. Pewne generalne nastawienie jest jednak stałe i możliwe do zrekonstruowania. Wiele wyrazistych tez padło np. podczas konfliktu z ariańską gminą w Mediolanie.

Ponieważ spór teologiczny doprowadził do zaangażowania cesarza po stronie nieprzychylnej Ambrożemu, biskup obawiał się stronniczego wyroku, który miał być wydany przez konsystorz świecki. Na czele tego trybunału miałby stanąć sam cesarz. Trzeba tu zaznaczyć, że miał wówczas 12 lat i ciągle był katechumenem. Ambroży był natomiast dojrzałym mężczyzną w wieku lat 40. Powołanie świeckiego trybunału musiało nasunąć myśl biskupowi, że w rzeczywistości będzie się składał z arian, pogan (gentiles) i Żydów, wszystkich pozostających na pasku Auksencjusza. W liście do Walentyniana II (Ep. 75[21]) Ambroży wysunął dłuższą tyradę argumentów przeciwko rozciągnięciu sądowniczej władzy państwa nad duchownymi i Kościołem. Odwołał się przy tym do funkcjonującej już ponoć tradycji. Wobec nacisków dworu Ambroży wyraził opinię, że to co należy do Boga nie może być podporządkowane cesarskiej władzy. Wyszedł od kwestii kompetencji sędziów, dowodząc, że w sprawach wiary mogą się wypowiadać wyłącznie duchowni. Powołał się przy tym na prawo wydane przez ojca Walentyniana (Ep. 75[21],5). Nie była to więc ocena precedensowej sytuacji, lecz także wkład w dyskusję nad procesem prawodawczym, który miał doprowadzić do ostatecznego wyodrębnienia sądowniczych instytucji stanu duchownego. W tej sytuacji można więc zaufać zapewnieniom Ambrożego, że nie chce przybyć na proces, który miałby się toczyć w pałacu, z pryncypialnych przesłanek ustrojowych, a nie z obawy o własny los. Przejęcie inicjatywy politycznej w tym momencie i doprowadzenie do procesu w bazylice kościelnej, o co Ambroży usilnie zabiegał, dawałoby oczywistą przewagę wynikającą z miejsca i środowiska w którym proces by się toczył. Nie mała rola pozostałaby wówczas dla ludu, który w toczącym się sporze już zdołał zamanifestować swe poparcie dla biskupa również na ulicach. O taktycznym rozgrywaniu tego sporu świadczy także to, że Ambroży odwoływał się do autorytetu cesarza Wschodu Teodozjusza I powołując się na jego "prawdziwą wiarę" oraz poszukiwał społecznego poparcia katolików pozostających w prowincjach, zwłaszcza w Galii i Hiszpanii. Pewne jest więc, że choć przedmiotem sporu była jedna ze świątyń w Mediolanie, to sprawa dotyczyła zakresy kompetencji i zatoczyła światowy krąg.

Ponieważ przedmiotem sporu był budynek kościoła, Ambroży w piśmie Przeciw Auksencjuszowi, w którym bezpośrednio reagował na zaistniałą sytuację, uchwycił się stanowczo starego rzymskiego prawa, wyłączającego spod władzy cywilnej własność świątynną (Ep. 76[20],19: ea quae sunt divina). Od strony formalnej problem nie był przesądzony, gdyż loca sacra tradycyjnie pozostawały własnością państwa. W kwestii przedmiotowej własności prowadzi Ambroży swą argumentację do stanowczego stwierdzenia, że: ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia ius Caesaris esse non potest Dei templum (Ep.75a[21a],35). Trzeba rozumieć, że przedmiotem sporu nie był wyłącznie budynek lecz stawało się nim pojęcie suwerennej władzy, które miało dotyczyć także tytułów własności nad nieruchomościami należącymi do Kościoła. Alternatywa nie polegała w tym przypadku na dysponowaniu tytułem własności przez biskupa z jednej, a cesarza z drugiej strony. Cesarz chciał bowiem się przedstawić jako suweren, ale nie zamierzał przejąć kościoła na swą rzecz, lecz faktycznie odebrać budynek katolikom na rzecz gminy ariańskiej. Konstrukcja dowodu przyjętego przez Ambrożego uzyskiwała więc bardzo wyraźny adres przywiązujący zasadę suwerenności do Kościoła katolickiego, jako jedynej alternatywy suwerenności cesarskiej, z całkowitym pominięciem podmiotowych pretensji zgłaszanych przez jakikowiek inny kościół.

Ambroży, który z jednej strony chwyta się prawa rzymskiego, z drugiej chce wszak udokumentować, że zasady prawa cywilnego nie mogą w całości odnosić się do Kościoła, gdyż zgromadził się on w oparciu o wiarę w Chrystusa, a nie prawo państwowe. Dlatego prawo Boże musi stać ponad prawami cesarzy. Następuje za tym osobliwy wywód, z którego wynika, że sprawiedliwość jako zasada tworzenia prawa nie wywodzi się z niego samego lecz z wiary. Ambroży krzyżuje przy tym dziedzinę prawa cywilnego z prawem kościelnym, kiedy kwestionuje prawa (kanony) soboru w Ariminum. Prowadzi go to do postawienia ostatecznie kluczowego pytania, czy biskup, tj. on sam, może postawić swą władzę wyżej od tradycyjnej potestas, odmówić cesarzowi przejęcia bazyliki, a nawet zakazać mu pokazywania się publicznie. Ta rozterka wyrażona w postaci retorycznego pytania musiała odzwierciedlać pewien stan nastrojów społecznych, skoro Ambroży postanowił ją głośno nazwać i ostatecznie, czując poparcie ludu, odmówił cesarzowi władzy nad Kościołem. Posłużył się przy tym przypowieścią o denarze (Mt 22,20-21) sugerując ograniczenie tym samym kompetencji cesarza do obszaru fiskalnego. Wysunięcie tego rodzaju postulatów miało niebagatelne znaczenie propagandowe, zwłaszcza w sytuacji zaostrzających się wymagań podatkowych wobec osób fizycznych. Ambroży dowodził, że cesarz nie może naruszać własności prywatnej, a tym bardziej własności Boga (Ep.76[20],19; Ep.75a[21a],5). Tak bliskie powiązanie, wręcz zrównoważenie tytułów własności musiało zjednywać Ambrożemu wielu zwolenników wśród curiales zniechęconych wobec państwa ciagłym wzrostem zobowiązań.

Pociągnęło to za sobą jeszcze inne wypowiedzi, w których biskup wysuwał tezę, że w sprawach wiary kapłani stoją ponad cesarzem, a nie na odwrót. Cesarz natomiast jest synem Kościoła, jest w Kościele a nie ponad Kościołem. Ambroży nie bez emfazy twierdził przy tym, że takie określenie statusu cesarza wyświadcza mu łaskę i nie czyni mu krzywdy. Dobry cesarz powinien nieść pomoc Kościołowi, a nie odmawiać mu jej. Świadczenie sobie pomocy miało z natury rzeczy charakter pełnej wzajemności (por. Ep. 72[17],1; 74[40],28). Do spełnienia pozostawał oczywiście jeszcze ostatni element tej teokratycznej konstrukcji. Ambroży zwracał uwagę na niebezpieczeństwa czyhające na Kościół i jego obronę składał na cesarza, który nie powinien jednak ulegać ludziom lecz bać się Boga. Fragment ten zwieńczony jest stwierdzeniem, że Bóg pozostaje również ponad imperatorem.

Teza ta dotyczyła wszelkich kompetencji, ponieważ jednak w państwie prawa procedura legislacyjna nie tyle decydowała o rozwiązywaniu poszczególnych kazusów, lecz o ładzie konstytucyjnym, Ambroży domagał się, aby prawa boskie przedkładano ponad prawa wydawane przez cesarzy. Biskupi rezerwowaliby sobie prawo do decydowania przynajmniej o sprawach dogmatycznych i w tym zakresie nie podlegaliby kompetencji ani cesarza, ani tym bardziej konsystorza. Jest w tym zarysowana pewna logika fachowości. Tak, jak w sprawach finansów cesarz posługiwał się armią urzędników, a w sprawach wojny wodzów, tak również w sprawach wiary powinien odwoływać się do biskupów. Pogląd ten zawierał sugestię stałej obecności biskupów w cesarskim konsystorzu. Nie był jednak jakąś stałą tezą, lub normą doktrynalną lecz pojawiał się falowo, zwłaszcza w sytuacjach konfrontacyjnych; najpierw z Walentynianem, a później także Teodozjuszem (388 r.). Kiedy Teodozjusz wydawał edykt de fide, Ambroży nie miał nic przeciwko cywilnej procedurze usankcjonowania katolicyzmu jako wyznania państwowego i wprowadzenia go w życie. Budowanie pełnej podmiotowości politycznej i prawnej Kościoła nie było więc z pewnością bezwzgledną doktryną (Ep. 75a[21a],3; 31; 35; 36 Ep.75[21],4; 15). Kiedy Ambroży zorientował się, że w walce z arianami i donatystami istrumenty prawne, którymi dysponował cesarz, mogłyby okazać się bardzo przydatne, zachęcał cesarza do ich uruchomienia (Ep. 72[17],1; 3; 74[40],22).

Podobnie postąpił Augustyn, który tak jak Ambroży najpierw głosił tezę całkowitej niezależności Kościoła od państwa (Retrac. 2,5; Ep. 185,2,8), kiedy jednak zorientował się, że w walce z heretykami pomoc cesarza może być bardzo praktyczna, nie tylko gotów był ją przyjąć, lecz wręcz nawoływał cesarza do jej udzielenia (Ep.93,1; 96; 105,2; 108,6,18; 134;3; 185,5,19). Cesarz Honoriusz określony został jako religiosus imperator niejako w podzięce za walkę z donatystami (Ep,185,28). Augustyn był oczywiście osobiście uwikłany w spór toczący się w Afryce Pn. Nie był on jednak przecież impulsywnym politykiem małego pokroju i zapewne zdawał sobie sprawę, że państwo raz wciągnięte do walki toczonej w Kościele nie pozwoli się już z tego obszaru usunąć. W V w. nie był to też eksperyment, lecz już pewna pokonstantyńska zasada. Fakt ten można było jednak ciagle od nowa argumentować. Uwidoczniła się w tym nowoczesna koncepcja jedności religii i państwa, jedności Christianitas i Romanitas, otwierając nowe możliwości integracji ówczesnego świata narażonego na inercję ze względu na polityczne przełomy. Katoliccy biskupi z otoczenia Augustyna chętnie podchwycili ten tenor argumentacji, który pozwalałby na zastosowanie przymusu w walce z poganami. Na synodzie w Kartaginie sformułowali program, który zachęcał cesarza do wydania praw represjonujących wyznawców starych kultów. Augustyn dał oczywiście osobisty wyraz takim przekonaniom. Ten rosnący ruch nietolerancji znajdował swe prawne uzasadnienie w polityce Teodozjusza i jego synów, zwłaszcza jednak w fundamentalnym edykcie de fide catholica. Samemu procesowi budowania świata religijnie homogenicznego trzeba było dodawać nowego kolorytu i żarliwego ognia.

Ambroży definiując pewien obraz świata zmuszony był eksperymentować, elastycznie reagować na zmieniającą się sytuację oraz zmieniający się temperament i aspiracje polityczne kolejnych cesarzy. Zmierzał jednak do tego, aby w stosunkach ziemskich, które wyrażały się najzwyklejszym przyporządkowaniem miejsc w świątyni, cesarz zajmował miejsce za kapłanami zamykającymi ołtarzową absydę. Tworzyło to zarówno w architektonicznej przestrzeni, jak i w świadomości społecznej coraz wyraźniejszą granicę stanową. Sądził, że tak jak cesarz w pałacu dysponuje nieograniczoną władzą, tak biskup w kościele przejmuje inicjatywę w swoje ręce, przemawia do cesarza jako suwerenna osoba, cesarz natomiast zobowiązny jest go słuchać. Pogląd ten wyrażony został w sytuacji, kiedy Teodozjusz najwyraźniej starał się ominąć lub zignorować Ambrożego w związku z decyzjami o odbudowie kościoła w Kallinikum. Mógł się łatwo spodziewać jaką postawę przyjmie Ambroży. Znacząca jest także zwłoka po fatalnych zajściach w Tessalonice. W jednym i drugim przypadku trzeba było jednak w końcu trafić do kościoła, gdyż utrzymywanie sztucznego dystansu mogło okazać się dla cesarza niebezpieczne. Wówczas Ambroży działając w obecności wiernych mógł, wszak nie bez ograniczeń, reżyserować scenę spotkania. Mógł przemawiać, cesarz powinien był go słuchać. Ambroży był jednak realistą i aspiracje kapłanów ograniczał do kwestii wiary i problemów moralnych. Rezygnował więc z roli politycznej. Oczywistym ograniczeniem tej neutralności była kwestia elementarnej lojalności wobec cesarza.

Obraz świata i władzy nad nim przybierał przy tym dalece hierarchiczną postać. Ludność zamieszkująca cesarstwo powinna podporządkować się cesarzowi, sam zaś cesarz powinien podporządkować się Bogu (Ep. 72[17],1). Biskup pozostawił i dla siebie niebagatelną rolę w tej piramidzie. Przedstawił swój obowiązek do pełnienia opieki nad duchowością cesarzy. Zwłaszcza obowiązek obrony przed poganami i heretykami (Ep. 72[17],7). Na tej podstawie chciał oprzeć prawo ekskomunikowania niekatolickich cesarzy. Prowadziłoby to ostatecznie do podporządkowania władzy cesarskiej władzy biskupów. Ambroży nie zamierzał ograniczać swych postulatów wyłącznie do stosunku państwa i Kościoła. Domagał się, aby cały zakres problematyki religijnej i społecznej był konsultowany z biskupami. Postawienie takiej tezy naruszało zasadę nieograniczoności władzy imperialnej przez wprowadzenie odpowiedzialności cesarza przed duchownymi. Jeśli więc w dziedzinach władzy państwowej Ambroży gotów był pozostawić nienaruszoną potestas w rękach cesarzy, to w kwestiach kościelnych traktował ich niemal jak pozostałych wiernych. Pryncypia religijne miały być podstawą wszelkiego ładu, gdyż jak twierdził: "nic nie ma większego nad religię, nic wznioślejszego nad wiarę". Nie jest to teza wyrażona w teoretycznym traktacie o władzy, lecz w liście (Ep.72[17]) do Walentyniana, w bardzo konkretnaj sytuacji konfliktu o posąg Viktorii w kurii rzymskiej. Pogląd ów sformułowany został dość uniwersalnie, bez wskazania na chrześcijaństwo, jako przedmiotową religię imperium. Nie jest to ani zapomnienie ani poprzestawanie autora na oczywistym kontekście. Ambroży potrafił do tej myśli sformułować swą apologetyczną tezę. Przypominał, że władcy pogańscy bezgranicznie oddani byli starym bogom (Ep. 72[17],10). Oznaczało to, że nie wznosili ołtarzy Chrystusowi. Ten fragment listu stanowi jądro retorycznej gry, którą prowadzi biskup. Twierdzi więc, że jeśli tak postępowali pogańscy imperatorowie, to co miałoby stanowić przesłankę, aby ich chrześcijańscy następcy wznosili ołtarze bogom pogańskim. Jeden element jest więc wspólny - tzn. pobożność cesarzy, adresowana jednak do różnych numina. Trzeba było w tej sytuacji dowieść, że cesarz z racji historycznego rozwoju jest chrześcijaninem i nie ma już innego wyboru w kwestiach konfesyjnych. Aby osiągnąć ten cel Ambroży posługuje się argumentami o różnorodnej temperaturze. Najpierw wysuwa tezę, że Imperator przemawia głosem Chrystusa (Ep. 72[17],10), jest więc chrześcijaninem de iure i de facto. Po drugie, biskup zapewnia, że on prosi Boga o pokój dla Imperatora, co odróżnia go od pogan, którzy proszą imperatora o pokój dla swych bogów (Ep.72[17],8). Ambroży będąc biskupem pozostał więc poddanym cesarza i obywatelem. Poszukiwał ciągle pewnej równowagi, aby spełniać także wymagania stawiane duszpasterzowi i biskupowi (Expos. Luc. V,33).

Kiedy ten stosunek został już zdefiniowany, przeszedł do groźby, na wypadek, gdyby cesarz odstąpił od projektowanej przez biskupa wizji państwa: "Wolno ci będzie przyjść do Kościoła, lecz nie znajdziesz tam biskupa lecz opornego". Ostatecznie przypominał, że podstawą panowania Walentyniana i powodzenia Imperium jest jego wiara. Analogicznych sformułowań użył Ambroży w liście do Eugeniusza dopuszczając legitymizację jego władzy pod warunkiem odstąpienia od kultów pogańskich (Ep. e.c.10[57],2). Podobną postawę zajął także wobec Teodozjusza po fatalnych zajściach w Tessalonice, grożąc cesarzowi ekskomuniką, jeśli nie odprawi pokuty (Ep.e.c.11[51],13).

Sumę definicji określających władzę cesarza i jej relację do Kościoła zawarł Ambroży w krótkim zdaniu: Etsi imperatoria potestas magna est, tamen considera, imperator, quantus sit deus (Ep.e.c.10[57],7) (Władza cesarska jest wielka, ale pomyśl cesarzu jak wielki jest Bóg). Od definicji ogólnej przeszedł natychmiast do konkretnego zalecenia: Etsi es imperator, deo subditus magis esse debes (Ep.e.c.10[57],8) (Nawet jeśli jesteś cesarzem, musisz być najpierw wierny Bogu). Uniwersalnego znaczenia tego poglądu nie pomniejsza fakt, że został on wypowiedziany wobec uzurpatora Eugeniusa, który jednak w tym momencie traktowany był przez Ambrożego jako cesarz. Ostatnie zdanie można byłoby w tych okolicznościach nieco zmodyfikować: Jeśli chcesz być (jeszcze) cesarzem, to musisz być wierny Bogu. Tryb warunkowy odpowiadałby aspiracjom politycznym Ambrożego.

Jak z powyższego wynika, Ambroży nie utożsamiał cesarza z instytucją państwa. Władcę można było usunąć, cesarstwa natomiast nie można było rozwiązać. Zmieniający się stosunek do osoby cesarza nie przesądzał więc o stosunku do instytucji. Było to wyraźne zerwanie z tradycyjnym sposobem oceniania władców, którzy tracąc swe kapłańskie funkcje i starożytną boską tytulaturę, już nie ponosili w całości odpowiedzialności za państwo. Uwolnienie się od tej tradycji pozwoliło sformułować pogląd, że choć państwo nie znajduje się w Kościele, lecz Kościół w państwie, to wszak na autonomicznych warunkach. Syntezą obu właściwości władzy tj. auctoritas jak i potestas przez wiele pokoleń była osoba cesarza. Nie łatwo więc było uwolnić się od tradycyjnego obrazu. Obie przestrzenie władzy wzajemnie się warunkowały, i choć zapewne nadal miało to tak wyglądać, to nosicielami obu prerogatyw stali się przedstawiciele różnych struktur - państwa i Kościoła. W konfliktowej sytuacji walki o mediolańską świątynię, którą biskup toczył nie tylko z ariańską gminą lecz także z Walentynianem i Justyną poruszył tę kwestię wprost: "Według starego prawa kapłani dawali władzę, nie przywłaszczali jej sobie; i pospolicie się mówi, że imperatorowie bardziej życzyli sobie władzy kapłańskiej, niż kapłani imperatorskiej" (Ep.76[20],26). Za takim rozumowaniem stały oczywiście inne ważniejsze jeszcze argumenty, gdyż Ambroży twierdził, że to Bóg roztacza opiekę nad Imperium i powierza władzę nad nim legalnym cesarzom. Jeśli jednak Kościół pozostawał w Imperium, to czy można było wyciągnąć z tego wniosek, że do kompetecji cesarza należy również sprawowanie władzy nad nim? Ponieważ w Kościele władzę sprawują kapłani, więc trzeba było dać przynajmniej namiastkę takiej władzy quasi-kapłańskiej cesarzom godnym zaufania, a więc zachowującym fides. Z pewnością taką potencjalną możliwością wyróżniony został Teodozjusz, który przynosił ofiarę, lub przynosił w ofierze m.in. swe zwycięstwa, bezpośrednio składane one były Bogu przy pomocy biskupa. W każdym razie cnoty cesarza zbliżały go do pokory kapłana (ut uirtute imperatores, humilitate sacerdotes uicerit).

Augustyn w sposób oczywisty wartościował poszczególnych cesarzy z punktu widzenia ich pobożności i praktycznych działań na rzecz Kościoła. Dlatego twierdził, że należy okazywać posłuszeństwo cesarzowi, ale tylko do momentu, kiedy swymi rozkazami nie narusza norm boskich. Z tym zastrzeżeniem zaakceptował instytucję cesarstwa i cesarski urząd, a za tym cały szereg innych państwowych stanowisk i urzędniczych karier. W tej sprawie wypowiedział się m.in. w liście do komesa Bonifacjusa (Ep. 189). Pryncypialnie za najwspanialszą uznał służbę dla Boga. W czasach, które przynoszą jednak ze sobą wiele zagrożeń, pełnienie służby wojskowej dla Imperium, pod wodzą imperatora (a więc i dla imperatora) nie mogło być ganione ani jednym słowem. Jest to wyraz całkowitego, pragmatycznego zakorzenienia Augustyna w problemech politycznych i społecznych jego czasów.

Zasada do ut des znajdowała ciągle od nowa powtarzane uzasadnienie. Cesarz oddany Bogu gwarantował powodzenie Imperium dzięki błogosławieństwu tegoż Boga. Kult jednego Boga, w którym cesarz zobowiązany był aktywnie uczestniczyć, stanowił środek do ochrony zasady jedności Imperium zarówno przed inercją wewnętrzną (wszelkimi przejawami odstąpienia od kultu oficjalnego), jak i trudnościomi zewnętrznymi, tzn ludami barbarzyńskimi, których nie można było utrzymywać poza limesem i dlatego należało je włączyć w miarę możności do obywatelskiej, ale z całą pewnością także do duchowej wspólnoty panującej w Imperium.

Ogłoszenie zasad religijnego zaangażowania się cesarzy po stronie Kościoła otwierało epokę państwowej nietolerancji dla grup schizmatyków, pogan etc. stanowiąc w konsekwencji o sformułowaniu doktryny jedności Kościoła i jedności Imperium. Osoba cesarza zobowiązana była podporządkować się tej zasadzie. W przeciwnym razie biskup gotów był kwestionować jego prawo do sprawowania władzy nad Kościołem, ale w konsekwencji także nad państwem. Oznacza to, że mentalnie przekroczona została granica tych dwóch instytucji, zapewne w oparciu o wyobrażenie, że państwo musi mieć charakter katolicki. Choć powyżej sformułowaliśmy sąd, że Ambroży rozróżniał imperium od imperatora, a za tym z jednej strony zakładał niezmienne trwanie instytucji i jednocześnie zmienność osób stojących na jej czele, to jednak z całą stanowczością, dla osiągnięcia swego politycznego celu, nie dopuszczał myśli o rozróżnieniu cesarza jako głowy państwa od prywatnej osoby. We wszystkich dziedzinach życia cesarz zawsze pozostawał osobą publiczną i dlatego należało przed nim stawiać wymagania większe niż przed innymi ludźmi. Różni to Ambrożego od Augustyna, dla którego cesarz był człowiekiem, na którym spoczywają analogiczne zobowiązania wobec Boga, jakimi kierują się inni ludzie. (De civ. Dei. XIV,28 co do dialektyki dobra i zła patrz XVI,13).

Obydwaj zaakceptowali jednak historycznie ukształtowaną potestas i nie zamierzali o tym rozprawiać rozlegle. Przenieśli przy tym zdecydowanie punkt ciężkości wskazując, że źródłem ładu politycznego i społecznego jest Bóg. Wynikało stąd przekonanie, że cesarz zobowiązany jest chronić ten ład, gdyby był zagrożony ze strony pogan, heretyków lub barbarzyńców. Jedność religijna uzyskiwała tym samym najznakomitszą argumentację funkcjonalną, gdyż z jednej strony będąc chronioną przez cesarza, z drugiej wkładała mu w ręce niemal sumę władzy, wskazując na jej pochodzenie. Dawało to gwarancję, że władza ta jest uniwersalna i nie może być kwestionowana.

Stwierdzenie nierozdzielności religii i państwa, nie było zakładaniem nowego porządku lecz zmodernizowanym, schrystianizowanym kontynuowaniem wiekowych zasad.

Państwo i religia pozostawały przecież nierozdzielne zarówno w praktyce, jak i w poglądach politycznych wszystkich cesarzy doby przedchrześcijańskiej. A instytucjonalny związek zarysował się w fakcie przejęcia przez Oktawiana Augusta funkcji i tytułu pontifex maximus. Dało to w konsekwencji przekonanie, że władza cesarska ma charakter charyzmatyczny.

Już w epoce prześladowań chrześcijanie zgodzili się afirmować boskie pochodzenie władzy, którą sprawowali nawet nieprzychylni im cesarze. Pogląd ten wynikał z przekonania, iż wszelka władza pochodzi od Boga: noster est magis Caesar, a nostro deo constitutus. Nowatorską odwagą było wszak zwrócić cesarską uwagę w kierunku chrześcijaństwa i w oparciu o tę religię poszukiwać metafizycznych podstaw zachowania jedności i wewnętrzej oraz zewnętrznej stabilizacji Imperium. Aczkolwiek teokratyczny charakter władzy jest w starożytności częstą normą polityczną i religijną, to oparcie ich o chrześcijaństwo otworzyło zupełnie nowe możliwości.

Koncepcja chrześcijańskich zasad jedności instytucji państwa i Kościoła znajduje swój początek w teologii politycznej Euzebiusza z Cezarei. Odtąd też znaczenia chrześcijaństwa dla stabilizacji władzy cesarskiej w IV i kolejnych wiekach nie można już było przecenić, gdyż Kościół i jego słudzy przynosili nową inspirację dla budowania ideologii niezachwianego trwania państwa, którego władca obdarzowany został auctoritas pochodzącą od wiecznego Boga. Nie tylko pochodzenie lecz także wykonywanie władzy zyskiwało wszelkie znamiona świętości nie tracąc ani na chwilę boskiego charakteru, gdyż była to imitacja (σ) władzy, którą sprawował sam Bóg. Stworzonym przez Euzebiusza archetypem chrześcijańskiego modelu władcy pozostał Konstantyn Wielki. Już w jego czasach boska opieka gwarantowała powodzenie cesarzowi i państwu, którym rządził. Koncepcja ta na tyle została uwiarygodniona przez Euzebiusza, że nie wahał się twierdzić, że władza Licyniusza pełna była mankamentów, gdyż został on wybrany tylko przez ludzi. To, że Konstantyn wierzył we własny wybór z woli Boga, a zapewne propagował taki pogląd, wynika z ikonografii na złotym medalionie z roku 330-333. Przedstawiono na nim Konstantyna oraz wychodzącą z nieba rękę, która wkłada diadem na jego głowę. Ambroży do Konstantyna bezpośrednio porównywał Teodozjusza, przedstawiając w De obitu Theodosii (40;51) spotkanie obydwu w niebie. Była to piękna klamra ukazująca cesarza, który "pozostawił po sobie spadek wiary" z tym, który tę wiarę uczynił panującą w Imperium.

Postać tego cesarza wyzwalała więc u Ojców Kościoła, a zwłaszcza u kolejnych historyków wielki entuzjazm. Uległ mu również Orozjusz. Trudno też o większe nagromadzenie pochwalnej epitetyki, jak we fragmentach traktującyh właśnie o nim. Z punktu widzenia jedności, zwraca uwagę fragment, w którym frazeologia wskazująca na ten postulowany obraz świata, zwłaszcza stosunków pomiędzy tetrarchami, znajduje szczególną frekwencję: res praeterea humano generi hucusque incognita: multorum simul regum patiens consortium et magna concordia potestasque communis, alias numquam, nunc in commune prospiciens (VII 26,6).

Z perspektywy Orozjusza było więc rzeczą przesądzoną, że poczynając od Konstantyna Imperium musieli władać chrześcijańcy cesarze. Jedynym wyjątkiem był Julian Apostata (VII 30,1-6). Zadaniem ich było ochraniać pokój i jedność Kościoła. Zasadę tę złamał jednak Konstancjusz, kiedy podczas sporu ariańskiego chrześcijanie wystąpili przeciwko chrześcijanom, naruszony został pokój i jedność. Fakty te Orozjusz interpretuje jako wojnę domową, (VII,29,18). Podobnie ostro oceniał Walensa, który zniszczył jedność gmin chrześcijańskich na całym Wschodzie. W ocenie Orozjusza fakt ten pociągnął za sobą całe zło doprowadzając Walensa do klęski pod Adrianopolem, ale poprzednio do całego szeregu innych katastrof. Orozjusz dydaktycznie wyciągał wniosek, że to sam Bóg życzył sobie, aby na całej ziemi zapanowała jedna wiara i jeden Kościół.

Podział nabrał charakteru nie tylko ideowego lecz także terytorialnego, kiedy Afryka stała się obszarem gwałtów i religijnego zamieszania podczas reakcji donatystycznej. Dopiero Honoriusz zdołał przywrócić jedność afrykańskim katolikom: pax et unitas per uniuersam Africam ecclesiae catholicae reddita est (VII,42,16). Posłużenie się takim schematem pozwala wysunąć mu tezę, że Imperium zawdzięcza swój rozwój chrześcijańskim cesarzom (II,3,4; 2,3,7; 7,37,11). Jest to wynik bezpośredniego związku, który zachodzi między cesarzem i Bogiem. Nawet krytyczny rok 410 nie przeszkodził, aby wysunąć tezę, że Rzym został ostatecznie uratowany dzięki pobożności cesarza Honoriusza. Jest rzeczą charakterystyczną, że Orozjusz stara się chrześcijańskim cesarzom wystawiać jak najlepsze świadectwa. Zwykle wymienia przy tym pobożność i dbałość o pokój jako zasadę gwarantującą powodzenie we wszystkich przesięwzięciach politycznych i religijnych. Cnoty cesarzy są też pewnym zobowiązaniem władców do przestrzegania boskich zasad, gdyż są oni reprezentantami Chrystusa na ziemi odnosiło się to zarówno do Walentyniana I (VII,32,2; VII,32,6), jak i Gracjana(VII,33,8). Drastyczny kontrast zachodzi przy tym między prodigium, kóre odebrał Gracjan (VII,32,7), gwarantującym mu powodzenie i nieszczęsnym prodigium odebranym przez Walensa (VII,32,4 ff) w momencie chrztu z rąk ariańskiego biskupa. Prawdziwa wiara w Boga była więc wg Orozjusza gwarancją błogosławieństwa i dla cesarza osobiście i dla państwa, którym kierował. I na odwrót sprzyjanie herezji jest zagrożeniem dla pokoju i egzystencji państwa. Nie wzbudzało więc najmniejszego zdziwienia to, że cesarze rzymscy aktywnie wpływali na wewnętrzne dzieje Kościoła i innych odłamów chrześcijańkich troszcząc się o unitas ecclesiae. W dbaniu o ortodoksję wyznaczali kategorię lojalności wobec państwa wyznaczając tym samym instrument utrzymywania jego jedności. Doprowadziło to ostatecznie do pełnej synchronizacji zadań i daleko idącej wzajemności w utrzymywaniu unitas religionis i unitas regni. Zdanie to stało się osobistym kredo politycznym Orozjusza, i było bardzo podobne do poglądu Augustyna, który powierzał cesarzom rzymskim, dbałość o unitas ecclesiae. Pogląd ten znajdował pełne zrozumienie u kolejnych władców, którzy widzieli zbieżność jedności Kościoła z unitas regni. Jaśli taki pogląd akceptowany był przez obie instytucje, to otwierało to między nimi zupełnie nowy obszar związków, gdyż trudno sobie wyobrazić, aby cesarz z pominięciem Kościoła przystępował do jego obrony, próbując zmarginalizować lub wprost zniszczyć herezje. Pozwalało to ustalić religijne przesłanki dla lojalności wobec władcy i państwa. Obok oficjalnej jedności o charakterze państwowym otwierało to nowe płaszczyzny integracji społecznej.

     Ep. e.c.12[1],10: Beatissimum te et florentissimum deus omnipotens pater domini nostri Iesu Christi tueri aetate prolixa et regnum tuum in summa gloria et pace perpetua confirmare dignetur domine imperator auguste, divino electo iudicio, principum gloriosissime. Ambroży używa w tym przypadku terminu dominus jedeny raz w stosunku do cesarza. Bliskie powiązanie dominus Iesus Christus i dominus Augustus musiało nasuwać szczególne skojarzenia.

     Ambr. Expos. Luc. IV,29, W sprawie semantyki terminu oraz interpretacji historiograficznych: Ch.R. Hatscher, Charisma und Res Publica. Max Webers Herrschaftssoziologie und die Römische Republik. (Hist. Einz. 136), Stuttgart 2000; Groß-Albenhausen, 1999, s. 45, gdzie przytoczył elementy tytulatury wskazujące na boskie pochodzenie władzy. Tam także przypis 58.

     Oros. II,1,3: omnem potestatem a Deo esse omnemque ordinationem.

     Wynikało to z niezmiennego powtarzania zasady boskiego pochodzenia władzy (Aug. Sermo 62,8,13; En. in Ps. 124,7; De catech. rud. 21,37; Ep. 130,6,12; 134,1; 155,3,12; 155,4,14; 185,5,19; De civ. Dei V,17,1; V,21; XIX,17.

     Oros. VII,32,6; VII,33,1; VII,34,8; Aug. De civ.Dei 5,26,1; Hieronimus Ep. 60,15; Epit. de Caes. 46,2.

     Ep. 75[21],13: Non tanti est Ambrosius, ut propter se deiciat sacerdotium; non tanti est unius vita quanti est dignitas omnium sacerdotum, quorum de consilio ista dictavi, intimantibus ne fore etiam gentilis esset aliquis aut Iudaeus qui ab Auxentio esset electus, quibus traderemus de Christo triumphum, si de Christo iudicium committeremus. Ep. 76[20],16: Temptatus est autem Iob nuntiis coacervatis malorum, temptatus est etiam per mulierem quae ait: Dic aliquod verbum in deum et morere. Videtis quanta subito moveantur. Gothi arma gentiles multa mercatorum poena sanctorum.

     List zaczyna się tradycyjnymi sformułowaniami: clementissimus imperator i beatissimus Augustus, ale w toku listu nie ma już wysokiej epitetyki, patrz: Groß-Albenhausen, 1999, s. 89-93. Diesner, 1964, s. 432: (Ep. 21) der wohl eines der glänzendsten kirchenpolitischen Dokumente der Zeit. Patrz także: v. Campenhausen, 1929, s. 212, gdzie mówił o sofistycznej przesadzie w wielu partiach listu. Gottlieb, 1985, s. 39-40, s. 43; Cesarz pozostawał co prawda w sprawach ludzkich "legibus absolutus" (De apol. David. XVI,77), legibus tuti imperii potestate (De apol. David X,51), ale granice tej wszechwładzy stanowiły fides i deuotio, a ostatecznie także sumienie cesarza: De apol. David XVI,77: quamuis rex legibus absolutus suae tamen reus sit conscientiae.

     Ep. 75[21],5: Pater tuus deo favente vir maturioris aevi, dicebat: "Non est meum iudicare inter episcopos": tua nunc dicit clementia: Ego debeo iudicare. Et ille baptizatus in Christo inhabilem se ponderi tanti putabat esse iudicii; clementia tua, cui adhuc emerenda baptismatis sacramenta servatur, arrogat de fide iudicium, cum fidei ipsius sacramenta non noverit.

        Ambr. Ep. 76[20],8;16. Nie chodziło wyłącznie o prawa, lecz także o własność świątyni. Ambroży deklarował gotowość oddania wszelkich kosztowności, które były jego prywatną własnością, ale odmawiał wydania jakiejkowiek rzeczy (naczyń liturgicznych) z kościoła. Sytuacja wydawała się jasna w oparciu o prawo przejmowania spadków lub innych zapisów, o czym Ambroży pisał w innym liście do Walentyniana (ep. 73[18],3): "nam odmawia się na mocy świeżych ustaw korzyści prywatnej sukcesji i nikt się nie żali" (ustawę tę zniósł dopiero cesarz Marcjan.). Zakreślenie kompetencji także co do tytułów własności ujął Ambroży lapidarnie również w późniejszym liście do siostry Marceliny: ep. 76[20],19: Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem ecclesiae. Patrz także: R. Andrzejewski, Między Bogiem a cesarzem - Ambroży z Mediolanu, AK 93,1979, s. 64-72.; J. Pałucki, 1996, s. 66.

     Ep. 75[21],15-17. Jeśli więc nie przed konsystorium, to można by rozumieć, że kompetentnym gremium do rozpatrzenia podobnych kwestii ma zgromadzenie biskupów, tj. synod. W działaniach Ambrożego nie ma jednak ani jednego kroku w tym kierunku, co musi skłaniać do wniosku, że sam pozostawił sobie odpowiednie kompetencje. Patrz: Campenhausen, 1929, s. 212; Diesner, 1964, s. 433.

     Dziwić się można, że nie odwołał się do znanych przesłanek dogmatycznych akceptowanych przez instytucję państwa, takich jak chociaż by credo nicejskie. Ambroży zarysował bardzo ludzkie źródła autorytetu decydującego o powszechnym wyznaniu wiary: dignitas omnium sacerdotum (Ep. 75[21],13), w tym także przez odwołanie się do wymiaru społecznego (populus, Ep. 75[21],6).

     Kiedy Ambroży pisał, że nie byłby w stanie dyskutować w pałacu, gdyż nie zna jego tajemnic, to znaczy pewnie także dworskiej etykiety (Ep. 75[21],20), to jest to już czysta gra retoryczna, nie mająca nic wspólnego z rolą namiestnika prowincji w randze consularis, jaką pełnił przed przyjęciem tronu biskupa.

     Była to także próba nakreślenia zasad decydujących o subordynacji młodego cesarza starszemu: Ep. 75[21],14: parens clementiae tuae Theodosius beatissimus imperator.

     Ep. 76[20],19: Noli te gravare, imperator, ut putes te in ea quae divina sunt, imperiale aliquod ius habere. por.: Gaius inst. 2,4-5; Dig.1,8,6,3; 1,8,9,1; 11,7,36.

H. Lietzmann, Das Problem Staat und Kirche im weströmischen Reich, w: H. Litzmann, Kleine Schriften, Bd. I Studien zur spätantiken Religionsgeschichte, hrg. von K. Aland, Berlin 1958, s.221.;= H. Lietzmann, Das Problem Staat und Kirche im weströmischen Reich, In: Die Kirche angesicht der konstantinischen Wende, Hg. G. Ruhbach, Darmstadt 1976, s. 119; Diesner, 1964, s. 427. Nie w pełni można zgodzić się z poglądem: Campenhausen, 1929, s. 199: Ambrosius beschützt mit dem äußeren, erst kürzlich endgültig gesicherten Besitzstand der Kirche in der Tat ihre rechtliche Unabhängigkeit, ja den Gedanken des Rechtes überhaupt. Przeczą temu zabiegi o prawne usankcjonowanie podstaw obecności Kościoła w państwie. Rozdzielenie "Frage des Glaubens" i "kirchlichen Recht" jest źródłem tego nieporozumienia. Patrz także C. Morino, 1963, s. 151.; Zelzer, 1998, s.220,226. Patrz także D. Brodka, 1998, s. 135, gdzie interpretuje fragment Ep. 76[20],8 i 76[20],19 wyłącznie jako rodzaj kompetencji duchowej, która nie podlega władzy cesarza. Por. także: J. Ernesti, s. 1998, 180, gdzie wyciąga wniosek, że "legibus [ab]solutus" przysługujący cesarzowi ograniczony jest przez lex diuina i ius naturale.

     Plut. Tib. Gracch. 15; Cass. Dio. 43,47. Podobnie Orosius V,18,27: ; J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung II, Darmstadt 1957, s. 82. W czasach Ambrożego problem ten wywoływał rozmaite spory. Również Symmach wolał nie pozostawiać dłużej tytułu własności świątyń pogańskich w rękach państwa, którego kierownictwo było chrześcijańskie. Patrz: Rel. III,18. patrz także: Klein, 1972, s. 180, przypis 18.

     Por. Ep. 76[20], 19: Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem Ecclesiae. Łatwo było Ambrożemu poprzedzić taką tezę wezwaniem: Quae dei deo, quae Caesaris Caesari.

     Jest to logika Ep.75a[21a]. Rozróżnienie dwóch odrębnych przedmiotów prawa widoczne jest na poziomie terminologii stosowanej przez Ambrożego: De off. II,121: Causa Dei; Ep. 75[21],4: causa fidei; Ep. 72[17],13: causa religionis; Expos. ps. CXVIII,15,35: coelestis civitatis iura; Ep. 75[21],4: sacerdotalis iuris; Ep. 76[20],11: ius sacrorum; Ep. 75[21],2: in causa fidei vel Ecclesiastici alicuius ordinis eum iudicare. Por. Ep. 74[40],28; Ep. e.c.11[51],1; Ep. 75[21],10; Ep. e.c.4[10],12.

     Nie jest to wyłącznie teoretyczne założenie, lub zasada tworzenia prawa, gdyż następował za nią oczywisty wpływ ludzi Kościoła na wydawanie aktów prawnych. Patrz np. CTh IX, 40,13 wydany przez Gracjana w 382 i potwierdzony przez Teodozjusza w 390 r. Wpływ Ambrożego w tym przypadku wydaje się oczywisty: patrz. Teodoret HE V,18. Chodziło o 30-dniową karencję w wykonaniu wyroku. Ambroży nawiązywał tą propozycją do gwałtownego wyroku Teodozjusza wydanego przeciwko buntownikom w Tessalonice. Patrz r.

     Ep. 75a[21a],35 Widząc uwikłanie tego tekstu w aktualną walkę, którą toczył Ambroży, trudno taktować wygłoszone w tym liście poglądy jako niezmienną zasadę, którą chciał się kierować Ambroży. Por.: K.M. Girardet, Kaiser Konstantius II. als "episcopos episcoporum" und das Herrscherbild des Kirchlichen Widerstandes, Historia XXVI, 1977, s. 128.

     Ambr. Ep. 75[21],4: Quando audisti, clementissime Imperator, in causa fidei laicos de episcopo iudicasse? Ita ergo quadam adulatione curvamur, ut sacerdotalis iuris simus immemores, et quod deus donavit mihi, hoc ipse aliis putem esse credendum? Si docendus est episcopus a laico, quid sequetur? Laicus ergo disputet, et episcopus audiat, episcopus discat a laico. At certe si vel scripturam seriem divinarum, vel vetera tempora retractemus, quis est qui abnuat in causa fidei, in causa inquam fidei, episcopos solere de imperatoribus Christianis, non imperatores de episcopis iudicare?. Por. Ep. 75a[21a],: imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam; Kwestia ta zaprzątała uwagę pisarzy kościelnych conajmniej od czasów Konstantyna W. Optatus Milev. III,3: quid est imperatori cum ecclesia; Lucifer, de non conuen. 3; Lucifer, De Athan. I,7; Hilarius, Ad Constantium Augustum I; Hilarius, Contra Cons. 5. ML X,581; Hilarius, Collectan. Antiar. B I 5,1; Hist. Arian 44. Autorzy ci wyraźnie propagowali tezę rozdzielenia kompetecji, a zatem i dziedzin władzy cesarza i biskupów. Patrz: K.M. Girardet, Kaiser Konstantius II. als "episcopos episcoporum" und das Herrscherbild des Kirchlichen Widerstandes, Historia XXVI, 1977, s. 95-128, zwłaszcza s. 124.; Patrz: W. Enßlin, Gottkaiser und Kaiser von Gottes Gnaden, w: Das byzantinische Herrscherbild, Hg. H. Hunger, Darmstadt 1975, s.68; W. Enßlin, Staat und Kirche von Konstantin d. Gr. bis Theodosius d. Gr.. Ein Beitrag zur Frage nach dem "Cäsaropapismus", w:Das byzantinische Hercherbild, Hg. H. Hunger, Darmstadt 1975, s. 198.; Paschoud, 1967, s. 189; Morino, 1963, s. 122-124; Zwłaszcza w kwestii ep. 75[21],4: Morino, s. 144-146, oraz pozycji cesarza w Kościele: s. 163-170. Poglądy Ambrożego w kwestii związków sacerdotium i imperium nie są pozbawione analogii na Wschodzie. Patrz: Leppin, 1996, s. 263-267.

     ep. 75a[21a],36: Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. Quid enim honorificentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dicatur? (podkreślenie K.I.) [...] Imperator enim intra Ecclesiam, non supra ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae non refutat. Pogląd ten odnosi się jednak do osoby cesarza nie do instytucji państwa. Rozdzielenie pojęć państwo i cesarz (imperium - imperator) jest jednym z nowatorskich elementów politycznej koncepcji Ambrożego. Dlatego syntetyzowanie do takiego poglądu, jak to zrobił np. Frend, 1984, s. 618, nie jest słuszne: He (Ambrosius) asserted the rights of the church over the state. Ma jednak rację ten autor w innym miejscu: Frend, 1980, s.81: Behind these differences of outlook lay basic doctrinal differences between East and West which eventually would rend Christendom in twain. Patrz także: L. de Giovanni, Chiesa e stato nel codice Teodosiano. Saggio sul libro XVI, Neapol 1980, s. 182-183. Para Imperium- Kościół zdaje się mieć również odbicie w parze imperator-biskup. Dlatego Rahner, 1961, s.11 napisał analizując ten fragment, że chodzi o biskupa, jako "Verteidiger der götlichen Macht des gewissens der Kirche". Ostatnio w tej sprawie: Zelzer, 1998, s. 219-226; Dovere, 1995, s. 183-185; Groß-Albenhausen, 1999, s. 89.

     Ep. 74[40],28: Consideret clementia tua quantos insidiatores habeat ecclesia, quantos exploratores; levem rimam si offenderit figent aculeum. Secundum homines loquor; ceterum plus omnibus deus timetur qui etiam imperatoribus iure praefertur. Si amico suo aliquis, si parenti aut propinquo deferendum, recte ego et deferendum deo et eum praeferendum omnibus iudicavi.

     Ep. 75[21],10: Sed hoc contumacis non modesti est sacerdodis. Ecce imperator, legem tuam iam ex parte rescindis, sed utinam non ex parte sed in universum! (...) Dei lex nos docuit quid sequamur, humanae leges hoc docere non possunt; extorquere solent timidis commutationem, fidem inspirare non possunt.

     Ep. 72[17],7.

     Ambr. Ep.74[40],27: Certe si mihi parum fidei defertur iube adesse quos putaveris episcopos; tractetur, imperator, quid salva fide agi debeat. Si de causis pecuniariis comites tuos consulis, quanto magis in causa religionis sacerdotes domini aequum est consulas? Por. ep. 21[75],4:episcopos solere de imperatoribus Christianis, non imperatores de episcopis iudicare?; CTh XVI,2,23; XVI,1,4; F. Paschoud, 1967, s. 189 wysuwa zbyt daleko idący wniosek: Pratiquement, lors du conflit en question, Ambroise se refusa ŕ admettre un arbitrage de juges laďcs.; Ernesti, 1998, s. 164.

     Zapewne stało się to w związku z ogłoszeniem prawa przeciwko manichejczykom i donatystom CTh XVI 5,40, w którym aspekt jedności ujęty został w znamienite słowa: Huic itaque hominum generi nihil ex moribus nihil ex legibus sit commune cum ceteris. Ac primum quidem volumus esse publicum crimen, quia quod in religionem divinam committitur, in omnium fertur iniuriam. L. de Giovanni, Chiesa e stato nel codice Teodosiano. Saggio sul libro XVI, Neapol 1980, s. 87-89, 103; Paschoud, 1967, s. 236-238; Kornatowski, 1965, s. 153 pisał: "Zwrócenie się Kościoła do władzy państwowej było więc tylko obroną konieczną, do której zmusiły go krzywdy wyrządzane przez donatystów i ich zbrodnie". Nie brak w tych zdaniach nowoczesnych tonów apologetycznych.

     Straub, 1950, s. 72,78; F. Vittinghoff, Zum geschichtlichen Selbstverständnis der Spätantike, s. 564.

     Concilium Carthaginense V, Canon 2; VI Canon 18.

     Contra epistolam Parmeniani I,10; Ep. 93,3,10; 97,2,3 (CSEL 34); o koniecznym respekcie dla ustawodawstwa cesarskiego, Ep. 66,1. Wrogość wobec pogan widoczna jest także w nowo odkrytych listach Augustyna datowanych na lata 405-410, z pewnością jednak przed synodem kartagińskim. Patrz: Klein, 1997, s. 143-147.

     Sozomenos VII,25; Theodoret V,18.

     Ep.74[40],33: Ego certe quod honorificientius fieri potuit feci, ut me magis audires in regia, ne si necesse esset audires in ecclesia.

     Ambr. Ep.75[21],2; 75[21],4; Exam. VI,8,49.

     Ambr. Ep.76[20],23; Expos. Luc. IV, 37; Ep. 74[40],6 : sacerdotes enim turbarum moderatores sunt, studiosi pacis - nisi cum et ipsi mouentur iniuria dei aut ecclesiae contumelia. Patrz także: Campenhausen, 1929, s. 269.

     Ep.72[17],1: Cum omnes homines qui sub dicione Romana sunt vobis militent imperatoribus terrarum atque principibus, tum ipsi vos omnipotenti deo et sacrae fidei militatis. "Gdy wszyscy ludzie, jacy są, pod waszym panowaniem rzymskim, pełnią służbę żołnierską dla Was władców świata i książąt, to wy pełnicie ją dla Boga wszechmogącego i świętej wiary". Przekład. J. Czuj, 1939, s. 84. (por. Expos. Luc. IV,29) Ta hierarchiczna triada mogła przypominać ambrozjańską teologię trynitarną. Patrz: L. Hermann, Ambrosius von Mailand als Trinitätstheologe, ZfKG, 69,1958, s. 212. Poszukiwanie autonomicznych obszarów władzy tak dla cesarza jak i biskupów jest fałszywym tropem badawczym Patrz: Morino, 1963, s. 147. W nowym obrazie świata nie mogło chodzić o autonomię lecz o hierarchiczną zależność, ze specyficznie opisanymi obszarami właściwymi dla władców, biskupów, żołnierzy itd.

     Ambr. Ep. 72[17],13: Certe si aliud statuitur, episcopi hoc aequo animo pati dissimulare non possumus; licebit tibi ad ecclesiam convenire: sed illic non invenies sacerdotem, aut invenies resistentem. Na miejscu jest tutaj zdziwienie, które wyraził Diesner, 1964, s. 421: Das Valentinian II. und seine Ratgeber solch harter - wen man will brüskierender - Argumentation nachgaben, nimmt wunder. Można w tej sytuacji przypuszczać, że małoletni władca nie był traktowany poważnie w żadnym środowisku, a jego protektorzy nie brali tez Ambrożego do siebie. Stan suwerenności lub uzależnienia od starszego kolegi Augusta nadal wzbudza w litarturze żywe dyskusje. Zapewne nie był on prawnie uregulowany. Patrz: W. Hartke, s. 190; Campenhausen, 1929, s. 177.

     Widoczne to jest także w tym momencie, kiedy pyta: "W jaki sposób wytłumaczę to (tj. karę nałożoną za zniszczenie synagogi) przed biskupami, którzy żalą się w sprawie duchownych i piszą, że ciężkim uciskiem niszczone są kościoły", Ep. 74[40],29; przekład, J. Czuj, 1939, s. 33-34.

     Ambr. Ep. 75[21],9; Ep.e.c.11[51],10; Ep.7[37],26; De apol.David I,4,15; I,10,51; I,16,77.; De Abr. I,2,8.

     Ep. 72[17],12: Nihil maius est religione, nihil sublimius fide. Przekład: J. Czuj, 1939, s. 85.

     Ep. 73[18],8; Wynika z tej enuncjacji, że wnoszenie modłów w intencji cesarza było już powszechną praktyką. Por. Klemens Rzymski, List do Koryntian ep. 60,4; 61,1-3; Justyn Męczennik, Apologia I,17; Zwłaszca Teofil z Antiochii, Do Audyka,I,11; Tertulian Apologetyk, 28,3-33; Hipolit Rzymski, Komentarz do Daniela III, 20-25; Orygenes, Kmentarz do listu do Rzymian IX, 26-30; Przeciw Celsusowi VIII, 63,65, 67-70.

     Ep. 72[17],13: Causa religionis est, episcopus convenio. [...] Licebit tibi ad ecclesiam convenire, sed illic non invenies sacerdotem aut invenies resistentem; przekład, J. Czuj, 1939, s. 85.

     M. Żywczyński, Kościół i społeczeństwo pierwszych wieków, Warszawa 1985, s. 196 sądził, że: "Była to zasada kontraktowa. ... zbawienie państwa zależy od utrwalenia i obrony czci Chrystusa, czci chrześcijańskiej."

     Pałucki, 1996, s. 67, przypis 247 daje tutaj przekład: "Jeżeli jesteś władcą, tym bardziej powinieneś być podległy Bogu", literalnie przekładając subditus (subdere) - podsunięcie czegoś pod coś, położenie. Por. także co do logiki ep. 72[17],12: Nihil maius est religione, nihil sublimus fide. oraz ep. 74[40],11: Quid igitur est amplius, disciplinae species an causa religionis? Cedat oportet censura devotioni? W sprawie rozumienia terminu disciplina patrz: Ernesti, 1998, s. 168, przypis 44.

     Optatus Milevitanus, De schisma Donat. III,3; Ambr. De Apol. David. 4,15; 10,51; 16,77.

     Optatus Mil, De schisma Donat, III,3. CSEL 26,74,3. Donatus stworzył ok. 365 r. definicję stosunków państwa i Kościoła która w wieku V i VI znalazła wielu naśladowców, zwłaszcza na Zachodzie. Biskupi Wschodu częściej zgłaszali sprzeciw wobec woli cesarza. Patrz: Aland, 1967, s. 44-45;Frend, 1980, s. 81.

     Przekład: J. Czuj, 1939, s. 89. W komentarzu do tego fragmentu nie brak apologetycznej pasji w poglądach J. Czuja: "Śmieszny jest zarzut, że Ambrożym kieruje jakaś ambicja postawienia na swoim, czy okazania swojej władzy i potęgi".

     Ep. e.c.4[10],1; Ep. e.c.6[12],1; Ep. 30[24],3; Ep. 74[40],22; Ep. e.c.1[41],25; Ep.e.c.3[62],6; De ob. Theod. 55; Expos. Luc. IV, 29; Pogląd taki podzielał również Augustyn, De civ. Dei V,10;V,21; Patrz: Morino, 1963, s.121; W. Enßlin, Gottkaiser und Kaiser von Gottes Gnaden, w: Das byzantinische Herrscherbild, Hg. H. Hunger, Darmstadt 1975, s. 65-66.

     Ep.e.c.2[61],6: Vetere dominus propitius est imperio Romano, quandoquidem talem principem et parentem principum [e]legit, cuius virtus et potestas in tanto imperii triumphalis constituta culmine, tanta sit humilitate subnixa, ut virtute imperatores, humilitate sacerdotes vicerit.

     Ep. 105,2,7; Enarr. in Ps. 118,31,1; 124,7; De civ. Dei XIX, 26.; Pogląd ten operał się na twierdzeniach Pawła, który nawoływał do posłuszeństwa władzy we wszystkim co nie narusza prawa bożego: Rzym. 13, 1-7; Tyt. 3,1-2; por. I P. 2, 13-17.

     Ep. 103,6; Ep.185,19; Ep.220,3; Ep.153,6; Ep.155,17: ut te appareat in terreni indicis cingulo non parva ex parte caelestem rempublicam cogitare.

     Aug. Ep. 189,5: Noli existimare neminem deo placere non posse qui in armis bellicis militat. (...) non debemus ante tempus velle cum soli sanctis et iustis vivere, ut hoc suo tempore mereamur accipere. Patrz: Straub, 1954, s. 260 i 261, gdzie nie bez racji twierdzi, że Augustyn wyraził ten pogląd nie tylko wobec bezpośredniego zagrożenia, lecz jako ogólniejszą normę pozwalającą zbrojnie odeprzeć atak złego sąsiada: bellum geritur ut pax acquiratur ... itaque hostem pugnantem necessitas perimat, non voluntas (Ep. 189,6).

     O znaczeniu prawdziwej wiary dla zachowania cesarstwa i władzy cesarza Ambroży mówił wielokrotnie: por. Ep. 72[17],1; Ep.72[17],12; Ep.75[21],14; Ep.e.c.11[51],4; De fide I,3; De ob. Theod. 7. Patrz także Campenhausen, 1929, s. 270; Dudden, 1935, s. 157; Morino, 1963, s. 157-160. Również Sulpicjusz widzi jedno z największych zagrożeń dla jedności i pokoju w ruchach heretyckich (Chron. 2,35,1 f; 2,46,1.). Jeśli jednak Ambroży i Augustyn po chwili wahania gotowi byli wprost inspirować cesarzy do włączania się w rozwiązywanie takich problemów jak arianizm czy donatyzn, to Sulpicjusz jest orędownikiem autonomii Kościoła. Wysuwał tezę, że wewnątrzkościelne sprawy powinny być rozwiązywane na synodach, a nie przez cesarskie edykty lub consistorium. Krytykował też połączenie sądownictwa kościelnego i cywilnego (Chron. 2,47,5f; 2,49,5f; 2,50,5).

     Campenhausen, 1929, s. 181; Morino, 1963, s. 124.

     Najwyraźniej przedstawił ten pogląd Orosius VI,20,2: tantum Orbis licite usurpatum apicem ac potestatum penes unum esse coepit et mansit; quod Graeci monarchiam uocat.

     Tertrulian, Apol. 33,1.

     Porównaj: XII Paneg. Lat., V (VIII) 13, 1 s. 199: nobis te principem di immor- nieśmiertelni bogowie wybrali dla nas ciebie cesarzem. lub VI (VII) 7,5, s. 206: Zostałeś z niebiańskiego wyboru powołany do uratowania państwa. iam tunc enim caelestibus suffragiis ad salutem rei publicae vocabaris. Patrz: Ensslin, 1939, s. 155-166.

     Eusebius HE VIII 13,14; Vita Constantini I,24; D.J. Geanakoplos, Church Building and 'Caesaropapism' A.D. 312-565, Greek, Roman and Byzantine Studies 7,1966, s. 167-168.

Literatura poświęcona temu zagadnieniu jest wprost nieprzebrana.

     Eusebius HE VIII, 13,14.

     A. Alföldi, Insignien und Tracht der römischen Kaiser, Mitteilungen d. Deutschen Archeologischen Instituts, Röm. Abt. 50,1935,s.55. O innych aspektach "hellenistycznej pobożności" rozwijanej także po śmierci Konstantyna patrz: F. Vittinghoff, Staat, Kirche und Dynastie beim Tode Konstantins, w: L` Église et l` empire au IVe sičcle, ed. A. Diehle, Geneve 1987, s. 21.

     E. Dal Covolo, 1988, s. 47.

     Idealizacja Konstantyna jest w tym fragmencie szczególnie widoczna, Straub, 1964, s. 36.

     VII,25,16; VII, 26,1; VII,28,2.

     Oros. VII 29,18: Ita ille qui discissa pace et unitate fidei catholicae Christianos aduersus Christianos armans ciuili, ut ita dicam, bello Ecclesiae membra dilacerauerat, totum inquieti tempus imperii molestissimumque spatium uitae suae bellis ciuilibus etiam per propiquos et consanguineos excitatis exercuit, exegit, expendit.

     Oros. VII 33,9: Tertio decimo autem anno imperii Valentis, hoc est paruo tempore postea quam Valens per totum Orientem ecclesiarum lacerationes sanctorumque caedes egerat, radix illa miseriarum nostrarum copiosissimas simul frutices germinauit.

     Oros. VII 33, 17: Sed quid hoc ad consolationem proficit paganorum, quid palam peruident et in his quoque persecutorem ecclesiarum fuisse punitum? Vnus Deus unam fidem tradidit, unam ecclesiam toto Orbe diffudit: hanc aspicit, hanc diligit, hanc defendit; quolibet se quisquis nomine tegat, si huic non sociatur, alienus, si hanc inpugnat, inimicus est. Logika ta widoczna jest w: Eusebius, Vita Const. III, 17-20.

     Geffcken, 1920, s.180-184.

     W doborze postaci i faktów Orozjusz istotnie różnicuje się od Augustyna i Ambrożego, gdyż oni postanowili przede wszystkim podnosić znaczenie i chwalić Gracjana i Teodozjusza. Ambr. Ep. e.c.6[12],6; 72[17],5; Aug. De civ Dei V,26,1; Hier. In Is. 60,10.

     Nawet wobec barbarzyńców, którzy gotowi byli przywrócić pokój Orozjusz zachowuje stosunek przychylny. Np. Walia, VII,43,15: Valliam Gothorum regem insistere patrandae paci ferunt.

     VII,35,2; VII,35,5; VII,35,14f; VII,36,5; VII,37,11; VII,42,15.

     V,1,15; V,2,5; Sąd ten bardzo trafnie sformułowała Koch-Peters, 1984, s. 145-146.

     Ep.87,7; 66,1; 105,3,11; 185,7,28; In Ioann. Evang. 6,25; Enarr. in Ps. 118,31,1; Enarr in Ps. 55,2; 124,7; C. litt. Petil. 2,83,184; 2,84,186; 2,92, 210; 2,98, 226; C. epist. Parmen. 1,9,15; 1,10,16; L. de Giovanni, Chiesa e stato nel codice Teodosiano. Saggio sul libro XVI, Neapol 1980, s. 85-86; Kornatowski, 1965, s. 238-246.

1

17

---