JEAN- FRANCOIS LYOTARD

POSTMODERNIZM

DLA DZIECI

Korespondencja 1982- 1985

(przełożył Jacek Migasiński)

ODPOWIEDŹ NA PYTANIE: CO TO JEST PONOWOCZESNOŚĆ?

Do Thomasa E. Carrolla

Mediolan, 15 maja 1982

Postulaty

Znajdujemy się w momencie rozprzężenia- mówię o barwie czasu. Zewsząd ponagla się nas, byśmy w sztuce i w innych dziedzinach skończyli z eksperymentowaniem. Czytałem pewnego historyka sztuki, który głosi realizm i walczy o nastanie jakiejś nowej podmiotowości. Czytałem pewnego krytyka sztuki, który rozpowszechnia i sprzedaje ideę „transawangardy” na rynku malarskim. Czytałem, że pod hasłem postmodernizmu architekci oswobadzają się od projektu Bauhausu, wylewając dziecko, które jest ciągle jeszcze eksperymentowaniem, wraz z funkcjonalistyczną kąpielą. Czytałem, że pewien nawy filozof odkrywa to, co nazywa dziwacznie judeochrześcijaństwem, i dzięki temu chce położyć kres niegodziwości, której rządy jakoby mielibyśmy zaprowadzić. Czytałem w pewnym francuskim tygodniku, że Mille plateaux nie zachwycają, ponieważ chciałoby się, zwłaszcza czytając książkę filozoficzną, uzyskać w nagrodę chociaż trochę sensu. Czytałem, a wyszło to spod pióra pewnego poważnego historyka, że pisarze i myśliciele awangardowi lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych zaprowadzili terror w posługiwaniu się językiem i że należy odtworzyć warunki płodnej dyskusji, narzucające intelektualistom pewien wspólny rodzaj wypowiadania się, mianowicie ten, który jest właściwy historykom. Czytałem pewnego młodego belgijskiego filozofa języka, który narzeka, że myśl kontynentalna wobec wyzwania, jakie jej stawiają mówiące automaty, zostawiła im- jak sądzi- troskę o rzeczywistość, że zastąpiła paradygmat refleksyjności paradygmatem wewnątrzlingwistycznym (mówi się o słowach, pisze o tekstach, intertekstualność), i który myśli, że należy obecnie odtworzyć solidne zakotwiczenie języka w desygnacie. Czytałem pewnego utalentowanego teatrologa, wedle którego postmodernizm za swymi grami i swoimi fantazjami nie znaczy zbyt wiele dla władzy, zwłaszcza kiedy zaniepokojona opinia publiczna zachęca ją do polityki totalitarnej czujności w obliczu groźby wojny nuklearnej.

Czytałem pewnego szanowanego myśliciela, biorącego w obronę nowoczesność przeciwko tym, których nazywa on neokonserwatystami. Sądzi on, że chcą oni pod sztandarem postmodernizmu uwolnić się od nie ukończonego projektu nowoczesności, mianowicie od projektu oświecenia. Nawet ostatni zwolennicy Aufklarung, tacy jak Popper czy Adorno, mogli, jak wolno sądzić, bronić tego projektu jedynie w pewnych szczególnych obszarach życia, takich jak polityka dla autora The Open Society, sztuka dla autora Aesthetische Teorie. Jurgen Habermas (zapoznałeś się już z nim) sądzi, że jeśli nowoczesność poniosła porażkę, to stało się tak dlatego, że pozwoliła totalności życia rozpaść się na niezależne specjalności, oddane wąskim kompetencjom ekspertów, podczas gdy konkretna jednostka przeżywa „pozbawiony wzniosłości sens” i „uwolnioną od ustrukturowania formę” nie jako wyzwolenie, ale na sposób owego przygniatającego niepokoju, który przed ponad wiekiem opisywał Baudelaire.

Filozof, idąc tu wskazówką Albrechta Wellmera, uważa, że remedium na ową parcelację kultury i na jej oddzielenie od życia może przynieść tylko od strony „amiany statusu doświadczenia estetycznego, kiedy nie wyraża się już ono przede wszystkim w sądach smaku”, lecz kiedy „jest wykorzystywane do eksploracji historycznej sytuacji”, to znaczy kiedy „wprowadza się je w relację z problemami egzystencji”. Wtedy bowiem doświadczenie to „wkracza w grę językową, nie będącą już grą krytyki estetycznej”, interweniuje „w procesach poznawczych i normatywnych oczekiwaniach” i „zmienia sposób, w jaki te różne momenty odsyłają nawzajem do siebie”. W sumie Habermas żąda od sztuki i od doświadczenia, jakiego ona dostarcza, przerzucenia mostu ponad przepaścią, która dzieli dyskurs poznawczy od dyskursu etyki i od dyskursu polityki, i tym samym utorowania przejścia ku jedności doświadczenia.

Moje pytanie dotyczy tego, o jakim rodzaju jedności marzy Habermas. Czy cel, ku któremu zmierza projekt nowoczesności, jest ukonstytuowaniem pewnej jedności socjokulturowej, w łonie której wszystkie elementy życia codziennego i myślenia miałyby znaleźć swe miejsce w jakiejś organicznej całości? Czy może przejście, które należy przebić pomiędzy heterogenicznymi grami językowymi, grami poznawczymi, etycznymi i politycznymi, samo jest z innego porządku niż one? A jeśli tak, to jak byłoby ono zdolne urzeczywistnić ich efektywną syntezę?

Hipoteza pierwsza, o inspiracji Heglowskiej, nie poddaje pod rozwagę pojęcia dialektycznie totalizującego doświadczenia; hipoteza druga bliższa duchowi Krytyki władzy sądzenia, ale musi ona, tak jak i ta Krytyka, zostać poddana surowemu egzaminowi, jak ponowoczesność stosuje wobec myśli oświecenia, wobec idei jedynego celu historii i wobec idei podmiotu. Krytykę taką rozpoczęli nie tylko Wittgenstein i Adorno, ale kilku myślicieli francuskich bądź innych, którzy nie mieli zaszczytu być czytanymi przez profesora Habermasa, co przynajmniej pozwoliło im uniknąć złej oceny za ich neokonserwatyzm.

Realizm

Z postulatów, które przytoczyłem na wstępie, nie wszystkie są równoważne. Mogą sobie nawet przeczyć. Jedne pojawiły się w imieniu postmodernizmu, inne w celu walki z nim. Nie jest konieczne jednym i tym samym domagać się, żeby wskazano desygnat (obiektywną rzeczywistość) albo sens (godną wiary transcendencję), albo nadawcę (podmiotową ekspresyjność), albo komunikacyjny konsens (ogólny kod wymiany, na przykład rodzaj dyskursu historycznego). Występuje jednak w tych wielorakich zachętach do zaprzestania artystycznego eksperymentowania ot samo odwołanie się do porządku, pragnienie jedności, tożsamości, bezpieczeństwa, popularności (w sensie Oeffentlichkeit, „znaleźć swoją publiczność”). Należy spowodować powrót artystów i pisarzy na łono wspólnoty, albo przynajmniej, jeśli uważa się, że ta jest chora, nałożyć na nich odpowiedzialność za jej wyleczenie.

Istnieje niezaprzeczalna oznaka tego wspólnego nastawienia: oto dla wszystkich tych autorów nie ma nic bardziej pilnego niż likwidacja dziedzictwa awangardy. Tego rodzaju jestw szczególności niecierpliwość tak zwanej „transawangardy”. Odpowiedzi udzielone przez włoskiego krytyka krytykom francuskim nie pozostawiają w tej sprawie żadnych wątpliwości. Artysta i krytyk mając do czynienia z awangardową mieszaniną, uważają się za bardziej upoważnionych do zaatakowania od frontu. Bowiem mogą oni sprawić, z najbardziej cyniczny eklektyzm uchodzi za przekroczenie, ogólnie biorąc, cząstkowego charakteru poprzednich badań. Chcąc w sposób jawny odwrócić się do nich plecami, narażają się na śmieszność neoakademizmu. Otóż Salony i Akademie w epoce, kiedy w historii zainstalowało się mieszczaństwo, mogły spełniać funkcję oczyszczającą i przyznawać nagrody za dobre plastyczne i literackie sprawowanie pod przykrywką realizmu. Ale kapitalizm ma sam z siebie taką moc odrzeczywistnienia zwyczajnych przedmiotów, ról i instytucji w życiu społecznym, że przedstawienia zwane „realistycznymi” mogą przywoływać rzeczywistość już tylko w trybie nostalgii lub kpiny, jako okazję raczej do cierpienia niż zaspokojenia. Klasycyzm wydaje się być zakazany w świecie, gdzie rzeczywistość jest tak destabilizowana, że nie daje materiału do doświadczenia, lecz do sondaży i eksperymentowania.

Czytelnikom Waltera Benjamina temat ten jest dobrze znany. Trzeba tylko dokładnie uchwycić jego znaczenie. Fotografia nie była wyzwaniem rzuconym z zewnątrz malarstwu, tak jak nie był nim wynalazek kina w stosunku do literatury narracyjnej. Ta pierwsza wypełniła pewne aspekty programu uporządkowania tego, co widzialne, wypracowanego przez quattrocento, a to drugie pozwoliło dokończyć proces sprzęgania różnych diachronii w organiczne całości, co było ideałem wielkich powieści autobiograficznych od XVIII wieku. To, że urządzenia mechaniczne i przemysł zaczęły zastępować rękę i kunszt, nie było samo w sobie katastrofą, chyba że jest się zdania, iż sztuka jest ze swej istoty ekspresją genialnej indywidualności, którą wspomagają elitarne kompetencje rzemieślnicze.

Wyzwanie tkwiło zasadniczo w tym, że fotografia i kino mogą spełniać lepiej, szybciej i przy tysiąckrotnie większej sile rozpowszechniania niż ta, którą dysponują realizm malarski i narracyjny, zadanie nakładane na ten realizm przez akademizm, polegające na ochranianiu ludzkich umysłów przed wątpieniem. Fotografia i kino muszą zdobyć przewagę nad malarstwem i powieścią, jeśli idzie o ustabilizowanie desygnatu, który wyposaża go w rozpoznawalny sens, o powtarzalność syntaksy i leksyki, które umożliwiają odbiorcy komunikatu szybkie rozszyfrowanie obrazów i pewnych sekwencji, a przez to osiągnięcie bez trudu świadomości własnej tożsamości, równocześnie ze świadomością bycia w ten sposób uznanym prze innych, ponieważ owe struktury obrazów i sekwencji tworzą wspólny kod komunikacji za wszystkimi. Tym samym efekt rzeczywistości czy, jak kto woli, fantazmaty realizmu ulegają pomnożeniu.

Natomiast malarz i pisarz, jeśli nie chcą stać się tylko kibicami, zresztą drugorzędnymi, tego, co istnieje, powinni odżegnać się od tych terapeutycznych praktyk. Powinni zwrócić się z pytaniami ku regułom sztuki malowania czy opowiadania, które zostały im wpojone i przekazane prze poprzedników. Szybko ukazą się im one jako środki służące zwolnieniu, oczarowaniu i pocieszaniu, co kłóci się z tym, żeby były „prawdziwe”. Pod wspólnym mianem malarstwa czy literatury ma miejsce bezprecedensowy podział. Ci, co odrzucają ponowne przebadanie reguł sztuki robią kariery w ramach masowego konformizmu, wiążąc, za pomocą „właściwych reguł”, endemiczne pragnienie realności z przedmiotami i sytuacjami, które zdolne są je zaspokoić. Pornografia jest zastosowaniem fotografii i filmu do tego celu. Staje się ona ogólnym modelem tej sztuki wizualnej i narracyjnej, która nie podjęła wyzwania rzuconego przez mass media.

Jeśli idzie o artystów i pisarzy, którzy akceptują podawanie w wątpliwość reguł sztuk plastycznych i narracyjnych i ewentualne zaszczepienie swoich podejrzeń u innych wskutek rozpowszechniania swoich dzieł, to grozi im brak wiarygodności u armatorów troszczących się o realność i tożsamość, brak gwarancji właściwego odbioru. W ten sposób można związać dialektykę awangardy z wyzwaniem, jakie realizm, wyposażony w środki przemysłowe i mediatyczne, stawia sztuce malarskiej i narracyjnej. Ready made Duchampa ma na celu nie co innego, jak tylko aktywne i parodystyczne nadanie znaczenia temu stałemu procesowi wymykania się istoty zawodu malarza czy nawet artysty. Jak z dużą przenikliwością zauważył Thierry de Duve, współczesne pytanie estetyki nie brzmi: co jest piękne, lecz: co to jest sztuka (i literatura)?

Realizm, którego jedyna formuła polega na tym, że chce uniknąć problemu realności implikowanego przez pytanie o sztukę, sytuuje się zawsze gdzieś pomiędzy akademizmem i kiczem. Kiedy władza ma charakter monopartyjny, realizm wraz ze swą neoklasycystyczną komponentą zwycięża nad eksperymentującą awangardą, oczerniając ją i uniemożliwiając jej działalność. Musi być jednak spełniony jeszcze pewien warunek, mianowicie, żeby „właściwe”, obrazy „właściwe” opowieści, właściwe formy, które partia selekcjonuje, proponuje i rozpowszechnia, znalazły publiczność, która pragnie ich jako odpowiedniej terapii na doznawane przez nią depresje i lęki. Żądanie realności, to znaczy jedności, prostoty, komunikatywności itp., nie miało tej samej intensywności ani tej samej trwałości u publiczności niemieckiej pomiędzy wojnami i u publiczności rosyjskiej po rewolucji; trzeba więc widzieć różnice między realizmami nazistowskim i stalinowskim.

Pozostaje wszelako faktem, że kiedy atak na eksperymentowanie artystyczne jest prowadzony przez instancję polityczną, ma on charakter reakcyjny- sąd estetyczny miałby się odnosić jedynie do zgodności takiego czy innego dzieła z ustalonymi regułami piękna. Zamiast troski o to, co czyni z dzieła przedmiot artystyczny, i o to, czy będzie mogło znaleźć amatorów, polityczny akademizm a priori zna i narzuca kryteria „piękna”, które z góry i raz na zawsze selekcjonują dzieła i publiczność. Tym samym użytek kategorii w sądzie estetycznym byłby tej samej natury, co w sądzie poznawczym. Mówiąc tak Kant, jeden i drugi byłyby sądami o użytku konstruktywnym: dana wypowiedź jest najpierw „właściwie ukształtowana” w intelekcie, a potem z doświadczenia dobiera się tylko odpowiednie „przypadki”, które mogą zostać podciągnięte pod formę wypowiedzi.

Kiedy władza związana jest z kapitałem, a nie z partią, rozwiązanie zwane „transawangardą” bądź „postmodernizmem” w sensie Jencsa okazuje się bardziej sensowne niż rozwiązanie antymodernistyczne. Elektyzm jest poziomem zero współczesnej ogólnej kultury: słucha się reggae, ogląda westerny, jada się w McDonald'się w południe, a potrawy kuchnie lokalnej wieczorem, używa się paryskich perfum w Tokio, ubiera się w stylu retro w Hong-kongu, wiedza jest pożywką telewizyjnych teleturniejów. Publiczność dla eklektycznych dzieł znajduje się bez trudu. Sztuka, stając się kiczem, dogadza chaosowi, jaki panuje w „gustach” amatora. Artysta, właściciel galerii, krytyk i publiczność znajdują wspólnie upodobanie w czymkolwiek i nastaje pora rozprężenia. Ale ten realizm czegokolwiek jest realizmem pieniądza: pod nieobecność kryteriów estetycznych ocenianie wartości dzieł staje się możliwe i użyteczne tylko wedle zysku, jaki przynoszą. Realizm ów godzi się z wszelkimi tendencjami, tak jak kapitał z wszelkimi „potrzebami”, pod warunkiem, że te tendencje i potrzeby mają zdolność nabywczą. Jeśli idzie o smak artystyczny, to nie ma potrzeby być delikatnym, kiedy się zajmuje spekulacjami lub oddaje rozrywce. Poszukiwania artystyczne i literackie są podwójnie zagrożone, raz przez „politykę kulturalną”, a po raz drugi przez rynek sztuki i wydawniczy. To poprzez jeden kanał, to znowu przez drugi podpowiada się tym poszukiwaniom, aby wytwarzały dzieła, które dotyczyłyby przede wszystkim tematów istniejących w oczach publiczności, dla której są przeznaczone, a poza tym aby były tak sprokurowane („właściwie ukształtowane”), żeby publiczność rozpoznawała, o co chodzi, żeby rozumiała, co one oznaczają, żeby mogła z pełnym rozeznaniem udzielać im bądź odmawiać swej aprobaty, a nawet, jeśli to możliwe, żeby mogła czerpać z tych dzieł, które akceptuje, pewną pociechę.

Wzniosłość i awangarda

Przedstawiona przeze mnie interpretacja kontaktu sztuk zmechanizowanych o charakterze przemysłowym ze sztuką piękną i literaturą jest w swoim zarysie do przyjęcia, ale zgodzisz się, że pozostaje ona wąsko socjologizując i historyzująca, co znaczy jednostronna. Wychodząc poza niedomówienia Benjamina i Adorna, należy przypomnieć, że jest nie mniej podejrzana niż rzeczywistość sztuki i literatury. Sądzić, że jest inaczej, oznaczałoby, że wyznaje się skrajnie humanistyczny pogląd o mefiztotelicznym funkcjonalizmie nauki i technologii. Nie można zaprzeczyć, że podstawowe znaczenie ma dzisiaj fakt stechnologizowania nauki, to znaczy fakt generalnego podporządkowania wypowiedzi poznawczych celowi najlepiej możliwej skuteczności (perfomatywności), która jest kryterium technicznym. Ale mechanicyzacja i uprzemysłowienie, wtedy zwłaszcza, kiedy wkraczają w obszar tradycyjnie zarezerwowany dla artysty, są nośnikami jeszcze czegoś całkiem innego niż przejawy władzy. Przedmioty i poglądy wyłaniające się z kapitalistycznej ekonomii i naukowego poznania rozpowszechniają wraz z sobą jedną z reguł, którym podporządkowana jest sama ich możliwość, regułę, że rzeczywistość istnieje o tyle, o ile jest potwierdzona przez konsens pomiędzy partnerami, dotyczący poznania i działań praktycznych.

Znaczenie tej reguły nie jest bynajmniej błahe. Jest ona piętnem pozostawionym na polityce stosowanej przez uczonego i na polityce zarządcy kapitału przez swoistą ucieczkę rzeczywistości poza pewniki metafizyczne, religijne, polityczne, jakie umysł zdawał się żywić na jej temat. To wycofanie się rzeczywistości jest nieodzowne do tego, by narodziły się nauka i kapitalizm. Nie ma fizyki bez podważenia Arystotelesowskiej teorii ruchu, nie ma przemysłu bez odrzucenia korporacjonizmu, merkantylizmu i fizjokratyzmu. Nowoczesność, niezależnie od daty swych narodzin, nigdy nie obywa się bez zachwiania wiary narodzin, nigdy nie odbywa się bez zachwiania wiary i bez odkrycia, że rzeczywistości jest mało rzeczywistości, co idzie w parze z wynalezieniem innych rodzajów rzeczywistości.

Co oznacza owo „mało rzeczywistości”, jeśli pragniemy określenie to uwolnić od wyłącznie historyzującej interpretacji? Jest ono jawnie spokrewnione z tym, co Nietsche nazywa nihilizmem. Ja jednak widzę jego odmianę, znacznie wcześniejszą w stosunku do Nietzscheańskiego perspektywizmu, w Kantowskim temacie wzniosłości. Mianowicie sądzę, że nowoczesna sztuka (w tym literatura) znajduje swą instancję, a logika awangardy swoje aksjomaty właśnie w estetyce wzniosłości.

Wzniosłe uczucie, będąc zarazem uczuciem wzniosłości, jest wedle Kanta doznaniem silnym i dwuznacznym: obejmuje zarazem przyjemność i przykrość. Albo jeszcze lepiej: przyjemność wyrasta tu z przykrości. W tradycji filozofii podmiotu, pochodzącej od Augustyna i Kartezjusza, a której Kant nie zakwestionował radykalnie, sprzeczność ta, którą inni nazwaliby neurozą czy masochizmem, rozwija się jako konflikt pomiędzy rozmaitymi władzami podmiotu, władzą pojmowania i władzą „unaoczniającego przedstawienia” czegoś. Poznanie dochodzi do skutku, jeśli najpierw wypowiedź spełnia warunki rozumności, a następnie, jeśli z doświadczenia mogą być zaczerpnięte „przypadki”, które jej „odpowiadają”. Z pięknem mamy do czynienia, jeśli z okazji „przypadku” (dzieła sztuki), danego najpierw za pośrednictwem zmysłowości, bez żadnego określenia pojęciowego, uczucie przyjemności, niezależnie od wszelkiego zainteresowania, jakie dane dzieło wzbudza, odwołuje się do uniwersalnego konsensu zasad (być może nigdy nie dającego się osiągnąć).

Tak więc smak świadczy o tym, że pomiędzy zdolnością pojmowania a zdolności unaoczniającego przedstawienia przedmiotu odpowiadającego pojęciu może pojawić się doznanie nieokreślonej, nie poddanej regułom zgodności, która umożliwia sąd, nazywany przez Kanta sądem refleksyjnym, i która jest uczuciem przyjemnym. Wzniosłość jest uczuciem innym. Pojawia się ono wtedy, kiedy w przeciwieństwie do wspomnianej sytuacji wyobraźnia nie jest w stanie przedstawić sobie przedmiotu, który miałby się , choćby tylko z zasady, zgodzić z pojęciem. Posiadamy ideę świata (całości tego, co jest), ale nie jesteśmy w stanie wskazać żadnego jej przykładu. Posiadamy ideę tego, co proste (nie dające się rozłożyć), ale nie możemy jej zilustrować żadnym zmysłowym obiektem, który stanowiłby jej przypadek. Możemy pojmować coś absolutnie wielkiego, absolutnie potężnego, ale każda prezentacja jakiegoś przedmiotu przeznaczonego do „unaocznienia” tej absolutnej wielkości lub tej absolutnej potęgi wydaje się nam żałośnie niewystarczająca. Są to właśnie idee, które nie mają żadnego możliwego unaocznionego przedstawienia, nie umożliwiają więc poznawania czegokolwiek w rzeczywistości (doświadczenie), nie dopuszczają również swobodnej zgodności władz podmiotu, która wytwarza uczucie piękna, i uniemożliwiają ukształtowanie się i ustabilizowanie smaku. Można je nazwać ideami nie dającymi się przedstawić.

Będę nazywał nowoczesną tę sztukę, która posługuje się, jak mawiał Diderot, swą „małą techniką”, by zaprezentować to, że istnieje coś nie dającego się przedstawić. Unaocznić, że istnieje coś, co można pojąć, a czego nie można zobaczyć ani pokazać- oto stawka nowoczesnego malarstwa. Ale jak unaocznić, że istnieje coś, co nie może być ujrzane? Sam Kant wskazuje tu kierunek poszukiwań, nazywając nieograniczonością, brakiem formy możliwy wskaźnik tego, co nie daje się przedstawić. Mówi również o pustej abstrakcji, jakiej doświadcza wyobraźnia w poszukiwaniu unaoczniającego przedstawienia nieskończoności (inny rodzaj tego, co nie daje się przedstawić), mówi, że sama ta abstrakcja jest jakby przedstawieniem nieskończoności, jej przedstawieniem negatywnym. Cytuje: „Nie będziesz czynił sobie obrazu lub jakiejkolwiek podobizny…” (Księga Wyjścia 20,4) jako najbardziej wzniosły passus z Biblii, w tym znaczeniu, że nie dopuszcza on jakiegokolwiek unaocznionego przedstawienia absolutu. Żeby zarysować estetykę malarstwa wzniosłego, niewiele trzeba do tych uwag dodawać: jako malarstwo będzie oczywiście coś „przedstawiać”, ale negatywnie; będzie ono zatem unikało figuratywności czy reprezentacji, będzie „białe” jak kwadrat Malewicza, będzie unaoczniało jedynie, nie dopuszczając widzenia, będzie sprawiało przyjemność tylko poprzez sprawianie przykrości. W tych wytycznych rozpoznaje się aksjomaty w tej mierze, w jakiej stara się ona czynić za pośrednictwem widzialnych prezentacji aluzje do tego, co nie dające się przedstawić. System racji, w imię których bądź zgodnie z którymi zadanie to można realizować czy też uzasadniać, zasługuje na wielką uwagę, ale może się on ukształtować jedynie przez odwołanie się do wsniosłości, w celu jej uprawomocnienia, to znaczy w celu jej zamaskowania. Racje te pozostają niewyjaśniane bez założenia, typowego dla Kantowskiej filozofii wzniosłości, że rzeczywistość jest niewspółmierna w stosunku do pojęcia.

Nie zamierzam tu analizować w szczegółach sposobu, w jaki rozmaite odmiany awangardy, by tak rzec, poniżały i dyskwalifikowały rzeczywistość, badając środki wywoływania wiary w nią, jakimi są techniki malarskie. Awangarda nie ustaje w tępieniu sztuczek przedstawiania- takich jak lokalny koloryt, rysunek, mieszanina barw, linearna perspektywa, natura podłoża i natura narzędzia, „faktura”, ekspozycja, muzeum- pozwalających podporządkować myślenie spojrzeniu i odwieść je od tego, co nieprzedstawialne. Jeśli Habermas, podobnie jak Marcuje, rozumie tę pracę odrzeczywistnienia jako pewien aspekt „desublimacji” (represyjnej), charakteryzujący awangardę, dzieje się tak dlatego, że miesza on wzniosłość Kantowską z sublimacją Freudowską, i dlatego, że estetka pozostał dla niego estetyką piękna.

Ponowoczesność

Cóż to zatem jest ponowoczesność? Jakie miejsce zajmuje bądź nie zajmuje w zawrotnej pracy pytań stawianych pod adresem reguł obrazowania i opowiadania? Stanowi ona z pewnością część nowoczesności. Wszystko, co zostało otrzymane w spadku, choćby to było wczoraj (modo, modo pisał Petroniusz), powinno stanowić obiekt podejrzeń. Jakiej przestrzeni ma coś do zarzucenia Cezanne? Przestrzeni impresjonistów. Jakiemu typowi przedmiotu Picasso i Braque? Przedmiotom Cezanne'a. A z jakim założeniem zrywa Duchami w 1912 roku? Z takim mianowicie, że należy wykonać obraz, choćby kubistyczny. A Buren kwestionuje jeszcze inne założenie, o którym sądzi, że wychodzi nietknięte z twórczości Duchampa: dotyczące miejsca prezentacji dzieła. Zadziwiające przyspieszenie, kolejne „pokolenia” depczą sobie po piętach. Dane dzieło może stać się nowoczesne tylko wtedy, gdy najpierw jest ponowoczesne. Postmodernizm tak rozumiany nie jest modernizmem modernizmem swego kresu, lecz w trakcie narodzin, i stan ten jest czymś permanentnym.

Nie chciałbym jednakże trzymać się tego nieco mechanicznego sensu słowa. Jeśli jest prawdą, że nowoczesność rozwija się w obszarze wycofania się z realności i zgodnie z taką relacją przedstawianego do pojmowanego, jaka charakteryzuje wzniosłość, to, mówiąc językiem muzycznym, można w ramach tej relacji wyróżnić dwa modusy. Akcent może padać na niemoc władzy przedstawienia, na nostalgię za obecnością, jaką odczuwa ludzki podmiot, na niejasne i próżne pragnienie, które go mimo wszystko ożywia. Ale akcent może też padać raczej na potęgę władzy pojmowania, na jej, by tak rzec, „nieludzkość” (to cecha, której wymaga od artystów nowoczesnych Apollinaire), ponieważ nie jest sprawą intelektu to, że zmysłowość lub ludzkie wyobrażenia dopasowują się lub nie do tego, co on pojmuje; a także na przyrost bycia i radości, jakie wynikają z wynajdywania nowych reguł malarskiej, artystycznej czy innej gry. Zrozumiesz, co chcę powiedzieć, dzięki karykaturalnemu może rozmieszczeniu kilku nazwisk na szachownicy historii awangardy: po stronie melancholii niemieccy ekspresjoniści, a po stronie novatio Braque i Picasso; z jednej strony Malewicz, a z drugiej Lissitsky; z jednej Chirico a z drugiej Duchami. Niuans, odróżniający te dwa modusy, może być nieznaczny, często koegzystują one w tym samym dziele, będąc prawie nie do oddzielenia, a jednak zaświadczają o pewnym poróżnieniu [un differend], w ramach którego od dawna rozgrywa się i będzie się rozgrywał los myślenia, pomiędzy żalem za czymś a próbą czegoś nowego.

I dzieło Prosta, i dzieło Joyce'a czynią aluzje do czegoś, co nie pozwala się przedstawić. Aluzja, na którą ostatnio zwrócił moją uwagę Paolo Fabbri, jest być może sposobem wyrażania się nieodzownym dla dzieł odwołujących się do estetyki wzniosłości. U Prosta, płacąc jakby cenę tej aluzji, wymyka się tożsamość świadomości rzuconej na pastwę nadmiaru czasu. Ale u Joyse'a rozpada się tożsamość pisma rzuconego na pastwę nadmiaru księgi czy literatury. Prostu przywołuje to, co nieprzedstawialne, za pomocą języka nienaruszonego w swej warstwie syntaktycznej i leksykalnej i pisma należącego jeszcze poprzez wiele swoich operatorów do gatunku narracji powieściowej. Fundamenty literackie, jakie Prostu dziedziczy po Balzaku czy Flaubercie, zostają co prawda podważone przez to, że bohater nie jest osobowością, lecz świadomością wewnątrz czasu; a diachronia diurezy, zafałszowana przez Flauberta, okazuje się zakwestionowana przez sam fakt wyboru głosu narracyjnego. A jednak jedność książki, Odyseja tej świadomości, nawet jeśli jest odsuwana z rozdziału na rozdział, nie jest niczym niepokojona: tożsamość tekstu z samym sobą, osiągana przez labirynt nie kończącej się narracji, wystarcza do wyznaczenia jedności, którą można porównywać z jednością Fenomenologii ducha. Joyce każe domyślać się tego, co nieprzedstawialne, w samym swoim pisaniu, w tym, co znaczące. Zastosowane zostaje cała gama znanych operatorów narracyjnych, a nawet stylistycznych, bez żadnej troski o utrzymanie jedności całości; wypróbowywane są nowe operatory. Gramatyka i słownictwo języka literackiego nie są już traktowane jak to, co bezwzględnie dawne; jawią się raczej jako swoisty akademizm, niczym rytuały wynikające z jakiejś nabożnej lękliwości (jak mawiał Nietsche), przeszkadzającej przywołać to, co nieprzedstawialne.

Mamy zatem poróżnienie: nowoczesna estetyka jest estetyką wzniosłości, ale nostalgiczną; pozwala ona przywoływać to, co nie daje się przedstawić, jako wyłącznie treść nieobecną, ale forma ciągle dostarcza czytelnikowi bądź widzowi, dzięki swej rozpoznawalnej konsystencji, materiału służącego pocieszeniu i przyjemności. Uczucia te wszelako nie składają się na prawdziwe uczucie wzniosłości, które jest przecież wewnętrzną kombinacją przyjemności i przykrości: przyjemności płynącej stąd, że rozum przekracza wszelkie przedstawienie, przykrości, ponieważ wyobraźnia bądź zmysłowość nie są na miarę pojęcia.

Ponowoczesność byłaby tym, co w ramach nowoczesności przywołuje coś nie dającego się przedstawić w samym przedstawieniu; tym, co odżegnuje się od znajdywania pocieszenia w stosowanych formach, od konsensu smaku, który pozwalałby doznawać wspólne tęsknoty za tym, co niemożliwe; tym, co poszukuje nowych form przedstawiania nie po to, by się nimi bawić, lecz by dać lepiej odczuć, że istniej coś nie dającego się przedstawić. Postmodernistyczny artysta, pisarz, jest w sytuacji filozofa: tekst, który pisze, dzieło, które realizuje, nie są w zasadzie podporządkowane już ustalonym regułom i nie mogą być oceniane za pomocą sądu stosującego do tego tekstu czy dzieła znane kategorie. Owe reguły i kategorie są tym, czego dzieło czy tekst poszukują. Artysta i pisarz pracują więc bez reguł i po to, żeby ustanowić reguły tego, co dopiero będzie zrobione. Właśnie dlatego dzieło i tekst mają właściwości wydarzenia i właśnie dlatego przychodzą zbyt późno dla ich autora albo- co wychodzi na jedno- ich realizacja zaczyna się zawsze za wcześnie. Ponowoczesność należałoby rozumieć na wzór paradoksu czasu przyszłego (post) uprzedniego (modo) [futur anterieur].

Wydaje mi się, że esej (Montaigne) jest ponowoczesny, a fragment (Athaeneum)- nowoczesny.

Musi wreszcie stać się jasne, że naszym zadaniem nie jest dostarczenia rzeczywistości, ale wynajdywanie aluzji do tego, co daje się pojąć, a nie może być przedstawione. I nie należy oczekiwać, że wypełnienie tego zadania w najmniejszym stopniu pogodzi „gry językowe”, o których już Kant, nazywając je „fakultetami”, wiedział, że dzieli je przepaść i że jedyne złudzenie transcendentne (jak u Hegla) może żywić nadzieję na ich zintegrowanie w realnej jedności. Wiedział on jednak również, że za owo złudzenie płaci się cenę terroru. Zapłaciliśmy dostatecznie dużo za tęsknoty za całością i jednością, za pojednaniem pojęcia ze zmysłowością, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Spod powierzchni ogólnego postulatu rozprzężenia i pojednania ciągle dobiega nas pomruk pragnienia, by zaprowadzić terror, spełnić mrzonkę ogarnięcia rzeczywistości. Nasza odpowiedź brzmi: wydać wojnę całości, dawać świadectwa tego, co nie daje się przedstawić, aktywizować poróżnienia, ratować honor poszczególnego imienia.

DOPISEK W SPRAWIE NARRACJI.

Do Samuela Cassina

Londyn, 6 lutego 1984

Złożoność „kwestii postmodernizmu” narasta w miarę tego, jak dyskusja wokół niego przenosi się na płaszczyznę międzynarodową. Zogniskowując ją w 1979 roku na problemie „wielkich narracji”, przejawiałem zamiar jej uproszczenia, większego jednak, niż to było konieczne.

„Metanarracje”, o których mowa w Kondycji ponowoczesnej, są narracjami, które naznaczyły nowoczesność: opowieść o postępującej emancypacji rozumu i wolności, o postępującej lub zachodzącej poprzez katastrofy emancypacji pracy (źródło wyalienowanej wartości w kapitalizmie), o bogaceniu się całej ludzkości dzięki postępowi kapitalistycznej, stechnologizowanej nauki, a nawet, jeśli zaliczyć samo chrześcijaństwo do nowoczesności (w tym przypadku przeciwstawionej antycznemu klasycyzmowi), o zbawieniu ludzkich stworzeń dzięki zwróceniu się dusz ku chrystologicznej narracji męczeńskiej miłości. Filozofia Hegla wszystkie te narracje integruje i w tym sensie koncentruje w sobie nowoczesność spekulatywną.

Narracje te nie są mitami w sensie bajek (nawet mit chrześcijański nią nie jest). Zapewne, podobnie jak mity, mają one na celu uprawomocnienie instytucji i praktyk społeczno- politycznych, systemów prawa, systemów etycznych, sposobów myślenia. Ale w odróżnieniu od mitów nie poszukują jej prawomocności w źródłowym akcie założycielskim, lecz w mającej nadejść przyszłości, to znaczy w pewnej Idei czekającej na realizację. Owa idea (wolności, „oświecenia”, socjalizmu etc.) ma walor uprawomocniający, ponieważ jest uniwersalna. Organizuje wszystkie warstwy ludzkiej rzeczywistości. Nadaje nowoczesności swą charakterystyczną modalność: jest to projekt, ten projekt, o którym Habermas mówi, że pozostał nie ukończony i że należy go ponownie podjąć, odświeżyć.

Co do mnie, twierdzę, że nowoczesny projekt (urzeczywistnienia uniwersalności) nie został zarzucony, zapomniany, lecz zniszczony, „zlikwidowany”. Istnieje wiele odmian destrukcji i wiele nazw będących jej symbolami. Można przyjąć „Auschwitz” jako nazwę paradygmatyczną, odnoszącą się do tragicznego „niedokończenia” nowoczesności.

Ale innym sposobem niszczenia nowoczesnego projektu, wyglądającym na jego realizację, jest zwycięstwo stechnologizowanej kapitalistycznej nauki nad innymi kandydatami do roli uniwersalnego celu ludzkiej historii. Panowaniu podmiotu nad przedmiotami wytwarzanymi przez współczesną naukę i technologię nie towarzyszy ani większy zakres wolności, ani wzrost edukacji publicznej, ani przyrost lepiej rozdzielanego bogactwa. Towarzyszy mu wzrost pewności w dziedzinie faktów.

Ale panowanie to przyjmuje jako kryterium poprawności sądu tylko i wyłączeni sukces. Tymczasem nie potrafi ono orzec, co to jest sukces ani dlaczego jest on czymś dobrym, słusznym, prawdziwym, gdyż sukces się konstatuje, tak jak wyrok, którego podstawa prawnych się nie zna. Nie wypełnia więc ono projektu urzeczywistnienia uniwersalności, ale, wręcz przeciwnie, przyspiesza proces delegitymizacji. Właśnie to opisuje dzieło Kafki. Ale to samo oznacza też sama zasada aksjomatyzacji w procesie formalizacji języka nauki.

Oczywiście delegitymizacja stanowi już część nowoczesności- kto może stwierdzić, czy Chrystus jest synem Bożym czy szalbierzem? Ojciec go opuścił. Ofiara Jezusa otrzymuje swój polityczny odpowiednik w egzekucji Ludwika XVI, prawowitego władcy. Jakie będzie źródło prawomocności w nowoczesnej historii, poczynając od 1792 roku? Powiada się: lud. Ale lud jest pewną ideą i po to, by poznać właściwą ideę ludu i zapewnić jej zwycięstwo, prowadzi się dysputy i stacza się batalie. Stąd rozprzestrzenianie się wojen domowych w XIX i XX wieku, a także fakt, że nawet nowoczesna wojna międzynarodowa zawsze jest jakąś wojną domową: oto ja, rząd działający z nadania ludu, nie uznaję praworządności twojego rządu. W „Auschwitz” zniszczono fizycznie nowoczesnego władcę: cały lud. Próbowano go zniszczyć. Ponowoczesność zostaje zainaugurowana przez zbrodnię, zbrodnię obrazy władzy, zbrodnię nie królobójstwa, lecz ludobójstwa (różną od zbrodni na narodzie).

Jak w tych warunkach wielkie narracje uprawomocniające miałyby pozostać wiarygodne?

Nie znaczy to, że żadna narracja nie jest już wiarygodna. Przez mateanarrację lub wielką narrację rozumiem właśnie narracje wyposażone w funkcję uprawomocniającą. Ich schyłek nie przeszkadza miliardom drobnych i mniej drobnych historyjek tkać nadal osnowy życia codziennego.

W Kondycji ponowoczesności i w innych książkach tej epoki (częściowo w Instructions paiennes) nadałem nadmierne znaczenie narracyjnemu rodzajowi wypowiedzi. Był to etap na drodze do dłuższych i radykalniejszych badań, które doprowadziły do Le Differend. W szczególności przesadą jest utożsamianie poznania z opowieścią. Nie chodzi o to, że teoria jest bardziej obiektywna niż opowieść. Opowieść historyka poddana jest prawie tym samym regułom ustanawiania rzeczywistości co opowieść fizyka. Ale historia jest pewną narracją, która ma nadto roszczenie do bycia nauką, a nie tylko powieścią. Natomiast teoria naukowa w zasadzie nie zgłasza roszczeń do bycia wypowiedzią narracyjną (chociaż współczesna astrofizyka chętnie opowiada historię kosmosu zaczynającą się od Big Bang). Innymi słowy, sądzę dzisiaj, że należy oddzielić różne porządki zdań i różne rodzaje dyskursów. W narratologii ogólnej tkwi pewien nie poddany krytyce element metafizyczny- hegemonia przyznawania narracyjnemu rodzajowi wypowiedzi względem wszystkich innych, i swoisty typ suwerenności małych narracji, która umożliwia im uniknięcie kryzysu delegitymizacji. To, że one go unikają, jest rzeczą pewną, ale dzieje się tak dlatego, że nie posiadają one także waloru uprawomocnienia. Proza ludowa, przez co rozumiem rzeczywistą mowę ludu, wypowiada coś i zarazem przeciwieństwo tego: „Jaki ojciec, taki syn” i „Gdzie skąpy ojciec, tam syn rozrzutny”. To tylko romantyzm myślał, że była ona spójna, ukierunkowana przez zadanie ekspresyjności, emancypacji, objawienia jakiejś mądrości. Ponowoczesność to także kres ludu- władcy różnych historii.

Ostatnia uwaga na temat aktualnej stechnologizowanej nauki. Wypełnia ona nowoczesny projekt, wedle którego człowiek staje się panem i posiadaczem przerody. Równocześnie jednak dogłębnie go destabilizuje, bowiem do rubryki „przyroda” należy także zaliczyć wszystkie elementy konstytuujące ludzki podmiot: jego system nerwowy, kod genetyczny, komputer mózgowy, czynniki wizualne i słuchowe, systemy komunikacyjne, w szczególności lingwistyczne, jak również organizację życia zbiorowego itd. Ostatecznie ludzka nauka, nauka stechnologizowana, stanowi również część przyrody. Można uprawiać i prawie się naukę o nauce, tak jak uprawia się naukę o przyrodzie. Podobnie jest z technologią; od jakichś dziesięciu lat powstała cała dziedzina zintegrowanych badań i przekształceń w obszarze nauka- technika- społeczeństwo, wychodząca od odkrycia immanencji podmiotu w przedmiocie. I odwrotnie: przedmioty dysponują swoją mową i poznawać je to móc tę mowę przekładać. A więc inteligencja jest immanentna rzeczom. Jak w tych warunkach zachodzenia na siebie podmiotu i przedmiotu może przetrwać ideał panowania? Powoli idzie on w niepamięć w wizji nauki, jaką tworzą sobie uczeni. Człowiek jest może tylko bardzo wyrafinowanym splotem w ogólnej wymianie oddziaływań, konstytuującej wszechświat.

5.

DEPESZA W SPRAWIE POMIESZANIA RACJI

Do Jacques'a Enaudeau

Paryż, 25 maja 1984

Pojęcie rozumu jest bardzo obszerne. Zechciej zgodzić się na to, że ograniczę jego zakres. Ograniczam się do jego „użytku” w ramach tego, co od Galileusza nosi nazwę nauki. W tych granicach rozumem można nazwać zbiór reguł, których powinien przestrzegać dyskurs, jeśli zmierza do poznania danego przedmiotu (swego desygnatu). Nie wydaje mi się, aby „dzień dzisiejszy” przyniósł wielkie zmiany w regułach stosowanych przez dyskurs naukowy. To, że aksjomatyka (systemy operatorów) uległa od wielu wieków rozmnożeniu, nie jest oznaką osłabienia rozumu, lecz wzmocnienia racjonalnego rygoru. W szczególności języki nauk przekazanych przez tradycję (arytmetyka, geometria) zostały pod względem aksjomatyki przeformułowane na tyle, na ile to tylko było możliwe. Ale przy tej okazji formalne reguły wymagane od języka poznania, zatem jego „rozum”, stały się tylko bardziej jawne. Tak więc zawsze trzeba „właściwie budować” wypowiedzi, odróżniać i prezentować w komplecie operatory, które służą argumentacji i - jeśli idzie o nauki „obiektywne”- przedstawiać „dowód” tego, co się mówi, dostarczając środków realizacji i powtarzalności danej obserwacji. Wiem, tak jak i wszyscy, że „doświadczenie” uczonych w laboratoriach ma z tym niewiele wspólnego. Ale doświadczenie to jedna sprawa- bardzo ważna w tej sferze, która interesuje badania antropologiczne- a inną sprawą, należącą do porządku ściśle dyskursywnego, jest zbiór reguł (czy porządek), których nieprzestrzeganie wystarczy, by dany dyskurs stał się całkiem obcy poznaniu w sensie ścisłym. Na przykład interpretacja jakiegoś snu w psychoanalizie nie podlega regułom poznawczym, bo jej „dana” (opowiadanie snu) nie może być w identycznej formie odtworzona dowolną ilość razy i przeto nie nadaje się do uniwersalnej akceptacji. Podobnie jest z hipotezą dotyczącą pierwszej sekundy Big Bangu, jeśli mam wierzyć Michaelowi Casse.

Opowiem Ci tu o samym dyskursie naukowym jako zasadniczo różnym od wszystkich innych rodzajów dyskursów. Trzeba od niego odróżnić te dyskursy, które obierają go za przedmiot (dyskursy „epistemologiczne” w szerokim sensie). To właśnie na ich gruncie wypracowuje się, podlega refleksji, modyfikuje się i ideologizuje idea rozumu naukowego. Od epoki Galileusza komentarze na temat nauki rozmnożyły się niepomiernie. Istnieje teraz nauka (socjologiczna) o nauce, psychoanaliza nauki (jako libido sciendi), historia „paradygmatów” naukowych itp. Wszystkie one zakładają, że rozum naukowy nie jest niezależny od zmiennych empirycznych, bez względu na to, czy będą one techniczne i społeczne, czy psychiczne, wyobrażeniowe. A jednak, pomimo częstego pomieszania, tak wyznaczone zależności dotyczą raczej zawartości naukowego dyskursu niż jego porządku. Ponieważ, zgodnie z naszą hipotezą, rozum powstający tkwi w regułach gry językowej, mogę tu pominąć ten aspekt sprawy.

Bardziej stosowne jest pytanie o status tych reguł. Refleksja nad rozumem naukowym może „dzisiaj” zaszczepić uczucie największej niepewności właśnie poprzez badanie tego drugiego aspektu. Zadając pytanie o status, docieka się źródeł reguł poznania: czy są one dane, naturalne, boskie, konieczne? I jeśli zachodziłby dany przypadek, czy jest we władzy rozumu wydedukować, a w każdym razie opisać ich powstawanie? Czy odwrotnie, owo powstawanie może tylko wymykać mu się w nieuchronnym circulus vitiosus? Kiedy pytamy o rację [raison] owych reguł, to pytamy, jaka jest racja rozumu. Klasycyzm był metafizyczny i uznawał ów rozum [raison] za coś pierwotnego. Nowoczesność, przynajmniej pewna nowoczesność (Augustyn, Kant), jest krytyczna, wypracowuje kategorię skończoności i uznaje rozum, który zakazuje rozumowych poszukiwań fundamentu rozumowania. Ponowoczesność byłaby raczej empiryczno- krytyczna lub pragmatyczna: nie można podać racji rozumu bez popadania w błędne koło, ale zdolność do formułowania nowych reguł (nowej aksjomatyki) odkrywa się w miarę odczuwanej „potrzeby”. Nauka byłaby środkiem objawienia rozumu, a ten z kolei byłby racją bycia nauki.

Status w ten sposób przyznany rozumowi jest wprost zapożyczony od ideologii techniki: dialektyka potrzeb i środków, indyferentny stosunek do źródeł, postulat nieskończonej zdolności do osiągania tego, co „nowe”, uprawomocnienie przez odwołanie się do większej mocy. Rozum naukowy nie jest badany wedle kryterium prawdy lub fałszu (poznawczego), na osi przekaz-desygnat, lecz wedle performatywności swoich wypowiedzi, na osi nadawca-adresat (kryterium pragmatyczne). To, co ja mówię, jest prawdziwsze od tego, co ty mówisz, ponieważ mówiąc to, mogę „zrobić więcej” (bardziej zyskać na czasie, dotrzeć dalej) niż ty, mówiąc to, co mówisz. Trywialną konsekwencją tego posunięcia jest fakt, że najlepiej wyposażone laboratorium ma większe szanse na to, że będzie miało rację. Czy prawdziwy rozum jest zatem rozumem silniejszego?

Konglomerat, który Habermas nazywa techn.-nauką, jest nie tylko stanem faktycznym, lecz stanem rozumu. Uczony był postacią obdarzoną powołaniem, naukowiec jest postacią zawodowca poddanego procesowi utraty kompetencji zawodowych. Wiemy przecież, że każdy zawód zagrożony jest popadnięciem w ruinę, jeśli w miejsce jego „własnego” celu albo ponad nim narzuca się mu inny cel, zrazu uboczny, ale z czasem hegemoniczny. Czy to, co Smith lub Marks pisali o byłych tkaczach, których dotknęły ustawy kapitału merkantylnego w manufakturach w Anvers w XV wieku, nie dotyczy dzisiejszych byłych uczonych, poddanych reżimowi większej performatywności, nie tylko w odniesieniu do środków, jakimi mogą dysponować, ale też w odniesieniu do samych celów, którym te środki mogą nadać większą „stosowność”? (zbadaj motywy dekretów ostatniej reformy francuskich studiów uniwersyteckich).

Można by na to rzec, że ta destrukcja zawodu uczonego może być skądinąd dobra, tak jak okazała się nią być destrukcja zawodu tkacza. Czy ta pierwsza nie jest ceną, którą trzeba zapłacić za rozwój wiedzy, tak jak ta druga była ceną, jaką zapłacono za rozwój w dziedzinie odzieży, ludzkiego środowiska? Można w tym stylu argumentować (będzie się akcentowało przyspieszenie rytmu odkryć i wynalazków w wielkich laboratoriach), pod warunkiem, że założy się całkowitą porównywalność obu tych zawodów. Nawet gdybyśmy to założyli, pozostawołoby faktem, że zawód uczonego nie bardziej czerpie dzisiaj swą prawomocność, swą rację i cel z siebie samego niż zawód związany z produkcją tekstylnych syntetyków. Pracownik naukowy „zdobywa wiedzę”, żeby zarobić na życie a pracodawca „zleca zdobywanie wiedzy”, żeby się wzbogacić. Ustalenie racji rozumu poznającego polegałoby na wyznaczeniu celu, do którego dąży kapitalizm. A jeśliby przeciwko temu oponowano, twierdząc, że cel zastosowania kompetencji poznawczych należy raczej do władz publicznych, wynikołoby z tego tylko tyle, że racji zdobywania wiedzy należy szukać pośród celów, do których dążą te władze czy też ich mocodawcy, ale nie w samej wiedzy.

We wszystkich tych przypadkach racja rozumu poznającego wypisywałaby się w porządek społeczny, ekonomiczny, polityczny. Nauka miałaby dawać więcej sprawiedliwości, więcej dobrobytu, więcej wolności. Tak właśnie z grubsza myślały sobie Europa i Ameryka Północna przed dwoma wiekami, kiedy nadały wiarygodność wielkim oświeceniowym narracjom emancypacyjnym.

Otóż być może temu właśnie konkubinatowi dwóch porządków, które Pascal absolutnie oddzielał- wiedzy i „świata”- przypisywać należy dużą część zbrodni, a w każdym razie porażek, z których od wieków składa się historia współczesna, a także żalu, jaki naznacza koniec XX wieku. Kiedy na przykład Paul Feyerabend żąda separacji nauki i państwa, to właśnie kwestionuje pomieszanie racji, racji państwa i racji wiedzy. Są one wobec siebie tak niewspółmierne, jak ta pierwsza wobec „racji istnienia”, która nazywa się także honorem i etyką, i która może skłonić obywatela lub kochanka do przedłożenia śmierci nad życie odpowiednio pod panowaniem nazizmu lub w zdradzie.

Pomieszanie racji nie ma rozumnego usprawiedliwienia. Opiera się ono na bardzo „nowoczesnym” projekcie uniwersalnego języka zdolnego do ogarnięcia bez reszty wszelkich znaczeń ustanowionych w poszczególnych językach. Zwątpienie dotykające „rozumu” nie pochodzi z nauki, ale z krytyki metajęzyka, to znaczy za zmierzchu metafizyki (a zatem także metapolityki).

Sytuacja ta ukazuje stawkę, która staje dzisiaj przed myśleniem filozoficznym. Trzeba towarzyszyć metafizyce w jej upadku, jak mawiał Adorno, ale nie popadając w otaczający ów upadek pozytywistyczny pragmatyzm, który pod liberalnymi pozorami jest nie mniej hegemoniczny niż dogmatyzm. Trzeba wytyczyć linię oporu na dwa fronty. Kontratakować w obliczu pomieszania, nie odbudowując wszelako żadnego jednolitego frontu. W chwili obecnej obrona rozumu działa poprzez różne „mikrologie”.

LIST O HISTORII POWSZECHNEJ

Do Mathiasa Kahna

Baltimore, 15 listopada 1984

W analizie ludzkich fenomenów, w szczególności językowych (ideologicznych), a tym bardziej w ujęciu filozoficznym, nie należy przyznawać absolutnego przywileju rodzajowi narracyjnemu w stosunku do innych rodzajów dyskursu. Niektóre z moich wcześniejszych przemyśleń mogły ulec temu „pozorowi transcendentalnemu” (Presentations, Instructions paiennes, nawet Kondycja ponowoczesna). Jest natomiast czymś zupełnie na miejscu przystępowanie do jednego z wielkich problemów, jakich dostarcza nam świat historyczny u kresu XX stulecia (lub na początku XXI), poprzez badanie różnych „historii”. Bo skoro powiada się, że świat jest historyczny, to przecież dlatego, iż zamierza się go traktować narracyjnie.

Pytanie, nad którym się zastanawiam, brzmi: czy dzisiaj nadal możemy porządkować natłok wydarzeń docierających do nas z ludzkiego i pozaludzkiego świata, układając je zgodnie z ideą uniwersalnej historii ludzkości? Nie zamierzam podchodzić tu do tego pytania jak filozof. Niemniej jednak jego sformułowanie domaga się pewnych rozjaśnień.

1. Powiadam najpierw: czy możemy nadal porządkować, itd. Słówko „nadal” zakłada, że tak było poprzednio. Faktycznie, odwołuję się tu do pewnej tradycji, tradycji nowoczesności. Ta ostatnia nie jest jakąś epoką, lecz raczej modalnością (od łac. modus) myślenia, wypowiadania się, wrażliwości. Erich Auerbach dostrzegł jej kiełkowanie w tekście Wyznań Augustyna: destrukcja układu syntaktycznego klasycznego dyskursu i przyswojenie nastawienia paraklasyfikacyjnego, wyrażającego się w krótkich zdaniach, łączonych przez najbardziej elementarną ze spójek, spójkę „i”. Odnajduje on tę modalność, a wraz z nim Bachtin, u Rabelais'go, później u Montaigne'a.

Co do mnie, nie starając się tutaj uzasadnić tego poglądu, upatrywałbym oznaką tradycji nowoczesnej w narracyjnym trybie wypowiedzi w pierwszej osobie, obranym przez Kartezjusza w celu wyłożenia swej metody. Rozprawa jest przecież poza wszystkim swego rodzaju wyznaniem. Wyznaje się tu jednak nie wyzbycie się swego Ja na rzecz Boga, lecz wysiłek Ja zmierzający do zapanowania nad wszystkim, co dane, w tym i nad samym sobą. Na przypadkowości pozostawionej przez „i” między sekwencjami wyrażonymi w poszczególnych zdaniach Kartezjusz próbuje zaszczepić celowość pewnej serii, nakierowanej na opanowanie i posiadanie „przyrody”. (czy mu się to udaje, to inna sprawa). Ten nowoczesny typ porządkowania czasu rozpowszechnia się w XVIII wieku na gruncie Aufklarung.

Myślenie i działanie XIX i XX stulecia podporządkowane są Idei (myślę o idei w sensie Kantowskim). Jest to idea emancypacji. Uzasadnia się ją oczywiście całkiem różnie- wedle tego, co nazywa się filozofią historii- za pomocą odpowiedniej wielkiej narracji, zgodnie z którą usiłuje się uporządkować natłok wydarzeń: wedle chrześcijańskiej narracji odkupienia grzechu Adamowego przez miłość, wedle oświeceniowej narracji emancypacji od niewiedzy i zniewolenia przez wiedzę i egalitaryzm, wedle narracji spekulatywnej, opisującej realizację uniwersalnej idei przez dialektykę konkretu, wedle narracji marksistowskiej, mówiącej o emancypacji od wyzysku i alienacji przez uspołecznienie pracy, wedle narracji kapitalistycznej, zgodnie z którą emancypacja od biedy następuje przez rozwój techniczno- przemysłowy. Jest pośród tych narracji dosyć materiału na spór, a nawet poróżnienie. Ale wszystkie one umieszczają dane dostarczane przez wydarzenia na szlaku jednej historii, której kres, nawet jeśli przekracza możliwe oczekiwanie, zwie się wolnością powszechną, uregulowaniem zobowiązań całej ludzkości.

2. Drugie rozjaśnienie. Kiedy się powiada: „Czy możemy nadal porządkować, itd.”, to zakłada najmniej, nawet jeśli odpowiedź (zasugerowana bądź nie) jest negatywna („nie możemy tego robić”), a więc zakłada się co najmniej, że ciągle istnieje jakieś „my”, zdolne do myślenia lub odczuwania tej ciągłości bądź nieciągłości. W pytaniu chodzi więc także o to, na czym polega owo „my”. A chodzi- jak to nakazuje zaimek pierwszej osoby liczby mnogiej- o jakąś wspólnotę podmiotów, bądź wy i ja, bądź oni i ja, zależnie od tego, czy mówiący zwraca się do innych członków wspólnoty (wy/ja), czy do kogoś trzeciego (wy/ktoś inny + ja), wobec którego ci inni członkowie, których on reprezentuje, oznaczeni są w trzeciej osobie (oni). Pytanie to pyta zatem, czy owo „my” jest czy nie jest zależne od idei jednej historii ludzkości.

W tradycji tworzonej przez nowoczesność ruch emancypacji polega na tym, że ten „trzeci”, zrazu będąc na zewnątrz w stosunku do nas jako emancypacyjnej awangardy, stanie się w końcu częścią wspólnoty mówiących- aktualnie (pierwszą osobą) bądź potencjalnie (drugą osobą). Nie będzie więcej nikogo prócz was i mnie. Miejsce pierwszej osoby jest w istocie w tej tradycji wyznaczone jako miejsce panowania nad słowem i sensem: niech słowo polityczne należy do ludu, słowo społeczne do robotnika, słowo ekonomiczne do nędzarza, niech jednostka zawładnie tym, co uniwersalne a ostatni niech będą pierwszymi. Oczywiście upraszczam, ale proszę mi wybaczyć.

Z tego wynika, że owo „my” z postawionego wyżej pytania- tak rozpięte pomiędzy aktualną sytuacją (w której owi „trzeci” są liczni, natomiast wy i ja w znacznej mniejszości) a mającą nadejść jednomyślnością, z której z definicji zostanie usunięta jakakolwiek trzecia osoba- odtwarza dokładnie napięcie, jakiego ludzkość, zgodnie ze swoim powołaniem do emancypacji, doświadcza pomiędzy partykularnością, przypadkowością, nieprzejrzystością swojej teraźniejszości a uniwersalnością, autodeterminacją, przejrzystością spodziewanej przez siebie przyszłości. Jeśli to utożsamienie jest poprawne, to owo „my”, stawiające pytanie: „Czy nadal będziemy myśleć i działać pod przykrywką idei jednej historii ludzkości?”, stawia tym samym pytanie o swoją własną tożsamość w tej postaci, w jakiej została ona ustalona przez tradycję nowoczesności. A jeśli trzeba będzie na to pytanie odpowiedzieć „nie” (nie, historia ludzka jako powszechna historia emancypacji nie jest już wiarygodna), to trzeba będzie również zrewidować status owego „my”, stawiającego pytanie.

Wydaje się , że zadowalanie się przez owo „my” partykularnością, sferą wy i ja (być może), pozostawianie na zewnątrz niej licznych „trzecich”, będzie potępiane (ale jest to potępienie jedynie w oczach nowoczesności). Jednak, jako że nasze „my” nie zapomniało (jeszcze), że ci ostatni byli potencjalnymi, a nawet obiecanymi pierwszymi osobami, będzie musiało przywdziać żałobę po jednomyślności i wynaleźć inny sposób myślenia i działania albo pogrążyć się w nieuleczalnej melancholii po tym utraconym „obiekcie” (bądź po nieosiągalnym podmiocie)- całkowicie wyzwolonej ludzkości. W obydwu przypadkach doświadczamy swego rodzaju żalu. Praca żałoby, jak uczy Freud, polega na dochodzeniu do siebie po utracie kochanego obiektu przez przeniesienie zaangażowania z utraconego obiektu na podmiot, na przejściu od „nich” do „nas”.

Jest jednak wiele sposobów osiągania tego przejścia. Wtórny narcyzm jest jednym z nich. Wielu obserwatorów mówi, że w najbardziej rozwiniętych społeczeństwach panuje dzisiaj hegemoniczny styl myślenia i działania. Obawiam się, że jest on tylko ślepym (popędowym) powtarzaniem wcześniejszej żałoby, żałoby po Bogu, która tak naprawdę stworzyła miejsce na modus nowoczesności i jego projekt podboju. Dzisiejsze podboje utrwalają tylko podboje nowoczesności, z tą jedynie różnicą, że miałyby odżegnywać się od dążenia do jednomyślności. Nie stosowałoby się już terroru w imię wolności, lecz w imię „naszego” zadowolenia, zadowolenia jakiegoś „my” sotatecznie ograniczonego do swojej partykularności. Czy jestem ciągle jeszcze zbyt nowoczesny, jeśli uznaję tę perspektywę za nie do przyjęcia? Taka perspektywa zwie się tyranią: prawo, które „my” uchwalamy, nie jest adresowane do was, do was, współobywateli lub nawet podmiotów; jest ono stosowane do nich, do „trzecich”, do tych na zewnątrz, bez żadnej troski o to, by je uprawomocnić w ich oczach. Przypominam, że to nazizm był tym sposobem uprawniania żałoby po emancypacji i - po raz pierwszy w Europie po 1789 roku- sposobem sprawowania terroru, którego ani racje, ani korzyści z zasady nie były dostępne dla wszystkich.

Innym sposobem uprawniania żałoby po uniwersalnej emancypacji obiecywanej przez nowoczesność byłoby „przepracowanie”, w sensie freudowskim, nie tylko utraty samego obiektu, ale też utraty podmiotu, któremu obiecywane były te horyzonty. Nie chodziłoby tylko o to, byśmy uznali swoją skończoność, ale żebyśmy opracowali status „my”, problem podmiotu. Chcę powiedzieć: żebyśmy uniknęli i bezkrytycznego odprawienia nowoczesnego podmiotu, i jego parodystycznej lub cynicznej powtórki (tyranii). To przepracowanie, jak sądzę, musi prowadzić najpierw do zarzucenia lingwistycznej struktury komunikacyjnej (ja/ty/on), którą nowoczesność, świadomie bądź nieświadomie, przyjęła jako model ontologiczny i polityczny.

3. Moje trzecie rozjaśnienie będzie się odnosiło do słów czy możemy? w pytaniu: „Czy dzisiaj nadal możemy porządkować wydarzenia zgodnie z ideą powszechnej historii ludzkość? Jak wie Arystoteles i lingwiści, modalność tego móc odniesionego do jakiegoś pojęcia (tu tym pojęciem jest bieg historii powszechnej) zawiera zarazem jego potwierdzenie i zaprzeczenie. Możliwość pewnego biegu historii nie zakłada ani że będzie on miał miejsce, ani że nie będzie miał miejsca, lecz tylko, że z pewnością będzie miał miejsce fakt, iż ów bieg albo będzie, albo nie będzie miał miejsca. A więc niepewność co do treści, dictum (potwierdzenie lub zaprzeczenie pojęcia), lecz konieczność faktu, modalności, że coś nastąpi potem. Rozpoznajemy tu arystotelesowską tezę o niepewnej przyszłości (której trzeba będzie jeszcze nadać datę).

Jednakże określenie możemy nie konotuje tylko możliwości, ale oznacza także zdolność. Czy jest w naszej mocy, w naszych siłach i w naszych kompetencjach utrwalać projekt nowoczesności? Pytanie to wskazuje, że ów projekt, by się utrzymać, miałby wymagać siły i kompetencji, i że być może nam ich brakuje. Taka lektura powinna zachęcać do badań nad uwiądem nowoczesnego podmiotu. Jeśli ów uwiąd ma być rzeczywiście uzasadniony, to trzeba by móc go potwierdzić przez odwołanie się do faktów lub przynajmniej do jakichś znaków. Ich interpretacja może jednak wywołać kontrowersje, więc przynajmniej powinny być one poddane poznawczym procedurom ustalania faktów lub spekulatywnym procedurom szacowania ważności znaków (odwołuję się tu, bez dalszych wyjaśnień, do Kantowskiej problematyki wysuwania hipotez, która gra główną rolę w historyczno- politycznej filozofii Kanta)

Nie rozstrzygając w tej chwili, czy chodzi o fakty czy znaki, stwierdzić można, że gromadzące się dane dotyczące uwiądu nowoczesnego podmiotu wydają się trudne do zakwestionowania. Każda z wielkich narracji emancypacyjnych, niezależnie od tego, czemu przyznawała pierwszeństwo, została w trakcie ostatnich pięćdziesięciu lat, by tak rzec, unieważniona w samej swej zasadzie.- Wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne, a wszystko, co rozumne, jest rzeczywiste: otóż „Auschwitz” obala tę spektakularną doktrynę, bo choćby ta zbrodnia, będąc rzeczywistą, nie jest rozumna.- Wszystko, co ma proletariacki charakter, jest komunistyczne., a wszystko, co komunistyczne, ma proletariacki charakter: otóż „Berlin 1953, Budapeszt 1956, Czechosłowacja 1968, Polska 1980” (nie wchodzę w szczegóły) obalają doktrynę materializmu historycznego, bo robotnicy burą się przeciw partii.- Wszystko, co ma demokratyczny charakter, ma go dzięki ludowi i dla ludu, i odwrotnie: otóż „Maj 1968” obala doktrynę liberalizmu parlamentarnego, bo instytucja przedstawicielska ponosi porażkę w starciu z codziennością rzeczywistości społecznej.-
Wszystko, co jest swobodną grą podaży i popytu, sprzyja ogólnemu bogaceniu się, i odwrotnie: otóż „kryzysy lat 1911 i 1929” obalają doktrynę liberalizmu ekonomicznego, a „kryzys lat 1974-1979” obala postkeynesowską wersję tej doktryny.

Te hasłowo przywołane wydarzenia są oznakami uwiądu nowoczesności. Wielkie narracje stały się mało wiarygodne. Od razu więc rodzi się pokusa, by ufundować wielką narrację o schyłku wielkich narracji. Ale jak wiadomo, wielka narracja dekadencji jest już obecna u samych początków myśli Zachodu, u Hezjoda i Platona. Towarzyszy ona narracji emancypacyjnej jak jej cień. Tak więc nic nie uległoby zmianie, chyba tylko tyle, że potrzeba więcej siły i kompetencji, by sprostać aktualnym zadaniom. Wielu sądzi, że jest to czas sprzyjający religii, moment rekonstruowania wiarygodnej narracji, w której wypowie się ból tego końca wieku i która go ukoi. Podkreśla się, że mit jest źródłowym gatunkiem wypowiedzi, że idea początku właśnie w micie prezentuje się w swym źródłowym paradoksie i że należy go podźwignąć z ruin, w jakie obróciło go myślenie racjonalistyczne, demitologizujące i pozytywistyczne.

Taki kierunek poszukiwań bynajmniej nie wydaje mi się słuszny. Należy w każdym razie zauważyć, że termin móc doznał w trakcie tego krótkiego opisu pewnej nowej modyfikacji, którą sygnalizuje użytek, jaki przed chwilą nadałem słowu słuszny. Na pytanie: Czy możemy kontynuować wielkie narracje?, pojawiła się odpowiedź: powinniśmy robić to lub tamto. Móc ma również sens „posiadać prawo” i dzięki temu znaczeniu słowo to wprowadza myślenie w obszar deontologii, a prześlizgnięcie się od prawa do obowiązku jest równie łatwe, jak przejście od tego, co dozwolone, do tego, co obligatoryjne. Problemem, który stoi teraz przed nami, jest właśnie dowolność nawiązywania do sytuacji, którą opisałem jako uwiąd nowoczesności. Możliwych jest wiele rodzajów nawiązań i trzeba się zdecydować. Nie podejmiemy żadnej decyzji, jeśli nie przestaniemy się wahać. Ciągle mówiąc, będziemy milczeli. Cała polityka polega na tym, w jaki sposób jakieś aktualne zdanie wiąże się z innym zdaniem. Sprawa nie zasadza się na sile dyskursu ani na znaczeniu mówiącego czy adresata. Spośród różnych zdań, które są aktualnie możliwe, jedno będzie zaktualizowane- i pytanie brzmi: które? Opis uwiądu nowoczesności nie daje nam do ręki żadnej nici przewodniej, pomocnej w odpowiedzi na pytanie. Dlatego właśnie pod słowem postmodernizm mogą się spotkać najbardziej przeciwne perspektywy. Za pomocą tych kilku uwag pragnę jedynie wskazać antymitologizujące ukierunkowanie, w którym, jak sądzę, powinniśmy „przepracować” utratę nowoczesnego „my”.

*

* *

Czas obecnie powrócić do tematu zamarkowanego w tytule. Stawiam pytanie, czy uwiąd nowoczesności w tej formie, którą Adorno nazywał upadkiem metafizyki (który dla niego skoncentrował się w porażce afirmatywnej dialektyki charakteryzującej myślenie Heglowskie, zderzonej z Kantowską tezą dotyczącą zobowiązania albo z wydarzeniem bezsensownego unicestwienia, zwanego Auschwitz), otóż stawiam pytanie, czy owego uwiądu nie należy wiązać z oporem tego, co będę nazywał wielorakością światów nazw, nieprzekraczalną różnorodnością kultur. Podchodząc w ten sposób do tego pytania, będę przytaczał i rekonstruował wiele już odnotowanych aspektów, dotykając problemu uniwersalności wielkich narracji, statusu „my”, powodów uwiądu nowoczesności i wreszcie współczesnego problemu uprawomocnienia.

Jako dziecko, czy jako imigrant, wkracza się w daną kulturę przez przyswojenie sobie imion własnych. Trzeba nauczyć się imion, które oznaczają bliskich, bohaterów w szerokim sensie, miejsca, daty i- by iść śladem Kripkego, dodam- jednostki miary, przestrzeni, czasu, wartości wymiennych. Owe imiona są „sztywnymi desygnatorami”, nic nie oznaczają albo przynajmniej mogą być obarczone rozmaitymi i dyskusyjnymi znaczeniami, można z nimi wiązać zdania z zupełnie heterogenicznych porządków (opisowe, pytajne, ostensywne, oceniające, preskryptywne itp.) i włączać je do niewspółmiernych rodzajów dyskursywnych (poznawczych, perswazyjnych, epidyktycznych, tragicznych, komicznych, dytyrambicznych, itp.) imion nie przyswaja się w oderwaniu, ale jako usytuowane w rozmaitych opowieściach. Dogodność narracji- powrócę jeszcze do tego- polega na tym, że może ona w sobie zawrzeć wielorakość heterogenicznych rodzin dyskursywnych, pod warunkiem, by tak rzec, swojego „rozdęcia”. Porządkuje je ona w pewną serię wydarzeń, które wyznaczają imiona własne danej kultury.

Wysoki stopień koherencji tego uporządkowania potęguje jeszcze sposób przekazu opowieści, szczególnie dobrze widoczny w społeczeństwach, które dla wygody będę nazywał „pierwotnymi”. Andre Marcel d'Ans pisze: „W plemieniu Kaszinahua każda interpretacja miyoi (mit, bajka, legenda lub tradycyjna opowieść) zaczyna się zawsze od stałej formuły: <<Oto historia (tego a tego), jaką wiele razy słyszałem. Teraz ja wam ją opowiem, posłuchajcie>>. I ta recytacja kończy się nieodmiennie inną formułą, która brzmi: <<Tak kończy się historia (tego a tego)… Opowiedział wam ją (tu imię plemienne), u Białych… (imię hiszpańskie lub portugalskie)>>. Etnolog opowiada nam, Białym, jak bajarz z plemienia Kaszinahua opowiada historię bohatera tego plemienia słuchaczom z plemienia Kaszinahua. Etnolog może to uczynić, gdyż sam jest słuchaczem (mężczyzną) Kaszinahua. A jest tym słuchaczem, ponieważ nosi jakieś imię plemienne Kaszinahua. Pewien rytuał dzięki ścisłym zasadom nazewnictwa ustala zasięg opowieści i ich powtarzalność. Wszystkie zdania składające się na te opowieści są- by tak się wyrazić- przyszpilone do instancji nazewniczych w świecie imion Kaszinahua. Każdy ze światów przedstawionych przez każde z tych zdań, niezależnie od rodzaju dyskursywnego, jaki realizuje, odnosi się do tego świata imion. Bohater lub bohaterowie i przedstawiane miejsca, adresat i wreszcie nadawca są pieczołowicie nazwani.

Żeby słuchać opowieści, trzeba zostać nazwanym (wszyscy mężczyźni i dziewczynki przed osiągnięciem dojrzałości mogą być słuchaczami). Również żeby je opowiadać (mogą to robić tylko mężczyźni). A także, żeby być przedmiotem opowiadania (desygnatem)- (mogą nim być wszyscy Kaszinahua bez wyjątku). Narracja, rozmieszczając imiona w różnych historiach, chroni sztywne desygnatory wspólnej tożsamości przed wydarzeniami chwili obecnej, przed niebezpieczeństwem wejścia tej tożsamości w nowe związki. Być nazwanym, to być odpowiedzialnym. Ma to dwa aspekty: każda opowieść, nawet z pozory anegdotyczna, aktualizuje powtórnie imiona i relacje nazewnicze. Wspólnota, powtarzając ją, utwierdza samą siebie, swoją trwałość i prawomocność swego świata imion, ponieważ świat te powraca w jej historiach. A z drugiej strony niektóre opowieści opowiadają wprost historie nazywania.

Jeśli postawi się problem źródeł tradycji lub autorytetu w plemieniu Kaszinahua pozytywnie, to stajemy wobec notorycznego w tych kwestiach paradoksu. Uważa się przecież, że dane zdanie ma jakąś prawomocność wtedy tylko, kiedy jego nadawca cieszy się jakimś autorytetem. A co się dzieje, kiedy autorytet nadawcy wynika z sensu zdania? Zdanie, uprawomocniając nadawcę do przedstawienia swego świata, uprawomocnia się samo w oczach adresata. Narrator z plemienia Kaszinahua czerpie autorytet potrzebny do opowiadania swoich historii ze swego imienia. Ale jego imię jest prawomocne tylko dzięki tym historiom, w szczególności dzięki tym, które opowiadają o genezie imion. Ten circulus vitiosus jest powszechny.

Tak oto wygląda funkcjonowanie dyskursu w tym, co można by nazwać „a very large scale integrated culture”. Zasada utożsamienia rządzi tu niepodzielnie. Kultura taka, zamknięta w samej sobie, eliminuje odpadki narracyjne, nie dające się zintegrować elementy, uciekając się do składania ofiar albo przyjmowania narkotyków (to przypadek Kaszinahua) albo do wojny na swoich rubieżach.

Mutatis mutandis, autoutożsamienie danej kultury przebiega wedle podobnych procedur. Ich rozbicie, w sytuacji kolonialnego czy imperialistycznego zniewolenia, oznacza zniszczenie tożsamości kulturowej. Natomiast w przeciwnej sytuacji procedury te w walkach o niezależność, bo narracja i jej przekaz nadają zarazem oporowi prawomocność (jego uprawnienie) i logistykę (tryb przekazu komunikatów, oznakowanie miejsc i momentów czasowych, wykorzystywanie danych przyrodniczych w tradycji kulturowej itp.)

Prawomocność, jako się rzekło, zagwarantowana jest dzięki sile porządku narracyjnego: obejmuje on wielorakość rodzin zdaniowych i rodzajów możliwych dyskursów, zawiera wszelkie imiona; stale i od zawsze gotowy jest do zaktualizowania; będąc porządkiem diachronicznym i parachronicznym, zapewnia panowanie nad czasem, a więc nad życiem i śmiercią. Narracja jest autorytetem samym. Utwierdza nieugięcie „my”, poza którym są już tylko oni.

Układ taki jest całkowicie przeciwstawny układowi, w jakim występują wielkie narracje uprawomocniające, charakterystyczne dla zachodniej nowoczesności. Te ostatnie są, jakby powiedział Kant, kosmopolityczne. Dotyczą właśnie „przekraczania” partykularnej tożsamości kulturowej w stronę obywatelskiej tożsamości uniwersalnej. Otóż nie bardzo wiadomo, jak takie przekroczenie może się dokonać.

We wspólnocie pierwotnej nie ma niczego takiego, co by ją wiodło do dialektycznego przekształcenia się w społeczeństwo obywatelskie. Traktowanie jej jako zapowiedzi ogólnoludzkiej uniwersalności to uznawanie problemu za z góry rozwiązany; ten, kto ma takie „humanistyczne” nastawienie, zakłada, że historia ma charakter uniwersalny, i wpisuje w nią daną partykularną wspólnotę jako pewien moment w uniwersalnym ludzkim stawaniu się. Z grubsza biorąc, jest to również aksjomat wielkiej narracji spekulatywnej odniesiony do historii ludzkości. Ale problemem jest właśnie to, czy istniej historia ludzkości. Wersja epistemologiczna jest ostrożniejsza, ale zarazem bardziej zwodnicza: antropolog opisuje wedle reguł metodologicznych pierwotne narracje i ich reguły, nie zgłaszając żadnych roszczeń do ustalania jakiejś ciągłości pomiędzy nimi a regułami swojego własnego typu dyskursu. W wersji Levi- Straussa, pomiędzy mitem a jego wyjaśnieniem będzie można ustalić tożsamość funkcji, zwaną tożsamością strukturalną, ale tylko za cenę pożegnania się z nadzieją na odnalezienie zrozumiałego przejścia od jednego do drugiego. Mamy tu do czynienia z tożsamością, ale nie z historią.

Wszystkie te trudności są trywialne i dobrze znane. Przypominam Ci o nich tylko po to, żeby umożliwić być może lepszą ocenę zasięgu dzisiejszego kryzysu. Wygląda na to, że wielki wysiłek, symbolizowany przez Deklarację Praw, mający na celu wydobycie ludzi za sfery prawomocności narracyjnej, panującej, powiedzmy, w początkowej fazie biegu czasu i zmierzający do tego, by ludzie przyjęli za jedynie prawomocną ideę wolnego obywatela, która to idea miałby panować u kresu tego biegu- że ten wysiłek, podejmowany przez ostatnie dwa stulecia różnymi drogami, spełzł na niczym. Można by doszukiwać się antycypującej oznaki tej porażki w samym określeniu, kto jest autorem Deklaracji, mającej przecież zasięg z istoty uniwersalny: „my, lud francuski”.

Przykład ruchu robotniczego jest jeszcze bardziej przekonujący, jeśli idzie o tę porażkę. Wynikający z samej zasady internacjonalizm oznaczał dokładnie tyle, że walka klas nie czerpie swej prawomocności z ludowej czy robotniczej tradycji lokalnej, ale z idei, którą trzeba dopiero urzeczywistnić, idei człowieka pracy wyzwolonego od proletariackiej kondycji. Otóż, jak wiadomo, od wojny francusko- niemieckiej 1870- 1871 Międzynarodówka ciągle potykała się o kwestię Alzacji- Lotaryngii, a w 1914 roku i socjaliści niemieccy, i socjaliści francuscy przegłosowali w swych parlamentach budżety wojenne, itd. Stalinizm jako „socjalizm budowany w jednym kraju” i likwidacja Kominternu potwierdziły jawnie wyższość narodowego imienia własnego nad uniwersalnym charakterem rad robotniczych. Mnożenie się walk o niepodległość po drugiej wojnie światowej i uznanie nowych narodów oraz ich nazw wydaje się wskazywać na wzmocnienie uprawomocnień lokalnych i zanik uniwersalnego horyzontu emancypacji. Młode, „niezależne” rządy włączają się albo w tryby światowego rynku kapitalistycznego, albo tworzą aparat polityczny wedle modelu stalinowskiego, a ruchy „lewicowe”, które mają na oku ten uniwersalny horyzont, są bezlitośnie eliminowane. Jak głosi slogan dzisiejszej francuskiej skrajnej prawicy- najpierw Francuzi (w domyśle: swobody obywatelskie później).

Odpowiesz na to zapewne, że to skupianie się na lokalnej zasadzie prawomocności jest reakcją obronną na niszczycielskie skutki imperializmu i jego kryzysu dla poszczególnych kultur. To prawda, ale to potwierdza diagnozę, a nawet ją wzmacnia. Bo odtworzenie rynku światowego po drugiej wojnie światowej i ostra walka ekonomiczno- finansowa o opanowanie tego rynku, walka, którą toczą dzisiaj przedsiębiorstwa i banki wielonarodowe, wspierane przez narodowe państwa, nie niesie ze sobą żadnej perspektywy kosmopolityzmu. Choćby partnerzy tej gry chełpili się nadal, że zmierzają do celów, jakie sobie stawiał ekonomiczny liberalizm lub keynesizm epoki nowoczesnej, nader trudno udzielić im kredytu zaufania, bowiem jasne jest, że ich gra w żadnym razie nie redukuje, lecz pogłębia nierówność podziału dóbr na świecie i nie prowadzi w żadnym razie do obalenia granic, lecz wykorzystuje je do celów handlowej i monetarnej spekulacji. Rynek światowy nie tworzy historii powszechnej w sensie przyjętym przez nowoczesność. A poza tym różnice kulturowe są wzmacniane, stając się towarem turystycznym i kulturalnym i występując na wszystkich poziomach życia.

Jakie jest więc w końcu owo „my”, które próbuje przemyśleć tę sytuację uwiądu, jeśli nie jest już zawiązkiem, mniejszością, awangardą antycypującą dzisiaj to, czym jutro miałaby stać się wolna ludzkość? Czy kiedy usiłujemy to przemyśleć, skazani jesteśmy tylko na bycie bohaterami negatywnymi? Jasne jest przynajmniej to, że pewien typ intelektualisty (Wolter, Zola, Sartre) zmaga się z tym uwiądem. Ów typ miał zaplecze w uznaniu prawomocności idei emancypacji i towarzyszył całej historii nowoczesności. Ale gwałtowność krytyki, jakiej poddano w latach osiemdziesiątych szkołę, i postępująca za tym bezlitosna degradacja instytucji oświatowych we wszystkich nowoczesnych krajach, wykazuje w sposób przekonujący, że wiedza i jej przekazywanie przestały cieszyć się autorytetem, który kazał słuchać intelektualistów, kiedy ci przechodzili z uniwersyteckiej katedry na trybunę. W świecie, w którym sukcesem jest wygrać na czasie, myślenie ma tylko jedną wadę, ale za to nieuleczalną: grozi zagubieniem się.

Oto w uproszczeniu problem, jaki sobie stawiam, to znaczy, jak sądzę, który sam się narzuca. Nie miałem zamiaru go rozwiązać, ale rozważyć. Pewne elementy opracowania tego problemu, które nie zostały odnotowane w niniejszym liście, będą mogły zostać wyjaśnione podczas naszej dyskusji. Byłoby czymś interesującym, gdyby po epoce intelektualistów i po epoce partii po obu stronach Atlantyku zaczęła się zarysowywać pozbawiona pychy linia oporu wobec nowoczesnego uwiądu.

6.

POSTSCRIPTUM W SPRAWIE TERRORU I WZNIOSŁOŚCI

Do Augustyna Nancy

Berlin, 5 stycznia 1985

W pracy zatytułowanej Dialektyka albo dekompozycja. Ponowoczesność albo nowoczesność. Gerard Raulet bierze na warsztat i próbuje ustalić relacje między nowoczesnością, ponowoczesnością i estetyką wzniosłości. W związku z tym pojawia się potrzeba niewielkiego uporządkowania pojęć.

Argumentacja Rauleta polega na wykazywaniu, że kiedy ja przeciwstawiam Kantowską wzniosłość, wypływającą z niewspółmierności ludzkich władz, Heglowskiej dialektyce, która właśnie władze te integruje, to sam siebie spycham na takie pozycje, że przeciwko totalitaryzmowi mogę zalecać jedynie politykę terroru. Te dwa równania: dyskurs spekulatywny=totalitaryzm i filozofia wzniosłości=terror, należy rozplątać.

Próbowałem to robić dokładniej w Le Differend jak i w memorandum o prawomocności i w nie wydanej pracy Le nom et l'exception. Tu wystarczy, że przypomnę Ci, co nie zezwala na przyjęcie takich utożsamień.

Spekulatywny dyskurs Heglowski, podporządkowany zasadzie ostatecznego wyniku, zasadzie kumulacji doświadczeń (w Fenomenologii) albo momentów bytowych (w Encyklopedii), wypływa ze złudzenia transcendentalnego wykrytego przez krytycyzm. Rulet pisze, że kiedy zostaje on przetransportowany na politykę- ale właśnie czy zostaje przetransportowany?- „urzeczywistnia dzieło totalitaryzmu”, obecność Idei w doświadczeniu. Nie sądzę, aby wynikanie było tu poprawne. Państwo totalitarne, dla którego paradygmatem jest władza nazistowska, jeśli wolności i samowiedzy; odwołuje się do uprawomocnienia odwrotnego, do autorytetu korzeni, rasy, która dała początek zachodnim dziejom, którą należy „jedynie” uwolnić od pasożytów, by pozwolić jej wyłonić się w jej pierwotnej czystości. Dlatego też „prawem” nazistowskiego totalitaryzmu jest wykluczenie, wyłączenie, eksterminacja. Trzeba uzdrowić chorą tożsamość. W żadnym razie nie jest to przypadek polityki Heglowskiej (jeśli w ogóle jest to przypadek jakiejś polityki). W ekspansjonizmie nazistowskim występuje oczywiście tendencja do rozprzestrzeniania się, do propagandy i wojny, które mogą przywodzić na myśl rewolucyjne walki o wyzwolenie narodów. Dzieje się tak dlatego, że w totalitaryzmie przetrwał ideał przejęty z dziedzictwa nowoczesności, tyle że zanegowany, postulujący uniwersalizację wartości: „czysta” będzie nie tylko germańskość, ale cała ludzkość. W każdym razie Hitler to nie Hegel. Hegel to Napoleon, nowy świat pogodzony ze starym. Wraz z Hitlerem nowy świat zostaje unieważniony na skutek restytucji archaiczności.

Jeśli idzie o terror, Raulet podejmuje Heglowską analizę absolutnej wolności, będącą w rzeczywistości frontalnym atakiem na politykę czystego rozumu praktycznego, którą można by nazwać, gdyby takowa istniała, polityką wzniosłości albo poprzez wzniosłość. Ale nie wydaje mi się, żeby atak był właściwie zlokalizowany.

Tym, co rodzi terror, nie jest, jak chce dowieść Hegel, zbrodnicza niecierpliwość, jaką objawia uniwersalistyczna etyka skonfrontowana z szyderczym oporem partykularnych danych. Jest to raczej nieustające podejrzenie, jakiemu każda świadomość może poddać wszystkie przedmioty, nie wyłączając siebie samej, podejrzenie, że właśnie to, co wydaje się mieć uniwersalny zasięg i szczerze pragnie stanowić prawo- czyn czy osąd mający na względzie wspólnotę wolnych istot- jest być może motywowane empirycznymi interesami i partykularnymi namiętnościami.

Heglizm opisuje terror, podobnie jak atakuje Kantowską etykę, za pomocą zwyczajowego wybiegu: jeśli trzeba mieć czyste ręce, to w ogóle nie ma rąk. Kto czyta Kanta, nie może zgodzić się na taką trywialność. Bo przecież podejrzenie dotyczące bezinteresowności należy wprost do Kantowskiej problematyki „przepaści” pomiędzy poszczególnymi władzami człowieka. Etyczny typ dyskursu, a także już typ dialektyczny (w pierwszej Krytyce), są heterogeniczne wobec typu poznawczego, którego warunki transcendentalne zostały ustalone w pierwszej Analityce. Transcendentalna dedukcja ujawnia, że preskrypcja (zalecenie) i poznanie (albo disputtatio dialektyczna i poznanie) podlegają całkowicie różnym regułom. Przepaść jednak nie jest aż taka, żeby niemożliwy był pozór transcendentalny, a podejrzliwość nieuzasadniona. Przeciwnie (i tego właśnie dotyczy na przykład analiza trzeciej antynomii czystego rozumu), jedno i drugie jest nieuniknione, jeśli ten sam przedmiot ma być ujmowany na gruncie dwóch heterogenicznych rodzajów dyskursywnych. Dany czyn czy osąd może zgłaszać roszczenie do etycznej uniwersalności (zmierzać do ustanowienia praw dla wspólnoty wolnych i rozumnych istot), a równocześnie stanowić przedmiot poznania, powiedzielibyśmy: pozytywnego poznania, jako zjawisko społeczne, psychologiczne itp., ujęte w łańcuchu determinacji przyczynowo-skutkowych, to znaczy motywowane empirycznie. Ta niepewność, z której wypływa podejrzliwość, wynika z niewspółmierności rodzajów dyskursywnych (lub władz), splecionej z niepowtarzalnością danego przedmiotu czy danego „obszaru” (obszaru doświadczenia ludzkiego, antropologicznego).

Cała siła krytyki skupia się na linii podziału między rodzajami dyskursywnymi. Ale przecież nie jest tym samym tropić mylenie racji po to, by je zbadać i ustalić ich odpowiednią prawomocność i kazać policji politycznej śledzić nieczystość motywów.

Nie można mylić jakobińskiej nieufności z krytyczną podejrzliwością. W historii idei i ich realizacji nieufność ta bierze się z poważnej filozoficznej niepewności, właśnie nie-krytycznej, jaka panuje w myśli Rousseau, mianowicie z chwiejności i mieszania woli powszechnej (czystej) z wolą wszystkich obywateli (empiryczną), to znaczy republiki z demokracją (by przytoczyć za Kantem to podstawowe rozróżnienie z drugiej części Projektu wiecznego pokoju). To pomieszanie popycha demokratyczny bieg rzeczy w stronę terroru, co można wyczuć w Umowie społecznej, a co staje się jawne w polityce rządu jakobinów.

Kant jasno umiejscowił niebezpieczeństwo pomieszania wolności transcendentnej (która jest nie dającą się przedstawić i ledwie pojmowalną ideą) z „wolnością empiryczną” (jeśli takowa istnieje). Nie istnieje fakt empiryczny, który może potwierdzić prawdziwość argumentu spekulatywnego (na przykład, że w historii ludzkości jest jakiś projekt zmierzający ku lepszemu stanowi rzeczy). Idee, których przedmiotu nie można przedstawić, mają tylko swoje analoga, znaki, hipotezy. Tak właśnie jest z celowością historii ludzkiej, jak to możemy przeczytać w Pomysłach do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym.

Co do Republiki Francuskiej (ponieważ Gerard Raulet zarzuca mi jakobinizm), to drugi rozdział Sporu fakultetów, napisany po nastaniu Terroru w 1797 roku, wykazuje, że oczywiście rzeczywistość terroru (jego empiryczna faktyczność) nie może zostać uprawomocniona w obszarze etyki czy nawet polityki, ale że przynajmniej przez swój efekt jest on sygnałem, że ludzkość zmierza z postępem ku lepszemu. Tym efektem jest entuzjazm (paragraf 6), jaki wyrażają narody świata na wieść o jego wprowadzeniu.

Ów entuzjazm, entuzjazm obserwatorów, nie jest podejrzewany o to, że ma charakter partykularny (wymaga zasadniczej jednomyślności, tak jak uczucie estetyczne), ani o to, że kieruje się jakimś interesem (pod jarzmem despotyzmów narody nie miały żadnej korzyści w publicznym prezentowaniu tego uczucia). Traktowany jako namiętność, nie ma wartości etycznej (jedynie szacunek dla prawa moralnego jest czystym uczuciem etycznym). Ale jako skrajny przypadek wzniosłego afektu ma on w oczach Kanta niezaprzeczalną wartość sygnału politycznego. Warunkiem zaistnienia wzniosłej uczuciowości jest w istocie wrażliwość na idee, która nie jest przyrodzona, ale przekazywana przez kulturę. Ludzkość musi być przez kulturę kształtowana (a więc podlegać postępowi), by móc odczuwać, nawet w popełnionych przez jakobinów zbrodniach, „obecność” nie dającej się przedstawić idei wolności.

Jeśli idzie o politykę wzniosłości, to takowej nie ma. Byłaby ona jedynie terrorem. Ale istnieje w polityce estetyka wzniosłości. Aktorzy, bohaterowie politycznego dramatu zawsze są podejrzewani i zawsze powinni być podejrzewani o powodowanie się partykularnymi i interesownymi motywami. Ale wzniosłe uczucie, jakiego doznaje publiczność wobec dramatu, leży poza podejrzeniami. Wychodząc od tej właśnie problematyki, należałoby opracować kwestię często zauważanego powinowactwa rewolucji i teatru, uwzględniając fakt, że umożliwia ono „manipulację” i cynizm (jak to było na przykład w nazizmie), ale że wiąże się również z niewinnością (jak to widzieliśmy w 1968 roku).

Jeszcze tylko kilka słów, bez aspiracji do rzeczywistego opracowania postawionych problemów. Gerard Raulet ma pretensje do „mojego” postmodernizmu, że jest on równie bezsilny wobec totalitaryzmu, jak bezsilna była postępowość Republiki Weimarskiej wobec podnoszącego się nazizmu.

1. Nazbyt lekko oznacza się tym samym terminem (totalitaryzm) nazizm i kapitalizm w jego ponowoczesnej fazie. Oba być może zagarniają całość życia, ale ten pierwszy otwarcie, pod auspicjami „woli”, to znaczy władzy pożądania, a więc politycznie, ze wzrokiem skierowanym na swoje źródło prawomocności, na Volkisches; ten drugi jako faktyczna konieczność (rynek światowy), bez troski o prawomocność i za sprawą rozkładu nowoczesnych więzi społecznych, wspólnoty obywateli. Nawet jeśli linia oporu wobec nich wydaje się w obu przypadkach tożsama (awangarda, chociaż nie jest to wcale pewne), to w każdym razie nie miałaby ona tego samego zasięgu. Nazizm pali, morduje, ekspulsuje wszelkie rodzaje awangardy; kapitalizm je izoluje, spekuluje na nich i przekazuje w charakterze eksponatów muzealnych przemysłowi kulturalnemu. To, co jest „bezsilne” w jednym przypadku, z pewnością w drugim już takie nie jest.

2. jeśli idzie o tę „bezsilność”, na jaką bylibyśmy skazani poprzez „mój” postmodernizm i wraz z nim, to jest tu sporo do przemyślenia. Wyczuwam u Rauleta pośpiech w wyciąganiu wniosków, chęć myślenia na skróty. Tymczasem ja nie proponuję zakładać „partii intelektualistów”, ale piszę jej epitafium. Nie uśmiercam jej, jak zdarzyło się sądzić Blanchotowi. Schyłek nowoczesnych ideałów, który w Dialektyce negatywnej analizuje Adorno, pociąga za sobą zluzowanie intelektualistów (w stylu Zoli). Zauważ tragiczne pomyłki, jakich ofiarami padli ci, którzy nie chcieli uznać głębi kryzysu: Sartre, Chomsky, Negri, Foucault. I nie śmiej się z tego. Trzeba wpisać te zbłądzenia w obraz ponowoczesności. Praca anamnezy, od stu lat stale właściwa awangardzie, ratuje honor myślenia, jeśli nie honor ludzkości. Bez kompromisów w wyjątków. Nie jest to wystarczające, ale jest to pewne.

3. Mój „irracjonalizm”. Widzisz, do czego dochodzi…Na różne sposoby zwalczałem pseudoracjonalność narzuconą przez kapitalizm, zwalczałem bożka skuteczności. Podkreślałem moment różnicy zdań w procesie konstruowania wiedzy w ramach wspólnoty uczonych; a więc jej awangardowy charakter. Byłem w tym wierny zasadniczym rysom dialektyki Arystotelesa i Kanta; i spokrewniony z Feyerabendem. Wysłałem kilka miesięcy temu krótką depeszę o pomieszaniu racji do Twojego przyjaciela Jacques'a. Ci, którzy powołują się na „Rozum”, podtrzymują to pomieszanie. Trzeba dokładnie odróżnić rozum, który może uprawomocniać jakiś ustrój polityczny, ten, który umożliwia każdemu podtrzymywać swoją niepowtarzalność, i ten, który sprawia, że dane dzieło jest godne podziwu, a także rozum dyktujący obowiązki i względem którego ma się dług. Rozróżnienia te są dziełem krytycznego racjonalizmu. Są one w oczach Adorna podstawą „polityki” opartej na mitologiach. Wyznaczają linię bezpośredniego oporu wobec obecnego „totalitaryzmu”.

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateau, Paris 1980 (jest to część druga Capitalisme et schizophrenie tychże autorów) (przyp. Tłum.).

J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 1997 (przyp. tłum.).

J.-F. Lyotard, Instructions paiennes, Galilee, Paris 1977 (przyp. tłum.).

tenże, Le Differend, Minut, Paris 1983 (przyp. tłum.).

---