Pax

Postulat zachowania i kształtowania pokoju dla ludzi końca IV wieku w oczywisty sposób miał swe dwa źródła. Dla chrześcijan pierwszym było wezwanie do pokoju pozostawione przez Chrystusa: "Pokój zostawiam wam, pokój mój wam daję". Słowa te wypowiedziane zostały jednak z wyraźnym zastrzeżeniem: "Ja daję go wam nie tak, jak świat daje". Drugim źródłem musiała być ideologia pax Augusta, która nie była jakimś przeciwstawieniem biblijnego pokoju, ale mogła budować pewną antytezę pomiędzy pokojem Bożym i ziemskim.

Ponieważ pokój stał się jednym z dóbr przynoszonych przez Chrystusa i tym samym stał się jednym z postulatów ewangelizacji, spotkał się z oczywistym zainteresowaniem Ojców Kościoła od początku ich działalności. Terminy eirene i pax powiązano z rozmaitymi dziedzinami życia. Jak dowodzą jednak liczne wypowiedzi tych autorów, w greckojęzycznym i łacińskojęzycznym kręgu, semantyka tych terminów dotyczyła przynajmniej częściowo odmiennych problemów. W środowisku greckim termin eirene określał pewną właściwość duchowego życia wiernych, którzy przestali odczuwać napięcie między duchem i ciałem, gdyż przedkładali wymogi tego pierwszego jako zasadę swego trwania. Ponieważ ten stan był raczej upragnionym celem niż faktem, człowiek stawał się polem bitwy, na którym scierały się racje obydwu elementów.

Semantyka słowa pax w swym najszerszym rozumieniu oznaczała dla Ambrożego zaprzestanie wojny między walczącymi stronami. Ale pokój należał także do ośmiu błogosławieństw i był również w tym sensie przez biskupa obszernie komentowany. W środowisku łacińskim termin pax określał także jedną z nagród, którą mógł osiągnąć człowiek po śmierci, jako laur za ortodoksyjną wiarę. Swym znaczeniem pax krzyżował się z tranquillitas, quies i securitas. Wynika to m. in. z mowy Ambrożego ku czci zmarłego Walentyniana: convertere ad nos pacifica, ut gloriam tuam sororibus tuis monstres et incipiant se tuae quietis et gratiae securitate solari.

Chrystianizacja nie uwalniała jednak łacińskich autorów od wszelkich rzymskich asocjacji terminu pax, który był normą życia państwowego i dość jednoznacznie kojarzony był z dobrami definowanymi w ideologii pax Romana. Właściwości i dobrodziejstwa tego stanu rozciągnięte były na obszarze Imperium i określały nie tylko los poszczególnych jego obywateli i mieszkańców, lecz także wzajemne relacje części, stanowiąc o ich jedności. Kościół, który wypełnił ten obszar, również pragnął zachować nienaruszoną jedność, tworząc własną kategorię pojęciową: pax ecclesiastica.

Pax Augusta

Dla starożytnych Rzymian pax Augusta oznaczał pewien stan w stosunkach między państwami oraz wewnątrz Imperium. Stan, który możliwy był do osiągnięcia w wyniku działań klasy politycznej. W czasach Augusta utożsamiono "pax Romana" z Imperium Romanum i stworzono na tej przesłance rozległą ideologię nowego ładu politycznego. Upowszechnienie w ramach Imperium kultu Pax i pełna jego ideologizacja w postaci Pax-Augusta zbliżyła tę wartość do kultowych i semantycznych znaczeń Concordia. Daje się przy tym zauważyć rozróżnienie pax dla właściwości stosunków zewnętrznych i concordia dla natury stosunków wewnętrznych.

Pax Augusta jako powszechnie znane i wysoko cenione zawołanie propagandy doby pryncypatu domagało się więc konceptualnego opracowania w środowisku chrześcijańskim. Kluczem dla prowadzenia wszelkich wyjaśnień historycznych stał się moment przyjścia na świat Jezusa: "Kiedy w Judei panował Herod, a u Rzymian już po obaleniu ustroju republikańskiego sprawował rządy August, który wprowadził w świecie pokój". Z tego faktu wyrastał nowy porządek dziejów, dlatego łatwo było się spodziewać, że model takiego rozumowania musi wpłynąć na wszystkich twórców historiografii. W kręgu autorów piszących pod wpływem Augustyna widoczne to jest zwłaszcza w dziele Orozjusza. Ambroży formułował swe sądy o historii znacznie bardziej powściągliwie i nie nadużywał tej argumentacji. Co do faktu epifanii, traktował jednak jednoznacznie narodzenie Chrystusa jako divinum mysterium. A więc również dla niego sens historyczny i religijny zostały ze sobą ściśle splecione. Ambroży zarysował pewną ekonomię zbawienia: Chrystus wysłał swych apostołów ze światową misją, kiedy zapanował w nim pokój dzięki Imperium Romanum. Jest to wyraźna pochwała nie tylko momentu dziejowego, ale także państwa jako przyczyny sprawczej pokoju.

Zgoda na to, aby w sposobie wartościowania poszczególnych faktów narodzenie Chrystusa stanowiło przełom, nie przesądziła o wprowadzeniu nowych sposobów datacji. Nawet Orozjusz posługiwał się bowiem cezurami ab urbe condita, a nie od Abrachama i w żadnym wypadku po narodzeniu Chrystusa. Wskazuje to na świadome nadanie jego historii charakteru świeckiego i związanie dziejów Kościoła z dziejami Imperium. Związek ten zaowocował nową jakością w teologicznym dowodzie Orozjusza, kiedy twierdził, że chrześcijańskie imperium stanowi szczytowy punkt rozwoju rzymskiej historii. Wspólna historia, której najdoskonalszą osią stawała się historia chrześcijaństwa rzymskiego otwierała nową jakość historii powszechnej, jako własności całego świata.

Orozjusz zdefiniował więc pewien porządek dziejów następująco. Sądził, że przed objawieniem prawdziwej wiary na świecie panowała żądza krwawego mordu. Podobne wypadki jego czasów są natomiast wyjątkową manifestacją działań antychrysta. Nie uwolnił też od winy samych chrześcijan mając świadomość zła, którego się dopuszczali (VII,37,17; VII,38,7). Nie ma jednak wątpliwości, że wraz z momentem narodzenia Chrystusa, który traktowany jest jako Salvator mundi (VII,1,11), dokonał się zasadniczy przełom w dziejach (VI,20; VI,21). Divina Providentia stała się odtąd racjonalną i aktywną siłą oddziaływującą na świat (VII,35,17). Ale w istocie rzeczy oczekiwana wysoka jakość tego świata gwarantowana przez pax mogła być osiągnięta tylko w ramach Imperium Romanum.

Dla podparcia tego rozumowania wysunął on twardy argument: Christus, Romano censui statim adscriptus ut natus est (VI,22,7). Chrześcijaństwo w koncepcji Orozjusza od początku miało więc charakter rzymski. Wynikały z tego dwa fakty: prowidencjonalny stosunek Boga do Imperium i w wyniku tego błyskawiczny rozwój chrześcijaństwa w ramach tegoż Imperium. Zapewne jest to jeden z aspektów istotnie różnicujących jego poglądy od poglądów Augustyna. Orozjusz potrafił jednak w oparciu o tę przesłankę schrystianizować również pojęcie civis Romanus (VI,22,8; VII,3,4). Odpowiadało to w pełni społecznej świadomości chrześcijan przełomu IV/V w, którzy zajęli adekwatne dla siebie miejsce w państwie rzymskim. Z tego punktu wiedzenia, już tylko krok pozostał do schrystianizowania Rzymu, tradycyjnej, ale i współczesnej Orozjuszowi twierdzy pogaństwa.

Budując liczne paralele do czasów Oktawiana Augusta, który nosił signum pacis autor ten wykorzystywał więc związek Pax Augusta i Pax Christiana (III,8,5; V,1; VI,1,6; VI,20,4, VI,22; VII 3,4), aby wykazać, że pokój prowadzi do jedności. Koincydencja faktów była oczywista. Chrystus narodził się jako człowiek i obywatel rzymski w czasach, kiedy pierwszy cesarz polecił zamknąć świątynię Janusa, gdyż pod jego monarchiczną władzą panował na ziemi pokój. Ten fakt dawał przesłankę do budowania wspólnoty wszystkich ludzi. In hoc unum Caesaris nomen universa magnarum gentium creatura iuravit simulque per communionem census unius societatis affecta est (VII,2,16). Osiągnięcia Augusta były więc faktem zapoczątkowującym wspólnotę światową: quae tempora non uni tantum urbi attributa, sed Orbi universo constat esse communia (V,1,3).

Orozjusz święcie wierzył, że pokój jest przesłanką budowania nowego ładu świata. Zaliczał tę wartość, tak jak Ambroży i Augustyn, do najwyższych i dlatego poszukiwał boskiego uzasadnienia i boskiej sankcji dla jego zachowania. Już nie tylko pax Augusta lecz także pokój przynoszony przez Boga był źródłem powszechnej jedności: Utor temporarie omni terra quasi patria... quia ipsius est terra et plenitudo eius, ex qua omnibus omnia iussit esse communia (V,2,7). W takiej definicji zrealizowany został aspekt terytorialny (omni terra), ideowy (quasi patria) i społeczny (omnia communia). Prostota i trafność tego sformułowania nosi w sobie znamiona kompetentnie zaprogramowanej propagandy.

Według Orozjusza na przełomie er nie zaszła więc wyłącznie koincydencja, lecz związek przyczynowy, którego sprężyną sprawczą stał się Bóg. Przez fakt swej ziemskiej epifanii to On był prawdziwym założycielem nowego porządku i dawcą pokoju. Communis republika lub societas są nowymi jakościami, które mogły zaistnieć tylko dlatego, że Chrystus nadał pojęciu obywatelstwa rzymskiego nową powagę (VII,3,4). Chrystus miał zagwarantować pokój, ale jednocześnie rzymski porządek prawny i polityczny. I na odwrót, rzymski porządek prawny i pokój dawały gwarancję jedności świata, który przyjął Chrystusa.

Augustyn sądził, że jedność cesarstwa jest dziełem Boga: "Rzym był założony jako drugi Babilon i jako córa Babilonu pierwszego. Spodobało się Bogu, by podbiła ona cały świat i po zjednoczeniu go w jedną wspólnotę (unam societatem) o tym samym rządzie i tychże samych prawach, zapewniła wszystkim krainom pokój." (De civ. Dei XVIII,22). Ta wartość jaką był pokój została ustanowiona przez cesarza Augusta i łatwo jest uzupełnić tekst Augustyna, była wartością światową (De civ. Dei XVIII,46). Augustyn nie bez entuzjazmu pisał o chwale, która przypadła rzymskim zdobywcom, którzy udzielili ostatecznie praw obywatelskich i dopuścili do wspólnoty wszystkich mieszkańców Imperium.

Głoszony pokój chrześcijański musiał więc jednoznacznie przywoływać tradycję pax Romana sugerując kontynuację najwyższych wartości Imperium. Identyfikacja Romanitas i Christianitas osiągnęła najbardziej entuzjastyczne, teologiczne uzasadnienie u Prudencjusza. Cesarz i Chrystus wspólnie ukazani zostali na wozie tryumfalnym propagując niezachwianie starorzymskie gesty, wartości i imperializm. Program ten nie kończył się jednak w obszarze ideologii lub wręcz teologii politycznej lecz odnosił się również do ludzi jego epoki. Chrześcijanie będąc obywatelami rzymskimi podnosili rangę władzy sprawowanej przez Imperium spodziewając się wypełnienia przez państwo roli opiekuńczej.

Ambroży opierając program jedności państwa o pax Romana rozumował bardzo pragmatycznie dowodząc, że nie jest to puste hasło ideologiczne, lecz może i powinno pociągać za sobą współpracę gospodarczą w ramach jednego obszaru ekonomicznego. Realistyczność tego postulatu musiała wynikać między innymi z oczywistej dysharmonii w rozwoju Wschodu i Zachodu. Ale także pretensji do luksusu zgłaszanych przez pauperyzujących się mieszkańców prowincji, dla których dezintegracja gospodarcza i napady barbarzyńców przynosiły ze sobą zwyczajną nędzę.

Dla całej grupy tych autorów poczynając od Ambożego imperialna idea pax Romana nie mogła być negowana, gdyż na na niej można było zakorzenić nową teologię polityczną, tj. pax Christiana. W sytuacji, kiedy dwa polityczne ugrupowania rozdzielone względami konfesyjnymi zarzucały sobie wzajemnie odpowiedzialność za upadek państwa, można było w tej idei odnaleźć ton pojednawczy. Teologia pokoju, w ramach której łączy się dwa światy, w naturalny sposób przynosiła ze sobą uznanie kontynuacji państwa rzymskiego i ogłoszenie chrześcijan jako jego spadkobierców. Związek ideologii pokoju i przyjścia Chrystusa oraz władzy sprawowanej przez Oktawiana Augusta pozwalał sądzić, że nie jest to przypadek, lecz wynik predestynacji boskiej opatrzności (signa in caelo, in terra prodigia).

Narodzenie Chrystusa jako zwrotny punkt dziejów inspirowało wielu Ojców Kościoła nie tylko do refleksji historiozoficznej lecz także do budowania teologii politycznej, czego najpełniejszy wyraz znajdujemy w dziełach Euzebiusza z Cezarei. Autor ten starał się dowieść, że ogłoszenie pax Augusta, a także sama władza Oktawiana znajduje swe prorocze uzasadnienie w Starym Testamencie. Wymiar polityczny i eschatologiczny splecione zostały tak dalece, że pociągnęły za sobą przekonanie o koniecznym związku monoteizmu i monarchii. Jeden Bóg, jeden Kościół i jedno państwo stanowiły logiczną konsekwencję takiego rozumowania. Jeśli w czasach Oktawiana nie udało się spełnić wszystkich postulatów, zwłaszcza religijnych, to zapewne Konstantyn otwierał nowy rozdział w dziejach. Dodatkowym argumentem stawało się podniesienie roli monoteizmu do funkcji państwowotwórczych. Wszystko co jest jednością ma początek w jednym Bogu. W tak konstruowanej teologii dziejów widoczna stała się tendencja do budowania propagandowej centralizacji: Jeden Bóg, jeden cesarz, jedno Imperium, jeden Kościół, jeden pokój, jedna ojczyzna, jedno prawo, jedna wiara (III,8,5; V,2,1; VII 33,17-19). Ten, kto nie wierzy w jednego Boga jest obcy, jest wrogiem Kościoła i, jak w tym miejscu można łatwo uzupełnić tekst Orozjusza, wrogiem państwa.

Ambroży zdradzał jednoznacznie swój związek z Euzebiańską teologią polityczną i nakreślił konsekwencje wynikające z przejęcia idei pax Romana i substytuowania jej ideą pax Christiana (Expl. ps. XLV,21 ff). Dla niego było to również spełnienie zapowiedzi Starego Testamentu. Idea pokoju powszechnego wymagała aktywnej dbałości o to dobro. Ambroży akceptuje więc historyczne i obecne zwycięstwa armii rzymskiej, dzięki którym pokój mógł się upowszechnić na świecie i dzięki temu stanowił dogodne okoliczności rozwoju Kościoła. Nie pozostawał jednak wyłącznie w wysokiej ocenie pokoju zewnętrzego, faktycznego zawieszenia broni, lecz wyciągał z tego faktu wniosek, że jest on zawsze przesłanką zakładania pokoju wewnętrznego, duchowego i za nim dopiero następującej wspólnoty ludzi. Twardy racjonalizm pozwalał Ambrożemu sarkastycznie spoglądać na praktyki intelektualnego środowiska Symmacha, który powodzenie Imperium gotów był widzieć jako funkcję składanych ofiar. Biskup twierdził w odpowiedzi, że to nie niewinne koźlęta składane w ofierze, lecz kondycja żołnierzy gwarantuje zwycięstwo i przywraca pokój.

Ta troska o siłę armii wywołana została wstrząsającym upadkiem Imperium, czego symbolem była klęska pod Adrianopolem. Pokój stał się wówczas nie tylko oczywistym postulatem zaniechania działań wojennych lecz także rozumiany był jako pax deorum, tj. rodzaj gwarancji i protekcji udzielanej przez divina dla wspólnego dobra mieszkańców Imperium. Spór dotyczył autorytetu bogów, nie zaś samej zasady boskiej prowidencji.

Ambroży wysuwał koncepcję politycznej jedności i uniwersalizmu religijnego w oparciu o zasady powszechnego pokoju. Ponieważ w sensie praktycznym realizacja tego założenia dokonywała się jednak w ramach Imperium Romanum, zagrożenie politycznego bytu tej instytucji nasuwało obawy o los Kościoła. Ambroży ujął swój program w następujących słowach: Unde factum est, ut taedio bellorum civilium, Iulio Augusto Romanum deferretur imperium: et ita proelia intestina sedata sunt. Hoc autem eo profici, ut recte per totum orbem apostoli mitterentur dicente Domino Jesu: 'Euntes docete omnes gentes.' Illis quidem etiam interclusa barbaricis montibus regna patuerunt, ut Thomae India, Matthaeo Persia. Sed tamen quo plura obirent spatia terrarum, in exortu Ecclesiae potestatem Romani imperii toto orbe diffudit (Deus), et dissidentium mentes terrarumque divortia donata pace composuit. Didicerunt omnes homines sub uno terrarum imperio viventes, unius Dei omnipotentis imperium fideli eloquio confiteri (Expl. ps. XLV,21). Jedność Imperium została więc według Ambrożego zagwarantowana zwycięstwem Oktawiana pod Akcjum i powiązanie boskiej prowidencji z tym faktem jest najbardziej znaczącą tezą łaczącą obie instytucje w nowy porządek świata, który programowo ma podlegać chrystianizacji. Kluczem do zakładania jedności był więc pax Augusta, który teraz przyjął cechy pax Christiana. Oktawian August zjednoczył Imperium nie tylko w sensie terytorialnym lecz dał mu pewną spójność wewnętrzną, opartą o pokój. W takim państwie mógł się narodzić Chrystus i mogła się rozszerzać Dobra Nowina. Program ten miał ewidentnie jednoczyć wszystkich ludzi, wierzączych w jednego Boga i zamieszkujących obszar jednego Imperium.

Historycznie uzasadnione poglądy Ambrożego znakomicie współbrzmiały z bieżącymi działaniami Teodozjusza I, który w jego ocenie przywracał pokój i jedność świata w znaczeniu religijnym i także politycznym.

Ambroży uzasadniał postulat nie tylko politycznego, ale także społecznego pokoju i nawoływał do zgody i spokojnego współżycia między sąsiadami. Miało to wynikać z najbardziej tradycyjnych wartości pielęgnowanych w środowisku rzymskim. Za podstawę przyjmowano stosunki wewnątrz poszczególnych rodzin, które miały być oparte na umiarkowaniu. Ojcowie powinni obchodzić się ze swą służbą po ojcowsku, gdyż jest to ich zobowiązanie wynikające z tytułu pater familias" (Ep.36[2],30-31). Także stosunki ekonomicze powinny być oparte na zasadach gwarantujących należną zapłatę. Te wymogi kształtowania pokoju mają charakter personalistyczny. Rozumowanie takie obecne było oczywiście również u Augustyna, który był żarliwym propagatorem pokoju: "Miłuj pokój, miej, posiądź pokój i dobieraj ilu tylko możesz do zawładnięcia nim. Im więcej będzie tych, którzy go zdobędą, tym samym o tyle on sam się poszerzy" (Sermo 357,1). Taka teza skierowana jest do poszczególnych osób składających się na społeczeństwo. Na te osoby spada też obowiązek szerzenia pokoju, nie zaś na instytucje.

W liście do wikariusza Afryki Macedoniusza uwidoczniła się cała chrześcijańska frazeologia związana z ideą pokoju. Społeczność miała być kształtowana przez poszczególne osoby kierujące się miłością. Czyste wartości moralne kształtowały funkcjonalne znaczenie pokoju. W chrześcijańskim życiu społecznym jednostek pozwala ona naprawić (correctio) człowiekia niesprawiedliwego (iniuriosus) przez szczególny rodzaj życzliwości (benivolentia patientis). Skutkiem tego działania jest pokój (uspokojenie-pacatio). Pacatio staje się wewnętrzną wartością zwaśnionych stron, które w zachowaniach społecznych osiągają zgodę (concordia). Tutaj w kolejności pojawia się jeszcze wyższy - państwowy poziom profitujący z elementarnej cnoty cierpliwości, gdyż od zgody nihil est utilius civitati. Cierpliwość w życiu społecznym stawała się antytezą wendety.

Porządkując długi szereg problemów związanych z zachowaniem pokoju Ambroży zatoczył jeszcze obszerniejszy krąg i postulował, że pax powinien być także rozwiązaniem konfliktów etnicznych. Napięcia nie występowały więc wyłącznie poza granicami Imperium, lecz i wewnątrz. Ambroży wykazał tutaj wielką intuicję, którą właściwie uchwycił jednak dopiero Augustyn. Wskazywał on na elementy funkcjonalne, które wpływały negatywnie na wspólnotę życia społecznego. Zauważył, że orbis terrae nie gwarantuje porozumienia między ludźmi w wyniku diversitas linguarum. Takie rozumowanie przypominało starotestamentowy topos babiloński. Jako rzecz błogosławioną widział więc romanizację, która zaszła w ramach Imperium, gdyż "państwo zwierzchnie poprzez układ o przymierzu narzuciło zwyciężonym narodom nie tylko swoje jarzmo, lecz także i swój język". Wartość pokoju skrzyżowana została tutaj z faktem przynależenia do wspólnoty językowej i kulturowej, jej zaniechanie nader widoczne wobec napadów barbarzyńców, kwestionowało samą zasadę pokojowej współegzystencji.

Pax ecclesiastica

Dla zdefinowania terminu pax ecclesiastica w środowisku kościelnym zasadnicze znaczenie miał List do Efezjan, gdzie pax, unitas i caritas wchodziły w specyficzne związki: "Ja więzień w Panu, zachęcam was przeto, abyście postępowali w sposób godny powołania, do którego zostaliście wezwani: z całą pokorą, łagodnością i cierpliwością, znosząc się nawzajem z miłości. Starajcie się strzec jedność ducha za pomocą więzi, którą jest pokój". (supportantes invicem in caritate, solliciti servare unitatem Spiritus in vinculo pacis) (Ef 4,1-4) Postulat zachowywania pokoju, jako gwarancji powszechności państwa i Kościoła stawał jednak w pewnej sprzeczności do tradycji Starego Testamentu, w której osiągnięcie powszechnego panowania na ziemi miało być raczej wynikiem bezwzględnej walki: Zażądaj ode mnie,/ a dam ci w dziedzictwo narody/ i krańce ziemi w twoje posiadanie!/ Zdruzgoczesz je żelazną maczugą,/ roztrzaskasz jak gliniane naczynie". (Ps 2,8)

Podstawowym źródłem pokoju dla Ambrożego jest Chrystus, ale przez przyjęcie tej zasady nie kwestionował on innego źródła, na co zwracaliśmy uwagę wyżej, jakim były prawa rzymskie. Biskup nie ograniczał się do wskazania skutków epifanii, które zachodziły pomiędzy duszą i ciałem oraz wewnątrz samej duszy, lecz wskazywał na skutek jakim jest pokój na świecie, będący co do jakości imitacją pokoju w niebie. Fakty te miały swą profetyczną postać w Starym Testamencie. Ambroży i Augustyn utrzymują co prawda opozycję między civitas terrena i civitas caelestis, co pozwala im przeciwstawić sobie pax terrena i pax caelelstis, ale przyjęta logika nie osłabia przecież znaczenia pokoju będącego zasadą życia społecznego i państwowego, wręcz przeciwnie, podnosi jego wartość do rzędu wartości absolutnych. Dlatego Ambroży mógł twierdzić, że: "piękne są stopy zwiastujących pokój, zwiastujących dobro".

Z punktu widzenia argumentacji historycznej trzeba podkreślić stanowczo, że Ambroży często posługiwał się obrazami biblijnymi. Oznacza to, że dla podniesienia wartości pokoju posługiwał się z jego punktu widzenia najważniejszą argumentacją, gdyż wypływała ona z samego centrum sacrum, pewnej zasady uświęcającej ład świata we wszystkich jego wymiarach. Argumentacja ta musiała także żywo przemawiać do prostych ludzi, dla których zachowanie pokoju stanowiło gwarancję wszelkiego powodzenia.

Jeśli więc pokój miał znamiona sakralne, to najkorzystniej mógł być szerzony przez Kościół. Chrystus ustanowił między innymi w tym celu apostołów, proroków i nauczycieli, którzy mieli nieść naukę o pokoju i znaleźli oni przecież swych naśladowców w kościele hierarchicznym. Budowanie jakiejkolwiek struktury nie powinno jednak naruszać zasady jedności. Termin pax ecclesiastica nie oznaczał wyłącznie duchowych właściwości członków Kościoła i jego wspólnot (unitas spiritus), lecz stosunki między analogicznymi do cesarskich prowincjami i diecezjami. Strukturalna władza sprawowana nad Kościołem wiązała więc pokój z ideą przezwyciężania wszelkich ruchów odśrodkowych, łamiących zasady wspólnoty katolickiej. Heretycy i schizmatycy tracili łączność z communio, gdyż ab ecclesiae pace discendunt.

Na przełomie IV i V wieku Kościół mógł się cieszyć coraz bardziej zewnętrznym pokojem, gdyż od czasów Juliana Apostaty, nikt już tego pokoju poważnie nie zamierzał naruszać, ale pod względem wewnętrznym nastąpiła erupcja tendencji odśrodkowych, których przyczynami były nie tylko kwestie teologiczne, ale także ludzkie ambicje i prestiż poszczególnych ośrodków.

Augustyn sądził jasno, że ten, kto pozostaje w schiźmie pozbawiony jest caritas oraz quae pertinet ad unitatem spiritus et vinculum pacis, quo catholica ecclesia congregata conectitur (De paen. 26,23). Kto natomiast należy do Kościoła, ten jest caelestis particeps pacis, sanctae socius unitatis, plenus individuae caritatis, civis angelicae civitatis (Contra Cresconium II 15,18 CSEL 52,377). Uzasadnienia Augustyna przyjmują więc charakter teologiczny. Kto dopuszcza się grzechu herezji, ten nie może pozostawać w jedności z Chrystusem, a zatem nie może osiągnąć życia wiecznego (Ep. 141,5; Ep.185,14). W ocenie Augustyna zwłaszcza donatyści pozostawali poza Kościołem i dlatego nie mogli osiągnąć łaski Ducha Świętego - vinculum unitatis pacisque. Nie pociągało to za sobą bezwzględnej konieczności zniszczenia heretyków, lecz raczej potrzebę ich nawrócenia i eo ipso zniszczenia samej herezji.

Do palącego problemu donatyzmu Augustyn powracał wielokrotnie wskazując na różne aspekty tego zagadnienia. W jednym z kazań wygłoszonych w 411 r. przed publiczną dyskusją z donatystami (Sermo 358) wyraźniej zwrócił uwagę na kwestię pokoju, powierzając troskę o jego zachowanie biskupom katolickim. Sądził, że jest to zadanie stawiane przez samego Boga: "Troskę naszą o was i o nieprzyjaciół naszych i waszych i o bezpieczeństwo wszystkich, o spokój i wspólny pokój i jedność, zlecił nam Pan". W powiązanych wzajemnie wielu wartościach pokój stanowił element centralny i Augustyn chwilę później sam to potwierdził: "O miłości bowiem i o pokoju należy mówić zawsze, jeśli zawsze kochać mamy. O wiele więcej w tym czasie, kiedy pokój jest tak bardzo ceniony, choć są wielkie niebezpieczeństwa w utrzymaniu go i miłowaniu" (Sermo 358,1). Związek jedności i pokoju jest dla Augustyna oczywisty: "... my braci naszych zapraszamy do wspólnej jedni - pokoju". Powinien on zaczynać się w Kościele, ale ostatecznie projektowany jest w najszerszych kręgach światowych (Sermo 358,2). Kwestia jedności lub jednoczenia jest dla Augustyna przesądzoną koniecznością i występuje w postaci zobowiązania nałożonego na wszystkich chrześcijan. Zarysowywanie jekichkolwiek różnic i prowadzenie do secesji widzi biskup jako rodzaj szczególnego zarozumialstwa. Selekcjonowanie ludzi, odłączanie od Kościoła katolickiego (unitas catholica), a zatem zakreślanie granic pozostawił Augustyn woli samego Boga. Jest w tym zawarta akceptacja znacznej różnorodności Kościoła, który ma tworzyć jednak "budowlę piękną i jednorodną".

Termin pax należał więc mimo walk prowadzonych przez 25 lat z donatystami do pojęć kluczowych, dlatego w pismach wymierzonych przeciwko tej herezji niezmiennie utrzymywała się logika zakreślona w De civitate Dei. Augustynowi wydawało się słusznie, że poszczególni członkowie Kościoła, którzy związani są przez vinculum pacis, wystawieni zostali na ciężką próbę. W każdym razie ten kto zrywa pokój, ten wyłącza się poza jedność Kościoła. Termin pax stał się więc propagandowym hasłem katolików w walce z heretykami i robili oni wszystko, aby zagwarantować sobie do niego pewną wyłączność.

Niezwykle dojrzałą definicję związków między pokojem i jednością dał w roku 386 papież Syrycjusz w swym liście do biskupów Afryki Pn. Nie stracił w swym wykładzie z pola widzenia palącej kwestii prymatu. Stał się więc reprezentantem idei coraz częściej powtarzanej w Rzymie, w kolejności w całej Italii i nieco mniej entuzjastycznie na Zachodzie. Zwykle bez entuzjazmu natomiast na Wschodzie. Twierdził tam stanowczo: Haec itaque fratres, si plena vigilantia fuerint ab omnibus observata, ... haereses et schismata non emergent ... manebit unanimitas ... pax praedicata labiis cum voluntate concordabit: pax utique Dei nostri, quam Salvator ipse iam proximus passioni servandam esse praecepit, et haereditario nobis iure reliquit, dicens: 'Pacem meam do vobis, pacem meam reliquo vobis' (Jan, Ew 14,27).

Termin "pax" uzyskiwał obok wszelkich asocjacji prawnych najwyższą gwarancję i autorytet przez oczywiste zidentyfikowanie jego w środowisku chrześcijańskim z terminem "pax Dei". Zwracając jednak baczniejszą uwagę na tradycyjne przywiązanie do prawniczego języka Rzymian musiał przypominać kontekst zawarty w terminach "observare" i "praecipere". Wszelkie wymogi takiego rozumowania spełnione zostały przez odwołanie się do słów Chrystusa i Ewangelii jako źródła wszelkiego prawa. Pojawienie się więc w liście Syrycjusza groźby kary za naruszenie wymogów pokoju jest ostatnim elementem takiego sposobu rozumowania: a nostra communione seclusum. Łączność tych kluczowych pojęć jakimi były pax i communio znajduje tu swe naturalne uzasadnienie.

Prawny aspekt tego zagadnienia uściślił jeszcze dalej Augustyn traktując pax jako "possessio ecclesiae" i "hereditas nostra". To znaczy, że nie widział możliwości osiągnięcia pokoju poza Kościołem. Punktem wyjścia musiała stać się Ewangelia Jana (14,27), której interpretacja w tym fragmencie opatrzona została stricte prawną terminologią: "...qui ait, 'Pacem meam do vobis, pacem meam reliquo vobis.' Hoc est testamentum patris nostri, testamentum pacis. Quaelibet haereditas dividatur inter consortes, pacis haereditas dividi non potes. Pax nostra Christus est. Pax facit utraque unum, non duo de uno. 'Ipse enim pax nostra", dixit, 'qui feci utraque unum'. Testamentum Dei est, haereditas pax est. A concordibus consortibus possideatur, non a litigantibus dividatur ...". Samo już nagromadzenie terminologii wskazującej na jedność (unitas, concordes, consortes) wydobywa doktrynalny cel wynikający z zachowywania pokoju. Nie wyczerpywało to jednak jeszcze całkowicie wielkiej ekspresji z jaką Augustyn tęsknił do pokoju i rozprawiał o nim. Znajdujemy natomiast prawdziwą eksplozję takich myśli w komentarzu do psalmu: "Iam veniamus ad ipsam hereditatem, fratres, quia filii sumus. Quid possidebimus? quae est hereditas? quae patria nostra? quid vocatur? Pax. Per hanc vos salutamus, hanc vobis annuntiamus ... Quia filii sumus, hereditatem habebimus. Et quid vocabitur ipsa hereditas, nisi pax? Et videte quia exheredati sunt qui non amant pacem. Non autem amant pacem, qui dividum unitatem. Pax possessio piorum est, possessio heredum. Et qui sunt heredes? Filii".

Augustyn powiązał w tym fragmencie z terminem pax dwa pojęcia prawne: possessio i hereditas wyraźnie łącząc całą konstrukcję z prawowiernym Kościołem katolickim, który ma wszelkie prawa do pokoju, jest jego spadkobiercą, właścicielem i może go udzielać. Techniczny sens takiego rozumowania podkreślony jest użyciem zwrotu "exheredare" wobec tych, którzy "non amat pacem" i dlatego naruszają jedność. Należy przypuszczać, że groźba wyłączenia z communio skierowana była wobec donatystów, którzy "dividere unitatem" i "conscindere unitatem".

Pokój, jak twierdził Ambroży, miał stanowić także normę współżycia z poganami i Izraelitami otwierając nową jakość ludzkiej jedności. Ten antropologiczny punkt widzenia odsuwał na dalszy plan podziały wynikające z tradycji i innowacji, podziały między Starym i Nowym Testamentem, ale także podziały pomiędzy tradycją rzymską i chrześcijańską. Dla pogan pokój był najwyższą wartością samą dla siebie. Dla chrześcijan pokój uzyskiwał znamiona wartości wiecznych i był jednocześnie zapowiedzią wiecznej nagrody. Mimo tych różnic obie społeczności spotykały się w oparciu o akceptację pryncypialnych zasad, co decydowało o ich wzajemnym współżyciu w ramach ziemskiej społeczności. Pax civitatis, jak to w katalogu definicji wykazał w kolejności Augustyn, stawał się imperandi oboediendique concordia civium, i tym samym był podstawową zasadą życia społecznego. Realne odniesienie społecznego i politycznego programu wynikającego z postulatu upowszechniania pokoju nie może budzić wątpliwości. Musiało to więc pociągać za sobą konieczność określenia stosunku państwa i Kościoła oraz wszelkich instrumentów pozwalających kształtować te związki, tzn. praw, instytucji, zwyczajów itp.

Podstawowe definicje przyjęte przez Ambrożego i Augustyna wynikały z humanistycznego, a w kolejności z teologicznego zakotwiczenia terminu pokój. Pokój jest wartością właściwą wszystkim ludziom, gdyż jak twierdzi Augustyn: "Bóg pragnąc nie tylko złączyć rodzaj ludzki podobną naturą, lecz też z pomocą pewnej więzi pokrewieństwa zjednoczyć go węzłem pokoju w zgodną całość, postanowił wywieść ludzi z jednego człowieka" (De civ. Dei XIV,1). Jest to najbardziej uniwersalna definicja pokoju, który staje się elementem kształtującym powszechną jedność wszystkich ludów. Był to pogląd rozpowszechniony, mógł jednak uzyskiwać wariantowe definicje. Omonóia była w każdym razie postrzegana jako cecha kosmosu, z którego promieniowała na państwo, dom, dusze i ciała.

Trzy wartości: porządek, jedność i pokój pozostawały w nienaruszonym związku. "Do pokoju dochodzi się przez porządek i jedność, a jedność uzyskuje się przez pokój".

Warrońska etyka społeczna możliwa do rozpoznania w koncepcie Ambrożego, ale zwłaszcza w wykładzie Augustyna intrygowała i w związku z tym inspirowała Ojców Kościoła do poruszania kwestii pokoju.

Augustyn nie zamierzał obalić takiego sposobu wartościowania, lecz obniżył znaczenie tych jego elementów, które miały być realizowane na ziemi. Sam jednak pokój postawił wśród najwyższych wartości, dając mu tę samą rangę, co życiu wiecznemu (De civ. Dei XIX,11). Swemu rozumowaniu nadał symetryczną postać: vel pax in vita aeterna vel vita aeterna in pace dicendus est (XIX,11). W tym rozumieniu pax stał się kluczowym terminem filozoficznym, teologicznym, ale także pozostał kategorią polityczną. Augustyn zdawał sobie jednak sprawę z przywiązania tego terminu do wartości życia społecznego i politycznego. W De civ. Dei stwierdzał: Ponieważ jednak nazwy "pokój" używa się często w odniesieniu do naszych spraw doczesnych, gdzie wszak nie ma życia wiecznego, więc kres państwowości tej (tj. Imperium Romanu K.I.), gdzie znajduje ona swe najwyższe dobro, wolelibyśmy nazwać raczej życiem wiecznym niżeli pokojem" (De civ. Dei XIX,11). Rozterka autora bierze się ze zbyt oczywistego przywiązania pokoju do życia doczesnego. Nie pomniejszając więc tej wartości, Augustyn chce zaznaczyć, że po upadku doczesnej państwowości w wyniku załamania pokoju, społeczność znajdzie najwyższe dobro w postaci życia wiecznego. Ta zapowiedź nie dotyczy instytucji lecz osób tworzących państwo. Wartościowanie doczesności jest więc jednoznaczne: "Przecież dobro pokoju jest tak wielkie, że nawet pośród spraw ziemskich i przemijających zazwyczaj nie możemy o niczym innym słuchać z większą przyjemnością, niczego innego pożądać z gorętszym upragnieniem, nic wreszcie lepszego znaleźć" (De civ. Dei XIX,11).

Ton tej wypowiedzi Augustyna jest tak wysoce intelektualny, że stanowił łamigłówkę nie tylko dla współczesnych krytyków i komentatorów, lecz nie mógł stać się także programowym hasłem politycznym. Zupełnie inaczej niż pogląd Orozjusza, dla którego życie w pokoju oznaczało praktyczną kohabitację barbarzyńców i Rzymian.

Augustyn przyjął dziesięć definicji terminu pokój, z których pięć pierwszych dotyczy osobowego bytu człowieka, a pięć kolejnych bytu społecznego. Przyjęta kolejność definicji tak dalece się warunkuje, że trzeba ten fragment przytoczyć tutaj jako obszerniejszą całostkę. "Tak tedy pokój ciała jest uporządkowanym układem jego części; pokój duszy nierozumnej - uporządkowaną spokojnością jej pożądań; pokój duszy rozumnej - uporządkowaną zgodnością poznawania i działania; pokój między ciałem a duszą - uporządkowanym życiem i zdrowiem żyjącej istoty; pokój między śmiertelnym człowiekiem a Bogiem - uporządkowanym posłuchem w wierze, rządzonym przez prawo wieczne; pokój między ludźmi - uporządkowaną ich zgodą; pokój domu - uporządkowaną zgodą jego mieszkańców co do rozkazywania i posłuchu; pokój państwa - uporządkowaną zgodą obywateli co do rozkazywania i posłuchu; pokój państwa niebieskiego - społecznością doskonale uporządkowaną i doskonale zgodną co do radowania się Bogiem tudzież wzajemnego radowania się sobą w Bogu; pokój wszech rzeczy - spokojnością porządku. Porządek zaś jest rozmieszczeniem równych i nierównych rzeczy z wyznaczeniem odpowiedniego dla każdego z nich miejsca" (De civ. Dei XIX,13). Wzajemnie warunkujące się elementy stawiają ich rangę znów na najwyższym poziomie, gdyż punktem odniesienia idywidualnego człowieka stał się sam Bóg. Jakość tej relacji musi być tej samej natury, co zasady życia społecznego nazwane chwilę później. Pax warunkuje się przy tym przez ordo, ale jednocześnie porządek jest wynikiem pokoju. Jakość życia społecznego mierzona jest więc przez refrigerium, pax i securitas. Elementy te trudno było zadawalająco spełnić w świecie współczesnym Augustynowi, gdzie zagrożenia zewnętrzne i wewnętrzne odsuwały pokój w obszar niemal nieosiągalnego postulatu. Codziennym natomiast losem stawała się służba wojskowa i konieczność prowadzenia wojny. Ukazanie walki wewnętrznej, duchowej było całkowicie oczywistym aspektem zmagań, tzn. braku pokoju. Nie zabrakło przecież jednak i oceny stosunków politycznych.

Trzeba wreszcie zaznaczyć, że w samym Kościele ideologia pokoju wyrażała się nie tylko werbalnie, lecz także w całym szeregu gestów: pozdrowienie pokoju, pocałunek pokoju, prośba o pokój. Pojęcia te znajdowały znaczącą frekwencję w praktyce pokutnej, a także w formułach inskrypcji nagrobkowych. Częstotliwość wołania o zachowanie pokoju i wielostronność aspektów, w których ten postulat się pojawiał doprowadziła ostatecznie do bliskiego powiązania "pax ecclesiastica" i "unitas ecclesiastica". Zbliżenie natomiast z instytucją Imperium kształtowało naturalną odpowiedniość pax Romana i pax ecclesiastica. Pokój tym wyraźniej miał oznaczać jedność i dlatego stawiano go w opozycji do "scisma".

Osobiście o pokój powinien troszczyć się cesarz. Ambroży wysunął taką tezę m.in. w liście do Teodozjusza skierowanym po dramatycznych wypadkach tessalonickich. Sam cesarz powinien według niego rozwiązywać problemy w spokoju. Jego źródłem jest jednak Bóg, który w konsekwencji gwarantuje pokój dla cesarzy, oczywiście tych, którzy są wiernymi i pobożnymi władcami. Ale widać także odleglejszą konsekwencję, gdyż pietas i clementia cesarzy gwarantują w kolejności pokój Kościołowi.

Pokój, zwłaszcza niebieski, wynikał z nienaruszonego stosunku do Boga, był wyrazem pokoju wewnętrznego. Należał on niewątpliwie do wybranych katolików i odróżniał się tym od pokoju zewnętrznego, że stanowił własność elitarną w odróżnieniu od pokoju ziemskiego, który był wspólną wartością dobrych i złych. Ciągle był jednak wartością niekwestionowaną, której chrześcijanie nie powinni odrzucać. Pax iusta traktowany był jako pokój właściwy (pax iusta propria). Wynikał on ze zgody i dlatego gwarantował jedność społeczeństwa bez względu na stany, klasy, grupy lub jakiekolwiek inne podziały. Hierarchia sprawcza takich wartości jak porządek i sprawiedliwość, pokój i jedność brała swe źródło w życiu rodzinnym, kształtowała życie społeczne i uniwersalny obraz świata.

Bellum iustum

Dramatyczne wypadki polityczne przełomu IV i V wieku przynosiły szczególną potrzebę zajmowania się kwestią pokoju, ale także wojny. Nie można przecież zapomnieć o klęskach, które ostatecznie powaliły w gruzy nie tylko ideę pax Romana, lecz postawiły pod znakiem zapytania elementarne zasady wolności Imperium i jego mieszkańców. Utrata securitas skierowała ostrze pogańskiej krytyki na chrześcijan. W apologetycznej polemice nie można było zakwestionować podstawowych wartości, których spełnienia spodziewali się rzymscy obywatele, można było je jednak inaczej uzasadnić.

Kwestia pokoju nie dotyczyła więc w czasach Ambrożego, tak jak wcześniej oraz później, konieczności zabezpieczania jakiegoś komfortowego stanu braku zagrożenia tak zewnętrznego jak i wewnętrznego, lecz musiała dotyczyć procesu zdobywania pokoju, często w oparciu o pewien paradoks, tzn. na drodze wojny. Wojna jako podstawowe zło w pewnych okolicznościach wydawała się jednak jedynym środkiem osiągania celu politycznego i ostatecznie przywracania pokoju. Usprawiedliwienie wojny znalazło również motyw religijny, tak jak w Starym Testamencie uzasadnienie wojny o Kanaan (Num XIII,28). Problem dotyczył konfliktu pomiędzy "ludem wybranym" i etnicznie "obcym" otoczeniem. Ten model rozumowania, w którym wola Boga decydowała o podejmowaniu nawet krwawych zadań, znalazł swe odbicie w koncepcji Ambrożego. Bóg był więc źródłem legitymizowania działań zmierzających nawet do zdobywania nowych terytoriów.

Moralne uwikłanie tego problemu doprowadziło Ambrożego do skierowania punktu ciężkości w kierunku aspektu prawnego, specyficznej kwestii "ius belli". Jeśli więc wojna była konieczna, to jednak jej ocena mogła uzyskiwać skrajnie przeciwstawne wartości: "in ipsis rebus bellicis iusta bella an iniusta sint, spectandum". Bóg w tej koncepcji nie pozostawał stroną bierną i obiektywnym punktem odniesienia wobec potrzeby wartościowania wojny, lecz implicite decydował o jej klasyfikacji. Choć więc było rzeczą oczywistą, że Bóg nie prowadził wojny, to jednak państwo mogło to zrobić w jego imieniu. W konsekwencji ochrona wiary i ochrona Kościoła przez władców nawet przy użyciu siły nie tylko uzyskiwała uzasadnienie, lecz stawała się także ich świętym obowiązkiem. Pogląd taki nie rozwiązywał jednak kwestii, czy każde zagrożenie państwa zostanie uzasadnione jako zagrożenie Kościoła, a więc czy w pewnym zakresie identyczność tych dwóch instytucji zostanie potwierdzona. Czy obrona ojczyzny przed barbarzyńcami i bandytami uzyska znamiona bella iusta. Zasada związku lojalności wobec Boga i Cesarstwa w ustach Ambrożego brzmi jednak zdecydowanie i przekonująco. Gwałt na wierze w Boga jest gwałtem na Imperium. Najwyższa wartość przyjęła postać symetrycznego zobowiązania i jest dowodem nie tylko patriotyzmu Ambrożego lecz także dowodem uzasadniającym święty obowiązek obrony ojczyzny, nawet na drodze wojennej. Spoczywa on przede wszystkim na cesarzu. Wiara jest przy tym gwarancją zwycięstw, które odnoszą katoliccy władcy. Dlatego Ambroży bez zahamowań nie tylko akceptował przygotowania Gracjana do prowadzenia wojny, lecz wręcz zachęcał do kompetentnych działań, które dadzą zwycięstwo. Jest ono zwykle prostym wynikiem męstwa, które ujawnia się w czasie wojny, ale również w czasie rozwiązywania spraw pokojowych. W jednym i drugim wypadku "Męstwo bez sprawiedliwości jest źródłem bezprawia. Albowiem im jest silniejsze, tym pochopniejsze do uciskania słabszych". Na podstawie tych rozstrzygnięć występują bella iusta i bella iniusta.

Jedno stało się przy tym jasne, mianowicie oczekiwanie gotowości państwa do ochrony jedności Kościoła i zachowania religijnego pokoju. Całkiem analogicznie brzmi oczekiwanie Augustyna wobec cesarza i Imperium, które powinno służyć contra haereticos et schismatikos pro catholica pace (Ep.129,4 CSEL44,36). Augustyn tak jak Ambroży nie miał więc wątpliwości, że świętym prawem i zobowiązaniem cesarzy jest ochrona Kościoła na drodze prawnej oraz przez użycie środków przymusu pozostających w dyspozycji państwa przeciwko schizmatykom naruszającym religijną jedność wspólnoty katolickiej. Lex, której wykonanie leżało w rękach cesarzy nie było oczywiście podstawą wymierzania kary za grzechy, gdyż ten rodzaj dyspozycji Bóg pozostawił sobie i określił w Piśmie Świętym. W wypadku władcy chodziło o naruszenie prawa sensu stricto. Kiedy Augustyn w walce z heretykami łączy ius divinum i ius humanum widzi w jego naruszaniu zbrodnię sacrilerium.

Pokój i jedność są więc nie tylko współwystępującymi postulatami, lecz także wzajemnie warunkującymi się cechami życia kościelnego i państwowego. Zachowanie pokoju w Kościele przy pomocy instrumentów władzy, którymi dysponował cesarz stało się powszechnym oczekiwaniem w V wieku. W latach 50-tych sumę tych definicji dał papież Leon Wielki w liście do Teodozjusza II: ut pacificato per unam fidem mundo possimus omnes dicere, quod angeli nato de Maria virgine Salvatore cecinerunt: Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis.

Wydaje się, że obrona ojczyzny była sytuacją łatwiejszą do rozstrzygnięcia od strony moralnej od działań ekspansyjnych. Ambroży wysuwał jednak myśl przekroczenia limesu rzymskiego w celach misyjnych. Ten zamiar zmuszał go do poszukiwania uzasadnień dla prowadzenia wojny, która rozszerzałaby w świecie wiarę w jednego Boga.

Kategoria bellum iustum nie jest więc wyłącznie postulatem etycznym lecz oczywistym założeniem politycznym, dającym moralne prawo do obrony zewnętrzych granic i jednocześnie wewnętrznej integralności terytorium państwa. Było to wystarczające uzasadnienie wojen prowadzonych z uzurpatorami.

Także Augustyn, choć nigdy nie traci z pola widzenia "wiecznego i najpełniejszego pokoju" w państwie niebieskim, to w pełni docenia jednak wartość pokoju, który jest celem państwa ziemskiego, nawet jeśli miałby on być wynikiem prowadzonych wojen.

Rozległość państwa nasunęła co prawda na myśl Augustynowi pewne wątpliwości, ale jednocześnie znalazła ostatecznie swe uzasadnienie. Autor widział teoretycznie współegzystencję wielu małych państw narodowych, które składałyby się na cały świat, traktował jednak ten postulat jako nierealny. Wojny, które pozwoliły Rzymianom zdobyć rozległe Imperium oceniał jako sprawiedliwe, sąsiadów jako krzywdzicieli, których można było pokonać i w ten sposób powiększać państwo. Istnienie więc wielkiego państwa zbudowanego siłą traktował jako wartość znacznie wyższą niż pielęgnowanie małych państw, gdyż tylko Imperium mogło zagwarantować pokój. "Prowadzenie wojen, ujarzmianie narodów i rozszerzanie granic" nie uzyskuje co prawda pełnej afirmacji lecz jedynie powściągliwe przyzwolenie, gdyż dla ludzi dobrych jest ostatecznością, w odróżnieniu od złych, dla których jest szczęśliwością. Augustyn nie rozstrzyga ostatecznie, czy wojny były konieczne, stawia jednak pytanie "czy bez ustawicznych i nieprzerwanie następujących po sobie wojen państwo rzymskie nie mogłoby się tak wzdłuż i wszerz rozrastać, nie mogłoby zyskać sobie tak wielkiej chwały?" (De civ. Dei III,10). Rola polityczna Rzymu przesądzona została więc wolą Boga. Ten model predestynacji podważał wszelką dalszą dyskusję o światowej roli tego Imperium: "Rzym był założony jako drugi Babilon i jako córka Babilonu pierwszego. Spodobało się Bogu, by podbiła ona cały świat i po zjednoczeniu go w jedną wspólnotę (podkreślenie K.I.) o tym samym rządzie i tychże samych prawach, zapewniła wszystkim krajom pokój". Kiedy Augustyn wskazuje chwilę później na narody Wschodu i Zachodu (tot gentes Orientis et Occidentis, XVIII,22), które podporządkowane zostały temu władztwu, sugeruje mimo woli najbardziej prawdopodobny rozdział osiągniętej jedności.

Pisarz tych czasów zmuszony był jednak oderwać swą myśl od obszaru Imperium. Dlatego Augustyn sformułował pogląd, że pokój jest celem, do którego dążą wszystkie państwa na ziemi. Ponieważ to dążenie ma indywidualny charakter, osiąganie pokoju przez jedne z tych państw związane jest z koniecznością utraty tegoż przez inne. Augustyn myśli w kategoriach powszechnodziejowych i ogólnoludzkich. Nie przywiązuje więc prawa do życia w pokoju do Imperium, lecz pozostawia prawo do osiągania tego dobra wszystkim państwom, które muszą jednak zachować respekt dla latitudo regni (Romani). Konkurencyjność między państwami jest więc główną słabością pokoju ziemskiego, dlatego z łatwością Augustyn powraca znów do myśli o pokoju absolutnym w państwie Bożym. Ograniczenia pokoju ziemskiego mają więc charakter terytorialny i czasowy.

Historyczna argumentacja, która towarzyszy tym rozważaniom nie zwalnia jednak od refleksji, iż stawała się ona formą politycznej propagany w czasach, kiedy jedność w wyniku niepomyślnych wojen zastępowana była partykularyzmami lokalnymi i w kolejności dalej trwającymi walkami. Augustyn równoważy publiczno-prawny obraz państwa aspektem czysto ludzkim, kiedy pyta, czy rozszerzanie państwa zapewnia szczęście. Porównuje w tym celu niepokoje bogacza drżącego o swe dobra do człowieka średniozamożnego, który znajduje pełnię szczęścia (De civ. Dei IV,3).

W walce, która kwestionuje jedność, jest jednak coś pierwotnego, co wyłania się w myśli Augustyna choćby ze względu na archaiczność przykładów. Po pierwsze zwraca uwagę na Remusa i Romulusa pisząc, że to co zaszło między nimi "pokazuje, w jaki sposób państwo ziemskie dzieli się i występuje przeciwko samemu sobie"(XV,5) Jakby nie dość na tym, pisze chwilę później: "to co zdarzyło się pomiędzy Kainem i Ablem, było przejawem nieprzyjaźni dwóch państw: państwa Bożego i państwa ludzkiego"(XV,5). To w pewnym sensie zdaje się przesądzać, że te dwa splecione ze sobą porządki nie mogą współegzystować w oparciu o pokój. Jednocześnie wszak zdania te wywołują nieodparte wrażenie, że tylko państwo Boże jest w stanie spełnić postulat pokojowej jedności.

Augustyn stawia więc pytania o wartość minionej wolności. Krytykuje bezpieczeństwo, którym cieszyła się nieprawość (secura nequitia), nie dająca spokojnego życia (quieta vita). Osiąganie wolności widzi jako funkcję prawdziwej wiary, w opozycji do wiary w "fałszywych i zdradliwych bogów" (De civ. Dei II,29). Realne przywiązanie wartości pokoju i wolności do Imperium relatywizuje ostatecznie do świetności państwa niebieskiego, "gdzie zwycięstwem jest prawda, godnością świętość, pokój szczęśliwością, a życie wiecznością" (De civ. Dei II,29). Nie można uniknąć przy tym wrażenia, że ta spontaniczna obrona przeciw zarzutom pogan zostaje odwrócona w postać ataku skierowanego przeciw rozwiązłości tego środowiska. Nic jednak nie powstrzymuje Augustyna, aby wyrażać swe przywiązanie do wergiliańskiego toposu, w którym sławi ojczyznę oraz jej trwanie bez granic czasowych i ograniczeń przestrzennych.

Z punktu widzenia argumentacji historiograficznej również według Orozjusza pokój może być osiągany na drodze wojennej, zwłaszcza tam, gdzie pojawia się zagrożenie ze strony tyranów. Ponieważ jest to oczywiste zagrożenie wewnętrznego ładu, przynoszące zwykle wojnę domową, zbrojny sprzeciw jest w tym przypadku określany jako bella iusta.

Odpowiedzialność za przelanie krwi leżała w przyczynach wszczęcia działań wojennych. Nie zmieniało to jednak negatywnej oceny inercyjnych działań politycznych wynikających z wojny: concordia res crescere, disconcordia maximas labi (II,17,17). Argumentacja Orozjusza jest tutaj bardzo pragmatyczna, gdyż wojny domowe przedstawia jako główną przyczyną upadku i otwarcia Imperium na ataki barbarzyńców. Apologetyczna przesłanka kazała Orozjuszowi przypomnieć liczne wojny domowe z dziejów Rzymu. Pozwalało to dowodzić, że chrzecijaństwo nie jest ich przyczyną. Jeśli jednak były one na przełomie IV i V w. nader widoczne, to Orozjusz postanowił dla zrównoważenia zwrócić uwagę na pokój, który przynoszą ze sobą tempora Christiana. Religijna przesłanka miała być płaszczyzną narodowej zgody, a zatem i szansy na uratowanie państwa.

Mimo zgody panującej pomiędzy Ambrożym, Augustynem i Orozjuszem na prowadzenie bellae iustae, Kościół nie zbudował na szczęście w starożytości ideologii wojny świętej, dla prowadzenia której ultima ratio stawałaby się wiara i jej czystość. Nie rezygnował jednak z instrumentów Imperium, aby także siłą przywracać pokój i jedność. Wystarczyło, aby sacrilegium zwrócone przeciwko Kościołowi zostało sklasyfikowane jako crimen publicum. Wówczas państwo, które nawet za pomocą siły przywraca naruszony ład etyczny, powstrzymuje szerzące się zło i realizuje wymogi sprawiedliwości zasługiwało co najmniej na akceptację. Wojna jest więc tylko środkiem do osiągnięcia pokoju, środkiem, który nie może wszak przewyższyć perswazji mogącej ocalić pokój.

Podbój świata, bądź walka z buntownikami i wszelkimi przejawami inercji nie była wyrazem pychy, lecz realizacją pewnego celu. Była nim homonoia, a więc powszechne braterstwo ludzi, możliwe do osiągnięcia w ramach Imperium, a teraz, jak to coraz częściej twierdzono, w ramach Imperium i Kościoła. Był to nowy rodzaj odpowiedzialności za starych obywateli i nowe ludy, które miały tworzyć nowowczesny rodzaj jedności. Jeśli wojna spełniała wymogi bellum iustum, to i jej skutek, a więc utrwalenie rzymskiej władzy pozwalał kreślić obraz iustum imperium, które kształtowane było na chrześcijańskiej przesłance.

     Paul. Gal 5,17-26. Te dwa aspekty widoczne są u Ambrożego w Ep.12[30],13: Pax enim et tranquillitas animae super omnem domus gloriam est, quia pax super omnem sensum. Haec est pax super pacem, quae dabitur post tertiam commotionem caeli, maris, terrae, deserti, quando deseruet omnes potestas et principatus. "Pokój bowiem i spokój duszy są ponad wszelką chwałę domu, gdyż pokój przewyższa wszelkie odczucie (Por. Flp 4,7) tł. O. Polikarp Nowak, 1998, s. 116; por. Ambroży, Exam.II,1,1; Expos. Luc. VII,194; Patrz: In-San Bernhard Tschang, 1986, s. 144.

     Ambr. De Cain 2,1,6.

     Expos. Luc. V,51; VI,80; De Abr. 2,8,56; E. Dinkler, Friede, RAC 8, 1972, s. 434-505; In-San Bernhard Tschang, 1986, s. 144.

     Fuchs, 1965; Fellermayr, 1979, s. 104-130.

     Ambros, De ob. Val. 65; także De off. II,106: ... redimentem concordiam et tranquillitatis gratiam.

     Pax należał też do najważniejszych i ustabilizowanych cnót życia publicznego i prywatnego. Był ideałem politycznym. Patrz: Ehrhardt, 1959, s. 295. Pax współwystępował z innymi cnotami, najściślej jednak z fides. Patron. Sat. 124: pax, fides, iustitia, concordia; Juvenal, Sat. I, 115f: pax, fides, virtus, victoria, concordia; Claudian, Paneg. Manl. 166f clementia, pietas, pax, fides. Sakralny charakter tych cnót nie ulega wątpliwości, ale expressis verbis brzmi on w zwrocie pax deorum, który musiał być w szczególny sposób spożytkowany przez chrześcijan.

     Np. Tertulian, De pud. 15, CSEL 20,250.

     Ehrhardt, 1959, s. 295 i n.; P. Zanker, August i potęga obrazów, Poznań 1999, szczególnie, s. 188-195. O powszechności postulatu zachowywania pokoju świadczy święto w oficjalnym kalendarzu: patrz CIL X 8375=ILS 108: III K. Febr. [Eo die ara Pacis Aug. dedicata] est. Supplicatio imperio Caesaris Augusti cust[odis]/ [civium Romanorum orbisque terrar]um.

     E. Drinkler, Eirene, s. 21; Thraede, 1977, s. 132. Patrz także Brodka, 1998, s. 70, gdzie analizuje pogląd Ammiana Marc.(XV,8,4): Der Frieden ist also ein begehrenswertes Ziel der Außenpolitik. Er ist der Zustand, der der Reichsbevölkerung Nutzen und Sicherheit garantiert.

     De civ. Dei, XVIII,46: Regnante ergo Herode in Judaea, apud Romanos autem iam mutato rei publicae stati imperanta Caesare Augusto et per eum orbe pacato natus est Christus. Autorzy nie traktowali tych faktów jako zwykłej koincydencji, lecz jako konieczność. Patrz w tej sprawie Hieronimus, który traktował zaprowadzenie pokoju jako wykonanie proroctwa Izajasza (1,2,4) Por. Augustinus, I. Is. I,2,4 (PL 24, 46AB). Propagandowym celem Augustyna było więc przywrócenie pokoju! Augustyn zwraca uwagę na tę logikę nie tylko w teoretycznym traktacie, lecz udzielając odpowiedzi Bonifacemu, najprawdopodobniej wobec bardzo konkretnie zadanego pytania, który był dowódcą wojsk i namiestnikiem Afryki (395-432): "Wola powinna dążyć do zachowania pokoju, wojna ma być tylko koniecznością, aby Bóg wyzwolił nas od konieczności, a zachował nas w pokoju. Nie szuka się bowiem pokoju, by wzniecać wojnę, lecz wojna po to się toczy, by osiągać pokój. Zdążaj więc do pokoju nawet prowadząc wojnę, abyś przez swe zwycięstwo udzielił owoców pokoju tym, z którymi walczysz" ep.189,6 z 418 r. przekład: J.M. Krzemiński, w: Antologia listu starochrześcijańskiego, t.1, red. L. Malunowiczówna, Lublin 1978, s. 140".

     Fakty te w oczywisty sposób wpłynąć musiały na teologiczne definicje czasu. Patrz: Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym, RTK 27(1980) z.2, s. 9; P. Liszka, Wczesnochrześcijańska teologia czasu, Vox patrum X(1990), z. 19, s. 829-834.

     Expos. Luc. II,36.

     Ambr. Ep.73[18],8; 73[18],30; Ep.e.c.4[10],9; Expos. ps. XLV,10; Por. także: De ob. Theod. 12.

     O rodzemiu się tej praktyki obszernie: J. Naumowicz, Geneza chrześcijańskiej rachuby lat, Kraków 2000.

     Paschoud, 1967, s. 276; Fabbrini, 1979, s. 293-311, gdzie autor najbardziej kopletnie wykazał orozjańską koncepcję historii uniwersalnej, której punktem centralnym pozostawał Rzym (urbs=orbis), szczególnie s. 297; Leppin, 1996, s. 267.

     Oros. I,14 ff. Chodzi o pojawienie się motywów apokaliptycznych związanych z końcem Rzymu: Apokalipsa Jana, Oracula Sybilina, Commodian. Patrz: K. Strobel, Das Imperium Romanum im 3. Jh., 1993, s. 367: Hier liegt die tatsächliche historische Erfahrung von 410 n.Chr. in der Form einer vaticinatio ex eventu zugrunde. Jeśli pierwszym antychrystem był Cyrus, to: Der zweite Antichrist ist der "König aus dem Osten" der eigentliche Antichrist und Verderber der Ganzen Welt. Autor ten przyjmuje, że recepcja Commodiana przez Orozjusza, Augustyna i Salviana, a także kappadockich Ojców Kościoła jest przesądzona. Patrz także: P. Gruszka, Klio 66,1984, s.230-256, gdzie datacja dzieł Commodiana jest na 40-lata V w.; I. Opelt, Commodiano, w: Dicionario patristico e di anticita cristiane I, 1983, s.743-745.

     Oros, I,1,4; I,1,11; VI,1,5; VI,22,10; VII,3,2; VII,26,2; Można powiedzieć, że jest to pewien schemat analizowania dziejów oparty o związek grzech-kara. Paschoud, 1967, s. 290; Koch-Peters, 1984, s. 25.

     Por. VII,3,4: Jesus Christus venit in terras et Caesaris censu civis Romanus adscriptus est.

     Por. Augus. De civ.III,21; III,30; XVIII,46; a także: V,13; V,18,3; V,19; XVIII,22. Przekonanie o związku pax Augusta i epifanii Jezusa znaleźć można już w pisamach Melitona z Sardes i Orygenesa, dla którego był to fakt spełniający profetykę Starego Testamentu. Patrz: Brodka, 1998, s. 10.

     Oros. V,1,12: post imperium Caesaris nativitatemque Christi. wg Orozjusza (VI,20,4) zamknięcie świątyni Janusa miało miejsce w roku 725 a.u. c. ( narodzenie Chrystusa w 752, VII 3,1 oraz VII,3,4; Posquam redemptor mundi, Dominus Iesus Christus, uenit in terras et Caesaris sensu ciuis Romanus adscriptus est) Koncepcja pax Augusta i jej związak z narodzeniem Chrystusa zaczerpnięta została najpewniej od Augustyna, ale pośrednio do Euzebiusza i jeszcze dalej Orygenesa. Opelt, 1961, s. 44-57, gdzie udokumentowała ciagłą obecność tej idei poczynając od Hippolita. Dała też wnikliwą analizę fragmentu Orozjusza VI,20, s. 57: Er (Orosius) hat die voll enteickelte Augustustheologie schematisiert und Geschichte in Allegorese umgesetzt.

     VI,22,8; VII,3,4: Dicendus utique civis Romanus census professione Romani - redemptor mundi venit in terras et Caesaris censu civis Romanus adscriptus est. Lippold, 1952, s. 46 i n.; Straub, 1963, s. 178; Koch-Peters, 1984, s. 40, s. 82, gdzie mowa jest wręcz, że Orozjusz "Christianisiert" cesarza Augusta. Orozjusz przejął w tej sprawie poglądy starszych autorów. Pierwszy zwrócił uwagę na zbieżność panowania Augusta i ogłoszony przez niego pokój oraz narodziny Chrystusa Meliton z Sardes (II w.) Patrz: J. Strzelczyk, Państwo rzymskie - jego upadek i trwanie w opiniach pisarzy średniowiecza, Antiquitas VIII, 1979, s. 320.; H. Kaletsch, Zur 'Babylonischen Chronologie' bei Orosius, in: Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum. A. Lippold zum 65. Geburtstag gewidmet. Hg. K. Dietz, D. Hennig, H. Kaletsch, Würzburg 1993, s. 464-465; Peterson, 1951, s. 97 nazwał ten proces chrystianizacją Augusta i jednocześnie romanizacją chrześcijaństwa. Prorzymski trend podkreślali: Lippold, 1952, s.33; F. Paschoud, 1967, s. 283.; Najdalej posuniętą teologizacją tego faktu może być zdanie Orozjusza: Christi gratia praeparatum Caesaris imperium. Opelt, 1961, s. 46 nazywa to zdanie "Leitgedanke".

     Oros. III,8,8: inuiti noscere faterique cogentur pacem istam totius mundi et tranquillissimam serenitatem non magnitudine Caesaris, sed potestate filii Dei qui in diebus Caesaris apparuit,extitisse nec unius urbis imperatori sed creatori orbis uniuersi orbem ipsum generali cognitione paruisse, qui sicut sol oriens diem luce perfundit, ita adueniens misericorditer externa mundam pace uestierit.

     Najbardziej jaskrawo jest to widoczne u Prudencjusza(II 635 ff):

Iam mundus te, Christe, capit, quem congregere nexu

Pax et Roma tenent, capita haec et culmina rerum

Esse iubes nec Roma tibi sine pace probatur

Et, pax ut placeat, facit excellentia Romae

     Augustyn nie zapominał przy tym o wojnach domowych toczonych przez Augusta: De civ. Dei III, 30. Uspokojenie jednak stosunków społecznych i politycznych oraz propagowana idea pax Augusta pozwalały jednak bez wahania łączyć przyjście Chrystusa na świat z czasami Augusta. Nie ma w tych stwierdzeniach antykwarycznej erudycji, lecz jest programowy związek oparty o ideę pokoju. Przyjście Chrystusa rozdzielało więc dwie jakości społecznego bytu. Miało to oczywiste znaczenie dla budowania chronologii dziejów świata. Patrz: Marcus, 1990, s. 88.

     De civ. Dei V,17, było to niewątpliwie nawiązanie do rozszerzenia praw obywatelskich na podstawie konstytucji Karakali z 212 r.

     Prud, Perist. 2,1; 2,414; C. Symm 1,287; 1,455; 2,586; Buchheit, 1971, s. 455; Fuhrmann, 1994, s. 556.

     Prud. C. Symm. 2,619.

     Ambr. De off. III,45.

     Berkhof, 1947, s. 41; Peterson, 1951, s. 93; Lippold, 1952, s. 33; Maier, 1955, s. 181.

     Oros. VII,33,17: unus Deus unam fidem tradidit, unam ecclesiam toto Orbe diffudit: hanc aspicit, hanc diligit, hanc dependit. V,2,5:Unus Deus, qui temporibus, quibus innotescere voluit, hanc regni statuit unitatem, ab omnibus diligitur et timetur; eaedem leges, quae uni Deo subiectae sunt, ubique dominantur. III,8,5: sub Augusto primum Caesare post Parthicam pacem universum terrarum orbem positis armis abolitisque discordiis generali pace et nova quiete conpositum Romanis paruisse legibus, oraz V,20,6; VI 22,5.

     Było to samo sedno teokratycznej koncepcji opartej o chrześcijaństwo. Patrz: Ensslin, 1943; J. Martin, Das Kaisertum in der Spätantike, in: Usurpationen in der Spätantike. Hg. F. Paschoud, J. Szidat, [Hist. Enz. 111] Stuttgart 1977, s. 47-62, Pretensje cesarza do sprawowania władzy nad całym światem wyrażała także noszona przez niego tytulatura: rector orbis, pacator orbis, restitutor generis humani. Nie wyzbyli się tych pretensji władcy chrześcijańscy argumentując pochodzenie swej władzy ek Theu.

     Podstawowe definicje tego zagadnienia: H. Eger, Kaiser und Kirche in der Geschichtstheologie Eusebs von Cäsarea, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 38,1939, s. 97-115; Peterson, 1951, s. 85; W. Ceran, Cesarz w politycznej teologii Euzebiusza z Cezarei i nauczaniu Jana Chryzostoma, [w:] Historia starożytna i średniowieczna, Acta Universitatis Lodziensis, Folia Historica 44, Łódź, 1992, s. 13-26.

     Expl ps. XLV,21: Hoc autem eo profecit, ut recte per totum orbem apostoli mitterentur. Patrz także: Campenhausen, 1929, s. 261; Morino, 1963, s. 128.

     Expl. ps. XLV,23: Vox Domini post bella sedata: Vacate, ut nulla animarum sit occupatio, ne effusio saecularium perturbationum internae oculum mentis obducat. Vacate, inquit, ab erroribus, vacate a perturbationibus, vacate a peccatis.

     Ambr.Ep.73[18],6-7.

     Sordi, 1988, s. 143-144.

     Psalm 45 inspirował również Augustyna. Na tej właśnie podstawie traktował pax Romana jako spełnienie starotestamentowej zapowiedzi: en. ps. 45,23: 'Auferes bella usque ad fines terrae'. Hoc nondum videmus esse completum; sunt adhuc bella, sunt inter gentes pro regno, inter sectas, inter Iudeos, paganos, Christianos, haereticos, sunt bella, crebrescunt bella.

     Podobnie Hieronimus, Com. in Mich. 1,4 (PL 25,1188); 4,2: postquam autem ad imperium Christi singulare imperium Roma sordita est, apostolorum itineri pervius factus est orbis et apertae sunt eis portae urbium et ad praedicationem unius Dei singulare imperium constitutum est.; In Ies. 1,2,4 (PL 24,46). Por. Oros. VI,22,5; oraz Prudencjusz C. Symm, 2,620; 2,635; Prosper, De vocatione omnium gentium 2,16 (PL 51,704). W sprawie wpływu Euzebiusza na Ambrożego: Peterson, 1951, s. 87,148; Straub, 1963, s. 178.

    Ambroży domagał się gwarancji należnych zarobków pod groźbą utraty wiecznej nagrody, Ep.36[2],12. Najemnika nie wolno było pozbawić należnego mu wynagrodzenia (Ep.62[19],3 z wyraźnym nawiązaniem do Kapł XIX,13.). Ten aspekt społecznego życia skierował uwagę Ambrożego również na sprawę lichwy, którą stanowczo krytykował(Ep.62[19],4).

     Ep. 155,4,14: rationis societate pensandum est, in qua socii sunt omnes homines.

     Ep.138,2,12; Eckmann, 1987, s. 186.

     Ep. 138,2,12: paratus itaque debet esse homo iustus et pius patienter eorum malitiam sustinere, quos fieri bonos quaerit, ut numerus potius crescat bonorum. Augustyn nie buduje wyłącznie ogólnych definicji i nie kroczy wyłącznie ścieżkami dydaktycznymi, lecz zdradza także osobiste zaangażowanie w obronę pokoju: "Bóg, który zna tajemnice serca ludzkiego, wie, jak bardzo miłuję pokój chrześcijański i że w równym stopniu poruszają mnie świętokradzkie czyny tych, którzy kontynuują niezgodne i bezbożne naruszanie pokoju. Pan wie, że duch mój działa w kierunku pokoju i że nie dążę do tego, by kogokolwiek zmuszano, aby wbrew swej woli przystąpił do Kościoła katolickiego (Ep. 34,1 tł.W Eborowicz s. 239). Pax Christiana stawał się więc nową jakością zarówno w obszarze semantyki, jak i etyki opierając się o zasady tolerancji.

     XIX,7; ut imperiosa civitas non solum iugum, verum etiam linguam suam domitis gentibus per pacem societatis imponeret. Fakt, że obszar grecki nie poddał się latynizacji mógł budzić w Augustynie szczególniejszą niechęć.

     Ep.12[30],16: "Połóż mnie jak pieczęć na twoim ramieniu (Pnp 8,6), aby zajaśniał pokój w twoim sercu, a w twoich dziełach Chrystus i by kształtowały się w tobie mądrość, sprawiedliwość i odkupienie" tł. P. Nowak, s. 117. Obszernie w tej sprawie: In-San Bernhard Tschang, 1986, s. 162-163 patrz także przypis 112, s. 321, gdzie wiele adresów u Ambrożego.

     Patrz: In-San Bernhard Tschang, 1986, s. 156,162 oraz przypis 76, s.319, gdzie wskazano na liczne miejsca w dziełach Ambrożego.

     Expl. ps. XL,37: quo regnum Christi pacificum toto orbe diffisum prophetico sermone annuntiatur remissioque peccatum; Por. Ep.10[38],4: "Prawdziwie bogaty jest ten pokój, który przewyższa wszelki umysł (Flp 4,7), bogaty pokój, bogata skromność, bogata wiara..." tł. P. Nowak, 1998, s. 92.

     Ep.12[30],15.

     Exam. IV,32; Expl. ps. XLV,25; De bono mortis 2,5; Expos. ps. CXVIII,20,25. Tak również rozumował Hieronim, który traktował pax Augusta jako wykonanie proroctwa Izajasza (1,2,4). Było dla niego jasne, że: Evangelicae doctrinae pax Romani imperii praeparata.

     Nawiązanie między pax aeterna i civitas caelestis są częste w całym dziele Augustyna, np. I,1; I,29; XII,23; XIV,9; XV,3; XV,4; XV,6; XVII,13 i wielokrotnie w księdze XIX.

     Ep.11[29],6. Połączenie dobra i pokoju jest tutaj bezwzględne oraz oparte o Boski autorytet; "On jest naszym pokojem (Ef 2,4)" i zaraz później: "On jest naszym najwyższym Dobrem". tł. P. Nowak, s. 101.

     Ambr. Expl. ps. XLIII,19; De Apol. Dav. 7; 38; Ep.18[70],16; Exam. III,12,50: posuit in ecclesia velut turrem apostolorum et prophetarum atque doctorum, qui solent pro ecclesiae pace praetendere. ExposLuc. VI,6; VII,64: pacis praeferamus nuntium, ut ipse primus ingressus pacis benedictione celebratur.

     Cyprian, De un. eccl. 22 CSEL 3,1, s. 230; oraz ep. 3 CSEL 3,2, s. 472: sic de ecclesia receditur..., sic contra pacem Christi et ordinationem atque unitatem Dei rebellatur.

     Podobnie chwilę później: Contra Cresconium II,16,19 CSEL 52,378: accipiunt enim ipsam ecclesiam et in ea pacem, unitatem, caritatem.

     Aug. serm 268,2; C. Cresc. IV,8,10; IV,53,63; C. epist. Parm. II,2,4; C. litt. Petil.II,77,172; II,81,180. Por także Ep. 108,6,16 PL 33,415: societas Spiritus in vinculo pacis. Pax stał się jednym z centralnych tematów Sermo 357 i 358 wygłoszonych na otwarcie synodu w Kartaginie w 411 r.

    Aug. Sermo 358,1: przekład J. Jaworski, w: Św. Augustyn, wybór mów, Warszawa 1973, s. 227.

     Augustyn, Sermo 358,4; patrz także Sermo 358,2: "cóż mam zrobić z takim, który gardłuje za cząstką, a przeciw całości występuje nieżyczliwie?" Było to czywiście retoryczne pytanie zwrócone do interlokutorów donatystycznych.

     Aug. Ep. 208,3 (prawdopodobnie z 428 r.): nam qui separati ante tempus, quod sibi dominus seruauit, superbi serui facile ausi sunt, ipsi potius ab unitate catholica separati sunt. Por. Ep.208,4, gdzie argumentacja oparta jest o wiele metafor biblijnych; por. Mt 3,10; Mt 3,12; Mt 5,20; Mt 23,13-33.

     Hipotezę taką znakomicie zdefiniował Pseudo-Prosper, List do Demetriady o prawdziwej pokorze,(6). Adresatka była córką Juliany i Olybriosa, konsula roku 395. Rodzina ta schroniła się w Afryce, uciekając przed wojskami Alaryka. Pozwala to zidentyfikować pewien krąg osób i czas, w którym wyrażone poglądy pozostają analogiczne do myśli Augustyna. Ps.-Prosper,6: Cum itaque eccelsia Dei, quae est corpus Christi, ita sit multimoda varietate contexta ut in unum decorem etiam quae non sunt paria concurrant, et de omni genere hominum... Przekład tego pisma L. Małunowiczówna, Antologia listu starochrześcijańskiego, t.1, Lublin 1978, tu, s. 210.

     Jest to koncepcja nawiązująca do bardzo konkretnej myśli Cypriana: De unitate ecclesiae 6 (215,2): qui pacem Christi et concordiam rumpit, adversus Christum facit. Por. Optatus, C. Parm. 1,1 (4,1): quae pax si, ut data erat, sic integra inviolataque mansisset nec ab auctoribus scismatis turbaretur, inter nos et fratres nostros hodie non esset ulla dissensio.

     Siricius, Ep. 5, PL 13, 1155B-1162A. List tożsamej treści skierowany był najpierw do biskupów Italii, zebranych na synodzie prowincjonalnym, jednak zaginął. Patrz: Hefele, 1908, s. 45; Bardenhewer, 3, s. 591.

     Fellermayr, 1979, s. 108.

     Siricius, ep. 5, PL 13,1162A.

     Aug. Sermo 47,13,22.

     Aug. In ps. 124,10.

     Wnikliwej interpretacji dokonał tutaj, Fellermayr, 1979, s. 113.

     Ambr., Ep.16[76],9: "Albowiem usunąwszy wrogości, które były przedtem w ciele, został ustanowiony pokój (Ef 2,11.14) dla całego wszechświata: w niebiosach (Ef 1,10), aby ludzie jak aniołowie (Mt 22,30) na ziemi, aby poganie i Izraelici stali się jednym (Ef 2,11,14-18; Rz 9,6), tak aby w jednym człowieku spotkali się ze sobą człowiek nowy i stary, zburzywszy odgradzający mur, który rozdzielał (Ef 2,14) jednych od drugich przy pomocy przeszkody niezgody." Tł. O. Polikarm Nowak, 1998, s. 134 Nie brak w tym liście pięknej metaforyki i wnikliwej teologii. Jest to wyraźny postulat, obok którego staje argumentacja wskazująca na to, że Żydzi łamią wierność i pokój. Są przyrównywani do Judasza, patrz: Expl. ps.XXXIX,17.

     Pryncypialnie wysunięta teza waloryzowana jest w zakończeniu tego akapitu przez wskazanie na dwie społeczności, z których jedna chce żyć podług ciała, druga podług ducha. Jest to oczywista antyteza chrześcijan i pogan. Wg Augustyna nie ma więc już granicy między Rzymianami i barbarzyńcami, lecz między wyznawcami Chrystusa i ich oponentami. Te dwie społeczności różnicują się także jakością pokoju, który kształtują. Ekstraktem dobra, które przynieść miało ze sobą civitas Dei miał być pokój. Powinien on przewyższać pax terrena, który pozostaje wyłącznie jako pax temporalis. Pokój był więc darem Boga o bardzo wyraźnych skutkach społecznych: "Bóg pragnąc złączyć rodzaj ludzki podobną naturą, lecz też z pomocą pewnej więzi pokrewieństwa zjednoczyć go węzłem pokoju w zgodną całość, postanowił wywieść ludzi z jednego człowieka (De civ. Dei XIV,1; W sprawie wysokiej oceny pokoju patrz także: De civ. Dei XV,4; XV,7; XVII,14. Maier, 1955, s.165 sądził, że Der von der civitas terrena verwirklichten pax terrena kann kein wirklicher Wert zugesprochen werden. Augustyn ani razu nie buduje jednak antytezy pokoju Bożego i ziemskiego, chodzi mu więc o różnicę w jakości, w ramach pryncypialnie wysokiej oceny wartości etycznej i państwowej jaką jest pokój. Patrz Thraede, 1977, s. 126-127: Der Kirchenvater (Augustinus) ist der erste, der neuplatonischen Gedanken mit römischen Imperialismus verflochten hat.; Weidmenn, 1999, s. 129-131.). Termin ten stosuje Augustyn także w swej argumentacji teologicznej, dzięki czemu jego ranga wzrasta: "Pokój Boży (pax Dei), przewyższa wszelkie pojęcia" (Fil 4,7; Kol 3,15; De civ. Dei XXII, 29, Enarr. Ps.84,10; 84,12).

     Pogląd ten znajdował uzasadnienie w Nowym Testamencie. Patrz: Fuchs, 1965, s. 27, 205-211. Miał jednak swe źródła także w Starym Testamencie: Ps. 33,14,15; patrz: sermo 1,1, gdzie Augustyn wyraźnie mówi o pokoju, który jest celem ludzkiej peregrynacji, lecz którego na ziemi tak naprawdę nie ma. E. Drinkler, Eirene, s. 30-47.

     Grzegorz z Naz., Sermo 22 twierdził: "Bóg wszystko jednoczy, daje dobro jakim jest homonóia. Wynika to z natury jedności Trójcy Świętej, czego nie można co prawda jasno dowieść, jak np. natury samej jedności i pokoju". Zarówno na niego jak i na Augustyna musiała mieć wpływ ukształtowana przez Arystotetesa (Ethica Nicomachea, IX) definicja tego pojęcia .

     Ambr. ep.16[76],9: "Albowiem usunąwszy wrogość, które były przedtem w ciele, został ustanowiony pokój (por. Ef.2,11.14) dla całego wszechświata: w niebiosach (Ef 1,10), aby ludzie byli jak aniołowie (Mt 22,30), na ziemi, aby poganie i Izraelici stali się jednym". Tł P. Nowak, 1998, s. 134.

     Kornatowski, 1965, s. 187. Pogląd, który znakomicie oddaje wzajemne uwarunkowania. Ma on też swe lapidarne ujęcie u Augustyna: De civ. Dei XIX,13: Pax civitatis, ordinata imperandi atque aoboediendi concordia civium. Por. Ep. 155, 10-12.

     XIX,11: ...bonorum nostrum esse pacem, sicut aeternam diximus vitam.

     Pax domus, ordinata imperandi atque oboediendi concordia cohabitantum. Augustyn uzasadniał ład państwa ładem rodzinnym. W takiej też kolejności przedstawia swe argumenty. Por. De civ. Dei XII,22; XXI, 26,4. O naturalnym związku mężczyzny i kobiety: De civ Dei XV,16,3; De bono coniug. 1,1: Prima itaque naturalis humanae societatis copula vir et uxor est. Obszernie w tej sprawie: Kornatowski, 1965, s. 160-168; Paciorkowski, 1952, s.91; W każdym razie jest to pogląd taki sam jak Arystotelesa, że państwo wyrasta z rodziny: Por. De civ. Dei XIX,16: Hominis domus initium sive particula debet esse civitatis.

     pax civitatis ordinata imperandi atque oboediendi concordia civium.

     Eckmann, 1987, s.182: "Występujące tu pojęcie pax w hierarchii istnienia (pax corporis - pax animae rationalis) i społeczeństwa (pax domestica - pax hominum - pax caelestis) zachowuje stałe znaczenie porządku, jak np. ordinata concordia i ordinatissima societas, który według Augustyna jest podstawą całej wewnętrznej budowy kosmicznej i ludzkiej."

     Fuchs, 1965, s. 43.; Ciągle mamy tu do czynienia z układem pojęć: Pax, ordo, concordia, tranquillitas. Pokój ma prowadzić ostatecznie do wolności, która jest naturalnym dobrem i właściwością ludzi.

     Enarr. in ps. 84,10.

     Takie pozdrowienia stają sie pewną formułą konwencjonalną. Np. De off. II, 155: Amate uos inuicem. Nihil caritate dulcius, nihil pace gratius. (156) Quae bona sunt tenete et Deus pacis et dilectionis ...

     RAC 8, 488-492; RAC 8, 505-519

     Cyprian, unit. eccles. 22(CSEL 3,1,230): ab ecclesiae pace discedere; unitat. eccles., 24: dona omnia suae pollicitationis et praemia in pacis conservatione promisit. si heredes Christi sumus, in Christi pace maneamus: si filii Dei sumus, pacifisi esse debemus. Trzeba mieć na uwadze, że te poglądy wyraził Cyprian w 251 r.; Optatus Mil. 1,21 (CSEL 26,22): ... quod illi priores in titulo scismatis fecerant ... illi ruperunt suis temporibus pacem, vos exterminatis unitatem; Coll. Antiar. Paris B IV 2,3 (CSEL 65, 158) quiqumque ego nostrae unanimitatis optat habere consortium, quicumque individuam pacem nobiscum habere desiderat...

     Ambr. Ep.e.c.11[51],14: Dominus faciat ut omnia cum tranquillitate cedat (...); quo rogemus eum ut perturbationes auferat, pacem uobis imperantibus seruet, fides ecclesiae et tranquillitas perseueret, cui prodest Christianos et pios esse imperatores.

     Ep.e.c.2[61],7: ut per tuam [tj Teodozjusza] clementiam ecclesia domini (...) pace et tranquillitate gratuletur. Por. Ep.e.c.11[51],14.

     Kornatowski, 1965, s. 190 mówi o "jedności bytu w Bogu". Chodzi zapewne przy tym o jedność w sensie osobowym jak i społecznym. Tak jak zakreślone w De civ. Dei XIX, 13 warunki pokoju mają swój przebieg wewnętrzny i zewnętrzny, tak również układają się warunki jedności. Nie jest to jednak wyłącznie teologiczny, lecz także socjologiczny i historyczny obraz rzeczywistości.

     De off. I,175: Sed bellicarum rerum studium a nostro officio iam alienum videtur, quia animi magis quam corporis officio intendimus; nec ad arma iam spectat usus noster, sed ad pacis negotia.

     De Off. III,54: Indecorum putabat cedere nationibus: lapidari potius eligebat, quo minabatur populus, quam decedere de honestate. Chodziło więc o to, przeciwko komu gniew Boga zostanie skierowany; De Off. III, 53: Exarsit Domini indignatio, ut omnes vellet perdere. (Por. Liczb 13).

     Ambr. De Tob. 51. E.L. Grasmück, Äußerungen zu Krieg und Frieden in der Zeit der frühen Kirche, Beiträge zur Friedensethik 3, Barsbüttel 1989; D.A. Lenihan, The Just War Theory in the Works of Saint Augustine, AugStud. 19,1988, s. 37-70.

     De off. I, 175-178, patrz także wcześniej, gdzie wielokrotnie mowa jest o konieczności zachowania iustitia zarówno w czasie pokoju, jak i wojny, szczególnie I, 139-140. Amroży nie wyszedł tutaj własćiwie poza tradycyjnie postulowany etos żołnierski, por. Liv. XLV,22; XX,10; XXX,37, VI,29; IX,1; Polib, VI,19-42.

     Palanque, 1933, s. 333; Morino, 1963, s. 118.

     De Off. I,129.

     Ambros. De fide II, 139.

     De fide, I,3: Fide magis imperatoris quam virtute militum quaeri solere victoriam; De Ob. Theod. 8: Theodosii fides fuit vestra victoria.

     De off. I,175: Nunc de fortitudine tractemus quae uelut excelsior ceteris diuiditur in res bellicas et domesticas. Sed bellicarum rerum studium a nostro officio iam alienum uidetur quia animi magis quam corporis officio intendimus nec ad arma iam spectat usus noster sed ad pacis negotia.

     De off. I,177, tł. K. Abgarowicz.

     De off. I,176: non enim ipsam committit sibi, alioquin fortitudo sine iustitia iniquitatis materia est. Quo enim ualidior est, eo promptior ut inferiorem opprimat, cum in ipsis rebus bellicis iusta bella an iniusta sint spectandum putetur.

     Takie rozumienie terminu sacrilegium widoczne jest w edykcie Teodozjusza z 380 r. (CTh XVI 2,25): Qui divinae sanctitatem aut nesciendo confundunt aut neglegendo violant et offendunt, sacrilegium commitunt. Patrz: Grasmück, 1964, s. 241, 245.

     Leon, Ep. 69. Patrz także Ep. 70: oczekując reparatio pacis ecclesiasticae od cesarza Teodozjusza II. oraz Pulcherii Ep. 83, a w kolejności od cesarza Marcjana Ep. 126. Ten postulat jest w listach Leona powszechny: Ep.82; 85; 94; 100; 145.

     Ambr. Expos. Luc. V,76: Plerumque vel contemplatione naturae vel ipsius belli iure defertur, ut subiectis vita tribuatur: quanto amplius meliore religionis intuitu deferendum est; Expos. Luc. X,10: Verborum autem coelestium nulli magis quam nos testes sumus, quos mundi finis advenit. Quanta enim proelia, et quas opiniones accepimus praeliorum; De Tob.78: Similiter et orbis terrarum aliquando solvendus, ut sit requies fatigatis.

     Ambr. ep. 30[24],20: nisi fallor usurpator bellum infert, imperator ius suum tuetur; por. Oros. V,22,7. Poglądy przecież nieodosobnione. Patrz. Pabst, 1986, s.134-135.

     Jest to jedna z pierwszych tez wyrażona w De civ. Dei , Patrz: wstęp I,1.

     Co do funkcji postulowanego pokoju w ocenie samej wojny: Aug. De civ.III,14; III,18;IV,6; IV,15; XIX,7 Aug. Quest. in Heptat. IV,44; VI,10; Jest wszędzie poszukiwanie uzasadnienia dla bellum iustum. Najpełniej związek wojny i pokoju przedstawił Augustyn w: XIX,12. Ten paradoks osiągania pokoju na drodze wojny występuje w Res gestae divi Augusti. Doprowadzony jest do metaforycznego wprost połączenia ołtarza pokoju (ara pacis), który ustawiony został na polu Marsowym. Zarówno tekst inskrypcji jak program ikonograficzny zakładał najpewniej przewyższenie wartości wojny, którym Rzymianie hołdowali, przez wartość pokoju, który został im podarowany przez Oktawiana. Nawiązania do pax Augusta u Ambrożego, Augustyna i Orozjusza są nader oczywiste. L. Winowski, Stosunek chrześcijaństwa pierwszych wieków do wojny, Lublin 1947, s. 64-82; Kornatowski, 1965, s. 185-196; Maier, 1955, s. 186-187, gdzie następuje trafna analiza XIX,12, z wyjatkiem jednak konkluzji: Dem irdischen Frieden der civitas terrena kann kein wirklicher Wert zugesprochen werden ... implicite pax Romana als eine pax parva et perversa charakterisiert.; Thraede, 1977, s. 144, gdzie podjął próbę podsumowania dyskusji pomiędzy: Maier, Kamlah i Straub. Paciorkowski, 1952, s. 94-95; Eckmann, 1987, s. 177 nazywa biskupa "miłośnikiem pokoju i braterstwa".

     Augustin, De civ. Dei, IV,15: felicioribus rebus humanis omnia regna parva essent concordi vicinitate laetantia et ita essent in mundo regna plurima gentium, ut sunt in urbe domus plurimae civium.

     De civ. Dei V,12: "Zobaczmyż przeto, jakie to obyczaje Rzymian i dla jakiej to przyczyny Bóg prawdziwy, w którego mocy znajdują się również państwa ziemskie, raczył wesprzeć w celu powiększenia Imperium rzymskiego".

     De civ. Dei XVIII,22: condita est civitas Roma ... velut prioris filia Babilonis, per quam Deo placuit orbem debellare terrarum et in unam societatem rei publicae legumque perductum longe laeteque pacare.

     Kulturowe przeciwstawienie Wschodu i Zachodu widoczne jest także w De civ. Dei V,13, w tym jednak zwłaszcza sensie, że Rzym zastąpił wszelkie państwa orientalne zwłaszcza Babilon. Por. IV,7.

     Uwidacznia się w tym libido dominandi. De civ. Dei XIV,28,8; I,30; Patrz: Maier, 1955, s. 92; Thraede, 1977, s. 125;129.

     De civ. Dei, XV,4; XV,5; pax terrena: XIV,1; XV,7; pax temporalis XV,17. Idea pokoju przewyższa granice Imperium dlatego nie można zgodzić się z poglądem Maiera, 1955, s. 37, gdzie analizuje związek terminu pax z totus orbis: "Et hoc fit per totum orbem terrarum cum pace regum christianorum: das muß allein der sprachlichen Fassung wegen auf orbis Romanus bezogen werden, auch wenn sich Augustin hier nicht konkreter ausdrückt"; Por.: Straub, 1950, s. 69; Straub, 1954, s. 49.

     De civ. Dei,II,25, gdzie przywołuje Wergil, Aen. 11,25 oraz 1,278-279.

     Oros. V, 22,7: nam cum plerumque inprobi tyranni temere inuadentes rempublicam usurpatoque regio statu Romani imperii corpus abruperit, atque ex eo bella uel per se iniusta inportarint, uel in se iusta commouerint.

     Oros. V,22, V,24,9; VII,8,4; VII,35; VII,36,12.

     Tym poglądem i sformułowaniem nawiązywał Orozjusz do Sallustiusza, Jug. 10,6. i powracał do tej myśli Oros. V,1,1; VII,6,8; VII,22,9. por. Aug. De civ. Dei III,23-29.

     Oros. VII,27,8: creberrimis civilibus bellis propria viscera et adiumenta reipublicae, hoc est plebes provinciarum et legiones militum, comminutae sunt.

     Lippold, 1952, s. 5, 53-56; Paschoud, 1967, s. 280; Koch-Peters, 1984, s. 110-111.

     Aug. C. part. Donat. 45: Olim iam causa finita est. Quid vos non statis in pace? Patrz. Grasmück, 1964, s. 168: Immer wieder hatten seitdem die Kaiser durch Bestimmungen kraft ihrer oberstrichterlichen Gewalt oder durch Erlasse kraft ihres Rechtes der Religionsgesetzgebung die coercitio der Schismatiker befohle. Co oznaczało karę za niewierność.

     Taki sens występuje zapewne w edykcie Teodozjusza z 380 r. CTh XVI,2,25.

     Augustinus, Ep. 138,2,14; patrz: Eckmann, 1987, s. 178.

     Aug. Ep.229,2: sed maioris est gloriae ipsa bella verbo occidere quam homines ferro et adquirere vel obtinere pacem pace non bello. Lecz większą chwałą jest zniszczyć wojnę słowem niż ludzi bronią i uzyskać albo zachować pokój pokojem niż wojną. tł: Eckmann, 1987, s. 179.

1

26

---