UNIWERSYTET JAGIELLOŃSKI

SKRYPTY UCZELNIANE

NR 563

JOLANTA SWOLKIEŃ, ŁUKASZ TRZCIŃSKI

WPROWADZENIE

DO ETNOLOGII RELIGII

KRAKÓW 1987

Część I

Recenzenci

Ewa Nowicka-Rusek Andrzej Paluch

Skrypt jest przeznaczony dla studentów religioznawstwa

ISBB 83-233-0196-4 ISSN 0239-6017

Wykonano z gotowych dostarczonych oryginałów w DrukarniUniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, ul. Manifestu Lipcowego 13

'- - .. . .

Wydanie I. Nakład 400 + 22 egz. Ark. wyd. 10,25

Zam. 347(87 Ark. druk. 10

Oddano do produkcji w lipcu 1987 r. D-14(1450

Produkcję ukończono w grudniu 1987 r.

Cena zł. 165,-

Spis treści

Wstęp 5

Ewolucjonizm 9

Dyfuzjonizm 26

Socjologizm 40

Funkcjonalizm 61

Psychoanaliza 77

Strukturalizm 95

Fenomenologia religii 109

Symbolizm 123

W S T Ę P

Skrypt jest przeznaczony dla studentów religioznawstwa, w któ­rego programie przewidziany jest przedmiot "Etnologia religii" Istnieje wiele opracowań dotyczących przedmiotu i metod badawczych stosowanych w etnologii, jednakże nie ukazało się dotychczas żadne polskie opracowanie, w całości poświęcone wprowadzeniu w zagadnienia etnologii religii. Pojedyncze artykuły przedstawiające bądź sylwetki religioznawców etnologów, bądź wybrane zagadnienia z zakresu pierwotnych wierzeń magicznych i religijnych nie spełniają warunku systematycznego wykładu teorii i metod tego przedmiotu. Jedyną jak dotąd obszerniejszą pracą dotyczącą tego zagadnienia jest książka T. Margula Sto lat nauki o religiach świata - jed­nakże posiada ona charakter przede wszystkim religioznawczy, i problematyka etnologiczna jest w niej uwzględniona w niepełnym zakre­sie. Stąd też zrodziła się potrzeba opracowania, które mogłoby słu­żyć jako pomoc w uczeniu się tego przedmiotu.

Ustalenie zakresu pojęciowego terminu "etnologia religii" wią­że się z kwestią zamiennego często używania pojęć antropologii i etnologii, w odniesieniu, jak to jest u wielu autorów, do tego samego obszaru badawczego.

Porządkując tę sprawę, można powiedzieć, że ogólnie rzecz biorąc, stosuje się w tym względzie dwa podejścia. Pierwsze polega na rozgraniczeniu tych pojęć jako reprezentujących pokrewne, lecz nie tożsame dziedziny wiedzy. Wtedy etnologia - to klasyfikacja ludów na podstawie ich cech środowiskowych i kulturowych oraz opis na tej podstawie poszczególnych kultur - jest to podejście bliskie podej­ściu etnograficznemu. Antropologia natomiast byłaby w tym ujęciu bliższa socjologii - jako antropologia społeczna bada ona zachowa­li ludzkie, szczególnie zinstytucjonalizowane, zaś jako antropologią kulturowa kładzie nacisk w swych badaniach na odniesienie ich do ogólnego kształtu kultury danej społeczności.

Drugie podejście dopuszcza, wobec aktualnego stanu badań w tej dziedzinie wiedzy, stosowanie wymienionych określeń zamiennie z zastrzeżeniem, że w tradycji anglosaskiej i ostatnio także w tradycji francuskiej używa się raczej określenia "antropologia" (społeczna, kulturowa), natomiast w tradycji niemieckiej i radzieckiej – „etnologia". Ponieważ przychylamy się do drugiego z wymienionych podejść,

w niniejszym skrypcie stosowane są wymiennie określenia "antropologia" oraz "etnologia".

Etnologia religii zajmuje się wierzeniami społeczności archaicz­nych, a takie religijnością społeczności tradycyjnych. Tym, co okre­śla zakres jej zainteresowań jest fakt, iż społeczności te nie posługują się pismem jako główną formą przekazu w przekazywaniu treści magicznych i religijnych, lecz opierają się aa tradycji ustnej.

Wydawać ty się mogło, że etnolog religii, zajmujący się przede wszystkim badaniem pierwotnych systemów światopoglądu magicznego i religijnego może zrezygnować z posługiwania się w swej praktyce po­znawczej rozwiniętymi metodami i teoriami naukowymi. Byłoby tak, być może, gdyby idąc śladem pierwszych etnologów zakwalifikował myślenie człowieka pierwotnego do umysłowości potraktowanej dosłownie jako "prymitywna". Jednakże często spotykana w nauce jest sytuacja, że proste, jak ty się wydawało na pierwszy rzut oka, zagadnienia wyma­gają nieraz skomplikowanej aparatury badawczej i zaawansowanych te­orii, rozwój etnologii, etnografii, archeologii, lingwistyki i in­nych dziedzin pokazał w ostatnich latach, że umysłowość pierwotna nie stanowi mai "prymitywnej filozofii", ani zbioru przypadkowych przesądów. W najbardziej pierwotnych wierzeniach ujawniają się niejednokrotnie elementy skomplikowanego światopoglądu, który zrekon­struowany - ukazuje niewystarczalność pobieżnego i jednostronnego ujęcia.

Należy podkreślić kilka istotnych w tym kontekście kwestii.

Etnologia religii stanowi integralną część etnologii, tak jak sfera wierzeń jest integralną częścią kultury pierwotnej społecz­ności. W rzeczywistości bowiem trudno byłoby wskazać takie sfery życia człowieka pierwotnego, które w jakiś sposób 1 w mniejszym lub większym stopniu ais byłyby związane bądź z magią, bądź z religią, a zdarza się często, że magia 1 religia przenikają się wzajemnie. Ponadto trzeba też podkreślić, iż mitologia, do której odwołują się wierzenia, stanowi trzon tradycji pierwotnych kultur. W istocie sfera sacrum jest tu nieporównywalnie szersza i jej oddziaływania na przebieg większości procesów kulturowych jest znacznie silniej­szo niż to aa miejsce w kulturach rozwiniętych

Łatwo zauważyć, studiując opracowania etnologów, że prezentowa­ne przez nich koncepcje pierwotnych wierzeń są podporządkowane przyjmowanej przez nich ogólnej koncepcji kultury. Stąd też różnice w podejściu do badania 1 określania istoty kultury znajdują odbicie takie w poglądach poszczególnych badaczy na kwestie szczegółowe. Mamy więc do czynienia z taką sytuacją, że określone aspekty wierzeń (religia, magia, mit) nie są tak samo rozumiane w ramach różnych orientacji. Widać więc, że poglądy dotyczące problematyki pierwotnych wierzeń są uwikłane w system ogólnych przekonań dotyczących rozumienia społeczeństwa i koncepcji człowieka.

Wypływa z tych uwag wniosek, że jeżeli chce się studiować systemy pierwotnych wierzeń magicznych oraz religijnych i zrozumieć ich znaczenie, należy zaznajomić się z historią rozwoju teorii i metod badawczych etnologii. W niniejszym opracowaniu przedstawiamy osiem kierunków, których znajomość wydaje się konieczna w odniesieniu do problematyki etnologii religii.

W drugiej części skryptu zostanie przedstawiony wykład systematycznej etnologii religii.

EWOLUCJONIZM

Wiek XIX to okres wielkiego rozwoju nauki. Jest to epoka, w któ­rej zasadniczą rolę odgrywać zaczęła idea ewolucji, zmieniając do­tychczasowy sposób widzenia rzeczywistości. Ten nowy system myśle­nia rozwijał się jednocześnie na gruncie nauk przyrodniczych i spo­łecznych. Pojęcie zmienności, występujące początkowo w koncepcjach filozoficznych, przeradza się w systematyczny wykład teorii popartej empirycznymi uzasadnieniami. W dziedzinie nauk przyrodniczych znaczące są tu szczególnie dokonania Lamarcka i Darwina, w naukach społecznych wymienić tu można systemy myśli Spencera i Comte'a.¹

Nie można nie doceniać wpływu modeli myśli przyrodniczej na na­uki społeczne, jednakże nie można też tego wpływu przeceniać. Idee badawcze takie, jak zasada eksperymentu, czy empirycznej obserwacji, indukcji i badań ilościowych nie zawsze były przejmowane przez na­uki społeczne bezpośrednio z dziedzin przyrodniczych, lecz w dużej mierze wyrastały z co najmniej oświeceniowych koncepcji nauki. Charakterystyczne dla tego nowego, kształtującego się światopoglą­du było uznanie, że człowiek stanowi integralną część środowiska w którym żyje, to znaczy, że podlega działaniu tych samych praw, które określają też przemiany innych poziomów rzeczywistości. Dzię­ki temu możliwe stało się uznanie, że zasady ewolucji odnoszą się zarówno do świata przyrodniczego, jak i do świata społecznego².

Rozwój myśli ewolucyjnej w dziedzinie badania społeczeństwa do­prowadził do. ugruntowania schematu rozwoju, dla którego przyjmowa­no następujące założenia:

1. Założenie o jedności natury ludzkiej;

a) tożsamość cech psychicznych jest u człowieka niezależna od czasu, miejsca, rasy i warunków życia;

b) człowiek wykazuje zasadnicze podobieństwo potrzeb pojawia­jących się w podobnych sobie warunkach;

c) reakcja psychiki człowieka na owe potrzeby jest więc u wszystkich ludzi jeśli nie tożsama - to bardzo zbliżona;

d) podobieństwo rozwoju doświadczenia ludzkości;

2. Założenie o naturalnej wynalazczości;

a) powstawanie kultur ludzkich jest wynikiem reagowania psy­chiki na pojawiające się potrzeby w danych warunkach;

10

b) kultury w swych podstawowych forsach są jednakowe; c( podobne wytwory kulturowe mogą powstawać niezależnie od siebie, jako że są wynikiem naturalnej wynalazczości człowieka (możliwość kontaktu kulturowego nie jest tu znacząca).

3. Paralelizm rozwojowy - wszystkie kultury bądź ich poszczególne elementy przechodzą przez kolejne stadia rozwojowe (identyczne lub podobne) zanim osiągną fazę zaawansowania.
4. Liniowy i kumulatywny charakter zmian - zasada postępu i gradualizmu:

a) stadia rozwojowe obrazują zmianę od form prostszych do bardziej złożonych, np. stadium dzikości, barbarzyństwa, cywilizacji;

b) proces ten ma charakter jednokierunkowy, progresywny (od form niższych do wyższych);

c) zmiany następują stopniowo i systematycznie (nie są to skoki ani kataklizmy), mogą dotyczyć większych całości bądź po­szczególnych elementów kulturowych;

d) zmiany społeczne przebiegają więc na podobieństwo przemian przyrodniczych (mogą być bardzo powolne, niedostrzegalne dla jednego pokolenia).

5. Wyodrębniona stadia rozwojowe pozwalają na skonstruowanie ogólnego schematu rozwoju kultury ludzkości (ewolucjoniści kładli nacisk na odtworzenie monogenezy kultury ludzkości, dlatego też historia poszczególnych kultur interesowała ich wyłącznie w sensie porównawczym), bądź wybranych z niej dziedzin, dla których poszuki­wano form najpierwotniejszych, biorąc za punkt wyjścia cywilizację europejską XIX wieku.

Z przyjętymi powyżej założeniami wiązały się następujące dyrektywy badawcze, polegające na:

1. Porównywaniu wielkiej ilości różnorodnych elementów kulturowych (instytucji, zwyczajów, przedmiotów materialnych) z różnych części świata i dopasowywaniu ich do apriorycznie skonstruowanych stadiów rozwojowych.

2. Przyjęciu koncepcji przeżytków jako szczególnego rodzaju wskaźników określania stopnia rozwoju danego elementu bądź systemu kulturowego.

a) przeżytki to takie elementy kulturowe (np. zwyczaje, wierzenia, przedmioty), które pierwotnie występowały jako w pełni

11

funkcjonujące, charakterystyczne dla określonego uprzedniego sta­dium rozwojowego, następnie zepchnięte do roli form szczątkowych, przetrwały w złagodzonej lub zmodyfikowanej postaci w później­szych stadiach rozwoju kultur owego;

b) istnienie przeżytków w kulturach rozwiniętych stanowi dla ewolucjonistów dowód, iż musiały one w swym rozwoju przejść przez określone stadia wcześniejsze, pierwotniejsze;

c) ujmując kulturę jako całość dorobku ludzkości, przeżytka­mi mogą być nie tylko poszczególne elementy, lecz także całe sy­stemy kulturowe, która zahamowane w swym rozwoju (na tle kultury europejskiej końca XIX wieku) stanowią świadectwo wcześniejszych stadiów rozwoju kulturowego³.

Problematyka dociekań naukowych ewolucjonistów obejmowała takie kategorie, jak: kultura materialna, instytucje polityczne i prawne, język, wiedza, sztuka, wierzenia, pochodzenie rodziny, małżeństwa i rodu, rozwój organizacji społecznej oraz gospodarka. Badania były prowadzone przez wielu uczonych, wśród których najwybitniejsi to: A. Bastian (1826 – 1905), J. Bachofen (1815 – 1887), J. Lubbock (1834 – 1913), J. F. McLennan (1827 - 1881), L. H. Morgan (1818-1881).

W przypadku Bastiana jego zainteresowania w te j dziedzinie do­prowadziły go do sformułowania wniosków stanowiących egzemplifikację tezy o jedności natury ludzkiej. Wprowadził on do etnologii po­jęcie tak zwanych idei elementarnych (Elementrgedanken) i etnicz­nych (Völkergedanken). Idee elementarne to idee wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od kultury w której żyją, czy będzie to kultu­ra Eskimosów Karibu, czy współczesnego mieszkańca Europy. To przekonanie powziął Bastian pod wpływem doświadczeń i przemyśleń pocho­dzących z jego różnorodnych i owocnych etnograficznych podróży.

Idee elementarne nie występują nigdy w stanie "czystym". Ich abstrakcyjny charakter wiąże się z tym, że ukrywają się one pod po­wierzchnią zróżnicowanych geograficznie i historycznie zjawisk. Idee elementarne konkretyzują się w ideach etnicznych, to znaczy w realnie występujących obrzędach, mitach, wierzeniach, itd. Badając właśnie te realia, Bastian doszedł do wniosku, że są ona "przejawem" czegoś głębszego, należącego do wspólnej struktury ludzkiego umysłu. W tym ujęciu źródłem kultury jest przede wszystkim spontaniczna dzia­łalność ludzkiego umysłu.

W badaniu idei występujących w kulturze Bastian proponował, by najpierw studiować treść danej idei, następnie brać pod uwagę wpły­wy geologiczno-klimatyczne, po czym - ewentualne oddziaływania róż-

12

nych zjawisk kulturowych w trakcie kontaktu kulturowego 1 dyfuzji. Samo postawienie zagadnienia dyfuzji było zasługą Bastiana dla póź­niejszych szkół etnologicznych. Według J. Campbella koncepcja idei elementarnych była inspiracją dla późniejszej koncepcji archetypów C. G. Junga⁴.

Szczególnie wiele uwagi poświęcali ewolucjoniści kwestiom wie­rzeń magicznych 1 religijnych oraz rodzajowi i zakresowi wiedzy pierwotnego człowieka. Największe zasługi w te j dziedzinie badań przypadły uczonym tej miary co: E.B. Ty1or (1832 - 1917), J. G. Frazer (1854 - 1941), W. Robertson Smith (1846 - 1894), A. Lang (1844 -1912), R. R. Marett (1866 - 1943), W. Wundt (1832 - 1920).

Sposób, w jaki ewolucjoniści podchodzili do problematyki wierzeń jako istotnego fragmentu kultury, znajduje swój wyraz na przykład w poglądach E. B. Tylora przedstawionych w takich jego pracach, jak: Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization, 1865; Primitive Culture, tom I, 1865, tom II, 1871 i Anthropology; An Introduction to the Study of Civilisation, 1881. Kultura jako przedmiot badań antropologicznych została zdefiniowana przez niego następująco: "Kultura - czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnograficznym jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierze­nia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwy­czajenia zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa"⁵ . Defi­nicja ta jest do dziś stosowana przez badaczy rozumiejących kulturę w sensie antropologicznym.

Wierzenia jako część systemu kulturowego podlegają więc tym samym prawom rozwoju, co 1 całość do której przynależą. Takie założenie wyznaczało sposób badania problematyki religijnej i magicznej. Ewo­lucjoniści poszukiwali odpowiedzi na trzy podstawowe pytania jaka jest geneza wierzeń, co stanowi ich istotę, według jakich praw dokonuje się ich rozwój? Ewolucjonistyczne teorie powstały jako wypeł­nienie powyższego schematu. Pojęciem wokół którego ogniskowały się dyskusje dotyczące istoty i genezy pierwotnych wierzeń było pojęcie animizmu⁶

Do najistotniejszych z kręgu orientacji ewolucjonistycznej zali­czyć trzeba koncepcje E.B. Tylora, J.G. Frazera, W. Wundta oraz R.R. Maretta i one wymagają dokładniejszego omówienia. Przedstawiamy tak­że koncepcję genezy i rozwoju religii H. Spencera (1820 – 1903). Wprawdzie nie zalicza się go do kręgu antropologów, jednakże stwo­rzona przez niego koncepcja ewolucji społecznej odegrała szczególną rolę w rozwoju zarówno filozofii, socjologii, jak i antropologii

13

społecznej. Sformułowana przez niego założenia dotyczące istoty i struktury społeczeństwa oraz metod jego badania wyznaczyły perspekty­wę z jakiej widziano problemy kultur pierwotnych oraz stanowiły pod­stawę dla ukształtowania pierwszej w historii antropologii orienta­cji teoretycznej i metodologicznej, analizującej pierwotne społecz­ności.

Edward Burnett Tylor, uważany za prekursora antropologicznych badań nad religią społeczeństw pierwotnych jest twórcą teorii animis­tycznej. Systematyczny wykład animizmu oraz teorii kultury został ogłoszony w dwóch tomach wydanej w 1871 roku głównej pracy Tylora: Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Rełigion, Art and Custom.

Animizm, który Tylor określił jako "naukę o duchach, czyli isto­tach nadprzyrodzonych"⁷, jest teorią pochodzenia religii od wiary w istnienie duszy i duchów (anima - łac. dusza). Wiara ta narodziła się z obserwacji zachowania ludzi znajdujących się w stanach snu, halucynacji, stanów kataleptycznych, widzeń i im podobnych, w wyni­ku której człowiek doszedł do następujących wniosków:

• człowiek posiada swoje życie i swojego ducha, które są w ścis­łej łączności z ciałem,

• tycie daje ciału możliwość czucia, myślenia i działania; duch jest sobowtórem, obrazem ciała,

• zarówno życie, jak 1 duch mogą oddzielić się od ciała (życie opuszczając ciało powoduje jego śmierć, oddalający się duch może ukazywać się innym ludziom w postaci widziadeł, widm i zjaw, które są obrazami duszy opuszczonego ciała)⁸.

Ze względu na skłonność pierwotnego człowieka do ujmowania ota­czającego go świata zewnętrznego na swoje własne podobieństwo, czło­wiek przypisał duszę żywiołom, roślinom, zwierzętom oraz niektórym przedmiotom znajdującym się w jego otoczeniu. (Etap ten określił Tylor mianem animatyzmu). Według Tylora animizm to dwoista próba wy­jaśnienia zjawisk przyrodniczych. Spełniał on rolę pierwotnej filo­zofii, w myśl której istnieją istoty nadprzyrodzone, które wpływają na sprawy świata zmysłowego, a ich działanie rozciąga się zarówno na doczesne, jak i pośmiertne losy człowieka. Tak więc z wiarą w istnienie duszy i duchów łączy się pojawienie pojęcia nieśmiertel­ności. W stworzonej przez badacza hierarchii istot nadprzyrodzonych zostały wyróżnione dusze ludzkie, które po śmierci osobników istnie­ją nadal i mogą ukazywać się innym ludziom oraz duchy, które mogą przeistoczyć się w potężne bóstwa.

W pełnym swym rozwoju animizm miał obejmować "wiarę w bóstwa

14

kierujące i w duchy podrzędne, w dusze i życie przyszłe, które to wierzenia muszą się praktycznie wyrażać jakąś czcią"⁹. Ów praktycz­ny wyraz czci to obrzędy religijne, będące wynalazkiem rozumu ludz­kiego, dokonanym bez pomocy nadprzyrodzonej - pojawiają się wraz z rozwojem doktrynalnej części wierzeń i stają się integralną czę­ścią systemu.

Ponieważ według Tylora wiara w dusze i duchy jako istoty nadprzy­rodzona występuje u wszystkich znanych bliżej społeczności stojących na bardzo niskim poziomie kultury, uznał on animizm za najpierwot­niejszą formę religii, za zarodek wszystkich późniejszych stadiów rozwojowych. Jednocześnie podkreślał on trwałość i powszechność tej wiary, którą można znaleźć we wszystkich religiach, poczynając od ludów pierwotnych, a kończąc na społeczeństwach o bardzo wysoko ro­zwiniętej kulturze.

Zgodnie z przyjętą przez ewolucjonistów metodą wyjaśniania przed­stawił Tylor schemat genetycznego rozwoju form wierzeń: animizm - animatyzm - kult przodków, fetyszyzm i bałwochwalstwo - polidemonizm - dualizm - politeizm hierarchiczny - monolatria i panteizm - mono­teizm właściwy¹⁰.

Pojęcie animizmu rozumiał Tylor dwojako: jako kategorię histo­ryczną oznaczającą typ religii pierwotnej, a ściślej jej najpierwot­niejszą genetycznie formę; jako kategorię filozoficzną określającą tzw. "minimum" religii, co oznacza, iż wierzenia animistyczne stano­wią istotę każdej religii.

Animizm jako ogólna teoria pochodzenia religii stał się przedmio­tem zainteresowań wielu badaczy. Trudno było zanegować powszechność występowania wiary w duchy, a wykład Tylora ze względu na swą jasność i logiczne powiązanie elementów zyskał mu wielu zwolenników.

Mniej więcej w tym samym okresie prowadził swe badania nad rozwo­jem religii teoretyk ewolucji społecznej H. Spencer, autor pracy: The Principles of Sociology, której duża część jest poświęcona dy­skusji nad pierwotnymi wierzeniami¹¹. W tej koncepcji człowiek pier­wotny jest przedstawiony jako istota racjonalna, posiadająca swą ograniczoną wprawdzie( wiedzę, a jego spostrzeżenia są rozumne na­wet gdy są mało przekonujące. Spostrzega on takie zjawiska, jak słońce i księżyc, obłoki i gwiazdy, pojawienie się ich 1 znikanie, a to z kolei doprowadza go do stwierdzenia dualizmu cechującego sta­ny widzialności 1 niewidzialności. Tego rodzaju obserwacje, jak rów­nież inne, dotyczące życia zwierząt (przeistaczanie się poczwarki w motyla, wylęganie się ptaków z jajek, itp.) stały się podstawą stwierdzenia, iż jeśli różnorodne rzeczy cechuje dualizm, dlaczego

15

nie miałoby to dotyczyć także samego człowieka? Jego cień i odbicie w wodzie także pojawiają się i znikają. To, co nam wydaje się uro­jeniem, dla ludzi pierwotnych stanowiło rzeczywiste doświadczenie i ono właśnie doprowadziło człowieka do przeświadczenia o własnej dualności. Identyfikował on swego ducha, który wędrował nocą - z cieniem, pojawiającym się w ciągu dnia. Ta idea dualizmu była wzmacniana poprzez doświadczanie różnorodnych form chwilowych stanów nieświadomości, omdleń, katalepsji, snu czy braku czucia; a śmierć zostaje uznana za przedłużenie stanu nieświadomości. Jeśli więc człowiek ma swoje odbicie, duszę, to - opierając się na tej samej zasadzie myślenia - muszą ją też mieć zwierzęta, rośliny i obiekty materialne¹².

Geneza religii jednak winna być upatrywana raczej w wierze w duchy niż w dusze. Dusza może być nienależna od ciała, co jest sugerowane-przez fakt ukazywania się umarłych w snach (pod warunkiem, że zmarli są pamiętani), ale pierwszą dającą się odtworzyć koncepcją istoty nadprzyrodzonej jest ta, która dotyczy ducha i która znajdowana jest wszędzie u najbardziej prymitywnych ludów. Musi ona być wcześ­niejsza nawet od koncepcji fetyszu, gdyż ta ostatnia implikuje is­tnienie zamieszkujących fetysze duchów czy istot duchownych¹³. Idea duchów nieuchronnie przeradza się w ideę bóstw, duchów dalekich przodków lub "wyższych ludzi" stających się bóstwami (doktryna euhemeryzmu). Spencer wyciąga stąd wniosek, że "kult przodków jest korzeniem każdej religii”¹⁴. Koncepcja ta, to próba rozwiązania stawianego przez uczonego problemu pojawiania się kategorii "boskości" w społecznej świadomości. Boskość jest też według niego pod­stawową ideą każdego systemu religijnego, związanych z nim wyobrażeń i wierzeń. Tym samym wyjaśnienie kwestii pojawienia: się boskości jest równoznaczne z rozwiązaniem problemu genezy religii. Spencer odwołuje się tu do sposobu myślenia pierwotnych ludzi i sugeruje, iż pojęcie boskości jest związane z ich wyobrażeniem doskonałości przypisywanej za życia niektórym ludziom. I te właśnie "wyższe" jednostki zyskują po śmierci cechy boskie, jak ap. zmarli wodzowie. Stąd też bóstwa pojmowane są antropomorficznie.

Wierzenia religijne zrodzone z kultu zmarłych przechodzą w dal­szym swym rozwoju do politeizmu, a ostatecznie - do monoteizmu. Bowiem zgodnie z opracowaną przez Spencera teorią ewolucji społecz­nej religia, tak jak wszelkie systemy kulturowe, podlega tym samy© co i one prawom rozwoju od form prostych do bardziej złożonych. Mo­noteizm powstał w wyniku zintegrowania różnorodnych wierzeń politeistycznych, a Bóg połączył w sobie przymioty wielu różnych bóstw.

16

Tak więc stopniowy rozwój wierzeń (od kultu przodków przez stadium politeizmu do monoteizmu) ma prowadzić do ukształtowania spójnego systemu religijnego. System ten w swej zunifikowanej postaci łączy w sobie cały szereg wierzeń charakterystycznych dla poszczególnych etapów rozwoju. Łącząc w sobie rozmaite przesądy, legendy, mity i odpowiadające im praktyki, przekształca się w jednolity system doktrynalny zawierający zarówno dogmaty wiary, jak i przepisy kul­towe. Spencer wskazuje także na istnienie odpowiedzialności między kategoriami organizacji i świadomości społecznej a stadium rozwoju wierzeń religijnych, jako że te ostatnie stanowią przecież integral­ny składnik struktury społecznej¹⁵.

Inspiracja animizmem prowadziła do powstawania różnorodnych kon­cepcji. Na przykład Andrew Lang, uczeń Tylora, początkowo opowiada-jacy się za koncepcją animizmu jako najbardziej pierwotną formą re­ligii¹⁶, był jednym z pierwszych, który podważył jej zasadność. Przyczyną tego było odkrycie w Australii plemienia, które wierzyło nie w istoty duchowe, lecz w jedną istotę duchową, zwaną Istotą Najwyższą. W krótkim czasie zanotowano więcej takich faktów. Odkry­cia te stały się podstawą stworzenia koncepcji pramonoteizmu, ogło­szonej w 1898 roku przez Langa w książce: The Making of Religion. Twierdził w niej, że animizm pojawia się w społeczeństwach o bardzo niskim stopniu rozwoju już jako idea wszechwładnego ducha, będącego prototypem Najwyższego Boga. Owa idea wszechwładnego ducha jest bardzo zbliżona do koncepcji animatyzmu oraz mana, przedstawionych przez Roberta R. Maretta. Według Langa pojawienie się pojęcia Boga jest efektem personifikacji potężnej mocy nadnaturalnej (jaką jest np. mana), która dokonuje się w trakcie odprawiania obrzędów kul­towych, a szczególnie ceremonii inicjacji¹⁷. Temu podważeniu teorii pochodzenia wierzeń religijnych z wiary w duchy towarzyszyły kolej­ne głosy krytyczne.

Jeden z najsłynniejszych antropologów James G. Frazer w swej ob­szernej pracy: The Golden Bough wykazał, iż animizm nie jest domi­nującym wierzeniem w kulturze pierwotnej, ponieważ człowiek przede wszystkim dąży do opanowania proces ów przyrody dla celów praktycz­nych. Przyznał więc magii pierwszeństwo przed wiarą w duchy, uzna­jąc tym samym magię za najpierwotniejszą formę odniesienia się czło­wieka do otaczającego świata. Pisał on: "obok wizerunku świata opa­nowanego przez siły duchowe człowiek dziki posiada jeszcze inną, prawdopodobnie starszą koncepcję, w której możemy odkryć zalążek nowoczesnej koncepcji prawa natury czy też poglądu na naturę jako na szereg wydarzeń powtarzających się w niezmiennym ładzie

17

bez ingerencji czynnika osobowego. Zalążek przeze mnie wspomniany należy do owej magii sympatycznej, jakby ją można nazwać, która od­grywa poważną rolę w większości systemów przesądów”¹⁸.

W koncepcji Frazera treścią magii jest wiara, że człowiek może bezpośrednio wpływać na bieg natury, stosując odpowiednie zaklęcia i obrzędy. Przekonania to wyrosło ze specyficznych sposobów myśle­nia, właściwych pierwotnemu człowiekowi: 1) podobne wywołuje podobne lub skutek jest podobny do przyczyny, co daje czarownikowi pewność, iż może wywołać każdy określony skutek przez naśladowanie go - z regułą tą wiążą się czary oparte na prawie podobieństwa, która Frazer nazywa magią homeopatyczną lub naśladow­czą;

2) rzeczy, które kiedyś pozostawały w styczności ze sobą, nadal działają na siebie, nawet wtedy, gdy kontakt fizyczny przestał istnieć - w myśl tej zasady czarownik sądzi, że cokolwiek uczyni z przedmiotem materialnym, wpłynie to w taki sam sposób na osobę, z którą przedmiot ten pozostawał w jakimś stosunku} czary oparte na regule styczności, kontaktu czy przenośności nazywa Frazer magią przenośną.

Do działań magicznych typu homeopatycznego należą te, w których czarownik dąży do wywołania pożądanego skutku poprzez jego naślado­wanie bądź przez imitowanie procesu, w wyniku którego dany skutek powinien nastąpić, Przykładem takiego postępowania może być: usz­kadzanie bądź niszczenie wizerunku wroga mające spowodować jego rzeczywiste okaleczenie, chorobę czy śmierć; odgrywanie przebiegu prawidłowego porodu co ma ułatwić poród kobiecie ciężko rodzącej; zabiegi lecznicze prowadzące do uzdrowienia chorego poprzez naśla­dowanie przez czarownika objawów danej choroby, a następnie pozbycie się ich, bądź przenoszenie objawów choroby z ludzi na rośliny czy zwierzęta, jeśli istnieje między nimi element wspólny, np, żółtaczkę przenosi się na żółtego ptaka lub kwiat, a zdrowie pobie­ra się od zwierząt czy roślin, u których dominuje kolor czerwony; wywoływanie deszczu bądź jego powstrzymywanie przez polewanie wodą lub osuszanie; spożywanie lub unikanie pokarmów z określonych roślin i zwierząt dla pozyskania lub pozbycia się pewnych cech psychicznych i fizycznych.

W magii przenośnej wykorzystuje się na przykład możliwość oddzia­ływania na człowieka poprzez używane w zabiegach części jego ciała (włosy, paznokcie, zęby, pępowina, łożysko czy krew), odzież, czy też pozostawione na ziemi lub piasku ślady. Powszechnie znane jest robienie kukiełek, w których umieszcza się włosy czy paznokcie czło­wieka mającego zginąć wraz z jej zniszczeniem.

18

Osoba wykonująca magię jest przekonana, te zasady, które stosuje w swej sztuce regulują jednocześnie funkcje przyrody nieożywionej. To przekonanie jest podstawowe dla utrzymania wiary w skuteczność magii. Dzieje się tak₉ gdyż według Frazera, po pierwsze - człowiek pierwotny nie jest w stanie wyobrazić sobie różnicy, którą ludy cy­wilizowane dostrzegają pomiędzy światem rzeczywistym a nadprzyrodzo­nym. Po drugie - system zasad magii jako najstarszy system przesą­dów opanował z niezwykłą siłą umysły ludzkie, a trwałość jego zaz­nacza się we wszystkich rasach i krajach. Człowiek nadaje w ten sposób prawom podobieństwa i styczności charakter uniwersalny, wy­kraczający poza działania ludzkie. Uogólnienie to, jak twierdzi Frazer, jest wynikiem błędnego myślenia, które prowadzi do następu­jących nieprawdziwych wniosków:

• przedmioty do siebie podobne są identyczne (błąd magii homeo­patycznej)

• rzeczy, które raz były ze sobą w styczności, pozostają w niej na zawsze (błąd magii przenośnej)

Ponieważ magia homeopatyczna i przenośna są częściami szerszego systemu działań określonych terminem magii sympatycznej (gdyż obie uznają działanie prawa powinowactwa), cały system musi być także fałszywy, co zostało podsumowane w następującym stwierdzeniu: "Ma­gia jest fałszywym systemem praw przyrody i równocześnie zespołem fałszywych wskazówek postępowania. Jest to zarówno fałszywa nauka, jak i zawodna sztuka"¹⁹.

Frazer wyróżnia dwa aspekty magii:

1) teoretyczny - magia rozpatrywana jako system praw przyrody, określających następstwo wydarzeń w całym świecie;

2) praktyczny - magia traktowana jako zespół przepisów, którymi ludzie kierują się chcąc osiągnąć zamierzone cele; przy czym magia praktyczna dzieli się na pozytywną (czary - wywołanie pożądanego skutku przez zastosowanie określonych nakazów) i negatywną (tabu -uniknięcie skutku niepożądanego poprzez przestrzeganie odpowiednich zakazów). .

W koncepcji tej myślenie magiczne jest przedstawione jako pier­wszy etap odniesienia się człowieka do otaczającej go rzeczywistoś­ci, następnym jest religia, a ostatecznym - nauka.

Swoją koncepcję religii przedstawił Frazer opierając się na ro­zróżnieniu wierzeń religijnych i magicznych. Według niego wierzenia religijne są wynikiem odkrycia przez bardziej inteligentnych przed­stawicieli ludów pierwotnych faktu, że magia jest w swych zaklęciach i praktykach nieskuteczna. A więc człowiek nie jest w stanie kiero­wać tymi siłami przyrody, nad którymi w dotychczasowym przekonaniu

19

'

posiadał władzę. Tym samym skutki, które dotąd przypisywał swej magii, mogą następować niezależnie od jego działania. Spostrzeżeniom tym towarzyszą uczucia własnej słabości, niepewności i niewiedzy. Wąt­pliwości te zrodziły przekonanie, że skoro człowiek nie ma wpływu na działanie sił przyrodniczych, muszą istnieć jakieś istoty silniej­sze od niego, od których zależy bieg natury. Proces zmiany poglądów przechodził stopniowo w uznanie całkowitej zależności człowieka od potęgi sił nadprzyrodzonych, aż do całkowitego poddania się ich woli. Siły te wyobrażane były antropomorficznie, a obdarzone nimi istoty były nazwane bogami₉ aniołami lub demonami. Aby pozyskać łaski tych potężnych istot rządzących światem, człowiek stworzył system modłów i aktów błagalnych.

W ten sposób powstała religia, która w koncepcji Frazera jest za­przeczeniem magli i którą uczony zdefiniował następująco: "Przez religię rozumiem zjednywanie sobie czy zyskiwanie przychylności sił wyższych od człowieka, które zgodnie z wierzeniami kierują biegiem przyrody i życia ludzkiego"²⁰.

Podobnie jak w magii, tak i w przypadku religii Frazer również wyróżnia jej dwa elementy składowe:

1) teoretyczny - wiara w siły wyższe od człowieka,

2) praktyczny - działania zmierzające do ich przebłagania i zjed­nania, opierające się na określonych zasadach postępowania.

Religia zakłada więc zmienność procesów przyrody, ich zależność od działania świadomych i uosobionych (według wyobrażeń człowieka) sił, poddających się sugestii próśb ludzkich. Według Frazera koncepcja istnienia sił osobowych i ich wpływu na bieg natury jest bardziej złożona niż proste założenia podobieństwa lub zbieżności idei i mogła się pojawić dopiero na wyższym szczeblu rozwoju refle­ksji.

Frazer przeciwstawiał powszechną i uniwersalną wiarę w skutecz­ność magii wierzeniom religijnym bardziej różnorodnym i znamiennym w swej istocie, co doprowadziło go do hipotezy, że "magia stanowi
prymitywniejszą i wcześniejszą fazę rozwoju umysłu ludzkiego, przez którą przeszły czy jeszcze przechodzą wszystkie rasy ku religii i nauce"²¹. Istotne jest tu rozpatrzenie relacji magia - nauka, której zresztą sam autor poświęca wiele uwagi.

Wspólnym założeniem, jakie przyjmują obie te dziedziny, jest przekonanie o możliwości opanowania przyrody przez człowieka - o ile pozna on rządzące nią prawa. Czynnikiem łączącym jest więc tu ów symboliczny wyraz woli przystosowania przyrody do potrzeb człowieka. Prawidłowość tę określa Frazer następująco: "Tak więc ana-.

20

logia między magiczną a naukową koncepcją świata jest bliska. W obu zakłada się absolutnie regularne i nieuniknione następstwo wydarzeń, Określone przez niezmienne prawa, których działanie można przewi­dzieć 1 obliczyć dokładnie. (...). Oba te poglądy otwierają pozor­nie nieograniczone możliwości przed tymi, którzy znają przyczyny rzeczy i potrafią dotrzeć do tajnych sprężyn, wprawiających w ruch olbrzymi i skomplikowany mechanizm świata. Oto dlaczego magia i na­uka w równej mierze pociągają umysł ludzki, oto dlaczego obie były potężnymi bodźcami do rozwoju wiedzy"²².

Jeśli więc proces poznania wyznaczony jest prawami kojarzenia idei i następstwa wydarzeń, to podstawą tego procesu jest fakt "oznaczenia (rozpoznania) rzeczy". Prawidłowe rozpoznanie każdego z wymienionych tu elementów rodzi nauka, nieprawidłowe - prowadzi do magii. Postęp wiedzy ludzkiej wyznacza kierunek rozwoju dziejów ludzkości. Jeśli myśl ludzka musi przejść przez kolejne etapy pozna­nia: od fałszywego, magicznego 1 religijnego do pozytywnego myśle­nia naukowego, to rozwój kultury musi postępować tym samym torem.

Kolejnym odstępstwem od tylorowskiej wersji animizmu było wystąpienie niemieckiego uczonego W, Wundta, psychologa i filozofa. Zmo­dyfikował on teorię animizmu, wprowadzając do niej koncepcję asocjacjonizmu i kultu ideałów, które miały wyróżniać religię spośród in­nych zjawisk kultury²³.

W myśl zasady asocjacjonizmu, cały mechanizm życia psychicznego jednostki jest podporządkowany działaniu praw kojarzenia się wyobra­żeń i idei według zasady podobieństwa oraz styczności w czasie 1 przestrzeni. Animizm w teorii Wundta został określony jako przed-religijne stadium wierzeń, natomiast religia odnosi się do form późniejszych. W poglądach Wundta na genezę religii występuje pewna dwoistość. Koncepcja animizmu i rozwoju myślenia mistycznego łączy się u niego z tradycjami ewolucjonizmu, koncepcja istoty religii - z idealizmem obiektywnym²⁴.

Definicję religii sformułował Wundt następująco: "Religia to uczucie przynależności człowieka i otaczającego go bytu do ponadzmysłowego świata, w którym wyobraża on sobie urzeczywistnione ideały, będące dla niego najwyższymi celami ludzkich dążeń"²⁵. Tak więc religie pojawiają się dopiero w momencie uświadomienia sobie istnienia idei ponadziemskich. animizm nie może być religią, ponie­waż człowiek żyjący w warunkach cywilizacji pierwotnej nie jest w stanie zrozumieć obiektywnego idealizmu.

W rozwoje myślenia mistycznego Wundt stwierdzał pewną ciągłość w przechodzeniu od animizmu, charakterystycznego dla etapu "dzi-

21

kości", do religii posiadającej walory moralności. Wyróżnił on trzy fazy myślenia religijnego:²⁶

1) animizm - jako najpierwotniejsza forma wierzeń przedreligijnych, ale prowadzących do religii,

2) totemizm oraz pochodzący od niego manizm,

3) wiara w dusze połączona z wiarą w demony i ich kultem, która staje się realnym podłożem rozwoju późniejszych form religii,

Wiara w demony łączy się z tzw. "myśleniem mitycznym", przemie­niającym przedmioty otaczającego świata w istoty czujące i obdarzo­ne wolą. Ten rodzaj myślenia prowadzi do pojawienia się idei boha­tera. Jest to pierwotny etap powstawania religii, drugim jest wiara w Boga, Bóg łączy w sobie cechy demona i bohatera, przyjmuje on właściwości człowieka - bohatera, ma określoną osobowość, świadomą wolę i moc demona. Tym różni się Bóg od demona, który tych cech nie posiada. Jak widać ta koncepcja religii jest daleka od początkowego animizmu , choć łączy je wspólna idea.

Jeszcze bardziej odmienna jest kolejna z przedstawionych tu ewolucjonistycznych koncepcji wierzeń pierwotnych - opracowana przez Roberta R. Maretta teoria preanimizmu²⁷.

Koncepcja Maretta, choć klasyfikuje się ją do kręgu teorii ewolucjonistycznych (ze względu na akceptację założeń historiozoficz­nych i podporządkowanie badan ogólnemu celowi, tj. poszukiwaniu genezy wierzeń oraz konstrukcji schematu ich rozwoju), zawiera sze­reg elementów, których obecność znajdujemy w pracach wielu uczonych prezentujących odmienne orientacje teoretyczne i metodologiczne, jak choćby Durkheim, Mauss, Malinowski, Otto, Freud, Van Gennep czy Crawley.

Jednym z podstawowych założeń systemu Maretta jest uznanie, iż istotę religii stanowi sposób przeżywania świata nadprzyrodzonego, tak więc najistotniejsze w konstruowaniu teorii religii jest okreś­lenie uczucia religijnego. Jak twierdzi Marett stosowanie zasady indywidualnego psychologizmu i nadmierny racjonalizm, co jest charakterystyczne dla metody zarówno Tylora, jak i Frazera, nie umoż­liwia w pełni odtworzenia tego, co stanowi podstawę wierzeń reli­gijnych. Bowiem uczucie religijne, jak i związane z nim postawy, nie są tworem jednostki, lecz powstają w określonej społeczności. Dlatego też postuluje socjopsychologiczne badanie religii, która będąc zjawiskiem psychicznym, stwarza jednocześnie podstawę dla istnienia określonych społecznych wymogów i form organizacyjnych. Pojawia się tu kwestia rozumienia psychiki. Dla Tylora i Frazera psychiczne, to tyle samo co świadome, racjonalne, dla Maretta

22

natomiast - sfera psychiki rozciąga się na obszar pozaintelektualny. Dlatego też w analizie działań ludzkich należy uwzględnić udział emocji, reakcji żywiołowych, które stymulują działania bez uprzed­niego logicznego (racjonalnego) uzasadnienia.

Odmienność wizji człowieka łączy się odmiennym widzeniem pierwot­nej społeczności. Wskazuje on na to, że w społecznościach pierwot­nych dominująca rola przypada zachowaniom opartym na regule naśla­downictwa. Stąd tak wielkie przywiązanie do roli tradycji i ustalo­nych form życia indywidualnego i grupowego oraz tak dalece posunię­ta jego rytualizacja.

Podstawę wszelkiego religijnego poglądu na świat stanowi jego podział na dwie sfery: naturalną (znaną, dostępną codziennemu do­świadczeniu) i nadnaturalną (tajemniczą, niedostępną poznaniu, bu­dzącą lęk, a jednocześnie związaną z pojęciami nadprzyrodzonej mocy, świętości). Życie człowieka pierwotnego przebiega zawsze w obrębie obu tych sfer. We wszystkich sytuacjach, w których czuje się on bez­radny, zagrożony, bądź nie znajduje ich wytłumaczenia opierając na swej wiedzy, odwołuje się do sfery nadnaturalnej, w której szuka pomocy. Tak więc uczucia religijne powstają w sytuacjach kryzyso­wych. Obejmują one wydarzenia znane, ale traktowane bardzo emocjo­nalnie, jak: różne etapy życia (narodziny, dojrzewanie, małżeństwo, śmierć), uroczystości okresowe, zbiorowe, a z drugiej strony - wszelkie niespodziewane przeciwności losu, czy różne formy zagroże­nia.

Warunki życia człowieka pierwotnego powodują, iż nieustannie staje on wobec różnorodnych kryzysów czy niebezpieczeństw, dlatego też dąży do utrzymania stałego kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Sfera nadnaturalna to świat tajemniczy, napawający lękiem, często przerażający swą mocą oddziaływania, ale jednocześnie dający nadzie­ję pomocy, i stąd rodzi się w człowieku potrzeba kontaktu, uczucie wdzięczności i szacunku. To uczucie obcowania z nadprzyrodzonością stanowiące istotę przeżycia religijnego Marett określił terminem "awe", którego sens zawiera się w połączeniu wszystkich przytoczo­nych wyżej określeń świata nadprzyrodzonego, gdyż nie ma w języku polskim odpowiadającego mu słowa. Człowiek ma świadomość odrębnoś­ci tych dwóch sfer rzeczywistości. Istnieje jednak możliwość prze­kraczania istniejącej między nimi granicy poprzez uczestnictwo w określonych rytuałach i obrzędach.

W koncepcji Maretta podstawowym elementem w strukturze religii jest uczucie (stąd też częste określenie tej teorii jako afektywnej), ono następnie prowokuje działania przybierające postać rytua-

23

łu, a także - powstawanie myśli utrwalonych następnie w systemie mi­tologicznym jako niezbędnym wyjaśnieniu i usankcjonowaniu sprawowa­nych obrzędów. Tak więc religia obejmuje nie tylko myśli (jak u Ty­lora i Frazera), lecz także uczucia i wolę. Animizm ograniczał się do uznania, iż podstawę religii stanowi wiara w istnienie duszy i duchów. Teoria preanimizmu Maretta tę podstawę znacznie rozszerza, przyjmując, za podłoże powstawania uczuć religijnych nieokreślone u-czucie czegoś budzącego strach, lęk ale też jednocześnie szacunek i podziw, przejawiające się w postaci niejasno określonych wyobrażeń²⁸. Koncepcja ta poszukuje więc nowych źródeł religii. Znajduje je w sferze emocjonalnej, wskazując, iż ta droga ich powstawania jest z natury swej elementarna, wcześniejsza niż intelektualne określenie podstaw religii wskazywanych przez Tylora czy Frazera. Zwraca on też uwagę na fakt, iż człowiek pierwotny jest poddany działaniu nie tylko sił przyrodniczych, lecz także społecznych²⁹. Funkcjonowanie religii musi się opierać na podłożu psychologicznym, jako że przeżycie religijne jest w istocie swej przeżyciem mistycz­nym i ambiwalentnym. Łączy w sobie strach i nadzieję, lęk i podziw, szacunek. Istota religii jest zawsze ta sama bez względu na formę, jaką może przybrać, czy wielość łączonych z nią wyobrażeń. Zawsze i wszędzie pełni też ona tę samą funkcję, dając człowiekowi nadzie­ję, ofiarując pomoc i poczucie bezpieczeństwa.

Według Maretta "minimum religii" nie można sprowadzić do wiary w duchy, bardziej adekwatne według niego jest sprowadzenie go do wiary w istnienie nadprzyrodzonej mocy,, jak na przykład wiara w si­ły typu mana. Jednakże nie utożsamiał on preanimizmu z wiarą w mana. Preanimizm to koncepcja postawy religijnej, mana to jedna z możli­wych jej postaci, choć być może najbliższa dla określenia jej zaląż­ków.

Wiara w istnienie nadprzyrodzoności znajduje swój wyraz nie tylko w postaci wyobrażeń religijnych, lecz także magicznych. Religia i magia w koncepcji Maretta są zjawiskami tego samego rodza­ju. Ich wspólną podstawą jest fakt mistycznego przeżywania nadprzy­rodzoności, przynależą one do tego samego obszaru ludzkich doświad­czeń społecznych i psychicznych. Obie są pewnymi sposobami kontakto­wania się ze światem nadnaturalnym. Ze względu na założone cele ma­gia odnosi się do negatywnego aspektu nadprzyrodzoności, a religia - do pozytywnego.

R. Marett krytykował koncepcje religii Tylora i magii Frazera, stanowiące dorobek klasycznego ewolucjonizmu. Wprowadził wiele no­wych kategorii analizy i odmienny sposób widzenia problematyki pier-

24

wotnych wierzeń. Jednakże jego prace badawcze i krytyczne, pomimo innowacji, całkowicie mieszczą się w ramach szkoły, do której przynależał, Akcentował on ogólne założenia ewolucjonistycznej teorii kultury, a za najistotniejsze uznawał poszukiwanie praw rozwoju kul­tury i społeczeństwa. Posługiwał się metodą empiryzmu i indukcji, jego teoria religii powstała na bazie dociekań genetycznych. Ustale­nia Maretta jednak sprowokowały podjęcie badań z innej perspektywy, umożliwiły szersze i głębsze widzenie problematyki pierwotnych wierzeń przez wielu następnych badaczy.

Koncepcje ewolucjonistyczne Zapoczątkowały intensywne badania nad pierwotnymi wierzeniami. Rozwój badań sprowokował jednak wiele krytycznych stanowisk wobec poglądów ewolucjonistów. Krytyka ta obejmowała zarówno samą metodę badania, jak i przedsta­wione teorię pochodzenia i rozwoju religii.

Metoda ewolucyjna polegała na zgromadzeniu możliwie największej ilości materiału, klasyfikowaniu oraz porównywaniu elementów i na tej podstawie drogą indukcji ustaleniu ogólnych praw rozwoju. Wnioskowanie było uzależnione od uprzednio przyjętego schematu ro­zwoju dziejów, w postaci określonych, następujących po sobie etapów. Dążenie do odtworzenia stadiów rozwoju wyznaczało więc zasadę klasy­fikowania badanych faktów według kryteriów postępu. W efekcie bada­no elementy kulturowe wyrwane z kontekstu kulturowego, czasowego i przestrzennego oraz funkcjonalnego. Należy zauważyć, że analizo­wane materiały pochodziły z bardzo różnych źródeł, jako że ewolucjo­niści z reguły nie prowadzili własnych badań empirycznych. Fakt ten znajduje swe odbicie także w koncepcjach genezy i istoty wierzeń. Przede wszystkim uznano za nieprawdziwy obraz człowieka pierwotnego jako twórcy religii. Obdarzono go umiejętnością wysoce krytycznej obserwacji, zdolnością do czynienia uogólnień, a nawet, jak w przy­padku Wundta, do czysto abstrakcyjnego myślenia. Jak pisał B. Mali­nowski, powstają w ten sposób teorie, wyjaśniające genezę danego wierzenia przez ukazanie "człowieka pierwotnego tak pedantycznie logicznego i racjonalnego, jak sam uczony, który snuje tę teorię"³⁰. Ów nadmierny racjonalizm przyczynił się do podważenia zasadności koncepcji genezy i istoty pierwotnych wierzeń. Wątpliwości te zro­dziły się już wśród samych ewolucjonistów, co znajduje swój wyraz w postawie Maretta, a zostały rozwinięte przez przedstawicieli kolejnych orientacji. Przeciwieństwem do ewolucjonistycznego Sposobu ba­dania i wnioskowania jest na przykład prezentowane przez Malinowskie­go podejście funkcjonalne.

25

Również współcześni komentatorzy poddają krytyce wiele ewolucyjnych ustaleń w kwestii wierzeń³¹. Nie znalazło uznania Tylora uję­cie religii jako pierwotnej filozofii przyrody, gdyż dowodzi podło­ża powstania idei duszy i ducha przez przeniesienie logicznej kon­strukcji umysłu uczonego na pierwotnego człowieka i użycie jej dla wyjaśnienia jego wierzeń. Idee te mogły pojawić się w sposób przed­stawiony przez Tylora, ale nie ma żadnych dowodów, że tak było na­prawdę, tym bardziej, że postawa wobec śmierci i wobec marzeń czy snów nie jest u ludzi pierwotnych identyczna. Nie można więc tych dwóch zjawisk łączyć i czynić z nich jednolitej podstawy dla wy­kształcenia się wierzeń animistycznych. Nie ma też żadnego dowodu, aby uznać animizm za początek religii, jako że wśród najbardziej pierwotnych można 'spotkać systemy wierzeń zarówno animistyczne, jak i teistyczne. Słuszniejsze wydaje się przypuszczenie, że jeśli o ja­kichś ludziach można powiedzieć, iż dominuje w ich świadomości animizm (w rozumieniu Tylora czy Spencera), to muszą oni należeć do kultur o wiele bardziej zaawansowanych. Sąd ten pojawia się w kon­tekście koniecznego tu pytania: w jaki sposób religia będąca pro­duktem tak elementarnego wyobrażenia czy iluzji (jeśli idea ducha i duszy wyrosła z tak fałszywego rozumowania dotyczącego chmur i motyli, snów i transów, itp.) wykazała tak zdumiewającą trwałość i ciągłość?

Podobnie rzecz ma się z magią. Autorzy przedstawionych wcześniej koncepcji uznają zgodnie, iż magia wyrasta z obserwacji, opiera się na klasyfikacji podobieństw i założeniu, że między rzeczami podob­nymi musi istnieć jakaś mistyczna więź, co prowadzi do błędnego uznawania związku idealnego dla rzeczy realnych, a rzeczy subiek­tywnej - za obiektywną. Jak twierdzi Evans-Pritchard, jeśli tego rodzaju błąd popełniają ludzie w magii (aby nie dostrzegać jej nieskuteczności), a nie czynią go w innych dziedzinach aktywności, to muszą istnieć jakieś bardzo ważne powody, dla których tak się dzieje. Uznaje on, iż: "Błąd tkwił w nieporozumieniu, że te asocjacje są stereotypami społecznymi, a nie psychologicznymi, i że występują jedynie wtedy, gdy wywołane są w specyficznych sytuacjach rytual­nych mających ograniczony czas trwania"³². W konkluzji stwierdza, że ponieważ nie ma dowodów dotyczących genezy wierzeń, wszystkie te intelektualistyczne teorie nie mogą być ani obalone, ani potwierdzo­ne, ewolucyjne stadia, choć mogą być zgodne logicznie, nie mają jednak wartości historycznej, gdyż były sztucznie konstruowane dla po­kazania brakujących ogniw. Potwierdzenie tych wniosków przyniósł rozwój empirycznych badań tej problematyki.

DYFUZJONIZM

Drugim ważnym kierunkiem obok ewolucjonizmu był dyfuzjonizm. Stanowił on pewnego rodzaju reakcję na ewolucjonizm. Uczeni repre­zentujący tę orientację zwracali szczególną uwagę na wzajemne prze­nikanie się kultur₉ ich rozprzestrzenianie się i nakładanie.

Dyfuzjonizm zakwestionował różne tezy ewolucjonistyczne, w tym także tezę mówiącą o tym, że człowiek jest nieustannym wynalazcą. Dyfuzjoniści twierdzili, że powstawanie podobnych wynalazków w róż­nych punktach globu jest mało prawdopodobne, a powód zróżnicowania pomiędzy kulturami widzieli we wzajemnych kontaktach i zapożycze­niach. Zakwestionowali pogląd ewolucjonistów, że każda grupa ludzka ewoluuje w ten sam sposób i w tym samym kierunku, czyniąc te same wynalazki. Natomiast istotną sprawą jest to, że nie zakwestionowali oni jedności natury ludzkiej, twierdząc jedynie, że człowiek nie re­aguje zawsze w ten sam sposób na warunki środowiska.

Dyfuzjoniści pojmowali kulturę odmiennie niż ewolucjoniści. Mianowicie, nie traktowali jej jako czegoś wyróżniającego społecz­ność ludzką ze świata zwierząt, lecz rozumieli kulturę jako czynnik pozwalający na odróżnianie poszczególnych społeczności od siebie. Chronologiczne uszeregowanie etapów rozwoju kultury zastąpili poję­ciami kręgów i obszarów kulturowych rozumianych jako konkurencyjne, odmienne jakościowo ośrodki, z których rozprzestrzeniały się posz­czególne elementy i kompleksy kulturowe. Nie wszyscy dyfuzjoniści zrezygnowali z prób chronologicznego uporządkowania poszczególnych kultur, ale ci, którzy to robili, w swych rozważaniach za podstawę klasyfikacji czasowej braki przede wszystkim kręgi kulturowe.

To, co różniło podejście dyfuzjonistów od ewolucjonistów, to tak­że pewna niechęć tych ostatnich do "organicznego" ujmowania kultury. Najbardziej interesowała ich kwestia możliwości samodzielnego istnie­nia jakiegoś elementu kulturowego, co pociągało za sobą problem spo­sobu asymilacji tego elementu przez obcą w stosunku do niego pierwot­nie grupę ludzką. Mimo niechęci do organicyzmu, nie rezygnowali z wi­dzenia społeczeństwa jako całości.

Dyfuzjoniści zwrócili uwagę na geograficzne uwarunkowanie bada­nych kultur, czego wyrazem był sposób pracy przy pomocy map. W ten sposób oceniali prawdopodobieństwo rozprzestrzeniania się kulturo-

27

wych elementów na nowych terenach. Aby wstępnie zilustrować powyższe podejście posłużmy się dwoma przykładami. Porównując drugorzędne ce-cny . melanezyjskich i zachodnioafrykańskich łuków (np. sposób osadza­nia cięciwy) lub podobieństwo drugorzędnych cech ornamentacji używanej przez plemiona północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej, można dojść do wniosku, iż identyczność badanych cech drugorzędnych jest wynikiem zapożyczeń. Konsekwencją takiego stwierdzenia jest po­szukiwanie ewentualności mówiącej o sposobie kontaktu kulturowego.

Podobnie, śledząc mityczny motyw "potwora morskiego" na obszarze na wschód od Indonezji, Melanezji i Australii poprzez Oceanię aż po Hawaje, możemy nabrać przekonania, iż mit ten rozprzestrzeniał się z jakiegoś określonego centrum. Potwór morski występuje zależnie od regionu jako wąż, węgorz lub olbrzymia jaszczurka, Na Hawajach jasz­czurka jest zupełnie nieszkodliwym stworzeniem, jednakże w micie przybiera ona postać niebezpiecznego potwora. Dyfuzjonistyczne spoj­rzenie na ten mit zakłada, że sam motyw potwora morskiego jest na Hawajach zapożyczeniem kulturowym, które nałożone na określone wa­runki środowiskowe przedstawia niewinną jaszczurkę jako groźnego smoka³³.

Ogólne założenia omawianego kierunku przyjmowały różne odcienie zależne od konkretnego badacza. Sam dyfuzjonizm nie był czymś jedno­litym. Można w nim wyróżnić trzy zasadnicze podejścia - od skrajnego, reprezentowanego przez szkołę angielską, poprzez klasyczną szkołę niemiecko-austriacką, do umiarkowanego podejścia badaczy amerykań­skich.

Dyfuzjonizm angielski charakteryzował skrajny stosunek do sprawy zapożyczeń kulturowych. G.E. Smith (1871 - 1937) oraz W. J. Perry (1S68-1948) twierdzili, że całość kultury ludzkiej wywodzi się ze starożytnego Egiptu. Badając podobieństwa pomiędzy starożytnym Egiptem i innymi kulturami w innych częściach świata, postawili tezę, że początek kultury ogólnoludzkiej miał miejsce w dolinie Nilu około 3000 lat p.n.e. i stamtąd poprzez migracje i podróże różne elementy kultury rozprzestrzeniła się na cały świat - teoria ta nosi nazwę heliolitycznej. W religioznawstwie spotykamy podobne do powyższego, skrajne ujęcia - na przykład teorię panbabilonistyczną, głoszącą, że kolebką cywilizacji była Mezopotamia, lub panhellenistyczną, dopatrującą się tego w Grecji.

Najbardziej interesujący dla etnologii religii jest dyfuzjonizm w postaci, jaką przybrał na obszarze austriacko-niemieckim, dlatego też zostanie on opisany najpełniej. Zajmiemy się szczególnie tak zwaną szkołą kulturowo-historyczną, której głównym reprezentantem

28

był ks. Wilhelm Schmidt (1863 - 1954)³⁴ Działał on najpierw w Aus­trii, a w roku 1838, z powodów politycznych, przeniósł się do Szwajcarii wraz z założonym przez siebie Instytutem Anthropos, gdzie kon­tynuował rozległe studia etnologiczne i religioznawcze. Ich owocem było dwunastotomowe dzieło: Pochodzenie idei Boga (Der Ursprung des Gottesidee), w którym próbował uzasadnić tezę o monoteizmie tak zwa­nej prakultury, analizując przede wszystkim wierzenia ludów zbieracko~łowieckich i pasterskich.

Współpracownikami Schmidta byli m.in. tacy wybitni badacze, jak W, Koppers - wicedyrektor Instytutu Anthropos, F. Borenmann, następ­ca Schmidta w Instytucie, P. Schebesta, zasłużony badacz Pigmejów Bambuti. W kontakcie ze Schmidtem byli badacze tej miary co R. Heine-Geldern.

Większość współpracowników autora Pochodzenia idei Boga stanowili księża werbiści₉ którzy do dzisiaj w pewnym sensie kontynuują jego prace. Kie znaczy to jednak, iż mamy tu do czynienia z monolitem poglądów. Nawet najbliżsi współpracownicy uczonego mieli możność nie skrępowanej krytyki jego poglądów i rozwijania swoich tez na­ukowych.

Schmidt miał poprzedników w prezentowanej przez siebie metodzie badawczej. Początki szkoły kułturowo-historycznej wiążą się z kie­runkiem antropogeograficznym, którego przedstawicielem był F. Ratzel (1844 - 1904)³⁵. Twierdził on, że zróżnicowanie pomiędzy kulturami można wyjaśnić za pomocą analizy powiązań historycznych pomiędzy grupami ludzi i poprzez zbadanie zapożyczeń kulturowych. Według niego różnice te biorą się nie z różnic psychiki i zdolności ludzi, lecz z charakteru kontaktów i migracji. W związku z tym widział za­danie etnologii w przestrzennym, geograficznym usytuowaniu zjawisk kulturowych.

Uczniem Ratzla był wybitny badacz Afryki Leo Frobenius (1873-1938). Próbował on m.in. uzasadnić tezę o kontaktach kulturowych pomiędzy Ameryką Płn., Indonezją i Melanezją oraz Indonezją i Afryką. Dowodził, że mimo słabej komunikacji możliwe było przenoszenie tak poszczególnych elementów, jak i całych kompleksów kulturowych na wielkich obszarach. Posłużmy się przykładem ilustrującym metodę pra­cy Frobeniusa.

Omawiając znany motyw ofiarnego świętego króla, Frobenius przed­stawia w jasny sposób podejście dyfuzjonlstyczne. Przytacza usłysza­ną w El Obeid podczas swej kordofańskiej ekspedycji w 1912 roku le­gendę o zniszczeniu Kuszu. Legenda, którą spisał na podstawie opo­wiadania Aracha-ben-Hassula, mówi o istniejącym w dawnych czasach

29

ogromnym królestwie nazywającym się Napata, które swą potęgę zaw­dzięczało magicznemu rytuałowi - najistotniejszą część stanowiło w nim zabijania świętego króla. Moment ofiary był wyznaczony astro­nomicznymi obserwacjami prowadzonymi przez specjalnych kapłanów -astrologów. Król umierał zabity wraz ze swą dziewiczą wybranką. Ga­szono wówczas ognie, po czym zapalano je na nowo, co symbolizowało nowy cykl kosmiczny, w który królestwo wchodziło odrodzone wraz ze swym nowo wybranym królem. Zdarzyło się jednak, że rytuał został przerwany, co skończyło się fatalnie dla potężnego królestwa. Królewska wybranka nie chciała umierać. Zakochawszy się w królew­skim opowiadaczu baśni, odwzajemniającym jej miłość Akafie, którego głos miał moc hipnotyzowania słuchaczy, poprosiła go, by opowiedział swe baśnie w obecności króla i kapłanów-astrologów.

Kapłani, nie potrafiąc się oderwać od słuchania opowieści Akafa, zahipnotyzowani magią jego głosu, zaprzestali obserwacji nieba i nie mogli już odtworzyć drogi planet i gwiazd. W konsekwencji, nie byli w stanie ustalić momentu, w którym król wraz ze swą wybranką - Sali powinien umrzeć. Odwieczny rytuał został przerwany, Sali wyszła za Akafa. Lecz w tym czasie potęga państwa osiągnęła swój szczyt, po czym zaczęło się ono rozsypywać. Związek społeczności z siłą Kosmosu został przerwany - od tego czasu nie było już tam ludzkich ofiar, wielkie królestwo uległo zniszczeniu.

Frobenius analizując tę legendę sytuuje centrum, z którego roz­chodziły się jej wątki w królestwie Meroe. Bada zarówno baśnie zwią­zane treściowo z tą legendą (Szecherezada, Sindbad Żeglarz), jak i inne mity, podania i legendy, w których przewija się ten wątek³⁶. Przeprowadza także wywiady z ludźmi spotykanymi w swych afrykań­skich podróżach. Szuka przekazów, w których występują motywy królew­skiej ofiary wyznaczonej astrologicznie w połączeniu z dziewicą i ogniem. Usiłuje odtworzyć pierwotną postać legendy i ostatecznie konstruuje mapę, na której wyznacza obszar występowania tych ele­mentów. Pisze: "Ostatecznie stało się jasne, iż ta konstelacja idei i zwyczajów wytrysnęła z regionu pomiędzy Morzem Kaspijskim i Zatoką Perską i rozprzestrzeniła się następnie na południowy wschód do Indii w drawidyjskiej sferze kulturowej, a także na południowy za- chód poprzez Arabię Południową do Wschodniej Afryki"³⁷.

Dalszy rozwój dyfuzjonizmu austro-niemieckiego jest związany z B. Ankermannem (1859-1943) oraz z F. Graebnerem (1877-1934). Graebner przedstawił (w Methode der Etnologie) systematyczny wykład metody kulturowo-historycznej, widząc etnologię jako naukę histo­ryczną, rekonstruującą zjawiska i kompleksy kulturowe. Dzięki tej

30

rekonstrukcji, w której biorą udział różne dyscypliny naukowe można, według niego, odtworzyć powszechną historię ludzkości. Przystępując do tego dzieła, przedstawiciele szkoły kulturowo-historycznej okreś­lili dokładnie swe metody badawcze. Przede wszystkim zostały ustalo­ne kryteria "powiązań" pomiędzy poszczególnymi zjawiskami kulturowy­mi.

Tak zwane "kryterium jakości" (jest to określenie Schmidta - Graebner nazywa je "kryterium formy") polega na badaniu podobieństw dech drugorzędnych (np. ornamentacji), nie wynikających bezpośrednio z użytkowania danego przedmiotu. W wypadku zgodności cech jest to wskaźnik genetyczno—historycznych związków pomiędzy poszczególnymi elementami kulturowymi, nawet w przypadku nieciągłości czasowej i znacznego oddalenia przestrzennego.

Drugie z kryteriów, tak zwane "kryterium ilości" polega na zwie­lokrotnieniu pierwszego. Jest ono spełnione wtedy, gdy da się zasto­sować jednocześnie więcej niż jedno kryterium jakości, przy założe­niu, ze porównywane podobieństwa nie występują w jakimś koniecznym, logicznym związku, lecz są od siebie niezależne.

Przedstawiciele omawianej szkoły zakładali, że za pomocą tych kryteriów można w sposób pewny i wykluczający subiektywizm określić związek obszarów kulturowych, niezależnie od tego, czy stykają się one ze sobą, czy też nie³⁸.

Ważnymi pojęciami szkoły kulturowo-historycznej były pojęcia kręgów i warstw kulturowych. Terminu "krąg kulturowy" w sensie etnologicznym używali jako pierwsi Frobenius, Ankermann i Graebner. (U tego ostatniego krąg kulturowy odnosi się do obszaru). Według określenia Schmidta krąg kulturowy obejmuje różnorakie (heteroge­niczne) elementy kultury materialnej i duchowej połączone jednora-zowo w jednym miejscu w organiczną całość, która zaspokaja ważne po­trzeby ludzkiej natury. Połączenie to nie jest przy tym czymś ko­niecznym, wynikającym z samej natury rzeczy, chociaż tworzy potem organiczną całość. Istotne jest też założenie, że krąg kulturowy gwarantuje trwałość zaspokajania ludzkich potrzeb. W tym rozumieniu krąg kulturowy jest pojęciem nie przestrzennym lecz treściowym.

Badania etnologiczne posługujące się powyższymi metodami dopro­wadziły do wyodrębnienia w różnych częściach świata schematycznych układów kręgów kulturowych. Graebner wyodrębnił w Oceanii sześć kręgów³⁹. W. Schmidt, opierając się na kryterium struktury społecz­nej oraz gospodarczej, wymienia cztery zasadnicze kręgi:

1. Krąg prakultury określany przez szczebel gospodarki zbieracko-łowieckiej,

31

2. Krąg kultur prymarnych, w skład którego wchodzą totemistyczne kultury wyższych łowców oraz niższe kultury rolnicze i kultury pas­terskie,

3. Krąg kultur sekundarnych powstały ze zmieszania kultur prymar­nych ze sobą i z prakulturami,

4. Kręgi kulturowe tercjarne zawierające wczesne wyższe kultury; azjatycką, europejską i amerykańską.

Istotnym problemem stało się ustalenie chronologii warstw kultu­rowych, pozwalające zarówno określić, który z kręgów był wcześniej­szy, jak i ocenić, która z kultur powstałych ze zmieszania kręgów -są wcześniejsze, a które późniejsze,

Oczywiście etnologia mogła posłużyć się w tym względzie jedynie chronologią względną, ustalającą, że zdarzenie X powstało przed zda­rzeniem Y, lecz po zdarzeniu Z. Schmidt zastosował w tym wypadku dwa kryteria: jedno polegające na stwierdzeniu, że jeżeli mamy do czy­nienia z jakąś formą kulturową powstałą w wyniku zmieszania się lub nałożenia innych kultur (proces akulturacji), to kultura ta jest młodsza od kultur, które dostarczyły do tego procesu elementów; drugie kryterium zasadza się na stwierdzeniu, że akulturacja na wię­kszych obszarach wymaga więcej czasu, niż na mniejszych.

Oznaki procesu akulturacji uwidaczniają się nie tylko w kulturze materialnej, lecz co istotniejsze, dotyczą też sfery duchowej. Aby zilustrować problem nakładania się na siebie kultur posłużmy się przykładem mitu plemienia Ona z Ziemi Ognistej. Mówi on o początku tajnego stowarzyszenia męskiego o nazwie Hain. W skrócie przedstawia się jak następuje:

Na początku (w mitycznym czasie), zanim papuga Kerrhprrk pomalo­wała jesienne liście czerwienią ze swej piersi (chodzi tu o "rozpo­częcie się czasu" w sensie cykliczności przyrodniczej), w czasach, gdy Krren (słońce) i Kreek (księżyc) chodzili po ziemi jako małżeń­stwo, a wiele olbrzymich śpiących dziś skał było istotami ludzkimi, w tych odległych czasach czarownictwo było znane tylko kobietom. Posiadały one własne stowarzyszenie, w którym dziewczęta uczyły się czarnej magii. Mężczyźni żyli w zupełnym podporządkowaniu, owładnię­ci strachem. Ta tyrania trwała, dopóki mężczyźni nie zorientowali się, że martwa czarownica jest mniej szkodliwa od żywej. W tajemni­cy przygotowali i potem zrealizowali masakrę, z której ocalały tyl­ko małe dziewczynki. Mężczyźni musieli czekać, aż podrosną na tyle, by mogli je wziąć za żony. Lecz bojąc się, by dziewczęta dorósłszy nie zaczęły czarować, mężczyźni utworzyli tajny związek mający je

32

przede wszystkim kontrolować i nie dopuścić, by zajęły się magią. W ten sposób powstało stowarzyszenie Hain. Rytuały stowarzyszenia były ukrywane przed kobietami, a jeżeli jakaś z nich nieopatrznie znalazłaby się w pobliżu miejsca ceremonii groziła jej śmierć. Do celów odstraszania kobiet służyła przede wszystkim demonologia. Duchy ochronne stowarzyszenia szczególnie szkodziły kobietom. Nie­bezpiecznym duchem był zwłaszcza "Krótki", siejący wśród nich po­strach na samą myśl, że mogą go spotkać.

"Bez wątpienia we wczesnych epokach rozwoju ludzkości magiczna siła i cudowność kobiety nie była w swej niezwykłości mniejsza od cudowności świata" - pisze J. Campbell - "Faktycznie jednak, bardziej znaczącym jest to, jak wiele prymitywnych szczepów łowieckich posia­da legendy o bardziej pierwotnych czasach niż ich własny, w których to czasach kobiety były jedynymi posiadaczkami magicznej sztuki"⁴⁰.

W. Schmidt analizując opisaną legendę dochodzi do wniosku, ze w tym przypadku stowarzyszenie Hain wraz ze swym antyfeministycznym nastawieniem stanowi w stosunku do plemienia obcą instytucję, pocho­dzącą z tropikalnej sfery kultury rolniczej Południowej Ameryki, mówiąc krótko - instytucja ta jest zapożyczeniem. Uzasadnienie tego wniosku jest następujące. Schmidt i jego następcy wydzielili różne typy inicjacji w kulturach pierwotnych⁴¹. Najstarszy typ (Jamanowie, Eskimosi Karibu, Pigmeje, Andamańczycy) - polega na tym, że nie rozdziela się chłopców i dziewcząt w rytuałach inicjacyjnych i nie są one tajne. Drugi typ inicjacji charakteryzujący totemistyczne grupy łowców (równiny Ameryki Północnej, pampasy Południowej, pusty­nie .Australii), cechuje się tajnością, a inicjacje dotyczą przede wszystkim chłopców, są nieraz bardzo bolesne i krwawe. Inny typ - antytetyczny w stosunku do drugiego, związany jest ze społecznoś­ciami rolniczo-ogrodniczymi sfery tropikalnej. W strefie tej kobie­ta zajmowała wyższą niż mężczyzna pozycję społeczną (miało to zwią­zek z rolami kobiety: historyczną - w przejściu od zbieractwa do uprawy i symboliczną - jako matki, ziemi itd.). W kulturach tego typu obserwujemy występowanie tajnych związków mężczyzn (najczęściej ponadplemiennych), odznaczających się antyfeminizmem pochodzącym, jak można przypuszczać, z pewnego resentymentu. Paradoksalnie, najwyż­szym bóstwem w tych związkach było bóstwo żeńskie; często występował kult głów, rytualny kanibalizm i homoseksualizm).

Według Schmidta w legendzie o powstaniu Hain widać wyraźne wpły­wy ze sfery tropikalnej - instytucja ta jest zapożyczeniem w stosun­ku do pierwotnej tradycji plemienia.

Stosując opracowane przez szkołę kryteria, Schmidt doszedł do

33

wniosku, że możliwe jest ustalenie, który z kręgów kulturowych jest najstarszy na ziemi. Służyć to miało rekonstrukcji hipotetycznej religii posiadanej przez najstarszą ludzka społeczność oraz wyjaśnieniu, jakie były źródła i pochodzenie tej religii. W dążeniu do tej rekonstrukcji inspiracją dla Schmidta było odkrycie przez A. Langa wśród prymitywnych plemion Australii wiary w Istotę Najwyższą.

Za najstarsze Schmidt uznał kręgi prakultury określone przez typ gospodarki zbieracko-łowieckiej.

Przyjął, że dzisiejsze typy społeczności zbieracko-łowieckich zatrzymały się na najbliższym w stosunku do pierwotnego etapie rozwoju i w związku z tym, relatywnie znajdują się one najbliżej początków rodzaju ludzkiego, mimo że utraciły one poprzez tysiąclecia wiele ze swych wyjściowych cech. Uważał, że przyczyną tego, iż mogły zachować niezmieniony rdzeń swej kultury była względna izolacja geograficzna tych społeczności (pustynie, dżungle, itp.). Rozumowanie Schmidta w tym względzie było następujące: jeśli w izolowanych i trudno dostępnych obszarach świata ujawnią się podobne treściowo kompleksy kulturowe, tak że możemy sprowadzić je do wspólnego źródła, znaczy to, że mamy do czynienia z najstarszym kompleksem.

Autor Pochodzenia Idei Boga wyróżnił w prakulturze trzy kręgi kulturowe odnoszące się do najstarszych elementów w kulturach dzisiejszych plemion zbieracko-łowieckich⁴²³⁰.

1. Egzogamiczno-monogamiczny - do którego należą Pigmeje afrykańscy, a wśród nich Pigmeje Bambuti, uważani przez Schmidta za najstarszy lud świata, następnie Pigmoidzi z Afryki i Cejlonu, Negryci azjatyccy, oraz Semangowie z Półwyspu Malajskiego..

2. Egzogamiczno-totemistyczny krąg południowy, w którym znajdują się Buszmeni, Hotentoci i Damowie, plemiona południowo-wschodniej Australii - Kurnajowie, Wiradjuri-Kamillarojowie, Kulinowie, Juin-Kuri oraz plemiona Ziemi Ognistej - Selk'namowie (Ona) i Halakulufowie.

3. Egzogamiczno-równoprawny krąg arktyczny, czyli syberyjscy Czukcze, Koriacy, Samojedzi, a także Eskimosi Ameryki Północnej, Indianie z północno-środkowej Kaliforni, Indianie północno-zachodnich wybrzeży Ameryki Północnej, Siuksowie oraz Algonkinowie.

Badając systemy wierzeniowe tych plemion Schmidt stwierdził, że we wszystkich występuje pojęcie Istoty Najwyższej chociaż nie zawsze jest ono dokładnie sprecyzowane. W niektórych przypadkach pojęcie to występuje osłabione poprzez to, iż równocześnie z nim spotykamy pojęcie innych istot wyższych (prarodzice, władcy zwierząt i reprezentanci zła, będącego jak sądził uczony próbą psychologicz-

34

nego wyjaśnienia niedoskonałości świata stworzonego przez Istotę Doskonałą). Istoty te niejednokrotnie rywalizują z Istotą Najwyższą.

Mimo powyższych niejasności Schmidt postawił tezę o monoteizmie wspomnianych, wierzeń plemiennych. Przyjął, że o monoteizmie można mówić w uzasadniony sposób w przypadku wielości istot wyższych, je­żeli istnieje przekonanie, iż zostały one stworzone przez Istotę Najwyższą. Wielu etnologów i religioznawców jest skłonnych mówić raczej o teizmie religii omawianych ludów, niż o monoteizmie. Najbezpieczniej jest po prostu stwierdzić, że ludy te znają pojęcie Istoty Najwyższej, przy czym treść tej idei jest różna w poszczegól­nych przypadkach, co wykazały bardziej szczegółowe badania etnologiczne. Dowiodły one jednocześnie ponad wszelką wątpliwość auten­tycznego i rodzimego charakteru religii ludów zbieracko-łowieckich, wykluczającego wpływy misjonarzy - jak to chcieli widzieć niektórzy wcześniejsi badacze (np. Tylor).

Na poparcie tezy o monoteizmie wspomnianych ludów prakultury Schmidt podawał różne argumentacje. Jedna z nich ma charakter filo­logiczny. Istotną sprawą dla wszelkich badań religioznawczych, nie tylko mających związek z etnologią, jest analiza określeń istot boskich. W takiej hermeneutyce ukrywają się niezwykle głębokie sensy, co pozwala na gruntowne zrozumienie badanych zjawisk⁴³. W interesującym nas przypadku okazało się, że plemiona kręgów pra­kultury określają Istotę Najwyższą najczęściej jako "Ojca" - na przykład, "Wielki Ojciec", "Ojciec życia" (Algonkinowie), "Nasz Ojciec" (Pigmeje nadituryjscy), "Nasz Ojciec" (Kurnajowie austra­lijscy), "ojciec wszystkich" (Wiradjuri). Występują też nazwy o cha­rakterze kosmologicznym, na przykład - "Nazywający ziemię", "Pan świata" (Indianie Maidu), "Pan wszystkich rzeczy" (Buszmeni). Napotykamy też imiona Istoty Najwyższej, określające jej miejsce przebywania, na przykład - "Niebo" (Samojedzi), "Mądry w górze" (Szejenowie). Poza tym istnieje wiele nazw odnoszących się do Istoty Najwyższej takich jak: "Dobry Stary" (Jamanowie), "Stary Człowiek" (Czarne Stopy), "Moc mocy" (Macountena), "Burza" (Andamańczycy), "Wielki Wędrowiec" (Koto), "Ten, który chodzi samotnie" (Juki z po­łudnia). "Pan, którego nie można oglądać" (Negryci Isneg z Filipin).

W wierzeniach tych plemion Istota Najwyższa często uważana za będącą bez początku i końca zamieszkuje najwyższe z wymienionych w danej kosmologii niebo; jest opisywana zwykle jako świetlista, wielka lub niewidoczna. Jej cechą jest potęga, z którą nie mogą się mierzyć inne istoty - przedstawiana jest nieraz jako wszechwiedząca. Objawem jej wszechmocy jest przede wszystkim stworzenie świata

35

i człowieka. U Algonkinów czyni to jedynie przez akt myśli i woli. Istota Najwyższa jest z reguły właścicielem świata i od niej właściwie pochodzi pożywienie.

Bardzo ważną cechą przypisywaną Istocie Najwyższej, jest to, że ustanawia ona porządek moralny i zasady moralne, które są przekazy­wane młodzieży nie tylko w normalnym procesie wychowawczym, lecz także w religijnych ceremoniach inicjacyjnych. Porządek moralny jest często wiązany w światopoglądzie tych plemion z zasadami kosmogonii - prawo moralne i kosmiczne wzajemnie się analogizują.

Istota najwyższa jest otoczona kultem wyrażającym się m.in. w modlitwach i ofiarach. Najczęstsze są modlitwy o charakterze błagalnym - implikuje to przekonanie, że Istota Najwyższa jest dawcą wszystkich dóbr. Ofiary mają na ogół charakter prymicjalnych, to znaczy składane są z pierwocin roślinnych i zwierzęcych. Ten typ ofiary, charakteryzującej Istotę Najwyższą jako dawcę pożywienia. jest według Schmidta najstarszy. Podobnie jako najstarsze traktuje Schmidt te mity, które mówią o stworzeniu przez Istotę Najwyższą pierwszej pary ludzkiej.

Rozważania Schmidta nie zakończyły się na analizie dzisiejszych ludów prakultury. Na podstawie swych badań doszedł on do wniosku, że można za pomocą metod szkoły kulturowo-historycznej odtworzyć pierwotną religię ludzkości⁴⁴. Metoda zastosowana w tym przypadku polegała na cząstkowych syntezach kręgów prakultury. Uwzględnione zostały tylko te elementy, które były wspólne w porównywanych kul­turach i te wspólne elementy zostały uznane za starsze. Pierwiastki młodsze zostały wyeliminowane, natomiast powtarzające się charakte­rystyczne cechy wspólne uznał Schmidt za pierwotne elementy najstar­szej religii ludzkości.

Pierwszą syntezą cząstkową było porównanie grupy ludów arktycz­nych z trzema prakulturami Ameryki Północnej. Druga, niezwykle is­totna metodologicznie dla końcowego wyniku, polegała na porównaniu kultur Indian Ziemi Ognistej z kręgiem religii arktycznoamerykań­skich. Schmidt doszedł w tym przypadku do wniosku, że praojczyzną kręgu arktycznoamerykańskiego była Azja północno-wschodnia, z któ­rej emigrowały kolejne grupy ludzkie. Trzecią synteza opierała się na porównaniu ludów prakultur arktycznoamerykańskich ż prakulturą pigmejską. Synteza czwarta stanowiła porównanie prakultur arktycz-no-amerykańsko-pigmejskich z religiami południowo-wschodniej Aust­ralii.

W ostatniej syntezie Schmidt uzyskał pewną ilość charakterystycz­nych cech, na podstawie których spróbował zrekonstruować religię

36

wspólną wszystkim kręgom kulturowym, zanim grupy ludzkie opuściły swą praojczyznę w Azji, rozprzestrzeniając się do Afryki, Australii i Ameryki, rekonstruowaną przez siebie religię nazwał on pramaonoteizmem, chociaż jeśli chodzi o kwestie terminologiczne, to później odstąpił od tej nazwy i mówił o monoteizmie najstarszej kultury świata. Z dość dużą dozą subiektywizmu odtworzył on obraz pramonoteizmu, który w tej wizji jest niezmiernie podobny do wizji biblijnej.

Schmidt sądził mianowicie, te stworzeni przez Boga idealni pra­ludzie w bojaźni i miłości spędzali swe życie. Od Istoty Najwyższej zależało wszystko, a szczególnie utrzymanie życia i zdrowia, z cze­go człowiek prakultury doskonale zdawał sobie sprawę. Zależnie od postępowania kwalifikowanego moralnie, po śmierci czekała go nagro­da polegająca na dostaniu się do nieba lub bliżej nieokreślona kara W przekonaniu Schmidta religia ta była czymś angażującym całość ży­cia człowieka uświadamiającego sobie w pełni swą absolutną zależność od Boga, Bóg stworzywszy człowieka obdarzył go wszystkimi potrzebny­mi do życia dobrami i ustanowił przykazania moralne, które potem były przekazywane podczas kolektywnych rytuałów inicjacyjnych. Ich formy też pochodziły od Istoty Najwyższej. Bóg okazywał swą dobroć, reagując na prośby i modlitwy. Według Schmidta pierwotny kult reli­gijny angażował wszystkie sfery człowieka poprzez modlitwy, tańce, śpiewy i ofiary błagalne. Uczony zaprzeczył, jakoby magia i czary odgrywały w pramonoteizmie jakąś większą rolę, a motywował to domi­nującą pozycją Istoty Najwyższej, nie dopuszczającej zasadniczej względem niej konkurencji.

Po zrekonstruowaniu w ten sposób najstarszej wspólnej religii ludzkości autor Pochodzenia idei Boga powziął zamiar, by w podobny sposób ustalić, jaki charakter miała najstarsza absolutna religia pierwszej grupy ludzkiej, powiązanej bezpośrednio z pierwszą parą prarodziców (czyli chodzi tu o religię poprzedzającą pramonoteizm). Hipotetycznie umieszczał tę absolutną religię przed paleolitem. Doszedł on jednakże do wniosku, iż za pomocą metod etnologicznych taka rekonstrukcja jest niemożliwa do przeprowadzenia i zrezygno­wał z tego przedsięwzięcia.

Istotnym problemem dla Schmidta była kwestia dotycząca tego, co mogło być źródłem zrekonstruowanej przez niego prareligii. Sądził, że tym źródłem było praobjawianie. Uzasadniał to w ten sposób: po pierwsze - mity ludów zbieracko-łowieckich mówią o tym, że religia ich pochodzi bezpośrednio od Istoty Najwyższej; po drugie - Istota Najwyższa jest przedstawiana jako wszechdobra i chcąca zachować ludzi od śmierci⁴⁵. Jednakże głównym uzasadnieniem tezy o praobja-

37

wieniu były w tym przypadku teologiczne przekonania i wiara uczonego, który mimo wszystko przyjął w pewnym stopniu rolę apologety. Argu­mentacja włączająca w całą kwestię biblijną Księgę Rodzaju jako szczególny dowód jest tu dość charakterystyczna i wykracza poza rozważania ściśle etnologiczna.

Obok praobjawienia Schmidt uznaje inne źródła monoteizmu prakultury, z których najważniejsza jest zdolność przyczynowo-celowego myślenia człowieka pierwotnego. Przeciwstawia się tu tezom Lévy-Bruhla o prelogicznym charakterze pierwotnego myślenia⁴⁶. Jak sądził Schmidt, pierwotny człowiek jako uważny obserwator świata miał wszystkie dane po temu, by dojść dc wniosku, ze zarówno on, jak i świat mają swą pierwszą przyczynę i cel. Ostatecznie jednak głównym źródłem pramonoteizmu pozostało praobjawienie.

Autor Pochodzenia idei Boga widział historię ludzkości jako pro­ces degeneracji - od idealnego człowieka, przyjaciela. Boga do dzi­siejszego człowieka zagubionego w świecie. Przedstawiony przez nie­go schemat rozwoju religii jawi się zupełnie odmiennie niż schematy poprzednich badaczy (Lubbock, Morgan, Comte, Tylor, Frazer, Spencer, Marett), przyjmujących, że monoteizm stanowi ostatnie stadium rozwo­ju religii.

Z pozycji religioznawstwa najpoważniejszą krytykę tej koncepcji przeprowadził R. Pettazzoni. W swym szeroko udokumentowanym dziele: Wszechwiedza Bogów, zajął się kwestią występowania Istoty Najwyż­szej i atrybutem boskiej wszechwiedzy. W konkluzji wszechstronnych badan zaznaczył, co następuje. "Pojęcie Istoty Najwyższej nie jest refleksem jakiejś abstrakcyjnej, monoteistycznej idei Boga, obda­rzonej wszelkimi wzniosłymi atrybutami, jakie teoretycznie się z nią wiążą (...) lecz jest konkretną formacją historyczną przybierającą rozmaite formy"⁴⁷. Zwrócił przy tym uwagę na to, że badając wierzenia społeczności myśliwskich, musimy uwzględnić dwa odrębne komple­ksy ideologiczno-religijne: "Jeden skierowany ku ziemi, czyli ku puszczy, gdzie żyją zwierzęta, a z nimi ich Władcą; drugi ku niebu, skąd Istota Niebiańska obserwuje czyny ludzkie i sprawuje swe sankcje meteorologiczne"⁴⁸. Pettazzoni jest skłonny do oddania pier­wszeństwa w czasie kompleksowi związanemu z Władcą zwierząt. Uważa, że dopiero u wyżej zaawansowanych łowców władca zwierząt tworzy syntezę z Istotą o charakterze niebiańskim, wyposażoną w cechy wszechwiedzy.

Szczegółowe badania Schebesty nad Pigmejami Bambuti nie potwier­dziły wszystkich przekonań Schmidta, żywionych co do tego, najstar­szego jak uważał, ludu świata. Okazało się, że są oni teistami,

38

lecz religia ich w tym samym stopniu ma charakter dynamistyczny (siła życiowa megbe), jak i magiczny⁴⁹. Zwrócono także uwagę na fakt, że mówienie o monoteizmie w odniesieniu do ludów zbieracko-łowieckich jest pewnym nadużyciem terminu ukutego w kręgu religii judeo-chrześcijanskiej. Nowe badania antropologiczne (Dart, Broom, Leakey) zrewidowały poglądy na antropogenezę, przy czym zakwestionowane zo­stały w poważnym stopniu założenia mówiące o Azji jako "kolebce ludzkości".

Dla innych szkół etnologicznych (funkcjonalizm, szkoła Boasa) taka olbrzymia synteza jaką przedstawił Schmidt, mająca stanowić historię ludzkości, była sama w sobie nieporozumieniem. Wiele spo­śród szczegółowych poglądów przyjętych w czasie pisania Pochodzenia idei Boga zostało później inaczej rozwiązanych (np. kwestia tote­mizmu). Poza tym zwrócono też uwagę na fakt, że Schmidt posługiwał się takimi pojęciami, jak prakultura w sposób nieprecyzyjny.

Pomimo tych wszystkich zastrzeżeń dzieło Schmidta znajduje się wśród ważnych pozycji etnologii religii. Jego niewątpliwą zasługą było potwierdzenie tezy, że wiara w Istotę Najwyższą nie jest pomysłem rozwiniętych religii, ale można ją znaleźć wśród ludów pierwotnych.

Użyte metody i rekonstrukcje przeprowadzone przez Schmidta budzi­ły wątpliwości nawet jego współpracowników. Zwracano uwagę na to, że stosowane przez niego kryteria powiązania opierają się na prawdo­podobieństwie, a nie na pewności i są obdarzone zbyt dużą dozą su­biektywizmu. Kontrowersyjne stało się także samo pojęcie kręgu kulturowego, przy czym zwrócono uwagę na to, że teoria kręgów kul­turowych stanowi jedynie pewien etap w rozwoju etnologii i nie może służyć do ostatecznych syntez⁵⁰. Pojęcie to bowiem opiera się na nie sprawdzonym, a niejednokrotnie bardzo wątpliwym założeniu o trwa­łości wszystkich elementów kulturowych oraz na założeniu o występo­waniu swoistej inercji wśród różnych grup społecznych. Ostatnie za­łożenie eliminuję możliwość wewnętrznego rozwoju kulturowego. Ostatecznie okazało się, że koncepcja rozwoju kultury oparta jedynie na teorii systemów kręgów kulturowych jest właściwie nie do utrzyma­nia. Generalną krytykę takiego typu postępowania badawczego, jakie stosował Schmidt i inni dyfuzjoniści europejscy można znaleźć w pro­gramie dyfuzjonizmu amerykańskiego⁵¹.

f porównaniu z celami zakreślonymi przez szkołę kulturowo-histo-ryczną Schmidta, dyfuzjonizm amerykański był najbardziej umiarkowa­ny w tworzeniu wielkich syntez. Zaważyła na tym niewątpliwie posta­wą F. Boasa (1858 - 1942), której specyfikę ukazują jego badania

dotyczące Indian Kwakiutlów i która wywarła wpływ na prace licznych jego uczniów i współpracowników⁵². Były one monografiami poszcze­gólnych plemion (przede wszystkim indiańskich) lub też charaktery-stykami konkretnych obszarów geograficzno~kul turowych. Przykładem takiej charakterystyki była klasyfikacja areałów kulturowych, prze­prowadzona przez C. Wisslera (1870 - 1947)²¹.

Koncepcja areałów kulturowych oparta na zastosowaniu "age-area method" różniła się zasadniczo od koncepcji kręgów kulturowych, charakterystycznej dla dyfuzjonizmu europejskiego. Jej znaczenie sprowadzało się głównie do spełniania funkcji pomocniczej, ułatwia­jącej klasyfikację cech kulturowych. Metoda ta była stosowana do badania przestrzennej dystrybucji elementów kulturowych na określo­nym terenie. Uzyskiwane w ten sposób wnioski nie były wykorzystywa­ne dla tworzenia uogólnień czy też wielkich syntez w rodzaju Schmidtowskiej. Wiązało się to z odrzuceniem przez badaczy amery­kańskich koncepcji mówiących, że zjawiska kulturowe mogą być wyjaś­nione przez jakiś jeden czynnik" (np. geograficzny, rasowy, czy ekonomiczny). Postulowano przy tym, aby rekonstrukcje kultur posiłkowały się wszechstronnymi badaniami lingwistycznymi, etnograficz­nymi, geograficznymi, itd. Można sądzić, że najistotniejszą dyrek­tywą metodologiczną dyfuzjonizmu amerykańskiego był postulat bada­nia faktów kulturowych jako części kultury konkretnego ludu, żyją­cego na określonym obszarze i w danym czasie - przy uwzględnieniu wzajemnych oddziaływań z innymi ludami.

SOCJOLOGIZM

Podejście socjologiczne w wyjaśnieniu zjawisk życia społecznego łączy się szczególnie z osobą Emila Durkheima (1858 – 1917) oraz ze stworzoną przez niego "szkołą", skupiającą grono uczniów i współ­pracowników, prezentujących wyniki swych badan naukowych w założo­nym w 1896 roku czasopiśmie "L' Annee Sociologique". Zakres prowa­dzonych badań był bardzo szeroki i obejmował wszelkie dziedziny i problemy, jakie wynikają z faktu, iż ludzie żyją w społecznoś­ciach zorganizowanych w określony sposób⁵³.

Niebagatelną część prac stanowią analizy systemów religijnych, zarówno pierwotnych, jak i rozwiniętych. Tego rodzaju badania oparte na teoretycznych i metodologicznych założeniach przedstawionych przez Durkheima prowadziło wielu uczonych, a wśród nich m.in. M. Mauss (1872 - 1950), H. Hubert (1885 - 1954), H. Berr (1863 -- 1954), M. Granet (1884 - 1940), M. Halbwasch (1877 - 1945), C. Bougle (1870 - 1940), R. Dussaud (1868 - 1958) czy R. Hertz (1882 - 1915). Obejmowały one cywilizacje zróżnicowane zarówno w sensie historycznym, jak i geograficznym. Dotyczyły zarówno kul­tur Wschodu jak i Zachodu, starożytności i współczesnych badaczom systemów pierwotnych i rozwiniętych. Efekty prowadzonych dociekań były publikowane na łamach do dziś wydawanego pisma "L' Annee Sociologique" oraz w jego dodatkowej serii "Sociologie religieuse". Wpływ idei Durkheima zaznacza się w koncepcjach wielu socjologów, ą także w teoriach antropologii społecznej, czego przykładem jest choćby teoria funkcjonalna, zwłaszcza autorstwa Radcliffe-Browna.

Fundamentalnym założeniem przedstawionej przez Durkheima teorii religii jest stwierdzenie, iż religia jest zjawiskiem społecznym, stanowiącym integralny element całościowego systemu społecznego i jako taka musi być badana za pomocą metod stosowanych do badania całości społeczeństwa⁵⁴. Dlatego też konieczne jest choćby krótkie przedstawienie założeń dotyczących koncepcji społeczeństwa i metod jego badania.

Centralną kategorią i rzeczywistym przedmiotem badania w tym socjologicznym systemie wyjaśnienia jest fakt społeczny. Fakty społeczne powstają wyłącznie w zbiorowości i są podstawowe dła jej istnienia. Zbiorowość dysponuje potencjalną mocą twórczą, dlatego faktów społecznych nie można tłumaczyć poprzez indywidualne cechy

jednostek im podporządkowanych i przez nie kształtowanych. Muszą więc być wyjaśniane na tym samym poziomie, tzn. w obrębie systemu faktów społecznych tworzących rzeczywistość sui generis. Socjologia jest nauką, która może wyjaśnić wszystko w świecie społecznym, tak więc redukowanie zjawisk społecznych do psychicznych jest nie-uprawione, gdyż działania ludzkie są wyznaczone społecznym przymu­sem.

Społeczeństwo to realnie istniejąca jakość, specyficzna rzeczy­wistość, której cechy szczególne nie są tożsame z cechami tworzą­cych ją elementów składowych. Ich połączenie powoduje powstanie no­wych, odmiennych w swej istocie cech i zjawisk, których istnienie jest możliwe wyłącznie dzięki faktowi życia zbiorowego. Do tego ro­dzaju zjawisk należą np. wyobrażenia zbiorowe i świadomość zbiorowa, które są jakościowo różne od świadomości czy wyobrażeń jednostko­wych⁵⁵.

Rzeczywistość społeczna jest dla jej członków zawsze rzeczywis­tością "zastaną". Stąd też fakty społeczne są zewnętrzne, dane, istnieją obiektywnie niezależnie od świadomości indywiduów, a obo­wiązujące społecznie wzory myślenia i działania są przekazywane jednostkom w procesie wychowania i edukacji. W stosunku do jedno­stek fakty społeczne dysponują pewną przymusową siłą, regulując ich działania. Istnieją niezależnie od swoich konkretnych przejawów w formie instytucji, takich jak np. rodzina, prawo, moralność, re­ligia, itp.

Fakty społeczne należy badać jak rzeczy, to znaczy poznawać je od zewnątrz, obiektywnie, nie stosując introspekcji. Nałeży odrzu­cać wszelkie motywacje indywidualne, gdyż fakty społeczne nie mogą posiadać właściwości woluntarystycznych, nie są zależne od jedno­stkowych celów czy intencji. Przyczyn faktów społecznych należy szukać wśród innych faktów społecznych wyprzedzających dany fakt, a więc w cechach zbiorowości, a nie w cechach jej elementów. Bada­nia powinny mieć charakter porównawczy, intersubiektywny, powinno się badać takie cechy, które mogą być kontrolowane przez innych ba­daczy na możliwie różnorodnym materiale. Obserwacja powinna prowa­dzić od konkretnych przejawów zewnętrznych do wydobycia z nich istoty badanego zjawiska, dotarcia do abstrakcyjnych faktów społecz­nych. Pełne ich wyjaśnienie wymaga poznania nie tylko ich przyczyn sprawczych, lecz także funkcji, tzn. ról, jakie dane fakty pełnią w ramach organizmu społecznego. Podstawowe potrzeby każdego społe­czeństwa to: zapewnienie wewnętrznej harmonii oraz adaptacja do otoczenia. Funkcją jest tu rola, jaką dany społeczny fakt pełni w stosunku do tych potrzeb.

42

Dla utrzymania tej wewnętrznej harmonii, solidarności społecznej, konieczne jest istnienie silnej więzi jednoczącej poszczególne je­dnostki we wspólnotę myśli, uczuć i czynów. Społeczeństwo przerasta­jąc swych członków istnieje jednak w nich i poprzez nich, a życie społeczne - jak pisał Durkheim - porusza się po kręgu. Z jednej strony jednostka otrzymuje od społeczeństwa wszystkie cechy, stano­wiące atrybut członka określonej kulturowej i moralnej wspólnoty, takie, jak język, naukę, moralność, sztukę, prawo itp. Z drugiej strony idea społeczeństwa, jego tradycje, wierzenia i dążenia są odczuwane i podzielane przez poszczególne jednostki, co jest podstawą jego trwania⁵⁶. Stąd niezwykle ważny jest przebieg procesu uspołecznienia, prowadzącego do uwewnętrznienia narzucanych jedno­stkom norm, czyli do takiej ich internalizacji, by możliwa była najdalej posunięta społeczna solidarność jednostek, dająca poczucie świadomej przynależności do określonego społeczeństwa. Im proces uspołecznienia jest dalej posunięty, tym mniej "zewnętrzne" wydaje się społeczeństwo dla jego członków, gdyż połączeni silną więzią identyfikują się z nim, z istniejącym w ich umysłach jego wspól­nym wyobrażeniem. Aby proces taki był możliwy, konieczne jest odpo­wiednie ukształtowanie jednostek.

Według Durkheima natura ludzka ma charakter dwoisty. Dualizm ten wyraża się w przeciwstawieniu zmysłów i rozumu, instynktów i moralności, egoizmu i altruizmu, a więc tego co jednostkowe (zwie­rzęce), temu co społeczne, Między tymi biegunami istnieje trwały antagonizm stanowiący przyczynę wewnętrznych napięć i konfliktów przeżywanych przez jednostki ludzkie. Aby człowiek mógł wejść w sfe­rę społeczną, musi pokonać w sobie swą zwierzęcą naturę. Jest to mo­żliwe dzięki istnieniu religii, która spełnia rolę pomostu łączące­go te dwa odrębne światy⁵⁷.

Wszelkie wierzenia, jakie pojawiły się w historii ludzkości, prze­kazują obraz człowieka rozdzielonego na ciało i duszę. Odpowiednio do tego podziału, życie człowieka przebiega w dwóch biegunowych sferach: świeckiej (profane) opanowanej przez wymagania ciała i zmy­słów oraz świętej (sacre), która jest domeną duszy człowieka i prze­dmiotem wierzeń wykraczających poza doświadczenie zmysłowe. Dzięki religii człowiek jest świadomy istnienia świętości, a poczucie, że jest to coś silniejszego od jednostki, co wymaga ukorzenia się i samozaparcia, umożliwia pokonanie zmysłowości i egoizmu, pozwala­jąc na wzniesienie się do sfery, w której swoje odczucia jednostka dzieli z innymi ludźmi. Proces ten bowiem prowadzi do uświadomienia

43

sobie, że wewnętrzne rozdarcie, które sam odczuwa, dotyczy także in­nych ludzi, w otoczeniu których człowiek żyje. Religia stwarza więc człowieka jako istotę społeczną, która uznaje istnienie społecznej duszy oprócz indywidualnego ciała.

Źródeł zjawisk religijnych nie należy szukać w naturze ludzkiej, lecz w naturze społeczeństw. Człowiek jest posłuszny nakazom, jeże­li pochodzą one od jakiejś istoty wyższej od niego samego. W kręgu ludzkich doświadczeń empirycznych taką "istotą" o najwyższym auto­rytecie jest społeczeństwo, będące syntezą sił indywidualnych, wartości moralnych i zdolności swych członków. Społeczeństwo jest zdolne do podporządkowania sobie jednostek poprzez nakazy, zmusza­jąc swych członków dc działania dla dobra całej zbiorowości. Posia­da władzę, dzięki której może określać cele i sposoby działań je­dnostek, a między innymi także przedmioty i formy wierzeń. Wszystko, co posiada cechy obowiązku, nakazu, przymusu (a także według Durkheima ma religia), musi pochodzić od społeczeństwa. Jednostka poz­bawiona społecznego oparcia nie jest zdolna do narzucenia sobie takiego przymusu prowadzącego do określonego sposobu myślenia i po­stępowania,

Religia jest według Durkheima najbardziej elementarnym zjawis­kiem społecznym, gdyż wskazując człowiekowi istnienie ideałów bę­dących przedmiotem jego dążeń, staje się niezbędnym elementem ro­zwoju myśli ludzkiej, prowadzącym do tworzenia moralności, nauki, prawa, polityki, sztuki, itp. Jest więc pierwotnym etapem cywiliza­cji ludzkości, owego procesu uspołecznienia, w trakcie którego je­dnostka ulega siłom społecznym będących .wytworem i wyrazem uczuć zbiorowych. Źródłem religii, jednej z najistotniejszych sił społecz­nych, jest więc zbiorowa dusza społeczeństwa.

Durkheim proponował rozróżnienie religijności moralnej i teologicznej, twierdząc, że idea Boga nie jest w religii elementem koniecznym. Jak pisał "w bóstwie widzę jedynie społeczeństwo, prze­kształcone i przedstawione symbolicznie"⁵⁸, co oznacza, iż społe­czeństwo w swej istocie posiada wszelkie cechy wystarczające dla wywołania odczucia boskości u swych członków, analogicznie jak Bóg u tych, którzy w niego wierzą. A więc, święte jest społeczeństwo, a raczej jego zbiorowe wyobrażenie, jego "idealny obraz funkcjonują­cy w świadomości jednostek.

Obraz ten jest odbiciem realnie istniejącego systemu społeczne- \ go, który w tej postaci stanowi źródło ładu moralnego.

Zjawiska religijne dzieli Durkheim na dwie kategorie: wierzenia i obrzędy.

44

Wierzenia religijne to "wyobrażenia wyrażające naturę rzeczy świętych oraz stosunki, jakie istnieją pomiędzy nimi bądź między nimi a rzeczami świeckimi"⁵⁹. Do rzeczy świętych mogą należeć zarów­no byty osobowe (bogowie, duchy), jak i przedmioty materialne, obrzędy, słowa lub gesty. Krąg rzeczy świętych nie jest określony ostatecznie, jego zasięg jest nieskończony i zmienny zależnie od religii⁶⁰. Rzeczy święte to te, których wyobrażenia zostały wytworzone przez społeczeństwo, są one chronione i izolowane przez zakazy, mają wyższą moc od rzeczy świeckich, Rzeczy świeckie to te, których podstawę stanowią jednostkowe zmysły i doświadczenia. Ich stosunek do rzeczy świętych określony jest odpowiednimi przepisami. Sfery świeckości i świętości są spostrzegane jako dwa odrębne światy, między którymi istnieje różnica - nie stopnia lecz natury. Przej­ście ze sfery profanum do sacrum powoduje metamorfozę "człowiek wchodząc w życie religijne bierze na siebie inną naturę, staje się innym człowiekiem"⁶¹.

Obrzędy "to zasady postępowania, określające, w jaki sposób człowiek powinien się zachowywać wobec rzeczy świętych"⁶².

Zespół wierzeń i odpowiadających im obrzędów tworzy system reli­gijny co zostało wyrażone w definicji, w myśl której religia jest "spójnym systemem wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, tzn. wydzielonych i zakazanych - wierzeń 1 praktyk, które wszystkich wierzących 1 praktykujących łączą w jedną wspólnotę mo­ralną, zwaną Kościołem"⁶³.

To sformułowanie dotyczy ogólnej zasady istnienia religii, która; w konkretnych społeczeństwach nie musi zawsze i wszędzie sprowadzać się do tej samej formy. Religia jest całością uznającą wielkość rze­czy świętych. Jak pisze Durkheim, "każda homogeniczna grupa rzeczy świętych czy też nawet każda świętość o jakimś znaczeniu stanowi organizacyjny ośrodek, wokół którego grawituje jakaś grupa wierzeń i obrzędów, jakiś szczególny kult" 12.

Stąd też w swych konkretnych przejawach religia występuje w tak rozmaitych formach, jak odmienne są warunki i systemy społeczne. Ale różnorodność form nie oznacza, iż nie posiadają one pewnych cech wspólnych, na tyle widocznych, że pozwalają na określenie ich jako rzeczywiście religijnych. Istnienie tych cech pozwala sądzić, że wszelkie wierzenia i wszelkie kulty wyrastają z podobnej podsta­wy. To głębokie podobieństwo nadaje rozmaitym formom to samo reli­gijne znaczenie i umożliwia trwanie religii jako pewnej zasadniczej idei. I tym kontekście rozpatrywał Durkheim funkcje religii zarówno w społeczeństwach cywilizowanych, jak i pierwotnych.

45

W studiach nad pierwotnymi systemami wierzeń poszukiwał potwier­dzenia tezy o fundamentalnym znaczeniu religii dla powstawania i kształtowania wielu aspektów tycia zbiorowego. Takie postępowanie badawcze wynikało z przyjęcia dyrektywy metodologicznej, w myśl któ­rej wyjaśnienie istoty danego zjawiska społecznego powinno być dokonywane przez dotarcie do jego najprostszej, zasadniczej czy pierwot­nej postaci. W przypadku religii stanowiącej odzwierciedlenie systemu społecznego trzeba było dotrzeć do społeczeństwa o najprostszej formie organizacji. Za najbardziej elementarną formę uznał on orga­nizację klanową społeczeństw australijskich i analogicznie., wystę­pujący wśród nich totemizm - za najpierwotniejszą formę wierzeń

Badanie pierwotnych form religii pozwalało mu na wyodrębnienie konstytutywnych, podstawowych elementów religii i pozwalało na zna-lezienie drogi do wyjaśnienia rozwiniętych systemów religijnych⁶⁴. Durkheim sądził więc, iż badanie religii w jej postaci elementar­nej pozwoli zrozumieć, czym jest religia w sensie uniwersalnym.

Uznanie totemizmu za elementarną formę życia religijnego wynikało z następującego rozumowania⁶⁵ Religia pierwotna jest kultem klanowym, a kult ten ma charakter totemiczny - totemizm i system klanowej segmentacji implikują się wzajemnie w sposób naturalny. Bóg klanu jest samym klanem, któremu nadano cechę boskości. Tote­mizm jest najbardziej elementarną czy pierwotną, a w tym sensie podstawową, ze znanych religii. Jest znajdowany we wszystkich spo­łecznościach o najprostszej kulturze materialnej i strukturze spo­łecznej. Przedmiot czci w religii totemicznej nie jest produktem jakiegoś urojenia, lecz ma swą obiektywną podstawę. Jest to kult czegoś, co istnieje realnie, a jest to społeczeństwo hądż jakaś jego część, których idealne wyobrażenia człowiek wielbi, czci. Jest to proces naturalny, jako że społeczeństwo dysponuje wszelkimi środ­kami, aby wywołać poczucie własnej boskości w umysłach swych człon­ków. Ma nad nimi absolutną władzę i utrzymuje w nich poczucie sta­łej zależności, stając się w ten sposób obiektem ich uwielbienia. Religia jawi się więc jako system idei, poprzez które jednostki wyobrażają sobie społeczeństwo, do którego przynależą i z którym wchodzą w określone relacje, & wyobrażenia te znajdują odzwiercie­dlenie w religijnych symbolach. Z drugiej strony uważa się, iż Durkheim wybrał tę właśnie religię za podstawową, gdyż totem jako symbol grupy doskonale odzwierciedlał ideę duszy zbiorowej stanowiącej źródło idei religijnych⁶⁶. Podatkowym argumentem był fakt zbio­rowego, publicznego odprawiania rytuałów i .uroczystości plemiennych, w trakcie których miały miejsce wszelkie istotne dla całej zbioro-

144

wości wydarzenia. Przede wszystkim jednak ceremonie te przyczyniały się do kształtowania i wzmacniania świadomości zbiorowej przez to, że ich główna rola to przekazywanie i utrzymywanie ciągłości trwa­nia tradycji, a w niej właśnie świadomość zbiorowości ma w znacznej mierze swe oparcie.

Dla określenia istoty zjawisk religijnych niezbędne jest też od­różnienie magii i religii, gdyż stanowią dwie pokrewne kategorie faktów. Magia bowiem także składa się z wierzeń i obrzędów, ma rów­nież swoje mity, dogmaty i ceremonie. Odwołuje się do istot nadprzy­rodzonych, często do tych samych co religia⁶⁷.

Właściwe wierzenia religijne są wspólną wartością określonej zbiorowości, przyznającej się do nich i odprawiających związane z nimi obrzędy. Wierzenia te nie są akceptowane indywidualnie, lecz dotyczą całej grupy, którą jednoczą. Magia posiada pewien stopień powszechności, ale nie wiąże akceptujących ją ludzi w grupę żyjącą tym samym życiem. Między czarownikami a jednostkami i między samymi jednostkami nie ma tak trwałych więzi, które czyniłyby z wyznawców magii tak jednolite ciało moralne, jakie tworzą wyznawcy tego samego boga. Ludzie korzystając z usług czarownika, nie czują się przez to moralnie z nim zjednoczeni. Magia nie ma kościoła, religia jest od - idei kościoła nieoddzielna. Towarzystwa magiczne obejmują tylko czarowników. Kościół jest moralną wspólnotą wszystkich wyznawców danej wiary, i kapłanów i wiernych. Magia jest wiedzą tajemną strzeżoną przez czarowników, podczas gdy kościół, którego jednostka jest członkiem, uczy ją czym są bogowie, jaka jest ich rola, w jaki sposób nawiązywać z nimi stosunki i otaczać ich czcią. Magia jest w społeczeństwie zjawiskiem partykularnym. Religia poprzez swój wymiar kolektywności jest faktem społecznym, jest instytucją społecz­ną o podstawowym znaczeniu dla życia zbiorowości.

Rozpatrując funkcje religii należy wskazać na kilka jej głównych zadań. Przede wszystkim rola jej polega na integrowaniu społecznoś­ci i na regulowaniu zachowań jej członków. Wiedza zawarta w trady­cji oraz system zakazów i nakazów uczy jednostki ich podstawowych obowiązków wobec społeczeństwa, określa ich miejsce w nim. (Jak pisze Durkheim: "Mitologia grupy to zespół wspólnych wierzeń. Tra­dycje, o których pamięć grupa utrwala, wyrażają sposób, w jaki społeczeństwo przedstawia sobie człowieka i świat; jest to jego historia, a zarazem moralność i kosmologia. Obrządek tedy służy i może służyć jedynie podtrzymywaniu żywotności owych wierzeń, za­pobieganiu ich zatarciu się w pamięci, tj₉ w sumie, kultywowaniu najbardziej zasadniczych elementów świadomości zbiorowej. Za. jego

47

pomocą grupa ożywia okresowe odczucie samej siebie i swojej jedności, jednocześnie jednostki są umacniane w ich naturze istot społecznych")⁶⁸ .

Inicjacja religijna to w istocie inicjacja do życia społecznego. Rola obrzędów religijnych polega także na duchowym wzmacnianiu je­dnostek i grup w obliczu momentów krytycznych. Poczucie przynależ­ności do określonej wspólnoty oraz wspólne przeżywanie wydarzeń stanowi źródło siły moralnej dla przezwyciężenia załamań i kryzysów.

Przedmiotem religijnej czci jest społeczeństwo poddane symbolizacji, a obiekty sakralne to określone, wytworzone przez zbiorowość symbole. Sposoby manifestowania poczucia wspólnoty muszą więc ulegać adekwatnym do zmieniającego się kształtu społeczeństwa. Totem był wystarczający jako symbol pierwotnej zbiorowości, w społecznościach cywilizowanych nie jest możliwa tak prosta relacja. Rozwojowi spo­łeczeństw towarzyszą dwa podstawowe dla (trwania) religii procesy, Z jednej strony postępująca segmentacja społeczeństwa, w obrębie którego istnieje wiele różnych podgrup, powoduje, iż jednostka identyfikuje się w pierwszym rzędzie z grupą, do której przynależy - a w sposób pośredni z całością społeczeństwa, którego oddziaływanie jako całości musi słabnąć, Z drugiej strony, rozwój wiedzy ludzkiej powoduje, iż człowiek nie mogąc jej ogarnąć całkowicie zostaje zmu­szony do dokonywania określonych wyborów w jej zakresie. Prowadzi to do sytuacji, w której jednostki będą tworzyły w większym stopniu własne, indywidualne, a co najwyżej grupowe, obrazy świata idealne­go, religie o charakterze prywatnym nie mogące stać się powszechny­mi. Nauka też przejmować będzie w coraz szerszym zakresie funkcję wyjaśniania świata, w tym także rzeczywistości społecznej,

Religii pozostaje głównie funkcja integrująca, sprowadzająca się do utrzymywania poczucia wspólnoty ideałów, jedności grupy. Symbola­mi religijnymi rozwiniętych społeczeństw stają się pomniki, sztanda­ry, hasła, emblematy czy hymny, a rolę dawnych obrzędów przejmują publiczne zebrania, zjazdy, święta narodowe, dni pamięci i inne zbiorowe manifestacje. Zakres oddziaływania społeczeństwa jako ca­łości będzie malał wraz z postępowaniem omawianych przemian, co po­ciąga za sobą ograniczenie roli wierzeń religijnych. Nie oznacza to jednak, iż religia jako taka zanika. Jej idea jest na tyle uniwersalna, że może trwać bez względu na rozmaitość form, w jakich mo­głaby funkcjonować, I chociaż istnieją podstawy by sądzić, iż ro­zwój społeczeństwa zmierza do jego ateizacji, można przypuszczać, iż religia będzie trwała tak długo, jak długo podstawę życia spo­łecznego będzie stanowiła potrzeba znalezienia przez jednostki mo­ralnego oparcia w grupie.

48

Ideę religiotwórczych wyobrażeń zbiorowych oraz pojęcie religii jako konsekwencji życia grupowego podjęli w swych pracach religio­znawczych także dwaj uczniowie Durkheima: H. Hubert i M. Mauss⁶⁹. W odróżnieniu od swego nauczyciela, uczeni ci prowadzili własne ba­dania terenowe, dążąc do poznania funkcji magii, religii czy rytua­łów ofiarnych. Ich poglądy dotyczące istoty i roli religii są zbież­ne z założeniami twórcy socjologizmu, a przedstawiony przez Maussa Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów jest przykładem durkheimowskiego typu analizy społecznej natury religii. Szczególnie interesująca wydaje się nam przeprowadzona przez Maussa ana­liza magii, bowiem poprzez połączenie faktów psychologicznych i fi­zjologicznych z socjologicznymi wykracza on poza ramy programu na­kreślonego przez Durkheima. Wnioski dotyczące określenia natury i roli magii, wyprowadzone z rozważań nad procesem kształtowania się myśli ludzkiej i symboliki, ukazują ostatecznie, iż przeciwstawienie religii i magii nie może sprowadzać się do tak prostej relacji, ja­ką sugerował autor Elementarnych form życia religijnego. Z tego też względu uważamy za istotne przybliżenie proponowanej przez Maussa metody analizy.

Swoje poglądy dotyczące magii przedstawił on w opublikowanej w 1904 roku pracy: Zarys ogólnej teorii magii. Podjął w niej próbę systematycznego wykładu teorii magii, uznając ustalenia ewolucjo­nistów w tym zakresie za niewystarczające. Uważał, iż nawet naj­bardziej rozbudowana z ewolucjonistycznych, koncepcja Frazera, ze względu na brak precyzyjnego określenia pojęcia magii, może być uznana najwyżej za teorię działań sympatycznych, a nie za teorię magii w ogólności.

Przedstawiona przez Maussa metoda umożliwiająca prawidłowe zde­finiowanie magii oparta była na kilku założeniach:

1) konieczność badania w możliwie najszerszym zakresie różnorod­nych zjawisk i systemów magicznych (występujących zarówno w pierwotnych, jak i cywilizowanych społecznościach z różnych części świata);

2) niezależnie od rodzaju cywilizacji, w której występuje, wszę­dzie można znaleźć w magii te same podstawowe elementy;

3) studia nad magią należy prowadzić równolegle w społecznoś­ciach pierwotnych (gdzie dane fakty występują w formach elementar­nych) i w społecznościach bardziej zróżnicowanych (gdzie mamy do czynienia z faktami bardziej zrozumiałymi ułatwiającymi wyjaśnienie tych bardziej pierwotnych);

49

4) za fakty magiczne można uznać tylko te, które rzeczywiście są tak rozumiane przez całe społeczeństwo, a nie tylko przez pewną jego część.

Kolejnym etapem jest rozróżnianie zjawisk magicznych i religijnych. Mauss uważał, iż zasada sympatii nie stanowi w tym względzie wystar­czającej podstawy, gdyż obrzędy sympatyczne mogą równie dobrze wy­stępować w magii, jak i religii, a istnieją także obrzędy magiczne, które nie są oparte na tej zasadzie. Za niepełne uznawał również takie rozróżnianie działań magicznych i religijnych, gdzie te pierwsze określa się jako bezpośrednie, przymuszające, o automatycznej sku­teczności, podczas gdy drugie mają charakter pośredni, adoracyjny, a ich skuteczność pozostaje w sferze oczekiwań. Wskazywał, iż w ob­rzędach religijnych i magicznych zaobserwować można przemieszanie wszystkich tych elementów, w obu tez uczestniczą bóstwa i duchy. Tak wlec rozróżnienie tych kategorii musi opierać się na innych za­sadach.

Obrzędy w pełni magiczne (jak np. czary) uznawane za takie przez prawo i religię są zakazywane i karane jako niedozwolone. Zakaz ów wyznacza antagonistyczną relację między obrzędem religijnym a magicznym. "Zakaz jest granicą, do której zbliża się cała magia"⁷⁰. Magia i religia sytuują się więc na dwóch przeciwstawnych krańcach ciągu swoistych zjawisk, gdzie można wyróżnić religijny biegun ofia­ry i magiczny biegun czarów. Ale - jak zauważa Mauss – istniejąca między magią i religią możliwość pokrewieństwa nie likwiduje różni­cy między rodzajami ich obrzędów, a sposób ich praktykowania tę różnicę wyraźnie podkreśla,

Trudno byłoby wyodrębnić obrzędy religijne i magiczne ze względu na ich treść i przedmiot odniesienia. Nie można więc określić magii poprzez formy jej obrzędów. Kategorią pozwalającą na precyzyjniej­sze odróżnienie magii i religii jest specyfika miejsca i sposobu odprawiania ich obrzędów, wyznaczająca im określoną rolę i miejsce w całości nawyków społecznych. Magiczny w tym ujęciu jest "każdy obrzęd, który nie jest częścią jakiegoś zorganizowanego kultu, ob­rzęd prywatny, sekretny, tajemny i zbliżający się ku granicy, jaką stanowi obrzęd zakazany"⁷¹.

W strukturze magli Mauss wyróżnia trzy elementy.

a) wykonawcę - czarownika;

b) działania - obrzędy magiczne;

c) wyobrażenia - idee i wierzenia magiczne.

Czarownik jest osobą, której sytuacja społeczna jest określana jako "anormalna". Jego wiedza magiczna w opinii wyznawców jest rów-

50

noznaczna ze znajomością wszechświata. Wyjaśnienie tajemnicy świata poznaje czarownik dzięki objawieniu, którego doświadcza w trakcie inicjacji magicznej. Proces ten powoduje zmianę osobowości czarow­nika, Mauss sugeruje, iż osobnicy wykonujący obrzędy magiczne, swe "magiczne możliwości" uzyskują nie tylko dzięki indywidualnym właś­ciwościom fizycznym i psychicznym, ale tez dzięki specyficznej po­stawie społeczeństwa, przyjmowanej w stosunku do wszystkich ludzi tego rodzaju. Podobnie, dla skuteczności działań magicznych wyma­gane jest określone psychiczne nastawienie uczestników obrzędu. Muszą oni w tę skuteczność głęboko wierzyć.

Obrzędy magiczne obejmują dwa zakresy działań czarownika: manualne, oparte z reguły na procedurze sympatycznej i oralne, któ­rych istotę stanowi proces symbolizacji, i których najważniejszymi elementami są zaklęcia (najczęściej mityczne). Te dwa aspekty są ze sobą ściśle związane, każdemu gestowi czarownika towarzyszy wy­powiadanie określonej formuły słownej. Funkcją obrzędów oralnych jest przywoływanie mocy, która ma uczynić obrzęd skutecznym, bądź też stwierdzenie na jaką moc się liczy₉ na jakim autorytecie opar­te jest magiczne działanie. Zaklęcie jest więc sankcjonowanym tra­dycją mityczną, środkiem stanowiącym o skuteczności działania ma­gicznego. Formuły magiczne, zawarte w mitach przedstawiają określo­ne obrazy, których sytuacja aktualna jest w jakimś stopniu odbiciem, jest do nich analogiczna, bądź jest ich kontynuacją. Opowieść mi­tyczna przedstawia bardzo szczegółowo przebieg działania magiczne­go. Występujące w niej kolejne sekwencje opisują technikę działa­nia i uzasadnienie jej wyboru oraz przedstawiają skutki obrzędu. Ich celem jest wywołanie w świadomości uczestników obrzędu obrazów, analogicznych do tych, które są im przedstawiane i które ułatwić mają zrozumienie wywoływanych skutków. Przez swą funkcję obrazy te stają się symbolami. Wywołując odpowiednie wyobrażenia, można przed­stawić symbolicznie właściwie wszystko. Przez całkowite połączenie obrazów (wyobrażeń czarownika i wyobrażeń uczestników) wyobrażenia te stają się zjawiskami rzeczywistymi (np. choroba - usuwana przez czarownika rzeczywiście, a nie w przenośni - jest zawarta w wyplu­wanej przez niego zakrwawionej kulce z pierza i wszyscy obecni przy zabiegu widzą ją, nie wątpiąc w prawdziwość obrazu). Wyjaśnienie zasady, według której zachodzi ten proces, przynosi analiza wyobra­żeń magicznych.

Podstawowa idea magii to idea bezpośredniego stwarzania, natych­miastowej i nieograniczonej skuteczności. Stąd też każdemu działa­niu magicznemu towarzyszy wyobrażenie o jego celu, o osiąganych

51

przy jego zastosowaniu skutkach. Zasadniczym celem i skutkiem wszel­kich magicznych działań jest wywołanie zmiany określonej sytuacji. Przebieg tego procesu odpowiada wyobrażeniu o istnieniu określonych związków między istotami i rzeczami biorącymi udział w danym obrzę­dzie. Wyobrażenia tych związków mogą mieć charakter osobowy (demono­logia) lub nieosobowy (reguły sympatii). W wyobrażeniach osobowych siłą sprawczą jest siła duchowa (demony, duchy, bóstwa). Zgodnie z wyobrażeniami nieosobowymi zachodzenie tego rodzaju związków pod­lega trzem zasadniczym prawom styczności, podobieństwa i przeci­wieństwa⁷².

Prawo styczności polega na utożsamieniu części z całością i do­tyczy zarówno osób, jak i rzeczy. Jak pisze Mauss: "Prawo ma charak­ter ogólny i stwierdza przypisanie właściwości zarówno duszy osób, jak i istocie duchowej rzeczy. (...) W każdym przedmiocie zawiera się istota gatunku, do którego należy: w każdym płomieniu zawiera się ogień, w każdej kości zmarłego zawiera się śmierć, najmniejszy włos zdolny jest podtrzymać zasadę witalności człowieka". I dalej, "ludzie i rzeczy są powiązani teoretycznie nieograniczoną liczbą związków sympatycznych. Ich łańcuch jest tak ścisły, ciągłość tak wyraźna, że aby spowodować pożądany skutek, wystarczy działać na dowolne ogniwo"⁷³. Działanie magicznej styczności powoduje ukierun­kowanie intencji odpowiednio do skojarzenia idei. Procesy te dokonu­ją się w świadomości, ale potrzeba, która prowadzi do podjęcia ob­rzędu i do skojarzeń idei, prowadzi też do tego, że sam obrzęd i idea stają się czymś obiektywnym.

Prawo podobieństwa obejmuje dwie formuły: 1) podobne wywołuje po­dobne - podobieństwo jest równoważne styczności, funkcją wywoływanego obrazu jest uobecnienie brakującej osoby, rzeczy lub stanu (np. polewanie wodą w celu wywołania deszczu, zawiązywanie węzłów dla powstrzymywania wiatru, itp.); 2) podobne działa na podobne - upodobnienie powoduje określone skutki, których kierunek działania wyznacza obrzęd (np. rytualne upodabnianie się do określonego zwie­rzęcia w celu przejęcia jego cech, aby przy ich pomocy pokonać zwierzę w czasie polowania, uzdrawianie żółtaczki przy pomocy żół­tych kwiatów, itp.). Jak pisze Mauss: "Prawo podobieństwa - tak samo jak prawo ciągłości - odnosi się nie tylko do ludzi i ich duszy, lecz także do rzeczy i ich form, do możliwego i do rzeczywistego₉ do moralnego i do materialnego"⁷⁴.

Prawo przeciwieństwa wyraża prawidłowość, iż sympatie są równo­ważne antypatiom (pozostając przy tym wyraźnie odróżnialnymi), gdyż abstrakcyjne pojęcie podobieństwa jest nieodłączne od abstrakcyjnego

52

pojęcia przeciwieństwa. Według Maussa, pojęcie przeciwieństwa jest specyficznym pojęciem magii (przeciwne działa na przeciwne), a wię­kszość obrzędów (zwłaszcza czary) wyrasta z kategorii antypatii, przeciwstawności pojęć i zjawisk takich jak: dobro i zło, ogień i woda, szczęście i pech, jasność i ciemność, itd. (np.. odprawianie przeciwmagii w celu powstrzymania działania czarów innego czarowni­ka, polewanie ziemi wodą, aby powstrzymać suszę, itp.).

Obrzędy magiczne mają w istocie charakter symboliczny. Ich sym­bolizm wyraża się w odpowiadających im formułach, których treść można sprowadzić do stwierdzeń, iż przy pomocy określonego symbolu można: wywołać pożądany stan, powstrzymać stan niepożądany, powstrzy­mać stan niepożądany przez wywołanie jego przeciwieństwa. Magiczne oddziaływanie sprowadza się w gruncie rzeczy do symbolicznego prze­noszenia cech. Jeśli tak, to abstrakcyjne, nieosobowe wyobrażenia styczności, podobieństwa i przeciwieństwa są odmianami jednego po­jęcia.

Pojęcie to wiąże się z wyobrażeniem świata, jego uporządkowa­niem i siłą sprawczą zachodzących zjawisk. Dotyczy ono określenia pewnych właściwości i pewnych jakości przypisanych istotom, przed­miotom, zjawiskom i ideom. Przypisanie owych właściwości jest mo­żliwe dzięki ich uprzedniej klasyfikacji. Tym, co umożliwia "klasy­fikację tych właściwości, jest istnienie wyobrażeń zbiorowych. Tak więc ostatecznie możliwość określania i zaklasyfikowania poszcze­gólnych cech świata jest uzależniona od istnienia społeczeństwa, ponieważ wyobrażenia zbiorowe są rezultatem zbiorowego doświadcze­nia. Doświadczenie to może być niejednokrotnie nieadekwatne, jak jest w przypadku magli i wówczas Mauss mówi o "zbiorowym złudzeniu".

Dlaczego jednak to złudzenie się utrzymuje, co stanowi podstawę wiary w magię? Podsumowując swoje rozważania na ten temat, Mauss twierdzi, że "W magię się wierzy, choć jej się nie percypuje. Pewien stan duszy zbiorowej sprawia, że magia się utrwala i spraw­dza poprzez swe następstwa, pozostając nadal tajemnicza nawet dla czarownika. Magia jest zatem jako całość, przedmiotem wierzeń a priori. Wierzenia te są zbiorowe i jednomyślne, a dzięki ich na­turze magia może z łatwością pokonać przepaść, która dzieli jej da­ne od jej konkluzji. Wiara oznacza podporządkowanie się człowieka pewnej idei, a zatem pewien stan uczuć i akt woli, a zarazem zja­wisko ideacji. Możemy zasadnie mniemać, że zbiorowe wierzenia w ma­gię ujawniają uczucia i wolę jednolitą w całej grupie, to znaczy właśnie siły zbiorowe, których szukamy⁷⁵.

Jak z powyższego wynika, ostatecznym czynnikiem decydującym

53

o wierze w magię jest system przeświadczeń społecznych. W przypadku magii przeświadczenie społeczne, które jej dotyczy wiąże się z ideą magicznej skuteczności. Według Maussa, magicznej skuteczności nie można wyjaśnić ani zasadą sympatii, ani pojęciem właściwości, ani teorią demonologiczną, nie jest też wystarczające wyjaśnienie ani-mistyczne. Wskazuje on, iż istnieje pojęcie nadrzędne, w stosunku do nieosobowych i osobowych wyobrażeń magicznych, stanowiące rdzeń wszelkich pojęć dotyczących wiary w magię 1 jej skuteczność. Jest to pojęcie mocy bądź "potencjalności magicznej" - idea siły, której wyrazami są: siła czarownika, siła obrzędu, siła ducha (siła magicz­na, a nie mechaniczna). Pojęcie to zawiera też ideę środowiska, w którym działają dane moce. Tym pojęciem jest mana. Obejmuje ono jednocześnie siłę, istotę, działanie, jakość, stan fizyczny i ducho­wy, jak pisze o nim Mauss: "W pojęciu mana realizuje się podstawowe dla magii połączenie osoby działającej, obrzędu i rzeczy"⁷⁶.

Pojęcie to, choć pod różnymi nazwami, występuje powszechnie wśród ludów o różnych systemach kulturowych: mana - Malanezja, Polinezja; hasina - Madagaskar; kramat - Malezja; orenda, manitu, wakan - Ameryka północna; naual - Meksyk i Ameryka środkowa; arung-quiltha - Australia; brahman - Indie. Sama nazwa nie jest tu naj­istotniejsza, gdyż jak sugeruje Mauss, pojęcie takie może istnieć, nawet gdyby nie było sformułowane, bowiem "społeczeństwo nie ma po­trzeby sformułowania podobnej idei, jak nie ma potrzeby formułowa­nia reguł gramatyki. W magii, jak w religii i w lingwistyce, funk­cjonują pojęcia nieuświadamiane. Niektóre ludy, być może nie uświa­domiły sobie wyraźnie tego pojęcia, inne ludy może przeszły już ten okres intelektualnego rozwoju, gdy mogło ono normalnie funkcjono­wać"⁷⁷.

To syntetyczne pojęcie wyrażające ideę mocy magicznej jest poję­ciem skuteczności w czystej postaci. Pojęcie to funkcjonuje tak jak kategoria, jest warunkiem i formą magicznych wyobrażeń, umożliwia istnienie pojęć magicznych. Pełni ono rolę nieświadomej kategorii rozumu. Ale "kategoria ta nie jest dana umysłowi indywidualnemu, tak jak kategorie czasu i przestrzeni. Dowodzi tego fakt, że zosta­ła ona znacznie zredukowana przez postęp cywilizacji i że jej zawar­tość różni się w zależności od społeczeństwa i w zależności od fazy życia tegoż społeczeństwa. Kategoria ta istnieje w świadomości je­dnostek tylko dzięki istnieniu społeczeństwa, istnieje tak, jak po­jęcie sprawiedliwości lub wartości, (…) jest to kategoria myśli zbiorowej"⁷⁸.

Pojęcie mana należy do tego samego porządku co pojęcie świętości.

54

Jest ono nawet bardziej ogólne, "świętość to gatunek, a mana to ro­dzaj, do którego ten gatunek należy"⁷⁹. Badanie mana umożliwia więc dotarcie do istoty świętości.

Jak z powyższego wynika, według Maussa wyobrażenia magiczne, w tym mana jako ich centralna kategoria, mają swe źródło w życiu społecznym. Tak więc aby zrozumieć na czym polega magia, musimy zbadać bliżej charakter związku pomiędzy społeczeństwem i jego wyobrażeniami. Szczególnie chodzi o to, w jaki sposób społeczeństwo wy­tworzyło pojęcie mana. Uzasadnieniem tej procedury badawczej jest fakt, że wartości magiczne rzeczy i pojęcie cech magicznych mają charakter społeczny. Społeczeństwo decyduje bowiem o hierarchizacji wszelkich działań (w tym także magicznych) oraz mocy osób i rzeczy zaangażowanych w magiczne obrządki. Powstaje tu pytanie: w jaki sposób działa moc w rozumieniu ludzi wyznających światopogląd ma­giczny?

Jak powiedzieliśmy wyżej, wartość magiczna rzeczy - ich "potencjalność magiczna" - zależy od względnej wartości przypisanej im przez społeczeństwo - od ich mocy. A więc zróżnicowanie wartości rzeczy decyduje o różnicy ich mocy, tworząc w ten sposób podstawę uporządkowania rzeczy względem siebie. I tu, jak sądzi Mauss, nale­ży poszukiwać źródła magicznych możliwości działania. "Albowiem rzeczy działają na siebie właśnie dzięki temu zróżnicowaniu. Nie wystarczy zatem powiedzieć, że jakość mana jest przypisana pewnym rzeczom z racji ich względnej pozycji w społeczeństwie, trzeba tak­że powiedzieć, że pojęcie mana jest właśnie pojęciem tych wartości, tych różnic mocy. Oto zasadnicze pojęcie, na którym opiera się ca­ła magia. Oczywiście tego rodzaju pojęcie nie może istnieć poza społeczeństwem, jest absurdalne z punktu widzenia czystego rozumu i może powstać tylko dzięki funkcjonowaniu życia zbiorowego"⁸⁰. W konsekwencji stwierdzą, iż magia podobnie jak religie jest wytworem uczuć zbiorowych, swoistej "gry sądów wartościujących", decydujących o przyznaniu określonych jakości określonym przedmio­tom. Owe "sądy wartościujące" nie są atrybutem jednostkowych umys­łów. "Są one ekspresją uczuć społecznych powstających - bądź nieu­chronnie i powszechnie, bądź przypadkowo - w stosunku do pewnych rzeczy wybieranych na ogół całkowicie dowolnie: roślin, zwierząt, zawodów i płci, gwiazd, meteorów, elementów zjawisk fizycznych, trzęsień ziemi, przedmiotów, itd. Pojęcie mana, tak jak pojęcie świętości, jest więc ostatecznie tylko rodzajem kategorii myśli zbiorowej, na której opierają się owe sądy, która narzuca klasy­fikację rzeczy, jedne oddziela, inne łączy, ustala kierunki wpływów

55

i granice izolacji"⁸¹. Nie trzeba udowadniać, że kategorie myśli są wytworem społecznym, że są wyrazem sposobu myślenia i odczuwania danej zbiorowości. Tak więc magia, której sens zawiera się w poję­ciu mana, jest także zjawiskiem społecznym. Ale jej społeczna natura nie jest cechą zewnętrzną, uchwytną przez obserwację - w porównaniu z religią, ze względu na tajemniczość i izolację działań, magia wy-daje się wręcz aspołeczna - można do niej dotrzeć jedynie poprzez głębszą analizę poszczególnych elementów.

Uznanie magii za zjawisko społeczne wymaga określenia jej miej­sca wśród innych zjawisk społecznych, chodzi tu o ustalenie relacji między magią, religią, nauką i techniką. W efekcie przeprowadzonej analizy porównawczej, Mauss uznaje, iż istnieje zasadnicze podo­bieństwo pomiędzy magią a nauką i techniką oraz zasadnicza różnica pomiędzy magią a religią. Religia jest skierowana ku metafizyce i abstrakcji, jej celem jest stwarzanie idealnych wzorów. Magia służy celom praktycznym, nakierowana jest na konkret, jest sztuką działania. Jak twierdzi Mauss pomiędzy magią a nauką i techniką istnieje związek genealogiczny ze względu na tożsamość funkcji, przyrównuje on działania magiczne do techniki, a mity i pojęcia, czy formuły magiczne do nauki. Magii i nauce przyświeca ta sama idea - wiedzieć to móc. Gdyby pozbawić magię atmosfery tajemniczoś­ci i dziwaczności, jej działanie nie różniłoby się zasadniczo od tego, co proponuje nauka i technika. Pogląd o istnieniu podobień­stwa między magią a nauką reprezentował wcześniej Frazer. Ale jego schemat magia - religia - nauka, w ujęciu Maussa przybiera postać religia - magia - nauka i technika. Tak więc religia i magia jawią się tu jako dwie drogi poznania odmiennych sfer (idealnej i naturalnej) rzeczywistości życia społecznego.

Rozważania nad magią mieszczą się w ramach, realizowanego wraz z Durkheimem, szerszego programu badawczego. Program ten dotyczył poznania problematyki świadomości zbiorowej i wyobrażeń zbiorowych - obejmujących takie dziedziny, jak: idee, pojęcia, kategorie, myśli, emocjonalne stany zbiorowe i wyrazy tych emocji, język, obyczaje, symbole 1 mity. W tym zakresie obaj uczeni skupiali się na pozna­niu zarówno świadomych, jak i nieuświadamianych kategorii umysłu ludzkiego umożliwiających wyjaśnienie symbolicznego charakteru faktów społecznych. Szczególne zasługi w badaniu kategorii myśli, języka i symboliki przypadają Maussowi. Poczynione przez niego obserwacje i ustalenia stały się punktem wyjścia dla opracowanej przez Lévi-Straussa metody strukturalnej analizy zjawisk kulturo­wych⁸².

56

Socjologizm jako teoria skrajnego uwarunkowania jednostki przez Społeczeństwo był krytykowany przez wielu uczonych⁸³. Jednakże wie­le idei zawartych w koncepcjach durkheimistów zostało podjętych przez innych uczonych. Badania nad pierwotnymi systemami klasyfi­kacji, nieuświadamianymi kategoriami umysłu oraz językiem były kon­tynuowane przez językoznawcę F. de Saussure'a, a następnie strukturalistę Lévi-Straussa. Koncepcje systemu społecznego, całościowego faktu społecznego"⁸⁴ oraz postulat badania funkcji elementów kultu­rowych znalazły rozwinięcie w teoriach klasyków funkcjonalizmu: Malinowskiego i Badcliffe-Browna, a także u współczesnego przedsta­wiciela tej orientacji T. Parsonsa. Funkcjonalizmowi też zawdzięcza najwięcej szkoła Durkheima, jak chodzi o podtrzymywanie żywotności jej propozycji teoretycznych i metodologicznych, Trwałe okazały się także postulaty wykorzystywania badań etnologicznych dla wyjaśniania zjawisk zachodzących we współczesnych społeczeństwach oraz współpracy interdyscyplinarnej dla analizy procesów kulturowych, które znajdują wyraz w najnowszych kierunkach badań zarówno w so­cjologii, jak i w antropologii kulturowej.

Na zakończenie tego rozdziału chcielibyśmy zwrócić uwagę na wy­bitną i kontrowersyjną zarazem postać Lucien Lévy-Bruhla (1357 -1939)⁸⁵. Może on być zaliczony do kręgu Durkheima jedynie formal­nie. Był bardziej filozofem niż socjologiem, stąd tez przedmiotem jego zainteresowania były nie tyle same instytucje społeczne, lecz raczej systemy myślenia i obowiązujące w nich zasady logiki. Twierdził bowiem, że analizując sposoby myślenia, można poznać ży­cie społeczne tak samo dobrze, jak badając sposoby zachowania.

Podobnie jak Durkheim, odrzucał podejście szkoły angielskiej, próbującej wyjaśnić fakty społeczne przez odwoływanie się do indy­widualnej psychologii. Sądził, że mentalność indywidualna ma swe źródło w wyobrażeniach zbiorowych (représentations collectives). Wyobrażenia te funkcjonują jako instytucje, a jednostka jest im pod­porządkowana. Stąd też określonym rodzajom społeczności odpowiadają pewne typy wyobrażeń i określone sposoby myślenia. Według Lévy-Bruhla wyobrażenia te są nie mniej realne niż instytucje, którym odpowiadają.

Analiza tego rodzaju jest podstawą klasyfikowania społeczności w najszerszym ujęciu. Lévy~Bruhl wyróżnia dwa główne typy - pierwot­na i cywilizowany. Typom tym odpowiadają specyficzne sposoby myśle­nia - mówimy więc o mentalności pierwotnej i cywilizowanej. Różnica między nimi dotyczy nie stopnia lecz jakości^86.

57

Dla mentalności cywilizowanej charakterystyczna jest intelektu­alna spekulacja, nastawienie logiczne, poszukiwanie przyczyn zjawisk w procesach naturalnych. Myśl pierwotna jest, jak twierdzi Lévy-Bruhl, zorientowana na sferę nadprzyrodzoności, a ludzie pierwotni nie dą­żą do poznania związków przyczynowych (w naszym rozumieniu), ponie­waż ich zbiorowe wyobrażenia nie wymagają tego od nich. - Lévy-Bruhl proponuje określenie "prelogiczne" dla takich kate­gorii myślenia magiczno-religijnego⁸⁷, które jawią się jako prawdzi­we człowiekowi pierwotnemu, podczas gdy pozostają całkowicie absur­dalne dla mentalności cywilizowanej (europejskiej). Należy tu zauwa­żyć, iż kategoria "myślenia prelogicznego" nie była tak samo rozumiana przez Lévy-Bruhla i komentatorów jego koncepcji⁸⁸.

W ocenie E.E. Evans-Pritcharda, Lévy-Bruhl nie twierdził, iż człowiek pierwotny jest niezdolny do myślenia koherentnego, lecz że większość jego przeświadczeń nie odpowiada naukowemu i krytycznemu poglądowi na świat. Nie oznacza to bynajmniej, że człowiek pierwot­ny nie jest inteligentny, lecz że jego wyobrażenia są dla nas nie­zrozumiałe. Głębsza analiza wykazuje, że myślenie ludzi pierwotnych jest całkowicie spójne. Bóżnica polega na tym, że przyjmują oni w punkcie wyjścia przesłanki, które wydają się absurdalne dla umysłowości europejskiej. Ostatecznie więc myślenie pierwotne jest rozumne i logiczne, choć rozumność ta i logika jest inna niż nasza. Tak więc "prelogiczny" nie znaczy w rozumieniu Lévy-Bruhla antylo­giczny lub nielogiczny, lecz że zasady logiczne przyjmowane przez ludzi pierwotnych są inne niż zasady naszej logiki.

Lévy-Bruhi uznał, że podstawowa różnica między myśleniem pier­wotnym a cywilizowanym polega na tym, iż dla pierwszego charaktery­styczna jest zasada "mistycznej partycypacji"; dla drugiego nato­miast - racjonalizm oparty na kategoriach logiki Arystotelesa (za­sada niesprzeczności, wyłączonego środka, tożsamości) i na zasadzie związków przyczynowe—skutkowych⁸⁹. Wprowadzenie zasady mistycznej partycypacji (tam, gdzie my stosujemy nasze zasady logiczne) powoduje całkowitą zmianę perspektywy, w jakiej widziane są relacje za­chodzące w świecie. Dla umysłowości pierwotnej całkowicie dopusz­czalna jest sytuacja, że rzecz może być tym, czym jest, a jednocześnie może być czymś całkowicie innym i można to uzasadnić jako nie-sprzeczne i sensowne, a nawet prawdziwe⁹⁰. Dzięki temu człowiek lub rzecz mogą "uczestniczyć" w istnieniu innych ludzi i rzeczy. Ha przykład człowiek może być zarazem sobą i zwierzęciem totemicznym.

Zasada mistycznej partycypacji leży u podstaw konstrukcji wyobra­żeń kolektywnych w społeczności, pierwotnej - wiąże ona różne elemen-

58

ty tworzące zbiorowe wyobrażenia. Mistycyzm zawarty w zbiorowych wy­obrażeniach człowieka pierwotnego narzuca mu mistyczną percepcję rzeczy, tak że wrażenia człowieka pierwotnego w momencie, gdy stają się świadomymi percepcjami - nabierają zabarwienia mistycznego. Są one niejako automatycznie konceptualizowane w mistyczne kategorie myślenia, gdyż społecznie ugruntowana koncepcja dominuje nad samymi doznaniami i narzuca swój obraz rzeczy. Według Lévy-Bruhla mecha­nizm ten odzwierciedla fakt, że obowiązujące w danej zbiorowości zasady myślenia są całkowicie społecznie zdeterminowane⁹¹. Różnica między człowiekiem pierwotnym a nami nie polega na tym, że widzi on przedmioty inaczej niż my, ale że je inaczej świadomie spostrzega. W momencie gdy kieruje na nie swą uwagę, czyni to z perpektywy mi­stycznej. (W przypadku naszych wyobrażeń zbiorowych dominuje racjo­nalizm oparty na zasadach logiki Arystotelesowskiej). My również postrzegamy w przedmiocie zbiorowe wyobrażenia naszej kultury i do­póki są one. zgodne z obiektywnymi cechami przedmiotu, postrzegamy go obiektywnie (Lévy-Bruhl utożsamił tu obiektywizm z naszym modelem podejścia naukowego). W tym kontekście odmówił on myśleniu pierwot­nemu obiektywizmu, choć nie zanegował jego spójności.

Zasady partycypacji mistycznej będące zasadami konstrukcji wy­obrażeń zbiorowych myśli pierwotnej powodują, że jest ona obca na­szemu myśleniu, tworząc jednocześnie rzeczywistość sui generis. Dla rzeczywistości tej charakterystyczne jest, że percepcja rzeczy i zja­wisk ma charakter bezpośredni. Dzięki temu np. cień j e s t duszą, leopard jest bratem totemicznym i żadne uzasadnienia nie są tu potrzebne, gdyż wiara jest tu zawarta w samej rzeczy postrzeganej zgodnie z formułą mistycznej partycypacji. W tym przypadku rzecz jest już wierzeniem. Cechy fizyczne przedmiotu są już wtopione w je­go mistyczne wyobrażenie. Jak pisze Lévy-Bruhl - "Rzeczywistość w ja­kiej przebywają ludzie pierwotni jest sama w sobie mistyczna. Żadna istota, ani żaden przedmiot, ani zjawisko naturalne w ich (ludzi pierwotnych - J.S., Ł.T.) zbiorowych wyobrażeniach, nie jest tym czym jest dla nas. Prawie wszystko co my postrzegamy, umyka im, lub jest im obojętne. Z drugiej strony widzą oni wiele rzeczy, któ­rych my nawet nie podejrzewamy"⁹².

Zasady mistycznej partycypacji 1 mistycznej percepcji kształtu­ją w zbiorowych wyobrażeniach łudzi pierwotnych wizję świata jako sieci mistycznych partycypacji. Dla myśli pierwotnej w rzeczywistoś­ci wszystkie rzeczy są powiązane ze sobą w taki sposób, że działa­jąc na jedną z nich, angażuje się ich wielość. Powiązania między rzeczami mają charakter przede wszystkim magiczny.

59

Lévy-Bruhl twierdzi, że percepcje ludzi pierwotnych ucieleśniają mistyczne wyobrażenia i w praktyce te mistyczne wyobrażenia wywołu­ją i wyznaczają rodzaj percepcji. Innymi słowy, zainteresowanie czło­wieka jest zawsze selektywne i jest to w najwyższym stopniu społecz­nie zdeterminowane. W społeczności pierwotnej uwaga jest przywiązy­wana do tych zjawisk, które mają właściwości mistyczne. Dzieje się tak dlatego, ponieważ wyobrażenia zbiorowe powodują, że człowiek nie może wykroczyć poza społecznie ukształtowany sposób odnoszenia się do świata.

Współczesna antropologia nie przyjęła tezy o dwóch zasadniczo różnych typach mentalności. Wysunęła przeciw tej koncepcji ważkie argumenty. Idąc za Evans-Pritchardem można je streścić w następują­cy sposób⁹³.

Wbrew temu co sądził Lévy-Bruhl, badania terenowe wykazały, że ludzie pierwotni są w dużej mierze zainteresowani sprawami praktycz­nymi, do których mają nastawienie empiryczne, zupełnie zgodne z na­szymi wymogami empiryczności. Lévy-Bruhl założył przy tym błędnie, że pomiędzy wyjaśnieniem typu przyczynowo-skutkowego i wyjaśnieniem mistycznym musi zachodzić zasadnicza sprzeczność. W rzeczywistości te dwa typy wyjaśnień najczęściej się uzupełniają, Na przykład, to że śmierć w społecznościach pierwotnych jest tłumaczona najczęściej działaniem czarów nie stoi w sprzeczności z empiryczną obserwacją dotyczącą tego np. iż lew zabił człowieka. Myślenie mistyczne ma służyć tutaj wyjaśnieniu - d l a c z e g o ten właśnie lew, w t y m mi ejscu i w tym czasie zabił tego właśnie, a nie innego człowieka. Taki sposób rozumowa­nia nie jest cechą wyłącznie ludów pierwotnych. W społeczeństwach cywilizowanych często zdarzają się sytuacje, w których układ obiekty­wnie obserwowanych wydarzeń próbuje się ostatecznie wyjaśnić w sposób religijny, odwołując się chociażby do Opatrzności.

Dalszy zarzut dotyczył prelogiczności myślenia pierwotnego. Okazało się, że zasada mistycznej reprezentacji działa na ogół w ogra­niczonym zakresie - przedmioty, do których odnosi się ta kategoria, użyte podczas trwania rytuałów, tracą z nią związek po ich zakończe­niu⁹⁴.

W ocenie Evans-Pritcharda błąd Lévy-Bruhla polegał na wyolbrzymieniu i zabsolutyzowaniu różnic istniejących w sposobach podejścia do rzeczywistości w społeczeństwach pierwotnych i cywilizowanych.

Podobnie ustosunkowuje się do koncepcji Lévy-Bruhla R. Firth⁹⁵. Zwraca on uwagę na fakt częściowej modyfikacji poglądów Lévy-Bruhla. W swych ostatnich dwóch pracach (L'Expérience Mystique et les Symbo-

• ■ ■

60

les chez les Primitifs oraz Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl - opu­blikowana pośmiertnie) rozważał on kwestię mentalności pierwotnej w odniesieniu do problematyki symbolu i działania symbolicznego. W tym kontekście nie posługiwał się już określeniem „prelogiczny”_, lecz dążył do wykazania, że zasada mistycznej partycypacji działa w taki sposób - człowiek może uchwycić sens otaczającej go rzeczy­wistości (widzialnej i niewidzialnej) jedynie poprzez symbole.

Powyższa koncepcja spotkała się z krytycznym przyjęciem, jeśli chodzi o szczegóły. Jednakże, jak podkreśla Firth, główna zasługą Lévy-Bruhla w tym względzie polegała na zintensyfikowaniu uwagi antropologów na problematyce symbolicznego myślenia i działania.

i

FUNKCJONALIZM

Pojawienie się funkcjonalizmu w antropologii społecznej jest związane z wydaniem w 1922 roku dwóch monografii opracowanych przez twórców tej orientacji: Bronisława Malinowskiego, Argonauts of the Western Pacific i Alfreda R. Radcliffe-Browna, The Andaman Islanders. Funkcjonalizm przynosi nowy sposób widzenia rzeczywistości społecznej i kulturowej oraz nowe metody badawcze powstałe na grun­cie krytyki propozycji ewolucjonistów i dyfuzjonistów.

Krytyka ta negowała zasadność poszukiwań genezy kultury ludz­kiej poprzez odtwarzanie poszczególnych stadiów jej rozwoju na pod­stawie analizy przeżytków. Tego rodzaju dociekania zostały określo­ne jako wysoce spekulatywne, dokonywane na podstawie danych budzą­cych wątpliwość co do swej wiarygodności, nie mające empirycznego potwierdzenia. Często też w miejsce brakujących ogniw wprowadzano elementy hipotetyczne jako logiczne (według ewolucjonistów) dopeł­nienie konstruowanego schematu. (Przykładem takiego postępowania badawczego są prezentowane wcześniej ewolucjonistyczne schematy ge­nezy i rozwoju religii). Kwestionowano także metodę dyfuzjonistów, która opierając się na porównywaniu określonych elementów wybra­nych z różnorodnych kultur, prowadzi do ich atomizacji. Przedstawia­ne cechy systemów kulturowych poprzez wyrwanie ich z kontekstu, w którym pierwotnie występują, tracą swój sens, stając się przedmio­tem intelektualnych domniemywań. Tego rodzaju sposoby podejścia do badania kultury opisał Malinowski następująco: "Rekonstruujący teo­retyk, czy to ewolucjonista czy dyfuzjonista, będzie zawsze trakto­wał każdy składnik kulturalny jako nie należący do kontekstu, w któ­rym się znajduje. Ewolucjonista bowiem będzie się przede wszystkim interesował faktami jako przeżytkami dawnych stadiów, dyfuzjonista zaś będzie się w nich dopatrywał mechanicznie przeniesionych nalo­tów z innych terenów geograficznych. Jeden umieszczać je będzie w przeszłości, drugi w odległej przestrzeni. Obaj zaś usuwać je bę­dą z rzeczywistego otoczenia, w którym one żyją. W ten sposób każdy składnik kulturowy, wyobrażenie, obyczaj, forma organizacji, słowo, zostaje wyrwany ze swego kontekstu i umieszczony w jakimś imaginacyjnym schemacie"⁹⁶.

Funkcjonalizm proponował zarówno nowy cel: badanie funkcjonowa­nia systemu kulturowego ujmowanego synchronicznie, jak i metodę:

62

poszukiwanie wyjaśniali umożliwiających zrozumienie zasad funkcjono­wania tego systemu, opierając się na rzetelnie przeprowadzonych ba­daniach empirycznych. Program ten stanowi podstawę do stworzenia teorii funkcjonalnej analizy zjawisk kulturowych, która "zmierza do wyjaśnienia faktów antropologicznych przez ich funkcje w różnych stadiach rozwoju kulturalnego, przez rolę, jaką odgrywają one w in­tegralnym systemie kultury, przez ich wzajemne ustosunkowanie się w obrębie danego systemu do fizycznego otoczenia. Dąży ona raczej do zrozumienia natury danej kultury niż do spekulatywnego rekonstruowania jej ewolucji czy przeszłych wypadków historycznych"⁹⁷.

Podstawowe założenia nowej orientacji badawczej przedstawiają się następująco⁹⁸:

1. Założenie o rozstrzygającym znaczeniu dla teorii antropolo­gicznej terenowych badań empirycznych - szczególnie znaczące w kon­tekście wyżej przedstawionej krytyki ewolucjonizmu i dyfuzjonizmu. Wprowadza ono postępowanie badawcze oparte da empirycznej weryfika­cji wcześniej sformułowanych hipotez z jednej strony, a z drugiej - na tworzeniu nowych, na podstawie dokonanych spostrzeżeń, dotyczą­cych nowych obszarów i dziedzin badanych systemów kulturowych (teoria - badanie - teoria).

2. Założenie o holistycznym charakterze zjawisk społecznych i kulturowych - wyznaczające widzenie kultury jako niepodzielnej organicznej całości, w której elementy składowe są w określony spo­sób uporządkowane i wzajemnie ze sobą powiązane. Kultura stanowi tu zintegrowany system, w którym każda część spełnia określoną funkcję w stosunku do całości. Jako całość kultura oznacza się swoistymi właściwościami, które nie są sprowadzalne do własności jej poszcze­gólnych elementów składowych. Stąd też dane zjawisko może być bada­ne i zrozumiane jedynie w kontekście systemu społecznego czy kultu­rowego, do którego przynależy.

3. Założenie o funkcjonalnym charakterze zjawisk społecznych i kulturowych - wskazujące, iż celem badania jest określenie roli poszczególnych elementów kulturowych, spełnianej w ramach całego systemu, w obrębie struktury, którą tworzą.

Przedstawione tu założenia, sformułowane w sposób ogólny, stano­wią punkt wyjścia funkcjonalnej teorii kultury. Istnieją jednak pewne różnice stanowisk Malinowskiego i Radcliffe-Browna, dotyczące rozumienia pewnych pojęć, szczególnie widoczne w przypadku trzecie­go z przytaczanych założeń.

Alfred R. Radcliffe-Brown jest bliższy durkheimowskiemu widzeniu rzeczywistości społecznej, rozpatrywanej raczej w aspekcie zbioro­wym niż indywidualnym. Znajduje to swój wyraz między innymi w przywiązywaniu szczególnej uwagi do takich kwestii, jak struktura spo­łeczna, stosunki i działania społeczne czy spoistość społeczna. Różnica stanowisk zauważalna jest zarówno w stonowanej terminologii, jak i rozumieniu poszczególnych pojęć. Badcliffe-Brown posługuje się kategorią systemu społecznego, tam gdzie Malinowski - systemu kulturowego. Przedmiotem badania czyni strukturę społeczną, podczas gdy Malinowski - instytucje kulturowe. Kulturę, traktował jako dru­gorzędny aspekt systemu społecznego, podobnie jak Malinowski struk­turę społeczną⁹⁹.

Inaczej też rozumiane jest pojęcie funkcji, Radcliffe-Brown określa funkcję jako rolę danego elementu w utrzymywaniu ciągłości struktu­ry co określił w sposób następujący: "zdefiniowałbym społeczną funk­cję społecznie zestandaryzowanego sposobu działania, czy sposobu myślenia, jako jego relację do struktury społecznej, jej istnienia i ciągłości, do których się przyczynia".¹⁰⁰ Według Malinowskiego funkcja polega na pełnieniu przez poszczególne elementy kulturowe określonej roli w ramach zintegrowanego systemu kultury służącego zaspokajaniu potrzeb członków danej zbiorowości. Pisał on: "funkcja nie może być zdefiniowana w jakikolwiek inny sposób niż zaspokoje­nie potrzeby przez działanie"¹⁰¹.

Wprowadzenie kategorii potrzeb przez Malinowskiego oddala jego koncepcję od poglądów Radcliffe-Browna. To rozejście się jest ujmo­wane w odmiennym określeniu tych dwóch teorii jako strukturalno-funkcjonalnej w ujęciu Radcliffe-Browna i funkcjonalnej Malinowskie­go. Znajduje to swoje odbicie także w badaniu pierwotnych wierzeń.

Funkcjonalna teoria wierzeń pierwotnych łączy się w tradycji antropologicznej z nazwiskiem Bronisława Malinowskiego (1S84 - 1942). Aby pokazać, czym jest religia i magia w jego u jęciu, niezbędne jest krótkie scharakteryzowanie opracowanej przez uczonego koncepcji kul­tury.

Mówiliśmy wyżej, iż podstawowym zadaniem systemu kulturowego jest zaspokajanie potrzeb ludzkich. W tym kontekście Malinowski mówi o instrumentalnym lub funkcjonalnym rozumieniu kultury. "Kultura jest w pierwszym rzędzie aparatem instrumentalnym, dzięki któremu człowiek znajduje się w lepszej sytuacji w rozwiązywaniu konkretnych, specyficznych problemów, jakie napotyka w swoim środowisku w trakcie zaspokajania swoich potrzeb"¹⁰². Sugeruje więc, iż w układzie człowiek - kultura stanowi ona niejako element wtórny jako odpowiedź na okre-

64

ślone wymogi organizmu ludzkiego. Ale jednocześnie zauważa, iż kul­tura stanowi atrybut człowieka rozumianego nie jako organizm biolo­giczny, lecz jako członka określonej społeczności, w ramach której kultura jest tradycyjnie przekazywana kolejnym pokoleniom, stając się ich "społecznym dziedzictwem". Stwierdza też, że wyposażenie w kulturę jest warunkiem koniecznym dla społecznej egzystencji, gdyż. on właśnie decyduje o możliwościach i sposobach realizowania potrzeb członków zbiorowości. W tym kontekście jest widoczne, iż owe pierwotne impulsy muszą poddawać się ograniczeniom narzucanym przez aparat kulturowy. Jeśli więc wymogi organiczne zmuszają czło­wieka do działania, to sposób, w jaki jest ono realizowane, jest zależny od istniejącego w tym względzie wzoru kulturowego. Malinow­ski mówi tu o podwójnym, biologicznym i kulturowym zdeterminowaniu człowieka¹⁰³.

Jeśli tak, to rodzaj potrzeb zaspokajanych w ramach systemu kul­turowego musi także odpowiadać takiemu determinizmowi, co zostało uwidocznione w teorii potrzeb. W jej ramach potrzeby ludzkie zosta­ły podzielone. na trzy grupy i przedstawione wraz z odpowiadającymi im reakcjami kulturowymi określającymi sposób zaspokojenia¹⁰⁴.

Grupa pierwsza obejmuje rodzaj potrzeb podstawowych, związanych z biologiczną naturą człowieka: metabolizm - zaopatrzenie; reprodukcja - pokrewieństwo; wymogi organizmu - osłona; bezpieczeństwo - ochrona; ruch - czynności; wzrost (rozwój) - szkolenie (wychowanie); zdrowie - higiena.

Do grupy drugiej należą potrzeby pochodne związane ze spełnia­niem wymogów życia społecznego: produkcja, używanie, utrzymywanie i reprodukcja kulturowego aparatu narzędzi i dóbr konsumpcyjnych - system gospodarki (ekonomika): kodyfikacja, regulowanie w dzia­łaniu i sankcjonowanie ludzkiego zachowania w zakresie techniki, obyczajowości, prawa czy moralnych przepisów - kontrola społecz­na i transmisja tradycji kulturowej, kształcenie personelu dla po­szczególnych instytucji - edukacja; organizacja kolektywnego dzia­łania, wyposażenie władzy w siłę i środki do jej sprawowania - organizacje polityczne.

Trzecia grupa zawiera potrzeby integratywne związane z duchowy­mi, intelektualnymi czy artystycznymi dążeniami człowieka, z jego symbolicznym i twórczym myśleniem. Ich istnienie łączy się z faktem, iż człowiek nie potrafi żyć wyłącznie w teraźniejszości, co prowadzi go do rozważań nad ostatecznym przeznaczeniem ludzkości, znaczeniem życia i śmierci, relację między człowiekiem i wszechświatem, sensem ludzkich obaw, cierpień, nadziei i rozczarowań. Te potrzeby i odpo-

wiadające im reakcje kulturowe to. przekazywanie doświadczeń za po­mocą precyzyjnie sformułowanych zasad - wiedza; znaczenie inte­lektualnej i praktycznej kontroli przeznaczenia i losu - magia i religia; wspólny rytm rekreacji, ćwiczeń i odpoczynku - sztuka, sport, gry, ceremonie.

Istotne jest powiązanie kategorii potrzeb ze sferą symboliki pojawiającej się jut w najwcześniejszych fazach kształtowania się kultury i obejmującej takie zjawiska, jak: język, tradycja ustna i pisana, pojęcia dogmatyczne, reguły moralne, idee mitologiczne i wartości, dzięki którym możliwe jest integrowanie zachowania zorganizowanej grupy oraz przekształcanie pierwotnych biologicznych popędów w wartości kulturowe. Malinowski akceptował tezę o jedności natury ludzkiej 1 nadawał wyżej określonemu zestawowi potrzeb wy­miar uniwersalny zarówno w aspekcie indywidualnym, jak 1 grupowym. Twierdził też, iż mimo zakładanej tu hierarchizacji potrzeb wszyst­kie mają jednakową moc oddziaływania. Nazwał je imperatywami kultu­rowymi przez to, że wyzwalają działania prowadzące do powstania, utrzymania i rozwoju systemu kulturowego. Takie kulturowo uwarun­kowane systemy celowych działań podjętych dla realizacji określo­nych potrzeb nazywa Malinowski - instytucjami.

Instytucja to najmniejsza organizacyjnie część kultury dająca się wyodrębnić analitycznie; relacje między instytucjami tworzą strukturę systemu kulturowego. Funkcja instytucji polega na speł­nianiu określonej roli w ramach ogólnego schematu kultury, ale: "Instytucje nie są skorelowane w sposób prosty i bezpośredni ze swymi funkcjami: jedna potrzeba nie znajduje pełnego zaspokojenia w obrębie jakiejś jednej instytucji. Instytucje skupiają w sobie szerszy splot funkcji i mają charakter syntetyczny"¹⁰⁵.

Do takich ważnych, jak zobaczymy, dla funkcjonowania kultury instytucjami należy system wierzeń magicznych i religijnych¹⁰⁶. Ponieważ elementy sytemu kulturowego istnieją w celu zaspokajania określonych wymogów organizmu ludzkiego, dlatego też, jak sądzi Malinowski, genezy wierzeń oraz ich funkcji należy poszukiwać w sfe­rze potrzeb człowieka.

Genezę wierzeń magicznych i religijnych łączy on z istnieniem sytuacji stresowych w życiu człowieka. W przypadku religii wiąże się to z występowaniem takich kryzysowych momentów, jak: narodziny, osiągnięcie dojrzałości, małżeństwo, itp., a przede wszystkim - śmierć¹⁰⁷. Istotne jest tu przekonanie, że istnieją siły niezależ­ne od człowieka, od których łaski zależy jego pomyślność. W przy­padku magii sytuacje te wiążą się z potrzebą zapewnienia pomyślnego

i skutecznego przebiegu podejmowanych działań praktycznych. Ważne jest tu przeświadczenie, że człowiek może wpływać na przebieg róż­norodnych procesów, jeśli zna odpowiednie reguły działań magicznych.

Człowiek pierwotny jako istota racjonalna i wyposażona w pewien zasób wiedzy (aczkolwiek ograniczony) rozróżnia dwie sfery w jakich przebiega jego życie:

• świecką - w której dzięki swej wiedzy i umiejętnościom prakty­cznym (technicznym) potrafi bezpiecznie poruszać się i zaspokajać liczne potrzeby,

• świętą - obejmującą wszystkie zjawiska i stany nie poddające się racjonalnemu wytłumaczeniu, a więc tego rodzaju sytuacje, w których dominującą rolę odgrywają uczucia lęku, braku wiary we własne możliwości, niepewność przyszłości, itp.

Wszędzie tam, gdzie decyduje przypadek, niemożność przewidywa­nia pewności skutków własnych działań, pojawia się przekonanie, iż poza możliwościami człowieka działają jakieś inne siły. Istnienie tych mocy jest znaczące nie tylko dla przebiegu ludzkiego życia, lecz także dla przebiegu procesów przyrody. Stąd też pojawiła się konieczność znalezienia sposobu, w jaki można by te siły opanować i wyzyskać dla własnych celów, a przynajmniej osłabić ich nie­korzystne oddziaływanie (magia) lub przebłagać je (religia). Możliwość taką stwarzają systemy wierzeń magicznych i religijnych. Ich: istnienie jest związane z przekonaniem, że dzięki wierzeniom i odpowiadającym im rytuałom możliwy jest kontakt z mocami nadprzy­rodzonymi, pozwalający na rozwiązanie tych wszystkich problemów, dla których rozstrzygnięcia nie można znaleźć stosując logikę, doświadczenie i racjonalne działania¹⁰⁸.

Jak wynika z obserwacji Malinowskiego, wierzenia obejmują bar­dzo szeroki zakres ludzkich poczynań. Ale funkcje ich w tym zakre­sie są odmienne:

- magia - wiąże się z działalnością człowieka w życiu ziemskim i jest pojmowana jako zespół czysto praktycznych aktów, sprawowa­nych jako środek dla osiągnięcia określonego (praktycznego) celu;

-religia - przynosi zespół norm moralnych, określających sposób życia jednostki, jej obowiązki wobec uznawanego bóstwa oraz stosu­nek do innych ludzi; dotyczy kwestii przeznaczenia, eschatologii, zmierza ku kosmogonii. Ludzie pierwotni bez trudu potrafią rozgraniczyć zakresy przeżyć i oddziaływań magicznych i religijnych¹⁰⁹.

Badania wśród Trobriandczyków przyniosły szereg spostrzeżeń dotyczących pochodzenia magii. Wskazały na fakt, iż nie jest ona pojmowana jako ujarzmiona przez człowieka siła natury, lecz jako

67

specyficznie ludzka właściwość. Jest ona zjawiskiem odwiecznym, istnieje tak długo, jak długo istnieje człowiek. Jak pisze Malinow­ski, stanowi ona niejako część wyposażenia pierwotnych ludzi, nie­zbędną w praktycznym przystosowaniu się do rzeczywistości. Jest zdefiniowana jako "usiłowanie człowieka kierowania siłami natury w sposób bezpośredni przy pomocy specjalnej wiedzy"¹¹⁰. Wiedza ta nie jest oparta na znajomości praw przyrody lecz ograniczona do poznania systemu zaklęć i rytuałów stanowiących część tradycji ple­miennej. W melanezyjskim systemie wierzeń: "Magia jest jedną i je­dyną specyficzną potęgą, niezrównaną w swoim rodzaju siłą istniejącą wyłącznie w człowieku, wyzwalaną tylko poprzez jego sztukę magiczną, przemawiającą jego głosem, a przekazywaną za pośrednic­twem obrzędu"¹¹¹. Stanowi więc własność człowieka, tkwiąc w nim sa­mym, a jej przekazywanie innemu człowiekowi może odbyć się jedynie według ściśle określonych przepisów dziedziczenia umiejętności ma­gicznych i wtajemniczenia w nie¹¹².

Wiara w skuteczność magii wyrasta nie tylko z jej spektakular­nych sukcesów, lecz przede wszystkim znajduje swe uzasadnienie w przekazywanych tradycyjnie zbiorach mitów. Stanowią je opowieści o różnorodnych cudach, jakich można dokonać przez zastosowanie określonego działania magicznego, a także opowieści związane z oso­bą czarownika, który wydaje się być postacią niezwykłą dzięki spry­towi, inteligencji i wyobraźni. Najistotniejszą funkcją mitów towa­rzyszących każdemu rytuałowi magicznemu jest wyzwalanie określonych mocy, jako że siła magii jest zawarta w stanowiącym część mitu za­klęciu. Jest ono najważniejszą, sekretną częścią magii.

Każde wierzenie ma swą mitologię, gdyż każda wiara odwołuje się do dokonanych cudów, a główny mit danej magii to opowieść o najdawniejszym cudzie dokonanym przy jej zastosowaniu¹¹³. Magla dzięki swym pozytywnym rezultatom stwarza i podtrzymuje swą mitologię, mit zaś utrzymuje rangę i żywotność magli dając jej każdorazowo świa­dectwo prawdziwości i mocy.

Działanie magiczne opiera się na przekonaniu, iż w trakcie jego wykonywania moc magiczna jest przekazywana obiektowi, na który jest ono skierowane. Proces ten odbywa się zgodnie z zasadą sympatii, przy zastosowaniu odpowiedniego zaklęcia¹¹⁴. Samo zaklęcie jest wy­rażeniem, w określonej słownej formule, istoty przeżycia magiczne­go, dlatego też wypowiadający je czarownik musi jednocześnie odtwo­rzyć całe emocjonalne tło aktu magicznego. Tak więc rytuał magicz­ny polega na wytworzeniu określonych mitologicznie warunków, w ja­kich czarownik będzie mógł wypowiedzieć zaklęcie przenoszące ma­giczne oddziaływanie. Dla skuteczności czarów istotne jest przestrze-

gapie określonych przepisów (tabu), dotyczących osoby czarownika i uczestników obrzędu. W obrzędach magicznych biorą udział uprawnie­ni do tego członkowie plenienia, wykonując rytualne tańce 1 śpiewy. lob odział nie sprowadza się jedynie do dostarczenia artystycznej oprawy obrzędowi, lecz przede wszystkim jest wyrazem wiary plemie­nia w skuteczność tradycyjnego systemu magii i mocy działania cza­rownika. Jest także formą pomocy przy stwarzaniu odpowiednich dla wypowiedzenia zaklęcia warunków.

Rozpatrując funkcje magii, Malinowski w odróżnieniu od Frazera czy Maussa, umieszczał ją w sferze świętej i oponował przeciwko poszukiwaniu w jej obrębie korzeni nauki. Magia, także nastawiona na osiąganie praktycznych celów, jest systemem komplementarnym w stosunku do wiedzy i techniki, ale nigdy nie jest stosowaną w ich zastępstwie. Twierdził, iż magia i nauka należą do odmiennych sfer rzeczywistości (sakralnej i świeckiej), jak na to wskazują różnice w genezie, tradycji i zakresach oddziaływania. Magia jest insty­tucją służącą człowiekowi pomocą w rozwiązywaniu tych wszystkich problemów codziennego, praktycznego życia, gdzie wiedza ludzka oka­zuje się niewystarczająca.

Funkcję tę spełnia zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i gru­powym. W pierwszym, jej rola polega na dawaniu człowiekowi nadziei pokonania niebezpieczeństw, zwiększaniu optymizmu i ufności we własne siły, przyczynianiu się do umysłowej integracji, dodawaniu odwagi oraz wzmacnianiu wytrwałości w dążeniu do opanowania i kon­trolowania sił przyrodniczych 1 społecznych; w sytuacjach bezpo­średniego zagrożenia spełnia rolę "ściany bezpieczeństwa". W wymia­rze grupowym magia jest uznawana za jedną z istotnych sił organi­zacji społecznej, element łączący ludzi w osiąganiu celów mających znaczenie dla całej zbiorowości, sprzyjający wytwarzaniu 1 utrzy­mywaniu się społecznych więzi, daje też władzę (także polityczną), pozycję społeczną, prestiż 1 bogactwo, dlatego z reguły spełnia rolę siły zachowawczej używanej dla podtrzymania praw władcy, ochrony interesów i utrzymania ustalonych przywilejów grup społecz­nych; dostarczając tradycyjnie określonych wartości i wzorów postę­powania sprzyja kształtowaniu opinii publicznej, poszanowaniu tra­dycji i utrzymaniu trwałej struktury społecznej.

Przechodząc do omówienia koncepcji religii, musimy powrócić do przedstawianych wcześniej poglądów Malinowskiego dotyczących genezy wierzeń, którą autor wiąże z przeżywaniem przez człowieka określo­nych kryzysów w jego życiu duchowym i społecznym. Takt występowania tego rodzaju przełomowych momentów, w których człowiek staje w ob-

69

liczu zjawisk tajemniczych, niepoznawalnych, niebezpiecznych, przekraczających jego intelektualne i praktyczne możliwości reagowania a jednocześnie niezwykle silnie oddziaływujących na emocje, skłania go do przypuszczenia, iż w otaczającej rzeczywistości oprócz ludz­kich działają także jakieś silniejsze od nich "moce". Jak sądzi Malinowski, wszystkie tego rodzaju sytuacje zmuszają człowieka do wykroczenia poza obszar logiki i empirii, wprowadzając go w dzie­dzinę wiary.

Poglądy swoje w tej kwestii formułował Malinowski nie tylko na podstawie materiałów uzyskanych w trakcie badań terenowych, lecz także dokonując krytycznej analizy koncepcji genezy wierzeń autor­stwa innych uczonych. Podważał szczególnie zasadność ustaleń ewo­lucjonistów: Tylora, Frazera, Wundta, a także teorie Freuda 1 Durkheima. W tym kontekście pisał, iż: "Religia nie zrodziła się ze spekulacji czy refleksji, a chyba jeszcze w mniejszym stopniu z iluzji czy nieporozumień, lecz przede wszystkim z prawdziwych tragedii ludzkiego życia, z konfliktów pomiędzy ludzkimi zamierze­niami e rzeczywistością"¹¹⁵.

Krąg zjawisk prowokujących powstawanie uczuć wiary jest zmien­ny, zależny od poziomu cywilizacji, warunków geograficznych czy charakteru organizacji danej społeczności. Malinowski wskazuje także na zależność form religii od stopnia kultury, łączy proces umysłowego rozwoju człowieka z zawężaniem się zakresu oddziaływa­nia religii, która stopniowo ogranicza swój zasięg do bardziej idealnych sfer życia ludzkiego.

Działanie i myślenie w sytuacjach sprzyjających narodzinom wiary, choć z reguły podporządkowane emocjom, są skierowane jednak na ro­związanie konkretnego egzystencjalnego problemu. Jeśli podjęte dzia­łanie ułatwia osiągnięcie pożądanego rezultatu, zyskuje swoistą wartość - obiektywną dla człowieka pierwotnego, choć w rzeczywistoś­ci subiektywną - i staje się zwyczajowo powtarzalnym w każdej tego rodzaju sytuacji, podobnej tej, która je zapoczątkowała. Zrodzona z tych doświadczeń refleksja prowadzi do uznania wartości pewnych form postępowania, do ich uświęcania, da zmiany w określone dogma­ty i rytuały. Charakterystyczne dla powstawania aktów wiary jest myślenie mistyczne, w którym dominują dwie kategorie: pojęcie nad­przyrodzoności - wynikające z mieszania przez ludzi pierwotnych subiektywnych i obiektywnych stanów świadomości! oraz poczucie ko­nieczności, które nie ma podstaw ani logicznych, ani empirycznych, lecz jest to rodzaj specyficznej, wewnętrznej konieczności wiary.

70

Religię definiuje Malinowski jako "każdy zbiór wierzeń i praktyk, odnoszący się do sił nadprzyrodzonych, a powiązany w organiczny sys­tem, który wraża się w życiu społecznym szeregiem aktów kultu regu­larnego, publicznego i przymusowego, opartego na tradycji mitolo­gicznej w niższych społeczeństwach a teologiczno-dogmatycznej w wyż­szych i szeregiem norm postępowania, określonych również tradycją, ściśle powiązanych z dogmatami kultu i posiadających obok społecznej także sankcję nadprzyrodzoną"¹¹⁶.

W analizie religii pierwotnej Malinowski wyróżnia jej trzy aspekty: dogmatyczny (dotyczy substancji), rytualn y (dotyczący formy) i etyczny (dotyczący funkcji).

System dogmatyczny znajduje swe oparcie w mitologii lub tra­dycji. Dogmat zawiera opis sił nadprzyrodzonych i przepisy okreś­lające zasady komunikowania się z nimi przez modlitwy, rytuały, ofiary i sakramenty. Stanowi on osnowę świętych historii bądź opowieści mistycznych, opisujących stworzenie człowieka oraz jego relację do bóstwa¹¹⁷. Upowszechniony w formie opowieści dogmat jest traktowany jako realny fakt historyczny i w ten sposób uprawomocnia wierzenia. (Składające się na mitologię religijną dogmaty są częścią tradycji, stanowiącej dla każdej pierwotnej społeczności wielką war­tość. Niezwykle silne poszanowanie przekazów tradycyjnych przez całą zbiorowość i utrzymywanie ich ciągłości umacnia wiarę człowieka w ich treść).

Zasadnicze tematy wierzeń każdej religii dotyczą:

1) istnienia Opatrzności, od której zależne jest ludzkie życie i przeznaczenie, a Jej działanie jest zależne od postawy człowieka.

2) nieśmiertelności jako nadziei na istnienie przyszłego (lepszego) życia, wyrastającej z potrzeby zaprzeczenia faktowi własnego unicestwienia.

Śmierć jest najbardziej wstrząsającym spośród wszystkich wyda­rzeń w życiu człowieka. Jak sądzi Malinowski, ten właśnie fakt stanowi prawdopodobnie główne źródło wierzeń religijnych. Rodzi on potrzebę zaprzeczenia, iż życie ma swój ostateczny koniec, prowa­dząc do przekonania o istnieniu ducha niezależnego od ciała i trwa­łej opiece sił nadprzyrodzonych, obejmującej teraźniejsze i przy­szłe życie człowieka.

Działanie Opatrzności jest wiązane z religijnym przeżywaniem takich wydarzeń, jak narodziny, łączone z wiarą w reinkarnację; osiągnięcie dojrzałości, uświęcane odprawianiem obrzędów inicja­cji¹¹⁸; małżeństwo, które poprzez swe rytuały jest polecane opiece

71

duchów i bóstw; zdobywanie pożywienia uzależnione od dobroczynnego działania sił opiekuńczych, przez co akt jedzenia jest obwarowany określonymi nakazami i zakazami, a samo pożywienie jest używane w obrzędach rytualnych, w ceremoniach ofiary lub wspólnego spożywania. (Należy tu wspomnieć o totemizmie jako formie wierzeń religijnych. Według Malinowskiego totemizm jest wyrazem czci człowieka dla tych zwierząt i roślin, od których zależy jego byt i wobec których i odczuwa swoistą wdzięczność. Religia totemiczna potwierdza wspólne pochodzenie członków klanu od totemicznego przodka lub pokrewieństwo z nim. Podtrzymuje przekonanie o zdolności człowieka do rozmnażania danego gatunku i przejmowania jego cech. Rytuał totemiczny wyrasta z wiary, iż określone obrzędy mogą pomóc w pozyskaniu przychylności sił przyrody. Totemizm stanowiący według Malinowskie-go formę wierzenia religijnego jest zarazem formą społecznej organizacji życia plemiennego).

O podjęciu działania religijnego decyduje potrzebą kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi, potrzeba wyrażania swych uczuć, a prze-de wszystkim wyznanie własnej słabości, zarówno cielesnej, jak i umysłowej. Służy temu modlitwa wypowiadana w trakcie rytualnego obrzędu. Komunikowanie się z bóstwem, wywołanie poczucia łączności z innym światem jest główną ideą religijnego działania.

Według Malinowskiego w obrzędzie religijnym ceremonia i cel stanowią jedność, a więc cel osiąga się poprzez samo spełnienie aktu. Religia realizuje więc swe cele w sposób bezpośredni, a jej obrzędy nie mają charakteru instrumentalnego, nie są środkiem do osiągnięcia Innych wartości niż te, które wynikają z samej istoty rytuału. Akty religijne są twórcze, powodują duchowe przeobrażenie człowieka, w czym radykalnie różnią się od utylitarnej treści aktów magicznych. Rytuał religijny jest inny od magicznego także w tym, r że ma on charakter społeczny. Obrzędy religijne są zbiorowe, odbywają się publicznie i nie ma wokół nich tak silnej atmosfery ta­jemniczość, jak w przypadku magii. Modlitwa jest tylko symbołicznym wyrazem łączności z siłami nadprzyrodzonymi, nie ma ona przy­muszającego charakteru zaklęcia. Wierzenia magiczne są potwierdze­niem zdolności człowieka do osiągania określonych celów za pomocą odpowiedniej techniki. Religia jest systemem etycznym. Wierzenia religijne wypływają z przekonania o istnieniu przychylnych człowiekowi sił nadprzyrodzonych kierujących ludzkim życiem, jej rytuały stanowią zespół "samoistnych aktów będących spełnieniem swym samych w sobie". Tak więc pomimo podobnej genezy i faktu przynależności i do tej samej sfery rzeczywistości, do sfery sacrum, magia i religia różnią się w sposób zasadniczy¹¹⁹.

72

Każda religia zawiera pewien zespół norm moralnych określających sposób życia jednostki. Stosowanie się człowieka do tego kodeksu etycznego jest wynikiem oddziaływania religii zarówno na aferę psy­chiki jednostki, jak i na całość społeczeństwa.

W sferze indywidualnej religia zapobiega uczuciowej i umysłowej dezintegracji rodzącej się w krytycznych momentach życia. Człowiek zyskuje przeświadczenie, iż jest otoczony opieką, przychyl­nych mu sił, które noże zjednać postępując zgodnie z wymaganiami systemu wierzeń. Religią przez swe pozytywne wierzenia, a także stwarzanie możliwości komunikowania się z Opatrznością, stanowi dla człowieka źródło jego siły życiowej. Pomaga w realizowaniu ce­lów, likwiduje poczucie bezsilności, łagodzi stany frustracji, da­jąc nadzieję na osiągnięcie szczęścia zarówno w ziemskim, jak i przyszłym życiu.

Funkcja religii w życiu zbiorowym polega głównie na umacnianiu społecznej więzi. Rolę tę spełnia dostarczając norm moralnych wyz­naczających zasady postępowania ludzi wobec siebie, stanowiąc naj­potężniejszą siłę kontroli społecznej. W postaci dogmatów dostar­cza pewnych ogólnospołecznych wartości oraz nadprzyrodzonych sankcji wpływających na moralność, solidarność i zwartość grupy. Rytuał re­ligijny przyczynia się do uświęcania tradycji, stanowiąc ją naj­wyższą wartością całego społeczeństwa, wymagającą bezwzględnego poszanowania.

W koncepcji Malinowskiego religia jest niezbędna dla zintegro­wania świadomości jednostek. Odpowiada ona pochodnej i pośredniej potrzebie pojawiającej się w każdej kulturze, związanej z faktem, iż wiedza, dając możliwość przewidywania przyszłości, nie jest w stanie przezwyciężyć losu.

Bronisław Malinowski twierdził, iż aby właściwie zrozumieć ge­nezę 1 istotę wierzeń religijnych i magicznych trzeba rozważyć różnorodne motywy ludzkiej wiary, analizować mechanizm psychiczny człowieka oraz wpływ warunków społecznych i środowiskowych, w jakich człowiek żyje. Stwierdzenie takie wyrażało reakcję Malinowskiego na liczne teorie naukowe, w których zagadnienie powstania i istoty religii oraz magii było według niego przedstawione w sposób nie odzwierciedlający rzeczywistej komplikacji problemu. Stąd też w awych polemicznych wystąpieniach poddawał weryfikacji poglądy wielu znanych w tej dziedzinie badaczy.

Krytykował nadmierny racjonalizm i spekulatywny charakter kon­cepcji ewolucjonistów widzących w pierwotnych wierzeniach rodzaj

73

swoistej filozofii przyrody. Negował zasadność dążeń do ustalenia najbardziej elementarnej formy wierzeń jako źródła wszelkich póź­niejszych stadiów rozwoju wiary. Postulował raczej opisywanie aktu­alnie istniejących form badanych zjawisk, poznanie funkcji, pełnio­nych przez określone wierzenia w warunkach przyrodniczych i społecz­nych, w jakich występują. Jeśli mówił o genezie, to w kontekście określenia warunków, w jakich mogła pojawić się idea wiary, a nie wskazywania najbardziej elementarnej formy wierzeń. Podważał też poglądy Freuda, twierdząc, iż nie jest uzasadnione wywodzenie re­ligii (np. totemizmu czy monoteizmu) z kompleksu Edypa, zwłaszcza iż istnieją społeczności, w których nie jest znany fakt biologicz­nego ojcostwa¹²⁰. Durkheimowi zarzucał, iż przeprowadzona przez niego identyfikacja społeczeństwa ze świętością jest wynikiem spryt­nych i nieuzasadnionych zabiegów, polegających na utożsamieniu czyn­nika społecznego z moralnym, uosobieniu siły moralnej i uznaniu jej za Puszę Zbiorową, której symbolem stał się totem, a totemizm został uznany za najbardziej elementarną formę życia religijnego¹²¹.

W opinii Malinowskiego są to rozwiązania błędne, jako że nie można określić religii jedynie ze względu na jej przedmiot, gdyż obejmuje ona różne formy wierzeń takich, jak animizm, animatyzm, totemizm czy kult przodków, ale nigdy nie jest wyłącznie jedną z nich¹²². Według niego głównym mankamentem takiego teoretyzowania jest brak oparcia w osobiście przeprowadzonych badaniach terenowych. Jedynie one mogą stanowić podstawę do orzekania jaka jest rzeczy­wista rola wierzeń w danym systemie kulturowym. Pozwalają zrozumieć związane z nimi tańce, śpiewy, ceremonie, legendy, mity i tradycje. Wskazując na jednostronność krytykowanych teorii twierdził, iż dopiero rozpatrzenie problematyki wierzeń, zbadanie ich genezy i fun­kcji zarówno z socjologicznego, jak i psychologicznego punktu wi­dzenia stwarza możliwość przedstawienia jej pełnego, całościowego obrazu. Religia w ujęciu funkcjonalnym jest formą kulturowej reakcji wobec potrzeb indywidualnych i zbiorowych. Musi więc być rozumiana zarówno jako światopogląd jednostek, jak i forma zbiorowego kultu czy społecznej organizacji. Dlatego też w swej koncepcji Malinowski uznaje za jedynie słuszne takie podejście badawcze, zgodnie z któ­rym "magia i religia nie są jedynie doktryną lub filozofią, nie są jedynie zbiorem poglądów intelektualnych lecz specjalnym sposobem postępowania, podejściem pragmatycznym, na które składa się rozum, uczucie jak i wola. Jest to zarówno sposób działania, jak i prze­życie osobiste"¹²³.

74

Odmienną koncepcję religii przedstawił drugi z wymienianych wcześniej uczonych z kręgu funkcjonalnego. Prezentowane przez Radcliffe-Browna ujęcie jest raczej socjologicznym wyjaśnieniem problemu, odmiennym od psychologicznego podejścia Malinowskiego. Być może bardziej odpowiednie byłoby przedstawienie tej koncepcji w ramach szkoły Durkheima, lecz ze względu na przyjmowane przez autora założenia teoretyczne i metodologiczne, a dotyczące określe­nia społeczności pierwotnych i metod ich badania, przeniesienie ta­kie mogłoby budzić zastrzeżenia.

Jak już mówiliśmy, odmienność pojmowania kultury oraz funkcji pełnionych przez jej poszczególne elementy zdecydowała także o spe­cyficznym rozumieniu religii i jej roli. W koncepcji Radcliffe--Browna funkcja religii stanowiącej element struktury społecznej polega na utrzymywaniu jej ciągłości oraz, trwałości i dla tezy tej poszukiwał badacz praktycznego potwierdzenia.

Badania wierzeń, jakie odbył na Wyspach Andamańskich i w Austra­lii, były wyraźnie inspirowane ideami Durkheima. Uwaźa się, iż przedstawiona w monografii The Andaman Islanders analiza znaczenia i funkcji rytuału, mitu i całej sfery obrzędowości jest próbą nie­jako powtórnego zinterpretowania opracowanej przez twórcę socjologizmu teorii totemizmu¹²⁴.

Podstawową tezą badań Radcliffe-Browna było stwierdzenie, że totemizm stanowi szczególną formę zjawiska uniwersalnego w ludz­kich społecznościach, wyrażającego się w tym, iż każdy przedmiot bądź wydarzenie mające istotny wpływ na materialne lub duchowe dobro społeczeństwa staje się obiektem postawy rytualnej jego członków. Tak więc ludy zbieracko-łowieckie, których przeżycie jest uzależnione od obfitości polowań i zbiorów, przybierają rytu­alni postawę wobec najbardziej użytecznych roślin i zwierząt. Wyrastający z tej generalnej postawy totemizm istotnie wpływa na kształt społecznej organizacji, na segmentację społeczeństwa. Kolejną Durkheimowską ideą, dla której potwierdzenia poszukiwał Radcliffe-Brown była teza, iż poczucie solidarności z grupą, jedność zbiorowości szczególnie objawiają się i są wzmacniane przez fakt publicznego odprawiania i zbiorowego uczestniczenia w uroczystoś­ciach plemiennych. W analizie rytualnych tańców wykazywał, iż w trakcie ich wykonywania osobowość jednostki poddaje się działaniu wywieranemu na nią przez wspólnotę, a harmonijne pogodzenie indywi­dualnych uczuć i działań wytwarza maksymalną jedność i porozumienie wspólnoty, co jest głęboko odczuwane przez każdego jej członka. Radcliffe-Brown nawiązuje tu do stanowiska Durkheima, który upatruje

75

w psychologii tłumu i wyobrażeniach zbiorowych genezy pojęcia świę­tości wyrastającego ze zbiorowych stanów i uczuć. Stwierdza też, iż religia jest zawsze wyrazem poczucia zależności od duchowej czy moralnej mocy zewnętrznej w stosunku do nas samych¹²⁵.

Rozwijając idee Durkheima i jego szkoły., Radcliffe-Brown podjął próbę sformułowania propozycji wybiegających dużo dalej. Według niego kontynuowanie tych tez prowadzi do pokazania, iż koncepcja boskości winna zmieniać się odpowiednio dla różnych form społe­czeństw. Stąd też, jak twierdzi, jeśli funkcja religii polega na podtrzymywaniu solidarności (jedności) społeczeństwa to musi ona zmieniać swą formę odpowiednio do typu struktury społecznej. Tak więc w społeczeństwach, w których występuje lineaż, należy spodzie­wać się kultu przodków. W przypadku Izraela, Gracji czy Rzymu uwa­ża, iż ich narodowe religie odpowiadają typowi struktury politycz­nej tych państw. Powraca więc do stwierdzenia Durkheima, iż to, co jest rzeczywiście postulowane przez religię jako świętość, nie jest nic innego, jak samo społeczeństwo.

Ta koncepcja odpowiedniości typu religii i struktury społecznej została jednak zakwestionowana jako nieuprawnione uogólnienie¹²⁶. Istnieje wiele faktów przeczących jej, np.: u wielu ludów afrykań­skich występuje lineaż, a nie ma kultu przodków, u arabskich Beduinów występuje lineaż, chociaż są oni muzułmanami, jedna religia, jak choćby chrześcijaństwo, może być przyjmowana przez ludy o od­miennych typach struktury społecznej. Stwierdzono też, iż istnie­ją społeczności klanowe, gdzie nie ma totemów, że są ludy wierzące w przetrwanie duszy, które nie odprawiają rytuałów śmierci; nie wszędzie też orientacja prawna nie jest kojarzona z wyższymi moral­nymi jakościami.

Stwierdzenia o tak ogólnym charakterze w jednych przypadkach znajdują potwierdzenie, w innych zaprzeczenie. Chociaż cały system dowodzenia może wydawać się jasny i spójny nie poddaje się jednak empirycznej weryfikacji. Przypuszczenie, że pewien rodzaj religii odpowiada określonemu typowi struktury społecznej bądź jest jej produktem, mogłoby być wysoce prawdopodobne jedynie wtedy, gdyby możliwe było wykazanie historycznie, że zmiany w strukturze spo­łecznej stanowią płaszczyznę odpowiednich zmian w myśli religijnej, że odpowiedniość tego rodzaju występuje regularnie i że we wszyst­kich społeczeństwach określonego typu występują podobne systemy religijne. Jeśli nie, to tego rodzaju teorie nie mają zbyt wielkiej wartości naukowej, gdyż mogą być zarówno prawdziwe, jak i fałszywe.

76

Mogą stanowić wyraz pewnej określonej podłożem obserwacji, lecz brak jest podstaw do ich uogólnienia.

Tak więc w obrębie jednej orientacji funkcjonalnej mamy do czy­nienia z całkowicie odmiennymi sposobami widzenia tej samej proble­matyki. Obydwaj uczeni przebywali długo w badanych pierwotnych spo­łeczeństwach i mieli okazję doskonale poznać opisywane systemy kul­turowe. Stąd też niewątpliwa jest wartość ich prac monograficznych. Zgodnie z przyjętym założeniem o nomotetycznym¹²⁷ charakterze upra­wianej przez nich nauki, poszukiwali praw rządzących istnieniem i funkcjonowaniem całości kulturowych oraz poszczególnych ich elementów. Teza ta była realizowana także w badaniach dotyczących wie­rzeń. Tu jednak przedstawione propozycje spotkały się z krytycznym przyjęciem. Malinowskiemu zarzucano, iż na podstawie badań w jednej melanezyjskiej społeczności z Wysp Trobrianda orzeka o religii pier­wotnej w ogóle, a koncepcję Radcliffe-Browna uznano za spekulatywną, nie popartą wystarczającą ilością materiału dowodowego. Wydaje się jednak, iż szczególnie praca Malinowskiego przyczyniła się znacz­nie do poznania problemów pierwotnych wierzeń.

PSYCHOANALIZA

Powstanie i rozwój psychoanalizy wiążą się przede wszystkim z rozwojem psychiatrii i psychologii. Psychoanaliza jest zarówno kierunkiem teoretycznym, jak i szczególną metodą leczniczą polega­jącą na "analizie psychiki" pacjenta. Twórcy tego kierunku poświę­cili wiele rozważań problematyce antropologicznej, gdyż rozumienie tych kwestii pomagało im w badaniu zjawisk, interesujących ich jako psychiatrów. Psychiatria poznaje i leczy zaburzenia psychiczne powo­dujące odchylenie od przyjętej, na tej czy innej zasadzie, normy. Niemożliwe jest jednak ustalenie tej normy bez jakiejś koncepcji człowieka i tutaj psychiatria musi sięgnąć do antropologii i filo­zofii. Antropologia z kolei nie może pominąć badań psychiatrycznych i psychologicznych, ukazujących głębię ludzkiej psychiki i jej róż­norodne uwarunkowania i mechanizmy.

Badając zawiłości psychiki, psychoanalitycy zwrócili uwagę na . fakt, że niektóre zjawiska psychiczne ujawniają się z pełną wyra­zistością w stanach patologicznych. Okazało się, że przeżycia w nie­których psychozach (schizofrenia) i nerwicach (nerwica kompulsywna, histeria), mają wiele wspólnego ze sferą mistycznych doznań, mitów, baśni i rytuałów. W badanych przez psychologów i psychiatrów zacho­waniach ludzkich ujawniają się, ukryte zazwyczaj, pokłady znaczeń, które wskazują na związek głębokich warstw psychiki z pewnymi nie­zwykle starymi koncepcjami świata, zawartymi w najstarszych wierze­niach. Powyższe zagadnienia skłoniły twórców psychoanalizy do za­jęcia się problemami wchodzącymi w zakres etnologii, gdyż tylko uwzględniając tę naukę mogli próbować wyjaśnić powyższe kwestie.

Poniżej przedstawimy zagadnienia., w których nastąpiło przecię­cie się zakresów psychoanalizy i etnologii religii oraz zreferuje­my skrótowo te założenia omawianego kierunku, których omówienie jest konieczne.

Twórcą psychoanalizy był Zygmunt Freud (1856 - 1939)¹²⁸. Wyróżnił on w psychice ludzkiej trzy warstwy. Pierwszą, najgłębszą jest sfe­ra id (ono). Jest to sfera nieświadomości, a tworzą ją nie zróżnico­wane, instynktowne popędy wszelkiego rodzaju. W chwili urodzenia nie są one ukierunkowane, lecz dzięki doświadczeniom życiowym są kojarzone z określonymi przedmiotami. Źródłem instynktów są procesy fizjologiczne, podczas których uwalnia się nadmiar energii, zaczy-

nającej się przejawiać jako energia popędów. "Celem" instynktów jest zaspokojenie jakiejś potrzeby, W sferze świadomości siła in­stynktów przejawia się jako pragnienie skoncentrowane na przedmio­tach lub stanach rzeczy. Głównym, dominującym i podporządkowującym sobie inne, jest popęd libido (popęd erotyczny), który można okreś­lić jako dążenie do uzyskania bezpośredniej przyjemności. Sferą id rządzi tak zwana "zasada przyjemności". Jej działanie polega na uwalnianiu całości systemu psychicznego od zbytnich napięć oraz podniecenia i utrzymywanie napięcia na stałym poziomie.

Druga warstwa to sfera ego (ja). Ego jest częścią id, która w trakcie życia została zmodyfikowana poprzez doświadczanie zew­nętrznego świata. Tą sferą rządzi "zasada rzeczywistości", polega­jąca na nałożeniu na bezładne, pierwotne procesy myślowe związków logicznych i przyczynowo-skutkowych, co oczywiście wiąże-się z ro­zwojem osobniczym i treningiem jakiemu poddany jest człowiek w swym życiu. Ego jest sferą odnoszenia się człowieka do samego siebie jako do świadomego "ja".

Trzecia warstwa to superego (nad-ja). Są to normy przekazywane człowiekowi przez społeczność, w której żyje, przy czym chodzi tu szczególnie o nakazy i zakazy, z jakimi spotyka się w życiu rodzin­nym. Sferę tę tworzą także wyobrażenia o tym, czym człowiek chciał­by być.

Na ego napierają z jednej strony popędy domagające się, zgodnie z "zasadą przyjemności", natychmiastowego spełnienia (id), z dru­giej - nakazy i zakazy (superego). Ego, mimo że zwykle stara się działać zgodnie z "zasadą rzeczywistości", często nie może poradzić sobie z impulsami id i godzeniem ich z działaniem superego. Taka sytuacja wywołuje silny lęk - ego czuje się zagrożone i wytwarza mechanizmy obronne. Jednym z nich jest tłumienie i wyparcie, pole­gające na wpychaniu zagrażających treści psychicznych do nieświa­domości. Treści te w normalnych warunkach nie opuszczają sfery nieświadomości, lecz manifestują się w postaci symbolicznej w snach i tzw. "czynnościach pomyłkowych"¹²⁹.

Istotnym pojęciem przedstawianej teorii jest pojęcie nieświado­mości, świadomość można odróżnić od nieświadomości przez ocenę do­stępności do naszych aktualnych i minionych doświadczeń. Jeżeli są one dostępne, wówczas znaczy to, że treści tych doświadczeń są w sferze świadomości. Jeżeli natomiast nie mamy dostępu do swych byłych przeżyć, a ujawniają się one w specjalnych warunkach (hipno­za, narkoza) oznacza to, że zostały one wyparte w nieświadomość i tam pozostają. Freud przypisywał nieświadomości niezwykłe znaczę-

79

nie. Zalegające w niej konfliktowe i bolesne wydarzenia (trauma), pochodzące zwłaszcza z okresu dzieciństwa, determinują w sposób ukryty i dlatego trudny do rozpoznania nasze zachowanie¹³⁰. W szcze­gólnych przypadkach zachowania takie mogą być oceniane jako patolo­giczne.

Psychoanaliza jako metoda lecznicza opiera się na generalnym założeniu, że aby usunąć niepożądane stany psychiczne jest koniecz­ne, aby wyniesione zostały na powierzchnię świadomości sytuacje konfliktowe, które zostały wyparte w sferę nieświadomości. Uświa­domienie jest podstawowym warunkiem rozwiązania uszkadzającej psy­chikę sytuacji, czyli wyleczenia. Stanowi to naczelną zasadę wszyst­kich metod psychoanalitycznych, także i tych, które wykraczają poza samo leczenie¹³¹.

Jak jednak wejść w to, co nieświadome, jaką wybrać drogę do tego, co wyparte? Według Freuda jednym ze sposobów jest analiza marzeń sennych. Sen posiada symboliczny charakter, jest on "językiem" za pomocą którego nieświadomość komunikuje ego o swych problemach¹³².

Najgroźniejsze dla psychiki są według Freuda konfliktowe sytua­cje dzieciństwa. Dziecko jest, jak je nazywa Freud - istotą "wszech­stronnie perwersyjną", to znaczy, że zanim wykształci ono na skutek treningu socjalizacji superego, rządzi nim zasada przyjemności. Czynności fizjologiczne, takie jak ssanie (faza oralna), czy wydala­nie (faza analna) Freud nazywa erotycznymi, ponieważ sprawiają one dziecku bezpośrednią przyjemność. Opisując rozwój dziecka, Freud twierdził, że wszystkie potrzeby dziecka są zaspakajane przez matkę, która jednakże w pewnym momencie zaczyna przeciwstawiać się jego zachciankom związanym z ssaniem (trening karmienia) i wydalaniem (trening czystości). Najpoważniejszy konflikt powstaje, gdy dziecko w swym rozwoju osiąga okres, w którym libido, czyli popęd erotyczny (rozumiany jako popęd do zaspakajania przyjemności) wchodzi w tzw. fazę genitalną. Tę sytuację konfliktową nazwał Freud kompleksem Edypa¹³³.

Chłopiec, dla którego matka stanowi źródło spełniające wszystkie jego potrzeby, w fazie genitalnej chce mieć matkę wyłącznie dla sie­bie. I tutaj spotyka się ze stanowczą odmową, którą kojarzy z istnie­niem ojca. Pojawia się więc u dziecka chęć usunięcia ojca jako kon­kurenta, co jest jednoznaczne, jak sądzi Freud, z życzeniem mu śmierć ci. Tworzące się w tej fazie superego potępia niezwykle silnie pra­gnienie usunięcia ojca - i pojawią się wstyd. Cała ta sytuacja zo­staje wyparta w nieświadomość, gdzie istnieje przez całe życie, między innymi jako przyczyna poczucia winy, a w dogodnych warunkach

80

ujawnia się, przyjmując nieraz formę patologiczną. Tak więc istotą kompleksu Edypa jest chęć zabicia ojca i współżycia z matką.

Według Freuda mit o Edypie stanowi przedstawienie sytuacji, w ja­ką uwikłany jest każdy człowiek. Jak wiemy, Edyp zostaje królem Teb po rozwiązaniu zagadki Sfinksa. W nagrodę żeni się z królową, nie wiedząc, że jest ona jego matką. Okazuje się także, że przed ślubem z Jokastą, przypadkiem i nieświadomie zabił swego ojca na rozstajnych drogach. Freud podkreślał, że w tym micie jest mowa o niewiedzy bohatera. Wina Edypa jest nieświadoma niemniej jednak w dramatyczny sposób określa ona losy zarówno jego, jak i pozostałych postaci mitu.

Podobnie i my, twierdził Freud, nosimy w sobie taką nieświadomą winę „popełnioną” w początkach naszego życia, a z poczucia jej i z rozdarcia, jakie ona powoduje, bierze się wiele zjawisk kultu­rowych. Instytucje społeczne, etyka, religia i sztuka mają swe źródło w kompleksie Edypa.

Szczególnie interesujące są dla nas poglądy Freuda dotyczące zagadnień etnologicznych i religioznawczych. Freud nie zajmować się problematyką porównawczą religii, jednak interesowały go zagadnie­nia dotyczące genezy religii. W swej pracy Totem und Tabu¹³⁴, mającej charakter wyraźnie antropologiczny, uznał, że pierwotną formę re­ligii stanowił totemizm. Jak zobaczymy, w tym założeniu znalazł on odniesienie do swej tezy o zasadniczym znaczeniu kompleksu Edypa w życiu jednostkowym i zbiorowym - w ten sposób powiązał ściśle powstanie religii z tym kompleksem. Swoje koncepcje opierał na ma­teriałach opracowanych przez m.in. Durkheima, Frazera i Wundta.

Rozważając zagadnienie totemizmu, Freud postawił tezę, że pier­wotnie totemami były tylko zwierzęta. Zwierzęta totemiczne były uważane w społecznościach pierwotnych za przodków, a dziedziczenie totemów odbywało się tylko w linii matki. (Freud został tu zainspi­rowany badaniami prawa macierzystego przeprowadzonymi przez Bachofena). Z totemizmem wiąże się podział na klany, co z kolei pociąga za sobą zasadę egzogamii i tabu kazirodztwa. Mężczyźni jednego to­temu mogą żenić się jedynie z kobietami innego totemu, traktując kobiety swego klanu jako siostry.

Zgadzając się z Wundtem, Freud był przekonany, że wszystkie rodzaje tabu (m.in. nieprzyjaciół, władców, zmarłych, kazirodztwa) stanowią najstarszy, nieopisany, lecz ściśle przestrzegany kodeks ludzkości¹³⁵. W tabu ujawnią się szczególna dwoistość w podejściu do rzeczy objętej tabu - jest ona zarazem święta i nieczysta, obdarza­na miłością i nienawiścią, jest pożądana a równocześnie niezwykłe niebezpieczna. Oczywiście ta dwoistość odnosi się też do kazirodztwa.

81

Inspirowany przypadkami klinicznymi i analizą marzeń sennych swych pacjentów Freud skoncentrował się na tym zagadnieniu. Postawił tezę, że kiedyś, w początkach dziejów w hordzie pierwotnej dającej począ­tek ludzkości, nastąpiło zdarzenie, które stanowiło historyczną re­alizację kompleksu Edypa. Od tamtego czasu ślad tego wydarzenia jest przekazywany genetycznie z pokolenia na pokolenie. Pozostaje on w nieświadomości każdego człowieka i jest bardzo silny, bowiem wszystkie wczesne dramatyczne wydarzenia, zarówno dotyczące gatunku, jak i jednostki, obdarzone są wielką mocą.

Geneza religii przedstawia się w ujęciu Freuda następująco¹³⁶. W początkach rodzaju ludzkiego bracia zjednoczyli się przeciwko sa­mo uwielbiającemu się, narcystycznemu ojcu, który zabierał wszystkie kobiety hordy dla siebie, skazując tym samym synów na homoseksualizm. Synowie zabili go i zjedli. (Ujmując to od strony mitologii: ludzie są potomkami tytanów, którzy zabili i zjedli Dionizosa - Zagreusa. Ten czyn stanowił według Freuda grzech pierworodny ludzkości, cią­żący na niej do dziś). Po zabiciu ojca bracia wyrzekli się jednak kobiet swego klanu, ponieważ nie mogli dorównać w narcyzmie zabitemu ojcu. Na skutek tego wyrzeczenia potrzeby seksualne zamiast jedno­czyć, zaczęły ich dzielić i w ten sposób powstała organizacja spo­łeczna, która opiera się właśnie na podziałach.

Bracia nie tylko nienawidzili ojca, co stało się bezpośrednią przyczyną zabójstwa - kochali go także i uwielbiali. Aby rozładować lęk powstały na skutek tej dwoistości, bracia przenieśli ambiwalent­ne uczucia z ojca na zwierzę, które stało się totem i tabu. (Mecha­nizm przeniesienia polega na tym, że istniejące w nas treści psychicz­ne przenosimy na obiekty, które pierwotnie nie miały z nimi związku). Totem w tym ujęciu symbolizuje praojca. Niezabijanie zwierzęcia to­temicznego wiąże się z poczuciem winy, z niego też wynika wyrzecze­nie się kobiet klanu i zasada egzogamii.

Uczta totemiczna stanowi powtórzenie ojcobójstwa, poprzez nią następuje powtórne zabicie ojca, a także odnowienie z nim więzi i identyfikacja. Freud przeprowadza analogię pomiędzy ucztą totemicz­ną, ofiarą zwierzęcą i ofiarą ludzką, w której zabójstwo - staje się sakramentem.

Według twórcy psychoanalizy cały późniejszy rozwój religii, któ­rej różne forsy rozumie on jako transformacje kompleksu Edypa, jest nawiązaniem do opisanego zdarzenia - powracaniem tegoż wydarzenia pod różnymi postaciami. Jak pisze Freud: "Totem mógł być pierwszą formą substytutu ojca, bóg zaś formą późniejszą, w której ojciec odzyskał swą ludzką postać"¹³⁷.

82

Freud sądził, że postęp rozumiany jako odchodzenie od natury, przebiega według określonych praw. Prawa te są paralelne do filoge­nezy i ontogenezy. W swym osobniczym rozwoju jednostka przechodzi fazy, które są skróconymi etapami rozwoju kultury. Najpierw w pro­cesie socjalizacji dziecko jest zmuszone do rezygnacji z nieskrępo­wanej realizacji popędów, następnie zostaje poddane ojcowskiemu autorytetowi - ostatecznie zastąpionemu przez superego stanowiące uwiecznioną wolę ojca.

Prawa rozwoju historii i religii są analogiczne. Przejście od natury do kultury polega na wyrzeczeniu się swobodnego realizowania popędów (pierwszym takim wyrzeczeniem jest tabu). W hordzie pier­wotnej następuje zabicie ojca, po którym totem funkcjonuje jako sub­stytut ojca. Z tego wydarzenia bierze początek tabu kazirodztwa i zasada organizacji społecznej w systemie totemicznym, posiadająca cechy matriarchatu. Po nim przechodzi okres patriarchatu, który jest nawrotem stłumionych pragnień identyfikacji z ojcem i tęsknoty za nim. Wspomnienie o silnym i kochanym ojcu powoduje, że tworzy się instytucja rodziny patriarchalnej, w której ojciec jest obdarzony absolutną władzą. Powstanie rodziny tego typu stanowi zemstę zabite­go praojca, może się ona zrealizować, ponieważ synowie mają wyrzuty sumienia.

Za powstanie religii jest według Freuda odpowiedzialny proces abstrakcyjnego myślenia. Mimo swego abstrakcyjnego wyrazu jest ona zawsze zakorzeniona w kompleksie Edypa. Rozważając na przykład za­gadnienie mozaizmu, Freud badał znaczenie wybitnej jednostki uoso­bionej w Mojżeszu i zastanawiał się, na ile urzeczywistniła się w nim idea opiekuńczego i silnego ojca¹³⁸.

Freud uważał religię za niebezpieczną iluzję, za rodzaj narkoty­ku nie pozwalającego się człowiekowi usamodzielnić. Stanowi ona mistyfikację rzeczywistych dążeń. Jej działanie polega na dostar­czaniu jednostce pewnych tematów wiary, w zamian za nie zaspokojone pragnienia, dotyczące "wyższych celów", życia wiecznego i pozaziem­skiej sprawiedliwości¹³⁹. Traktował religię jako formę nerwicy, w której dochodzi do głosu dziecięca tęsknota za silnym autorytetem ojcowskim, "zwalniającym. z wolności osobistej. Ekstazę religijną pojmował jako wynik przeniesienia na Boga uczuć dziecięcych. Sam Bóg był dla Freuda postacią ojca powstałą w wyniku abstrakcyjnego myślenia.

Ludzkość jednakże ma się stać - według twórcy psychoanalizy - samodzielna i autonomiczna, pozbyć się religii, tak jak pacjent pozbywa się złudzeń. Ale sprzeczności kultury nieustannie kierują

83

ludzi z powrotem do różnych transformacji hordy pierwotnej, co wska­zuje, jak pesymistycznie konkludował Freud, że kompleks Edypa jest w dalszym ciągu nie rozwiązany.

Pod wpływem doświadczeń I wojny światowej Freud sformułował obok koncepcji Erosa (jako sumy popędów samozachowawczych i dążenia do przyjemności) inną - że w człowieku i ludzkości przejawia się także popęd do zniszczenia - Tanatos. Ten popęd to swoista bezwładność życia organicznego, przejawiająca się w zasadzie, że wszystkie jego struktury dążą do odtwarzania swych wcześniejszych stanów, czyli ostatecznie do wejścia w stan materii nieożywionej. Eros i Tanatos są nieodłączne: wraz z rozmnażaniem i ekspansją pojawia się śmierć i destrukcja¹⁴⁰.

Jednym z mechanizmów pozwalających na utrzymanie na względnie stabilnym poziomie równowagi pomiędzy Erosem i Tanatosem jest, jak sądził Freud, rytuał. Obserwując zrytualizowane zachowania pacjen­tów i to, że ich przerwanie powodowało u nich silny lęk, doszedł do wniosku, iż rytuały stanowią jeden z mechanizmów obronnych psychiki przed napierającymi na ego treściami nieświadomości. Rytuał sam w sobie spełnia w tym ujęciu funkcję psychoanalityczną, zwłaszcza w społecznych ceremoniach: teatralne odtworzenie mitu jest oczysz­czeniem. Zgodnie z zasadą, iż trauma musi być uświadomiona, jeśli ma być zneutralizowana, odegranie i wyciągnięcie na powierzchnię świadomości ukrytych i sprzecznych sił pozwala na rozładowanie na­pięcia i lęku. Rytuał jest więc formą odreagowywania treści nieświadomości¹⁴¹.

Freud i inni psychoanalitycy poświęcili wiele uwagi sprawie mi­tów i baśni. Dla twórcy psychoanalizy mity, szczególnie bohaterskie stanowiły, zgodnie z jego ogólną koncepcją, reliktowe odbicie kom­pleksu Edypa. Znajdował w nich bohatera zabijającego ojca i współ­żyjącego z matką¹⁴².

Wybitni przedstawiciele psychoanalizy Otto Rank (1844 - 1939) oraz Hanns Sachs (1881 - 1947) szczegółowo pokazali, na czym polega psychoanalityczne podejście do baśni i mitów¹⁴³. W ich ujęciu mity są interpretowane jako trwające wiekami, zniekształcone życzeniowe pozostałości całych narodów. Stanowią one marzenia całej ludzkości. Znajdują się pomiędzy marzeniami sennymi i marzeniami na jawie. Oprócz swego jawnego sensu posiadają ukryte znaczenie, które można odczytać, analizując indywidualną nieświadomość. Powodem powstawa­nia mitów jest zaniechanie realizacji życzeń. Ich właściwa analiza to odkrycie nieświadomego sensu fantazji leżącego u ich podstaw.

84

Mity rozwiązują konflikty i sprzeczności, które są źródłem nerwic ludzkości, a dzieje się to dzięki ich wielowarstwowej strukturze, powtarzaniu, dublowaniu postaci, zwielokrotnianiu motywów i tym po­dobnym środkom. Spełnienie ukrytych życzeń odbywa się nie wprost, ale okrężnymi drogami. Jeżeli z postaci bohatera zostają stworzone -- zdawałoby się autonomiczne - inne, dwie z których jedna jest synem, a druga obcym, to jako obcy może on poślubić po wielu perypetiach swą matkę lub siostrę. Wspomniani psychoanalitycy na przykładzie Grimmowskiej baśni o dwóch braciach (nr 60) precyzyjnie przedstawili sposób badania mitów i baśni. Sięgając do staroegipskiego opowiada­nia o Anupie i Bacie, którego transformacją jest wspomniana baśń, ukazali jak poprzez zdwojenie i nawarstwienie wątków i postaci "rozwiązywane" są ogólnoludzkie konflikty leżące w podświadomości.

Postacią, która zaważyła na dalszym rozwoju psychoanalizy, był Carl Gustaw Jung (1875 - 1961). Jego dzieło jeszcze na długie lata będzie stanowiło istotny i żywy wkład w ludzką wiedzę, w tym także w etnologię religii. Jung nie zacieśniał się jedynie do psychiatrii, lecz zajmował się wieloma dziedzinami nauki, współpracując z wybit­nymi uczonymi swych czasów. Początkowo pracował na polu psychoanali­zy wraz z Freudem, jednak ich naukowe drogi się rozeszły i Jung zaczął rozwijać tzw. psychologię analityczną. Sięgnąwszy do szero­kich studiów psychologicznych, psychiatrycznych, etnologicznych, religioznawczych, historycznych i innych, zaproponował nowe, synte­tyczne widzenie natury ludzkiej uwzględniające jej dynamiczne; trans­formacje. Obecnie dzieło Junga jest coraz bardziej cenione w nauce światowej, ponieważ jego teorie wyjaśniają i prognozują fakty do­tychczas niezrozumiałe i nieprzewidywalne. Trzeba także zaznaczyć, że koncepcja Junga nie ma charakteru gabinetowego, lecz wyniknęła zarówno z prowadzonych przez niego badań etnograficznych, ż dosko­nałej znajomości tradycji filozoficzno - religijnych Zachodu i Wscho­du, z długotrwałej praktyki lekarza psychiatry, jak i z osobistych przeżyć i doświadczeń, które ostatecznie pozwoliły na skrystalizowa­nie się nowej wizji człowieka, zwanej niekiedy "gnozą XX wieku"¹⁴⁴.

Dzieło Junga jest zbyt obszerne, by można było zasygnalizować nawet najważniejsze jego punkty na kilku stronach, dlatego też skon­centrujemy się jedynie na jednym, istotnym dla etnologii religii za­gadnieniu, a mianowicie na tzw. procesie indywiduacji. Znajomość tego zagadnienia w dużym stopniu przybliża zrozumienie takich zja­wisk, jak procesy inicjacyjne w społeczeństwach pierwotnych.

Jung stwierdził, że w trakcie życia ludzkiego psychika zmienia się w sposób ukierunkowany. Między innymi badania etnologiczne

85

upewniły go, że przemiana świadomości nie zawsze jest zjawiskiem patologicznym, lecz, na przykład w wielu społecznościach pierwot­nych, stanowi coś naturalnego i wpisanego w zrytualizowane życie grupy. Badania nad tradycjami ezoterycznymi (w taoizmie, buddyzmie tantrycznym, religiach misteryjnych, w alchemii europejskiej i da­lekowschodniej, gnozie, itd.) upewniły go także, że stosowana w tych tradycjach symbolika odnosi się przede wszystkim do opisu procesu przemiany psyche (całości psychicznej).

By ująć w swej koncepcji wyłaniające się z takiego szerokiego podejścia problemy, Jung zaproponował nowy model działania całości psychiki człowieka, w którym ważną rolę odgrywa pojęcie "całości energetycznej". Ilość energii pozostaje w psyche zawsze taka sama, zmienia się jedynie jej dystrybucja. Jeżeli pojawia się ona w ja­kiejś formie, znaczy to, że inna jej forma znika. Jeżeli hp. jedna funkcja psychiczna zanika w sferze świadomości, to jej energia po­jawia się w nieświadomości w postaci funkcji kompensującej.

Psychika posiada zdolności samoregulacyjne, w trakcie jej prze­mian powstające w niej sprzeczności wzajemnie się równoważą (homeo­staza). W swej istocie psychika jest czymś totalnym, jednakże czło­wiek bardzo rzadko zdaje sobie z tego sprawę i rzadko chce tę total­ność zrealizować. Lecz właśnie osiągnięcie pełni, zrozumienie, że jest się zarówno tym, co świadome, jak i tym, co nieświadome, sta­nowi - jak twierdził Jung - cel rozwoju psyche. Mówiąc innymi słowy - celem tego procesu jest osiągnięcie Jaźni.

Na początku przedstawmy w zarysie strukturę psyche. Jung określa świadomość jako funkcję utrzymującą związek pomiędzy treściami psy­chicznymi i "ja", czyli ego. "Ja" stanowi centrum pola świadomości, jest punktem odniesienia, dzięki któremu treści psychiczne są po­rządkowane. W granicach świadomości ego przysługuje wolność woli. Pełni ono niezwykle istotne funkcje przystosowawcze, o tyle istotne, że jak uważa Jung, często utożsamiano ego czyli świadome ja z całoś­cią psychiki. Okazało się jednakże, że psychika nie ogranicza się do świadomości jak wykazał to Freud, lecz jest także sferą nieświa­domości. Jung modyfikuje freudowską koncepcję nieświadomości. Odróż­nia w nieświadomości trzy warstwy:

1) sferę indywidualnej nieświadomości pokrywającej się z nieświa­domością w rozumieniu Freuda,

2) sferę nieświadomości zbiorowej, która może być w pewnych wa­runkach przez jednostkę uświadomiona,

5) część zbiorowej nieświadomości, która nigdy nie będzie mogła dojść do świadomości indywidualnej.

86

Według Junga w dwóch ostatnich warstwach zakodowany jest cały rozwój człowieka sięgający aż do początków życia na ziemi. Człowiek w swej psyche wykracza poza indywidualność jednostkową, która sta­nowi jedynie wierzchołek "lodowej góry" treści psychicznych, doś­wiadczeń i utrwalonych typowych zachowań zbieranych przez pokolenia, Każdy z nas nosi w sobie sumę swych własnych doświadczeń., a także doświadczeń rodziny, plemienia, narodu i grupy narodów pochodzących z jednego pnia. Lecz na tym nie koniec: posiadamy też część psyche odziedziczoną po pierwotnych przodkach ludzkości i przodkach zwie­rzęcych. Ostatecznie, u podstaw struktury psyche, w głębokiej nie­świadomości znajduje się "centralna siła", która stanowi główną energię zasilającą ludzką psyche.

W głębokich warstwach nieświadomości zbiorowej, oprócz popędów, znajdują się także tzw. "archetypy". Stanowią one psychologiczne, obrazowe reprezentacje zachowań w typowych sytuacjach, z którymi ewoluujące życie stykało się od milionów lat¹⁴⁵. Treści archetypów przejawiają się w świadomości w postaci symbolicznej, jednakże istota archetypu pozostaje z reguły ukryta. Gdy np. w jakiejś baśni czy micie spotykamy utożsamienie słońca z "lwem, królem, skarbem pilnowanym przez smoka, czy siłą dającą życie i zdrowie człowiekowi, to nie chodzi tu o żadną z tych rzeczy, lecz o nieznaną rzecz trze­cią, która znajduje mniej lub bardziej adekwatny wyraz we wszystkich tych porównaniach, ale pozostaje nieznana i niemożliwa do sformuło­wania"¹⁴⁶.

Istnieje względnie ograniczony zestaw archetypów. Najważniejszy z nich jest archetyp Jaźni, ó którym będzie jeszcze mowa. Każdy z archetypów posiada dwie "strony" - jasną i ciemną, boską i demo­niczną, złą i dobrą. Archetypy wypływają z nieświadomości w snach, wizjach i stanach transowych. Manifestują się w postaci symbolicz­nej. Symbole według Junga stanowią "transformatory" energii psychicznej przepływającej z nieświadomości w świadomość¹⁴⁷. Wyłonienie się archetypów jest ważnym znakiem nie tylko dla jednostki, ale także dla społeczności. Jak sądził Jung, istnieje pewnego rodzaju wspólne "pole energii psychicznej", stanowiące podstawę i zarazem wynik związku pomiędzy poszczególnymi jednostkami ludzkimi i gru­pami ludzi. (We wczesnych latach trzydziestych, analizując sny pacjentów pochodzenia niemieckiego, Jung spotykał w nich postać Wotana, germańskiego boga wojny. Już wówczas na tej podstawie po­wziął podejrzenie, że pojawienie się tego symbolu archetypowego wskazuje na zbliżającą się wojnę, którą wywołają Niemcy).

87

Psyche w swym działaniu posiada dwie pary kompensujących się wzajemnie funkcji. Są to - myślenie i uczucie (funkcje różnicujące) oraz percepcja i intuicja (funkcje nieróżnicujące). Zwykle jedna z funkcji jest wiodąca w świadomości i wówczas druga z pary dominu­je w nieświadomości na zasadzie kompensacji. (Np. człowiek zupełnie zracjonalizowany w sferze świadomości posiada nieświadomość opano­waną przez uczucie). Dwie pozostałe funkcje stanowią w tym przypad­ku parę pomocniczą. Człowieka charakteryzuje wrodzona, specyficzna postawa wobec świata. Jeżeli jest to postawa otwartości na świat; mówimy o ekstrawertyzmie, jeżeli jesteśmy skierowani do swego wnę­trza - o introwertyzmie. Skrzyżowane postaw z funkcjami daje nam osiem podstawowych typów osobowości.

Osobowość przejawia się przede wszystkim poprzez "personę", którą Jung określił jako ogólną psychiczną postawę wobec świata. Persona łączy ego z światem zewnętrznym. Odpowiednikiem persony jest "dusza", wyznaczająca stosunek pomiędzy świadomością i nieświa­domością. W ciągu życia jednostki w naszkicowanym powyżej obrazie psychiki zachodzą zmiany. Człowiek gromadzi doświadczenie i reali­zuje różne cele, dążąc do osiągnięcia szczęścia. W tym sensie każdy z nas przechodzi w swym życiu proces indywiduacji. Gdy na skutek różnych zaburzeń (zmęczenie, szok, itp.) obniża się próg świadomoś­ci, wówczas ujawniają się oderwane i "żyjące swoim życiem" części osobowości, czyli kompleksy i sytuacja taka mówi nam, że psychika nie ogranicza się do sfery świadomości.

Psychologię analityczną interesuje jednak przede wszystkim pro­ces indywiduacji w węższym znaczeniu, pojęty jako świadome prze­kształcenie psyche, wówczas stanowi on często odpowiednik inicja­cji w pierwotnych społecznościach oraz obrzędów w misteryjnych re­ligiach.. Tak rozumiany proces indywiduacji polega na świadomym docieraniu do ostatecznego archetypu Jaźni. Jest to proces między innymi, ze względu na metody w nim stosowane, bolesny i trudny do zrealizowania. Jeżeli jednak się odbywa, to zwykle pierwszym arche­typem wyłaniającym się z nieświadomości jest "Cień". Osobowość ludz­ka posiada zazwyczaj "jasną" i „ciemną” stronę. Ego najchętniej utożsamia się jedynie z pozytywnymi aspektami osobowości, bagateli­zując negatywne cechy i nie identyfikując się z nimi. Nie tak łatwo bowiem powiedzieć samemu sobie, że postępuje się głupio i źle, nie jest prostą rzeczą, bez usprawiedliwiania się, uznać własną winę. Rozpoznanie ciemnej strony własnej osobowości jest szczególnie trud­ne wówczas, gdy pojawiają się tzw. projekcje. Polega to na tym, że negatywne cechy, z którymi nie chcemy się identyfikować "wyprojekto-

88

wujemy" na zewnątrz nas, na jakąś osobę lub sytuację. Stają się one wówczas reprezentantami naszego zła, czyli tego, z czym nie możemy się pogodzić, że istnieje w nas samych.

Sprawa jest poważniejsza, jeżeli cień nie pochodzi z indywidualnej nieświadomości, lecz jego źródło stanowi nieświadomość kolektywna. Jak zauważa Jung, kiedy cień ma charakter osobowy, to przy pewnym samokrytycyzmie jesteśmy w stanie bez większego trudu go rozpoznać. Jeżeli jednak wyłania się z głębszych warstw nieświadomości, wówczas "spojrzenie w oczy złu absolutnemu jest doświadczeniem równie rządkim co wstrząsającym".¹⁴⁸ Cień może posiadać charakter zarówno indy­widualny. jak i zbiorowy. W drugim przypadku zbiorowość projektuje na jakiś obiekt swe uczucia oraz cechy i mamy wówczas do czynienia z "kozłem ofiarnym", odpowiedzialnym za całe zło na ziemi. Tym kozłem może być jakaś grupa narodowa, czarownice, itp. Mechanizm projekcji jest związany nie tylko z archetypem cienia. Według Junga tłumaczy on pierwotne przekonania, że człowiek posiada swego "leś­nego ducha". Projekcje powodują powstawanie przekonań o szczególnych związkach między ludźmi, ludźmi i zwierzętami oraz ludźmi i przedmio­tami. Jung ilustruje to zdarzeniem, jakiego był świadkiem podczas jednej ze swych afrykańskich wypraw. Jeden z białych myśliwych za­strzelił krokodyla. W tym samym momencie zmarła kobieta w pobliskiej wsi, a cała ludność wioski pojawiła się, żądając wynagrodzenia za tę śmierć. Żądanie to opierało się na przeświadczeniu, że krokodyl był "duchem buszu" tej kobiety. Według Junga przekonanie, że część naszej osobowości w postaci jednej z posiadanych dusz "emigruje" i przeja­wia się w zwierzęciu, przedmiocie lub śnie, wiąże się z faktem, że wyprojektowane z psyche autonomiczne części nieświadomości uprzedmiotawiają się i do pewnego stopnia usamodzielniają¹⁴⁹.

Jeżeli człowiek jest zdolny do wycofania swych projekcji związa­nych z cieniem i do zrozumienia, że ciemne strony świata powstały z jego negatywnych uczuć i cech osobowości, wówczas może dojść do wyłonienia się następnego archetypu. Wycofanie projekcji stanowi wielki sukces, lecz jest to dopiero początek całego procesu. Czyn­nikiem odpowiedzialnym za projekcję okazuje się kolejny archetyp wyłaniający się z nieświadomości. Jest to tzw. "obraz duszy", który u mężczyzny pojawia się jako tzw. "anima", zaś u kobiety przyjmuje formę "animusa". W marzeniach sennych anima jest symbolizowana przez jedną formę kobiecą, zaś animus przez wiele postaci męskich. Według wielu mitów człowiek pierwotnie stanowił połączenie męźczyzny i ko­biety; był androgynem, potem zaczął nosić w sobie androgynizm poten­cjalnie (stało, się to, gdy odszedł od pierwotnej doskonałości).

89

Jedynie jedna strona, żeńska lub męska człowieka, manifestuje się w życiu. Druga strona zepchnięta w nieświadomość przebywa w utaje­niu, a kiedy jest silnie tłumiona, objawia swą ciemną stronę opano­wując świadomość, co może być początkiem dramatycznych wydarzeń dla człowieka.

U mężczyzny, którego świadomość jest zdominowana na ogół przez myślenie (logos), anima jest żeńskim dopełnieniem totalności psyche. (Kiedy archetyp animy opanuje jego świadomość, może to doprowadzić do tego, że zrezygnuje on z czynnego uczestniczenia w życiu i podda się w zupełności oddziaływaniu tego archetypu. W skrajnym przypadku, brak rozpoznania, animy jako archetypu pochodzącego z nieświadomości może prowadzić do odcięcia się od świata i pogrążenia w mistyczną rzeczywistość, bez możliwości kontrolowania swych procesów psychicz­nych). Anima ma wszystkie cechy archetypu matki, wszystkiego, co łą­czy się z macierzyńskością - stanowi personalizację nieświadomości jako "środowiska macierzyńskiego". Na poziomie mitu sytuacja ta wy­kazuje silne cechy numinotyczne¹⁵⁰. "Wtedy bowiem realizuje się rów­nie prastary co najświętszy archetyp zaślubin matki z synem. Cóż w końcu może ofiarować banalna rzeczywistość…. co mogłoby stanowić przeciwwagę dla prześladowanej przez smoka niewiasty z wieńcem z gwiazd nad głową, dla owych pobożnych niejasności, które otacza­ją gody Baranka? Na tym stopniu mitu, który chyba najlepiej oddaje istotę nieświadomości zbiorowej, matka jest jednocześnie stara i młoda, jest Demeter i Persefoną, syn jest zarazem jej małżonkiem i śpiącym niemowlęciem: jest to stan nieopisanej pełni, z którym niedoskonałości rzeczywistego życia... nie mogą naturalnie żadną miarą konkurować"¹⁵¹.

Jung zaznaczał, że chociaż opanowanie świadomości przez animę może prowadzić do patologii, jak to było w przypadku niektórych jego pacjentów, to jednak "spotkanie" z animą, ze swą żeńską psychiczną komponentą jest naturalnym etapem procesu indywiduacji. Anima musi być jednak rozpoznana i zintegrowana w świadomości.

Formą archetypu odpowiadającą animie jest u kobiety animus -"duch". Jego reprezentantem jest ojciec. Świadomość kobiety "zaata­kowana" przez ten archetyp staje się przy braku rozpoznania jego natury przesadnie logiczna i wypełniona mniemaniami, traktowanymi jako ostateczne prawdy.

Animus ma też swoją jasną stronę, niekoniecznie więc musi dojść do sytuacji uwiedzenia przez ten archetyp. Podobnie jak w przypadku animy, która zintegrowana staje się źródłem inspiracji i intuicji, animus jako męskie dopełnienie psyche kobiety powinien pełnić rolę

90

stabilizującą. "Animus to również psychopompos- - pośrednik miedzy świadomością i nieświadomością, podobnie jak anima przez integrację staje się erosem świadomości, tak animus staje się jej logosem. I tak tamta nadaje świadomości mężczyzny zdolność wchodzenia w stosunki z innymi, tak ten daje świadomości kobiety - zdolność rozmyślania, zastanawiania się i poznania"¹⁵².

Jeżeli nastąpi integracja obrazu duszy, wówczas pojawia się na­stępny archetyp zwany "osobowością maniczną", Melanezyjski termin "mana" oznacza zdolność do działania, bezosobową siłę wypełniającą wszechświat, która może być koncentrowana i przekazywana, a także skuteczną moc,

Archetyp osobowości manicznej jest nadzwyczaj pociągający i ku­szący. U mężczyzny pojawia się w postaci Starego Mędrca - Czarownika, będącego personifikacją duchowego pierwiastka (istniejącego w świe­cie), którego naturę u kobiety reprezentuje Wielka Matka. Kusząca moc tego archetypu pochodzi stąd, źe każdy z nas chciałby być w ja­kimś sensie lepszy od innych, coś lepiej umieć i wiedzieć, mieć w sobie źródło niespożytej, "magicznej" i uzdrawiającej mocy. Arche­typ ten oddziałuje zarówno na samego czarownika, jak i na jego oto­czenie, które dla swego poczucia bezpieczeństwa domaga się by ist­niała jednostka silna, mądra i sprawniejsza od innych. Wiara w ma­giczną moc czarownika występuje nawet u czarowników, którzy sami posługując się oszustwami, nie wierzą w skuteczność własnych czarów, Wierzą oni jednak zawsze w skuteczność czarów innych. Tak jak każdy archetyp, tak i ten posiada dobrą i złą stronę. Kiedy człowiek zo­stanie "uwiedziony" przezeń, rozpoznaje siebie jako coś nieporówna­nie lepszego od innych ludzi. Natomiast rozpoznanie w sobie osobo­wości manicznej i utrzymanie się w stanie, w którym ego nie utożsa­mia się z nią, powoduje, że można dostrzec wyłaniający się ostatecz­ny archetyp nieświadomości, który faktycznie obdarzony jest skutecz­ną mocą. Okazuje się, że wszystkie poprzednie archetypy czerpały mana właśnie z niego. Jest to archetyp Jaźni, Istnieje on, jak twierdzi Jung, a priori, tzn, niezależnie od naszej wiedzy o nim czy chęci posiadania go.

Jaźń nie tylko stanowi cel i zakończenie procesu indywiduacji, lecz okazuje się, źe jesteśmy Jaźnią, zanim przystępujemy do tego procesu - zanim nastąpi w nas podział na przedmiotowo — podmiotową strukturę psyche i świata. Powracając do niej na zasadzie okrężnego (a nie liniowego) ruchu, znów wchodzimy w świat, w którym zawieszo­ne zostają ostre przeciwieństwa obiektu i subiektu; Jaźń stanowi archetyp totalności. Jak podkreślał Jung, z psychologicznego (lecz

91

nie ontologicznego) punktu widzenia jest ona nieodróżnialna od. Imago Dei¹⁵³..

Podczas "autonomicznego ruchu psyche" wszystkie przeciwstawne funkcje zostają powiązane i włączone w całość psychiczną. Człowiek, który na początku procesu indywiduacji utożsamia się z kompleksem, ego stanowiącym centrum świadomości, przy końcu tego procesu identy­fikuje się z archetypem Jaźni łączącym w sobie zarówno świadomość, jak i nieświadomość. W różnych systemach inicjacyjnych sytuacja ta jest nazywana powtórnymi narodzinami. Jung zauważa, że istnienia tak opi­sanej Jaźni nie sposób uzasadnić naukowo, gdyż archetyp ten funkcjonuje jako postulat. Zrealizowanie tego postulatu powoduje, że oso­bowość "cierpi jakby tylko na swoich niższych piętrach, natomiast na wyższych jest w szczególny sposób oderwana zarówno od bolesnych, jak i radosnych wydarzeń"¹⁵⁴.

Symbol Jaźni jest symbolem jednoczenia przeciwieństw. Może być to obraz drzewa życia lub androgynicznej postaci, pajęczej sieci z diamentowym pająkiem pośrodku, jak w jednym ze snów pacjenta Junga, lecz najczęściej jest to symbol mandali (mandala sanskr. -okrąg). Ten jeden z najstarszych symboli ludzkości, znajdowany już w paleolicie to okrąg z punktem w środku,W bardziej rozbudowanej formie mandala ma wpisany w siebie kwadrat i wówczas okrąg symboli­zuje to co transcendentne i nieskończone, a kwadrat - to co ludzkie i skończone, ziemskie. Symbol mandali jednoczy w sobie zarówno to, co skończone jak i to, co nieskończone.

Powiązany jest on ściśle z wyobrażeniem Góry Kosmicznej i jej transformacjami. Wyobrażenie Góry Kosmicznej stanowi uniwersalny motyw pierwotnych antropo- i kosmogonii. Zgodnie z ich założeniami człowiek jest traktowany jako mikrokosmos, czyli odwzorowanie Kos­micznej Góry. Rozwinięte w niektórych systemach religijnych (hindu­izm i buddyzm tantryczny) praktyki mandali szczegółowo przedstawia­ją sposób tego odwzorowania, przy czym mandala używana w tych tra­dycjach stanowi zarówno psychogram,jak i kosmogram. Jak wcześniej zaznaczyliśmy, jedną z form procesu wiodącego do odkrycia Jaźni jest proces inicjacyjny. Jako przykład niech posłuży nam opis inicjacji chłopców w życie wojowników, w plemieniu australijskim Aranda¹⁵⁵.

Ważnym etapem tej inicjacji jest rytualna integracja obrazu du­szy i osobowości manicznej oraz "objawienie" mandali. Wizja świata u Aranda jest następująca: cały świat jest rozpoznawany w mitach jako projekcja na planie czasowych wydarzeń i form tego, co istnie­je w mitologicznym czasie (altjuringa). Wszystko stanowi projekcję prawydarzeń "czasu snu" (dream time). Inicjowani są uczeni, że sta-

92

nowią inkarnacje pochodzące z wiecznie istniejącego czasu snu, po­dobnie jak zwierzęta, na które polują. Inicjacja trwa kilka miesię­cy, podczas których odłączeni od matek chłopcy są wtajemniczani w kosmologię i antropogenezę plemienną. Środki, jakimi posługuje się rytuał, mają za zadanie włączyć psyche inicjowanego w mitolo­giczny sposób przeżywania świata. Kobiety i dzieci są trzymane z da­la od tego obrzędu.

Inicjacja rozpoczyna się symbolicznym odłączeniem od ziemi i ma­tki. Wojownicy podrzucają kandydata do góry wołając: "Oby przyjął cię do siebie brzuch nieba" (element duchowy i męski). Inicjowani są poddawani różnym próbom bólu i strachu. W trakcie niektórych ceremonii jedynym przyjmowanym pożywieniem jest krew wojowników wy to­czona podczas obrzędowych tańców. Wojownicy odgrywają mityczne wy­darzenia i wyjaśniają ich sens. Przy niezwykle istotnym obrzędzie . obrzezania odkrywają inicjowanemu dotychczas budzący w nim grozę sekret "byczego ryku^w [warkotki] branego za głos ducha (Twanyirika), porywają­cego jakoby kandydata na pustkowie. Faktycznie dźwięk pochodzi z obracającej się tjuringi, która jest formą mandaliczną wykonaną z kamienia lub kości zwierząt. Głos ten jest, jak mu się wyjaśnia, dźwię­kiem kreacji, a sama tjuringa stanowi tajemną mapę świata snu, który według mitów jest jedynym rzeczywistym. Tjuringa stanowi odtąd naj­większą świętość wojownika.

Obrzęd subincyzacji następujący po obrzezaniu stanowi fizyczną formę androgynizacji inicjowanego¹⁵⁶. Towarzyszy temu rytuał, który od "ideologicznej" strony ujawnić ma androgyniczny, totalny charak­ter rzeczywistości psychicznej. Widzimy więc, że przebieg inicjacji odpowiada schematowi procesu indywiduacji - według Junga może on przebiegać na różne sposoby, przy czym należy pamiętać, że jest w istocie o wiele bardziej skomplikowany niż w przedstawionym wyżej krótkim opisie¹⁵⁷.

Badania etnologiczne wykazały, że prowadzony w wielu społecznoś­ciach pierwotnych proces indywiduacji przybierał różne formy zależ­nie od tradycji i uwarunkowań kulturowych. Trzeba przy tym mocno zaznaczyć, że Jung nie deprecjonował umysłowości pierwotnej, tak jak robiła to pokaźna liczba badaczy XIX wieku. Podobnie jak Levl-Strauss, także i on twierdził, że człowiek pierwotny nie jest mniej "logiczny" niż człowiek współczesny. Polemizując z Lévy-Bruhlem, Jung szeroko dokumentował pogląd świadczący o tym, że człowiek pier­wotny stosuje te same prawa myślenia co my, wychodząc jedynie z in­nych przesłanek. Badacz ten uzasadniał w dalszym ciągu, że przyjęcie odmiennych przesłanek, takich jak: istnienie siły mana, działania

i

93

sił ożywiających przedmioty, wyjątkowo ważna rola omenów jest w wy­sokim stopniu uzasadnione, jeśli się weźmie pod uwagę względy przy­stosowawcze w warunkach życia ludów pierwotnych.

Jak zauważyliśmy na początku, psychoanaliza nie jest kierunkiem par excellence etnologicznym, niemniej jednak w istotny sposób pomaga nam zrozumieć wiele zjawisk kulturowych występujących w życiu pierwotnych społeczności. Musimy przy tym pamiętać, że psychoanaliza nie dostarcza nam żadnych ontologicznych rozstrzygnięć, lecz propo­nuje jedynie psychologiczną interpretację fenomenów psychicznych. Wiele z prezentowanych powyżej tez zostało zmodyfikowanych przez innych badaczy. Zupełnie inaczej, niż to czynił Freud, interpretuje się obecnie istotę i rozwój takich instytucji, jak na przykład to­temizm. Interesującą polemikę z koncepcją kompleksu Edypa były po­glądy B. Malinowskiego przedstawione w książce pt. Sex and Repression in Savage Society. Malinowski podał w wątpliwość uniwersalny charakter kompleksu Edypa, wykazując w swych badaniach sztuczność tej koncepcji w odniesieniu do społeczeństwa melanezyjskiego¹⁵⁸.

Psychoanaliza stała się jednak użytecznym narzędziem badawczym w antropologii. Jednym z uczonych, którzy zastosowali podejście psy­choanalityczne w badaniu społeczności pierwotnych był Géza Róheim. Prowadził on badania terenowe w Centralnej Australii, na wyspach Normanby i wśród Indian Yuma w Kalifornii, interesując się szcze­gólnie postaciami szamanów i uzdrawiaczy (medicine men). Przeprowa­dzał m.in. psychoanalizę ich snów. Według Róheima różne symbole po­jawiające się w mitach, a także różne formy zachowań społecznych (na przykład ekonomiczne) są przede wszystkim wynikiem "dziecięcych projekcji". W poglądzie tym nie zgadzał się oczywiście z wię­kszością antropologów. Wprowadził pewną modyfikację do koncepcji Freuda, który traktował każdą postać kultury jako system represyjny, nie różnicując ich między sobą w tym względzie. Roheim dowodził, że kultura jest złożona z systemów obronnych przeciwko stanom lękowym, przy czym istnieją różne konfiguracje tych systemów, co pociąga za sobą zróżnicowanie kultur¹⁵⁹.

Zastosowanie psychoanalizy Freudowskiej w badaniach antropolo­gicznych można znaleźć także w badaniach W.H.R. Riversa oraz CG. Seligmana. Zajmowali się oni problemami analizy snów w aspekcie procesu symbolizacji w kulturze melanezyjskiej. Seligman podjął próbę zaadaptowania elementów teorii psychoanalitycznej dla wyjaś­nienia jednego z centralnych w antropologii problemów - mechanizmów przechodzenia z wymiaru życia indywidualnego do społecznego. Idee

94

Seligmana zainspirowały J. S. Lincolna do badań polegających na ana­lizie snów członków pierwotnych społeczeństw¹⁶⁰.

Neopsychoanalitycy (E. Fromm, K. Horney), którym niestety z braku miejsca nie mogliśmy poświęcić należnej im uwagi, przedstawili swych teoriach zmodyfikowane w stosunku do tradycyjnej psychoanalizy kon­cepcje człowieka¹⁶¹.

Psychoanaliza odegrała także wielką rolę w ukształtowaniu się poglądów przedstawicieli szkoły psychokulturalizmu (m.in. A. Kardiner, R. Linton)¹⁶².

Jeżeli chodzi o Junga i kontynuatorów, to sprawa przedstawia się w sposób jeszcze bardziej skomplikowany. Zbyt mało jest bowiem ludzi, którzy w sposób konstruktywny mogliby przeprowadzić obecnie zasadną rewizję jego monumentalnego dzieła. Powstały jednak wycinkowe kryty­ki poruszanych przez niego zagadnień. Na przykład, założenie o' ist­nieniu archetypów w dalszym ciągu budzi poważne wątpliwości wśród filozofów i psychologów. Jak przyznawał sam Jung, problem weryfikalności tej tezy jest niezwykle trudny, jednakże wpływ Jungowskiej koncepcji archetypów i symboli zaznacza się w różnych kierunkach antropologii, a szczególnie w antropologii symbolicznej (o której będzie mowa w ostatnim rozdziale skryptu)¹⁶³.

Antropologiem, który najwcześniej znalazł się pod wpływem Junga był J. Layard - badacz symboliki rytuałów¹⁶⁴.

Do wybitnych uczonych pozostających w kręgu Jungowskiej orientacji zaliczyć trzeba J. Campbella. Widoczna jest ona m.in. w takich jego dziełach, jak: The Masks of God i The Hero with a Thousand Faces.

i

STRUKTURALIZM

Strukturalizm jest bardziej sposobem podejścia do rzeczywistości niż określoną ściśle i zawężoną do danego przedmiotu szkołą naukową. Wchodzi on w związki z różnymi dyscyplinami naukowymi, a także do­puszcza do głosu inne metody badawcze, na przykład funkcjonalne i ge­netyczne. Stał się głośny w latach 60. i wówczas absolutyzowano jego metody badawcze, uznając, że odkrywane dzięki nim "struktury" są os­tatecznym wynikiem, do jakiego może dojść poznanie. Obecnie nie cie­szy już tak wielkim rozgłosem, chociaż jest stosowany w wielu dyscy­plinach naukowych, zwłaszcza tych, które dążą do matematyzacji pro­cedury poznawczej.

W dzisiejszych badaniach strukturalistyeznych pojęcie struktury doczekało się ściślejszych określeń niż w początkach formowania się tego kierunku. Początkowo strukturalizm był związany z antymechanistycznym podejściem uczonych. Obecnie strukturę definiuje się poprzez pojęcie całości, przekształceń i samosterowności (Piaget)¹⁶⁵ - jest całością, tzn., że nie jest luźnym lub chaotycznym zbiorem elementów, lecz charakteryzuje się spójnością i swoistością, czyli można ją odróżnić ód innych całości. Odróżnianie to zachodzi przede wszystkim na podstawie zróżnicowania układów elementów, a nie różnic dotyczących substancji, z której są zrobione. To, że jest całością wynika z faktu, że stanowi ona system przekształceń, które nie wyprowadzają poza wyjściowe założenia. Struktury są też samosterowne, czyli utrzy-mują (poprzez mechanizmy regulacyjne, z których najprostszym jesrt rytmizacja) stan homeostazy. To wszystko nie pozwala ani na zmianę praw przekształceń, ani na rozpad struktury.

Tak pojęte struktury nie są dane wprost, gdy obserwujemy różnorodne przedmioty i zjawiska, lecz trzeba do nich dotrzeć, analizując układy zdarzeń 1 powiązania pomiędzy różnymi elementami badanej rzeczywistości. Mówiąc innymi słowy, struktury "ukrywają się" pod po­wierzchnią dostępnej nam w bezpośrednim oglądzie rzeczywistości, nie­zależnie od tego, czy mamy do czynienia ze zjawiskami opisywanymi przez fizykę, biologię czy socjologię. Dopiero matematyczna analiza relacji pomiędzy poszczególnymi elementami jest zdolna wydobyć struktury z ukrycia, tak by można było je zobaczyć.

Z filozoficznego punktu widzenia nie jest przy tym rozstrzygnięte czy głębia, w której znajdują się struktury, jest sferą fenomenolo­gicznych "istot", kantowskich "rzeczy samych w sobie", zbiorową nie­świadomością, czy jeszcze czymś innym. Wysiłki strukturalistów nie doprowadziły do wyjaśnienia statusu ontologicznego struktur.

96

Strukturalizm jako metoda jest mimo to wyraźnie określony. Badane zjawiska nie traktuje się jako sumę prostych, niepodzielnych i sta­łych elementów, lecz dąży się do odkrycia sieci relacji, poprzez które dane elementy są dopiero określone. Na przykład, organizm bio­logiczny jako pewna całość nie stanowi prostej sumy atomów; występują one jako elementy określonej struktury. Z tych samych atomów mogłyby być uczynione inne obiekty - nie mówiąc o chaotycznej ich mieszaninie, lecz tym, co decyduje o swoistości organizmu biologicznego, jest spo­sób powiązania poszczególnych jego elementów. W prezentowanym ujęciu każde zjawisko jest czymś swoistym i określonym przez swój kontekst. Swoistość tę zawdzięcza nie tylko swojej historii, ale przede wszystkim specyfice relacji tworzących daną strukturę.

Aby ukazać znaczenie strukturalizmu dla etnologii religii musimy rozważyć wstępnie niektóre aspekty lingwistyki strukturalnej. Pb przedstawieniu tego zagadnienia przejdziemy do podstawowych założeń koncepcji głównego przedstawiciela antropologii strukturalnej -- C. Lévi-Straussa.

Powstanie językoznawstwa strukturalnego wywarło wielki wpływ na cały strukturalizm. Wiąże się to z działalnością naukową Ferdynanda de Saussure. Rozróżnił on język (langue) oraz mowę jednostkową (pa­role). W jego ujęciu mowa jednostkowa stanowi zjawisko pochodne 1 subiektywne, jest użyciem czegoś bardziej od niej podstawowego - języka. Język to cały system znaków, konwencji i zwyczajów, których człowiek nie wymyśla, lecz je zastaje. Język przedstawia się człowie­kowi jako coś od niego niezależnego 1 obiektywnego, leżącego poza sferą ludzkiej dowolności¹⁶⁶. Mówiąc, wybieramy z języka jakieś słowa, czynimy użytek z gramatycznych reguł i innych konwencji, lecz nigdy nie realizujemy języka w całości, nie wyczerpujemy wszystkich jego form i słów istniejących w słowniku. Język jest więc obszerniejszy niż mowa, poza tym jest nie tylko zbiorem elementów (słów, głosek), lecz stanowi pewien całościowy system rządzący się swymi prawami. Jeżeli chcemy się skutecznie porozumiewać przy pomocy mowy, musimy w przepisany sposób realizować zasady języka.

Strukturalizm językoznawczy sformułował pewne podstawowe zasady przyjmowane przez różnych jego przedstawicieli¹⁶⁷. Przede wszystkim język jest traktowany jako system, a więc badanie go to nie tylko opisywanie poszczególnych wyizolowanych elementów, lecz rozpatrywanie tych elementów ze względu na ich miejsce w ramach całości.

Następne jest stwierdzenie, że język nie jest zjawiskiem indywidu­alnym, ale społecznym, czyli że język służy społeczności - jest systemem komunikacji. Nie można więc oddzielać w jego badaniu strony

\

97

dźwiękowej od strony znaczeniowej, lecz należy uwzględnić ich wzajem­ną relację. Powiązanie strony dźwiękowej znaku ze znaczeniową zmienia się zależnie od języka, jednakże jeżeli raz przyjmie się jakiś zwią­zek, to nie może on być dowolnie zmieniany. Początek tego związku jest dowolny, lecz dalszy rozwój zdeterminowany (F. de Saussure, R. Jakobson, N. Chomsky, Ch. Bally, H. K. Frei).

Trzecie założenie nakazuje odróżnić kwestię ewolucji języka od Jego stanu, bowiem kryteria historyczności nie pomogą nam w interpre­tacji aktualnego stanu języka - musimy zbadać język jako system. Geneza danego słowa nie mówi nem, w jakim znaczeniu jest ono obecnie używane.

Strukturaliści zwrócili uwagę także na fakt, że system językowy spiera się na występujących w nim opozycjach. Znaczy to, że jednostki znaczeniowe układają się w pary, pomiędzy którymi zachodzą przeci­wieństwa, polegające na tym, że jakaś cecha, według której łączymy tę parę, zachodzi albo nie zachodzi (np. cechą niech będzie dźwięczność danej głoski, przykładowa para opozycyjna: t - d).

Zagadnienie znaczenia wiąże się z kwestia rozumienia, czym jest znak¹⁶⁸. Znak stanowi pewnego rodzaju konstrukcję, jest czymś złożonym. Powstaje on na skutek skojarzenia elementu znaczącego 1 elementu znaczonego. Na przykład flaga jest znakiem, ponieważ kawałek charakterystycznie ufarbowanego płótna (element znaczący) wiąże się z całą rzeczywistością uczuć 1 myśli człowieka związanego a grupą ludzi, którzy się tą flagą posługują (element znaczony). Niejednokrotnie znak pełni funkcję symboliczną. Symbole występują w pewnym ogólnym systemie znaków. Flaga jako symbol wiąże się z całym systemem znaków określających różnorakie powiązania między ludźmi (relacja homologiczna). Z drugiej strony, znak jako symbol występuje w pewnym specyficz­nym kontekście: barwy flagi wyznaczają precyzyjnie, jaka to grupa się nią posługuje (relacja systematyczna).

Najistotniejszym osiągnięciem językoznawstwa strukturalnego było wykazanie, że pomiędzy podstawowymi elementami znaczenia, czyli tzw. fonemami zachodzą związki, które można ująć w ogólne prawą języka. Prawa te są wykrywalne za pomocą indukcji lub dedukcji. W tym drugim przypadku posiadają więc one walor konieczności¹⁶⁹. Tym samym językom znawstwo strukturalne wykazało, że jest zdolne do ustanawiania koniecznych stosunków w ramach swego przedmiotu (N. Trubeckoj). Nie trzeba dodawać, iż to odkrycie wywarło niezwykle silny wpływ na inne dziedziny humanistyki poszukującej właśnie ogólnych praw. Fonologowie stwierdzili, że podstawowe elementy znaczenia, czyli fonemy, same w sobie mają charakter relacji. Zyskują one znaczenie wówczas, gdy

98

tworzą system. Jeżeli chcemy poznać znaczenie jakiejś wypowiedzi, musimy ją rozpatrywać wraz z jej odniesieniami. Dopiero umieszczenie zastosowanego w mowie fonemu będącego relacją głosek "t - d" w syste­mie języka np. polskiego, pokaże nam znaczenie słowa, w którym fonem został użyty. Mówiąc "tom" albo "dom", uzyskujemy inne znaczenie słów wynikające z praw języka.

Bo tych wstępnych uwagach przejdźmy do opisu podstawowych założeń antropologii strukturalnej, mających zasadnicze znaczenie dla etno­logii religii. Głównym przedstawicielem antropologii strukturalnej jest Claude Lévi-Strauss (ur. 1908). Jako jeden z pierwszych docenił on znaczenie prac językoznawstwa strukturalnego dla zagadnień antro­pologicznych. W swych badaniach nad pokrewieństwem zastosował on podobną, z formalnego punktu widzenia do fonologicznej metodę. Potraktował terminy pokrewieństwa (takie Jak ojciec, wuj itd.) tak jak fonemy. Okazało się, że terminy pokrewieństwa same w sobie stanowią wiązki relacji; nie ma ojca bez dziecka, ojciec jest ojcem, ponie­waż istnieje dziecko, nie ma wuja bez siostrzeńca, itd. Tak więc ter­miny te znaczą dopiero wówczas, gdy rozpatrujemy systempokre­wieństwa, podobnie jak fonemy uzyskują znaczenie dopiero w systemie fonologicznym¹⁷⁰.

Pojęcie systemu odgrywa także zasadniczą rolę w rozumieniu przez Lévi-Straussa kultury. Kultura stanowi według niego system komunikacji, służy porozumiewaniu się ludzi. Znakami w tym systemie są przedmioty. Sposoby wymiany dóbr, szczegółowo opisane w odniesieniu do społeczeństw pierwotnych, nie tylko pełnią funkcję zaspokajania potrzeb, lecz są formami wzajemnej komunikacji. Różnorodne dobra są używane jako znaki -przy ich pomocy grupa informuje się wzajemnie o swej stratyfikacji społecznej, a także o sytuacji w grupie. Na przykład, system podarun­ków na Trobriandach odzwierciedla dokładnie układy międzyludzkie, a dary odwzajemniane w przepisany sposób komunikują o zbliżających się lub odbytych świętach, uroczystościach rodzinnych, inicjacjach, itp¹⁷¹.

Znaki składające się na system kultury mają charakter konwencjonal­ny. W różnych społecznościach istnieją różne środki przekazu, jednak­że raz przyjęte związki pomiędzy znaczącym i znaczonym utrzymują się w danym systemie i w nim posiadają sens. Na przykład w Europie kolo­rem żałoby jest czarny, w Japonii biały.

Podobnie jak język, tak i kultura jako system opiera się na zasa­dach opozycji binarnych, czyli chodzi tutaj o występowanie lub brak występowania charakterystycznej (dystynktywnej) cechy. Z założenia,

99

że kultura stanowi system wynika ponadto, iż badając ją musimy badać jej synchroniczny układ. Historia poszczególnych jej elementów wzię­tych oddzielnie niewiele nam pomoże w rozumieniu ich miejsca i zna­czenia w kulturze. Nie znaczy to, że możemy zrezygnować z poznawania praw diachronicznych, bowiem historia systemu kultury jako całości dopiero w połączeniu z opisem synchronicznym pozwala na uchwycenie istoty zagadnienia. Widzimy, że w ujęciu Lévi-Straussa kultura jest szczególnym językiem. Wyraża on swe przekonanie, że różne systemy języków kulturowych są równouprawnione¹⁷².

Według Lévi~Straussa natura ludzka jest czymś stałym i odwiecznym, a przemiany społeczne niewiele mogą wpłynąć na jej zręby. Jak pisze, formy, które nieuświadomiony umysł w swej działalności nakłada na różne treści, są zasadniczo tożsame dla wszystkich umysłów, zarówno starożytnych, jak nowożytnych, pierwotnych i cywilizowanych¹⁷³. Widzimy w tym podejściu silny wpływ psychoanalizy. Jest tu mowa o działalności nieuświadomionego umysłu, który różne treści strukturalizuje według swej własnej formy. Jak twierdzi Lévi~Strauss, umysł ten działa podobnie do żołądka trawiącego różne rodzaje pożywienia. Sam z tym pożywieniem niewiele ma bezpośrednio wspólnego, jednakże powoduje, że przekształca się ono według ustalonego schematu.

W tej koncepcji umysł człowieka pierwotnego jest rehabilitowany, a jego poglądy nie stanowią, jak chciał tego np. E. Tylor "prymityw­nej filozofii". Logika myślenia mitycznego charakterystyczna dla ludzi pierwotnych posiada takie same walory jak logika, na której opiera się myślenie pozytywne cechujące rozwijające się cywilizacje, także europejską. Różnice pomiędzy tymi kulturami pochodzą nie tyle "z jakości operacji umysłowych, ile z charakteru rzeczy, których dotyczą te operacje"¹⁷⁴. Siekiera kamienna nie jest "gorsza" od żelaz­nej, jedynie materiał, z którego jest zrobiona jest inny.

Według Lévi-Straussa kategorie kulturowe tworzone przez ludzi Odpowiadają pewnym uniwersalnym wzorcom. Uwarunkowań tych wzorców poszukuje on w ewolucji i fizjologii, określających możliwości i ko­nieczności ludzkich zachowań. twierdzi on, że umysł ludzki jest czymś obiektywnym - istnieje jako atrybut ludzkiego mózgu. Struktury umysłu nie są więc czymś dowolnym, lecz wynikają z rzeczywistości ściśle empirycznej¹⁷⁵.

Jednym z najważniejszych zachowań człowieka jest mowa. Spełnia ona istotne funkcje komunikacyjne, co wiąże Lévi-Strauss ze zdolnością do różnicowania i klasyfikowania obiektów świata. Dotyczy to zarówno przyrody, jak i kultury, rodzajów pożywienia i ustalania pozycji poszczególnych członków społeczności. Aby przetrwać, człowiek musi

100

mieć w wysokim stopniu rozwiniętą funkcję rozróżniania, pełni ona istotne zadanie adaptacyjne. Funkcja ta jest pierwotna w stosunku do postrzegania świata jako zbioru określonych przedmiotów. Właśnie te uniwersalne zasady różnicowania (których istotą jest zdolność konstru­owania opozycji) odzwierciedlają się w mowie. Tak więc tym, co wyzna­cza podstawową strukturę myślenia jest układ wrodzonych opozycji. W świecie istnieją naturalne pary, zarazem podobne 1 niepodobne do siebie, takie jak: mężczyzna 1 kobieta, ręka prawa 1 lewa, noc 1 dzień, życie oraz śmierć. Poszczególne człony tych relacji określają się wza­jemnie. Na przykład człowiek jako konkretny osobnik jest zawsze męż­czyzną lub kobietą (wyjąwszy specjalny przypadek androgynizmu, co jest tak bulwersującym tematem mitologicznym). Lecz mężczyzna jest mężczyzną, ponieważ istnieje kobieta, a kobieta jest kobietą, ponie­waż istnieje mężczyzna. Według Łevi-Straussa takie naturalne opozycje stały się prototypami symboli dobra i zła, tego, co dozwolone i zaka­zane.

Schemat jest więc następujący: wspólne wszystkim ludziom, struk­turalne cechy umysłu są transformowane poprzez kategorie mowy w uni­wersalne struktury kultury ludzkiej. Struktury języka są homologiczne ze strukturami leżącymi u podstaw kultury. Odkrywając je, odnajdujemy tym samym to, co uniwersalne w kulturze.

Myślenie jest możliwe z kolei, ponieważ mowa spełnia funkcję sym­boliczną - odrywa ona znaczenia rzeczy od samych rzeczy i grupuje znaczenia w układy¹⁷⁶. Słowa niosą informacje nie dlatego, że są "rzeczami samymi w sobie", lecz dlatego, że są znakami 1 jako znaki określają rzeczy będące poza nimi. W całej tej sytuacji przedmioty zewnętrzne nie są też "rzeczami samymi w sobie", lecz stanowią, jak stwierdza Lévi-Strauss, "dobra za pomocą których się myśli".

W tym miejscu znajdujemy się przy jednym z podstawowych problemów klasycznej etnologii, a mianowicie przy zagadnieniu totemizmu. Do czasu pojawienia się antropologii strukturalnej był on jak wiemy uważany albo za wyraz dziecinnej mentalności człowieka pierwotnego, V albo, jak w przypadku wyjaśnień funkcjonalnych, systemy totemiczne były uważane za pewne narzędzie utrzymania równowagi gospodarczej i ekologicznej na terytorium plemienia, poprzez to, że regulowały zakazami i nakazami o charakterze tabu użytkowanie poszczególnych gatunków roślin 1 zwierząt stanowiących totemy.

Lévi-Strauss zainspirowany badaniami Radcliffe-Browna, zauważył klasyfikacyjne cechy systemów totemicznych¹⁷⁷. Jednak nie uznał, jak to czynił Radcliffe-Brown, że totemizm stanowi pierwotną postać religii. Wykazał, iż totemizm jest pewnym systemem myślenia,

101

stanowiącym formę języka. Totemy stanowią właśnie "dobra" służące myśleniu". Najprostszym sposobem rozróżniania statusów społecznych członków społeczności jest przeniesienie na nią klasyfikacyjnych ka­tegorii zwierząt. W metaforycznym sensie kategorie ludzi oznaczane są kategoriami zwierząt. Te same struktury służące podziałowi zwierząt na różne gatunki stosują się do przedstawienia podziałów społecznych, (Pamiętajmy przy tym, że funkcja różnicowania jest zasadniczą funkcją warunkującą język i myślenie). W ujęciu Lévi-Straussa totemizm jest formą języka, dzięki któremu społeczność, przy użyciu zwierząt i roślin jako znaków, komunikuje swą organizację¹⁷⁸.

W powyższym aspekcie interesujące są także rozważania słynnego antropologa dotyczące jedzenia. Wydawać by się mogło, że rozważania te są żartem lub igraszką logiczną, jednakże tak nie jest. W istocie, podobnie jak totemizm, systemy żywieniowe ukazują kulturę jako system znaków. Zatrzymajmy się na chwilę przy tym problemie. Według Lévi--Straussa człowiek jest częścią zarówno natury, jak i kultury. Przy­rządzając jedzenie przetwarza on naturę w kulturę, a spożywając je ustanawia pewnego rodzaju tożsamość pomiędzy sobą jako częścią kul­tury i pożywieniem jako częścią natury. Sposoby przyrządzania jedze­nia, szczegółowo omówione na wielu przykładach przez Lévi-Straussa stosującego w tych analizach pojęcie "trójkąta kulinarnego"¹⁷⁹, ukazują, w jaki sposób człowiek symbolicznie komunikuje swój stosunek do natury i kultury. Jedząc i dzieląc się "pożywieniem, komunikuje swój stosunek do innych ludzi i sytuacji (każde święto ma swój zestaw potraw, chcąc uhonorować gościa, nie podamy mu mięsa gotowanego, lecz pieczone). Rozważania te ukazują kulturę jako formę języka, gdyż tak jak totemy, tak i żywność stanowi dobro, "którym się myśli", a nasze obchodzenie się z żywnością jest warunkowane istnieniem ukrytych struktur¹⁸⁰

Najistotniejsze dla naszego przedmiotu są rozważania Lévi-Straussa dotyczące mitologii. W jego rozumieniu mitologia jest ustnie przeka­zywaną tradycją skojarzoną z rytuałem religijnym. W mitach wszystko może się zdarzyć, są one podobne do baśni i snów. Zarówno baśń jak sen i mit mają swe źródło w nieświadomym umyśle. W badaniu mitów Lévi-Strauss stosuje wszystkie zasady analizy strukturalnej, miano­wicie: ekonomię tłumaczenia, jedność rozwiązań, możliwość odtworzenia całości wychodząc od części, przewidywanie dalszych kroków przy określonych danych. Czyni to po to, by odpowiedzieć na pytanie dla­czego, "jeśli treść mitu jest zupełnie przypadkowa, to jak można zrozumieć fakt, że na różnych krańcach ziemi mity są tak podobne do

102

siebie"¹⁸¹. Trzeba przy tym zaznaczyć, że byłby to doprawdy przedziwny zbiór przypadków, gdybyśmy przyjęli, iż mityczne opowieści tak różne w swych konkretnych przejawach, a tak bliskie w przekazywanych sen­sach pojawiły się na całym obszarze świata bez jakiegoś wspólnego pod­łoża, (Tak jak morały baśni są podobne lob identyczne)¹⁸².

Według Lévi-Straussa znaczenie mitów nie bierze się ze znaczenia odosobnionych składników, lecz ze sposobu, w jaki te składniki się łączą, a strukturę tych połączeń wyznacza działalność nieświadomego umysłu. W określeniu wewnętrznej wartości mitu Lévi-Strauss sięga do znanego nam rozróżnienia języka i mowy. Język należy do dziedziny czasu odwracalnego, zaś mowa jednostkowa - do dziedziny czasu nie­ odwracalnego. Mit jest mową, lecz treść mitu w nim przedstawiona od­ nosi się do prawydarzeń, do tego co było "na początku". Prawydarze­nia, o których mit opowiada, tworzą trwałą strukturę, dzięki swej ponadczasowoścl dotyczącą zarówno przeszłości, teraźniejszości, jak i przyszłości. Mit jest więc zarazem czymś historycznym i ahistorycznym, należy równocześnie do mowy i do języka, do czasu odwracal­nego, ale też nieodwracalnego¹⁸³. W związku z powyższym, znaczenie mitu "odrywa się" od swej podstawy językowej. Wynika z tego, że nale­żą do niego wszystkie przeróbki i transformacje. Podstawowa jego struktura generuje w wielu przekształceniach, permutacjach 1 kombina­cjach zasadniczych elementów (mltemów) nowe postacie mitu. W konsek­wencji wszystkie wersje są mitem i są niezbędne do zrozumienia jego treści.

W analizie mitu podstawową czynnością jest rozbicie go na zasadni­cze jednostki konstytutywne, czyli mitemy. Istnieją one na poziomie zdań, mają naturę wiązek relacji (np, mitemem jest "zabicie ojca przez syna", "zrodzenie z Ziemi", "zstąpienie z wysokości", itd.). Badając mit tą metodą, musimy wyodrębnić w nim, a także w różnych jego wersjach, podobne mitemy i ułożyć je w postaci macierzy, w któ­rej wiersze przedstawiają układ diachroniczny, a kolumny synchronicz­ny. Okazuje się wówczas, że każdy mit posiada strukturę warstwową. Przedstawienie go w postaci macierzy pozwala na uchwycenie stosunku poszczególnych warstw do siebie. Ogólnie mówiąc, jest to możliwe dla­tego, że mit powtarza na różne sposoby swe sekwencje. Powtórzenia takie uwidaczniają się m.in. w rozwoju mitu, w coraz nowych jego wersjach¹⁸⁴.

Powtórzenia i zwielokrotnienia pełnią ważne funkcje. Według Lévi--Straussa wynika to z faktu, że mit jest przekazem i jako bardzo ważny komunikat religijny zabezpiecza on swą informację poprzez jej

103

nadmiarowość, lub ujmując to jeszcze inaczej - ze jest ona podawana na wiele różnych, sposobów. Istotne jest to, że poprzez analizę różnych układów mitemów wynikających z ciągu przekształceń możemy dojść do zasadniczej struktury mitu, która jest ich źródłem.

Mit jest ważnym przekazem, lecz jakie problemy ma on komunikować? Lévi-Strauss zauważa, że w świecie i w naszym życiu istnieją pewne podstawowe sprzeczności, np.: między skłonnościami i społecznymi konwencjami. Aby istniało społeczeństwo i sfera kultury, ojcowie mu­szą oddawać swe córki innym mężczyznom, a bracia oddają swe siostry, rezygnując z nich jako partnerek seksualnych. W zamian za to wiążą się z innymi mężczyznami poprzez swe córki i siostry, a tworząc związki grupowe, zyskują wartości społeczne i polityczne. Społeczna zasada egzogamii stanowi tutaj drugą stronę tabu kazirodztwa. W tym momencie pojawia się sprzeczność: z zasady tej powinno wynikać, że pierwszy człowiek "musiał mieć żonę, która nie była jego siostrą, ale tym samym nie mógł on być "pierwszym człowiekiem".

Dalsza sprzeczność, pomiędzy życiem i śmiercią; polega na tym, że kategorie te nawzajem się określają poprzez wzajemne zaprzeczenie. Człowiek pragnący przetrwać śmierć, czyli mimo niej pragnący życia po śmierci, popada w sprzeczność, bowiem jeżeli żyje, to nie umarł, czyli nie ma śmierci; jeżeli zaś umarł, to nie żyje.

Kolejną sprzecznością jest opozycja pomiędzy dobrem i złem. Duża ilość mitów usiłuje rozwiązać problem streszczający się w pytaniu: jak doszło do tego, że wszechdobry stwórca świata dopuścił do istnienia w nim zła?

Na przykładzie znanego powszechnie mitu Edypa spróbujmy zilustrować krótko sposób analizy strukturalnej w odniesieniu do mitu. Jak wiemy, aby odkryć jego strukturę należy na początku uporządkować ogniwa łańcucha utworzonego z wyodrębnionych z niego mitemów. W micie o Edypie Lévi-Strauss bierze pod uwagę, decydując w pewnym sensie arbitralnie, następujące mltemy:

1. Kadmos szuka swej siostry Europy porzuconej przez Zeusa.

2. Kadmos zabija smoka.

3. Spartanie (ludzie zrodzeni z rozsianych zębów smoka, a więc wyrastający z Ziemi) wzajemnie się zabijają,

4. Edyp zabija swego ojca Lajosa.

5. Edyp zabija Sfinksa.

6. Edyp żeni się ze swą matką Jokastą.

7. Eteokles zabija swego brata Polinejkesa.

8, Antygona grzebie ciało Polinejkesa mimo zakazu Kreona,

104

9. Labdakos, czyli ojciec Lajosa, znaczy Kulawy.

10. Lajos, ojciec Edypa znaczy Niezgrabny.

11. Edyp znaczy Obrzmiała Stopa.

W wersji Leacha ta jedenastoelementową tablica przedstawia się następująco¹⁸⁵:

I	II	III	IV
^1Kadmos-Europa
		^2Kadmos-smok
	^3Spartanie
	^4Edyp-Lajos
		^5Edyp-Sfinks	^9Kulawy-Labdakos
^6Edyp-Jokasta			^10Niezgrabny-Lajos
	^7Eteokles-Polinejkes
			^11Obrzmiała Stopa-Edyp
^8Antygona-Polinejkes

Cóż się okazuje? W zdarzeniach przedstawianych przez kolumnę I many do czynienia z "przecenieniem więzi pokrewieństwa", czyli kazi­rodztwem. II kolumna dotyczy "niedocenienia" tych więzi, co mani­festuje się w brato- lub ojoobójstwie. W kolumnie III znajdujemy motyw zabijania potworów przez ludzi, a w IV kolumnie ludzi będących w pewnym stopniu potworami. Imiona występujące w IV kolumnie można wyjaśnić jak twierdzi Lévi-Strauss, tym, że odnoszą się one do ludzi zrodzonych z Ziemi czyli autochtonów. W wielu mitologiach nie umieją się oni poruszać lub kuleją. Dzięki rozpisaniu macierzy widzimy związek pomiędzy poszczególnymi mitemami. Okazuje się, że próba wyrwania się z autochtonii ma się tak do niemożliwości realizacji tego zamierzenia, jak przecenienie więzi pokrewieństwa do nledocenienia go (I/II::III/IV)

Struktura mitu posiada taki charakter, że zawiera w sobie dwie przeczące sobie relacje, które są "identyczne w tej mierze, w jakiej każda z nich jest, jak druga, sprzeczna wewnętrznie"¹⁸⁶.

Jaki jest więc sens tego mitu? Według Lévi-Straussa zawiera się w tym, że mit o Edypie próbuje rozwiązać sprzeczność pomiędzy dwoma problemami, które są same w sobie antynomiami: czy człowiek rodzi się z jednego czy z dwóch i, czy to samo rodzi się z tego samego,

105

czy też nie? Mit w istocie nie rozwiązuje tej sprzeczności, lecz ustalając "równowagę" pomiędzy dwiema sprzecznymi relacjami stwarza pozorne wyjaśnienie, które pozwala na zbudowanie antropogenezy i kos­mologii. Dzięki temu życie społeczne jest możliwe, mimo że podstawowe sprzeczności nie zostały w istocie rozwiązane.

Lévi-Strauss proponuje w dalszym ciągu następującą pracę: mianowi­cie chodzi o to, by skonstruować podobne do powyższej tablice odno­szące się do wszystkich wersji mitu i odczytać je ułożywszy poprzed­nio w trzech wymiarach. W ten sposób, poprzez swe transformacje mit powinien ukazać swoją strukturę.

Ważnym problemem w analizie strukturalnej jest kwestia tzw. elemen­tów mediujących (pośredniczących), równocześnie posiadających w so­bie cechy par opozycyjnych. Na przykład kryształ występujący w wielu mitach i baśniach może pośredniczyć pomiędzy stanem kamienia jako czymś stałym i przestrzenią, dlatego że przepuszcza światło. Istnieją postacie mitologiczne, które pełnią taką rolę mediującą. W mitologii amerykańskiej rolę tę pełni tzw. trickster. Jest on, jak z nazwy wynika, oszustem, lecz mity przypisują mu bardzo istotną rolę kosmogoniczną, występuje jako twórca świata i człowieka. Łączy w sobie kate­gorie dobra 1 zła.

Dzięki swej strukturze mity usiłują rozwiązać zasadnicze sprzecz­ności leżące w naturze świata, w istocie jednak pokazują ich nierozwiązywalność, Mimo to mity są skuteczne. Stosowane w magicznych rytua­łach utrzymują dynamiczną równowagę struktur leżących u podstaw życia społecznego. Ich działaniem jest to, co w starożytności nazy­wało się "katharsis" w odniesieniu do sztuk teatralnych. Jak sądzi Lévi-Strauss, dzięki publicznemu 1 rytualnemu przedstawianiu mitów społeczność nie tylko sięga do swego mitycznego początku, czyli nie tylko odnajduje swój "czas utracony", lecz przede wszystkim o d ­reagowuje napięcia mogące zakłócić jej działanie.

Zasadę odreagowania ukrytych w nieświadomości konfliktów w odnie­sieniu do magicznego działania szamana przeprowadzającego kurację chorej, cierpiącej z powodu trudnego porodu, przedstawił Lévi-Strauss, analizując niezwykle interesujący tekst magiczno-religijnej pieśni plemienia Kuna¹⁸⁷. Porównuje on działanie czarownika do działania psychoanalityka i ukazuje podobieństwa oraz różnice w ich czynność ciach. Stwierdza, że psychoanaliza jest poszukiwaniem indywidualnego mitu utworzonego z konkretnych wydarzeń przeszłości danej jednostki. Natomiast mit użyty w szamanistycznej kuracji jest wzięty ze zbioro­wej tradycji, stanowi on dar społeczności. W obu przypadkach celem

106

działań jest doprowadzenie do odreagowania stłumionych, treści psychicznych poprzez doprowadzenie ich do świadomości. Jednakże w pierwszym przypadku indywidualny mit jest tworem jednostkowym, w drugim zaś - stosowany jako narzędzie za pomocą którego można wnik­nąć w nieświadomość.

Podobieństwo pomiędzy oboma mitami leży nie w materiale wyobraże­niowym, lecz - w sferze struktur. Struktura mitu zarówno indywidual­nego, jak i zbiorowego jest analogiczna, ponieważ zawsze są to struk­tury wynikające z nieświadomego umysłu. Jak wiemy, Lévi-Strauss uważa, że jest on wyposażony w uniwersalną charakterystykę. Stąd też "mityczna forma góruje nad treścią opowiadań mitycznych"¹⁸⁸. Fakt ten jest również powodem, dlaczego w każdym przypadku spełniona jest skutecznie funkcja symboliczna.

Czarownik podobnie jak psychoanalityk odreagowuje za­blokowane treści psychiczne, czyni to jedynie od innej strony, s t o ­sując mit. Na tym polega jego magia«. (Ntawet jeżeli sam nie wie­rzy w jej prawdziwość, może być ona skuteczna, jak było to w przypad­ku szamana Kwakiutlów Quesalida)¹⁸⁹.

W określeniu magii Lévi-Strauss zgadza się ż przedstawionym wcześ­niej stanowiskiem Marcela Maussa co do istoty magii i jej związku ze sferą symboliczną.. Istotą obrzędu magicznego jest umożliwienie zespo­lenia obrazu, wywoływanego przez działalność czarownika, z tym, jaki kształtują oczekiwania uczestników obrzędu. Jeżeli w trakcie rytuału dojdzie do takiego całkowitego połączenia wyobrażeń, wtedy są one oceniane, zarówno przez społeczność, jak i z reguły przez samego cza­rownika, jako zjawiska rzeczywiste, choć w istocie rytuał magiczny ma charakter symboliczny¹⁹⁰.

Tak jak system mitologiczny również magia jest systemem uniwersal­nym.. Generalziie rzecz biorąc, podobne kategorie rytuałów mają podobny schemat przebiegu, niezależnie od miejsca występowania; ich funkcje są też analogiczne. Według Lévi-Straussa wynika to z uniwersalności struktur ludzkiego umysłu. Zarówno mit, jak i rytuał są zdetermino­wane podstawowymi zasadami myślenia.

Wracając do problemu wzajemnych relacji między psychoanalizą i strukturalizmem, należy wspomnieć, że był on przedmiotem zaintereso­wania wybitnego antropologa Edmunda Leacha (ur. 1910)¹⁹¹, który stwierdził, że chociaż uzyskują podobne wyniki, psychoanaliza i an­tropologia podchodzą do tych samych zagadnień z różnych stron. Na przykład analiza freudowska wyjaśnia formy zachowań ludzkich poprzez odwołanie się do wczesnych libidalnych (oralnych, analnych, genitalnych) faz rozwoju dziecka. Siła magiczna w psychoanalizie klasycznej

107

jest rozumiana w aspekcie transformacji libido. Antropolog natomiast w swych wyjaśnieniach musi odwołać się do człowieka jako do członka grupy ludzkiej, musi wziąć pod uwagę wspólny społeczny kontekst jako podstawę, na której dopiero wyjaśniać może szczególne, zwłaszcza zrytualizowane zachowania ludzkie. Relacje pomiędzy ludźmi są w tym przypadku właściwym przedmiotem badania, mającym ujawnić zasady funkcjonowania różnych instytucji. Niemniej jednak te dwa podejścia się nie wykluczają. Są one komplementarne w tym sensie, iż ostatecz­nie podstawą wyjaśniania jest w obu przypadkach odwołanie się do działania nieświadomego umysłu. Leach stwierdza, że antropolog nie ma podstaw do odrzucenia psychoanalizy dlatego tylko, że psychoanaliza i antropologia różnią się swym podejściem¹⁹².

Strukturalizm Lévi-Straussa spotkał się z głosami krytycznymi. Głównym zarzutem podnoszonym przeciw niemu jest ahistoryczność jego koncepcji. Wielu autorów sądzi, że skoncentrowanie zainteresowań na badaniach typu synchronicznego, co jest uzasadnione w odniesieniu do społeczeństw pierwotnych, nie dostarcza odpowiednich koncepcji i me­tod ukazujących dostatecznie wyraźnie problem zmiany w społeczeństwach rozwiniętych. Metoda strukturalistyczna nie ukazuje także koniecznych praw rozwoju, w związku z czym niemożliwe jest prognozowanie zjawisk. Sam Lévi-Strauss uświadamia sobie konieczność uwzględniania dociekań o charakterze historycznym. Pisze: "Tylko historia, ukazując prze­kształcające się instytucje, pozwala wydobyć strukturę utajoną pod różnymi ich postaciami i trwającą w następstwie wydarzeń"¹⁹³. Nawet w tej wypowiedzi zauważamy jednak pewną deprecjację historii, która została potraktowana jako coś pochodnego w stosunku do poziomu ukrytych struktur. Sens historii został sprowadzony do tego, że prze­jawia ona w sobie rzeczywistość samych struktur i pozwala na ich odsłonięcie. Nie można się więc dziwić, iż tak traktując historię, Lévi-Strauss tak rzadko się do niej odwołuje.

Na zakończenie trzeba dodać, że strukturalizm nie stanowi jednoli­tego kierunku, także i w antropologii. Ważnym zagadnieniem różnicu­jącym strukturalistów jest problem zawarty w pytaniu, jaki jest wpływ człowieka na struktury. M. Foucault, autor książki pt. Słowa i rzeczy, czyniąc przedmiotem swych badań uwarunkowania kultury i człowieka, stwierdza np. że człowiek jest jednoznacznie i nieodwra­calnie zdeterminowany przez ukryte struktury. Przepowiada on osta­tecznie rozmycie się i zniknięcie "zjawiska człowieka", aż w końcu pryśnie fikcja ludzkiej wolności i zdolności samookreślenia. Inni, jak np. wybitny psycholog szwajcarski J. Piaget, wychodzą z założenia,

108

że to właśnie człowiek jako "współtwórca" struktur może wyznaczać kierunek ich przekształceń¹⁹⁴.

W ostatnich czasach strukturalizm antropologiczny poszedł w kierunku badan semiotycznych. W ten sposób rozwijają go rożni uczeni we Francji - Luc de Heusch, L. Sebeg, K.G. Izikovotz, w RFN - G. Schiwy, we Włoszech - U. Eco i E. Matta. Szkoła radziecka jest re­prezentowana przez takich badaczy, jak p. Bogatyriew, W, Iwanow, J. Łotman, W. Toporów i A. Turowski, zaś amerykańska - przez G.A. Reicharda i E. Wertha¹⁹⁵.

\

FENOMENOLOGIA RELIGII

Jeżeli chcemy określić znaczenie fenomenologii religii dla etnologii religii, musimy na wstępie wyjaśnić czym jest sama fenomenologia religii. Nie jest to zadanie łatwe, bowiem uczeni zaliczani do tego nurtu różnią się pomiędzy sobą zarówno w podejściu metodologicznym, jak i w określeniu przedmiotu swych badań. Bez wątpienia rzeczą, która ich łączy, jest całościowe opisywanie fenomenów religijnych, czyli religijnych zjawisk, przy czym preferują oni w tym opisie podejście synchroniczne (niejednokrotnie ahistoryczne), a podejście diachroniczne podporządkowują uchwyceniu swoistości danego fenomenu. Ogólnie mówiąc, historia pełni tutaj rolę drugoplanową, co się wiąże z zasadniczo antyewolucjonistycznym nastawieniem fenomenologów religii.

Problem komplikuje przy tym fakt, że fenomenologów religii niewiele na ogół łączy z fenomenologią jako kierunkiem odgrywającym współcześnie wielką rolę w filozofii, a tengencją zaznaczającą się ostatnio jest chęć zerwania tych powiązań. Proces zróżnicowania pomiędzy poszczególnymi podejściami uczonych poszedł tak daleko, iż pojawiły się głosy kwestionujące nawet istnienie fenomenologii religil jako współczesnego kierunku w religioznawstwie (R.T.Zwi-Werblowsky). Aby zilustrować tę sytuację, przytoczmy kilka z używanych określeń fenomenologii religii¹⁹⁶.

Fenomenologię religii rozumie się nieraz jako klasyfikację tradycji religijnych, związaną ze studiami porównawczymi. Nacisk jest w tym wypadku położony na możliwość wyodrębnienia ogólnych kategorii klasyfikacyjnych. Fakty i dane religijne są układane w odrębne zbiory. W tym rozumieniu, fenomenologia religii stanowi pewną encyklopedyczną wiedzę, dzięki której można klasyfikować i porównywać ze sobą różne zjawiska. Ideałem tak pojętej dyscypliny jest znalezienie właściwej klasyfikacji pozwalającej na odróżnienie tego, co należy do sfery religii, od tego, co do tej sfery nie należy.

Można także rozumieć fenomenologię religii jako poszukiwanie charakterystycznych cech lub fundamentalnych idei występujących w różnych tradycjach religijnych. Jeżeli są znajdowane, istnieje wówczas możliwość łączenia tych tradycji w różne grupy. W ten sposób różne grupy tradycji są od siebie odróżniane i opisywane stosownie do posiadanej przez nie wspólnej idei podstawowej.

110

Po trzecie, może być ona rozumiana jako klasyfikacja takich feno­menów religijnych, które w przekonaniu fenomenologa tworzą podstawową strukturę religii.

W innym rozumieniu fenomenologia religii jest pojmowana jako me­toda badania faktów religijnych określających strukturę "świadomości religijnej". Mamy wówczas do czynienia z badaniami typów ludzkiej mentalności i nastawień odnoszonych do specyficznych możliwości myś­lenia i percepcji. Przykładem jest tu rekonstrukcja umysłowości pierwotnej i obrazu świata człowieka pierwotnego.

Fenomenologia religii może być także, nawet wbrew temu, co się na ogół twierdzi o jej ahistoryczności, opisem rozwoju świadomości religijnej.

Częstym rozumieniem fenomenologii religii jest ujmowanie jej jako hermeneutyki,czyli metody odkrywania sensów zjawisk, przy czym-chodzi tu oczywiście o sens zjawisk religijnych. (Wówczas istnieje związek fenomenologii religii z problematyką "rozumienia", pochodzącą m.in. od W. Diltheya).

Przytoczone powyżej określenia nie wyczerpują wszystkich możliwoś­ci. U Rudolfa Otto, Rafaela Pettazzoniego, Joachima Wacha, Gustawa Menschinga, czy też u przedstawicieli neofenomenologii, takich jak Jaques Waardenburg, występują jeszcze inne różnice dotyczące okreś­lenia przedmiotu i metody badawczej.

Nie wdając się w zasygnalizowane powyżej spory metodologiczne przedstawimy teraz dwie postacie, które przez znamienitą większość autorów są zaliczane do fenomenologicznego kręgu. Jest to Gerardus van der Leeuw(1890 - 1950) oraz Mircea Eliade (1901 - 1986). Doniosłość ich prac dla etnologii religii jest zasadnicza.

Gerardus van der Leeuw był uczonym, na którego największy wpływ, inaczej niż w przypadku innych fenomenologów religii, wywarła fenome­nologia filozoficzna. Co prawda, jak się na ogół przyjmuje, "Fenome­nologię religii. napisał, nie znając tej filozofii i dopiero ex post "umetodologicznił" swe dzieło stosując założenia Husserla. Jednakże poprzez sam układ dzieła, jak i charakter ostatecznych wersji założenia fenomenologii filozoficznej przejawiają się w tak wysokim stopniu, że istnieje konieczność ich krótkiej charakterysty­ki. Ten krótki opis zamieszczamy także ze względu na dużą ilość nagromadzonych nieporozumień związanych z ustaleniem rodzaju związku pomiędzy fenomenologią w znaczeniu filozoficznym i fenomenologią religii.

Fenomenologia jako kierunek filozoficzny powstała w okresie, kiedy

111

w nauce i filozofii panował psychologizm, głoszący, że całą rzeczy­wistość można wyjaśnić odwołując się do fizyki (atomy, cząsteczki, obiekty) i psychologii (wrażenia, wyobrażenia, myśli, uczucia, itd). Edmund Husserl (1859 - 1958) zajmując się podstawami matematyki, postawił pytanie: w jaki sposób istnieją byty matematyczne, np. licz­by zespolone, trójkąt, całka? Ani odwołanie się do bytów fizycznych, ani psychicznych nie wyjaśnia przecież ich charakteru¹⁹⁷. W konsekwen­cji kwestia ta stała się jednym z powodów pojawienia się nowego kierunku filozofii - fenomenologii, czyli "nauki o zjawiskach”^.

Trzeba mocno podkreślić, że fenomenologia w znaczeniu filozoficz­nym ma na względzie inne cele niż różne typy fenomenologii niefilozoficznych. Jej celem jest m.in. zbadanie sposobów istnienia różnego typu przedmiotów, określenie istoty świadomości, zbadanie zawartości treści świadomości, rozwiązanie problemu korelacji świadomości 1 świa­ta, itd. Istnieją jednak pewne cechy metody badawczej, przejęte przez inne kierunki naukowe, które charakteryzują te kierun­ki jako "fenomenologię".

W swym założeniu fenomenologia miała stanowić naukę ścisłą, a ścisłość swą - zawdzięczać sposobom poznania nie wyprowadzającym poza doświadczenie. W granicach doświadczenia można utrzymać się dzięki tzw. "zasadzie wszystkich zasad". Polega ona na tym, że to, co się nam jawi, opisujemy dokładnie tak, "jak nam się to jawi". Jest to postulat maksymalnie "czystego" opisu, mający gwarantować ścisłość fenomenologii. Na przykład: jeżeli widzę kwiat, znaczy to, że do­świadczam go w jego barwach, kształcie i tle, na którym on się poja­wia, itd. Kwiat ten "jawi" mi się w doświadczeniu. Przedmiotem do­świadczenia mogą być oczywiście nie tylko rzeczy materialne, lecz także stany umysłu i ciała, uczucia, myśli, itp., a także przedmioty idealne, np. trójkąty, kule czy idee nieskończoności. Są to "przed­mioty intencjonalne", ponieważ świadomość w swych aktach na nie się n a k i e r o w u j e. Istotne jest to, że rozumienie doświadczenia w fenomenologii zakłada pewną organiczną jedność pomiędzy świadomoś­cią i tym co się w świadomości jawi.

Inną zasadą stosowaną w metodzie fenomenologicznej jest "epoche", czyli "wzięcie w nawias". Polega ono na tym, że nie uwzględniamy naszej całej wiedzy, która wykracza w danym momencie poza bezpośred­ni ogląd świadomości, chociaż wiedzy tej się nie odrzuca. Bierze się ją niejako "w nawias", np.: jeżeli ktoś widzi kwiat i opisuje dokład­nie, co w danej chwili widzi, to, nawet jeżeli posiada wielką wiedzę biochemiczną, nie powie przecież, że widzi związki chemiczne,

przepływ gazów, itd. Widzi barwę i kształt kwiatu, a nie biocbemiczne reakcje. Swoje naukowe wiadomości, jeżeli chce pozostać w granicach bezpośredniego doświadczenia, musi "wziąć w na­wias", chociaż, jak było zaznaczone, ich nie odrzuca.

Dalszą sprawą, na którą warto zwrócić uwagę, jest kwestia tzw. poznania eidetycznego używanego w fenomenologii. Poznanie to, podobne do Kantowskiego "wglądu w istotę rzeczy", ma - jak twierdzi fenomeno­logia - charakter intuicyjno-rozumowy, a polega na bezpośrednim uchwyceniu istoty (eidos) danego zjawiska. Taka wiedza posiada walor obiektywności. Uchwytywane istoty posiadają oczywiście swój własny sposób istnienia, podobny do sposobu istnienia platońskich idei. Jest on naturalnie różny od sposobu istnienia zarówno rzeczy ma­terialnych, jak i od sposobu istnienia uczuć i myśli¹⁹⁸.

Wpływ fenomenologii jako kierunku filozoficznego na van der Leeuwa uwydatnia się zwłaszcza tam, gdzie sam określa on swe stanowisko metafizyczne i metodologiczne¹⁹⁹. Określa on fenomen jako "to co się ukazuje". Jak pisze, znaczy to, że: "1) Istnieje coś, 2) to coś się ukazuje i 3) jest ono fenomenem, właśnie przez to, że się ukazuje. Ukazywanie się dotyczy zarówno tego co się ukazuje, jak i tego, komu się to coś ukazuje. Fenomen nie jest więc czystym przedmiotem, nie jest też przedmiotem samym w sobie, prawdziwą rzeczywistością; isto­tę tej rzeczywistości przesłania pozór zjawisk... . […] Fenomen jest to przedmiot odnoszący się do podmiotu i podmiot odnoszący się do przedmiotu. Przy tym ani przedmiotu, ani podmiotu nie rozumie się tutaj w tym sensie, iżby podmiot robił coś z przedmiotem lub odwrot­nie, przedmiot doznawał czegoś ze strony podmiotu... Cała istota fenomenu dana jest w tym, że jawi się komuś. Kiedy ów ktoś zaczyna mówić o tym, co się jawi, wówczas mamy do czynienia z fenomenologią"²⁰⁰.

Uprawianie fenomenologii według van der Leeuwa, czyli "mówienie o tym, co się nam pojawiło", rozpada się na kilka etapów. Najpierw temu, co się nam pojawiło, nadajemy nazwę, po czym włączymy fenomen we własne życie (rzeczywistość jest zawsze bowiem "naszą" rzeczy­wistością, my stanowimy punkt odniesienia). Następnie próbujemy wczuć się, wżyć w to, co się nam ukazuje, a możliwość takiego wczucia stanowi warunek zrozumienia interesującego nas zjawiska. Gdy jesteśmy do tego zdolni; nie powinniśmy, jak sądzi van der Leeuw, już napoty­kać trudności w zrozumieniu- zarówno człowieka starożytnego i pierwot­nego, jak 1 współczesnego nam. Dzięki wczuciu symbole starożytnego Egiptu mogą stać się nam tak bliskie, jak symbole, z którymi obcujemy na codzień. Dalszym zabiegiem jest szukanie związków mających cha­rakter tzw. "typów idealnych". Typy idealne określa van der Leeuw jako

113

bezpośrednio postrzegane relacje tworzące strukturę zjawisk; nazywa je też on "stosunkami rozumianymi". To podejście stanowi pewien odpo­wiednik poznania eidetycznego w filozofii fenomenologicznej.

Wszystkie powyższe etapy łączą się ostatecznie w to, co autor Fenomenologii religii nazywa rozumieniem.Zaznacza on przy tym, że ta wiedza nie ma waloru absolutnego, fenomenologia religii potrzebuje bowiem nieustannej korektury wnoszonej szczegól­nie przez badania archeologiczne i filologiczne. Bez tej korektury powyższa hermeneutyka staje się zabawą i fantazją. Ostatecznym celem całej tej procedury fenomenologicznej jest, jak twierdzi van der Leeuw, "danie świadectwa o tym, co zostało ukazane". Doniosłość za­stosowanej przez tego badacza metody wyraża się w tym, że tego rodza­ju fenomenologiczne podejście pozwala nam zrozumieć człowieka pierwot­nego i jego widzenie świata, a nie jedynie opisywać zewnętrzne zja­wiska. Rozumienie fenomenologiczne przekracza bowiem w tym ujęciu zróżnicowania kulturowe i granice historii.

Stosowane przez van der Leeuwa powyższe zasady uwidoczniają się w metodologii przyjętej w Fenomenologii religii. Fakty etnologiczne wzmiankowane w tym dziele służą przede wszystkim zrozumieniu poszcze­gólnych fenomenów i ukazaniu ich istoty. Etnologia religii nie jest w tym przypadku dziedziną traktowaną jako samodzielna, lecz służyć ma van der Leeuwowskiej hermeneutyce. Z wielu zagadnień, w których porusza on kwestie etnologiczne, przedstawimy problem mitu i totem­izmu jako przykład zastosowania opisanej powyżej metody.

W I rozdziale Fenomenologii religii autor poświęca wiele uwagi zagadnieniu mocy. Manifestacje mocy "mana" stanowią według niego jedną z najważniejszych, konstytutywnych cech zjawisk religijnych. Należą do istoty fenomenu religijnego, bowiem bez prze jawień niemożliwe jest przejawienie się tego, co święte. W przedstawionych poniżej przykładach zagadnienie mocy odgrywa, zgodnie z takim roz­poznaniem istoty fenomenów religijnych przez van der Leeuwa, zasad­niczą rolę.

Zacznijmy od kwestii totemizmu. Van der Leeuw stwierdza, że totemizm można zrozumieć dopiero wówczas, kiedy uznamy, iż różnica "... między człowiekiem i zwierzęciem; mianowicie, że człowiek obiek­tywizuje swoje środowisko, uniezależnia się od niego i wykracza poza nie, podczas gdy zwierzę należy do swego otoczenia - nie dotyczy człowieka pierwotnego"²⁰¹.

Według van der Leeuwa człowiek pierwotny całkowicie należy do swego środowiska, jest w nie zupełnie wtopiony, lecz widzi w nim jednocześnie nieustanne objawy mocy. Jej nosicielami są m.in.

114

zwierzęta, które u człowieka pierwotnego wzbudzają z jednej strony stracił i uczucie bojaźni, ponieważ są potężnymi i nieludzkimi, "innymi" istotami; jednakże z drugiej strony (co ujawnia się szcze­gólnie w przypadku myśliwych i hodowców), są one bliskie i swojskie. Wynikiem tej sytuacji jest zasadnicza ambiwalencja uczuciowa człowie­ka pierwotnego w stosunku do świata zwierząt.

Van der Leeuw przytacza wiele poglądów funkcjonujących w pierwot­nych społecznościach mówiących o tym, ze człowiek i zwierzę tworzą szczególnego rodzaju wspólnotę. Ludzie pierwotni urządzali polowania i oswajali zwierzęta, nie kierując się, jak sądzi van der Leeuw, względami praktycznymi. Cele tych działań nie były więc gospodarcze. Według van der Leeuwa polowanie można zrozumieć jako "zderzenie się dwóch mocy lub współdziałanie, wspólnotę człowieka i zwierzęcia, której celem jest albo wspólnota domowa, albo święta uczta"²⁰².

Van der Leeuw, zanim określi istotę totemizmu, opisuje to zjawisko w jego różnych aspektach. Rozróżnia totemizm indywidualny (który na­zywa nagualizmem) i totemizm społeczny. W pierwszym przypadku używa on pojęcie "nagual", oznaczającego osobistego ducha opiekuńczego związanego ze zwierzęciem, co odnosi się do Ameryki Środkowej. Totemizm społeczny określa poprzez cechy tego zjawiska, które są następujące: „1. Dobro jakiejś grupy społecznej łączy się nierozerwal­nie z określonym totemem: skąd można wnioskować - aczkolwiek w sposób niekonieczny, że – a) grupa ta nosi imię totema i b) totema uważa się za przodka tej grupy. 2. Do totema odnoszą się tabu rozmaitego rodzaju. Należą do nich: a) zakaz zabijania, względnie spożywania totema, jednakże przy szczególnych okazjach... może obowiązywać właśnie wymóg zjadania go, po to, by wznowił się kontakt między tote­mem a grupą; zakaz zawierania małżeństw w obrębie tej samej grupy totemowej (tzw. egzogamia)"²⁰³.

Jak wiemy, w przyjętej przez van der Leeuwa metodzie, wyliczenie cech jakiegoś zjawiska jest jeszcze niewystarczające dla jego zrozu­mienia. Tak więc opisanie cech totemizmu nie wyjaśnia nam jeszcze jego istoty. Jak stwierdza van der Leeuw, dopiero zwrócenie uwagi na religijną podstawę totemizmu warunkuje zrozumienie tego zjawiska. W konsekwencji totemizm oznacza to, że człowiek "pogrąża się w mocy" zwierzęcia stanowiącego totem. Jak pisze omawiany autor: "Pogrążenie się w istocie mocy potężniejszej od człowieka, ale mimo to takiej, którą ma on sobie podporządkować etanowi istotę totemizmu i czyni z niej religię. Cały jego aspekt społeczny ma charakter drugorzędny i wypływa z przeżycia mocy. Zwierzę totem jako kategoria stanowi pew­nego rodzaju zbiornik mocy plemienia lub klanu"²⁰⁴.

115

Zgodnie z zastosowaną metodą zrozumienie istoty totemizmu oznacza więc przyjęcie i zrozumienie zjawiska pokrewieństwa między człowie­kiem i zwierzęciem oraz zrozumienie faktu polegającego na możliwości wykorzystania mocy zwierzęcia. W ten sposób odkryta "istota totemiz­mu" pełni już w dalszym ciągu rolę klasyfikacyjną. Istota ta, pojęta jako kryterium, może bowiem w badaniach różnych zjawisk służyć odróż­niania fenomenów podpadających pod pojęcie totemizmu lub nie związa­nych z nim. Drugim przykładem fenomenologicznego podejścia do jed­nego z podstawowych zagadnień interesujących etnologię religii jest sprawa określenia, przy użyciu opisanych metod, czym jest mit.

Jak zaznaczono powyżej, jedną z zasadniczych cech istotnych dla określenia fenomenu religijnego jest przejaw mocy. Jak sądzi van der Leeuw w przypadku mitu mamy także do czynienia z takim rodzajem manifestacji. Jednakże tym razem chodzi o przejawienie się mocy słowa; mit jest "słowem" posiadającym "decydującą moc"²⁰⁵.

Największą moc posiadają słowa ułożone w formułę. Mity społe­czeństw pierwotnych na skutek zrytualizowanych form ich przedstawia­nia z reguły posiadają taki sformalizowany charakter. Tym, co odróż­nia mit od innych rodzajów świętych słów (zaklęć, mantr, itp.) jest to, że mit nadaje wydarzeniom, o których opowiada, jakąś postać. Według van der Leeuwa mitu nie można oddzielić od obrządku - jest tak szczególnie w społecznościach pierwotnych. Autor Fenomenologii religii zastanawia się, co jest przyczyną tego, że mit posiada moc. Dochodzi do wniosku, że jednym z powodów mocy mitu jest fakt, iż obrzęd połączony z mitem jest nieustannie w sposób zrytualizowany powtarzany.

Istnieje także drugie źródło mocy mitu - wypływa ona z tego, że mit stanowi relację o wielkim zdarzeniu, które zaistniało kiedyś, "na początku świata". Odtworzony w obrzędzie wprowadza człowieka w inny rodzaj czasu, w taki, w którym mityczne prawydarzenia istnie­ ją stale jako idealne wzorce wszystkiego tego, co dzieje się w his­torii. W tym przypadku moc mitu pochodzi z pierwotności zdarzeń,
o których mit opowiada.

Mit posiada charakter, jak twierdzi van der Leeuw "zasadniczy i decydujący"- przedstawiony w micie obraz jest rozumiany przez uczestników obrzędu jako całkowicie realny i ten właśnie obraz stano­wi kryterium realności dla innych nie mitycznych wydarzeń. Jeżeli są one zgodne z nim, odzwierciedlają to, co rzeczywiste 1 tym samym są rzeczywiste, jeżeli zaś sytuacja takiego odzwierciedlenia nie zacho­dzi, zdarzenia nie posiadają w rozumieniu umysłu mitycznego ani rzeczywistości, ani istotnego sensu. "Mit nie wnioskuje z rzeczywis-

116

tości o obrazie, lecz z obrazu o rzeczywistości. Gdy np. nazywa Boga Ojcem - nie czyni tego na podstawie danego ojcostwa, lecz tworzy postać Ojca, na której wzorować się ma każde ojcostwo"²⁰⁶.

Trzeba zaznaczyć, że uprawiana w ten sposób fenomenologia religii, w ramach której dociekania etnologiczna służą określeniu istoty reli­gijnych fenomenów, służy u van der Leeuwa ostatecznie celom teolo­gicznym. Uwidacznia się to szczególnie w analizie zagadnień antropolo­gicznych²⁰⁷. Sądzimy, że przytoczone powyżej dwa przykłady są na tyle reprezentatywne dla metodologicznego podejścia autora Fenomenologii religii, że nie jest koniecznym dodawanie innych,

Drugą wybitną postacią w kręgu fenomenologii religii jest Mircea .Eliade. Na jego działalność naukową wielki wpływ wywarło zetknięcie się z myślą indyjską podczas pobytu w Uttar Pradesz, gdzie praktyko­wał jogę. Biegłość w posługiwaniu się, ponadhistorycznymi w swych założeniach, kategoriami filozofii indyjskiej pozwoliła mu na stwo­rzenie oryginalnych dzieł religioznawczych, w których mistrzowskie operowanie wieloma faktami, wątkami i kategoriami odsłania zupełnie nowe perspektywy badawcze²⁰⁸

Jednym z głównych dzieł Eliadego, w jego liczącej około 1000 prac twórczości, jest Traktat o historii religii, w którym przedstawił i uzasadnił pogląd o swoistości zjawisk religijnych. Fenomeny reli­gijne są według niego nieredukowalne do bardziej "podstawowyeh" płaszczyzn życia, takich, jak ekonomia, polityka, język itp. Tym twierdzeniem przeciwstawił się poglądom wielu uczonych, z których można wymienić Tylora,. Durkheima, Malinowskiego czy Lévi-Straussa. Swą antyredukcjonistyczną postawę wyraził m.in. w następujących zdaniach: "Wszyscy zgadzamy się co do tego, że fakt duchowy, będąc faktem ludzkim,jest z konieczności uwarunkowany przez wszystko, co przyczynia się do ukształtowania człowieka, od anatomii do fizjologii po język. Innymi słowy fakt duchowy zakłada istotę ludzką jako coś integralnego, to znaczy coś, co zawiera w sobie i jednostkę fizjologiczną, i człowieka społecznego, i człowieka ekonomicznego, itd. Ale wszystkie te uwarunkowania same w sobie nie są w stanie wyczerpać do końca życia duchowego”²⁰⁹.

Istnieje pewna, nieredukowalna sfera sui generis (swojego rodza­ju) i dopiero jej przejawienie decyduje o duchowości i religijnym charakterze danego zjawiska. Jest to sfera "sacrum", czyli świętości, od której nieodłączne jest życie duchowe. Sacrum manifestuje się w tzw. hierofaniach będących sytuacjami i obiektami, które wyróżnia­ją się z całego swego otoczenia i spełniają funkcję symboliczną.

117

Objawiają one coś różnego od siebie i całego zwykłego "normalnego" świata. Przejawia się w nich coś, co wykracza poza przyjęty porzą­dek zdarzeń. W sferze przeżycia pojawienie się hierofanii jest związane z reguły z uczuciem lęku, trwogi, wzniosłości, itp.²¹⁰

Jak twierdzi Eliade, istnieje niezwykła różnorodność hierofanii: "...każda grupa ludzi w jakimś miejscu i w pewnym momencie historii przekształcała ze swej strony pewną ilość przedmiotów, zwierząt, roślin, gestów itd. w hierofanię: jest wysoce prawdopodobne, że w końcu nic nie uszło temu przekształcaniu dokonującemu się w dziesiątkach tysięcy lat życia religijnego"²¹¹. Hierofanie, mimo że odno­szą się z reguły do zwykłych przedmiotów, wyrażają i odkrywają na skutek zaistnienia specjalnych okoliczności "drugą stronę bytu" (kamień po śnie Jakuba staje się dla niego i następnie dla całej społeczności - beth-el, czyli domem bożym).

Blade twierdzi, że symbole religijne nie są wynikiem długotrwa­łego procesu abstrakcji, lecz istota ich leży w tym, że wyrażają rzeczywistość sfery sacrum.

Dwie sfery: sacrum i profanum, tego co święte i tego co zwykłe, wzajemnie się określają w dialektycznym związku. Sacrum przejawia się w zwykłym świecie, a jest on niezbędny, by mogło się ono zamani­festować. Chociaż, jak zauważa Eliade, sfera świętości ma tendencję do rozciągania się na całą rzeczywistość (jak to 'bywa w przeżyciach mistycznych, w których cały wszechświat staje się sensowny i boski), to jednak zwykły świat jest konieczny co najmniej po to, by można go było przekraczać, wychodzić poza jego uwarunkowania²¹².

"Morfologia sacrum" Eliadego ma służyć ostatecznie uchwyceniu istoty fenomenu religijności, mówiąc ściśle - istoty fenomenu sacrum.

W tym fenomenologicznym podejściu wielką rolę odgrywa problematy­ka etnologiczna. Poruszając w Traktacie problem mana, zastana­wia się autor nad tym, czy można rozumieć siłę mana jako bezosobową moc, nie związaną z jakimiś istotami - ludźmi, duchami lub bóstwami. Dochodzi do wniosku, że mana zawsze jest złączona z jakąś "osobą". (Tym samym nie można mówić według niego o manaizmie jako o pierwot­nej formie wierzeń, rozumiejąc przez to wiarę w bezosobową twórczą siłę działającą w świecie, nie powiązaną z jakąś istotą).

Eliade zwraca przy tym uwagę na fakt, że dla umysłu pierwotnego, w określeniu czym jest mana nie jest istotne, czy jest to siła oso­bowa czy bezosobowa, lecz to, czy jest ona skuteczna.Jeżeli odbierana jest jako skuteczna, oznacza to, że jest real­na! jako taka związana bezpośrednio z tym, co naprawdę i s t ­nieje.

118

Zgodnie z tak przedstawioną implikacją, można, jak zauważa Eliade, przeformułować powyższy problem w następujący sposób: człowiek pierwotny nie prowadzi rozważań nad bezosobowym lob osobowym charakterem mocy. Najistotniejsze jest dla niego zagadnienie wyrażono w kwestii: co decyduje o istnieniu rzeczy i zjawisk; gdzie znajduje się "źródło” istnienia świata; skąd zjawiska biorą swój początek. W przekonaniu człowieka pierwotnego moc dlatego jest mocą, ponieważ wyraża to, co naprawdę istnieje.

Twórczość Eliadego koncentruje się wokół kilku zasadniczych par pojęć. Tymi, które pozwalają na lepsze zrozumienie fenomenu sacrum są:

Sacrum Profanum

1. Istnienie, realność nieistnienie, nierealność

2. Czas święty, wieczność Czas zwykły, przemijanie

3 Przestrzeń wewnętrzna Przestrzeń zewnętrzna, zwykła

4 Przestrzeń święta, centrum Peryferyjność

Pojęcia po lewej stronie tworzą jedno wspólne pole znaczeniowe, podobnie jest z pojęciami strony drugiej. Tym, co najłatwiej pozwala na odsłonięcie istoty opozycji pomiędzy lewą i prawą kolumną, jest kategoria mitu.

Myślenie mityczne jest związane przede wszystkim z umysłowością pierwotną, dlatego też określenie sposobu przeżywania świata w kul­turach pierwotnych odgrywa zasadniczą rolę w twórczości Eliadego. Zdaje on sobie sprawę z tego, że badanie faktów religijnych w "czystym stanie" jest właściwie niemożliwe, bowiem nawet w społe­czeństwach pierwotnych mamy do czynienia zawsze ze złożonymi zjawis­kami religijnymi, będącymi wynikiem długiej ewolucji. Złożoność ta niejednokrotnie zakrywa prawie całkowicie istotę życia duchowego²¹³.

Mit i to, co się z nim wiąże, ze względu na swą dużą niezmienność w czasie, pozwala na najgłębsze wniknięcie w istotę zjawisk religij­nych. Rozpatrzmy wiec znaczenie wymienionych par opozycji traktując mit jako zasadniczy punkt odniesienia.

Eliade zauważa, że jednym z zasadniczych pradoświadczeń człowieka jest doświadczenie niejednorodności przestrzeni. "Dla człowieka religijnego przestrzeń nie jest jednorodna: są w niej rozdarcia, pęknięcia; są fragmenty przestrzeni jakościowo różne od innych"²¹⁴. We wszystkich społecznościach istnieją "święte miejsca., których charakterystyczną cechą jest to, że są szczególnie chronione. W społecznościach archaicznych służą one za punkt odnie­sienia, według którego jest orientowane przestrzennie życie danej

119

społeczności (święta góra, Jezioro, w islamie Mekka, w judaizmie i chrześcijaństwie - Jerozolima, itd.). Przez te "pęknięcia przestrzeni, dochodzące do skutku w wyniku hierofanii, objawia się czło­wiekowi ^ftabsolutny punkt stały", dzięki któremu możliwe Jest ustana­wianie świata. Eliade opisuje ten punkt jako środek świata i punkt odniesienia dla wszystkich zjawisk. Dzięki możliwości wprowadzenia porządku, co gwarantowane Jest istnieniem centrum, zjawiska nie są chaosem, lecz tworzą Kosmos. Bez możliwości orientacji według czegoś stałego nie istnieje możliwość wprowadzania Jakiegokolwiek ładu. Ustalając go, Jak pisze Eliade, człowiek tym samym ustanawiaświat.

Eliade przytacza wiele przykładów świadczących o tym, że człowiek religijny, a odnosi się to szczególnie do człowieka pierwotnego, chce zawsze przebywać jak najbliżej tego stałego punktu, czyli chce przebywać w centrum. Motywem tego pragnienia jest chęć bycia w tym, co rzeczywiste, w tym, co "naprawdę istnieje". Centrum jest nieod­łączne od istnienia, im zaś bardziej coś jest oddalone od środka, tym bardziej staje się nierzeczywiste, tym "słabszy" jest jego byt. Dążenie do centrum stanowi więc w tym wypadku dążenie do rzeczywis­tości. W świętym środku, objawionym dzięki hierofanii wiążą się ze sobą wszystkie płaszczyzny rzeczywistości. W kosmologii pierwotnej jest to zwykle łączność pomiędzy niebem, ziemią i podziemiami (piekłami, otchłanią).

Szczególną rolę w wiązaniu różnych płaszczyzn rzeczywistości odgrywa w tym światopoglądzie axis mundi - oś świata, symbolizowana najczęściej w postaci kosmicznego słupa, drzewa, liny, itd. Dzięki axis mundi Kosmos jest jednością, a jedność ta manifestuje się właś­nie w centrum.

Z zagadnieniem świętej przestrzeni wiąże się u Eliadego problem świętego czasu. Podobnie jak w przypadku przestrzeni człowiek prze­żywający hierofanię i tym samym znajdujący "punkt odniesienia" dla swego doświadczenia religijnego przeżywa czas jako zjawisko niejedno­rodne. Tak jak w przypadku przestrzeni, która występowała w postaci zwykłej, czyli jednorodnej i przestrzeni świętej, czyli niejednorod­nej, tak i w przypadku czasu występuje on w dwóch formach. Z jednej strony istnieje czas zwykły, świecki będący zbiorem następujących po sobie homogenicznych momentów, podobnie jak przestrzeń nie przeżywa­na religijnie stanowi zbiór jednorodnych punktów. Jednakże z drugiej strony, na skutek hierofanii czas zwykły ulega "rozdarciu" i wtedy objawia się czas wiecznego prapoczątku, czyli - mityczny. Jest to. czas, w którym zaistniały po raz pierwszy i dalej trwają jako idealne

120

wzorce - kosmogoniczne gesty i słowa bogów tworzących wszechświat. Zawarte są w nim zdarzenia i czyny związane z kulturowymi bohaterami.

Czas mitu nie posiada charakteru przemijania, jest on raczej pew­nego rodzaju cyklicznie pojawiającym się stanem, w którym istnieją wiecznie prazdarzenia stanowiące wzorzec dla wszystkiego, co wydarza się w sferze profanum. Struktura czasu mitycznego wiąże się ze struk­turą Kosmosu. W kulturach archaicznych: "Kosmos uważany jest za żyjącą jednostkę, która rodzi się, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzić się z nowym rokiem ... takie odrodzenie to narodziny... Kosmos odradza się co roku, bo, z każdym rokiem czas zaczyna się na nowo"²¹⁵. Jak widzimy, czas świecki zgod­nie z tym światopoglądem stanowi odbicie czasu mitycznego i z tego czasu czerpie swe istnienie.

Podobnie jak to miało miejsce z przestrzenią, gdzie centrum jest związane z tym, co rzeczywiste, tak też i w tym przypadku absolutny czas mityczny ukazujący się w "pęknięciach" czasu świeckiego jest nierozerwalnie związany z tym, co naprawdę rzeczywiste. Odchodzenie od przeżywania mitycznego czasu jest więc tym samym, co oddalanie się od świętego środka, jest pogrążeniem w nicość, a tego człowiek, nie tylko zresztą pierwotny, boi się najbardziej. Chce więc za wszel­ką cenę uciec od nicości i potwierdzić swe istnienie, wejść w świętą przestrzeń i zatrzymać świecki czas. Umożliwia to mit. "Mit opowiada jakąś historię sakralną”, a "...opowiadanie o sprawach sakralnych jest jednoznaczne z objawieniem tajemnicy, gdyż postacie mitu, nie są istotami ludzkimi: są to bogowie albo bohaterowie kulturowi i dla­tego właśnie ich czyny stanowią tajemnicę, misteria: człowiek nie mógłby ich znać, gdyby mu nie zostały objawione"²¹⁶.

Tak więc obrzęd stanowiący odtworzenie mitu jest czymś objawionym i świętym. Człowiek biorący w nim udział uczestniczy w misterium polegającym na odkrywaniu tajemnicy świata. Dzięki niemu "rozumie", dlaczego świat istnieje - rozumie bowiem, na czym polegały pierwsze, wzorcowe zdarzenia: "...mit wiążą się z ontologią: mówi jedynie o rzeczywistościa c h,o tym co stało się r z e -czywiście,co się w pełni przejawiło. Chodzi oczywiście o rzeczywistości sakralne, gdyż tylko sacrum jest par excellence rzeczywiste"²¹⁷.

Szczególny charakter posiadają, jak z tego wynika, pierwotne mity i obrzędy dotyczące kosmogonii. "Czasem początku par excellence jest czas kosmogonii, chwila, w której po raz pierw­szy objawiła się rzeczywistość, świat. (...) kosmogonia jest wzor­cowym modelem tworzenia, wszelkiego rodzaju działania. Dla tej

121

samej przyczyny czas kosmogoniczny jest wzorem wszelkich czasów świętych. bo jeśli czas święty to czas, w którym bogowie objawili się i tworzyli, jest rzeczą oczywistą, że najpełniejszym objawem bos-kości i największym dziełem tworzenia jest stworzenie świata"²¹⁸.

Powyższy światopogląd, zgodnie z którym człowiek pierwotny i reli­gijny przeżywa swe życie dążąc do sacrum, wiąże się znaczeniowo z tym, że dąży on do tego co rzeczywiste, "dane", w mitycznym czasie i przestrzeni. Sposobem osiągania takiego stanu jest rytualizacja czynności, które wówczas czerpią swój sens ze, sfery świętej. "Istot­nie, jedną z głównych różnic,, które dzielą człowieka kultur archaicz­nych od człowieka współczesnego, polega właśnie na tym, że ten ostat­ni nie potrafi przeżyć swego życia organicznego (..) jako sakramentu"²¹⁹.

Jednakże, jak sądzi Eliade, warstwa archaiczna zawsze w jakimś stopniu przejawia się w człowieku współczesnym. "Człowiek religijny przeżył w człowieku nowoczesnym w przebraniu, w nostalgiach, symbo­lach, w tworach tradycyjnej wyobraźni (...) Eliade twierdzi, że czło­wiek nowoczesny, świecki w założeniu, przeżywa życie religijne w spo­sób utajony, zdegradowany, niepełny. Wyparty przez naukowy świato­pogląd świat święty, związany ze sferą wyobraźni, powraca ze zdwojoną siłą drogami niekontrolowanymi, przez intelekt"²²⁰.

Powyższe rozważania miały na celu ukazanie sposobu rozumienia sacrum przez Eliadego. Trzeba podkreślić, że rozważając powyższe kwestie, badacz ten korzystał w swej pracy z olbrzymiego zasobu fak­tów dotyczących zarówno kultur pierwotnych, jak i rozwiniętych re­ligii. Zasadniczą rolę w całej procedurze ukazywania i wyjaśniania zjawisk religijnych odgrywa kategoria kultury pierwotnej, która zawa­żyła w dużym stopniu na podejściu Eliadego do zagadnienia samej religii. W jego ujęciu istnieje zasadnicze podobieństwo między cecha­mi charakterystycznymi dla postaw człowieka archaicznego (pierwotne­go) i człowieka religijnego w ich odniesieniu się do świata. Podo­bieństwa te dotyczą przede wszystkim pojmowania czasu i przestrzeni w ich specyficznym dialektycznym ujęciu sacrum i profanum, także -- w szczególnej roli mitu i rytuału. Zasadnicza struktura kultury archaicznej jest w dużej mierze zbieżna z obrazem należącym do feno­menu religii.

Jeżeli chodzi o zasadniczą kategorię odnoszącą się do Eliadowskiej koncepcji kultur pierwotnych, to znaczy o kategorię mitu, wielu uczo­nych neguje twierdzenie, iż mit warunkuje każdą czynność pierwotnych ludzi (Beattie, Malinowski, Lévi-Strauss, Turner, a Robertson Smith.

122

postawił tezę, że nie mit warunkuje rytuał, lecz właśnie rytuał jest pierwotny w stosunku do mitu). Zwrócono też uwagę na fakt, że tezy o czasie prapoczątków nie są jasne, ponieważ w różnych kulturach pierwotnych są różne koncepcje samego zjawiska czasu.

Zarówno w przypadku van der Leeuwa, jak i Eliadego widać wyraźnie, jaką rolę odgrywa w ich koncepcjach etnologia religii - bez niej ich badania na polu religioznawstwa byłyby wyraźnie zubożone, lub nawet niemożliwe.

SYMBOLIZM

Badanie procesów symbolizacji i analiza symboliczna, choć są uzna­wane za nowy trend w antropologii kulturowej, w rzeczywistości są obecne od początku istnienia tej dziedziny wiedzy. Problematyka zna­czenia pojawia się właściwie we wszystkich istniejących w obrębie tej dyscypliny szkołach i wiąże się z badaniem takich zjawisk kultu­rowych, jak; pierwotne wierzenia magiczne i religijne, systemy pokre­wieństwa, język, sztuka, mit, systemy klasyfikacji, świadomość zbio­rowa, problemy organizacji społecznej, więzi czy systemy władzy. Do prób tego rodzaju zaliczyć można zarówno prace Tylora dotyczące określenia istoty duszy, Frazera teorię działań sympatycznych, Durkheima badanie wyobrażeń zbiorowych, Maussa analizę pojęcia mana, Malinowskiego studia nad znaczeniem w językach pierwotnych, jak i psychoanalityczne czy strukturalne interpretacje mitu oraz Eliadego badania symboli. Systematyczne i analityczne studia w tym zakresie stały się możliwe dzięki rozwojowi badań lingwistycznych, teorii komunikowania, semantyki, organizacji i struktury społecznej oraz kulturowo uwarunkowanych systemów myśli ludzkiej. Niektórzy sądzą, iż ich rozwój wiąże się nie tylko z wzrastającym zainteresowaniem dla badań kulturowo uwarunkowanych systemów myśli, lecz także z ob­serwowanym w naszych czasach nastawieniem a podejmowania badań doty­czących takich aspektów zachowania ludzkiego, gdzie w grę wchodzą pojęcia niejasności, niepewności, tajemnicy, być może jako przeciw­stawienie wymogom racjonalności i precyzji społeczeństwa zindustrializowanego²²¹.

Analiza symboliczna to główny obszar badań kierunku określanego mianem nowej antropologii. Orientacja ta wyrosła na gruncie połącze­nia i praktycznego zastosowania osiągnięć teoretycznych i metodolo­gicznych, dotyczących określenia kultury i możliwości jej badania, szkół funkcjonalnej (chodzi tu o wariant funkcjonalistycznej antro­pologii ukształtowany przez następców zarówno Malinowskiego, jak i Radcliffe-Browna) i strukturalnej oraz odwołanie się do symbolicz­nej koncepcji natury ludzkiej.

Ponieważ kierunek strukturalny został już omówiony w osobnym rozdziale, w tym miejscu przedstawimy kilka niezbędnych uwag doty­czących pozostałych dwóch orientacji.

424

Do najwybitniejszych przedstawicieli tej nowej orientacji funkcjonalnej należą uczeni tacy, jak: R. Firth (ur. 1901), E. E. Evans--Pritchard (1902 - 1973), S.F. Nadel (1903 - 1956), M. Fortes (ur. 1906), E. Leach (ur. 1910), M. Gluckman (ur. 1911)²²². Koncentro­wali oni swe badania m.in. na problematyce tak zwanej kultury subiek­tywnej²²³. Przyjmowali bowiem, iż (ujęcie Evans-Pritcharda) zjawiskowe cechy kultury i społeczeństwa są manifestacjami czynników subiektyw­nych, a działania ludzkie mają charakter świadomy i nie są do końca zdeterminowane prawami systemu społecznego. Celem postępowania badaw­czego jest rekonstrukcja świadomości społecznej (kultury subiektyw­nej) jako integralnej całości, ujawnienie jej wewnętrznej spójności i odtworzenie właściwego jej "idiomu", wzoru charakterystycznego dla danego systemu kulturowego²²⁴. Nie chodzi tu więc jedynie o określenie funkcji poszczególnych elementów instrumentalnie rozumianej kultury, lecz o "rozumienie od wewnątrz" badanych zjawisk występujących w kon­tekście szerszej ^ttidiomatycznej" całości. Istotne dla zrozumienia funkcji jest tu określenie natury, wyjaśnienie zasady wewnętrznej spójności konstytuującej dane zjawisko jako element kultury. Określe­nie "natury" zjawisk jako czynności podstawowej dla zrozumienia kul­tury wynika z uznania, że ludzkie idee i wyobrażenia zyskują samo­istną wartość (z racji udziału czynników subiektywnych w świadomych działaniach), a to z kolei prowadzi do odrzucenia determinizmu (postulowanego przez Malinowskiego) na rzecz udziału świadomości w tworzeniu elementów kultury.

Koncepcja symbolicznej natury ludzkiej została przedstawiona przez E. Cassirera (1874 - 1945), a następnie rozwinięta przez S. Langer (ur. 1895).

W koncepcji Cassirera istota człowieczeństwa leży w zdolności człowieka do tworzenia symboli. Symbolizm określa istotę tej warstwy życia umysłowego, która jest właściwa jedynie człowiekowi, i która wynosi go ponad poziom zwierzęcości. Świat człowieka nie jest two­rzony wyłącznie przez wrażenia (jak to ma miejsce u zwierząt), ale przede wszystkim tworzą go symbole i znaczenia. Rzeczywistość, w której żyje człowiek, obejmuje nie tylko rzeczy znajdujące się w zasięgu jego zmysłów, lecz takie wyobrażenia i sądy o tych rze­czach, istniejące i tworzone w umyśle ludzkim niezależnie od możli­wości bezpośredniego z nimi kontaktu²²⁵ S. Langer w swych rozważaniach nad specyfiką umysłu ludzkiego przypisuje człowiekowi, właściwą tyl­ko jemu, podstawową, imperatywną potrzebę symbolizowania. Twierdzi, że funkcja tworzenia symboli jest taką samą podstawową czynnością

człowieka, jak: jedzenie, poruszanie się czy patrzenie. Proces ten może zachodzić świadomie, bądź możemy zdawać sobie z niego sprawę po fakcie, gdy w rezultatach odnajdujemy odbicie naszych doświadczeń²²⁶.

Symbolizacja jest istotnym aktem umysłu ludzkiego, uniwersalnym ludzkim procesem, umożliwiającym przekształcenie danych zarówno zmys­łowych jak i myślowych w określone idee. Ostatecznym symbolicznym przekształceniem wszelkich doświadczeń człowieka jest mowa. Istnienie mowy zmienia zasadniczo strukturę świata człowieka. Dzięki niej czło­wiek żyje nie tyle w świecie rzeczy, ile raczej w świecie pojęć, wyobrażeń o nich. Proces symbolizowania prowadzi do ukształtowania rzeczywistości kulturowej jako symbolicznej, złożonej z systemu znaków i ich znaczeń.

W analizie symbolicznej jednym z zasadniczych elementów jest traktowanie kultury (zgodnie z koncepcją sformułowaną na grancie strukturalizmu) jako systemu komunikowania się opartego na przekazy- waniu określonych znaków w określonych sytuacjach. Poznanie kultury pojmowanej jako system znaków jest możliwe przez dotarcie do ich znaczeń.

Trzeba tutaj uwzględnić dwa aspekty badawcze:

a) badanie podstawowych struktur zjawisk kulturowych umożliwiają­ce dotarcie do istoty mechanizmu myślenia prowadzącego do tworzenia znaków;

b) badanie znaczenia znaku jako uzależnionego od kontekstu, w jakim się on znajduje, bowiem każdy znak jest częścią składową większej całości, nabiera sensu w odniesieniu do szerszego zbioru.

Analiza znaku powinna prowadzić do poznania zarówno wewnętrznej konstrukcji znaku (co znak oznacza), jak 1 zasad jego funkcjonowania: w określonym systemie (dlaczego oznacza). Wyjaśnienie znaczenia opar­te jest więc na poznaniu natury znaku (relacja wewnętrzna - związek między znaczącym i znaczonym) oraz usytuowaniu danego znaku w sys­temie, w jakim występuje (relacja zewnętrzna - związek z innymi zna­kami w obrębie określonego zbioru znaków)²²⁷.

Znak funkcjonuje bardzo często jako symbol. Znak od symbolu od­różnia to, że znak jest czymś jednoznacznym, natomiast symbol cechu­je wieloznaczność i pewnego rodzaju nieokreśloność. Różnica ta uwi­dacznia się szczególnie w sposobach oddziaływania obu tych kategorii. Znak jest zrozumiały, jeśli służy bezpośredniemu skierowaniu naszej uwagi na obiekt bądź sytuację, dla których jest ustanowiony. Rola symbolu polega na pobudzaniu naszej wyobraźni w takim stopniu, aby ostatecznie wywołać w naszych umysłach tę ideę, którą sam przedstawia.

126

Wieloznaczność symboli umożliwia im spełnianie wielu istotnych funkcji - niedookreślenie pola znaczeniowego stwarza możliwość wyj­ścia poza czysto instrumentalne odniesienia typu akcja - reakcja²²⁸.

Często ożywa się pojęcia symbolu dla opisu przedmiotów, osób, działań, relacji albo interesów publicznych. Przedmioty bądź działa­nia określane jako symbole są różnorodne, począwszy od gestów aż do wydarzeń międzynarodowych. Sugeruje to, że rzeczy, które pełnią funk­cję symboli, same w sobie mogą nie mieć istotnego znaczenia, a klucz do rozumienia ich symbolicznej jakości leży w okolicznościach, do których rzeczy te się odnoszą' lub są ich częścią. Są one ujmowane jako symboliczne, nie ze względu na swą naturę, lecz z uwagi na ich relacje do innych rzeczy i zjawisk. (Sytuacja ta jest dobrze widocz­na w badaniach mitów, które są ważnym źródłem symboli. Analiza struk­tury mitu umożliwia wyodrębnienie zawartych w nim symboli. Mit znaczy jako całość, symbole występują tu nie tylko jako rodzaj abstrak­cji pewnych treści, lecz także pełnią funkcję integrującą w ramach danego mitu. Stąd analiza mitów pozwala dotrzeć do charakterystycz­nych dla danej kultury kategorii i koncepcji - ich rodzaj i układ wyznacza specyficzny wzór myślenia dla danej zbiorowości, odzwier­ciedla sposób widzenia rzeczywistości przez tę zbiorowość).

Symbol to taki rodzaj znaku, który wywołuje różne serię skojarzeń, często emocjonalnego rodzaju. W tym kontekście ustalenie relacji między symbolem i rzeczą symbolizowaną może wydawać się arbitralne dla zewnętrznej obserwatora²²⁹. W związku z tym. interpretacja symbolu jest możliwa wyłącznie w ramach jego kontekstu znaczeniowego. Anali­za symboliczna polega na wyjaśnianiu znaczeń różnych symboli występujących w konkretnych kulturach. To wyjaśnienie uzyskuje się w dwóch etapach: pierwszym jest określenie miejsca symbolu w danym systemie kulturowym (badania oparte na metodzie funkcjonalnej), drugim jest wyjaśnienie jego znaczenia w tym systemie (polegające na analizie typu strukturalnego)²³⁰.

Podstawę do sformułowania metody analizy symbolicznej oraz zdefi­niowania jej zasadniczych kategorii stanowią wskazywane koncepcje symbolicznej natury ludzkiej oraz symbolu jako klucza rozumienia rzeczywistości, a także koncepcje dotyczące określenia mitu i spo­sobów jego interpretacji oraz świadomości mitycznej, opracowane na gruncie filozofii i antropologii szczególnie przez E. Cassirera, P. Ricoeura, S. Langer, L. Kołakowskiego, M. Eliade, C. Lévi-Straussa czy E. Leacha.

Rozstrzygnięcia filozoficzne są dla antropologów ważne, po pierw­sze z uwagi na kwestię zdefiniowania symbolu, to znaczy wyróżnienia

127

Kryteriów, poprzez które symbol może być rozpoznawany; po drugie ze względu na konieczność określenia relacji symbolu do pokrewnych idei takich, jak: znak, sygnał, itp., oraz po trzecie, jeśli chodzi o ustalenie statusu relacji miedzy symbolem a tym, co on reprezentuje. Ustalenia tego rodzaju są niezbędne dla określenia miejsca wyróżnia­nych symboli w ramach badanego systemu społecznego i kontekstu kul­turowego. Są to rozstrzygnięcia szczególnie istotne dla przyjętego tu sposobu analizy zjawisk kulturowych, w którym symboliczne przed­stawianie jest uznawane za zasadniczą funkcję ludzkiej świadomości jako podstaw dla dalszego rozumienia procesów językowych, historii, nauki, sztuki, mitu i religii²³¹.

Symbolizm jako przedmiot studiów filozoficznych czy lingwistycz­nych odwołuje się na ogół do koncepcji symbolu w jego bardziej abstrakcyjnym znaczeniu. Antropologowie rozszerzają ten zakres badań o interesujące ich dociekania, dotyczące sposobu, w jaki ludzie myślą o symbolu, zachowują się symbolicznie w życiu codziennym jako członkowie społeczeństw oraz świadomie interpretują własne działania jako symboliczne. Podejście antropologiczne (w odróżnieniu od np. logiki, metafizyki, lingwistyki czy teologii) jest porównawcze, opar­te na obserwacji i funkcjonalistyczne; łączy badanie symbolizmu ze strukturą społeczną i społecznymi zjawiskami w konkretnych warunkach. Badaczy interesuje rodzaj stosowanych symboli w określonych sytuac­jach oraz sądy i reakcje ludzi wobec używanych symboli. Analiza an­tropologiczna dąży do wyjaśnienia znaczeń symboli w określonych systemach kulturowych, a wyjaśnienia te służą następnie zrozumieniu procesów życia społecznego. Celem badania (jak określa to Firth) jest dotarcie empiryczne - tak dalece, jak jest to możliwe - do takiego podstawowego społecznego problemu, jakim jest istnienie rozziewu między jawnym, zewnętrznym wyrazem działania a jego ukrytym, podstawowym znaczeniem²³². (Gdy obserwujemy kogoś mówiącego czy działające­go nie możemy naszej oceny opierać wyłącznie na zewnętrznych przeja­wach, gdyż słowa czy gesty działającego wyrażają coś więcej, o więk­szym dla niego znaczeniu). Opis i analiza działania symbolicznego winny obejmować zarówno jego aspekt werbalny, jak i niewerbalny, wyróżnienie elementów istotnych i przypadkowych, standardowych i oso­bistych. Wyjaśnienie powinno być osadzone w ramach statusów i wzajem­nych relacji grup czy jednostek, których dany symboliczny akt dotyczy.

Stosujący analizę symboliczną autorzy zgadzają się z tym, że pro­ces symbolizowania prowadzi do tworzenia jednych "rzeczy" w celu zastąpienia innych. Dzięki tej relacji zastępowania symbol jest

zdolny do wywoływania i przęjęcia na siebie określonych skutków, które zwykle są przypisywane tym przedmiotom, do których symbol się odnosi. Symbolami mogą być zarówno przedmioty, jak i działania, kon­cepcje czy formacje lingwistyczne - spełniając funkcję "zastępstwa" łączą w sobie wielość oddzielnych znaczeń, ewokują uczucia i emocje oraz wyzwalają i ukierunkowują ludzkie działania.

Ujmowanie rzeczywistości kulturowej jako symbolicznej wiąże się z uznaniem, że człowiek nie odnosi się do rzeczy i zjawisk w sposób bezpośredni, lecz poprzez symbole wyznaczające jego stosunek do nich. Symbol rozpatrywany jest więc jako wyraz stosunków społecznyeh, wiedzy, a także jako regulator działania, Symbole uznawane są za czynniki pośredniczące w działaniu różnorodnych sił - fizycznych, moralnych, ekonomicznych, politycznych, itp. Działania tych sił na­kładają się wzajemnie na siebie w tym stopniu, że jeśli nawet dany symbol został stworzony w jakiejś jednej wydzielonej płaszczyźnie życia społecznego, to jednak działanie jego w konsekwencji wykracza poza tę płaszczyznę Na przykład symbole typu religijnego mogą być wykorzystywane w kampaniach politycznych. Każdy symbol w jakimś stopniu uczestniczy w całości kultury, stąd pojawia się konieczność bada­nia znaczeń i oddziaływania symboli w dynamice procesów społecznych, co wynika z faktu, że zachowania społeczne łączą w sobie zarówno aspekt praktyczny, jak i symboliczny.

Takie cechy symbolu jak wieloznaczność, niedookreśloność, a także jego jednoczesne uczestnictwo w wielu sferach rzeczywistości kultu­rowej pociągają za 8obą konieczność przyjęcia specjalnej procedury prowadzącej do odkrycia jego funkcji. Polega ona na uwzględnieniu możliwych odniesień danego symbolu do innych symboli występujących w jakiejś kulturze, a także na uchwyceniu istoty procesu, w trakcie którego rzeczy stają się symbolami. W związku z tym, analiza symbo­liczna powinna być zarazem kontekstowa 1 wielopłaszczyznowa. Postulat ten nie jest realizowany w ten sam sposób przez wszystkich badaczy. Wskazuje na to pewna odmienność poglądów dotycząca zakresów oddziaływania symboli w systemie kulturowym²³³.

Obszerne omówienie rozwoju badań nad problematyką symbolizmu w antropologii jest przedstawione w pracy R. Firtha: Symbols. Public and Private. Ze względu na silną orientację funkcjonalistyczną autor nie może być zaliczony do uczonych opierających się w prowadzonych badaniach na metodzie symbolicznej. Niemniej jednak autor ten, omawiając poglądy i zakres badań innych antropologów, przedstawia także wiele własnych spostrzeżeń i propozycji, wskazując jednocześnie na

129

możliwości zastosowania tego rodzaju podejścia w analizowaniu różno­rodnych procesów społecznych.

R. Firth kładzie nacisk na instrumentalną wartość symbolu. Pod­kreśla, że definicja symbolu powinna być dla antropologów na tyle operacjonalna, aby umożliwiła określenie zjawisk (zakładając przed­stawieniową jakość symbolu), które mogą być uznane za skutki działa­nia czy użycia symbolu. Istotnym elementem badań rzeczywistości kul­turowej jest analiza zachowań symbolicznych, umożliwiająca określe­nie, w jakim stopniu użycie symboli jest związane z interesami i ce­lami grupowymi i jednostkowymi oraz jak zmienia się umotywowanie treści symbolu w tych interpersonalnych relacjach. Tak więc analiza symbolu powinna być wprowadzona przede wszystkich w odniesieniu do zachowań społecznych.

Omawiany autor określa symbol jako "środek umożliwiający nam czynienie abstrakcji" ale jak zauważa, symbol ma wartość instrumen­talną. Rozpatruje symbole jako "instrumenty ekspresji, komunikacji, wiedzy i kontroli"²³⁴. Wiele symboli w szerokich kręgach społeczeństw jest wytwarzanych społecznie, nawet jeśli są one indywidualnie inter­pretowane. Wynika to z faktu, że znaczenia symboli są wpajane przez społeczne procesy uczenia (w społeczeństwach pierwotnych np. przez inicjację). W związku z tym pojawia się potrzeba określania poziomów znaczenia, implicite i explicite, oraz konieczność badania znaczenia symbolu na obu tych poziomach. Właściwe odczytywanie znaczeń jest niezmiernie ważne zwłaszcza dla procesów komunikacji. Symbole rów­nież dostarczają bądź podtrzymują pewne zasoby wartości, dzięki cze­mu służą w dużej mierze jako regulatory społecznych oddziaływań. Funkcja ta jest szczególnie widoczna zwłaszcza w odniesieniu do symboli politycznych i religijnych, gdzie mogą one być wykorzystywa­ne do manipulowania zachowaniami członków zbiorowości.

Firth wprowadza rozróżnienie między prywatnym i publicznym sposo­bem interpretowania symboli oraz między publiczną praktyką ą prywat­ną bądź grupową manipulacją w stosowaniu określonych symboli. Uważa, iż jest to konieczne, gdyż te same "rzeczy" mogą mieć różne znacze­nie dla różnych ludzi. Ma to miejsce wówczas, gdy "rzeczy" te są udziałem maksymalnej liczby ludzi w danej zbiorowości. Nie ma tu znaczenia, czy takimi "rzeczami" są symbole religijne czy polityczne; istotne jest, że osoba czy grupa (np. partia), która kontroluje przy­dzielony tym "rzeczom" zakres znaczeń, może także kontrolować sku­teczność ich oddziaływania, znajdują wyraz w tradycyjnie określonej pozycji tych "rzeczy" w ramach systemu kulturowego. Możliwość manipu-

130

lowania symbolami w działaniach społecznych czyni Firtha ostrożnym w uznaniu, że systemy symboliczne są spójne i logiczne jako systemy myśli. Sądzi, iż jawią się one nam raczej jako pozbawione tej wew­nętrznej spójności, zwartości, a istniejące w obrębie ich systemu luki stwarzają możliwość modyfikowania znaczenia symboli. Dzieje się tak, ponieważ ustawiczna ingerencja pragmatyki wpływa na modyfikowa­nie rodzaju funkcji pełnionych przez określone symbole.

Możliwość manipulowania symbolami wiąże się także z faktem, iż wyrażane są w nich jednostkowe i zbiorowe doświadczenia oraz inten­cje, które po pierwsze - nie zawsze są ze sobą zgodne, po drugie - - wprowadzają możliwość różnej interpretacji treści i znaczeń symbo­li. Tak więc Firth kładzie nacisk na rozważenie zarówno prywatnych, jak i publicznych aspektów symbolicznych koncepcji i zachowań, oraz wzajemnych relacji między publicznymi i prywatnymi, społecznymi i personalnymi symbolami. Sugeruje, że taki sposób analizowania jest także istotny wobec faktu występowania w obrębie współczesnych społeczeństw silnych trendów do odrzucania tradycyjnych symboli i odkry­wania, a nawet wymyślania nowych. W dążeniach tych uwidacznia się bowiem, jak dalece indywidualne interesy i decyzje wpływają na roz­poznawanie wspólnych symbolicznych form.

Analizując symbole religijne, Firth traktuje je jako odnoszące się do tego samego porządku rzeczywistości, co i reszta zjawisk społecznych. Czyni tak, gdyż według niego symbole są kategoryzowane nie ze względu na wyjątkowość przedmiotów czy zjawisk, do jakich się odnoszą, lecz poprzez rodzaj i intensywność uwagi im przydawanej. Dlatego też można rozpatrywać wszelkie symbole, zarówno polityczne jak i religijne, odwołując się do przykładów z życia codziennego,

Odmiennym ujęciem jest analizowanie systemów kulturowych, opierając się na koncepcji tzw. symboli rdzennych (core symbols). Metoda ta polega na poszukiwaniu symboli zasadniczych jako centrów, organizacji w systemach kulturowych. Zakłada się więc, że systemy kulturowe cechuje wysoki stopień wewnętrznej spójności, możliwe jest więc odtworzenie zasady, według której są uporządkowane i wzajemnie połączone poszczególne elementy danego systemu, owego "idiomu" kulturowego, o którym pisaliśmy wcześniej²³⁵. Analizę tego rodzaju stosują m.in. V. Turner, C. Geertz i D. Schneider.

Schneider, badając systemy pokrewieństwa, doszedł do wniosku, że w analizie systemów symbolicznych musimy założyć, iż istnieją symbole główne (rdzenne) pełniące zasadniczą rolę w organizacji systemu. Symbol główny jednoczy w sobie dwa porządki przeciwstawne względem

131

siebie. Na przykład kategorie pokrewieństwa są określone z jednej strony przez stosunki naturalne (więzy krwi), z drugiej strony mają charakter społeczny (związany z wyznaczaniem statusów i ról społecz­nych). Symbole rdzenne różnych systemów - czy będą to systemy pokre­wieństwa, system narodowy lub religijny - mają właśnie taki dwoisty charakter. W swych "czystych" kulturowo dziedzinach symbole główne wydają się jednoczyć przeciwieństwa. (Na przykład łączą w sobie po­rządek przyrodniczy i społeczny). Ten dwoisty charakter jest dla nich czymś specyficznym. Poszczególne systemy symboli różnią się od siebie nie dlatego, że struktura symboli głównych jest w nich inna, lecz dlatego, że symbole pochodne, tworzące zhierarchizowany system, występują w różnych układach (permutacjach i kombinacjach)²³⁶.

Z kolei Turner podkreśla dynamiczną jakość symbolu, w odniesieniu zarówno do jego struktury, jak i sposobu oddziaływania. Zgodnie z nim symbol można rozumieć jako "rzecz uznawaną (na mocy ogólnej zgody) za przypomnienie czegoś, reprezentację lub naturalne odwzorowanie poprzez posiadanie cech analogicznych, bądź wywoływanie asocjacji odnośnie do rzeczy lub myśli"²³⁷. Jednocześnie czyni zastrzeżenie, iż istnieją kulturowe ograniczenia dla określeń "ogólna", "analogia", "asocjacja" - to, co jest analogią dla jednej kultury, może być za­gadką dla innej. Poszukiwanie znaczeń symboli może być dokonywane tylko w obrębie systemu kulturowego, w którym symbol funkcjonuje w specyficznych warunkach.

Charakterystyczne jest także skondensowanie, skoncentrowanie wie­lu znaczeń w pojedynczym symbolu - "w 'jednej formacji może być przed­stawionych (wyrażonych) wiele rzeczy i działań". Kondensacja jest najprostszą własnością symboli rytualnych (ale nie musi dotyczyć np. symboliki snów).. Wieloznaczność symboli umożliwia szerokim kręgom grup i jednostek odnoszenie się na różne sposoby do tych samych "nośników znaczeń". Turner wskazuje tu na pewną prawidłowość: im większa liczba ludzi, tym bardziej złożony podział pracy; im wyższa pluralność społeczeństwa, tym większe prawdopodobieństwo, że jego symbole dominujące będą proste na poziomie znaczącego, złożone na poziomie znaczonego i odmienne w znaczeniach. Symbole dominujące tracą i zyskują elementy znaczone z upływem czasu - nie jest to proces arbitralny, lecz produkt dynamiki społecznej.

O dynamicznej jakości symboli świadczą też takie cechy, jak: wieloznaczność, kompleksowość skojarzeń, niejasność, niedookreśloność ostatecznych rozwiązań, prymat czucia i woli nad myśleniem, skłonność do rozgałęziania się w dalsze podsystemy semantyczne.

132

Symbole, a szczególnie dominujące, są same w sobie semantycznie otwarte i to w dwojakim sensie: nowe elementy znaczone mogą być do­dawane do istniejących elementów znaczących przez wspólną wolę członków zbiorowości, bądź też jednostki mogą dodać osobiste znaczenia do publicznych znaczeń symboli. Można też mówić o "spolaryzowaniu" pola semantycznego symbolu - grupowanie się elementów znaczonych wokół dwóch biegunów: afektywnego - zjawiska i doświadczenia cielesne i emocjonalne; ideologicznego lub normatywnego - wartości, zasady etyczne, doktryny religijne, idee polityczne, zasady organizacji społecznej oraz wszelkie inne elementy przyczyniające się do utrzyma­nia porządku, ciągłości i harmonii w społeczeństwie.

Funkcją dynamiczną symboli jest także to, iż stanowią one rodzaj wyzwalacza działań społecznych, jednostkowych i publicznych²³⁸. Zarówno Turner, jak i Geertz widzą system społeczny głównie jako rezultat konkretnych interesów, oddziałujących wzajemnie woli jed­nostkowych i grupowych, a nie - jako istniejący "na zewnątrz", w świecie wartości, norm czy wierzeń - jego uporządkowanie odpowiada określonym celom, a nie wiedzy.

Geertz proponuje analizę kultury jako "systemu symbolicznego" poprzez: 1) wydzielenie jego elementów, 2) wyszczególnienie wewnętrz­nych relacji między tymi elementami, 3) scharakteryzowanie całego systemu w zależności od "trzonu" symboli, wokół których jest on zor­ganizowany, podstawowych struktur których jest zewnętrznym wyrazem, bądź zasad ideologicznych na których jest oparty 19. Uważa, iż takie podejście jest nie tylko ściśle odpowiednie dla analiz kulturowych, lecz także stanowi źródło wielu znaczących idei teoretycznych. Procedurę taką stosuje Geertz zarówno do badania całego systemu kul­turowego, jak i do analiz poszczególnych "symboli trzonowych", które także są swoistymi systemami.

W ten właśnie sposób analizuje religię jako jeden z organizują­cych symboli systemu kulturowego i jak twierdzi, religia musi być rozpatrywana w wymiarze kulturowym. Określa kulturę jako "historycz­nie transmitowany wzór znaczeń zawartych w symbolach, system odzie­dziczonych koncepcji wyrażonych w symbolicznych formach, poprzez znaczenia których ludzie komunikują, uwieczniają i rozwijają swą wiedzę i postawy względem życia" ²³⁹. Religia jako jeden z zasadniczych elementów kultury realizuje specyficzną część znaczeń i funkcji tegoż systemu symbolicznego.

Zadaniem symboli religijnych jest syntetyzowanie etosu zbiorowoś­ci (dotyczącego sposobu i jakości życia ludzi) oraz wizji świata tejże zbiorowości (dotyczącej określenia sposobu istnienia rzeczy

133

w dostępnej rzeczywistości oraz ogólnej idei uporządkowania zjawisk). W religijnych wierzeniach i praktykach etos grupy jest przedstawiony intelektualnie - jako odzwierciedlenie idealnie zakładanego sposobu życia dla stanu aktualnego, przedstawianego w wizji świata; wizja świata wyrażana jest emocjonalnie - jako wyobrażenie aktualnego sta­nu rzeczy, skonstruowane w taki sposób, aby możliwe było przystoso­wanie go do istniejącego sposobu życia. Tak więc religia z jednej strony obiektywizuje moralne i estetyczne preferencje jako nakazane ' warunki życia w świecie o określonej strukturze, z drugiej zaś pod­trzymuje akceptowane wierzenia dotyczące postaci świata przez odwo­ływanie się do głęboko odczuwanych moralnych i estetycznych uczuć jako empirycznego potwierdzenia ich prawdziwości. Symbole religijne formułują podstawę zgodności między szczególnym stylem życia a spe­cyficznym, najczęściej domniemanym, metafizycznym. Jeśli uznaje się, że religia harmonizuje działania ludzkie z wyobrażanym kosmicznym porządkiem i przenosi obrazy tegoż kosmicznego porządku na płaszczyznę ludzkiego doświadczenia, to istotne jest według Geertza zbadanie, w jakich empirycznych pojęciach osiągane jest spełnienie takiej relacji.

Geertz definiuje religię jako: 1) system symboli, które działają w celu 2) ustabilizowania potężnych, przenikających człowieka dłu­gotrwałych usposobień i motywacji poprzez 3) formułowanie koncepcji ogólnego porządku egzystencji i 4) przyoblekanie tych koncepcji w taką aurę faktyczności, że 5) usposobienia te i motywacje wydają się całkowicie realistyczne"²⁴⁰.

Używa tu pojęcia symbolu w odniesieniu do tych przedmiotów, dzia­łań, wydarzeń, jakości bądź relacji, które służą jako nośnik, "wehikuł" dla koncepcji - koncepcja jest "znaczeniem" symbolu. Na przykładach: "Krzyż, o którym się mówi, wyobraża, z obawy wykonuje w powietrzu lub na piersi, wiesza na szyi, zamalowana przestrzeń płótna nazwana "Guernica", czy kawałek malowanego kamienia nazwanego "czuringa", słowo "rzeczywistość", (…) - to wszystko są symbole bądź co najmniej elementy symboliczne, ponieważ są one namacalnymi sformułowaniami wrażeń, abstrakcjami doświadczenia utrwalonymi w dostrzegalnych formach, konkretnymi wcieleniami idei, postaw, sądów, pragnień czy wierzeń"²⁴¹. Wskazuje też, iż działania kulturowe, konstrukcja, zrozumienie i zastosowanie form symbolicznych są zja­wiskami społecznymi, tego samego rodzaju, co wszelkie inne społeczne działania i wydarzenia.

Wzory kulturowe są "modelami", zestawami symboli wyznaczającymi wzajemne relacje między symbolami. Model posiada dwa znaczenia:

134

"model czegoś" ( „of” sense) - jest to model rzeczywistości; oraz „^,model dla czegoś" ("for" sense) - teoria stanowiąca "model dla rze­czywistości". Wzory kultury mają więc podwójny charakter: nadają zna­czenie (jako obiektywne formy myślowe) społecznej i psychologicznej rzeczywistości, a zarazem kształtują je zgodnie ze swym znaczeniem i odwrotnie. Percepcja strukturalnej zgodności między klasą procesów, aktywności, relacji i bytów oraz klasą tego, co spełnia rolę progra­mu - pewnej reprezentacji bądź koncepcji, a więc symbolu, umożliwia wzajemną przekładalność modeli (of i for). Dzięki ich symbolicznemu sformułowaniu jest ona wyróżniającą cechą ludzkiego myślenia ²⁴².

Aby możliwe było ustabilizowanie ludzkich usposobień i motywacji, religia musi dostarczyć określonego obrazu rzeczywistości i jej wymogów, i to w znaczeniu obu modeli.- jaka jest rzeczywistość i jak wobec niej postępować. Usposobienia i motywacjel to dwa rodzaje dyspo­zycji istotnych dla określenia aktywności religijnej. Motywacje odnoszą się do sfery możliwości spełnienia naszych pragnień, usposo­bienia zaś do źródeł, z których te nastroje pochodzą. Zespół nastro­jów i motywacji po zwala na określenie naszych szczególnych zachowań -- np. współczucie staje się współczuciem chrześcijańskim dopiero wtedy, gdy jest włączone w koncepcję boskiego współczucia.

Ów obraz rzeczywistości i jej wymogów pozostaje w ścisłym związku z koncepcją ogólnego porządku egzystencji. Człowiek nie może żyć w chaosie, jego największym strachem jest wizja spotkania czegoś -"niesamowitego", co napełnia przerażeniem i dezorganizuje myślenie. Dlatego też posiadanie symboli służących orientacji w świecie - w naturze, na ziemi, w społeczeństwie i we wszystkim co czynimy - jest naszym największym dobrem²⁴³.

Istnieją trzy dziedziny, gdzie potrzeba uporządkowania zjawisk jest szczególnie odczuwana: 1) gdy człowiek dochodząc do granic swych możliwości poznawczych staje wobec problemów nierozwiązalnych; 2) gdy dochodzi do kresu swej wytrzymałości, stykając się z cierpie­niem; oraz 3) gdy osiąga granicę swej możliwości moralnego roz­strzygania kwestii dobra i zła. "Dziwna nieprzejrzystość pewnych empirycznych zdarzeń, obezwładniająca bezsensowność nieubłaganego bólu, tajemnicza niewytłumaczalność rażącej nas niesprawiedliwości -- wszystko to prowadzi do podejrzenia, że być może świat, a" przez to także ludzkie życie, pozbawiony jest naturalnego porządku, empirycz­nie stwierdzalnej regularności, emocjonalnego wyrazu, moralnej spój­ności. Odpowiedz religii na to podejrzenie jest w każdym przypadku ta sama: sformułowanie (w znaczeniu symbolicznym) obrazu owego natu­ralnego porządku świata, który będzie tłumaczyć, a nawet celebrować

\

135

uświadamiane niejasności, zagadki i paradoksy ludzkiego doświadczenia. Wysiłek skierowany jest tu nie w kierunku zaprzeczenia tego co nie­zaprzeczalne - że są niewyjaśnione zdarzenia, że życie jest bolesne czy że deszcz spada z góry - lecz by zaprzeczyć, że zjawiska nie da­ją się wytłumaczyć, że życie przekracza ludzką wytrzymałość i że sprawiedliwość jest złudzeniem"²⁴⁴.

Możliwość uzyskania tego rodzaju alternatywy (choćby nawet złudnej) jest dla religijnego człowieka niezwykle ważna. Dopuszcza bowiem możliwość próby poszukiwania moralnego, intelektualnego czy emocjo­nalnego sensu zjawisk i przeżyć poza doświadczeniem. W kategoriach religijnych, symbolizm odnosi sferę ludzkiej egzystencji do szerszej, z którą związane są jego wyobrażenia i w której zarówno afirmacja, jak i zaprzeczenia są możliwe.

Religia zmienia sposób widzenia otaczającej człowieka rzeczywis­tości, przez to, iż oprócz podstawowych (zdroworozsądkowej, naukowej, estetycznej) wprowadza swą własną perspektywę. "Perspektywa religijna" różni się od zdroworozsądkowej tym, że odnosi rzeczywistość co­dziennego życia do szerszej sfery, gdzie może być poprawiania i uzu­pełniana; od naukowej zaś - tym, że nie poszukuje prawd hipotetycznych, lecz bezpośrednich i stałych. Różni się też od sztuki, która rozmyślnie wytwarza atmosferę pozorności i iluzji, podczas gdy pers­pektywa religijna" pogłębia związek z faktami, dąży do stworzenia atmosfery całkowitej, bezwzględnej rzeczywistości²⁴⁵. Wiara jest pod­stawowym aksjomatem myślenia religijnego. W ten sposób wizja świata i możliwości działania człowieka proponowane przez religię nabierają cech realności.

Tak więc perspektywa religijna opiera się na owej "rzeczywistej realności", w którem symboliczne oddziaływanie religii jako systemu kulturowego służy tworzeniu, intensyfikowaniu i przywracaniu poczu­cia nienaruszalności, harmonii świata. Dzięki temu, iż religia do­ starcza brakujących ogniw wyjaśniania (w postaci kompleksu symboli) możliwa jest wiara w to, czemu się uprzednio zaprzeczało, a począt­kowe poczucie nie uporządkowania otaczającej rzeczywistości przeradza się w przekonanie o fundamentalnym porządku.

Wyrazem przekonania o prawdziwości koncepcji religijnych i o słusz­ności religijnych dyrektyw postępowania jest odprawianie określo­nych rytuałów. W ceremoniach tych usposobienia i motywacje człowieka poddane działaniu świętych symboli i koncepcje porządku życia przez nie wyrażane wzajemnie się wzmacniają. W rytuale świat rzeczywisty i świat wyobrażany łączą się w jedną symboliczną formę, stają się

136

tym samym światem (jak ma to miejsce w micie). Transformacja ta pro­wadzi do doświadczania przez jednostki uczestniczące w rytuale specy­ficznego sensu wewnętrznej zgodności owej rzeczywistości powstałej z takiego przeobrażenia.

Rytuał stanowi więc płaszczyznę zarówno dla objawiania mocy i spe­cyfiki działania religii, jak i dla integrowania psychicznych usposo­bień tych, którzy w nim uczestniczą, i którzy tym samym wierzą w prawdziwość i skuteczność tego czego doświadczają. Religia przekazu­jąc. swą wizję świata i sposobu życia człowieka wskazuje jednocześnie możliwości nowych rozwiązań egzystencjalnych ludzkich problemów, roz­wiązań, których człowiek nie znajduje ani w płaszczyźnie zdroworozsąd­kowej, ani intelektualnej, ani estetycznej.

Dostarczając specyficznej płaszczyzny odniesienia dla celów i działań, system religijny wkracza istotnie w funkcjonowanie syste­mów społecznych. Ważność religii leży w jej zdolności do służenia jednostkom i grupom jako źródło ogólnej (spajającej jednostkowe) wizji świata, łączącej w sobie oba modele ("of" i "for") rzeczywistości i w dostarczaniu konkretnych dyrektyw, określających możliwości poruszania się w tej rzeczywistości.

Rola wierzeń religijnych nie polega jedynie na interpretowaniu społecznych i psychologicznych procesów w kategoriach kosmicznych, ale przede wszystkim na ich kształtowaniu. Społeczna i psychologicz­na rola religii nie wyczerpuje się w poszukiwaniu wzajemnych odnie­sień działań specyficznie rytualnych i działań społecznych. Ważniej­sze jest zrozumienie, w jaki sposób ludzkie postrzeganie "istotnej rzeczywistośd" (really real) i uwarunkowania tych spostrzeżeń łączą się w tych działaniach, wpływając na określenie sensu tego, co rozum­ne, praktyczne, ludzkie czy moralne. Antropologiczne badanie religii, jest więc operacją dwustopniową:

1) analizą systemu znaczeń wyrażonych w symbolach_t które tworzą religię we właściwym sensie;

2) odniesieniem tych systemów do społeczno-strukturalnych 1 psy­chologicznych procesów.

Teoretyczna analiza działania symbolicznego oparta na rozumowaniu porównywalnym do sposobu analizy działania społecznego i psycholo­gicznego umożliwia efektywne dotarcie do tych aspektów życia, w których religia (tak jak sztuka, nauka czy ideologia) odgrywa rozstrzy­gającą rolę²⁴⁶.

Przedstawiliśmy jedną z wielu koncepcji religii jako systemu sym­bolicznego. Tego rodzaju analizę w odniesieniu do wyjaśniania zna­czenia systemów religijnych 1 magicznych stosowali tacy badacze, jak

\

137

wspomniani wyżej V. Turner, E. E. Evans-Pritchard, C. Geertz oraz M. Głuckman, M. Douglas, G. Lienhardt, R. Needham. Są to autorzy ale tylko licznych prac monograficznych o systemach wierzeń magicznych i religijnych, lecz także opracowań teoretycznych dotyczących kwestii rozumienia symbolu oraz zakresu stosowania analizy symbolicznej do badania zarówno pierwotnych, jak i rozwiniętych systemów kulturowych²⁴⁷. Szczególna uwaga jest tu przywiązywana do analiz zachowań rytualnych i do odtwarzania "wzorów" myślenia i wyobrażania symbolicznego²⁴⁸.

Reasumując, badania prowadzone przy użyciu wyżej scharakteryzowa­nej metody analizy symbolicznej otworzyły w antropologii nową i obie­cującą perspektywę. Dotyczy to rozumienia poszczególnych elementów kultury oraz ich roli w wyznaczaniu konkretnych zachowań, co pozwala scharakteryzować specyfikę określonych systemów kulturowych. Ten spo­sób analizy umożliwia również odmienne, głębsze niż tradycyjne, spoj­rzenie na problemy genezy i funkcji wierzeń religijnych i magicznych. Połączenie obu tych aspektów analizy znacznie wzbogacą dotychczasowe poglądy w kwestii "umysłowości pierwotnej", i zawartości tradycyj­nych wizji świata²⁴⁹.

Trzeba też podkreślić, że zmiana perspektywy widzenia różnych aspektów rzeczywistości kulturowej powoduje przejście do badania po­szczególnych dziedzin sfery symbolicznej bądź określonych cech zja­wisk kulturowych do takiego postępowania badawczego, w którym przed­miotem badania stają się uniwersalne właściwości ludzkiego rozumie­nia w kontekście kulturowej różnorodności²⁵⁰.

ISBN 83-233-0196-4 ISSN 0239-6017

Cena zł 165,-

---

1. Obszerne omówienie teorii ewolucji oraz zastosowanie jej w nau­kach społecznych zawarte jest na przykład w pracach: J. Szacki, His­toria myśli socjologicznej, t. 1, Warszawa 1981; M. Harris, The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture, New York 1969; A. Waligórski, Antropologiczna koncepcja człowieka, War­szawa 1973; K. Moszyński, Człowiek: Wstęp do etnografii powszechnej i etnologii, Wrocław, Kraków, Warszawa 1958.↩

2. Niezależnie od idei ewolucji na gruncie nauk przyrodniczych, L.H. Morgan przedstawił schemat rozwoju kultury ludzkiej oraz zapro­ponował ewolucyjne schematy rozwoju różnych konkretnych, badanych przez siebie instytucji społecznych (Irokezi), na przykład: rodziny i systemów pokrewieństwa, sposobów produkcji, form organizacji spo­łecznej, itp.↩

3. Krytykę metod badawczych ewolucjonistów przedstawia np. A. K. Paluch, Malinowski, Warszawa 1981; A. Waligórski, op. cit.↩

4. J. Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology, wyd. Penguin Books 1976, s. 32.↩

5. Definicja ta przedstawiona jest w Primitive Culture, cyt. wg wydania polskiego E. B. Tylor, Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, t. 1, Warsza­wa 1896, s. 15.

   ↩

6. Trzeba podkreślić, że w koncepcjach ewolucjonistów termin "animizm" pojawia się w dwojakim rozumieniu, raz jako określenie naj­bardziej pierwotnego systemu wierzeń, drugi raz - jako termin odno­szący się do tak zwanej "minimalnej teorii religii", według której wiara w duchy jest wystarczająca do określenia jakiegoś zjawiska jako zjawiska religijnego. Rozumienie tego terminu u różnych badaczy nie jest jednolite, np. Tylor posługuje się obydwoma znaczeniami.↩

7. E. B. Tylor, op. cit., s. 350.↩

8. Tamże, s. 352.↩

9. Tamże, s. 351.↩

10. Cyt. za T. Margul, Sto lat nauki o religiach świata, Warszawa 1964, s 95.↩

11. 11. Praca ta ukazała się w tłumaczeniu polskim pod tytułem: Zasady socjologii, cz. 1 - 7, Warszawa 1869 - 1698. Jakkolwiek jego interpre­tacja zjawisk religijnych podobna Jest do Tylorowskiej i była opubli­kowana po wydania przez Tylora Primitive Culture, poglądy Spencera zostały sformułowane na długo przed ukazaniem się jego książki. Osiągnął wiec swe wyniki niezależnie od badań Tylora.↩

12. 12. Por. E. E.. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford 1984, s. 23- 24.

    ↩

13. Spencer polemizował z poglądem Comte'a, który uznawał fety­szy za za najpierwotniejszą formę wierzeń, przeradzającą się w poli­teizm, a następnie monoteizm. Podobnie jak Comte, także J. Lubbock uznawał fetyszy za za podstawę religii.

    ↩

14. "Ancestor-worship is the root of every religion" - cyt. za E. E. Evans-Pritchard, op.cit., s. 24.↩

15. Na temat koncepcji Spencera, dotyczącej roli religii w syste­mie społecznym patrz także, E. Ciupak, Religia i religijność, Warsza­wa 1982, s. 46 - 54.

    ↩

16. Rozumiał on animizm nieco odmiennie niż Tylor, twierdząc, że religia to "choroba psychiki człowieka pierwotnego”, który jest skłonny obdarowywać duszą wszystkie przedmioty ze swego otoczenia; cyt. za T. Margul, op.cit. s. 96.

    ↩

17. Por. G. Cocchiara, Dzieje folklorystyki w Europie, Warszawa 1971, s. 466-469.↩

18. J.G. Frazer, Złota Gałąź, Warszawa 1978, s. 36-37.

    ↩

19. Tamże, s. 37.

    ↩

20. Tamże, s. 72.↩

21. Tamże, s. 79.↩

22. Tamże, a. 70.↩

23. Koncepcję religii przedstawił W. Wundt w pracy: Mythus und Religion (w:) Volkerpsychologie, t. 4 - 6, Lipsk 1909.↩

24. Idealizm obiektywny jest poglądem streszczającym się w stwier­dzeniach, że takie kategorie, jak: idee, świadomość, duch są bytami samoistnymi i niezależnymi od umysłu człowieka, a cały świat material­ny jest czymś pochodnym i zależnym od tych kategorii. Reprezentantami tego poglądu byli np. Platon i Hegel.↩

25. Cyt. za T. Margul, op.cit., s. 97.↩

26. Por. T. Sinko, Mit, kult i religia według nauki W. Wundta, Lwów 1910.↩

27. Teoria preanimizmu jest przedstawiona w następujących pracach R.R. Maretta: The Treshold of Religion, Antropołogy (zbiór wykładów), Pre-Animistic Religion (artykuł), Faith, Hope and Charity in Primitive Religion.↩

28. Por. M. Nowaczyk, Robert R. Marett, "Euhemer" nr 5, 1963. s. 29.↩

29. Por. tamże, s. 29.↩

30. B. Malinowski, Wierzenia pierwotne i formy ustroju społeczne­go. Pogląd na genezę religii ze szczególnym uwzględnieniem totemizmu, Kraków 1915, s. 42. W pracy tej Malinowski przedstawił obszerną krytykę ewolucjonistycznych koncepcji genezy wierzeń pierwotnych.↩

31. Por. krytykę tych koncepcji w: E.E. Evans-Pritchard, op.cit., rozdz. II.↩

32. Tamże, s. 29.↩

33. Tego typu transformacje wątków mitycznych zostały opisane w: A.K. Coomaraswamy, The Rg-Veda and Land-nama-bok, London 1935.↩

34. Do najpełniejszych polskich opracowań dotyczących współczesne­go ujęcia twórczości Wilhelma Schmidta należy praca ks. H. Zimonia: Wilhelma Schmidta teoria monoteizmu pierwotnego i jej krytyka w wie­deńskiej szkole etnologicznej. „Materiały i studia Księży Werbistów”, Warszawa 1984~ na tej pracy przede wszystkim oparli się autorzy ni­niejszego skryptu. Koncepcja Schmidta była i jest nadal rozwijana przez badaczy zgrupowanych wokół pisma "Anthropos". Poruszona proble­matyka jest zawarta także w takich opracowaniach, jak: A. Bronk Język etnologii na przykładzie teorii religii W. Schmidta, Lublin 1974 i T. Margul, Sto lat.., cyt. wyd.↩

35. . O dyfuzjoniźmie austriacko-niemieckim por. np. A. Waligórski, Antropologiczna..., cyt.. wyd.; Z. Sokolewicz, Wprowadzenie do etno­logii, Warszawa 1974.↩

36. 4. Jak wiadomo, motyw rytualnego zabijania Świętego Króla jest głównym tematem Frazerowskiej Złotej Gałęzi.↩

37. 5. L. Frobenius, Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens, Lipsk 1932, s. 127.

    ↩

38. 6. Oprócz tych dwóch zasadniczych kryteriów przyjmowano jeszcze dwa pomocnicze: Kryterium ciągłości. - polegające na tym, te jeżeli na terenie znajdującym się pomiędzy obszarami zajmowanymi przez dwa ludy spotykany wytwory charakterystyczne dla nich, to przyjmujemy, iż nastąpił pomiędzy nimi kontakt oraz tak zwane kryterium stopnia pokrewieństwa - polegające na określeniu ilości wytworów kulturowych na obszarze graniczącym z daną społecznością.↩

39. 7. Kręgi wyodrębnione przez Graebnera to: tasmański, staroaustralijski, totemiczny, moiety, łuku melanezyjskiego, polinezyjski.↩

40. 8. J. Campbell, The Masks...., cyt. wyd., s. 315.

    ↩

41. 9. Tamże, s. 318-323; por. też H. Zimoń, op.cit. s. 66 - 67.↩

42. 10. H. Zimoń, op.cit., s. 52 - 55; por. też T. Margul, op.cit., rozdz. VII.

    ↩

43. 11. Por. H. Zimoń, op.cit., s. 57-58. Analizę imion Istoty Najwyższej przedstawił takie R. Pettazzoni w pracy: Wszechwiedza bogów - jednakże odnosi się ona jedynie do kwestii boskiej wszechwiedzy, mniejszy nacisk jest zaś położony na inne aspekty Istoty Najwyższej.↩

44. 12. Por. H. Zimoń, op.cit., s. 80 i n.↩

45. 13. Por. H. Zimoń, op.cit., s. 100 - 106.↩

46. 14. Na temat koncepcji Lévy-Bruhla por. rozdz. Socjologizm niniej­szego skryptu.↩

47. 15. R. Pettazzoni, Wszechwiedza bogów, Warszawa 1967, s. 400.↩

48. Tamże, s. 415.↩

49. Por. A. Vorbichler, Badania Pawła Scbebesty wśród środkowoafry­kańskich Pigmejów Bambuti (w:) Działalność Instytutu Anthropos w dziedzinie lingwistyki, etnologii i religioznawstwa, praca zbiór, pod red. H. Zimonia STO, Materiały i Studia Księży Werbistów nr 17, Pieniężno 1980, s. 96 - 117.↩

50. 18. Krytykę poglądów Schmidta przeprowadzili przede wszystkim R. Heine-Geldern, F. Bornemann, W. Koppers i J. Haekel; por. H. Zi­moń, op.cit., s. 175 i n.↩

51. 19. Ha temat związków dyfuzjonizmu amerykańskiego z jego klasycz­ną, europejską wersją patrz M. Harris, The Rise..., cyt.wyd., s. 573-593.

    ↩

52. 20. Twórczość Boasa oraz jego uczniów i współpracowników jest przedstawiona m.in. w pracach: M. Harris, op.cit.; J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, cz. 2, Warszawa 1981, s. 678 - 695; A. Waligórski, Antropologiczna..., cyt. wyd. s. 221 – 252.↩

53. 1.Postać i twórczość E. Durkheima oraz zakres badań prowadzonych w ramach jego "szkoły" przedstawiają w swych pracach m.in. tacy auto­rzy jak: J. Szacki, Durkheim, Warszawa 1964 oraz Historia myśli socjologicznej, cyt. wyd. cz. 1, rozdz. 11; E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej; Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Warszawa 1974; W.S.F. Pickering (red.), Durkheim on Beligion. A selection ot readings with bibliographies and introductory remarks, London-Boston 1975; S. Lukes, Emile Durkheim. His Life and Work. A Historical and Critical Study; Harmondsworth 1975.↩

54. 2. Pogląd, ze religia w swej istocie ma charakter raczej społecz­ny niż jednostkowy głosił wcześniej William Robertson Smith. Jego analiza systemów totemicznych stanowiła niewątpliwą (jak się przyjmuje) inspirację dla Durkheima.↩

55. 3. Por. J. Szacki, Historia...., cyt.wyd., t. 1, s. 422 oraz tegoż, Durkheim, cyt. wyd., rozdz. Rzeczywistość sui generis. Durkheim wskazuje iż ludzie inaczej myślą i działają w zgromadzeniu, a inaczej w odosobnieniu. Fakt przynależenia do określonej zbiorowości zmusza jednostkę do podporządkowania się jej wymogom i oddziaływaniu sankcjonowanemu autorytetem tradycji.

    ↩

56. Por. J. Szacki, Historia..., cyt.wyd., cz. 1, s. 425.↩

57. Główne prace Durkheima dotyczące religii to: Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Sur le totemlsme, De la definition des phenomenes religieus (1899).↩

58. J. Szacki, Durkheim, cyt. wyd., s. 19. Wprowadzenie rozróżnienia religijności moralnej i teologicznej pociąga ze sobą określone impli­kacje dotyczące odmiennego, znacznie szerszego rozumienia takich ka­tegorii, jak świętość i świeckość, a także samego pojęcia religii i zjawiska religijnego oraz kościoła. Taka zmiana perspektywy w kwes­tii definicji wyżej wymienionych zjawisk oraz dalszej ich analizy zasadniczo odróżnia poglądy Durkheima od stanowisk przyjmowanych przez wszystkich jego poprzedników. Należy tu zauważyć, iż tak szero­kie rozumienie sfery religijnej, a szczególnie pojęcia świętości jest specyficzne dla Durkheima. Bezpośrednio nawiązuje do tego poglądu M. Mauss i w pewnym sensie, także C. Lévi-Strauss, analizując kate­gorie i formy myślenia. Jednakże w kierunkach, jakie pojawiły się później, widać tendencję do znacznego zawężenia pojęcia religii.

    ↩

59. E. Durkheim, Próba określenia zjawisk religijnych [w:] J. Szac­ki, op.cit., s. 210.↩

60. Tamże, s. 205 - 206.↩

61. Tamże, s. 17.↩

62. Tamże, s. 210 - 211.↩

63. E. Durkheim, Les formes..., Paris 1925, s. 66.↩

64. Por. na temat takiego postępowania badawczego: E. Tarkowska, op.cit., s. 51.↩

65. Założenia, według których ta analiza jest przeprowadzona, sfor­mułował wcześniej Robertson Smith i - jak sugeruje Evans-Pritchard -- zostały one przez Durkheima przejęte, por. E. E. Evans-Pritchard, Theories..., cyt. wyd., rozdz. 3.↩

66. 15. Por. T. Margul, Sto lat nauki..., cyt. wyd., s. 118.↩

67. 16. Por. E. Durkheim, Les formes..., cyt.wyd., s. 58 i n.↩

68. 17. E. Durkheim, Les formes..., cyt. za J. Szacki, Historia..., cyt .wyd., cz. 1, s. 436.↩

69. 18. Współpraca H. Huberta i M. Maussa zaowocowała w takich wspól­nych pracach jak Melanges d'histoire des religions, Paris 1925 oraz w artykułach opublikowanych na łamach "L'Annee Sociologique”: Esquisse d'une théorie generale de la magie (1904, Essai sur la nature et la fonction du sacrifices (1899). Hubert poświęcił wiele uwagi problematyce rozumienia czasu w mitologiach pierwotnych i kul. turach tradycyjnych Europy; por. E. Tarkowska, op.cit., s. 218.↩

70. M. Mauss, Zarys ogólnej teorii magii (w:) Socjologia i antro­pologia, Warszawa 1973, s. 17.↩

71. 20. Tamże, s. 21.↩

72. 21. Zasada związków sympatycznych, która dla Frazera była konkluz­ją, stanowi punkt wyjścia dla rozważań Maussa. W jego rozumieniu Fra­zer przedstawił mechanizm działań magicznych, wystarczający dla wy­jaśnienia zasad tych działań. Mauss stwierdził, ze prawa sympatii obejmują nie tylko relację styczności i podobieństwa, lecz także relację przeciwieństwa. Jak zauważa on, te trzy relacje odzwierciedla­ją zasady myślenia charakterystycznego dla magii, opartego na prawach takiej swoistej asocjacji, gdzie subiektywna asocjacja idei prowadzi do obiektywnej asocjacji rzeczy. "Można owe trzy formuły połączyć w jedną 1 powiedzieć, że styczność, podobieństwo i przeciwieństwo równoważne są równoczesności, identyczności i opozycji w myśli i w rzeczywistości", tamże, s. 82.↩

73. 22. Tamże, s. 83 i 84.↩

74. 23. Tamże, s. 89.↩

75. 24. Tamże, s. 150.↩

76. 25. Tamże, s. 147.↩

77. 26. Tamże, s. 158.↩

78. 27. Tamże, a. 162.↩

79. 28. Tamże, s. 162.↩

80. 29. Tamże, s. 165; analizę tego pojęcia jako serowej wartości symbolicznej przedstawia C. Lévi-Strauss we Wstępie do zbioru prac Maussa: Socjologia i antropologia.↩

81. 30. Tamże, s. 166.↩

82. 31. Por. na temat badania kategorii myśli, języka i symbolu np. E. Durkheim, M. Mauss, O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji (w:) M. Mauss, Socjologia i antropologia oraz Wstęp Lévi-Straussa do tego wyboru tekstów; por. też, E. Tarkowska, op. cit., s. 210 - 267. W zakresie badań symboliki należy także zwrócić uwagę na prace R. Hertza, w których odnosi on do Durkhelmowskiej dychotomii sacrum i profanum ideę prawej i lewej strony; por. np.: R. Hertz, The Pre--eminence of the Right Hand: A Study in Religious Polarity (w:) Right and Left, Essays on Dual Symbolic Classification, red. R. Needham, Chicago 1973; a także, E.E. Evans-Pritchard, Theories of..., s. 70.↩

83. 32. Krytykę socjologizmu przedstawia J. Szacki, Historia..., cz. 1, rozdz. 11.↩

84. 33. Koncepcję całościowego faktu społecznego przedstawił M. Mauss w pracy: Szkic o darze.↩

85. 34. Znaczące prace w których Lévy-Bruhl przedstawił swoje poglądy to np.: Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910), La mentalité primitive (1922), Le Surnaturel et la nature dans le mentalité primitive (1931), L'Expérience mystiąue et les symboles chez les primitifs (1938).↩

86. 35. Por. E.E. Evans-Pritchard, Theories of..., a. 80.

    ↩

87. 36. Lévy-Bruhl nie wprowadzał rozróżnienia między magią a religią.↩

88. 37. Autorzy skryptu sądzą, że najbardziej obiektywną interpreta­cję koncepcji Lévy-Bruhla przedstawił Evans-Pritchard m. in. w pra­cach: Lévy-Bruhl's Theory of Primitive Mentality, Cairo 1934; Lévy-Bruhl (w:) Theories of...↩

89. 38. Znaczenie słowa "mistycyzm" nie jest tutaj różne od terminu "nadprzyrodzoności w odniesieniu do magii czy religii. Jak pisze Lévy-Bruhl: "Stosuję ten termin z braku lepszego, nie ze względu na aluzje do religijnego mistycyzmu naszych społeczeństw, który jest jednak czymś innym, lecz w ściśle określonym znaczeniu, gdzie "mis­tyczny" użyte jest w odniesieniu do wiary w siły, wpływy i działania niepostrzegalne dla zmysłów, chociaż nie mniej realne" - Les Fonctions mentales dans les sociétés inferieures, Paris 1912, s. 30, cyt. za E.E. Evans-Pritchard, Theories of..., s. 83.↩

90. 39. Por. uzasadnienie takiego twierdzenia' w: E.E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, N. York 1977, s. 130 - 131.↩

91. 40. Ta teza Lévy-Bruhla została empirycznie potwierdzona przez M. Mead w jej badaniach nad wierzeniami plemienia Manus z wysp Samoa; por. M. Harris, op.cit., s. 413.↩

92. 41. Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales..., s. 30, 31; cyt. za E.E. Evans-Pritchard, Theories..., s. 84.↩

93. 42. Por. E.E. Evans-Pritchard, op.cit., s. 88 i n.↩

94. 43. Podważyło rozumowanie Lévy-Bruhla także stwierdzenie faktu, że idole i fetysze -jako twory człowieka są zrobione z różnych materia­łów, przy czym sama kwestia jakości materiału nie ma najczęściej zna­czenia dla kultu. Krytycy zwrócili uwagę także i na to, że totem jed­nego klanu nie musi być święty dla drugiego, a to co jest święte dla dorosłego nie musi być święte dla dziecka.↩

95. 44. Por. R. Firth, Symbols. Public and Private, London 1975, s. 160 - 161.↩

96. 1. B. Malinowski, specjalna przedmowa do trzeciego wydania: Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji, Dzieła, t. 2, Warszawa 1980, s. 130.↩

97. 2. Tamże, s. 128.↩

98. 3. W literaturze polskiej założenia funkcjonalizmu są przedsta­wione i obszernie omówione w pracach A.K. Palucha: Konflikt, moder­nizacja i zmiana społeczna, Warszawa 1976 oraz, Malinowski, Warszawa 1981; patrz także: P. Sztompka, Metoda funkcjonalna w socjologii i antropologii społecznej. Studium analityczne, Wrocław 1971; J. Szacki, Historia..., cz. 2, s. 695 - 712.↩

99. 4. Por. M. Flis, Malinowski a Radcliffe-Brown: dwie wersje funkcjo­nalizmu (w:) Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego, Warsza­wa 1985.↩

100. 5. A.R. Radcliffe-Brown, On Social Structure (w:) A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, London 1971, s. 220; cyt. za: A.K. Paluch, Konflikt..., s. 51.↩

101. 6. B. Malinowski, A Scientific Theory of Culture and Other Essays, Chapel Hill 1944, s. 39; cyt. za: A.K. Paluch, Malinowski, s. 63.↩

102. 7. B. Malinowski, A Scientific..., s. 150; cyt. za: A.K. Paluch, Malinowski, s. 64.↩

103. 8. Człowiek jest według Malinowskiego podwójnie zdeterminowany - zarówno przez swój organizm psychofizyczny, jak i przez społeczność, w której żyje. W związku z tym Malinowski podkreślał, że także bada­nie wierzeń musi uwzględnić te dwie płaszczyzny, psychologiczną i socjologiczną. Wierzenie jest bowiem sprawą zarówno indywidualnej psychologii, jak i oddziaływań uspołeczniających.↩

104. Listę potrzeb „podstawowych i pochodnych przedstawił Malinowski w pracy: A Scientific..., (polskie wydanie Naukowa teoria kultury [w:] Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958); listę potrzeb integratywnych i odpowiadających im reakcji kulturowych w Sex, Culture and Myth, London 1963. Obszerne omówienie tej problematyki zawiera arty­kuł M. Kempnego, Koncepcja potrzeb w funkcjonalizmie Malinowskiego (w:) Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego, Warszawa 1985, s. 158 - 176.↩

105. B. Malinowski, Culture (w:) Encyclopaedia of the Social Science, t. 4, N. York 1931; cyt. za A.K. Paluch, Malinowski, s. 143.↩

106. 11. Na temat magii i religii Malinowski pisał w różnych swoich pracach, m.in. w: Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego (1915), Totemizm i egzogamia (1912), Argonauci Zachodniego Pacyfiku (1922), Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji (1929), Ogrody koralowe i ich magia (1935), Magia nauka religia (1948).↩

107. 12. Teorie wskazujące na szczególne znaczenie kryzysów życia dla powstawania kultów i wiary określa się mianem witalistycznych kon­cepcji religii. Należą do nich m.in. poglądy głoszone przez A. van Gennepa, J. Harrison, R.R. Maretta, a także A. C. Crawleya, który w swej książce Tree of Life pisał, że we wszystkich religiach, na różnych stopniach rozwoju kulturowego, najważniejsze tematy wierzeń oraz związane z nimi ceremonie i rytuały dotyczą wszystkich podstawo­wych zjawisk i procesów z życia ludzkiego, które nie całkowicie dla człowieka są poznawalne. Twierdził, iż rozwiązania problemu religii należy poszukiwać w samym zjawisku życia, bowiem to instynkt życiowy, czy wola życia, dają początek religii, i wręcz są z nią tożsame.↩

108. 13. B. Malinowski w napisanej jeszcze przed podjęciem badań tere­nowych książce Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego, przedstawił na przykładzie analizy czterech uczuć: gniewu, strachu, radości i smutku powstawanie elementarnych aktów wiary, które są charakterystyczne zarówno dla magii, jak i religii. Tam też zawarta jest analiza wpływu czynników psychicznych i fizjologicznych na sponta­niczne reakcje człowieka oraz na tworzenie przez niego rytuałów i ob­rzędów. Ten pogląd na genezę wierzeń podtrzymał autor w swych później­szych pracach, uzupełniając go kwestią wpływu czynników społecznych.↩

109. 14. Szczegółowe omówienie zasadniczych podobieństw i różnic mię­dzy magią i religią w zakresie ich genezy i funkcji jest przedstawio­ne w artykule J. Janowicz, Bronisława Malinowskiego koncepcja magii i religii, „Studia Religiologica”, z. 11, Kraków 1984.↩

110. 15. B. Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku, Dzieła t. 3, Warszawa 1981, s. 115.↩

111. 16. B. Malinowski, Magia nauka religia (w:) Szkice z teorii kul­tury, Warszawa 1958, s. 445.↩

112. 17. Malinowski krytykował koncepcje, w których istotę magii (bądź też preanimistycznaj religii) stanowiły siły typu mana, jak to sugero­wali np. R. R. Marett, K. T. Preuss, R. H. Codrington, czy M.Mauss. Malinowski twierdził, że poglądy takie wynikają z braku ścisłego roz­graniczenia między siłą magii a siłami lub zdolnościami człowieka i przyrody.↩

113. 18. Na temat roli mitu patrz: B. Malinowski, Kultura (w:) A. K. Pa­luch, Malinowski, oraz Mit w psychologii ludów pierwotnych (w:) Szkice...; Malinowski odrzuca koncepcje, według których mit magiczny jest wyrazem zainteresowań filozoficznych pierwotnego człowieka.↩

114. 19. Schemat ten przejął Malinowski od Frazera.↩

115. 20. B. Malinowski Kultura (w:) A.K.Paluch, Malinowski, s. 159.↩

116. 21. B. Malinowski, Totemizm i egzogamia, "Lud", r. 1912, t. 8, s. 38. Definicja ta pochodzi z przedterenowego okresu badań, widać tu pewien wpływ Durkheima. W późniejszym okresie Malinowski koncen­trował się raczej na badaniu funkcji religii w różnych dziedzinach życia społecznego.↩

117. 22. Różnica pomiędzy mitologią magii i religii wyraża się w tym, że mity magii zasadniczo dotyczą możliwości człowieka i jego pierwot­nych osiągnięć, podczas gdy mitologia religii zajmuje się głównie kwestią pochodzenia człowieka i życia pośmiertnego.↩

118. 23. Na gruncie antropologii znaczenie religijne i społeczne obrzędów inicjacji w pierwotnych społecznościach przedstawione jest np. w pracy A. van Gennepa, Rites de passage, por. także G. Cocchiara, op. cit. s. 521 - 523.↩

119. Por. wspomniany wyżej artykuł J. Janowicz.↩

120. 25. Polemice z koncepcją Freuda poświęcona jest książka Malinow­skiego, Sex and Repression in Savage Society, London - N. York 1927; por. także w tej kwestii uwagi przedstawione w rozdziale "Psychoana­liza” niniejszego skryptu.↩

121. 26. Malinowski podkreślał, że czynniki zbiorowości i religii choć często łączą się ze sobą, nie są bynajmniej jednoznaczne. Człowiek może doświadczać silnych napięć emocjonalnych nie tylko w tłumie, lecz także w odosobnieniu. Można wskazać z kolei szereg publicznych zebrań, nawet szczególnie uroczystych, które nie mają żadnych konse­kwencji religijnych. Istnieje zasadnicza różnica między społecznym współdziałaniem jako specyficzną techniką konieczną do utwierdzania wierzeń a tworzeniem ich lub samoobjawieniem społeczeństwa. Społecz­ność może postulować wiarę w określone prawdy i udzielać moralnego wsparcia swym członkom, ale nie jest to wystarczającą podstawą dla nadania jej cechy boskości. Tradycja, stanowiąca najwyższą wartość dla pierwotnych społeczeństw, obejmuje szereg nora, z których jedynie część ma charakter religijny. Społeczeństwo stojące na straży tradyc­ji, której spora część elementów ma charakter świecki, nie może być bóstwem, gdyż musiałoby ono należeć jednocześnie do dwóch sfer, świec­kiej i świętej. Człowiek posiada pewne potrzeby religijne, które mu­szą być uwzględnione w genezie religii. Przymusowy charakter zjawisk religijnych nie wynika wyłącznie z faktu narzucania ich przez społe­czeństwo, lecz jest związany z tym, że jednostka odczuwa potrzebę religii,↩

122. 27. Por. B. Malinowski, Magia nauka..., s. 410.↩

123. 28. Tamże, s. 398.↩

124. 29. Por. E. E. Evans-Pritchard, Theories..., rozdz. 2.↩

125. 30. Por. tamże, s. s. 74 - 75.↩

126. 31. Przedstawiamy tu streszczenie krytyki przedstawionej przez Evans-Pritcharda w Theories….

     ↩

127. 32. Chodzi tutaj o podział nauk na idiograficzne, czyli opisujące jednostkowe fakty, oraz nomotetyczne, których celem jest wykrywanie i formułowanie praw.↩

128. 1. Z. Freud był wiedeńskim psychiatrą zainteresowanym szczególnie leczeniem nerwic. W początkowym okresie swej praktyki stosował w terapii hipnozę, jednak doszedł do wniosku, że należy w inny sposób doprowadzać do wydobywania z głębszych warstw psychiki treści odpo­wiedzialnych za powstanie nerwicy. Poszukiwania te doprowadziły do powstania metody zwanej psychoanalityczną. Poglądy Freuda dotyczące psychoanalizy i koncepcji religii przedstawione są m.in. w jego pra­cach. Wstęp do psychoanalizy, Warszawa 1957; Poza zasadą przyjemności, Warszawa 1975; Człowiek, religia, kultura (trzy rozprawy: Totem i ta­bu, Mojżesz, Przyszłość pewnego złudzenia), Warszawa 1967.↩

129. 2. Przykładem czynności pomyłkowej jest powiedzenie "do widzenia" osobie którą witamy. Ujawnia się w nas w tym momencie nastawienie będące w nieświadomej psychice.↩

130. 3. Trauma stanowi jakieś "uszkodzenie" psychiki, wywołane najczęś­ciej sytuacją konfliktową.↩

131. 4. Zasada ujawniania treści nieświadomości może być realizowana także przez analizę symboliki mitologicznej. Posłużyło to różnym antropologom do analizy zagadnień związanych z mitologią, symboliką magiczną i religijną, analizą baśni i analizą sztuki, działań szama­nów i uzdrawiaczy. Psychoanalitycy zwrócili także uwagę na fakt, że układy symboliczne pojawiające się w mitach lub sztuce mogą być ana­lizowane w sposób podobny do analizy marzeń sennych, dzięki czemu może ujawniać się niekiedy treść nieświadomych struktur umysłu; por. w tej kwestii R, Firth, Symbols…, s. 147 i n.↩

132. 5. W rozszyfrowywaniu snów Freud proponował stosowanie tak zwanej metody luźnych skojarzeń, polegającej na tym, że pacjent wypowiada psychoanalitykowi wszystko, co przychodzi mu na myśl w związku z ana­lizowanym snem. Celem tego działania jest wydobycie i unaocznienie traumy. Po ujrzeniu wyjściowego konfliktu w świetle świadomości tra­ci on swą ciemną, gdyż pochodzącą z nie świadomości, moc.↩

133. 6. Opis ten dotyczy sytuacji chłopca. Według Freuda, dziewczęta także posiadają swój analogiczny kompleks - Elektry.↩

134. 7. W wydaniu polskim praca ta jest zawarta w książce Człowiek, religia, kultura, por, też na ten temat: L. Siniugina, Pasje poskro­mione. Freuda teoria kultury, Warszawa 1985.↩

135. 8. Tabu jest według Freuda formą lęku poniesioną do rangi świę­tości. Widzi tutaj analogię między tabu i nerwicą kompulsywną powstającą w sytuacji, gdy pragnienia ludzkie zdominowane przez lęk nie znajdują realizacji. Ponieważ tabu stanowi istotny element religii, Freud wyciągnął wniosek, że religia także musi wyrastać z nerwicy,↩

136. 9. Por. Totem i tabu, cyt. wyd.↩

137. 10. Z. Freud, Totem i tabu, cyt. wyd., s. 133 - 134.↩

138. 11. Por. Z, Freud, Mojżesz (w:) Człowiek, religia...↩

139. 12. Por. Z, Freud, Przyszłość pewnego złudzenia (w:) Człowiek, re­ligia... .↩

140. 13. Jeżeli w „grze” życia i śmierci ludzkość zdolna jest do prze­kształcenia i uszlachetnienia swych popędów - wówczas wygrywa Eros, natomiast kiedy dominuje mechanizm stłumienia - zwycięża Tanatos. Zastanawiając się nad problemem śmierci Freud zwrócił też uwagę na kwestię bóstw żeńskich odgrywających zasadniczą rolę w kultach agrar­nych (kult Wielkiej Bogini),↩

141. 14. Zasadę odreagowania jako główną zasadę działania rytuałów ma­gicznych (np. uzdrawiania) przedstawił w sposób wyczerpujący C. Lévi--Strauss w pracy Skuteczność symboliczna (w.) Antropologia struktural­na, Warszawa 1970.↩

142. 15. Na marginesie można tu dodać, że z takim właśnie mitem spoty­kamy się w literaturze młodopolskiej - w pisanych w latach 1892 -- 1897 i 1904 Legendach Wyspiańskiego. Opowiadają one o dwóch Kra­kach związanych z założeniem Krakowa. Pierwszy z Kraków odbiera du­chowi Wisły złoty miecz, za co zostaje zamieniony w smoka. Zanim to następuje, z córką władcy Wisły - Wiślaną poczyna dziecko, które jako drugi Krak zabija smoka, czyli swego ojca pod tą postacią. Następnie ze swą matką Wiślaną ma dziecko, którym jest słynna Wanda.↩

143. 16. O. Rank, H. Sachs, Die Bedeutung der Psychoanalyse fur die Geisteswissenschaften, Wisbaden 1913; por, także B. Bettelheim, Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni, t. 1, 2, War­szawa 1985.↩

144. 17. Gnoza jest to system religijny (mistyczny), w którym zasadni­czą rolę zbawczą odgrywa poznanie. Przedstawiając koncepcję Junga autorzy skryptu opierają się głównie na pracach: J. Jacobi, Psycho­logia C. G. Junga, Warszawa 1968; C. G. Jung: Archetypy i symbole, Warszawa 1976; Psychologia a religia, Warszawa 1970; Modern Man in Search of Soul, London 1962 (zbiór rozpraw); Z. Rosińska, Jung, War­szawa 1982.↩

145. 18. Dla ścisłości trzeba dodać, że Jung w późniejszym okresie twórczości odszedł w znacznym stopniu od takiego biologicznego ujęcia archetypu, ujmując go potem jako pewien wzór zachowania, dany nieza­leżnie od doświadczenia (a priori). Co do tej kwestii, por. też, Z. Rosińska, op. cit. s. 44 i n.↩

146. 19. C. G. Jung, K. Kerenyi, Einführung in das Wesen der Mythologie, Amsterdam - Leipzig 1941, s. 117 i n.; cyt. za J. Prokopiuk, C. G. Jung czyli gnoza XX wieku (w:) C. G. Jung, Archetypy i symbole, War­szawa 1976, s. 21.↩

147. 20. Na temat koncepcji archetypu i symbolu por. też, R. Firth, Symbols..., s. 156 i n. oraz T. Chetwynd, A Dictionary of Symbols, ed. Paladin Books 1984.↩

148. 21. C. G. Jung, Archetypy i symbole, cyt.wyd., s. 68.↩

149. 22. Por. C. G. Jung, Modern Man..., s. 143 - 175.↩

150. 23. "Numinotyczny" jest to termin oznaczający specjalny rodzaj od­czuwania świętości; por. R. Otto, Świętość, Warszawa 1968.↩

151. 24. C. G. Jung Archetypy i symbole, cyt. wyd., s. 70 - 71.↩

152. Tamże, s. 75.↩

153. 26. Chodzi o to, że nie możemy powiedzieć, czy rzeczywiście arche­typ Jaźni stanowi obraz Boga (imago Dei), lecz o to, że dla człowie­ka, któremu ten archetyp się pojawia, w jego psychologicznym odczuciu, przeświadczeniu - jest on tym obrazem.↩

154. 27. C. G. Jung, Das Geheimnis der Goldenen Blute, Munchen 1929, s. 50, cyt. za; J. Prokopiuk, op.cit., s. 27.↩

155. 28. Por. B. Spencer, F.J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, London 1899.↩

156. 29. Subincyzacja polega na nacięciu narządów rozrodczych inicjowa­nego i dalszych zabiegach, które mają na celu zewnętrzne upodobnienie go zarówno do mężczyzny, jak i kobiety.↩

157. 30.. Schemat możliwych przebiegów tego procesu przedstawia J. Jacobi w Der Weg zur Individuation, Zurich 1965, por. J. Prokopiuk, op. cit., s. 33.↩

158. 31. Na Trobriandach krajowcy nie mieli, jak wynikało z badań Mali­nowskiego, poczucia związku pomiędzy poczęciem i narodzinami. Jednakże trzeba tu zauważyć, że późniejsze badania w tej kwestii pokazały, ze powyższa przesłanka, na której Malinowski oparł swą argumentację, jest wątpliwa. Mianowicie, w społecznościach typu matriarchalnego ważniejsze jest pojęcie ojcostwa społecznego niż biologicznego. Nie znaczy to jednak, że w świadomości tych społeczności nie ma żadnego związku pomiędzy poczęciem i narodzinami.↩

159. 32. Pogląd ten przedstawił G. Róheim w pracy: The Origin and Function of Culture, N. York 1971; por. R. Firth, Symbols..., s. 151 i n. Szerzej o koncepcji Róheima patrz: M. Harris, op.cit., s, 427 i n.↩

160. 33. Por. R. Firth, op.cit., s. 150.↩

161. 34. Są one przedstawione m.in. w następujących pracach: K. Horney, Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1982, oraz E. Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 1970, tegoż, Zapomniany język, War­szawa 1972.↩

162. 35. Por. J. Szacki, Historia..., cz. 2, s. 715 - 718 oraz M. Harris, op.cit., a. 422 - 449.↩

163. 36. Por. R. Firth, op. cit., s. 147 i n.↩

164. 37. Por. R. Firth, op.cit., s. 158.↩

165. J. Piaget, Strukturalizm, Warszawa 1972.

     ↩

166. Por. F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, Warszawa 1961.↩

167. Na temat tych założeń por. L. Stomma, Metoda strukturalna w etnologii (w:) Metody etnologii, cz. 1, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1981.↩

168. Por. L. Stomma, op. cit.; P. Guiraud, Semantyka, Warszawa 1976; J. Pelc, Wstęp do semiotyki, Warszawa 1984.↩

169. W językoznawstwie spotykamy też pogląd przeciwny, np. koncep­cję relatywizmu językowego znaną pod nazwą "hipotezy Sapira-Whorfa”.↩

170. Por. G. Lévi-Strauss, Język i pokrewieństwo (w:) Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 89 - 166.↩

171. Por. np. w tej kwestii także prace: M. Mauss, Szkic o darze (w:) Socjologia i antropologia, cyt.wyd., a szczególnie Wstęp Lévi-Straussa do tej książki, a także opis wymiany "kula” w B. Mali-, Argonauci Zachodniego Pacyfiku.↩

172. Mocne podkreślanie tezy o równouprawnieniu kultur jest wymierzone przede wszystkim przeciwko różnym rodzajom ewolucjonizmu, a poglądom, mówiącym o pre-logiczności człowieka pierwotnego. Kwestia stosunku badań diachronicznych i synchronicznych omówiona zo­stała szczególnie w książce C. Lévi-Straussa, Myśl nieoswojona, Warszawa 1969.↩

173. Por. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 77.↩

174. Por. C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, cyt.wyd., s. 329. W Myśli nieoswojonej, Lévi-Strauss zajmuje się problemem, czy istnie­ją różnice pomiędzy myśleniem ludów pierwotnych i myśleniem człowieka współczesnego. Jak stwierdza, są to tylko "inne sposoby mówienia o tych samych rzeczach".↩

175. Lévi-Strauss wyraża przy tym przekonanie, że będzie można tę rzeczywistość badać w taki sposób, w jaki badają swój przedmiot nau­ki przyrodnicze (np. neurofizjologia).↩

176. Ważnym sposobem grupowania znaczeń w układy jest łączenie ich według zasad metafory i metonimi. Pojęcia te są analogiczne do Frazerowskich określeń homeopatyczności i styczności. Metafora polega na tym, że rozpoznajemy podobieństwo dwóch danych nam obiektów (np. róż­nych rodzajów nakryć głowy) jako należących do tej samej klasy, Metonimia polega na wiązaniu poszczególnych elementów ze sobą (np. nakrycie głowy jest częścią ubrania).↩

177. Twórczość Radcliffe-Browna stanowiła także pewną inspirację dla samego strukturalizmu Lévi-Straussa. Radcliffe-Brown posługiwał się w swych badaniach kategorią struktury bardzo zbliżoną do pojęcia struktury w strukturalizmie (samosterowność, wewnętrzne przekształcenia, itd.); por. A. R. Radcliffe-Brown, Structure and function in primitive society, London 1936; patrz także M. Flis, Malinowski a Radcliffe-Brown. dwie wersje funkcjonalizmu (w:) Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego, cyt.wyd.↩

178. Por. C. Lévi-Strauss, Totemizm, Warszawa 1968.↩

179. Omówienie znaczenia "trójkąta kulinarnego" jest przedstawione m. in. w pracach: E. Leach, Lévi-Strauss, Warszawa 1973 oraz J. Goody, Cooking, Cuisine and Class, Cambridge 1982.

     ↩

180. Problematyka ta jest szczegółowo przedstawiona w ukazujących kolejnych tomach cyklu Mythologiques - t. 1: Le cru et le cuit, t. 2: Du miel aux cendres, t. 3: L'origine des manieres du table.↩

181. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 287. Tezę o za­sadniczej zbieżności struktur mitycznych (dotyczących pochodzenia człowieka, kwestii życia i śmierci, różnych rodzajów pożywienia, istot mitycznych, kosmogonii, kolorów, itd. - łącznie 187 mitów), przedstawił Lévi-Strauss w odniesieniu do Indian amerykańskich; por. pierwszy tom Mythologiques.↩

182. Por. np. W. Propp, Morfologia bajki, Warszawa 1976.↩

183. Por. C. Leri-Strauss, Myśl nieoswojona, s. 354- 355: "His­toria mityczna stanowi więc paradoks jednoczesnej rozłączności i łącz­ności z teraźniejszością. Jest rozłączna, ponieważ pierwsi przodkowie mieli naturę inną niż ludzie współcześni: tamci byli twórcami, ci są naśladowcami. Zaś łączną, ponieważ od ukazania się przodków nie zda­rzyło, się nic prócz zdarzeń których powtarzalność periodycznie zacie­ra ich szczegółowość".↩

184. Por. C. Lévi-Strauss, Mythologiques.↩

185. Por. E. Leach, Lévi-Strauss, s. 71 i n.↩

186. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 296.↩

187. Por. C. Lévi-Strauss, Skuteczność symboliczna (w:) Antropolo­gia strukturalna.↩

188. Tamże, s. 283.↩

189. Por. C. Lévi-Strauss, Czarownik i jego magia (w:) Antropolo­gia strukturalna.↩

190. Problem użycia symboli w magii, jak i opis działalności cza­rownika jest zawarty w rozdziale pt. Magia i religia w Antropologii strukturalnej. Swoiste potraktowanie pojęcia mana jako podstawowego pojęcia magii jest omówione przez Lévi-Strauasa we Wstępie do: M. Mauss, Socjologia i antropologia. Syntetyczne ujęcie związków po­między koncepcją magii M. Maussa i C. Lévi-Straussa jest przedstawio­ne w artykule J. Swolkień: W poszukiwaniu genezy magii, "Studia Religiologica. z. 19 (w druku).↩

191. Edmund Leach przedstawił koncepcję kultury jako system komunikowanla się por. np. Culture and Communication. The logic by which symbols are connected, Cambridge 1975 . Trudno byłoby zakwalifikować go jako strukturalistę, ze względu na jego związki z funkcjonalizmem i antropologią symboliczną. Jednakże w jego pracach spotykamy wiele analiz typowo strukturalistycznych. Przykładami są choćby wspomniana wyżej praca, analizy dotyczące sztuki pierwotnej lub - co jest bar-dziej interesujące dla religioznawców - strukturalna analiza Biblii jako przekazu kulturowego - por. np.: Genesis as Myth (w:) Myth and Cosmos Readings on Mythology and Symbolism, N. York 1961 oraz The Legitimacy of Solomon. Some Structural Aspects of Old Testament History, "European J. Sociology", nr 7, 1966.↩

192. Por. E. Leach, Magical Hair, "The Journal of the Royal Anthropological Institute" 88 (2), 1958.↩

193. C. Lévi-Straus, Antropologia strukturalna, s. 78.↩

194. M. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1966; J. Piaget, Strukturalizm, Warszawa 1972. 31.↩

195. Por. L. Stomma, op.cit.↩

196. Por. J. Waardenburg, Reflections on the Study of Religion, Paris - N.York 1978, s. 119 - 120. Pierwsze pięć określeń fenomeno­logii religii odnosi się do tendencji występujących w religioznawst­wie holenderskim.↩

197. W matematyce przyjętym powszechnie poglądem jest platonizm, głoszący, że bytom matematycznym przysługuje realne istnienie.↩

198. Na temat fenomenologii jako kierunku filozoficznego patrz np.: R. Ingarden, Wstęp do fenomenologii Husserla, Warszawa 1974; Wł. Ta­tarkiewicz, Historia filozofii, t. 5, Warszawa 1978.↩

199. Por. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, par. 109.↩

200. Tamże, s. 711 - 712.↩

201. Tamże, s. 112.↩

202. Tamże, s. 115.↩

203. Tamże, s. 117.↩

204. Tamże, s. 118.↩

205. Por. tamże, s. 445 i n.↩

206. Tamże, s. 458.↩

207. Cel teologiczny przyświecał też rozważaniom van der Leeuwa w książce: Primitive Man and Religion. An Anthropological Study, wy­danej w roku 1937; w kwestii dominacji problematyki teologicznej w twórczości van der Leeuwa patrz też J. Waardenburg, Research on Meaning in Religion (w:) Religion Culture and Methodology. Papers of Groningen Working-group for the Study of Fundamental Problems and Methods of Science of Religion, University of Groningen 1973.↩

208. W języku polskim jeśli chodzi o interesującą nas tutaj problematykę, ukazały się prace M. Eliadego: Traktat o historii religii, Warszawa 1966; Sacrum, Mit, Historia, Warszawa 1970. Problematyce związanej ź etnologią religii poświęcone są m.in. prace: Birth and Rebirth. The Religious Meaning of Initiation in Human Culture (1958), Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (1951), Australian Religions. An Introduction (1973), Myths, Rites and Symbols. A Mircea Eliade Reader (1975), Occultism, Witchoraft and Cułtural Fashions; Essayas in Comparative Religions (1976).↩

209. M. Eliade, Sacrum…, s. 49.↩

210. Uczucia, między innymi lęku, towarzyszące hierofaniom zostały opisane przez R. Otto w książce: Świętość, Warszawa 1968.↩

211. M. Eliade, Traktat..., s. 18.↩

212. Istnienie profanum stanowi warunek zaistnienia sacrum. Sytua­cja ta ma charakter dialektyczny - dualizm pomiędzy tymi kategoriami może być zniesiony jedynie poprzez ich "przekroczenie", a nie odrzu­cenie.↩

213. "Jest rzeczą pewną, że niektóre formy górują w całokształcie pewnych zjawisk religijnych (jak np. totemizm w Australii, mana w Melanezji, kult przodków w Afryce, itd.) nigdy nie wyczerpują one całości życia religijnego". M. Eliade, Traktat..., s. 36.↩

214. M. Eliade, Sacrum..., 61 i n.↩

215. Tamie, s. 101. Na temat fenomenologicznego oglądu czasu por. także, W. Pawluczuk, Żywioł i forma, Warszawa 1978.↩

216. M. Eliade, Sacrum..., s. 117.↩

217. Tamże, s. 117.↩

218. Tamże, s. 106 - 107.↩

219. M. Eliade, Traktat..., s. 30.↩

220. S. Tokarski, Sliade i Orient, Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk, Łódź, 1984.↩

221. Por. R. Firth, Symbols; Public and Private, London 1973, s. 27.↩

222. Należy tu także wspomnieć o M. Wilson, L. Mair, A. Richards, J. Schapera; por. na ten temat: J. Szacki, Historia..., cz. 2; M. Harris, op.cit. w rozdz. 19.↩

223. Uznawali oni (w przeciwieństwie do tradycyjnego funkcjonalizmu) autonomiczność kultury subiektywnej. Możliwa jest wiec analiza systemu społecznego jako pewnej abstrakcji, gdzie badanie związku po­między poszczególnymi elementami kulturowymi koncentruje się nie tyl­ko na określeniu ich rzeczywistego przebiegu, lecz przede wszystkim na określeniu natury tych relacji. Szerzej na temat modyfikacji tra­dycyjnego funkcjonał izmu (zmiana społeczna, historyzm, ewolucja) patrz: M. Harris, op.cit. oraz A. K. Paluch, Konflikt, modernizacja i zmiana społeczna. Analiza i krytyka teorii funkcjonalnej, Warszawa 1976.↩

224. Por. J. Szacki, op.cit., s. 709.↩

225. Por. E. Cassirer, Esej o człowieku, Warszawa 1977.↩

226. Por. S. Langer, Nowy sens filozofii, Warszawa 1976, s. 91 i n.↩

227. Określając strukturę znaku oraz jego relacje do pokrewnych kategorii antropologowie często odwołują się do ustaleń z zakresu semantyki, na przykład do koncepcji Ch. Peirce'a czy Ch. Morrisa. Nawiązując do tych stanowisk Firth przedstawia znak jako określenie nadrzędne obejmujące takie kategorie, jak symbol, indeks, sygnał czy ikona. Odmienne stanowisko w tej kwestii zajmuje E. Leach - patrz: Culture and Communication, cyt.wyd. s. 12. Zaznaczyć należy, że w fi­lozofii, językoznawstwie i semiologii istnieje wielość koncepcji zna­ku, co znajduje także wyraz na gruncie antropologii.↩

228. Znak (rozumiany jako sygnał) i symbol nie mogą być odróżniane na podstawie rzeczy, przez które są wyrażane (gdyż mogą to być te sa­me rzeczy) lecz przez charakter relacji łączącej rzecz ze swym przed­stawieniem. W przypadku symbolu jest ona bardziej skomplikowana, gdyż w grę wchodzą indywidualne lub zbiorowe motywacje w stosunku do rzeczy, co wpływa także na określony stosunek do jej przedstawienia. Symbole wywołują też zwykle serie skojarzeń i często wybór określo­nego znaczenia jest dyktowany raczej czynnikami uczuciowymi niż ra­cjonalnymi. Dlatego też interpretacja symboli jest zwykle dużo trud­niejsza niż interpretacja znaków.↩

229. Określenie statusu relacji między symbolem a tym, co on repre­zentuje jest istotne w badaniach symbolizmu. Generalnie rysują się tu dwa nastawienia: 1) Istnieje naturalne bądź "realne" ogniwo po­między rzeczą rozpoznawaną jako znak a tym, dla czego jest on ustanowiony - pogląd taki reprezentują m.in. C. G. Jung, M. Douglas, S. Langer; 2) relacja między tymi elementami jest tylko jedną z kon­wencji, widzenie atrybutów symbolicznych jest kwestią zdeterminowa­nia kulturowego - takie ujęcie przedstawiają m.in. Ch. Peirce i E. Leach, Z przeciwstawieniem takich kategorii, jak: naturalny i konwencjonalny oraz indywidualny i społeczny jako kryteriów w defi­niowaniu symboli łączy się pytanie o udział świadomości w tym proce­sie, a szczególnie o to, jak dalece różnice w świadomości czy inten­cjach mogą być istotne dla procesu wyobrażania, oraz co łączy elemen­ty indywidualne ze społecznymi w symboliczny związek - por. R. Firth, op.cit. s. 63; J. Skorupski, Symbol and Theory. A Philosophical study of Theories of Religion in Social Anthropology, cz. 1, rozdz. 4, Cambridge 1983, a także P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, Warszawa 1975.↩

230. Ten sposób postępowania jest dobrze widoczny w analizie sym­bolicznej rytuałów.↩

231. Por. R. Firth, Symbols..., s. 56 i n.↩

232. Problem ten szczególnie mocno podkreśla D. Sperber, choć jego stanowisko zasadniczo różni się od koncepcji większości badaczy. Rozpatrują oni znaczenie symbolu poprzez ustalenie relacji między jego elementem znaczącym i znaczonym według reguł stosowanych w językoznawstwie. Sperber występuje przeciw takiemu semiologicznemu ujęciu. Twierdzi on, że symbole nie są znakami, a ich symboliczna interpretacja nie jest kwestią dekodowania lecz improwizacji. Według niego wiedza kulturowa obejmuje zarówno to, co jest dane, jak i to, co ukryte. Sfera wiedzy jawnej posiada sens o tyle, o ile jest ona przedmiotem leżącej głębiej, podstawowej wiedzy ukrytej. Badanie antropologiczne winno prowadzić do ujawnienia owej "ukrytej wiedzy", jest to możliwe poprzez badanie symbolizmu. Interpretacja symboliczna musi odwołać się do intuicji i nieświadomości, a symbole nie mogą być traktowane wyłącznie jako instrumenty społecznego komunikowania się, lecz przede wszystkim jako elementy systemu poznawczego. Por. D. Sperber, Rethinking Symbolizm, Cambridge 1984.↩

233. Zestawienie poglądów różnych badaczy na ten temat przedstawia V. Turner w artykule: Symbolic Study, Committe on Social Thought, University of Chicago 1975.↩

234. R. Firth, op.cit., s. 76 - 77.↩

235. Por. na ten temat: R. Firth, op.cit., s. 165 1 n.↩

236. Por. V. Turner, Symbolic..., a także D.M. Schneider, Kinship, Nationality, and Religion In American Culture: Toward a Definition of Kinship (w:) Symbolic Anthropology. A Reader in the Study of Symbols and Meanings, New York 1977, s. 63 - 71.↩

237. V. Turner, Symbolic..., s. 147; na temat koncepcji symbolu tegoż autora patrz także: The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, New Tork 1967 - dynamiczna jakość symbolu wyraża się nie tylko w zdolności do reprezentowania czy zastępowania, lecz także w jego kondensacji (o czym będzie mowa dalej); np. w przypadku rytuału, symbol stanowi jego najmniejszą całość (jednostkę), która zachowuje główne cechy całego procesu rytualnego - por. rozdz.: Symbols in Ndembu ritual, cytowanej wyżej pracy Turnera: The Forest....↩

238. V. Turner, Symbolic Study, s. 147 - 148.↩

239. C. Geertz, Religion as a Cultural System (w:) Anthropological Approaches to the Study of Religion, London, 1969, s. 3.↩

240. Tamże, s. 4.↩

241. Tamże, s. 5.↩

242. Por. tamże. s. . 8↩

243. Geertz nawiązuje tu bezpośrednio do koncepcji S. Langer.↩

244. C. Geertz, Religion..., s. 23- 24.↩

245. Por. tamże, s. 26 i n.↩

246. Tamże, s. 42.↩

247. Symbolicznej analizie wierzeń są poświęcone m.in. prace wymienionych autorów: V. Turner (patrz dzieła cytowane); E.E. Evans-Pritchard. Witchraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford 1976; Nuer Religion, Oxford 1956; C. Geertz, Religion...; M. Gluckman, Order and Rebellion in Tribal Africa, London 1963; M. Douglas, Purity and Danger. An Analysis of tbe Concept of Polution and Taboo, London 1966; Natural Symbols, London 1970; G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka, Oxford 1961; R. Needham, Belief, Łanguage and Experience, Oxford 1972, Right and Left in Nyoro Symbolic Classification, Africa 1976.↩

248. Jeśli chodzi o badanie rytuałów należy tu podkreślić znaczenie prac V. Turnera i M. Głuckmana; patrz także J. Skorupski, op.cit., cz. 2; jeżeli chodzi o wzory myślenia symbolicznego oryginalnym wkła­dem są tutaj analizy M. Douglas, dotyczące tradycji religijnej w Eu­ropie.↩

249. Obszernie kwestie te przedstawia J. Skorupski, op.cit.↩

250. Por. D. Sperber, op.cit.↩