LIST DO HEBRAJCZYKÓW

Wstęp do Listu do Hebrajczyków (B.P.)

Wstęp do Listu do Hebrajczyków (P.K.)

Hbr 1. Prolog. O WYŻSZOŚCI NOWEGO PRZYMIERZA.. Wyższość Chrystusa pośrednika nad aniołami.

Hbr 2. Wierność Chrystusowemu objawieniu. Chrystus Głową Królestwa Mesjańskiego.

Hbr 3. Wyższość Chrystusa nad Mojżeszem.. Przestroga przed zwątpieniem w obietnice.

Hbr 4. Odpoczynkiem chrześcijan – odpoczynek Boga. WYŻSZOŚĆ KAPŁAŃSTWA CHRYSTUSOWEGO.. Chrystus prawdziwym Arcykapłanem..

Hbr 5. Kapłaństwo Chrystusa a życie adresatów..

Hbr 6. Nadzieja poprawy. Wzorem Abrahama zawierzyć Bożym obietnicom..

Hbr 7. Chrystus kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Zadanie kapłaństwa lewickiego już skończone. Wyższość kapłaństwa Chrystusa.

Hbr 8. WYŻSZOŚĆ OFIARY CHRYSTUSA.. Wyższość Chrystusowej świątyni i Nowego Przymierza.

Hbr 9. Skutki ofiary Chrystusa. Nowe Przymierze jako testament ustanowione w Śmierci Chrystusa. Krew Chrystusa otwiera niebo.

Hbr 10. Zniesienie ofiar Starego Przymierza. Jedyna ofiara Chrystusa nieskończenie skuteczna. WNIOSKI MORALNE Z DOTYCHCZASOWYCH ROZWAŻAŃ..

Wierność nowemu Objawieniu. Wobec grozy apostazji. Chwalebna przeszłość zachętą do wytrwałości.

Hbr 11. Bohaterskie przykłady wiary dla chrześcijan.

Hbr 12. Chrystus-arcykapłan wzorem wierności na tle zagrożeń. Ofiarna służba chrześcijan w Nowym Przymierzu.

Hbr 13. Apel o miłość, czystość i bezinteresowność. Rozmaite obowiązki wiernych. Końcowe zachęty, pozdrowienia i błogosławieństwo.

Wstęp do Listu do Hebrajczyków (B.P.)

Okoliczności powstania

Wschód chrześcijański od początku uznawał List do Hebrajczyków za pismo pochodzenia apostolskiego. Klemens Aleksandryjski widział w nim grecki przekład tekstu (dokonany przez Łukasza), który Paweł zredagował po hebrajsku. Orygenes uważał list za dzieło któregoś z uczniów Pawła. Kwestionowanie autentyczności tego pisma spowodowało jednak wahania co do jego natchnionego charakteru. Za włączeniem tego listu do kanonu NT przeważył głos św. Augustyna i tradycja wschodnia. Dyskusje nad jego autentycznością odżyły podczas reformacji. Sobór Trydencki nie zamknął ich definitywnie, choć wylicza List do Hebrajczyków w kanonie NT, tuż po listach Pawła.

Wiele argumentów (styl, staranna kompozycja, różnice słownictwa, sposób ujęcia tajemnicy Chrystusa jako kapłana) przemawia za tym, że autorem pisma nie jest Paweł Apostoł, lecz któryś z jego towarzyszy: Barnaba, Łukasz czy nawet Klemens Rzymski. Do tych hipotez reformacja dodała jeszcze imię Apollosa.

Zakończenie Listu do Hebrajczyków nawiązuje do konkretnych okoliczności historycznych (zwolnienie Tymoteusza, pozdrowienia od ludzi z Italii), ale te informacje nie pozwalają na precyzyjne określenie miejsca i czasu jego powstania. Zastosowane w piśmie pewne archaiczne sformułowania skłaniają niektórych egzegetów do twierdzenia, że jest on starszy od wielkich listów Pawła Apostoła. Inni przesuwają redakcję Listu do Hebrajczyków na koniec I wieku (przed 95 r., kiedy to cytuje go Klemens Rzymski). Liczne podobieństwa z chrystologią listów więziennych oraz aluzje do ówczesnych wydarzeń każą datować List do Hebrajczyków raczej na czas męczeństwa Apostoła Narodów, przed zburzeniem Jerozolimy (lata 63-70). Autor traktuje bowiem liturgię świątynną jako rzeczywistość wciąż trwającą (Hbr 10,1 -3).

Sam tekst listu nie precyzuje, do kogo jest kierowany. Tytuł do Hebrajczyków dodano zapewne w chwili włączenia pisma do zbioru listów autorstwa Pawła. Niejasne jest tu określenie Hebrajczycy. Dawni komentatorzy sądzili, że chodzi o mówiących po hebrajsku mieszkańców Palestyny. Dziś wiemy jednak, że oryginalnym językiem listu był grecki. Z treści dzieła wynika, że autor zwraca się do drugiego pokolenia chrześcijan (Hbr 5,12; 13,7), którym po pierwotnej gorliwości (Hbr 6,10; 10,32-34) grozi duchowa ospałość (Hbr 5,11; 10,25; 12,3), a nawet odstępstwo w obliczu prześladowań (Hbr 10,35n; 12,4.7). Zagrażają im także błędy doktrynalne spowodowane silnym wpływem osób namawiających do przyjęcia judaizmu (Hbr 13,9).

Treść i teologia

Niepewność co do okoliczności powstania Listu do Hebrajczyków nie umniejsza wartości listu. Jego rodzaj literacki pozwala czytać go niezależnie od znajomości ówczesnych wydarzeń. Ważniejsze jest odkrycie reguł kompozycji utworu. Nie wystarczy tu, stosowany w listach Pawła, podział na część doktrynalną i moralną. Dokładniejszy jest podział na trzy części: słowo Boże (Hbr 1,1 - 4,13), kapłaństwo Chrystusa (Hbr 4,14 - 10,18), życie chrześcijanina (Hbr 10,19 - 13,21). Ostatnie badania ujawniły strukturę koncentryczną, składającą się z pięciu części kolejno zapowiadanych przez autora (Hbr 1,4; 2,17; 5,10; 10,36.39; 12,12n). Część pierwsza (Hbr 1,5 - 2,18) dotyczy imieniaChrystusa, tj. określenia Jego pozycji wobec Boga i ludzi przez porównanie jej z rolą aniołów. Część druga (Hbr 3,1 - 5,10) wykazuje urzeczywistnienie w Chrystusie dwu istotnych cech kapłaństwa: jest On wiarygodny wobec Boga i solidarny z ludźmi. Część trzecia (Hbr 5,11 - 10,39) to centralne pouczenie Listu do Hebrajczyków o kapłaństwie Chrystusa: jest On najwyższym kapłanem nowego rodzaju (Hbr 7), gdyż Jego osobista ofiara różni się zasadniczo od dawnych ofiar rytualnych i daje wiernym dostęp do prawdziwej świątyni w niebie (Hbr 8 - 9). Chrystus wysłużył nam rzeczywiste odpuszczenie grzechów (Hbr 10,1 -18), Jego ofiara zatem znosi definitywnie dawne kapłaństwo, Prawo i Przymierze i jest źródłem nowej rzeczywistości zbawczej. Uroczysta zachęta, skierowana do słuchaczy (Hbr 5,11 - 6,20; 10,19-39), stanowi ramę wykładu zawartego w tej części. Część czwarta (Hbr 11,1 - 12,13) wskazuje na dwa istotne wymiary życia duchowego chrześcijan: na wzór wiary dawnych pokoleń oraz na wytrwałość konieczną podczas różnych prób. Część piąta (Hbr 12,14 -13,21) ukazuje wreszcie wzór życia chrześcijańskiego i zawiera wezwanie wiernych do odważnego pójścia drogą świętości i pokoju.

Doniosłość doktrynalna Listu do Hebrajczyków polega głównie na ukazaniu kapłańskiego wymiaru tajemnicy Chrystusa. Jest to jedyne pismo NT, które wprost odnosi do Niego tytuł najwyższego kapłana. Wyraża w ten sposób istotne powiązania między wiarą chrześcijańską a dawnym kultem rytualnym. List, akcentując doskonałą skuteczność jedynej ofiary Chrystusa, przedstawia zarazem życie chrześcijan jako składanie codziennych ofiar (Hbr 13,16). Zachęca wiernych, aby zanosili do Boga przez Jezusa Chrystusa ustawiczną ofiarę chwały przez życie w braterskiej służbie i miłości (Hbr 13,15n). Za przykładem swego Pana, chrześcijanin łączy się z Bogiem w trudzie codzienności, nie rozdzielając kultu od życia. Ważne jest także pielęgnowanie wspólnoty wiary, ścisłej łączności między chrześcijanami. Służy temu wzajemna troska (Hbr 3,12; 4,1.11), regularny udział w zgromadzeniach liturgicznych (Hbr 10,25), posłuszeństwo przełożonym (Hbr 13,17). Autor przypomina o znaczeniu liturgii w jej podwójnym wymiarze: słowa i ofiary. Byłoby złudzeniem dążyć do Boga bez zjednoczenia z Chrystusem i braćmi.

List do Hebrajczyków bardziej niż inne pisma NT ukazuje wypełnienie obietnic Bożych w Chrystusie. Akcentuje też łączność obu Testamentów. Nieraz są to więzi paradoksalne, gdyż łączą twierdzenie z negacją, aby nieoczekiwanie objawić wypełnienie. Zwłaszcza śmierć Chrystusa jest negacją dawnego kultu, jego antytezą. A jednak uważne spojrzenie na misterium Męki odkrywa jej świętość i związek z kultem: jest to ofiara złożona Bogu aż do przelania krwi, a jej celem jest przebaczenie grzechów. Takie zestawienie wskazuje jednak na ogromną przewagę ofiary Chrystusa nad dawnymi ofiarami. Zamiast rytualnego uboju zwierząt mamy osobisty dar życia Chrystusa, w pełnym posłuszeństwie Bogu i w solidarności z ludźmi. Cel dawnego kultu osiągnął Chrystus raz na zawsze (Hbr 10,10), czyniąc przez to zbędnymi dawne obrzędy.

W ten sposób List do Hebrajczyków porównuje obietnice ST i ich realizację w Chrystusie, dawne „figury” i ich spełnienie. I zawsze znajduje różne więzi łączące oba Testamenty w jednym planie zbawczym. Z mocą podkreśla przy tym nowość i ostateczny charakter objawienia przyniesionego przez Chrystusa. List do Hebrajczyków zwraca się do chrześcijan zagubionych w świecie, kuszonych i zniechęconych. Jako prawdziwe lekarstwo na choroby ducha nie proponuje ogólnikowych morałów, ale poważny wysiłek pogłębienia wiary w Chrystusa.

Wstęp do Listu do Hebrajczyków (P.K.)

W roku 66 na skutek powstania Żydów przeciw zwierzchności Rzymian nad Palestyną wybuchła tam wojna, która miała się potem skończyć zburzeniem Jerozolimy przez Tytusa w r. 70. Chrześcijanie pochodzenia żydowskiego znaleźli się wówczas w niezwykle trudnym położeniu. Powstańcy bowiem, należący do skrajnego stronnictwa zelotów, traktowali ich neutralność wobec Rzymian jako zdradę religijno-narodową. Następstwem takiej oceny były pierwsze jawne prześladowania, które z czasem doprowadziły chrześcijan do ucieczki do Pelli, krótko przed zdobyciem Miasta Świętego. Wielu wyznawców Chrystusa przeżywało w tych latach bolesny konflikt, zwłaszcza że Żydzi od stuleci utożsamiali religię z patriotyzmem. Na tle takiego konfliktu jawiła się również zrozumiała pokusa odstępstwa. Wzmagała ją i ta okoliczność, że dawny ich kult świątynny, z którym się zżyli od dziecka, był w przejawach zewnętrznych z pewnością okazalszy niż kult nowy – skromna posługa „łamania chleba”. Z takiego właśnie tła dziejowego i z takich naglących potrzeb chrześcijaństwa w Jerozolimie i jej okolicach wyrasta szczególna księga NT – List do Hebrajczyków, a więc do wiernych pochodzenia żydowskiego. Miał on być w zamiarach Autora „słowem zachęty” (Hbr 13,22) do wytrwania w wierze w czasach zapowiedzianego przez Pana „ucisku, jakiego nie było od początku stworzenia, którego Bóg dokonał aż do dni obecnych” (Mk 13,19), gdy „wielu zachwieje się w wierze… i ostygnie miłość wielu” (Mt 24,10.12). Adresatami jego byli bądź wierni Jerozolimy, bądź może nawet dawni kapłani świątyni, na co naprowadza bogato w liście rozwinięty temat kapłaństwa Chrystusa i liczne aluzje do liturgii świątynnej.

Kto ten list napisał? Tradycja – nie bez wahań – przypisywała jego autorstwo św. Pawłowi. Pogląd ten, przy potocznym, dosłownym rozumieniu autorstwa, dziś już nie ma zwolenników. Nie tylko specjaliści są tego zdania; posoborowe księgi liturgiczne nazywają ten list krótko: Epistola ad Hebraeos. Składa się na to kilka powodów. Najpierw język grecki tego listu, wyjątkowo poprawny, staranny, a nawet kunsztowny, różni się w sposób zasadniczy od języka i stylu listów Pawłowych. Nadto i teologia listu, choć bardzo zależna od myśli Apostoła Narodów, stanowi już dalsze stadium rozwoju myśli NT. Trudno wreszcie przypuścić, by Paweł pisał do uciśnionych rodaków po grecku, a więc w języku wówczas powszechnie panującym w tym imperium rzymskim, przeciw któremu zaciętą walkę właśnie rozpoczęli powstańcy – skrajni nacjonaliści. Podłoże semickie tego listu jest wysoce prawdopodobne, jak na to wskazują liczne w nim hebrajskie idiomy słownictwa i stylu. Dowodzą one przynajmniej tego, że piszący go sam myślał po hebrajsku, czy też może korzystał z semickich sformułowań myśli, a swobodnie je oddawał piękną greczyzną. Nie wygląda ona przy tym na zwykły przekład, gdyż wykazuje tu i ówdzie grę słów, co na ogół nie zdarza się w przekładach, zwłaszcza starożytnych. Nadto znamienne jest cytowanie ST w przekładzie Septuaginty nawet w tych miejscach, gdzie różni się jego brzmienie od tekstu hebrajskiego. Biorąc te wszystkie dane pod uwagę, a nadto uwzględniając nieco odmienny styl epilogu (13,18–25), najczęściej ocenia się dziś Hbr jako redakcję myśli Pawłowych, które wielki Apostoł pozostawił do opracowania stylistycznego jednemu ze swoich uczniów. Nastąpiło to zapewne podczas jego pobytu w Italii (13,24), być może już podczas drugiego uwięzienia rzymskiego, a więc w latach 66–67. Nie da się daty tego listu przesunąć poza r. 70, skoro nie ma w nim żadnej wzmianki o zburzeniu świątyni. Ten fakt uczyniłby bezprzedmiotowym cały wysiłek Autora, zmierzający do wykazania niższości dawnego kultu świątyni wobec kapłaństwa Chrystusa. Zapewne więc w chwili pisania listu świątynia jeszcze stała i fascynowała adresatów. Jeśli się przyjmie możliwość przejrzenia greckiego tekstu listu przez św. Pawła i dopisania przez niego własnoręcznego epilogu (13,18–25), łatwo zrozumieć, że w tradycji list ten mógł uchodzić za Pawłowy mimo rzucających się w oczy różnic. Co do autora greckiej szaty Hbr nie ma zgody między specjalistami. Wymienia się tu: Apollosa (Dz 18,24–28; 1 Kor 1,12; 3,4–6.22; 4,6; 16,12), Barnabę, Judę, Klemensa Rzymskiego czy Łukasza. Żadne jednak z tych imion nie znajduje potwierdzenia w tradycji. Wszystkie zatem pozostają w sferze tylko hipotez. Jednakże literackie autorstwo nie ma dziś dla nas znaczenia zasadniczego, skoro się nie kwestionuje już dziś przynależności tego pisma do kanonu ksiąg NT. Po wahaniach, które miały miejsce w tradycji Kościoła na Zachodzie, ostatecznie sprawę kanoniczności Hbr przeciął Sobór Trydencki.

List ten zajmuje pozycję odrębną wśród pism NT tak ze względu na swoją myśl przewodnią, jak i na sposób jej przeprowadzenia. Naczelną myślą listu, zrozumiałą na tle trudnej sytuacji adresatów, jest wyższość Nowego Przymierza w porównaniu ze Starym, które już spełniło swoje zadanie dziejowe. W ramach zaś tego najogólniejszego tematu wypracowuje Autor pełną teologię kapłaństwa Chrystusa (3,1 – 12,3). Dopiero bowiem i tylko w tym piśmie NT wyraźnie nazywa się Chrystusa kapłanem czy arcykapłanem Nowego Przymierza. Dane więc świadomości Jezusa, zawarte w Jego deklaracjach o sobie i swym dziele, a podane w Ewangeliach, a następnie aluzje soteriologiczne do Jego kapłaństwa, zawarte w listach Apostołów, tutaj dopiero otrzymują pełny i doskonały kształt doktryny o kapłaństwie. Cała niemal chrystologia tego listu jest zamknięta w kategoriach doskonałej posługi kapłańskiej, różnej od kapłaństwa aaronickiego. To właśnie nowe kapłaństwo, które nieskończenie przewyższa wszystkie zbawcze skutki pierwszego kapłaństwa, aaronickiego, rozstrzyga o doskonałości Nowego Przymierza. Wszystko zatem, co w zakresie kapłaństwa było za czasów Starego Przymierza niedoskonałym typem, uzyskuje w Chrystusie-Arcykapłanie swój sens ostateczny. Kapłaństwo Chrystusa ma – mimo jednorazowej ofiary – skuteczność trwałą na wieki.

Nowością listu jest swoiste poszerzenie ram kapłańskiej działalności Chrystusa. O ile dotychczasowe ujęcia odwoływały się głównie do życia i śmierci zbawczej na krzyżu, o tyle Autor Hbr kontynuując myśl Pawłową o doniosłości zmartwychwstania Chrystusa dla dzieła zbawienia, podaje kapłańską interpretację prawdy o wniebowstąpieniu. Dzięki temu Chrystus chwalebny, przekraczający próg niebios, ukazuje się w tym liście jako liturg niebieski – nieustanny i skuteczny orędownik wobec Ojca, wraz z którym sprawuje królewskie rządy nad światem. Dalej czynnością również kapłańską dla Autora listu jest paruzja Chrystusa. Wreszcie tytuł „Kapłana na wieki na wzór Melchizedeka” (Ps 110[109],4) otrzymuje w tym liście uzasadnienie: godność kapłańska i królewska w Chrystusie, tzn. pełnym Mesjaszu, łączą się ze sobą niejako organicznie.

Metoda przeprowadzenia myśli przewodniej polega na swoistym ponownym odczytaniu (relekturze) tekstów ST okiem wierzącego, że Jezus jest zapowiedzianym Mesjaszem. Z trzech sposobów, jakimi Kościół I w. posługiwał się w nauczaniu (kerygma, didache i didaskalia), Autor stosuje po mistrzowsku sposób trzeci. Wykrywa na zasadzie typologii właściwy sens mesjański tekstów ST, głównie odnoszących się do spraw posługi kapłańskiej. W świetle jego nauki NT jest nie tylko organiczną kontynuacją ST, ale również jego ostatecznym i doskonałym wypełnieniem. Oczywiście ujawnienie tej pełni władztwa Chrystusa i skuteczności Jego kapłaństwa nastąpi dopiero wraz z paruzją, ale „dobra przyszłe” są już naszym udziałem.

Hbr 1

Prolog

1 Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców [naszych] przez proroków, 

2 a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ga 4,4+; 1Tm 4,1+; J 1,18+; J 10,34+; Mt 4,3+; Mdr 7,22+; Kol 1,15+; Kol 1,17

1,2 w tych ostatecznych dniach. Kiedy nastaje pełnia czasów (Mk 1,15+; Ga 4,4+), rozpoczynają się ostatnie czasy albo ostatnie dni (Dz 2,17 (Jl 3,1); 1 P 1,20; por. 2 Tm 3,1; 2 P 3,3; 1 J 2,18; Jud 18).

— przez Syna. Po prorokach Bóg posyła wysłannika, który nie jest rzecznikiem jak inni: jest „Synem” (por. Mk 12,2-6; Rz 1,4+), jest samym Słowem (J 1,1+.14+).

— Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy. Synostwo pociąga za sobą prawo do dziedziczenia (por. Mt 21,38; Ga 4,7), tutaj jednakże przekazanie wszystkich rzeczy jest przypisane inicjatywie Boga, ponieważ chodzi o dobro mesjańskie i eschatologiczne.

— wszechświat. Dosł.: „wieki”. Wyrażenie hebr. na określenie świata.

     List ten nie ma zwyczajowego adresu (podobnie jak 1 J), lecz zaczyna się od prologu przechodzącego w hymn chrystologiczny (podobnie jak czwarta Ewangelia). Cztery wiersze prologu stanowią niesłychanie zwięzłą historię zbawczego Słowa Boga, a zarazem zapowiedź głównego tematu listu, jakim będzie chrystologia.

1–2. Bóg ukazuje się tutaj jako Autor Objawienia. Ma ono dwie zasadnicze epoki: przygotowanie i ostateczne wypełnienie. Adresatami Objawienia w pierwszej epoce byli „ojcowie”, a więc przodkowie historycznego Izraela i Lud Boży Starego Przymierza (3,9; 8,9), powiązany swoistą genealogią wiary z chrześcijanami (por. Rz 4,16–18; 1 Kor 10,1). Narzędzi Objawienia – „proroków” – było wiele i na wiele też sposobów dokonywało się samo przekazywanie człowiekowi słów Bożych (mowa ludzka, wizje, sny, zdarzenia, losy święte itd.). Natomiast „dni ostateczne” – tak właśnie określona epoka Nowego Przymierza z racji swego charakteru definitywnego (por. Ez 38,16; Dn 2,28; 10,14; Mi 4,1; 1 Kor 10,11; 15,45; 1 P 1,20) – przyniosły ze sobą końcowe i pełne Objawienie, dokonane przez Syna Bożego, zapowiedzianego przez proroków Mesjasza. Na synostwie jednak Jego spoczywa główny nacisk, a to na zasadzie kontrastu z prorokami, którzy w Piśmie Świętym zazwyczaj występują pod nazwą „sług” (3,5n). Tę różnicę wydobywają na jaw już przypowieści Jezusowe, np. Mk 12,1–11 par.; Mt 22,1–14. Chrystusowy tytuł „Dziedzic wszystkich rzeczy” oznacza nie tylko spadkobiercę, lecz pełnoprawnego właściciela. Wiąże się on oczywiście z jedynym w swoim rodzaju Jego synostwem Bożym. W naszym jednak kontekście uwypukla ten tytuł szczególne posłannictwo Chrystusa jako pośrednika zarówno w dziele stworzenia, jak i odkupienia. Syn bowiem i dziedzic wiążą się z sobą już w mesjańskim Ps 2,8, z czego św. Paweł wysnuł dalsze wnioski, rozciągając ów związek na przybrane dzieci Boże (Rz 8,17; Ga 4,7). Tutaj jednak czas przeszły słowa ustanowił (a potem odziedziczył w w. 4) wskazuje nie na odwieczne dziedzictwo Syna, lecz na dziejową chwilę wprowadzenia Go w posiadanie wszechrzeczy jako człowieka, jako Odkupiciela. Podobnie w Flp 2,6–11 intronizacja następuje po uniżeniu się aż do śmierci krzyżowej. Do intronizacji tej nawiąże Hbr jeszcze w 2,8; 10,12n (por. 1 Kor 15,25). Jezus jako Mesjasz jest dziedzicem obietnic danych patriarchom, królom i prorokom w ST (np. Rdz 15,3–6; Syr 44,21; Rz 4,13; 2 Sm 7,12–16; Dn 2,44; 7,13n), jest Tym, któremu Ojciec przekazuje władzę (por. J 5,22.27; 10,29; 13,31). Tutaj nadto Autor z ideą mesjańską łączy inną – właściwą dla tradycji Mędrców: Syn Boży jako Mądrość odwieczna ma udział w dziele stworzenia (Prz 8,27–31; Mdr 7,21), co już rozwinął św. Paweł (Kol 1,16n), a do końca doprowadzi prolog J 1,3.

Przez Niego stworzył wszechświat – choć przyimek „przez” brzmi tu całkiem po filońsku, nie da się go w liście interpretować tylko w sensie narzędziowości, gdyż temu przeczą dalsze wypowiedzi o udziale Syna w akcie stworzenia (1,10; 2,10). Wszechświat – dosł. czytamy „eony”. Jest to biblijne pojęcie czasowo-przestrzenne. Na użycie tu liczby mnogiej mogły wpłynąć różne podziały: na świat duchowy i cielesny, na kolejno następujące „piętra” nieba – według rabinów (4,14; 2 Kor 12,2). Chodzi tu o wszystkie czasy i wszystkie „piętra” wszechświata wraz z bytami, jakie w nich żyją.

1,1-2. Te dwa wersety stanowią jeden z najlepszych przykładów starożytnej greckiej prozy attyckiej. Znaleźć tutaj można taicie środki literackie jak aliteracja (pięć greckich słów w w. 1 rozpoczyna się literą p). Wydaje się też, że autor częściowo wzoruje swój język na prologu do Księgi Syracha, deuterokanonicznej księgi mądrościowej, która znajdowała się w tym okresie w szerokim obiegu i była niemal na pewno znana jego czytelnikom.

Chrystus został przedstawiony jako ostateczne Słowo Boże. Starożytny judaizm utożsamiał Boże Słowo z Jego Mądrością. Pogląd, że Bóg stworzył wszystkie rzeczy za pośrednictwem Mądrości lub swojego Słowa pojawia się już w Starym Testamencie (np. Prz 8,30; Ps 33,6, zawierający aluzję do Rdz 1); temat ten został później szerzej rozwinięty przez judaizm. Jako pełnia Słowa, Chrystus przewyższał autentyczne, chociaż jedynie częściowe, objawienie się Boga w Prawie.

„Ostateczne dni” to w języku Starego Testamentu czas, w którym nastąpi koniec świata (Iz 2,2; Ez 38,16; Oz 3,5; Mi 4,1; por. Pwt 4,30.32; 8,16), już zapoczątkowany w Chrystusie. „Dziedzic” posiadał prawny tytuł własności nadany przez tę osobę, która go uczyniła dziedzicem; por. komentarz na temat „odziedziczenia” w w. 4.

3 Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. Ef 1,7; Kol 1,14 Dz 2,33+

1,3 jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty. Te dwie przenośnie, zapożyczone z aleksandryjskiej teologii Mądrości i Logosu (Mdr 7,25-26), wyrażają tożsamość natury Ojca i Syna, a jednocześnie rozróżnienie osób. Syn jest „odblaskiem”, czyli refleksem, świetlanej chwały (por. Wj 24,16+) Ojca, Lumen de Lumine. Jest On także „odbiciem” (por. Kol 1,15+) Jego istoty jak dokładny odcisk pozostawiony przez pieczęć (por. J 14,9).

3. Autor rozwija w dalszym ciągu myśli ksiąg dydaktycznych ST, cytowanych wyżej, stosując je do Syna Bożego. Ukazuje Go w relacji do Ojca, do świata i do dziejów zbawienia. Preegzystujący Syn (znamienny czas teraźniejszy imiesłowu wskazuje na trwałe, niezmienne istnienie) jest odblaskiem chwały Ojca (por. Mdr 7,26). A chwała w ST jest stałym atrybutem Bożym. Trafnym więc wnioskiem wysnutym z tego określenia jest wyrażenie w naszym wyznaniu wiary: „światłość ze światłości” (por. J 1,4; 2 Kor 4,6). Następnym określeniem stosunku Syna do Ojca jest odbicie istoty. Użyty tu grecki termin sugeruje ideę odbicia całkowicie wiernego. A więc określenie „współistotny Ojcu” z naszego Credo ma tu swoje uzasadnienie (por. określenia chrystologiczne hymnu Kol 1,15). W relacji Chrystusa do świata stworzonego nacisk spoczywa na iście boskim według ST atrybucie podtrzymywania go w istnieniu (Hi 36,22 – 37,24; Iz 46,3n) i celowego nim kierowania (por. Mdr 8,1), co uwidacznia też Kol 1,15–17. Do tego działania podtrzymującego wystarcza tylko słowo potęgi, jak w biblijnych opisach stworzenia (Rdz 1,3.6.9 itd.; Ps 33[32],9). Rzuca tu się w oczy kontrast z bezsilnością człowieka. Relacja Syna do dziejów jawi się w nagłym (por. Flp 2,6–11; Kol 1,15–20) przejściu do lapidarnie ujętego dzieła Odkupienia. Zrozumiałe wyrażenie oczyszczenie z grzechów należy do skarbca pojęć rytualnych ST (częste w Kpł, u Ez; Hi 7,21; 2 P 1,9) i tym samym zapowiada po mistrzowsku jeden z głównych tematów listu, oparty na obrazie Dnia Pojednania: Chrystus kapłanem i żertwą ekspiacyjną jednocześnie. W rozwinięciu tego tematu osiągnie Autor Hbr perfekcję nie spotykaną poza tym w całym NT. Z dokonanym Odkupieniem Autor wiąże bezpośrednio to, że Chrystus zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. Ta częsta formuła chrystologiczna, oparta na mesjańskim Ps 110[109],1 (np. Mt 26,64 par., Dz 2,33–36 itd.), oznacza współrządy Chrystusa nad światem, będące następstwem właśnie Odkupienia: Syn Człowieczy otrzymuje chwałę Bożą.

1,3. Żydowscy autorzy piszący w języku greckim często podkreślali, że Boska Mądrość była dokładnym „odbiciem” Boga, pieczęcią, na której „odcisnął” On swój obraz na całym stworzeniu (podobnie jak podobizna człowieka umieszczana na monetach). Zasiadanie po prawicy króla było oznaką najwyższej godności i aluzją do Ps 110,1 przytoczonego wprost w Hbr 1,13. „Oczyszczanie” z grzechów było zadaniem kapłanów; wzmianka o oczyszczeniu stanowi zapowiedź tematu, który pojawi się w dalszej części księgi.

4 On o tyle stał się większy od aniołów, o ile odziedziczył dostojniejsze od nich imię. Flp 2,9-11+

4. Zaskakująca wzmianka o aniołach w końcowym wierszu prologu i nacisk położony na „imieniu” tłumaczą się sytuacją, w jakiej list ten powstaje. Adresaci jako zagrożeni apostazją na stronę judaizmu otrzymują od Autora jakby zastrzyk szczególnie ich uodporniający: Jezus jest kimś więcej niż duchowym bytem pośrednim między odkupionymi ludźmi a Bogiem, jednym z tych, które przesadnie czciła pregnoza (zob. Wstęp do Kol), nie jest też na wpół angelicznym Melchizedekiem ani Michałem, których szczególną czcią otaczała wspólnota w Qumran. Imię, a więc w duchu całego objawienia biblijnego Jego istota, jest o wiele wyższe od posłannictwa i mocy aniołów, co za chwilę udowodni Autor, cytując symbolicznych siedem tekstów ST (testimonia). Jezus odziedziczył (użyte perfectum wskazuje na otrzymanie i posiadanie wciąż tego imienia) na zasadzie dokonanego Odkupienia pełny i doskonały tytuł „Syna”. Wprawdzie Synem Bożym od wieków jest dla Autora Chrystus preegzystujący (1,2n), ale podobnie jak św. Paweł w Rz 1,4, Autor dostrzega pełnię synostwa Chrystusa dopiero w relacji do nas, jak wynika z zaakcentowania ludzkiej Jego natury w 2,17; 4,15. A więc dopiero chwalebny Chrystus otrzymuje pełny i wiecznie trwały tytuł SYNA ze względu na nas, „synów, których do chwały doprowadza” (2,10). Jest to jeden z punktów widzenia, znamienny dla pierwotnego chrześcijaństwa: chrystologia przebiegająca niejako od dołu, a nie jak w Credo – odgórnie. Oczywiście obie perspektywy w końcu dają ten sam obraz Boga-Człowieka; tylko dojście jest różne.

1,4. Niektórzy przedstawiciele żydowskiej diaspory przypisywali aniołom istotną rolę w dziele stworzenia, lecz wcześni autorzy chrześcijańscy tradycyjnie im jej odmawiali (Kol 1,16), podobnie jak to czyniło wielu nauczycieli żydowskich. Wywyższenie Jezusa upoważnia Go do zajęcia pozycji znacznie wyższej od aniołów - pozycji Syna (Hbr 1,5). (Chociaż pewni nauczyciele żydowscy powiadali, że Bóg, nadając Izraelowi Prawo, otoczył Go większą czcią od aniołów, chodzi tutaj o coś więcej niż porównanie z Izraelem, ponieważ sam Jezus został utożsamiony z Bożym Słowem w Hbr 1,1-3 i jest „Synem” w znaczeniu, w jakim tytuł ten nie przysługuje aniołom. Określenie to było stosowane do aniołów w sposób ogólny, np. w Iii 1,6, Jezus zaś został uznany za jedynego Syna; Ci czytelnicy listu, którym trudno było przyjąć Boską naturę Jezusa, lecz zgadzali się uznać Go jedynie za istotę nadludzką, mogli też pragnąć widzieć w Nim anioła, jak to czynili niektórzy chrześcijanie żydowskiego pochodzenia w II w. po Chr. Jeśli tak właśnie było, autor listu odrzuca stanowisko kompromisowe jako niewystarczające - Hbr 2,5-18.)

O WYŻSZOŚCI NOWEGO PRZYMIERZA

Wyższość Chrystusa pośrednika nad aniołami

5 Do którego bowiem z aniołów powiedział [Bóg] kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Ja Cię dziś zrodziłem? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem? Ps 2,7; Dz 13,33+; 2Sm 7,14

5. Pierwszy aktualny dla adresatów temat – wyższość Jedynego Pośrednika, Chrystusa, nad służebnymi pośrednikami, aniołami – rozprowadza Autor przy pomocy sposobu częstego w pierwotnym Kościele, znanego z wielu kart NT. Cytowane kolejno teksty, określane przez współczesną naukę jako testimonia (tzn. świadectwa), ze ST, uzasadniają chrystologię głoszoną przez apostołów. Ich zestaw jest zapewne starszy od niniejszego listu, jak świadczą analogie qumrańskie (4 Q Test), a także i to, że wiele z nich nie mówi nic o aniołach, odnosi się zaś do Bóstwa Chrystusa. Nerwem argumentacji we wszystkich siedmiu cytatach jest zasadniczy, ontyczny kontrast zachodzący między SYNEM Jednorodzonym a aniołami, którzy czasem w Piśmie Świętym też noszą tytuł synów Bożych (np. Hi 1,6; 2,1).

Pierwszy cytat z Ps 2,7, psalmu może intronizacyjnego królów Judy, to tekst mesjański, uznawany za taki nawet przez tradycję żydowską. Stosując go do historycznego Jezusa jako Mesjasza nadaje mu Autor sens chrześcijański, który odnajdujemy jeszcze w 5,5; Dz 13,33. Synostwo Boże Chrystusa jest następstwem Bożego aktu zrodzenia (perfectum mówi o fakcie trwającym wciąż w skutkach), czego się nigdy w Piśmie Świętym nie orzeka o aniołach, mimo ich nazwy synowie Boży. Dziś z psalmu rozumiano dawniej w sensie odwiecznego rodzenia Syna lub Wcielenia. Bliższy jednak i dalszy kontekst NT każą autorom współczesnym widzieć tu chwilę uwielbienia Chrystusa – jak to już poprzednio była mowa – intronizacji niebieskiej po dokonanym Odkupieniu (por. Rz 1,3n). Drugi z przytoczonych w tym wierszu teksów – to fundament tzw. mesjanizmu królewskiego, proroctwo Natana, skierowane do Dawida (2 Sm 7,14; 1 Krn 17,13), a bezpośrednio odnoszące się do Salomona, pierwszego następcy króla. Termin Syn nabiera w tym argumencie oczywiście znaczenia przerastającego niesłychanie sens pierwotny, bezpośredni. Wprawdzie Qumran już zna sens indywidualny i mesjański tej obietnicy (4 Q Fl), ale o wyższości króla Dawidowego nad aniołami mowy tam nie ma. Dopiero intronizacja Jezusa, Syna Dawida (Mt 1,1), w wiekuistej chwale, ukazuje ostateczne wypełnienie Bożej obietnicy danej Dawidowi, wypełnienie oczywiście eschatologiczne.

1,5. Autor Listu do Hebrajczyków cytuje Ps 2,7 i 2 Sm 7,14 - teksty, które były już wcześniej łączone ze sobą w spekulacjach na temat przyjścia Mesjasza (w Zwojach znad Morza Martwego). Komentatorzy żydowscy często kojarzyli ze sobą teksty posiadające wspólne kluczowe słowo. Rolę takiego kluczowego słowa pełni tutaj „Syn”. Podobnie jak kilka innych fragmentów mesjańskich, Ps 2 wysławiał obietnicę daną królewskiej dynastii Dawida w 2 Sm 7. Słowo „zrodzenie” odnosi się tutaj do królewskiej koronacji; w przypadku Jezusa - do Jego wywyższenia (por. podobnie w Dz 13,33). Powtórzenie podobnego retorycznego pytania w w. 13 sugeruje, że mamy tutaj do czynienia zinkluzją, literackim środkiem obramowującym, który niczym nawias obejmuje wersety 5-14 jako jednolitą myśl (Żydzi żyjący w diasporze często poprzedzali cytaty z Pisma retorycznymi pytaniami.)

6 A skoro ponownie wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży. Kol 1,15+ Pwt 32,43; Ps 97,7

1,6 Mowa bądź to o momencie wcielenia, bądź też o momencie intronizacji w chwale (por. w. 3; 2,5; Ef 1,20-21; Flp 2,9-10). „Pierworodny” jest tytułem honorowym (Kol 1,15.18; Ap 1,5).

6. Problematyczne jest trzecie ogniwo naszego łańcucha – tak co do pochodzenia, jak co do zamierzonej przez Autora chwili zastosowania. Przeważa dziś pogląd, że mamy tu cytat według LXX z Pwt 32,43, a nie z Ps 97,7. Ważne jest jednak to, że w obu wypadkach w ST sam Jahwe otrzymuje hołd aniołów czy też bóstw pogańskich. Przesunięcie więc zastosowania na Syna Bożego dowodzi Jego Bóstwa. Oczywiście Autor odczytuje tu tekst ST w świetle objawienia paschalnego. Podobne zastosowania por. w Dz 2,21; 17,31; Rz 10,9.13; Flp 2,10n. Jaką chwilę adoracji ma Autor na myśli? Za pierwszym pojawieniem się Chrystusa przemawiałyby pewne zbieżności z opisem sceny narodzenia u Łk 2,7.13; będzie ich znacznie więcej, gdy się przyjmie, że mowa tu o intronizacji Chrystusa-Odkupiciela (Ef 1,20n; Flp 2,10; Kol 2,15; 1 P 3,22; Ap 5,8–14). Przemawia też za tym samym znana transpozycja dnia Jahwe na dzień Chrystusa. Skoro słówko ponownie może się odnosić równie dobrze do porządku argumentacji, jak do powtórnego wprowadzenia Syna, należy w tytule Pierworodny dopatrywać się owej pełni praw „dziedzica”, którą się cieszy dopiero Chrystus chwalebny. Kosmiczna więc adoracja Jego osoby odpowiada lepiej bliższemu i dalszemu kontekstowi jako następująca po zmartwychwstaniu, nie zaś przy narodzeniu.

1,6. Słowo „Pierworodny” dodatkowo określa prawa dziedziczne przysługujące najstarszemu synowi, który otrzymywał dwa razy więcej niż każdy następny syn (Pwt 21,17). „Pierworodny” jest też tytułem Dawidowego króla z Ps 89,26-27. Do koronacji Jezusa na króla i - w konsekwencji - Jego wyższości nad aniołami autor odnosi tekst Pwt 32 zaczerpnięty z przekładu Septuaginty. Pisarze wczesnochrześcijańscy, często powoływali się na Księgę Powtórzonego Prawa, która w żydowskiej diasporze była używany podczas nabożeństw wraz z Psalmami. (Chociaż tekst ten nie pojawia się w hebrajskich rękopisach masoreckich, jego obecność w zwoju Księgi Powtórzonego Prawa z Qumran wskazuje na to, że występował on w rękopisach hebrajskich, z których dokonano greckiego przekładu.)

Autor listu przypuszczalnie odczytuje tekst zgodnie z hebrajską metodą interpretacji: na podstawie niuansów gramatycznych odróżnia słowo „Bóg” od słowa „Mu”, odnosząc je do różnych osób. (Niektórzy starożytni czytelnicy mogli sobie również przypomnieć tradycję żydowską, zgodnie z którą Bóg nakazał aniołom, by oddały cześć Adamowi w chwili jego stworzenia, został bowiem uczyniony na obraz Boga.)

7 Do aniołów zaś mówi: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Ps 104,4

1,7 Za Sept i, być może, myśląc o teofanii na Synaju (2,2+) autor widzi w tym tekście opis natury aniołów: subtelnej, zmiennej, a więc postawionej niżej od natury Syna na niezmiennym tronie.

7. Cytat czwarty pochodzi z Septuaginty. Tymczasem tekst hebrajski mówi tu nie o aniołach, lecz o posłach, jakimi są dla Jahwe wichry, ogień i płomienie. Nie jest to sprawa błędnego przekładu, dlatego, że w ujęciu starożytnych świat duchów rządził siłami kosmicznymi, a nadto główny nacisk spoczywa tu na tezie, że aniołowie, jako stworzenia, po prostu wykonują Boże rozkazy w charakterze sług, co ich zasadniczo różni od Syna.

1,7. Chociaż z Ps 104 może wynikać, że Bóg posługuje się wichrem i płomieniami ognia jako swymi posłańcami, pisarze żydowscy z I w. po Chr. odczytywali zwykle ten tekst w inny sposób, sugerując, jakoby aniołowie zostali stworzeni z ognia. (Wyobrażenie to pasuje również do pewnych greckich spekulacji na temat substancji. Zdaniem wielu starożytnych filozofów dusza powstała z ognia - podobnie jak gwiazdy - łub z tchnienia. Według Stoików cały świat ma w przyszłości powrócić do odwiecznego ognia, z którego się wyłonił.) Autorowi Listu do Hebrajczyków chodzi po prostu o to, że aniołowie są ze swej natury niżsi od Boga, w przeciwieństwie do Syna (Hbr 1,8).

8 Do Syna zaś: Tron Twój, Boże, na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Ps 45,7-8

1,8 królestwa Twego. Za większością kodeksów, które harmonizują tekst z Ps 45 (Sept). Wariant: „królestwa Jego”, za papirusem Beatty (P 46) oraz S i B.

9 Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż równych Ci losem.

1,9 namaścił Cię... /... bardziej niż równych Ci losem. Boskość, którą w Ps hiperbolicznie przypisuje się królowi-kapłanowi, tutaj jest przypisana właściwie, i to w najwyższym stopniu, Jezusowi-Mesjaszowi (w. 3). Chrystus-Bóg cieszy się wiecznym królestwem.

8–9. Do Niego właśnie stosuje Autor piąty cytat z mesjańskiego Ps 45 wg LXX, który ukazuje Jego rangę: boską niezmienność Władcy aniołów. Na boskim tronie zasiada chwalebny Chrystus: w Nim realizuje się w pełni to, co w epoce powstania psalmu mogło być tylko dworskim pochlebstwem (por. inne śmiałe określenia chrystologiczne: J 1,1; 20,28; Rz 9,5; Tt 2,13). Dalszy ciąg charakterystyki mesjańskiego Króla – stosunek do sprawiedliwości i nieprawości – urzeczywistnił się w dziele ziemskim Jezusa, zakończonym śmiercią za grzechy ludzi. Niezmienność moralna Syna kontrastuje z grzechem części aniołów (Jud 6). „Namaszczenie” ze strony Boga jest tu przenośnią swoistej sakry kapłańsko-królewskiej, o której będzie mowa jeszcze parokrotnie (5,6; 7,2n; 8,1). Gdy dawniej za moment tej sakry uważano Wcielenie lub początek posłannictwa (por. Łk 4,18 (tzn. Iz 61,1); Dz 10,38), to ostatnio przeważa pogląd, że jest nią intronizacja chwalebnego Chrystusa po dokonaniu całego dzieła (2,10; 5,7–10; 7,28), wejście do „radości” eschatologicznej (por. Łk 24,26; Dz 2,32.36). Według tej interpretacji równymi losem Chrystusowi będą wszyscy uczestnicy Jego chwały niebieskiej, tak aniołowie, jak ludzie.

1,8-9. Psalm 45 mógł zostać napisany z okazji zaślubin króla, jego fragment mówi jednak o błogosławieństwie udzielonym królowi przez Boga i przypuszczalnie (z pewnością w greckiej wersji tekstu, którą się tutaj przytacza) jest skierowany bezpośrednio do Boga. Ponieważ komentatorzy żydowscy usiłowali wydobyć jak najwięcej treści z literalnego znaczenia tekstu, autor Listu do Hebrajczyków zmusza czytelników, chrześcijan żydowskiego pochodzenia, do uznania dosłownego sensu psalmu. Ponieważ zwrócenie się do Boga pojawia się w Ps 45,6 (cytowanym w Hbr 1,8) naturalne jest przyjęcie założenia, że do Boga skierowane zostały również słowa Ps 45,7 (cytowanym w Hbr 1,9). (Późniejsi rabini widzieli w tym tekście aluzję do Abrahama, zaś późniejszy targum odnosił wcześniejszy werset do Mesjasza. Przypuszczalnie jednak żadna z tych tradycji nie była znana autorowi Listu do Hebrajczyków, zaś pierwsza z nich mogła się nawet pojawić w antychrześcijańskiej polemice.) Ps 45,7 odróżnia tego Boga od Boga, któremu On sam cześć oddaje, można więc odróżnić Boga Ojca od Boga Syna. W tym fragmencie autor Listu do Hebrajczyków potwierdza wyraźnie Boskość Chrystusa.

10 Oraz: Ty, Panie, na początku osadziłeś ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. Ps 102,26-28

11 One przeminą, ale Ty zostaniesz, i wszystko jak szata się zestarzeje, 12 i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą.

1,12 jak odzienie. W Wulgacie pominięte.

10–12. Szósty cytat z Ps 102[101],26–28 (LXX) przesuwa na Chrystusa to, co, orzeka się w Psalmie o Bogu Stwórcy, Panu, a więc metoda midrasz-peszer. Zgadza się to z wypowiedzią 1,2n. Akcent spoczywa na suwerennej niezmienności Syna jako Stwórcy: takim Panem aniołów jest Chrystus. Druga część cytatu wprowadza myśl eschatologiczną o przemianie kosmosu, której sprawcą będzie właśnie KYRIOS (por. Iz 51,6; Ef 3,18; 4,15; 2 P 3,13). Autor jeszcze parokrotnie uwydatni związek dóbr przyszłych z dokonanym Odkupieniem (8,6; 9,11–15; 12,27).

1,10-12. Pisarze żydowscy i greccy oddzielali czasami cytaty słowem „oraz” lub „powiedział [też]”. Starożytni komentatorzy często łączyli teksty za pomocą wspólnego kluczowego słowa lub idei. Autor cytuje Ps 102,25-27, ponieważ w Hbr 1,8

Boży tron został ustanowiony „na wieki wieków” (w pierwotnym kontekście ten fragment zaczerpnięty ze Starego Testamentu zapewniał o wierności Boga ludowi Jego przymierza, mimo że poszczególni ludzie są śmiertelni).

13 Do którego z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy? Ps 110,1; Dz 2,33-35+

1,13. Dla autora Listu do Hebrajczyków jest oczywiste przytoczenie Ps 110,1, ponieważ „prawica” Boga została przedstawiona jako miejsce obok Jego tronu (Hbr 1,8; por. być może Mdr 9,4; 18,15). Tekst w pełnym brzmieniu zawiera również słowa, w których Bóg zwraca się do kapłana-króla (zob. komentarz do Hbr 5,6) nazywając Go Panem, podobnie jak to ma miejsce w cytacie przytoczonym w Hbr 1,8-9. Autor jawi się jako mistrz żydowskiej egzegezy.

14 Czyż nie są oni wszyscy duchami służebnymi, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają odziedziczyć zbawienie? Tb 5,4+; Mt 4,11; Mt 18,10; Mt 26,53; Łk 1,26

1,14 Aniołowie, w przeciwieństwie do Syna, są tylko sługami (w. 7) „zatrudnionymi” do zbawienia ludzi.

13–14. Łańcuch cytatów kończy się słowami poprzednio przytoczonego pośrednio w 1,3 mesjańskiego Ps 110[109],1. Tu służą one za argument: żaden z aniołów nie ma udziału w rządach suwerennych Boga nad światem, żaden nie odbył intronizacji. Słowa te posłużą jeszcze parokrotnie Autorowi do rozwinięcia teologii Chrystusa Króla-Kapłana (5,6–10; 6,20; 7,11.17–21.28; 10,12n). Końcowe zwycięstwo: por. 1 Kor 15,25.

Konkluzja całego wywodu nawiązuje do argumentu z 1,7, stwierdzając służebne posłannictwo aniołów względem dzieła zbawienia, oczywiście eschatologicznego (2,10), którego sprawcą jest Chrystus (5,9), przekraczający po śmierci i zmartwychwstaniu próg wiekuistego sanktuarium (9,12). Osoba i dzieło Chrystusa są najważniejsze dla chrześcijanina, poddanego próbom tego życia. Objawiony obraz Chrystusa, uroczyście intronizowanego po dokonanym dziele, posłuży z kolei wnioskom moralnym. Hasłem dla nich jest ostatnie słowo – zbawienie.

1,14. Autor listu do Hebrajczyków wykazał już czytelnikom, że aniołowie są „duchami przeznaczonymi do usług” w Hbr 1,7. Pełnią służbę nie tylko wobec Tego, kto odziedziczył „wyższe od nich imię” (Hbr 1,4), lecz także wobec tych, którzy mają posiąść zbawienie (w. 14). Myśl ta jest bliska żydowskim czytelnikom, którzy znali wyobrażenie opiekuńczych aniołów-stróżów przydzielanych sprawiedliwym przez Boga.

1,1-14. Chrystus przewyższa aniołów. Wyższość Chrystusa nad aniołami czyniła Go większym od Prawa, które miało zostać przekazane za ich pośrednictwem (Hbr 2,2-3). Autor mógł także wprowadzić to porównanie, by przeciwstawić się zanegowaniu Boskości Chrystusa przez przyznawanie Mu jedynie pozycji anioła. Takie stanowisko mogli przyjąć czytelnicy listu, by uniknąć zadrażnień ze swymi niewierzącymi przeciwnikami, którzy wywodzili się z Żydów.

Hbr 2

Wierność Chrystusowemu objawieniu

1 Dlatego potrzeba, byśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, co usłyszeliśmy, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. 2P 3,17

2,1 Jeśli Bóg przemawia do ludzi przez Syna, który ich zbawia, a któremu służą aniołowie, jakżeż ludzie nie mieliby potraktować na serio takiej ekonomii?

1. Boże wezwanie do zbawienia i zapewniona w związku z nim opieka „duchów służebnych” nie zwalnia chrześcijanina od osobistej odpowiedzialności za wkład w zbawcze dzieło. Argumentacja w dalszym ciągu opiera się na kontraście mowy objawionej przez aniołów (2,2) – tj. Prawa Mojżeszowego, do tego, co było na początku głoszone przez Pana tj. do Ewangelii z jej Bożym potwierdzeniem. Uwaga z największą pilnością jest logicznym, koniecznym następstwem wiary, pochodzącej – jak wiadomo – ze słuchania słowa Chrystusowego (Mt 28,19n; Rz 10,13–17; Ga 3,2.5; 1 Tes 2,13). Mamy tu wierne echo nakazu brania Ewangelii na serio (por. Mt 7,21.24–27; J 14,21.24). Brak troski grozi oddaleniem się od Boga i zbawiennej drogi do pokoju (por. 3,12–19), a więc zgubą wieczną.

2 Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa okazała się mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, Dz 7,38; Dz 7,53+; Ga 3,19+; Ga 4,3+

2,2 objawiona przez aniołów mowa. Chodzi o Prawo Mojżeszowe, przekazane za pośrednictwem aniołów (por. Ga 3,19+) i sankcjonowane surowymi karami.

3 jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak cenne zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione w nas przez tych, którzy je słyszeli. Dz 10,37

2–3. Powyższa przestroga otrzymuje jako poparcie argumentację a minori ad maius. ST poucza o dziejowych skutkach „przekroczenia i nieposłuszeństwa” (dwa składniki grzechu!) odnoszących się do Prawa Mojżeszowego, którego pośrednikami byli tylko aniołowie według poglądu rozpowszechnionego w późnym judaizmie, co też odtwarza NT (Dz 7,53; Ga 3,19). Niejednokrotnie wróci Autor w liście do zapłaty za przekraczanie Prawa Bożego (3,7 – 4,11; 10,28; 12,25). Odpowiednio do tego nieunikniona jest kara za zaniedbanie tak cennego zbawienia. O jego zaś wielkości rozstrzyga to, że już nie aniołowie, lecz sam Pan je głosił, a Jego apostołowie to potwierdzili jako świadkowie (Łk 1,2; 4,16–20; 19,9n; Dz 1,8; 10,37–43; 1 Kor 1,6; 2 P 1,16–19; 1 J 1,1n; 5,10; Ap 1,2.9; 19,10).

4 Bóg zaś uwierzytelnił je znakami, cudami, różnorakimi przejawami mocy i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Dz 1,8+

4. Nadto sam Bóg stale (czas teraźniejszy imiesłowu) potwierdza wagę orędzia Chrystusowego o zbawieniu trzema sposobami. Cuda i znaki przedziwne towarzyszą działalności zarówno Jezusa, jak Jego apostołów (Dz 14,3; Rz 15,19; 2 Kor 12,12). Inny aspekt mają różnorakie moce (1 Kor 12,10.28; 2 Kor 12,12), bardziej jak się zdaje abstrakcyjne przejawy nadprzyrodzonej mocy, nie zawsze przekraczające prawa natury. Wreszcie udzielanie się Ducha Świętego – to charyzmaty (zob. 1 Kor 12,1–11.28–31; 14,1–40). Należy je przyjąć jako niezależny od człowieka, suwerenny objaw woli Bożej (por. 1 Kor 12,11), świadczącej o zbawczej prawdzie Ewangelii. Dziś również nie brak w Kościele objawów charyzmatycznych, jak to nam przypomniał Sobór Watykański II (DA 3,30; DK 4,9; DM 4,23.28: KK 4,7).

Po apelu o konsekwencję w postępowaniu według wiary powraca Autor do swej chrystologii, ukazując nowy aspekt „wyższego imienia” Chrystusa: mowa będzie z kolei o zbawczym, mesjańskim człowieczeństwie naszego Brata.

2,1-4. Wierność słowu Chrystusa. Zgodnie z wyobrażeniem rozpowszechnionym wśród Żydów, każdy Izraelita, który rozmyślnie odrzucał Prawo, miał zostać pozbawiony udziału w przyszłym świecie. Według niektórych nauczycieli żydowskich miał to być nawet grzech niewybaczalny W judaizmie działania podejmowane z rozmysłem zawsze łączyły się z większą winą od czynów popełnionych mimowolnie.

Według tradycji żydowskiej powszechnie uważano, że Bóg nadał Izraelitom Prawo za pośrednictwem aniołów (Dz 7,53; Ga 3,19; Józef Flawiusz; Księga Jubileuszów). (Rabini wskazywali raczej na wielką liczbę aniołów asystujących Izraelitom.) Tradycja ta może mieć jakieś oparcie w zamiennym przedstawiani raz Boga, raz zaś Jego anioła w Księdze Wyjścia (por. Wj 3,2), w łączeniu Ps 68,17 z tradycją o Synaju, a zwłaszcza z Pwt 33,2 (najwyraźniej w przekładzie LXX, według którego Jego aniołowie przebywają wraz z Nim po Jego prawicy).

Ponieważ Chrystus jest większy od aniołów (Hbr 1,1-14), odrzucanie Jego słowa jest poważniejszym grzechem od odrzucania słowa przekazanego za pośrednictwem aniołów (Hbr 2,2). Jest to żydowska metoda interpretacji zwana qal wachomer („o ileż bardziej”): jeśli mniejsze ma zastosowanie, o ileż bardziej większe. Niektórzy uczeni dopatrywali się w wersecie 1 żeglarskiego obrazu dryfującego okrętu. Wskazywano także na wyraźne słownictwo prawnicze w wersetach 2-4.

Chrystus Głową Królestwa Mesjańskiego

5 Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Kol 2,15+

5. Niniejszy urywek jest w myśli Autora dalszym ciągiem dowodu wyższości Chrystusa nad aniołami, stąd zaczyna się od zaskakującego zaprzeczenia. Dopiero jednak w. 10 poda rację teologiczną całego wywodu. Przyszły świat ludzki – to świat ściśle eschatologiczny, podobnie jak przyszły wiek (6,5), miasto, które ma przyjść (13,14). Tymczasem istotnie teologia judaizmu przyjmowała anielskie rządy nad światem, opierając się na takich tekstach, jak Pwt 32,8 (LXX i Qumran); Dn 10,13.20n; 11,1. Autor natomiast zamierza podkreślić swoisty antropocentryzm zbawienia, oczywiście chrystologiczny.

2,5. W doktrynie Starego Testamentu i nauczaniu żydowskim pojawia się myśl, że Boży lud będzie panował wraz z Bogiem w przyszłym świecie, podobnie jak Adam i Ewa mieli wraz z Nim panować na początku. Autor broni tej tezy w oparciu o konkretny tekst ze Starego Testamentu, Ps 8,4-6. Czyni to w stylu żydowskiego midraszu.

6 Ktoś to gdzieś potwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; Ps 8,5-7

7 mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś.

2,7 W Wulgacie na końcu wiersza dodane: „postawiłeś go nad dziełami rąk twoich”.

2,6-7. Słowa „ktoś na pewnym miejscu stwierdził uroczyście” nie oznaczają, jakoby autor zapomniał, jaki fragment Pisma cytuje. Był to raczej sposób wyrażenia pewności, iż najważniejsze jest to, że Bóg natchnął te słowa. Filon używał takich zwrotów w podobnym znaczeniu. Autor Listu do Hebrajczyków może w naturalny sposób wprowadzić do argumentacji tekst Ps 8,4-6, kierując się żydowską zasadą interpretacji zwaną gezerah szavah, w myśl której można było łączyć ze sobą kluczowe słowa lub frazy. Tekst mówi o poddaniu wszystkiego pod czyjeś stopy, podobnie jak to czynił werset, który poprzednio zacytował (Hbr 1,13).

Według Ps 8,4-6, chociaż ludzkość jest sama w sobie nicością, Bóg wyznaczył człowieka na władcę całego stworzenia, czyniąc go jedynie niższym wyłącznie od siebie samego (nawiązanie do Rdz 1,26-27). Septuaginta tłumaczy ten tekst: „niewiele mniejszym od aniołów” zamiast „niewiele niższym od Boga” (Elohim, hebrajskie słowo, które zostało tutaj użyte, może czasami oznaczać aniołów zamiast Boga). To prawda, że aniołowie są na tym świecie potężniejsi od ludzi, lecz autor Listu do Hebrajczyków pragnie zwrócić uwagę na coś innego. W następnym wierszu wyjaśnia tę wersję tekstu, która była znana jego czytelnikom, odwołując się do tradycyjnego stylu żydowskiej interpretacji. Określenie „syn człowieczy” to zwykły semicki sposób powiedzenia: „istota ludzka”. Wydaje się, że autor nie stara się wydobyć z niego więcej treści, chociaż byłyby do tego podstawy, ponieważ cały ten tekst odnosi do Jezusa. Niektórzy uczeni łączyli wspomniany fragment ze związaniem Izaaka (Rdz 22), co było znane w tradycji żydowskiej jako Aqedah, lecz cytowane świadectwa wydają się zbyt nieliczne i zbyt późne.

8 Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił, co by nie było Mu poddane. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. 1Kor 15,25; Ef 1,20-23; Flp 3,21 Flp 2,6-11

2,8 Pierwsi chrześcijanie, wzgardzeni i prześladowani, oczekują jeszcze przyjścia królestwa Boga na ziemi (2 P 3,4), sam Chrystus zaś już wszedł do swej chwały, chociaż Jego walczące królestwo wzrasta stopniowo — musi On pokonać wszystkich swych nieprzyjaciół (1,13), zanim nastąpi pełne i triumfujące spełnienie tego królestwa (1 Kor 15,25; Ef 1,21-22; Flp 3,20-21).

6–8. Wprowadza więc dowód biblijny za pomocą aleksandryjskiej formuły cytowania, znanej z pism Filona. Przytoczony Ps 8, wg LXX, wprawdzie mówi o poddaniu całego świata widzialnego człowiekowi, ale pod piórem Autora (metoda midrasz-peszer) tekst nabiera sensu chrystologicznego. Przy tym przekład LXX „od aniołów” (w miejsce wieloznacznego hebr. elohim, które może też Boga oznaczać) ułatwił mu argumentację w 2,9. Poddanie całego świata Chrystusowi, łącznie z aniołami, jest stałym punktem chrystologii NT (cytują to miejsce: 1 Kor 15,27; Ef 1,22; por. Flp 3,21; Kol 1,16; 1 P 3,22). Rabini interpretowali oba paralelne pytania jako zadane właśnie przez aniołów podczas narady ze Stwórcą przed stworzeniem człowieka. Zwrot mało co mniejszym uczyniłeś posłuży Autorowi do uwydatnienia przejściowego poniżenia Jezusa, po którym nastąpi chwała. Następująca po cytacie refleksja uwypukla kontrastowo zasadę powszechnego władztwa Człowieka-Chrystusa – oraz to, że jeszcze obecnie fakt ten nie da się stwierdzić dostrzegalnie. Dotąd jednak imię Jezusa nie było wymienione, przez co Autor zaznacza, że w historycznym Jezusie znajdzie realizację zamierzone przez Boga przeznaczenie człowieka w ogóle. Niejeden rabin uznawał sens mesjański tego psalmu.

2,8. Żydowscy komentatorzy często podkreślali, że omawiany tekst niekoniecznie musi oznaczać to, na co dosłowne wydaje się wskazywać (lub nie może oznaczać tylko i wyłącznie tego), zanim przechodzili do przedstawienia znaczenia, które - jak sądzili-jest w nim zawarte. Ponieważ stworzenie nie jest aktualnie poddane ludziom, autor może sugerować, że pierwotne Boże zamiary dotyczące Adama, zostaną spełnione dopiero w świecie przyszłym względem wszystkich sprawiedliwych (Hbr 2,5). Podobnie uważano w innych nurtach judaizmu. Może też jednak twierdzić, że jeden przedstawiciel rodzaju ludzkiego przewodzi całej ludzkości jako swego rodzaju nowy Adam (Hbr 2,9).

9 Widzimy natomiast Jezusa, który mało co od aniołów był mniejszy, chwałą i czcią uwieńczonego za mękę śmierci, iż z łaski Bożej zaznał śmierci za każdego [człowieka].

2,9 za mękę śmierci. Chrystus został uwielbiony, ponieważ cierpiał, a Jego triumf uświęca odkupieńczą wartość Jego śmierci. — z łaski Bożej. Wariant słabo udokumentowany: „poza Bogiem”. To niewątpliwie glosa, przez którą, być może, chce się podkreślić aspekt niepodlegania cierpieniu boskości Chrystusa: Jezus cierpiałby tylko jako człowiek, może aluzja do zawołania Jezusa na krzyżu (Mt 27,46), wreszcie może wyrażenie, że Chrystus cierpiał za wszystkich z wyjątkiem Boga (por. 1 Kor 15,27).

9. Tutaj dopiero występuje imię Jezus, które w NT przede wszystkim oznacza historyczny konkret wcielonego Syna Bożego. Mało co mniejszy – czasowo czy też ontycznie w swej ludzkiej naturze – zaznał śmierci za każdego człowieka. Stało się to z łaski Bożej – na skutek realizacji planu zbawienia. Kto przyjmuje wariant tekstu „z dala od Boga”, ma tu na myśli opuszczenie Jezusa na krzyżu (Mk 15,34 par.). Po tej śmierci zaś, a nawet na skutek jej doniosłości, spełnia się druga część cytowanego psalmu – uwieńczenie Chrystusa chwałą i czcią, począwszy od Jego wniebowstąpienia, które stawia chwalebne Jego człowieczeństwo ponad aniołami.

2,9. Według tradycji żydowskiej aniołowie panowali nad narodami w obecnym świecie. Jezus w oczywisty sposób przyszedł na świat jako niższy od Boga i aniołów, lecz po śmierci ukoronowano Go chwałą (Hbr 1,13). Dlatego tekst ten ma sens nie tylko w odniesieniu do dawnego Adama i Bożego ludu w przyszłości, lecz został także wypełniony w Jezusie. (Słowami „mało pomniejszony” autor może chcieć wyrazić: „na krótko został uczyniony mniejszym”, co było dopuszczalnym sposobem odczytywania Ps 8 w wersji LXX. Odróżnia też „mało pomniejszony” od „chwałą i czcią ukoronowany”, chociaż w tekście hebrajskim wiersze te są paralelne. Starożytni komentatorzy żydowscy odczytywali teksty Pisma w sposób, który najlepiej odpowiadał ich celom.)

10 Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko [istnieje], który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienia. Rz 11,36; 1Kor 8,6 Hbr 5,9+; Dz 3,15+

2,10 udoskonalił przez cierpienia. Cierpienia i śmierć Chrystusa, wypełnienie opatrznościowej woli czynią Go doskonałym Zbawicielem, mającym zadanie wprowadzenia ludzi do chwały Boga (2,17-18; 4,15; 5,2-3). Czasownik „udoskonalić”, „wypełnić” występuje w liście wielokrotnie, aby przywołać różne skutki dzieła Chrystusa w relacji człowieka z Bogiem (11,40+).

10. Następuje na sposób filoński wyrażona głęboka i treściwa refleksja, którą współcześnie można by tak oddać: zbawienie człowieka winno się dokonać przez człowieka. Bóg Stwórca (por. Rz 11,36; 1 Kor 8,6) jest zarazem inicjatorem zbawienia, które osiąga kres w eschatologicznej chwale, związanej z synostwem (Rz 8,18–21). „Doprowadzenie” do niej ma za początek właśnie zbawczą mękę Jezusa. On to otrzymuje tu tytuł przewodnika zbawienia (por. Dz 3,15; 5,31). Powtórzy go jeszcze raz Autor dodając, że i zakończenie tego dzieła należy do Jezusa (12,2). Tytuł ten nawiązuje do wędrówki Ludu Bożego (4,11), w której Jezus nie tylko wysunął się na czoło, ale już pierwszy wszedł do wiekuistego sanktuarium jako poprzednik (6,19n). Droga Jezusa przez cierpienia była swoistym Jego „wydoskonaleniem”. Dziewięć razy użyty w tym liście czasownik „doskonalić” ma nieco inny odcień, niż my nadajemy mu kojarząc go z terminem z zakresu ascetyki (5,9; 9,19.28; 9,9; 10,1.14; 11,40; 12,24). Nie tyle mówi on o postępie, ile o zamierzonej przez Boga ostatecznej przemianie. I tak LXX używa go w związku z konsekracją kapłanów (Wj 29,9.29.33.35; Kpł 16,32; 21,10; Lb 3,3). I tu także trzeba się liczyć z tym odcieniem kultycznym. Niedoskonałości moralnych u Jezusa Autor nie dopuszcza (4,15; 7,26), mówi tu zatem o zasadniczej, konsekracyjnej przemianie. Ta zaś solidarność Chrystusa z braćmi doprowadza Go do końca – a więc do udziału w cierpieniu i śmierci, przez które wiedzie droga do chwały. W ten właśnie sposób Chrystus ludzką naturę przekształca. Zbawcze aspekty tego „wydoskonalenia” ukażą jeszcze wiersze następne.

2,10. Chrystus został uczyniony niższym, a następnie wywyższony Tym samym jawi się jako przewodnik sprawiedliwych, którzy odziedziczą świat przyszły (Hbr 1,14; 2,5). Termin archegos, tłumaczony jako „przewodnik”, oznacza „pioniera”, „przywódcę” lub „mistrza”. Słowo to było używane na określenie ludziach i boskich bohaterów, założycieli szkół lub tych, którzy wytyczali nowe drogi dla swych następców i których dokonania dla ludzkości zostały w sposób szczególny nagrodzone. Słowa „dla którego wszystko i przez którego wszystko” były używane przez  stoików na określenie najwyższego Boga, lecz idea ta pasuje również do żydowskich wyobrażeń Boga i Boskiej Mądrości. Zwrot ten był też szeroko stosowany przez pisarzy żydowskiej diaspory, w tym apostoła Pawła (1 Kor 8,6), Słowo „udoskonalić”, którym posługuje się autor Listu do Hebrajczyków, Septuaginta używa w odniesieniu do wyświęcenia kapłana. Niektóre ówczesne teksty żydowskie mówią też o ukoronowaniu życia sprawiedliwego męczeńską śmiercią jak o jego „udoskonaleniu”.

11 Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, od Jednego wszyscy [pochodzą]. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: J 17,19

2,11 Pierwsze zdanie można by także przetłumaczyć stosownie do kontekstu: uświęcający i uświęcani stanowią jedną całość. W następnych wierszach kładzie się nacisk na tę jedność w ciele i we krwi (w. 14), w którą zechciał wejść Syn Boży, wprowadzając w ten sposób zasadniczy temat listu, mianowicie temat Chrystusa-Arcykapłana (w. 17; 5,7+).

2,11. Słowa te wypełniły się najpierw w Jezusie, spełnią się też jednak w życiu pozostałych sprawiedliwych Jezus jest „Pierworodnym” (Hbr 1,6) pośród wielu braci.

12 Oznajmię imię Twoje braciom moim, pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. Ps 22,23; J 17,6

2,12. Aby wykazać tezę przedstawioną w w. 11, autor cytuje Ps 22,22, który można odnieść do Jezusa jako tego, który został umęczony, ponieważ jest to psalm o cierpiącym sprawiedliwym (Ewangelie odnoszą wiele wersetów tego psalmu do ukrzyżowania Jezusa).

13 I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Iz 8,17 Iz 8,18

11–13. Następuje wyjaśnienie owej solidarności przez podanie lapidarnej zasady jedności Tego, który uświęca, z tymi, którzy doznają działania tego uświęcenia. Podobnie kultyczny jak „doskonalić” termin „uświęcać” (por. Wj 28,41 LXX: 28,37; J 10,36; 17,19) jest zawsze czynnością Boga, będącego w ST jedynie Świętym. Tu boską tę czynność wobec wiernych sprawuje Chrystus na zasadzie tajemniczej jedności pochodzenia. Można ją sprowadzić bądź do Boga jako jedynego Ojca tak Chrystusa, jak i ludzi, bądź – co lepiej harmonizuje z kontekstem ogólnoludzkim całej argumentacji – do Adama jako praojca wszystkich ludzi, łącznie z człowiekiem Jezusem. Innymi słowy, Chrystus może nas uświęcać jako nasz Brat (por. 2,17; 5,1), niejako poziomo rozprowadzając tę cechę świętości, którą pionowo ma od Ojca (por. analogiczne teksty: Rz 5,18n; 1 Kor 15,21; Ga 4,4n; Ef 5,26). Ta jednak solidarność Syna Bożego nie przestaje być czymś zaskakującym, stąd zdanie: nie wstydzi się nazwać braćmi poparte jest znów trzema cytatami. Wybór ich jest znamienny. Pierwszy pochodzi z mesjańskiego psalmu Męki Pańskiej, ale z jego części drugiej, niejako paschalnej (por. echa w Mt 28,10; J 20,19). Dopiero Chrystus zmartwychwstały objawia w pełni swoje imię – istotę Ojca, a dzieje się to już w pośrodku zgromadzenia tj. Kościoła (por. Mt 18,19–20). Następują dwa cytaty z Izajasza (z których pierwszy należy też do pieśni Dawida: 2 Sm 22,3), będące odczytaniem deklaracji Proroka, ale w świetle popaschalnym. Z sytuacją bowiem zmartwychwstałego Chrystusa harmonizuje najlepiej spokojna ufność w skutki dokonanego dzieła i świadomość łączności z odkupionymi jako dziećmi wspólnego ojca Adama,które dał Mu Bóg (por. J 6,39; 11,52; 18,9).

2,13. Autor cytuje Iz 8,17-18. Werset Iz 8,17 odnosi się do Pana, który był przybytkiem dla sprawiedliwego i skałą zgorszenia dla pozostałej części Izraela (Iz 8,14-15). Jeśli połączyć ten fragment z innymi tekstami mówiącymi o „kamieniu”, zgodnie z żydowską zasadą interpretacyjną gezerah szawah (umożliwiającą łączenie tekstów, w których występuje to samo kluczowe słowo, np. Iz 28,16; Ps 118,22), może się on odnosić do postaci Mesjasza. W Iz 8,18 prorok wyjaśnia, że jego własne dzieci noszą symboliczne imiona zawierające przesłanie dla Izraela. Autor przypuszczalnie cytuje go, ponieważ następuje bezpośrednio po Iz 8,17, oraz być może dlatego, że sens fragmentu odpowiada jego myśli (zob. komentarz do Hbr 2,12). Może też powoływać się na niego, ponieważ jedno z dzieci Izajasza wskazywało na Immanuela, „Boga z nami” (Iz 7,14-16; 8,1-4), zaś ten tekst nazywa pozostałe dzieci jego braćmi.

14 Ponieważ zaś dzieci mają udział we krwi i w ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy otrzymał w nich udział, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, Mt 16,17+

2,14 który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła. Grzech i śmierć pozostają we wzajemnym stosunku — jedno i drugie ma odniesienia do szatana, którego królestwo przeciwstawia się królestwu Chrystusa.

15 i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. J 12,31+; Rz 5,12n

2,15 uwolnić. Przez swoje zmartwychwstanie, zadatek zmartwychwstania wierzących (Rz 8,11+).

14–15. Solidarność Chrystusa-Odkupiciela z całym rodem ludzkim polegała na przyjęciu przez Syna Bożego krwi i ciała – biblijnego określenia znikomej natury ludzkiej. Tu krew idzie przed ciałem – wbrew zwyczajnemu porządkowi (np. w Mt 16,17; 1 Kor 15,50; Ga 1,16) – zapewne dla wyeksponowania znamiennej dla tego listu doniosłości Krwi Chrystusa w kapłańskim dziele Odkupienia (9,12–14; 10,19.29; 12,24; 13,12.20). Okolicznik bez żadnej różnicy – podobnie jak pod każdym względem z 2,17 – wyklucza błędne mniemania doketyzmu o pozornym ciele Chrystusa. W Odkupieniu jednak tutaj wysuwa się na plan pierwszy nie moment ofiary, lecz zwycięstwo nad śmiercią, co dobrze parafrazują słowa prefacji wielkanocnej: „On przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą”. Była ona dotąd dziełem szatana, nie Boga (Mdr 1,13; 2,24; J 8,44). Chrystus to dzieło niweczy (1 J 3,8). Paradoksem jest tu skutek Odkupienia: śmierć staje się środkiem na śmierć, która na razie jeszcze nie jest zupełnie unicestwiona. W innych tekstach NT racją zwycięstwa Chrystusa jest odbyty sąd nad szatanem (J 16,11), odebranie mu łupów (Kol 2,15), wreszcie samo zmartwychwstanie (2 Tm 1,10). Bliższy i dalszy kontekst tych słów wskazuje na to, że śmierć Jezusa była odwrotnością śmierci Adama i wszystkich jego potomków, tzn. skutku nieposłuszeństwa i odłączenia od Boga. Jezus natomiast umierając z posłuszeństwa (5,8n; 10,5–10) i z miłości (2,17n; 4,15), sam będąc bez grzechu (4,15; 7,26; 9,14), znalazł w śmierci środek połączenia z Ojcem. Następnie środek ów solidarnie udostępnia braciom, a tym samym uwalnia ich od niewolniczego lęku przed śmiercią. Wystarczy tu zestawić refleksje Mędrców ST o śmierci – bardzo pesymistyczne (Koh 2,16n; Syr 40,1n) – z żywym pragnieniem tego środka połączenia z Panem u Apostoła (Flp 1,23) czy Męczennika (Dz 7,55–59). Por. Ap 1,18.

2,14-15. Jezus musiał stać się człowiekiem, jak w Ps 8,4-6, aby być przewodnikiem, nowym Adamem ludzkości. Starożytna literatura często opowiadała o przerażającej perspektywie śmierci, chociaż wielu filozofów twierdziło, że potrafią wznieść się ponad nią. Literatura żydowska łączyła diabła ze śmiercią, szczególnie w Księdze Mądrości Salomona, którą autor i jego adresaci znali przypuszczalnie bardzo dobrze. Niektóre późniejsze teksty utożsamiały nawet szatana z aniołem śmierci. Podobnie jak Herakles w tradycji greckiej - być może - jak Boski Wojownik w tradycji żydowskiej (por. Iz 26,19-21; 44,24-26) Jezus jest „przewodnikiem” (zob. komentarz do Hbr 2,10), który wyzwolił swój lud.

16 Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Iz 41,8-9

16. Nawiązując do 1,4 po raz ostatni Autor wspomni o aniołach, i to w formie zdania przeczącego, będącego zarazem konkluzją wywodu o Chrystusie jako głowie królestwa mesjańskiego. Przygarnia – czas teraźniejszy wskazuje na wciąż trwające Boże działanie – Bóg nie tylko przez Wcielenie Syna Bożego i wejście do chwały, ale przez cały ciąg trwania dziejów zbawienia, nie aniołów, lecz potomstwo Abrahamowe w Chrystusie. Pośredni ten cytat Iz 41,8n nie ma tu bynajmniej sensu ograniczonego do fizycznych potomków Abrahama. Należy ich rozumieć w sensie spadkobierców obietnic i postawy tego „ojca naszej wiary”, jak go nazywa liturgia. Są to więc wszyscy wierzący (Rz 4,11n.16.18; Ga 3,29; 6,16), których Autor scharakteryzuje jako tych, którzy Go słuchają (5,9), którzy przez Niego zbliżają się do Boga (7,25).

2,16. W dalszym ciągu wyjaśniając Ps 8,4-6, autor przypomina czytelnikom, że Chrystus pełni w świecie przyszłym rolę przewodnika Bożego ludu („potomstwa. Abrahama”; por. być może Iz 41,8-9), nie zaś aniołów. (Stary Testament nazywał wybranych potomków Abrahama „dziećmi Bożymi” - np. Pwt 32,19; Oz 11,1; autor Listu do Hebrajczyków zwraca się do chrześcijan żydowskiego pochodzenia, którzy już od dawna wierzyli w swoje wyjątkowe przeznaczenie dotyczące przyszłości.) Chrystus został już wywyższony ponad aniołów (Hbr 2,7.9), podobnie jak w przyszłym świecie wywyższony zostanie Jego lud (Hbr 2,5).

17 Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem w tym, co się odnosi do Boga – dla przebłagania za grzechy ludu. Rz 8,3; Rz 8,29 Hbr 3,1+; Hbr 4,15; Hbr 5,7+

17. Jako pointa części wstępnej pojawia się logicznie z nią związana zapowiedź centralnego tematu listu – kapłaństwa Chrystusa. Znamienna jest tu różnica wyrażenia w porównaniu z w. 10: dziełu uświęcenia człowieka przystało Wcielenie Syna Bożego, a musiał Chrystus po to, by stać się arcykapłanem, zdolnym do złożenia ofiary przebłagania za całą ludzkość, upodobnić się pod każdym względem do braci (por. 2,11), czyli po przyjęciu rzeczywistej, podległej śmierci, natury człowieka (zob. Rz 8,3; Flp 2,7). Inaczej nie mógłby być Chrystus przedstawicielem ludzkości wobec Boga. Arcykapłan ST stoi tu przed oczyma Autora, ale obraz Chrystusa-Arcykapłana nieskończenie przewyższa swój typ. O ile Tora akcentowała możliwie największe oddalenie arcykapłana od reszty ludu Bożego, tu jest odwrotnie: solidarność Jezusa z ludźmi wyraża się w miłosierdziu i wierności. Ten drugi przymiot (zapewne odpowiednik określenia z Lb 12,7) można by nowocześnie oddać przez „uwierzytelniony u Boga”. Czynność zaś sama – dla przebłagania – sądząc po czasie teraźniejszym imiesłowu, odnosi się nie do jednorazowej ofiary krwawej, lecz do stałego wstawiennictwa (Hbr 17,25.27) ze strony Liturga w niebie.

18 Przez to bowiem, co sam wycierpiał poddany próbie, może przyjść z pomocą tym, którzy jej podlegają. Rz 3,25; 1J 2,2; 1J 4,10; Mt 4,1+; 1Kor 10,13+

18. Od teoretycznego sformułowania zasady głoszącej konieczność upodobnienia się Chrystusa-Arcykapłana do braci, Autor przechodzi do umotywowania jej faktami z ziemskiego życia Jezusa, ujętymi globalnie jako poddanie próbie. Obejmuje ono i samo „kuszenie” (Mt 4,1–11 par.), za pomocą którego szatan usiłował odwieść Go od posłannictwa wyznaczonego przez Ojca, jak i wszystkie „przeciwności” (Łk 22,28), które przetrwał, przecierpiał (perfectum wskazuje na wciąż trwałe skutki tego cierpienia), aż do poniesienia niesprawiedliwej śmierci. „Męko Chrystusowa, pokrzep mnie” – to prawidłowo wysnuty wniosek z tego zdania. Można by zaryzykować tu porównanie z zakresu terapii chorób zakaźnych: suma doświadczeń ludzkich Jezusa pozwala Mu jako współczującemu Kapłanowi na aplikowanie „braciom” jakby szczepionki zawierającej przeciwciała – leku na ich doświadczenia.

2,17-18. Autor Listu do Hebrajczyków podaje powód, dla którego Chrystus stał się człowiekiem, by odkupić ludzkość: takie utożsamienie się z ludem, jakie powinno charakteryzować posługę najwyższego kapłana (zob. komentarz do Hbr 5,1-3). Obraz ten mógł poruszyć wielu starożytnych, których problemami nie interesowała się arystokracja. Arystokraci starali się utrzymać wśród nich spokój dzięki darom, darmowej żywności, igrzyskom itd. Na temat określenia „wierny”, zob. komentarz do Hbr 3,2 i 5.

2,5-18. Chrystus to prawdziwy człowiek, nie anioł. Uznając Jezusa za postać nadludzką, a jednocześnie nie chcąc urazić swoich żydowskich rodaków (którzy podkreślali, że fakt, iż Bóg jest jeden uniemożliwia Boskość Jezusa), niektórzy chrześcijanie żydowskiego pochodzenia w II w. po Chr. przedstawiali Chrystusa jako najwyższego anioła. Pokusa takiego rozwiązania pojawiła się już przypuszczalnie w umysłach czytelników tego listu, dlatego autor z całą mocą ostrzega ich przed nią. Chrystus był Bogiem, który stał się również człowiekiem - nigdy nie był jednak aniołem.

Hbr 3

Wyższość Chrystusa nad Mojżeszem

1 Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, Hbr 11,16; Hbr 12,22; Ef 1,18; Flp 3,14 Hbr 4,14; Hbr 10,23

3,1 Chrystus jest apostołem, tzn. „posłanym” przez Boga do ludzi (por. J 3,17+.34; 5,36; 9,7; Rz 1,1+; 8,3; Ga 4,4+) i arcykapłanem reprezentującym ludzi przed Bogiem (por. 2,17; 4,14+; 5,5.10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11; 10,21).

1. W tej części listu, która traktuje o wyższości Nowego Przymierza nad Starym, rozdział trzeci rozpoczyna temat zapowiedziany – Chrystus Kapłanem wiernym i miłosiernym. Chodzi o stosunek Pośrednika do Boga i do ludzi. Wierność Chrystusa-Arcykapłana Bogu ukazuje się w kontraście do otaczanej powszechną czcią przez adresatów postaci Mojżesza, której też wiele uwagi poświęcił Filon w swoich pismach. Mojżesz to typ pośrednika i jakby symbol całego Prawa, dumy Izraelitów. Jezus stoi wyżej. Stale stosowana do chrześcijan apostrofa „bracia” (zob. Dz 1,15), podobnie jak „święci” (zob. Dz 9,13), ma w tym liście szczególne uzasadnienie teologiczne: podlegają oni uświęcającemu działaniu Bożemu dzięki Arcykapłanowi, Chrystusowi (2,11; 9,13n; 10,10.14.29; 13,12). Zechciał On stać się ich bratem (2,11n.17), obdarzając ich powołaniem niebieskim, tzn. odnoszącym się do Boskiej strefy bytowania, ale już tu udostępnionej przez Niego (6,4; 8,5; 9,23; 11,16; 12,22; por. Ef 1,3). Jako zagrożonym pokusą apostazji, każe Autor adresatom zwrócić uwagę na Jezusa. Określa Go przy tym zupełnie wyjątkowym w NT chrystologicznym tytułem Apostoła; zgodnie z Jego misją ostatniego Słowa Ojca (1,2; J 3,17; 20,21). Przy tym połączenie Apostoła w jedno pojęcie z Arcykapłanem (jeden rodzajnik) odpowiada częstemu u rabinów określeniu arcykapłana jako „wysłannika Bożego”. Nasze wyznanie trzeba tu rozumieć czynnie jako wyznawanie wiary (4,14; 10,23), z możliwą aluzją do liturgii.

3,1. Wzmianka o „powołaniu niebieskim” wywarłaby wrażenie na filozoficznie nastawionych żydowskich myślicielach, takich jak Filon, którzy uważali ziemską rzeczywistość za marny cień rzeczywistości niebieskiej. Autor Listu do Hebrajczyków ukazuje tutaj przypuszczalnie Jezusa jako wyższego od Mojżesza, który nie był najwyższym kapłanem. (Pisarze samarytańscy uważali Mojżesza jedynie za „apostoła”, zaś niektórzy - wprawdzie nieliczni - pisarze żydowscy określali tym mianem arcykapłana.) Autor Listu do Hebrajczyków przedstawia Jezusa jako „apostoła”, upoważnionego posłańca Ojca, większego od Mojżesza lub ziemskiego arcykapłana. W tym sensie Filon uważał Mojżesza za najwyższego kapłana, lecz Stary Testament i większość nurtów judaizmu podkreślała raczej, iż rolę tę spełniał Aaron. Autor Listu do Hebrajczyków zakłada przypuszczalnie jedynie starotestamentowy sposób myślenia swoich czytelników.

2 bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, tak jak i Mojżesz w całym Jego domu. Lb 12,7

2. Cechą do rozważenia jest wprowadzona cytatem z Lb 12,7n wierność, odniesiona do Tego, który Go uczynił, tzn. takim ustanowił. Podobnie jak w 2,17 wierny ma tu odcień uwierzytelnienia, jak chcą niektórzy, niemal „akredytowania” u Boga w tym charakterze. Domem zaś są wierni – Lud Boży – jak to wyraźnie powie w. 6.

3,2. W wersetach 2-6 autor zamieszcza pośredni midrasz do Lb 12,7-8, wyjaśniając znany fragment bez jego przytaczania (por. też 1 Krn 17,14 LXX). W tekście tym Bóg wywyższa Mojżesza ponad Aarona i Miriam. Stwierdza, że jest większy od zwyczajnego proroka i wskazuje na „wierność w całym Jego domu”. Jezus jest zatem szczególnym prorokiem „jak i Mojżesz”. Prorokiem, jakiego nigdy nie było (Pwt 18,1-18).

3 O tyle nawet większej czci godzien jest niż Mojżesz, o ile większą cześć niż dom odbiera jego budowniczy. 2Kor 3,7n

4 Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg.

3–4. Autor rozwija – na sposób rabinistycznego midraszu – dowód wyższości Chrystusa nad Mojżeszem. Oczywista wyższość budowniczego nad budowlą ma tu za podstawę przenośne znaczenie domu jako Ludu Bożego: istotnie Mojżesz też do niego należy, gdy tymczasem Chrystus, Syn Boży, ma udział w stwórczym dziele Boga Ojca (1,2n.10), Tego, który też zapowiedział Dawidowi „zbudowanie domu” – teokratycznej dynastii (2 Sm 7,13). Syn Boży wraz z Ojcem jest architektem żywej budowli Ludu Bożego obydwu Przymierzy.

3,3-4. W wielu tradycjach żydowskich Mojżesz był najważniejszą postacią w historii, w innych zaliczał się z pewnością do największych (tj. wraz z Abrahamem). Żydowscy i chrześcijańscy pisarze posługiwali się argumentem, że budowniczy jest ważniejszy od domu, który zbudował (w. 3), by wykazać, że Stwórca jest większy od stworzenia (jak w w. 4). Autor Listu do Hebrajczyków ukazuje Jezusa jako Stwórcę. Starożytni pisarze często formułowali argumenty w oparciu o grę słów. Autor tworzy grę słów na podstawie dwóch znaczeń terminu „dom”: „dom” Boży, czyli jego domownicy (Hbr 3,2) i oraz dom jako budowla (Hbr 3,3-34).

5 I Mojżesz wprawdzie [był] wierny w całym Jego domu, ale jako sługa, na świadectwo tego, co miało być powiedziane;

3,5. W żydowskiej literaturze apokaliptycznej symbole z przeszłości mogły świadczyć o przyszłej rzeczywistości - podobnie jak ziemskie „cienie" ukazywały niebieską rzeczywistość w pismach Filona i utworach Żydów pozostających pod wpływami filozofii platońskiej. Czytelnicy żydowscy mogli przypomnieć sobie tradycję dotyczącą przepowiedni Mojżesza, które odnoszą się do ery mesjańskiej (na temat jego szczególnych zdolności przepowiadania, zob. Lb 12,8). Czytelnicy z I w po Chr. mogli rozumieć tekst Lb 12,7 podobnie jak późniejsi rabini: Bóg był właścicielem domu, lecz Mojżesz zarządcą jego posiadłości, a więc sługą.

6 Chrystus zaś, jako Syn, [jest] nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Hbr 1,2+; J 8,35 1Kor 3,9; Ef 2,19n; 1Tm 3,15

3,6 aż do końca wytrwale. Pominięte w niektórych rkpsach (por. w. 14).

5–6. Nowa racja wyższości Chrystusa nad Mojżeszem w stosunku do tego samego domu, jakim jest Lud Boży, polega na różnicy w „wierności” (w znaczeniu już wycieniowanym – „uwierzytelnienia”) dochowanej przez obydwu Bogu. Chrystus jest Synem nad domem, gdy tymczasem Mojżesz tylko sługą. Jest nim wprawdzie w sensie zaszczytnym, ale sługa nie jest dziedzicem (1,2.4). Mojżesz nadto był typem Chrystusa, co wyraża zwrot na świadectwo tego, co miało być powiedziane – domyślnie: przez samego Chrystusa jako ostatnie słowo Ojca (1,1n; 2,3). A typ jest zawsze w Piśmie Świętym mniej doskonały niż jego pełna realizacja w antytypie. Konkluzja rozważania-midraszu przechodzi w zachętę do zachowania postawy godnej nazwy „dom Boży”, jaka przysługuje chrześcijanom. Jest nią zagrożona u adresatów ufność i chwalebna nadzieja. Po analizie użytych terminów greckich otrzymujemy tu znaczenie: śmiałość i dumę z przedmiotu naszej nadziei. Są to cechy wciąż aktualne dla postawy życiowej chrześcijan w konfrontacji ze światem. Jak widać z całości tego urywku, samo znajdowanie się w „domu Bożym” nie zapewnia automatycznie zbawienia: trzeba wytrwale do końca utrzymać właściwą postawę duchową członków Bożej rodziny. O przenośni domu – por. Ef 2,20n; 1 Tm 3,15; 1 P 2,5; 4,17; jest to chrześcijańska transpozycja częstego w ST określenia „dom Izraela”.

3,6. Pierworodny syn był w sposób naturalny dziedzicem i panem domu. Wykonywał władzę ojca, zaś po jego śmierci obejmował dziedzictwo. W Starym Testamencie Bożym domem był Izrael. Tutaj jest nim wierna Reszta, czyli ci, którzy przyjęli Bożą prawdę w Chrystusie.

Przestroga przed zwątpieniem w obietnice

7 Dlatego, jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, Ps 95,7-11

3,7. W starożytnym judaizmie „Ducha Świętego” łączono najczęściej z proroctwem. Rabini i inni pisarze żydowscy kojarzyli prorockiego Ducha zwłaszcza z natchnieniem Pisma.

8 nie zatwardzajcie serc waszych jak podczas buntu, w dzień kuszenia na pustyni, 9 gdzie kusili Mnie ojcowie wasi, wystawiając na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez lat czterdzieści. 10 Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, 

11 toteż przysiągłem w swym gniewie: Nie wejdą do mego odpoczynku. Lb 14,21-23

Zrozumiałe u Autora jest skojarzenie wierności Mojżesza z niewiernością tych, których on prowadził przez pustynię. Służy ona tutaj za przestrogę dla Ludu Bożego Nowego Przymierza, który podobnie wystawiony jest na próbę cierpliwości podczas żmudnej wędrówki przez pustynię tego świata (por. 1 Kor 10,1–6 z tą samą transpozycją; Łk 9,31 zaś o samym Chrystusie).

7–11. Następuje przestroga w formie natchnionego przez Ducha Świętego tekstu Ps 95[94],7–11, nieco różnego od tekstu LXX. Bardziej jednak bezpośrednio niż św. Paweł w 1 Kor 10 Autor Hbr kieruje słowa Psalmu do adresatów – mamy tu biblijne potwierdzenie faktu bezpośredniego działania Ducha Świętego przez słowa Pisma na wiernego. Apel „nie zatwardzajcie serc waszych” suponuje wolność woli u podlegających próbie. Bunt dawnych Izraelitów był właśnie wystawianiem Boga na próbę (por. Wj 17,7; Lb 4,21nn; 20,2–5). Wywołali oni gniew Boży zakończony odmową wprowadzenia buntowników do odpoczynku Bożego. Termin ten oznacza pierwotnie w ST Ziemię Obiecaną (por. teksty Lb 20,12; Pwt 12,9; 1 Krl 8,56n), dalej zaś wiąże się już wprost z Bogiem: Jego odpoczynkiem jest szabat (Wj 35,2) podobnie jak świątynia (2 Krn 6,39nn, gdzie „zamieszkaj” dosł. brzmi: „wstąp do miejsca Twego odpoczynku”). Stąd u Filona i rabinów odpoczynek Boży oznacza Bożą niezmienność – nagrodę wieczną. Ku takiemu zastosowaniu zmierza też Autor Hbr (4,9–11).

3,8-11. Autor Listu do Hebrajczyków cytuje Ps 95,7-11. Jest to fragment, który stanie się powszechnie znany jako tekst regularnie odczytywany podczas liturgii synagogalnej. Był bliski większości Żydów w I w. po Chr., którzy recytowali psalmy. Psalm ten nawiązuje do buntu Izraela na pustyni i wzywa słuchaczy, by nie postępowali jak ich przodkowie. Nauczyciele żydowscy debatowali, czy pokolenie, które wędrowało przez pustynię, mogło mieć udział w przyszłym świecie, mimo że nie weszli do Ziemi Obiecanej. Rabini uważali, że w tym świecie grzechy Bożego ludu mogą zostać przebłagane przez cierpienie. Jednak psalmista i autor Listu do Hebrajczyków wydają się zgadzać z poglądem, jakoby tamto pokolenie nie miało uczestniczyć w przyszłym świecie.

12 Baczcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, 2Tes 2,3+

13 lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co zwie się dziś, aby ktoś z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Hbr 10,25 2Tes 2,10

12–13. Równie bliskie niebezpieczeństwo zagraża adresatom. Przewrotne serce (por. Mk 7,21), niewiary, która tu oznacza raczej „niewierność”, może łatwo skłonić się do odstąpienia od Boga żywego, co tu jest synonimem powrotu do judaizmu (por. J 5,23b; Ga 4,9; 5,4). Częste w ST określenie „Bóg żywy” (jako kontrast do bezsilnych bożków) występuje w Hbr w kontekstach, które mówią o eschatologicznej odpłacie – potępieniu (10,31) i zbawieniu (12,22). Niebezpieczeństwu może zapobiec wzajemna zachęta (10,25), ponawiana nawet codziennie w okresie nowotestamentowego teraz. Oznacza ono wielostopniowy i wieloaspektowy „czas upragniony i dzień zbawienia” (2 Kor 6,2), ofiarowany przez Boga w Chrystusie (Łk 4,21) tym wszystkim, którzy zechcą skorzystać z tej szansy. Tu zaś teraz praktycznie się pokrywa z czasem doczesnej wędrówki każdego chrześcijanina (zob. 4,2–11). Na przeszkodzie wyzyskaniu tej szansy może stanąć typowy grzech historycznego Izraela – „zatwardziałość”, wspomniana w psalmie, jako następstwo oszustwa grzechu. Za nim rysuje się cień tego, który oszustwem doprowadził do upadku w raju (por. Ef 4,22; Kol 2,8; 2 Tes 2,10).

3,12-13. Podobnie jak wielu starożytnych żydowskich komentatorów (szczególnie tych, którzy napisali Zwoje znad Morza Martwego), autor Listu do Hebrajczyków podkreśla, że zachęta psalmisty dotycząca ówczesnego „dziś”, jest nadal aktualna w ich pokoleniu.

14 Jesteśmy bowiem współuczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną.

14. Optymistyczne nawiasowe stwierdzenie przerywa wywód komentujący słowa psalmu. Faktyczne i trwałe w skutkach zjednoczenie z Chrystusem przyniesie ostateczny owoc za cenę wytrwania do końca w nadziei. Por. 6,18n, gdzie ukazuje się kres tego zjednoczenia.

15 W tym, co jest powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak podczas buntu,

3,14-15. Według Psalmu, Boży lud może spowodować zerwanie przymierza, jeśli je zlekceważy. Autor ostrzega czytelników, że będą mieli udział w królestwie Chrystusa (Hbr 2,5-16) jedynie wówczas, gdy wytrwają do końca.

16 kim rzeczywiście są ci, którzy usłyszawszy, zbuntowali się? Czyż to nie ci wszyscy, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? 

17 Na kogo to gniewał się przez lat czterdzieści? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy rozrzucił po pustyni? Lb 14,29; 1Kor 10,5

18 Którym to zaś poprzysiągł, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? 19 Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa.

15–19. Komentator powraca do tekstu wyjściowego i metodą rabinów zadaje szereg pytań mających na celu uściślenie niebezpieczeństwa; przed którym psalm przestrzega adresatów, tak jak kiedyś określał winę zbuntowanych. Byli nimi po pierwsze ci, których właśnie Mojżesz wyprowadził z poniżającej niewoli: samo więc Boże wezwanie nie wystarczy, jeśli na nie człowiek wiernie nie odpowie, i to nawet poddany rozmaitym próbom. „Gniew Boży” trwający przez czterdzieści lat wędrówki był następstwem grzechu (jakiego – powie Autor dopiero na końcu). Wreszcie groźna przysięga Boża zamykająca drogę do odpoczynku była następstwem jawnego nieposłuszeństwa. U jego podstawy tkwiło niedowierzanie Bożym obietnicom (Lb 14,1–38).

3,16-19. Postępując zgodnie z grecką metodą argumentacji, autor Listu do Hebrajczyków stawia całą serię retorycznych pytań i udziela na nie oczywistych odpowiedzi, podkreślając w ten sposób swoje przesłanie.

3,7-19. Odrzucenie Chrystusa odrzuceniem Mojżesza. Tutaj rozpoczyna się midrasz (komentarz) do Ps 95,7-11, który ciągnie się aż do Hbr 4,14, gdzie zacznie się midrasz do Ps 110,4. Podobnie jak inni pisarze żydowscy, autor zwraca uwagę na szczegóły tekstu. Izrael miał „odpocząć” w Ziemi Obiecanej, lecz autor Listu do Hebrajczyków wyjaśnia, że odnosi się to nie do obecnego świata - w którym obietnica nigdy nie została całkowicie spełniona (Hbr 4,8) - lecz pełnia odpoczynku urzeczywistni się dopiero w świecie przyszłym.

Hbr 4

Odpoczynkiem chrześcijan – odpoczynek Boga

1 Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony.

4,1 Porównanie dokonane między Mojżeszem i Jezusem (3,ln; por. Dz 7,20-44+; J 1,21+) przenosi się na relację między Izraelitami i chrześcijanami. Pierwsi, niedowiarkowie wobec słowa Boga, nie weszli do odpoczynku Ziemi Obiecanej (3,17-19), ponieważ jednak obietnica Boga nie może być daremna, zachowuje ona swoją moc teraz względem drugich, czyli chrześcijan, zaproszonych, aby wejść do odpoczynku błogosławieństwa Bożego, wobec którego pierwszy, związany z Ziemią Obiecaną, był tylko figurą i zapowiedzią.

2 Albowiem i my otrzymaliśmy dobrą nowinę, tak jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. 1Kor 10,1-13

4,2 W drugiej części zdania mowa o takich osobach, jak np. Jozue i Kaleb (por. Lb 13-14). — Wariant: „słowo usłyszane... nie złączyło się z wiarą w rzeczy, o których usłyszane”.

1–2. Tragiczny los buntowników mógłby adresatów pozbawić nadziei dojścia do obiecanego odpoczynku – tak kategorycznie brzmi końcowa Boża przysięga. Celem więc rozwiania wątpliwości co do tego, czy jeszcze w ogóle są szanse spełnienia poprzedniej Bożej obietnicy, Autor w dalszym ciągu swoistego komentarza Ps 95[94] przeprowadza dowód pozytywny: dla posłusznych Bogu szansa ta stoi nadal otworem. Ewangelia (tzn. Dobra Nowina) Nowego Przymierza stanowi antytyp tej obietnicy, jaką otrzymali Izraelici wychodzący pod wodzą Mojżesza z Egiptu (Lb 13,20; 14,7nn; Pwt 1,8). Bezowocna pozostała ona dla tych, którzy jej nie zawierzyli (por. zasadę Pawłową z Rz 10,9).

4,1-2. Izraelici zbuntowali się na pustyni, ponieważ nie uwierzyli w słowa przekazane im przez Mojżesza. Ludzie, którzy sprzeciwiają się słowu Chrystusa, postępują jak pokolenie Mojżesza.

3 Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w swym gniewie: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Ps 95,11

4,3 istotnie. Wariant: „więc”. — do odpoczynku. Wariant: „do tego odpoczynku”.

4 Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. Rdz 2,2

5 I znowu tamże: Nie wejdą do mego odpoczynku. Ps 95,11

4,3-5. Autor przystępuje teraz do analizy szczegółów gramatycznych, podobnie jak to zwykle czynili ówcześni żydowscy komentatorzy. Co psalmista mógł mieć na myśli przez Jego odpoczynek”, skoro Bóg już odpoczął od swych dzieł w siódmym dniu stworzenia? (Łączenie tekstów posiadających wspólne kluczowe słowo było często stosowaną żydowską metodą egzegetyczną. Teksty te łączono podobnie w późniejszej liturgii żydowskiej.) Być może autor sięga po ten fragment, by skierować uwagę ku przyszłości. Niektórzy żydowscy pisarze uważali, że przyszły świat będzie ostatecznym odpoczynkiem szabatowym, ostatnim stadium stworzenia.

6 Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, co wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu nieposłuszeństwa, 

7 dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – dziś – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych! Ps 95,7n

3–7. W innej sytuacji są chrześcijanie: oni zawierzyli Bożej Dobrej Nowinie. Następuje zbliżenie dwu tekstów mówiących o odpoczynku: cytowanego psalmu oraz Rdz 2,2 o odpoczynku Bożym po dziele stworzenia. Taką rabiniczną metodą zbliżenia tekstów traktujących o tym samym pojęciu Autor chce wykazać, że „odpoczynek”, o którym mówi psalm, to nie osiągnięcie doczesne ziemi Kanaan, odmówione niewiernym Izraelitom, lecz swoisty Boży „odpoczynek”. Trwa on od początku stworzenia i wciąż jest dostępny wszystkim, którzy zawierzą Bogu i wytrwają do końca. Jest to po prostu szczęście wieczne zamierzone przez Boga dla ludzi. Dawna niewierność pokolenia wędrującego po pustyni nie zdołała obalić Bożej obietnicy: On ją ponawia, jak świadczą słowa Dawida, który po stuleciach całych od Wyjścia, w imieniu Bożym zwraca się z wezwaniem: Dziś nie zatwardzajcie serc waszych.

4,6-7. Całe pokolenie Mojżesza doznało porażki i nie weszło do „odpoczynku” (Hbr 3,16-19), tj. nie osiedliło się w Ziemi Obiecanej. I rzeczywiście, wszystkie kolejne pokolenia, począwszy od Jozuego - zgodnym odnotowania wyjątkiem Dawida i Jozjasza - poniosły klęskę, nie obejmując w posiadanie całej ziemi obiecanej Abrahamowi. Psalmista (Ps 95,7-8) może więc ostrzegać własne i następne pokolenia, by słuchały Bożego słowa, w przeciwnym razie spotka je podobny los co tamtych. (W okresie Nowego Testamentu, gdy Palestyna znalazła się pod panowaniem Rzymian i nikt nie przewidywał kresu cesarstwa rzymskiego, prawie wszyscy Żydzi uważali, że odnowienie królestwa, a w konsekwencji odpoczynek w Ziemi Obiecanej, nastąpi dopiero wczasach ostatecznych, które - jak sądzono - wkrótce nadejdą.)

8 Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. Pwt 31,7; Joz 22,4

9 A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego.

4,8-9. Jozue i Jezus to jedno i to samo imię (spolszczona forma odpowiednio hebrajskiej i greckiej wersji tego imienia). Być może autor Listu do Hebrajczyków pragnie, by pierwszy (Jozue) wskazywał na swojego późniejszego imiennika (Jezusa). Chodzi jednak głównie o to, że Jozue nie potrafił podbić całej Ziemi Obiecanej (Hbr 4,6-7; Joz 13,1-2) - obietnica jest więc w dalszym ciągu aktualna.

10 Kto bowiem wszedł do jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Ap 14,13

8–10. W konkluzji wywodu występuje raz jeszcze dowód na aktualność szansy wejścia do Bożego odpoczynku, dowód podany tym razem jako reductio ad absurdum. Gdyby mianowicie osiągnięcie Ziemi Obiecanej przez następne pokolenie Izraelitów pod wodzą Jozuego miało stanowić ostateczny zamierzony przez Boga odpoczynek, to owa przestroga podana za pośrednictwem Dawida, ustalająca znów jakieś dziś, byłaby bezprzedmiotowa. A tak być nie może. Odpoczynek szabatu – niebo – stoi więc nadal otworem dla wiernego Ludu Bożego. Szabat nakazany jako uczczenie końca dzieł Stwórcy był traktowany przez rabinów jako przedsmak i zapowiedź szczęścia wiecznego.

W wierszu 10, który wygląda na ogólną zasadę dotyczącą każdego z chrześcijan jako członków Ludu Bożego, można dostrzec myśl chrystologiczną. Naprowadza na nią gra słów w tekście greckim („Jozue” tam brzmi tak samo jak „Jezus”) oraz dalsze wypowiedzi tegoż listu: 4,14; 9,24; 10,12, gdzie mowa o wniebowstąpieniu kapłańskim Chrystusa i o Jego odpoczynku po prawicy Ojca. Dodatkowe zaś potwierdzenia tego ujęcia to: rola uzasadniająca tego zdania („bowiem”) oraz czas przeszły („odpoczął”), który można tu zatrzymać, nie zamieniając na gnomiczne futurum, tak jak w wyżej zacytowanym tekście. W tym ujęciu Chrystus chwalebny jest podstawą niezłomnej nadziei chrześcijan na osiągnięcie nieba (por. 1 P 1,3).

11 Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie poszedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa.

11. Podsumowaniem wywodu jest zachęta. W niej spieszmy się znaczy tyle, co „gorliwie usiłujmy” wykorzystać szansę ofiarowaną przez Boga (por. Ef 5,16; Kol 4,5). Kontrastuje z nią przestroga przed pójściem za opisanym w Psalmie przykładem nieposłuszeństwa Bożym obietnicom, jaki dało pierwsze pokolenie wędrujących po pustyni Izraelitów.

4,10-11. Ponieważ Mesjasz, Duch i inne wydarzenia, które dokonały się wraz z przyjściem Jezusa, były w judaizmie umieszczane zwykle w przyszłym świecie, pisarze wczesnochrześcijańscy mogli twierdzić, że ludzie wierzący w Jezusa doświadczali przedsmaku przyszłego świata w aktualnym obcowaniu z Bogiem (zob. komentarz do Hbr 6,5).

12 Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. 1P 1,23 Iz 49,2; Ap 1,16; Ef 6,17; 1Kor 15,44+; Rz 1,9+; J 12,48 Hi 34,21-22; Mdr 1,6

4,12 Słowo Boże przekazane przez proroków, a później przez Syna, czemu dano wyraz w Ps 95,7-11, jest słowem żywym i działającym w wierzących (1 Tes 2,13+). To jest to słowo, które sądzi (por. J 12,48; Ap 19,13) poruszenia i skryte zamysły serca człowieka w jego poszukiwaniu „odpoczynku” Bożego. Odnośnie do duszy i ducha zob. 1 Tes 5,23+.

13 Nie ma stworzenia, które by dla Niego było niewidzialne; przeciwnie, wszystko odkryte jest i odsłonięte przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek.

12–13. Napomnienie kończy się jakby hymnem na cześć słowa Bożego, przy czym nacisk spoczywa na jego mocy osądzania (por. J 12,48), co ma obudzić w adresatach poczucie osobistej odpowiedzialności za łaskę otrzymania objawienia. To ujęcie słowa Bożego stanowi rozwinięcie myśli proroków ST o jego skuteczności (por. Pwt 32,47; Iz 55,10n; Jr 23,29; Iz 49,2; Mdr 18,15n). Nie jest to ani Logos filoński, ani jeszcze Słowo z J 1,1–14, lecz personifikacja objawienia Bożego (por. 1,2), z wolna prowadząca do pełnej koncepcji Janowej.

Obosiecznym mieczem – może na zasadzie analogii do działania języka (Prz 5,4) – jest słowo Boże w swej roli sędziowskiego przenikania do tajników ludzkich sumień. Ilustracją dokładności tego działania słowa Bożego w człowieku jest wyliczenie składników żywej istoty ludzkiej – zgodnie z ówczesnym jej obrazem. Dusza wygląda tu na zasadę życia organicznego i psychicznego (natury), gdy tymczasem „duch” – to pryncypium życia łaski (nadnatury), podobnie jak w 1 Kor 2; 14; 15,45n; 1 Tes 5,23. Pragnienia i myśli – tzn. dziedzina uczuć wpływających na wolę i dziedzina myśli – wszystko to w nas podlega przenikliwemu osądowi słowa Bożego przede wszystkim co do wartości pobudek działania. Taka wiedza – to przymiot wyraźnie boski (Dz 1,24; 15,8; Rz 2,16; 1 Kor 4,5). Stąd wiersz końcowy mówi już o Bogu jako wszechwiedzącym Sędzi ostatecznym. Określeniu odsłonięte można nadać też odcień: „powalone na ziemię, pokonane, podbite” wobec nieuchronnego sądu Boga.

4,12-13. Boże słowo, przekazane Izraelowi za pośrednictwem Mojżesza, zaś czytelnikom Listu do Hebrajczyków w  Chrystusie (Hbr 4,2), pozbawiało tych, którzy je słyszeli jakiejkolwiek wymówki. Judaizm podkreślał zdolność Boga do przenikania każdej myśli ludzkiego serca (np. Ps 139,23), naturalne było więc odnoszenie tej cechy również do Jego słowa i mądrości.

Filon, żydowski filozof z Aleksandrii, mówił o zdolności uniwersalnego Boskiego „Słowa” (Logosu, Boskiego umysłu przenikającego wszechświat) do rozdzielenia duszy ludzkiej na mniejsze elementy, szczególnie na elementy racjonalne i irracjonalne. Czasami jednak utożsamiał ducha z duszą, jak to zwykle czynili autorzy ksiąg Nowego Testamentu. Nie chodzi tutaj o analizę natury ludzkiej, lecz o podkreślenie, że Słowo bada serca w sposób tak szczegółowy, iż przypomina ostry miecz rozdzielający to, co wydaje się (chociaż nie w sensie absolutnym) niepodzielne - duszę i ducha, stawy i szpik.

WYŻSZOŚĆ KAPŁAŃSTWA CHRYSTUSOWEGO

Chrystus prawdziwym Arcykapłanem

14 Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Hbr 9,11; Hbr 9,24 Hbr 3,1; Hbr 10,23 Hbr 2,17-18; Hbr 5,7+; J 8,46; Rz 8,3; 2Kor 5,21; Hbr 10,19+

4,14 przeszedł przez niebiosa. Pierwsza wzmianka o niebiosach, gdzie — według listu — odbywa się sprawowanie kapłańskiej funkcji Chrystusa. Zasiadający po prawicy Boga (1,3; 8,1) przynależy, razem z Bogiem, do rzeczywistości niezmiennych i ostatecznych: Jego ofiara, spełniona raz na zawsze (7,26-27+), otrzymuje wartość doskonałą i wieczną (8,1-4+; 9,11-12+.23-24). Przedmiotem nadziei chrześcijańskiej jest wypełnienie się tego zbawienia w mieście niebieskim (9,28; 12,22-24).

4,14. Zob. Ps 110,4, przytoczony w Hbr 5,6. Tradycje apokaliptyczne przedstawiają niebo jako miejsce kultu. Obrazowość niebieskiej świątyni jest szczególnie wyeksponowana w Księdze Apokalipsy. W późniejszej tradycji samarytańskiej Mojżesz (który w niektórych tradycjach żydowskich wstąpił do nieba, by otrzymać Prawo) pełnił rolę niebieskiego arcykapłana. Jednak chrześcijańskie przedstawienie Jezusa jako postaci spełniającej tę funkcję jest przypuszczalnie wcześniejsze od samarytańskiej tradycji o Mojżeszu.

15 Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz poddanego próbie pod każdym względem podobnie [jak my] – z wyjątkiem grzechu.

Tu zaczyna się główna część listu, która rozwija zapowiadany w 2,17 temat kapłaństwa Chrystusowego, tam nie rozwinięty.

14–15. Wiersz ten – jako wniosek – wiąże się z wywodem poprzednim, stanowi nową pobudkę trwania w wierze: jest nią posiadanie przez nas arcykapłana wielkiego, tzn. większego niż są nimi pierworodni potomkowie Aarona. On bowiem przeszedł przez niebiosa (zob. 1,2; 6,19; 7,26 – 8,2; 9,12.24; 10,12.20; 12,2). Tutaj tajemnica wniebowstąpienia Chrystusa ukazuje się jako wydoskonalenie Jego kapłaństwa. Wyznawanie wiary – zob. 3,1.

Drugą cechą Chrystusa-Arcykapłana, zapowiedzianą obok wierności w 2,17, było Jego miłosierdzie. Do niego teraz więc przechodzi Autor rozwijając szerzej temat tego szczególnego rodzaju miłosierdzia Chrystusowego, opartego na doświadczeniu wspólnym z ludźmi. Jest to rodzaj kontrargumentu przeciw możliwemu zarzutowi, że ktoś, kto przeszedł przez niebiosa, zbyt daleki jest od nędzy ludzkiego istnienia. Tymczasem właśnie Chrystus podzielił z ludźmi całe to istnienie –z wyjątkiem grzechu. Tę tezę wyraźnie eksponuje Autor (7,26; 9,14), jak zresztą cały NT (J 8,46; 2 Kor 5,21; 1 P 2,22; 1 J 3,5). Okoliczność ta spełnia dwojakie zadanie w argumentacji praktycznej Autora listu: bezgrzeszność Chrystusa czyni Go bliskim Ojcu przedstawicielem ludzkości, a zarazem przypomina konieczność naśladowania postawy Chrystusa w doświadczeniach.

4,15. Autor kontynuuje temat Chrystusa, który doświadczył pełni człowieczeństwa, wciąż będąc posłuszny Bogu (Hbr 2,14-18). Gdyby czytelnicy Listu do Hebrajczyków (co wydaje się jednak mało prawdopodobne) byli świadomi nadużyć popełnianych przez arcykapłanów w Jerozolimie, mogliby dopatrzyć się tutaj kontrastu z postępowaniem arystokracji kapłańskiej.

16 Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy doznali miłosierdzia i znaleźli łaskę pomocy w stosownej chwili.

16. Wobec takiego Pośrednika zachęca wiernych Autor do przybliżenia się z ufnością do Boga, co w ST było wyłącznym przywilejem kapłanów (Wj 28,1). Tron łaski, tron Majestatu (8,1), tron Boga (12,2) – są to określenia samego Boga, który dzięki Chrystusowi staje się nam bliski (por. Rz 5,2; Ef 2,18; 3,12), gotów do niesienia nieustannej pomocy we wszystkich potrzebach.

4,16. Arka Przymierza symbolizowała Boży tron w Starym Testamencie (np. 2 Sm 6,2; Ps 80,1; 99,1; Iz 37,16; por. Ps 22,3) podobnie jak na obszarze starożytnego Bliskiego Wchodu (gdzie królowie lub bóstwa były często przedstawiane jako zasiadające na tronie utworzonym ze skrzydlatych postaci). Do Arki Przymierza nie wolno się było zbliżać, znajdowała się ona w najświętszej części Świątyni, do której nawet arcykapłan mógł wchodzić jedynie raz w roku. Chrystus umożliwił wolny i pełny dostęp do Boga wszystkim swoim naśladowcom (Hbr 10,19-20).

Hbr 5

1 Każdy bowiem arcykapłan spomiędzy ludzi brany, dla ludzi jest ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Hbr 8,3

5,1 Działanie kapłana jako ofiarnika (por. Kpł 1; 4; 9), związane z Aaronem a już nie z Mojżeszem, będzie przedmiotem długiego wywodu. Ofiara odniesiona do grzechu ukazuje kapłana solidarnego z ludźmi przed Bogiem.

1. Dobrze znany adresatom model arcykapłana ST służy teraz Autorowi do wykazania, jak urzeczywistniają się w Chrystusie istotne cechy tego kapłańskiego pośrednictwa. Tym razem bierze pod uwagę trzy z nich: naturę ludzką, przeznaczenie społeczne i ustanowienie przez Boga. Z ludzi brany musi być ich przedstawiciel uprawniony przed Bogiem do zbliżania się ku Niemu w ich imieniu (Wj 28,1; Lb 18,1.7). Dla ludzi sprawuje on czynności kapłańskie, z których Autor ogólnikowo wymienia tylko należące do kultu, pomijając np. aktualne wówczas jeszcze uprawnienia administracyjne i karne, jak przewodniczenie Sanhedrynowi. A nawet spośród spraw kultu wymienia tylko składanie ofiar, co było najważniejszym składnikiem liturgii ST: Nie powinniście pokazywać się przede Mną z próżnymi rękami (Wj 23,15; por. 34,20). Dar i żertwy tu wymienione – to nie tyle terminy oznaczające poszczególne rodzaje ofiar (pokarmowe i krwawe), ile podkreślenie dwóch czynników istotnych: daru duchowego i materialnej żertwy. Dodatek za grzechy jest dalszym dowodem, że myśl Autora zmierza wyraźnie do najistotniejszego zadania pośrednictwa kapłańskiego – do ekspiacji. Wszystkie późniejsze obrazy typologiczne w tym liście będą zaczerpnięte z Dnia Pojednania.

2 Może on współczuć tym, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabości. 

3 I ze względu na nią powinien tak za lud, jak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. Kpł 9,7; Kpł 16,6

2–3. Kontynuując omawianie drugiej cechy kapłaństwa – przeznaczenia dla ludzi, Autor akcentuje to, że może Chrystus współczuć na zasadzie solidarności natury. Stoicki ten termin, tylko tu użyty w Biblii, sugeruje wyrozumiałość i powściąganie się od nadmiernego gniewu na ludzkie grzechy pod wpływem uświadomienia sobie własnej słabości. Znana ze ST kategoria grzeszników, „którzy nie wiedzą i błądzą” (Lb 15,22–29), mogła otrzymać ekspiację winy niezupełnie świadomej drogą złożenia ofiary. Nie mieli takiej możliwości grzeszący z podniesioną ręką (tzn. świadomie: Lb 15,30n), co Autor później przypomni (10,26). Kapłanom ST sama Tora przypominała ich własną słabość, nakazując im składać za samych siebie również ofiary przebłagalne (Kpł 9,7n; 16,6.11). Działo to się rokrocznie w Dniu Pojednania.

5,1-3. Autor nadal kontynuuje temat rozpoczęty w Hbr 4,15-16, tym razem jednak podkreśla wyższość Chrystusa względem najwyższego kapłana, który jest człowiekiem grzesznym (Kpł 9,7; 16,6).

4 A nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. J 3,27

4. Trzecią cechą kapłaństwa jest powołanie na ten urząd przez Boga. Wspomniany tu Aaron otrzymał to wezwanie Boże za pośrednictwem Mojżesza, który w imieniu Jahwe dokonał inwestytury (Wj 28,1). Wszystkie zaś samozwańcze uzurpacje kończyły się surową karą spadającą na śmiałków (Lb 16,1 – 17; 2 Krn 26,16–21). Autor odwołuje się tu do dawnych dziejów Izraela, współcześnie bowiem – w w. I po Chr. – urząd arcykapłański zależał od rzymskich władz okupacyjnych.

5,4. Autor Listu do Hebrajczyków nawiązuje do starotestamentowego prawa dotyczącego sukcesji na stanowisku arcykapłańskim. W ówczesnej Palestynie urząd arcykapłana godnością o charakterze politycznym przyznawaną przez Rzymian. Poza obszarem Palestyny nie miało to jednak znaczenia. Autor pisze o hierarchii kapłańskiej, którą Bóg ustanowił w Biblii.

5 Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, Ja Cię dziś zrodziłem, Wj 28,1 Ps 2,7

5,5. Cytując ponownie Ps 2,7 (zob. komentarz do Hbr 1,5), autor wykazuje na jego podstawie, że królewska koronacja Chrystusa była dziełem zamierzonym przez Boga. W następnym wersecie łączy Jego królewską godność z arcykapłaństwem.

6 jak i w innym [miejscu]: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Ps 110,4

5–6. Po wykazaniu trzech istotnych cech arcykapłana ST Autor przechodzi do stwierdzenia, że urzeczywistniają się one w stopniu doskonałym w Jezusie Chrystusie. Zaczyna jednak tę weryfikację w odwrotnym porządku – od Bożego powołania, posługując się tekstami dwóch psalmów mesjańskich, Ps 2,7 oraz 110[109],4, już uprzednio cytowanych w 1,5.13. Tylko arcykapłan będący Synem Bożym, zrodzonym w wieczności (1,5), może mieć miejsce po prawicy Bożej. Tylko wstawiennictwo Syna ma zapewnioną pełną skuteczność. Chwilą zaś powołania do arcykapłańskiego posłannictwa jest wejście Syna Bożego na świat – Wcielenie (10,5). Okolicznik końcowy na wzór Melchizedeka otrzyma szersze wyjaśnienie w 6,20 – 7,17: chodzi o połączenie godności królewskiej i kapłańskiej w Mesjaszu.

5,6. Chociaż także Rzymianie mieli najwyższego arcykapłana (pontifex maximus), przyjęty przez autora listu model arcykapłaństwa wraz ze wszystkimi jego niuansami został bezsprzecznie zaczerpnięty ze Starego Testamentu i tradycji żydowskiej. Melchizedek był kananejskim kapłanem-królem (Rdz 14,18). Nawiązanie do kapłana „na wzór Melchizedeka” oznaczało więc przede wszystkim wskazanie na kapłana, który był jednocześnie królem. Izrael znał dynastię kapłanów-królów jedynie w czasach Hasmoneuszów, kiedy zrzucił syryjskie jarzmo, lecz nie dostał się jeszcze pod władzę Rzymu. Niektórzy Żydzi przeciwstawiali się takiemu łączeniu urzędów. W Zwojach znad Morza Martwego zaczęto oddzielać postać namaszczonego arcykapłana od postaci Mesjasza-króla, co wydawało się konieczne, pierwszy wywodził się bowiem z pokolenia Lewiego, drugi zaś z pokolenia Judy (por. Hbr 7,14). Jednak Melchizedek nie pochodził od lewitów. Ktoś taki jak on mógłby być kapłanem-królem, chociaż się nie wywodził się z żydowskiego kapłaństwa.

Późniejsi rabini starali się wykazać, że według Ps 110,4 Bóg przeniósł kapłaństwo z Melchizedeka na Abrahama. Czynili tak przypuszczalnie, by przeciwstawić się twierdzeniom chrześcijan, że kapłaństwo Melchizedeka odnosiło się do Jezusa. Melchizedek pojawia się też w innych tradycjach żydowskich (Zwoje znad Morza Martwego) jako posłaniec niebios (być może Michał) i w literaturze żydowskiej jest niekiedy kojarzony z czasami ostatecznymi. Autor Listu do Hebrajczyków nie odwołuje się do tej pozabiblijnej tradycji, co mogliby wykorzystać ludzie pragnący sprowadzić Chrystusa do rangi anioła (1-Ibr 2,5-18). Dosłowna interpretacja tekstu Ps 110,4 jest w tym przypadku wystarczająca.

7 Z głośnym wołaniem i płaczem za swych dni doczesnych zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. Rz 7,5+; Mt 26,36np

5,7 za swych dni doczesnych. Dosł.: „za dni ciała swego”. Akcent w całym tym fragmencie spoczywa na ludzkim aspekcie kapłana. Reprezentowanie ludzi wymaga bycia jednym z nich, współczucie w ich nędzach — udziału w nich (por. 2,17-18; 4,15). Ten ludzki aspekt „ciała” Chrystusa (Rz 7,5+) jest w Jezusie poświadczony całym Jego ziemskim życiem, Jego słabością (w. 2), a przede wszystkim Jego agonią i śmiercią.

— został wysłuchany. Nie w tym, że był wolny od śmierci, z powodu której przyszedł (J 12,27), lecz że został wyrwany z jej mocy (Dz 2,24n) i Bóg przemienił tę śmierć w chwalebne wywyższenie (J 12,27n; 13,31n; 17,5; Flp 2,9-11; Hbr 2,9).

— uległości. Termin obejmuje szacunek i poddanie się, to, co nazywamy „cnotą religijności”. Modlitwa Jezusa podczas konania w Ogrójcu była natchniona przez całkowite posłuszeństwo woli Ojca (por. Mt 26,39.42). To dlatego został usłyszany i wysłuchany.

7. Współczucie dla grzeszników na zasadzie wspólnej z nimi ludzkiej natury zaznaczyło się w męce Jezusa, będącej szczytem Jego dni ciała, tzn. doczesności, którą z nami podzielił (2,14–18; 4,15). Nie znajduje w Nim wprawdzie odpowiednika słabość, tj. grzeszność kapłanów ST (5,2), ale Jezus chciał przeżyć wspólny wszystkim ludziom lęk przed śmiercią. Mamy tu aluzję do konania w Ogrójcu z modlitwą błagalną o odsunięcie kielicha męki (Mk 14,32–36 par.), a być może też i do donośnego głosu na krzyżu (Mk 15,34 par.), czy też do wszystkich błagań, jakie w życiu ziemskim zanosił Jezus, i do łez, o których parokrotnie mówią Ewangelie (Łk 19,41; J 11,35). Niełatwy, różnie interpretowany koniec zdania o wysłuchaniu, stosunkowo najbardziej zgodnie z dalszym kontekstem listu (7,16.24) można zrozumieć w sensie wysłuchania prośby, ale w sposób doskonalszy (św. Tomasz z Akwinu). Wprawdzie nie zachował Ojciec od śmierci fizycznej Jezusa pogodzonego z Jego wolą, ale za to obdarzył człowieczeństwo Chrystusa w tajemnicy zmartwychwstania siłą niezniszczalnego życia. A to pozwoliło Mu na sprawowanie funkcji niebieskiego liturga (zob. komentarz do 7,16.24).

5,7. Żydzi głęboko wierzyli, że Bóg wysłuchuje ludzi pobożnych. Bóg odpowiedział zmartwychwstaniem na modlitwy Jezusa, nie zaś uchronieniem Go od śmierci. Chociaż źródłem autora listu może być tutaj Ps 22,5 i 24, bardziej prawdopodobne wydaje się, że on i jego czytelnicy znali przekazy dotyczące zmagań Jezusa w Getsemani i Jego zawierzenia Ojcu.

8 I chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. Flp 2,8

8. Chociaż był Synem – zrodzonym w wieczności (1,3) – nauczył się w swym człowieczeństwie, ponieważ w ogóle w nim się rozwijał (por. Łk 2,40.52), szczególnego a trudnego posłuszeństwa – zgody na wspólny los ludzkości, na cierpienie i śmierć, na inny sposób wysłuchania swej prośby zanoszonej do Ojca. O zbawczej doniosłości Chrystusowego posłuszeństwa aż do śmierci krzyżowej por. Rz 5,18n; Flp 2,8.

9 A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, Hbr 2,10+; Hbr 7,28; Rz 1,5+; J 17,19

5,9 A gdy wszystko wykonał. Albo też: „kiedy został uczyniony doskonałym”. Chodzi o doskonałość osiągniętą w posłudze Kapłana i Ofiary.

10 nazwany przez Boga arcykapłanem na wzór Melchizedeka.

5,10 Zostały w ten sposób zarysowane wszystkie tematy, jakie będą rozwinięte w rozdz. 6-10.

9–10. Zwrot: gdy wykonał wszystko można na podstawie oryginału wziąć też za stronę bierną: gdy został wydoskonalony, w sensie omówionym w 2,10. Chrystus, który prosił o uwolnienie od śmierci, właśnie przez tę śmierć otrzymuje zbawienie dla ludzi. A nauczywszy się posłuszeństwa, nim właśnie zbawia tych, którzy są posłuszni. Przy całym podobieństwie do Pawłowej myśli soteriologicznej z Rz 5,18n (por. Flp 2,8) Autor Hbr akcentuje w w. 10, kończącym poprzednie zdanie, nie tyle samo wywyższenie Chrystusa, ile raczej uroczyste zatwierdzenie przez Boga godności Arcykapłana zbawiającego wszystkich, nie na wzór Aarona, pośrednika tylko Żydów, lecz na wzór Melchizedeka, tzn. w ścisłym związku z godnością Króla-Mesjasza, o którym mówi cytowany tu psalm. Tu przerywa się wywód doktrynalny o kapłaństwie Chrystusa aż do 6,20, a następuje ponowne dłuższe napomnienie.

5,8-10. Karcenie, w tym kary cielesne, było ważnym elementem greckiego systemu kształcenia. Klasyczni greccy pisarze podkreślali, że człowiek uczy się przez cierpienie. Stary Testament i późniejsze żydowskie tradycje mądrościowe przedstawiają Boże karcenie jako znak Jego miłości. Grecka paronomazja, która została tutaj użyta, emathen aph’hön epathnen („nauczył się przez to, co wycierpiał”) była już wówczas znaną grą słów w literaturze starożytnej. Autor Listu do Hebrajczyków rzuca tutaj jednak wyzwanie greckiemu przekonaniu, jakoby najwyższy Bóg (z którym w jakimś sensie identyfikuje Syna - Hbr 1,9; 3,3-4) nie był zdolny do odczuwania uczuć, cierpienia lub wyrażania prawdziwego współczucia. Udział Jezusa w ludzkich cierpieniach czynił z niego osobę szczególnie nadającą się do roli najwyższego arcykapłana. W zwrocie „gdy wszystko wykonał” (dosł. „gdy został wydoskonalony”), Septuaginta posługuje się słowem użytym w znaczeniu „wydoskonalić” na oznaczenie poświęcenia kapłanów (w. 9).

4,14-5,10. Chrystus prawdziwym arcykapłanem. Chociaż Filon przedstawia Logos (Boże Słowo lub umysł) jako Bożego arcykapłana, nie o to przypuszczalnie chodziło autorowi Listu do Hebrajczyków. (Faktycznie, podkreślenie uczestniczenia Chrystusa w ludzkiej naturze kontrastuje z dążeniem Filona, by w jakiś sposób pogodzić człowieczeństwo arcykapłana z jego wstawiennictwem za Izraelem). Sięga po przekonujące źródło, mianowicie interpretację Ps 110,4, na który powołuje się w Hbr 5,6. Zacytowanie w Hbr 1,13 pierwszego wersetu tego psalmu, który Jezus odniósł do samego siebie (Mk 12,35-37), mogło już wtedy wywołać skojarzenie z Ps 110,4 u jego znających Biblię czytelników.

Kapłaństwo Chrystusa a życie adresatów

11 Wiele mamy o Nim do powiedzenia, a trudno to wyjaśnić, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. 1Kor 3,1-3

12 Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o podstawowych zasadach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. 1P 2,2

11–12. Sprawa wyjaśnienia typologicznego, w jaki sposób Chrystus realizuje kapłański wzór Melchizedeka, jest trudna dla czytelników listu na skutek ich duchowego niedomagania, któremu sami są winni. Od dawna bowiem, jako mieszkańcy Ziemi Świętej, są chrześcijanami, a może nadto są to dawni kapłani świątyni? (zob. wstęp, por. Dz 6,7). Nie mają jednak żywej wiary w podstawowe prawdy objawienia Bożego. Ich stan duchowy ilustruje zrozumiała przenośnia dotycząca mleka i stałego pokarmu, zastosowana do podobnej sytuacji w 1 Kor 3,2 (por. 1 P 2,2).

5,11-12. Wielu greckich pisarzy posługiwało się zwrotem „mamy wiele o tym do powiedzenia”, by podkreślić wagę tematu, który podejmują. Nawet starożytni filozofowie uważali, że należy zaczynać od rzeczy prostych, następnie zaś wprowadzać uczniów w sprawy bardziej złożone. Często narzekali też na ociężałość swoich uczniów w nauce. Również greccy moraliści posługiwali się słowem „mleko” i „stały pokarm”, by przeciwstawić za ich pomocą wiedzę elementarną bardziej zaawansowanej. Określenie „pierwsze prawdy” lub „pierwsze zasady” oznacza rzeczy elementarne lub podstawowe (podsumowane w Hbr 6,1-2). Pisarze greccy często używali tego określenia w celu oznaczenia alfabetu. Niektórzy w podobny sposób ganili swoich czytelników („ze względu na czas powinniście być nauczycielami”), by zachęcić ich do przyswojenia sobie tego, co już powinni znać.

13 Każdy, kto pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki o sprawiedliwości, ponieważ jest niemowlęciem.

5,13 Wyrażenie „nauka o sprawiedliwości”, które podobnie jak „słowo Boże” (w. 12), może oznaczać Pismo św. (por. 2 Tm 3,16) albo całość doktryny, oznacza tutaj — jak się zdaje — nauczanie na temat sprawiedliwości Boga objawionej przez Chrystusa (Rz 3,21-26), a szczególnie o kapłańskim pośrednictwie tegoż zapowiedzianym w figurze „króla sprawiedliwości”, Melchizedeka (7,2).

5,13. Niektórzy filozofowie, np. Pitagoras, dzielili uczniów na początkujących i zaawansowanych, nazywając pierwszych „niemowlętami” (por. w. 13), drugich zaś „dorosłymi” (por. w. 14; „doskonałymi”).

14 Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu zaprawione do rozróżniania dobra i zła. 1Kor 2,6+ Flp 1,10+; Kol 3,10+

13–14. Naukę o sprawiedliwości jako wyrażenie równoległe do rozróżniania dobra i zła trzeba tu rozumieć jak najszerzej: jest to dojrzałość sądu moralnego, umiejętność podjęcia w tej dziedzinie trafnego rozstrzygnięcia, i to na zasadzie pewnego doświadczenia. Na nie wskazuje wyraz ćwiczenie. Postęp więc w zakresie poznawania prawa Bożego jest warunkiem doskonałości moralnej.

5,14. O ile platonicy z lekceważeniem odnosili się do wiedzy czysto zmysłowej, zaś sceptycy (członkowie innej starożytnej szkoły filozoficznej) jeszcze mniej ją cenili, stoicy uważali, że ludzkie zmysły (wymieniali cztery, podobnie jak Arystoteles) są użyteczne, natomiast epikurejczycy ufali im całkowicie. Myśliciele, którzy sądzili, że zmysły są w pełni wiarygodne (np. Seneka i Filon), szkolili uczniów w dziedzinie wrażliwości moralnej. Zdolność krytycznego odróżniania dobra od zła (tzn. również prawdy od fałszu) miała duże znaczenie dla pisarzy grecko-rzymskich, chociaż konkretne praktyczne zastosowania były częściej dziełem Żydów (2 Sm 14,17; 1 Krl 3,9; Ez 44,23). Autor Listu do Hebrajczyków posługuje się tutaj słownictwem greckiej etyki, które mogło wywrzeć wrażenie na czytelnikach z żydowskiej diaspory, pragnąc tym samym zachęcić ich do głębszego studiowania Biblii.

Hbr 6

1 Dlatego, pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie, przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie kładąc ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, Hbr 9,14; Mt 3,2+; Rz 1,16+; Dz 2,38+; 1Tm 4,14+; Rz 2,6+

6,1 Dlatego. Mimo słabości odbiorców autor przedstawi im, dla zachęty, naukę trudną, którą zapowiedział w 5,11.

— Uczynki spełniane bez wiary i życia Bożego są „martwe”, ponieważ zależą od grzechu (Rz 1,18 — 3,20), który prowadzi do śmierci (Rz 5,12.21; 6,23; 7,5+; 1 Kor 15,56; Ef 2,1; Kol 2,13; por. Jk 1,15; J 5,24; 1 J 3,14).

6,1. Czytelnicy muszą wyjść poza kwestie podstawowe i osiągnąć biblijną dojrzałość (Hbr 5,11-14), w przeciwnym razie odpadną od wiary (Hbr 6,4-8). Autor listu jako rzeczy „podstawowe” wymienia główne pouczenia dotyczące żydowskiej wiary, jakich udzielano ludziom nawracającym się na judaizm. Czytelnicy zrozumieliby je nawet wówczas, gdyby nie byli naśladowcami Jezusa. Pewne elementy nauki żydowskiej były nadal przydatne dla uczniów Chrystusa. Judaizm kładł nacisk na nawrócenie („pokutę”), które należy podejmować wielokrotnie, jako antidotum grzechu, oraz nawrócenie jednorazowe, związane z przejściem poganina na judaizm. W judaizmie podkreślano oczywiście również element wiary. Chociaż „martwe uczynki” mogły stanowić echo żydowskiego potępienia bożków jako pozbawionych życia, talia konkretna aluzja wydaje się w tym kontekście mało prawdopodobna; por. Hbr 9,14.

2 nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym.

6,2 nauka o chrztach. Nie chodzi tylko o sakrament odrodzenia chrześcijańskiego (por. Dz 1,5+; Rz 6,4+), lecz o wszystkie oczyszczenia i ryty puryfikacyjne będące wówczas w użyciu, między innymi także o chrzest Janowy (Dz 18,25; 19,1-5).

3 A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli.

1–3. Mimo dotychczasowego negatywnego określenia stanu duchowego swych adresatów nie zrażony tym Autor w sposób paradoksalny zapowiada pominięcie podstaw nauki chrześcijańskiej, a zwrócenie uwagi na to, co doskonałe. Nie ma więc on zamiaru kłaść ponownie fundamentu, bo nie on go pierwszy tam położył (odwrotnie – 1 Kor 3,10). Należą do niego takie tematy objęte katechezą wstępną przed chrztem, jak pokuta (metanoia: Mt 3,8) za uczynki martwe, tzn. na podstawie paralel judaistycznych – wiodące do śmierci (por. 9,14; Rz 13,12; Kol 3,5–8; 1 J 5,16), wyznanie wiary w Boga – warunek podstawowy nawiązania z Nim kontaktu (11,6), nauka o chrztach – Janowym, różnym od Jezusowego (por. Dz 19,3–5), i nakładaniu rąk, zapewne celem udzielenia Ducha Świętego (por. Dz 8,17; 19,6) w sakramencie bierzmowania, o powstaniu zmarłych i sądzie wiecznym, gdyż te zasadnicze prawdy eschatologii łączyły się z chrztem (Rz 6,8–11; 1 Kor 6,11), nadając od początku zasadniczą orientację życiu chrześcijańskiemu. Lista powyższa z pewnością nie jest wyczerpująca – Autor tematy te wyliczył przykładowo, może opierając się na swoich osobistych wspomnieniach. Jest to nawiązanie do słów przenieśmy się do tego, co doskonałe z 6,1. Dalszy kontekst wyklucza bowiem przypuszczenie, że Autor zaraz wróci do ponownego kładzenia fundamentu.

6,2-3. Słowo „chrzty” oznacza przypuszczalnie różne rodzaje żydowskich obrzędów rytualnych z użyciem wody, z których najważniejszy dla chrześcijan był chrzest prozelitów - akt nawrócenia zmywający nieczystość dawnego pogańskiego życia. Żydowscy wierni wkładali ręce na pewne ofiary; nauczyciele kładli ręce na uczniów w celu prawnego udzielenia im władzy. Drugi przykład wydaje się ważniejszy dla praktyki wczesnych chrześcijan, Zmartwychwstanie umarłych i sąd wieczny były tradycyjnymi naukami żydowskimi, mimo że wprawiały w zakłopotanie pewnych ludzi z kręgu judaizmu, którzy pozostawali pod wpływem kultury helleńskiej.

4 Nie można bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się współuczestnikami Ducha Świętego, Hbr 10,32+; 2Kor 4,4; 2Kor 4,6; Ef 5,14; Rz 5,5+

6,4. Wczesny judaizm znacznie ograniczał zakres działania Ducha. Zwoje znad Morza Martwego zawężają działalność Ducha Świętego do zgromadzenia dzieci światłości, tj. tych, którzy zgadzali się z członkami wspólnoty. Oprócz tych tekstów oraz utworów chrześcijańskich, inni pisarze uważali działanie Ducha za zjawisko wyjątkowo rzadkie. Rabini posunęli się w tej sprawie najdalej ze wszystkich - ogólnie uważali, że Duch pojawia się tak rzadko, że nawet gdy ktoś jest godny, by Go otrzymać, niegodne pokolenie, w którym żyje, uniemożliwia mu to.

Słowo „oświeceni” oznacza najwyraźniej „nawróceni”, podobnie jak w Hbr 10,32. W podobny sposób Zwoje znad Morza Martwego mówią o nauczycielach wspólnoty jako o tych, którzy „udzielają oświecenia”, zaś o ich zwolennikach - jako o „dzieciach światłości”. Słowo „zakosztowali” oznacza po prostu „doświadczyli” (Hbr 2,9). Zarówno użycie w liście słowa „niebieski” (por. Hbr 3,1; 8,1-5), jak i ograniczenie zakresu działania Ducha Świętego do chrześcijan (we wczesnej literaturze chrześcijańskiej) wskazywało na autentyczne nawrócenie osoby, o której jest mowa.

5 zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku,

6,5. Większość nurtów judaizmu głosiła, że obecny świat znajduje się pod panowaniem grzechu, wierzono jednak, że Bóg będzie sprawował niczym nie ograniczoną władzę w przyszłym świecie, gdy wskrzesi umarłych i osądzi ich. Chrześcijanie wierzyli, że zaczęli już doświadczać życia w przyszłym świecie. Stanowili oni straż przednią przyszłego królestwa (zob. komentarz do Hbr 4,10-11). Na temat „słowa”, zob. komentarz do Hbr 4,2 i 12.

6 a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Hbr 10,26-31; Hbr 12,17; 1J 5,16

6,6 odpadli. Chodzi o apostazję, nienaprawialną katastrofę, ponieważ apostata odrzuca Chrystusa i już nie wierzy w moc Jego ofiary — jedyny środek zbawienia.

4–6. Następuje mocna, po kaznodziejsku ujęta, przestroga przed nieodwracalnymi skutkami grożącej adresatom apostazji. Niemożliwość odnowy należy tu rozumieć – w duchu paralel znanych z pism rabinistycznych i wspólnoty z Qumran – w sensie psychologiczno-moralnym: odrzucenie świadome Chrystusa odbiera apostacie dyspozycję moralną do nawrócenia (por. bluźnierstwo przeciwko Duchowi – Mt 12,31 par.). Nie znaczy to wcale natomiast, jakoby Bóg nie chciał odpuścić tego grzechu szczerze żałującemu albo Kościół nie miał do tego władzy. Zdanie rygorystów zostało potępione: powtórna pokuta nawet apostatów została uznana za możliwą. Swój psychologiczny argument popiera Autor wyliczeniem etapów, jakie mają za sobą chrześcijanie. Są oni raz oświeceni – zapewne aluzja do sakramentu chrztu, który od połowy II w. już nosi nazwę „oświecenia” (por. 10,32; Ef 5,14), w każdym razie chodzi tu o dar wiary, o światło, jakim jest Chrystus (2 Kor 3,18; 4,6). Dar niebieski tutaj – to nie Eucharystia, gdyż ją można często przyjmować. Aoryst zakosztowali mówi o fakcie jednorazowym. Tu jest mowa o życiu łaski otrzymanym na chrzcie (możliwe są tu reminiscencje Ps 34[33],9, jak w 1 P 2,3, a może również obrzędu starożytnego kosztowania mleka i miodu przy chrzcie). Również od czasu chrztu, a w większym stopniu od nałożenia rąk (tzn. bierzmowania: Dz 8,17; 19,6), stali się uczestnikami Ducha Świętego (1 Kor 12,13; 2 Kor 1,22; Ef 1,13–14), stanowiącego dla nich porękę osiągnięcia wiekuistego szczęścia. Tenże Duch Święty zapewnił im zrozumienie wspaniałości słowa Bożego, tj. Dobrej Nowiny o zbawieniu, zwłaszcza obietnic Bożych, może recytowanych przy chrzcie (por. 1 P 3,21). Od Ducha pochodzi również swoiste doświadczalne zakosztowanie mocy przyszłego wieku, który już nastał z Chrystusem i współistnieje z eonem obecnym (por. 2,4; 10,29; 1 Kor 12,4–13; Ga 1,4). Apostazja po tylu darach jest powtórnym odnawianiem w sobie męki i zniewag Chrystusa: bluźnierczym wyrzuceniem Go poza nawias swego życia, jak to kiedyś się stało z historycznym Jezusem.

6,6. Bóg wymagał więcej od tych, którzy posiadali większą wiedzę (Lb 14,22-23). W judaizmie wierzono, że niektórzy ludzie mogą zuchwale i z pełną świadomością buntować się przeciwko Bogu, stając się w ten sposób niezdolnymi do nawrócenia. Grzech musiał być jednak bardzo poważnej natury. (Rabini nie byli w tej sprawie jednomyślni. Rabin Meir miał np. twierdzić, jakoby notoryczny odstępca Elisza ben Abuja mógł się nawrócić. Wydaje się jednak, że większość była zdania, iż niektórzy zaszli zbyt daleko, by byli zdolni do nawrócenia się, np. król Manasses. Zwoje znad Morza Martwego podają, że człowiek, który należał do wspólnoty przez dziesięć lat - zdawał więc sobie doskonale sprawę z tego, co robi - a następnie odszedł, nie może już do niej powrócić. Niektórzy badacze uważają jednak, że werset ten odnosi się do świadomej apostazji, nie zaś do pojedynczego grzechu lub odejścia, na które lekarstwem jest żal i nawrócenie. Odejście od wiary dotyczy prawdopodobni również Jk 5,19-20.) Chodzi tutaj nie o to, że Bóg nie przyjmie nawróconego, lecz, że serca niektórych ludzi stały się zbyt zatwardziałe, by zdobyć się na autentyczny żal, odrzucili bowiem Chrystusa-jedyny środek nawrócenia. Z całym rozmysłem opowiadając się po stronie tych, którzy przybili Jezusa do krzyża, biorą na siebie odpowiedzialność za Jego śmierć.

7 Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, co ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. 2Tm 2,6

8 A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, kresem zaś jej spalenie. Rdz 3,17-18

7–8. Po ostrej przestrodze następuje – jako rodzaj ilustracji do niej – porównanie zaczerpnięte z dziedziny gospodarstwa wiejskiego. Do tego obrazu wiele elementów mógł znaleźć Autor w przypowieściach ewangelijnych, jak również u Filona (por. też Rdz 2,3; 3,18; 1 Kor 3,6n.15). Analogiczna, ale jeszcze mocniej wyrażona przestroga zachodzi w 10,26–31; dobrowolnie trwających w odwróceniu od Boga czeka ogień kary eschatologicznej.

6,7-8. Także inni pisarze używali obrazu ziemi porośniętej cierniami i ostami jako symbolu grzeszników i ich duchowego przeznaczenia - jałowości i śmierci (np. Iz 5,6). Judaizm traktował apostatów jako ludzi duchowo umarłych, podobnie jak pitagorejczycy i członkowie niektórych innych grup.

Nadzieja poprawy

9 Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia.

6,9. Grecko-rzymscy moraliści często przedstawiali swoje zachęty jako przypomnienia, łagodząc przez to surowość wypowiadanych słów i czyniąc je łatwiejszymi do przyjęcia: „Wiemy oczywiście, że wy nigdy byście czegoś takiego nie uczynili”. Jednak gdy wiedzieli, iż czytelnicy są skorzy do postępowania według ich nauki, wyrażali się bardziej surowo i udzielali im nagany.

10 Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdy usługiwaliście świętym i jeszcze usługujecie. Hbr 10,32-34 Ef 1,15p

6,10 Takie same wyrażenia jak tu na końcu wiersza w Rz 15,25.31; 2 Kor 8,4; 9,1.12 w związku ze zbiórką dla Kościoła w Jerozolimie. „Święci” to chrześcijanie, zwłaszcza członkowie Kościoła-matki, szczególnie zaś apostołowie (por. Dz 9,13+).

9–10. Autor zmienia diametralnie ton napomnienia: w miejsce groźby wyraża pełną nadziei zachętę do gorliwości o utrzymanie dziedzictwa, jakim jest zbawienie. Nadzieję na wzmocnienie nie dość żywej wiary adresatów opiera on na niewątpliwym fakcie świadczenia przez nich dzieł miłosierdzia współwyznawcom (por. 10,33n; 1 Kor 16,15; Flm 5). Ta miłość przyniesie nagrodę w życiu tym i w przyszłym (Mk 9,41 par.; Flp 4,14.18n), gdyż jest ona działaniem dla Imienia Bożego, skierowanym do świętych, a więc Bożych wybrańców, chrześcijan (13,24). Miejsce to oraz 10,35 i 2 Tm 4,8 posłużyło Soborowi Trydenckiemu, jako tekst klasyczny, do poparcia nauki o nagrodzie za dobre czyny.

6,10. Zwrot „usługiwanie świętym” oznacza przypuszczalnie udzielanie im pomocy finansowej. Może się on też odnosić do starań o udzielenie pomocy ubogim wierzącym w Jerozolimie, czyli akcji zainicjowanej przez apostoła Paweł (Rz 15,25). Chociaż w 68 r. po Chr. Jerozolima była oblężona przez Rzymian, zaś chrześcijanie zdołali bezpiecznie uciec na pustynię, pieniądze można było przesłać do innego miejsca w Judei. Na temat miłości chrześcijańskiej, zob. np. komentarz do Mt 6,2-4.

11 Pragniemy zaś, by każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, 

12 abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. 2Tes 3,7 Ga 3,14; Ga 3,29; Ef 1,13-14; Rz 4,20

11–12. Zachęta liczy się jednak i ze stanem rzeczywistym, tj. z osłabioną gorliwością. Doskonalenie nadziei do końca – to uwieńczenie dzisiejszej wytrwałości osiągnięciem spodziewanego zbawienia (por. Mt 10,22 par.; Łk 21,19; Jk 1,4; Ap 2,10). Wzorem do naśladowania są tu święci ST, o których szerzej będzie mowa w rozdz. 11, a z których na razie wybiera Autor tylko Abrahama.

6,11-12. Starożytne napomnienia moralne często podkreślały naśladowanie pozytywnych wzorców (niektóre z nich autor wymieni w rozdz. 11). Podobnie jak Izrael „odziedziczył” ziemię, judaizm głosił, że sprawiedliwi „odziedziczą” przyszły świat.

5,11-6,12. Sięgać głębiej lub utracić wiarę. Autor skarży się, że wiedza biblijna jego czytelników nie jest wystarczająca, by mogli śledzić dalszy ciąg jego argumentacji. Nalega jednak, by pogłębili swoją znajomość Biblii, jeśli mają wytrwać. Mimo ich braków, kontynuuje swe przesłanie (Hbr 6,13-7,28).

Wzorem Abrahama zawierzyć Bożym obietnicom

13 Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę, nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, poprzysiągł na samego siebie,  Rdz 22,16n

14 mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. 15 A ponieważ [Abraham] tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane.

13–15. Argumentacja Autora przenosi nas w czasy odległe, a nadto nie jest od razu uchwytna dla współczesnej umysłowości. Abraham, którego słusznie określa liturgia jako „ojca naszej wiary”, stanowi tu przykład niezłomnego a trudnego wewnętrznie zawierzenia Bożej obietnicy, przytoczonej wg LXX z Rdz 22,16n i wspartej przysięgą Boga na siebie samego. Miała mieć ona wiele kolejnych etapów urzeczywistniania: narodziny Izaaka, przekazanie przez niego dziedzictwa Jakubowi, wreszcie po wiekach jej pełna realizacja dopiero w Chrystusie (Ga 3,16) i Jego Kościele (Rz 4,13.16) jako źródle błogosławieństwa dla wszystkich ludzi, którzy Mu wierzą. Cierpliwość Abrahama została nagrodzona, gdy chodzi o pierwszy etap realizacji obietnicy (Rdz 21,5); jej dziedzice – chrześcijanie – mają w nim przykład i zachętę do ufnej wiary.

16 Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. 17 Dlatego Bóg, pragnąc okazać dziedzicom obietnicy ponad wszelką miarę niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą,

16–17. Dziwi nas fakt Bożej przysięgi, ale dla Żydów nie był niczym nadzwyczajnym. Rabini i Filon oddawali się spekulacjom dotyczącym tego problemu. Autor Hbr ogranicza się do trzeźwego stwierdzenia, że znany powszechnie, a również uznawany przez ówczesnych Żydów (por. Mt 5,33–37; 23,16–22; Jk 5,12) fakt składania przysiąg w sądzie tłumaczy to, że także Bóg zechciał wzmocnić przysięgą niezmienność swego postanowienia, i to właśnie ze względu na odległych wiekami od Abrahama dziedziców Jego obietnicy, tzn. chrześcijan.

6,13-17. Bóg przysiągł „na samego siebie” (Rdz 22,16; Wj 32,13), podobnie jak w przypadku obietnicy danej Temu, który miał być arcykapłanem na wzór Melchizedeka (Ps 110,4).

Jest to jedna z kilku przysiąg, które Bóg złożył w Starym Testamencie. Bóg złożył Dawidowi uroczystą przysięgę (Ps 89,35.49; 132,11), która, zgodnie z żydowskimi oczekiwaniami, miała zostać spełniona w osobie Mesjasza, Przysiągł, że osądzi Izraela za jego grzechy, co też uczynił (Ps 106,26). Najbardziej wiążące były przysięgi składane przez ludzi „na Boga”. Gdy Bóg przysięgał na „samego siebie”, jego słowa były pewne i gwarantowane, szczególnie w tych przypadkach, gdy przysięga zawierała w sobie obietnicę, iż nie zmieni zdania (Ps 110,4; Iz 45,23). W Ps 110,4, Bóg przysiągł na samego siebie i nie zmieni swego postanowienia, by każdy uznał Jego władzę w dniu sądu (Iz 45,23). Podobnie przysiągł na samego siebie, że osądzi królewski dom Judy (Jr 22,5), żydowskich uchodźców w Egipcie (Jr 44,26), Izraela (Am 4,2; 6,8), Edom (Jr 49,13) i Babilon (Jr 51,14). (Filon twierdził, że jedynie Bóg był godny tego, by złożyć świadectwo o własnej wierności, chociaż uznawał też, iż każde z Jego słów ma moc przysięgi, nie musiał więc dosłownie przysięgać na samego siebie.) Duże nagromadzenie w tym fragmencie tradycyjnych terminów prawnych nie jest czymś zaskakującym, zważywszy na prawnie wiążące znaczenie wypowiedzianego słowa i powszednie posługiwanie się przysięgą podczas rozpraw sądowych.

18 abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Lb 23,19+; Tt 1,2; 2Tm 2,13

6,18 przez dwie rzeczy niezmienne. Są nimi obietnica Boża i złączona z nią przysięga (por. Rdz 12,1+; Rz 4,11+), ponieważ Bóg nie kłamie (Tt 1,2; 2 Tm 2,13; Hbr 10,23; 11,11).

18. Poręka ze strony Boga jest niezawodna, a składa się z obietnicy i dodanej do niej przysięgi. Z naturą zaś Boga (znamienny brak rodzajnika wskazuje tu na naturę) kłamstwo jest sprzeczne (Tt 1,2). Nadzieja zatem chrześcijan ma niezawodną podstawę. Wolno przy tym myśleć nie o przysiędze danej Abrahamowi co do potomstwa, lecz o wielokrotnie w tym liście wspominanej przysiędze Boga ustanawiającej Chrystusa kapłanem na wieki (Ps 110[109],4). Zwrot którzyśmy się uciekli w greckim oryginale stanowi aluzję do szczególnej sytuacji adresatów w ich kraju (por. 10,32nn; 12,4; 13,3), a zarazem do duchowej sytuacji wszystkich wiernych, dla których królestwo Boże jest prawdziwym azylem (por. 13,14). Nadzieję tu podobnie jak wielokrotnie u św. Pawła (Ga 5,5; Ef 1,18; Kol 1,5.27; 1 Tm 1,1), trzeba rozumieć obiektywnie jako przedmiot nadziei chrześcijańskiej – przyszłe szczęście (6,5; 9,11; 10,1; 13,14).

6,18. Chociaż Bóg potwierdził przysięgą więcej obietnic niż te dwie, autor Listu do Hebrajczyków zwraca uwagę na te, które właśnie wspomniał - jedną daną Abrahamowi, drugą arcykapłanowi na wzór Melchizedeka. Starożytni greccy filozofowie uważali, że bogowie są niezmienni. Większość Żydów wierzyła, że ich Bóg był Bogiem najwyższym, niezmiennym w swym charakterze, mimo to jednak postępował z ludźmi na ich sposób (Ps 18,25-26). Przysięga jest więc ważna, chociaż zarówno Żydzi, jak i greccy filozofowie wierzyli, że prawdziwy Bóg (w przeciwieństwie do mitycznych bóstw greckich) nie kłamie.

19 Trzymajmy się jej jak bezpiecznej i silnej dla duszy kotwicy, która przenika poza zasłonę, Kpł 16,2; Mt 27,51p; Hbr 9,3; Hbr 10,20

6,19 Kotwica, klasyczny symbol stałości, w ikonografii chrześcijańskiej II w. stanie się uprzywilejowanym obrazem nadziei.

6,19. „Kotwica” była metaforą często stosowaną w starożytnej literaturze grecko-rzymskiej, szczególnie na oznaczenie bezpiecznego wytrwania w nadziei, którą dawały cechy moralne. Słowa „przenika poza zasłonę” oznaczają, że nadzieja wierzących ma niewzruszone oparcie w Miejscu „Świętym Świętych” (por. Kpł 16,2), do którego arcykapłan mógł wchodzić tylko raz w roku. (Także późniejsze teksty rabinackie ukazują Boga jako tego, który przebywa „poza zasłoną”, skąd oznajmia swoje wyroki. Chociaż paralela ta sugeruje, że czytelnicy Listu do Hebrajczyków mogli uchwycić sens żydowskiego wyrażenia użytego przez autora na oznaczenie obecności Boga w niebie, jego bezpośrednim źródłem jest raczej Stary Testament.) Autorowi chodzi nie o ziemskie, lecz Duchowe „Święte Świętych”, które znajduje się w niebieskiej świątyni (zob. komentarz do Hbr 8,1-5).

20 gdzie Jezus jako poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Hbr 5,10; Ps 110,4

19–20. Spopularyzowany w sztuce chrześcijańskiej, a znany już pisarzom antyku symbol nadziei – kotwica – doznaje tu zaskakującego przesunięcia znaczeniowego. Bezpieczna i silna nadzieja nie łączy się wcale z obrazem okrętu zakotwiczonego przeciw nawałnicy, lecz z obrazem drogim Autorowi – wejścia arcykapłana ST do Miejsca Najświętszego w Dniu Przebłagania (Kpł 16,2.12). Tak dla nas wszedł do sanktuarium obecności Boga w charakterze naszego poprzednika – powiedzielibyśmy współcześnie: „pioniera” (por. 2,10) – sam przedmiot naszej nadziei – Chrystus. Zasłona, która dotąd oddzielała Izraelitów, już nas nie dzieli od Boga: na wieki usunął ją, wchodząc pierwszy, Arcykapłan Nowego i Wiecznego Przymierza, aby nas tam za sobą wprowadzić.

6,20. Jezus często przedstawiany jest w tej księdze jako przewodnik wierzących (porównaj z ideą przedstawioną w Hbr 2,10; 5,9). Termin ten bywał używany na określenie wojskowej straży przedniej, pierwocin, bądź biegacza, który zwyciężył w wyścigu itd.; zawsze oznacza też, że za nim podążają inni.

6,13-20. Niewzruszona przysięga złożona Jezusowi. Autor Listu do Hebrajczyków (kontynuując temat wprowadzony w Hbr 6,12) porównuje obietnicę, którą Bóg złożył Abrahamowi z obietnicą, którą dał Temu, który miał się stać arcykapłanem na wzór Melchizedeka. Chociaż nie cytuje Ps 110,4, który zawiera obietnicę, spodziewa się jednak, że czytelnicy domyślą się treści zawartej w jego przesłaniu.

Hbr 7

Chrystus kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka Rdz 14,18+; Ps 110,4+; Rdz 14,17-20

1 Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa.

7,1-3 Melchizedek, król-kapłan, jest profetyczną figurą Chrystusa. Niezwykłe milczenie Biblii (Rdz 14) w odniesieniu do jego przodków i potomków sugeruje, że kapłaństwo, które on reprezentuje, jest wieczne (w. 1-3; por. w. 15-17 i Ps 110,4+). Skoro otrzymał od Abrahama dziesięcinę (Rdz 14,20), znaczy to, iż przewyższa on Abrahama, a tym bardziej jeszcze jego potomków, synów Lewiego (w. 4n).

7,1. Autor listu podsumowuje tutaj Rdz 14,17-24, w którym kapłan-król kananejskiego miasta, późniejszej Jerozolimą, błogosławi Abrama. (Za utożsamienie Salem z Jerozolimą przemawia Ps 76,2 oraz egipskie teksty złorzeczące, podobnie uważają Józef Flawiusz, Zwoje znad Morza Martwego oraz rabini.)

2 Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest króla pokoju.

Tu rozpoczyna się najbardziej pod względem teologicznym interesująca i oryginalna część listu – typologiczne opracowanie metodą zwaną przez rabinów midrasz-peszer doskonałego, wiecznego kapłaństwa Chrystusa. Typem Chrystusa, a więc Jego osobową zapowiedzią, jest tajemniczy kapłan i zarazem król Szalemu, Melchizedek, znany z historii Abrahama.

1–2. Swoisty dowód na wyższość kapłaństwa Chrystusa w porównaniu z kapłaństwem potomków Lewiego zaczyna się od wykazania wyższości samego prawzoru – Melchizedeka nad Lewim. W sposób różny od idei Filona i Wspólnoty z Qumran rozsnuwa Autor swój midrasz, zaczynając od luźnego przytoczenia historii spotkania Melchizedeka z Abrahamem, według Rdz 14,17–20, gdy ten ostatni wracał po zadaniu klęski wojskom królów Kanaanu sprzymierzonych przeciw królowi Sodomy. Pozostawiając na boku sprawy ściśle historyczne, Autor w duchu rozwiniętej potem alegorezy aleksandryjskiej tłumaczy imię i godność Melchizedeka popularną ówczesną etymologią. Król sprawiedliwości i Król pokoju – to dwa tytuły chrystologiczne, mesjańskie, zapowiedziane przez Proroków (por. Iz 9,5n; 11,1–5; Jr 23,5; Mi 5,1–5; Za 9,9n), a podjęte przez Apostołów (Mt 21,5 par.; Dz 17,31; Ef 2,14–17; Kol 3,15; Ap 19,11). Tak wzniośle pojęte owe imiona-tytuły przekraczają wymiar osoby owego kananejskiego króla-kapłana religii kosmicznej, czciciela również kananejskiego bóstwa El-Eljon. Ostatnia ta nazwa przetłumaczona jako Bóg Najwyższy może się odnosić tylko do Jahwe (por. np. Lb 24,16).

7,2. Filon i inni pisarze często interpretowali imiona postaci ze Starego Testamentu w sposób alegoryczny. Żydzi, tacy jak Filon i Józef Flawiusz, wyjaśniali znaczenie imienia Melchizedek podobnie jak autor Listu do Hebrajczyków (jako melek, „król”, w połączeniu z cedeq, „sprawiedliwość”, tj. „król sprawiedliwości”).

3 Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku [swych] dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Hbr 1,2+; J 7,27

3. Posługując się dalej metodą alegoryzowania, znaną rabinom, Autor w myśl zasady: „Nie ma tego, co nie jest wymienione” ukazuje podobieństwo między Melchizedekiem a Synem Bożym. Pismo Święte dbałe o genealogie władców, podające też czas ich śmierci, inaczej mówi o tajemniczym Melchizedeku. Tylko tu, w dziejach Abrahama, pojawia się on na chwilę, by błogosławić. Nie wprowadza go genealogia. Nie ma też wzmianki o jego śmierci. Jest więc jakby odbiciem wiecznego, transcendentnego Syna Bożego, u którego ludzkie powiązania prawne, genealogiczne (por. np. Lb 17,5; Ezd 2,61n), są bez znaczenia. Już wspólnota w Qumran zdawała się przenosić postać Melchizedeka do sfery nadziemskiej, czyniąc z niego jakby anioła. Autor Hbr posuwa się dalej: w Melchizedeku każe nam kontemplować samego Syna Bożego. Znamienne jest przy tym zupełne pominięcie szczegółu historii dotyczącego chleba i wina. Ten symbolizm z czasem rozwiną Ojcowie Kościoła i Sobory, w nim widząc zrealizowany w Eucharystii wzór Melchizedeka. Autora listu obchodzi Chrystus jako liturg ofiary krzyża, przeniesionej do sanktuarium niebieskiego, nie interesuje go zaś nie podlegająca wtedy kontrowersji sprawa Eucharystii. Aluzję do niej czyni zapewne dopiero w 13,10.

7,3. Jedna z zasad żydowskiej interpretacji głosiła, że to, o czym nie wspomniano, nie wydarzyło się. (Metodę tę stosował szczególnie często Filon oraz rabini. Na przykład, Filon argumentował, że rodzina człowieka mądrego składa się z jego cnót, ponieważ w pewnym miejscu Mojżesz wymienia cnoty, zamiast wyliczać przodków Podobnie, ponieważ w Piśmie nie ma wzmianki o śmierci Kaina, nie umarł on [dla Filona Kain reprezentuje nie podlegającą śmierci głupotę]. Oczywiście, metoda argumentacji, która opiera się na przemilczeniu jakiejś sprawy, była stosowana w sposób selektywny, ponieważ większość możliwych szczegółów nie bywała zwykle w tekście wymieniana.) Autor Listu do Hebrajczyków dowodzi więc, że Melchizedek (ze względu na cel porównania) nie posiadał rodziców, ponieważ tekst Rdz 14 o nich nie wspomina, zaś księga ta podaje imiona rodziców i rodowody innych ważnych Bożych przedstawicieli. Dla greckich czytelników brak początku i końca wskazywał na boskość (np. argument użyty przez starożytnego filozofa Talesa).

4 Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Rdz 14,20 Pwt 14,22+

7,4-10 Dziesięcina składana kapłanom lewickim (Pwt 14,22+) była zapłatą związaną z ich kultowym urzędem i stanowiła hołd składany wybitnej godności ich kapłaństwa. Jeżeli więc sam Lewi, w osobie Abrahama, złożył dziesięcinę Melchizedekowi, znaczy to, że Melchizedek reprezentował kapłaństwo wyższego rzędu.

7,4. Oddawanie dziesięciny było już zwyczajem obowiązującym na obszarze Bliskiego Wschodu zanim zostało nakazane w Starym Testamencie; pewna forma dziesięciny jest też poświadczona w literaturze grecko-rzymskiej. Tutaj autor nawiązuje do Rdz 14,20, gdzie pojawia się pierwsza w Biblii wzmianka o dziesięcinie.

5 Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i oni wywodzą się z rodu Abrahama. 6 Tamten jednak, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice.

7,5-6. W Prawie Starego Testamentu dziesięcina była przeznaczona dla potomków Lewiego, którzy wywodzili się od Abrahama (np. Lb 18,26; 2 Krn 31,4-6; Ne 10,37-38; 13,5.12); Abraham oddal jednak dziesięcinę komu innemu.

7 Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe.

4–7. Szczegół historyczny z Rdz 14,19n: Melchizedek błogosławi Abrahama i otrzymuje od niego dziesięcinę – jest przesłanką dla udowodnienia wyższości kapłaństwa na wzór Melchizedeka nad oficjalnym kapłaństwem Aaronidów, potomków Lewiego. Fakt uiszczenia dziesięciny jest hołdem ze strony protoplasty wszystkich Izraelitów, hołdem złożonym komuś większemu niż on sam, a zarazem nie określonemu przez późniejsze Prawo, nieodłącznie związane z kapłaństwem lewickim (7,12). W ramach Tory istotnie równi braterstwem kapłani pobierają dziesięcinę od współbraci (por. Lb 18,21–24; Pwt 10,8n) jako należność dla samego Jahwe (Kpł 27,30). Tymczasem cudzoziemiec Melchizedek otrzymał dziesięcinę, a nadto błogosławił protoplastę, obdarzonego Bożymi obietnicami. Wyższości Melchizedeka więc nad kapłanami lewickimi nie da się zaprzeczyć na podstawie opisanego faktu. Błogosławieństwo przez niego udzielane świadczy również o jego przewadze nad Abrahamem na podstawie niewątpliwej zasady tylko liturgicznej: wyższy błogosławi niższego. Dzieje biblijne znają wyjątki: 2 Sm 14,22; 24,23; 1 Krl 1,47.

8 Ponadto, tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. 9 I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę poprzez Abrahama. 

10 Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Rdz 14,17

8–10. Nowy argument przemawiający za wyższością wzoru Melchizedeka nad lewickim kapłaństwem – to jego wieczne trwanie, oparte – zgodnie z wyżej podanym rozumowaniem w. 3 – na pominięciu faktu śmierci Melchizedeka. Zresztą i sam Lewi, i wszyscy jego potomkowie, uprawnieni do obierania dziesięcin, w osobie swego protoplasty Abrahama już złożyli dziesięcinę Melchizedekowi. Argument dla nas dziś zaskakujący – nie był takim w oczach Izraelitów, nawykłych do biblijnej idei solidarności protoplasty z potomkami, co m.in. silnie dochodzi do głosu w dziejach Abrahama (por. Rdz 12,3; 1 Kor 15,22). Dowód wyższości kapłaństwa Melchizedeka obejmuje więc cztery punkty: a) Melchizedek otrzymuje dziesięcinę od Abrahama; b) Patriarchę błogosławi; c) trwa wiecznie; d) otrzymuje dziesięcinę także od Lewiego i jego potomstwa.

7,7-10. Autor wyraża myśl, że Melchizedek (a więc i Ten, który odziedziczył jego kapłaństwo - Hbr 5,6) jest większy od Abrahama, a zatem i od Lewiego (bowiem Abraham był większy niż Lewi). Podejmując próbę wyjaśnienia tej kwestii, późniejsi rabini powiadali, że Bóg zabrał kapłaństwo Melchizedekowi (za to, że pobłogosławił najpierw Abrama, a dopiero później Boga) i przekazał je Abramowi w Ps 110.4. Jednak Ps 110 mówi wyraźnie o kapłanie-królu czasów ostatecznych, który będzie panował nad narodami, nie zaś o Abrahamie. Podobnie jak Filon, autor Listu do Hebrajczyków uważa, że doskonały kapłan jest wieczny i opiera swoją tezę na Rdz 14 (co więcej, nawet na Ps 110 w nawiązaniu do żydowskiej koncepcji dotyczącej przyszłego Mesjasza i zmartwychwstania umarłych).

7,1-10. Natura kapłaństwa Melchizedeka. Ponieważ Pismo powiada, że Pan Dawida będzie kapłanem na wzór Melchizedeka (Ps 110,4 w Hbr 5,6), żydowski komentator niewątpliwie postawiłby pytanie: Pod jakim względem będzie On podobny do Melchizedeka? Celem autora listu jest wykazanie, że kapłaństwo Jezusa jest większe od kapłaństwa Melchizedeka i jako takie przewyższa kapłaństwo lewickie, funkcjonujące w ówczesnym judaizmie. Psalm 110 zachęca czytelnika, by poszukał cech charakterystycznych króla czasów ostatecznych w Rdz 14.

Zadanie kapłaństwa lewickiego już skończone

11 Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo z nim związane, to jakaż była potrzeba ustanawiania jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ps 110,4 Hbr 8,6n

7,11-14 Argumentacja opiera się teraz głównie na Ps 110,4. Ten tekst, przypisując Królowi-Mesjaszowi, nie pochodzącemu z rodu lewickiego, kapłaństwo wieczne „według porządku Melchizedeka”, zapowiada na czasy mesjańskie zastąpienie tym kapłaństwem wiecznym starego kapłaństwa, uważanego tym samym za niższe, i zastąpienie nowym Prawem starego, regulowanego przez kapłaństwo lewickie (w. 12, 16n, 21).

12 Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa.

11–12. Autor posuwa się dalej w swej argumentacji: kapłaństwo lewickie jest nie tylko niższe od Chrystusowego, lecz jest już zdezaktualizowane, przestarzałe, i to na mocy właśnie słów Ps 110[109], 4 – tego klasycznego w tym liście tekstu. Drugą przesłanką rozumowania jest niezbyt dla nas oczywista, lecz niewątpliwa dla Hebrajczyków ścisła więź Prawa i kapłaństwa, istniejąca dzięki Mojżeszowemu pośrednictwu w obu tych dziedzinach. Mesjańska zapowiedź: Tyś kapłanem na wzór Melchizedeka stwierdza, że stan wprowadzony przez Prawo nie daje zamierzonej doskonałości. Zachodzi tu niemożliwa do oddania w przekładzie gra słów: greckim wyrazem Äµ»µŻÉù zazwyczaj oddawano w przekładzie LXX święcenia Aarona i jego synów. Autor niejako polemizuje z takim tłumaczeniem: nazwa bowiem nie odpowiada rzeczywistości, co jeszcze inaczej udowodni Autor w 9,8; 10,1. Bóg przemawiający słowami tego psalmu znosi dawne Prawo z jego niedoskonałym kapłaństwem.

13 Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi. Hbr 8,4

14 Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia. Rdz 49,10; Mt 1,1n; Mt 2,6; Rz 1,3; Ap 5,5

13–14. Słowa psalmu kierują się do Mesjasza Jezusa, określonego tu typowym dla I w. tytułem nasz Pan. Jego ludzkie pochodzenie z pokolenia Judy nie ulega wątpliwości (por. Mt 1,1–17; 9,27; 21,9; 22,41–45; Łk 1,27.32n; 2,11; 3,31; J 7,42; 2 Tm 2,8; Ap 5,5; 22,16). Tora zaś łączy kapłaństwo wyłącznie z rodem Aarona z pokolenia Lewiego (Wj 28,1; 29,44; Kpł 8,1 – 9,24).

15 Jest to jeszcze bardziej oczywiste, skoro na podobieństwo Melchizedeka jest ustanowiony inny kapłan, 

16 który stał się takim nie według cielesnego przepisu Prawa, ale według mocy niezniszczalnego życia. Rz 1,4+

7,16 nie według cielesnego przepisu Prawa. Chodzi o prawo, które rezerwowało kapłaństwo Lewiego jedynie dla jego naturalnego potomstwa (por. Lb l,47n; 3,5n; Pwt 10,8n; 18,ln; 33,8n).

17 Dane Mu jest bowiem takie świadectwo: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Ps 110,4

15–17. Następuje wreszcie najmocniejszy argument – przepowiednia zawarta w Ps 110[109],4, w której akcentuje się dotąd nie podkreślane wyrażenie na wieki, dotyczące innego kapłana, a więc nie potomka Aarona. Każdy taki potomek był kapłanem według przepisu prawa cielesnego, a więc doczesnego, opartego na pochodzeniu fizycznym, jak to postanawia Wj 28,1; 40,15. Nie z takiej sukcesji bierze się – niespodzianie jak u Melchizedeka – kapłaństwo Chrystusa, ale z siły niezniszczalnego życia. Dawniej rozumiano to w sensie boskiej preegzystencji Chrystusa, ostatnio zaś coraz częściej i zupełnie słusznie wiąże się tę siłę z faktem Jego zmartwychwstania; czyni Go ono w Jego człowieczeństwie kapłanem na wieki (por. 5,5–9; 7,26; 9,14.24; 10,12.20, a także Rz 1,4; 1 Tm 3,16; 1 P 3,18). Dopiero ten list przynosi pełny obraz Chrystusa jako liturga niebieskiego, który w chwale wiekuistego sanktuarium dopełnia swego kapłaństwa (7,25).

18 Zostaje przeto usunięte poprzednie Prawo z powodu swej słabości i nieużyteczności. Rz 7,7+; Hbr 11,40

19 Prawo nie doprowadziło niczego do pełnej doskonałości, a było wprowadzeniem lepszej nadziei, przez którą zbliżamy się do Boga. Hbr 10,19+

18–19. Nawiązując do poprzednich twierdzeń o Prawie z ww. 11n Autor uzasadnia ostatecznie usunięcie dawnego Prawa wraz z jego kapłaństwem. Racją jest słabość i nieużyteczność tak Prawa, jak kapłaństwa ST, uniemożliwiające wykonanie tego ostatecznego zadania, jakim jest zupełne oczyszczenie człowieka w celu pojednania z Bogiem (10,4; Ga 3,21; Rz 7,7–13). Było ono bezużyteczne właśnie dlatego, że było tylko prawem, a nie przemianą wnętrza ludzkiego przez miłość. Nie dając pełnej doskonałości, Prawo jednak miało swe pozytywne zadanie wychowawcze (por. Ga 3,24n), które polegało na wprowadzeniu lepszej nadziei. Przymiotnikiem lepszy często Hbr określa sytuację chrześcijan jako obdarzonych zadatkiem życia wiecznego (6,9; 7,22; 8,6; 9,23; 10,34; 11,16.35.40). Tu lepsza jest chrześcijańska nadzieja, gdyż dotyczy wieczności. Charakteryzuje też cały lud Boży Nowego Przymierza jako „zbliżający się do Boga”, tzn. kapłański w sensie wspólnego kapłaństwa wiernych z 1 P 2,4–10.

7,11-19. W Zwojach znad Morza Martwego istnieją ostatecznie dwie „namaszczone” postacie: mesjański wojownik z rodu Dawida, a więc z pokolenia Judy, oraz namaszczony kapłan z pokolenia Lewie-go. Jednak Ps 110 pozwala autorowi Listu do Hebrajczyków stwierdzić, że obydwie role odegra w przyszłości jedna osoba. Kapłan „na wzór Melchizedeka” nie musiał być potomkiem Lewiego, gdyż faktycznie był większy od Lewiego (Hbr 7,4-10).

Filon mówił o „doskonałości” Lewiego jak o modelu doskonałego kapłaństwa. Podobnie jak Platon i kontynuatorzy jego filozofii, autor Listu do Hebrajczyków zauważa, że to, co podlega zmianie, nie jest doskonale, bowiem doskonałość jest z natury niezmienna. Bóg jednak przyrzekł inne kapłaństwo - wieczne, a więc doskonałe (Hbr 7,17; por. 7,3), które zastąpi pierwsze, niedoskonałe kapłaństwo. (Termin przetłumaczony jako „odsunąć” w w. 18 był używany w dokumentach handlowych na oznaczenie zgodnego z prawem anulowania zobowiązania.)

Wyższość kapłaństwa Chrystusa

20 Tym więcej, iż stało się to nie bez złożenia przysięgi. Gdy bowiem tamci bez przysięgi stawali się kapłanami, 

21 Ten właśnie przez przysięgę Tego, który do Niego powiedział: Poprzysiągł Pan, a nie będzie żałował: Ty jesteś kapłanem na wieki. Ps 110,4

7,21 Na końcu wiersza w niektórych rkpsach dodane: „według porządku Melchizedeka”.

7,20-21. Nowe kapłaństwo przewyższa kapłaństwo lewickie, gdyż w przeciwieństwie do niego zostało potwierdzone Bożą przysięgą (zob. komentarz do Hbr 6,13-18). Myśl ta stanowi częściową odpowiedź na możliwe odwołanie się do twierdzenia zawartego w Starym Testamencie, jakoby porządek kapłaństwa lewickiego był wiecznym postanowieniem. Bóg zmieniał pewne elementy Prawa, gdy było to niezbędne do osiągnięcia pierwotnego, wiecznego celu wyznaczonego dla Prawa (np. Jr 3,16), w tym jednak przypadku przysiągł i obiecał, że nie zmieni zdania.

22 O tyle też Jezus stał się poręczycielem lepszego przymierza. Hbr 8,6-13

20–22. Następuje dalszy ciąg wniosków płynących ze słów Ps 110[109],4. W kontraście do poprzedniego wywodu negatywnego Autor wydobywa tu na pierwszy plan bezwzględną wyższość kapłaństwa Chrystusowego jako doskonałego, bo wiecznego. Nawiązując do lepszej nadziei z w. 19, tutaj Autor uzasadnia ją faktem Bożej przysięgi. Jakkolwiek imponująco przedstawiały się obrzędy inwestytury kapłańskiej Aarona i jego synów wg Wj 29 i Kpł 8, nie było tam przysięgi, lecz „nieodwołalne prawo” (Wj 25,9), przetłumaczone w LXX okolicznikiem „na wieki”. Wykazawszy poprzednio, że Stare Prawo, Przymierze i kapłaństwo spełniły już swe względne zadanie; właśnie w fakcie Bożej przysięgi, której tam brakło, widzi Autor pełny, doskonały sens wiekuistego i nieprzemijającego kapłaństwa Chrystusa, które za chwilę jeszcze inaczej uzasadni. Odpowiednikiem Bożej przysięgi jest poręka, jaką daje Arcykapłan-Jezus. To imię akcentuje tu naturę ludzką, dzięki której dokonała się ofiara o wartości nieprzemijającej, co Autor jeszcze udowodni.

23 I gdy tamtych wielu było kapłanami, gdyż śmierć nie zezwalała im trwać przy życiu, 24 Ten właśnie, ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. 

25 Przeto i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego przystępują do Boga, bo wciąż żyje, aby się wstawiać za nimi. Hbr 10,19+; Ap 1,18; Hbr 9,24; Rz 8,34; 1J 2,1

7,25 Chrystus — wieczysty Kapłan pełni w niebie swoje zadanie pośrednika i orędownika (por. Rz 8,34; 1 J 2,1). Jego wstawiennictwo jest analogiczne do wstawiennictwa Ducha Świętego orędującego u Boga za świętymi (Rz 8,27).

23–25. Następnym argumentem świadczącym o wyższości Chrystusowego kapłaństwa nad lewickim jest mnogość Aaronidów, spowodowana koniecznością przechodzenia tego urzędu z ojca na syna na skutek nieubłaganego prawa śmierci, mnogość wyraźnie niższa od nieprzemijającej i niezbywalnej jedynej godności Arcykapłana Nowego Przymierza. Chrystus jest nim na wieki nie tyle z racji stwierdzonej niejednokrotnie w liście transcendencji Syna Bożego (1,2–13; 2,11; 3,6; 4,14; 5,8; 6,6; 7,3.26.28; 10,29; 13,8), ile również i w swej wywyższonej, chwalebnej naturze ludzkiej, która Go czyni kapłanem, pośrednikiem. Jego więc ekspiacja kapłańska i wstawiennictwo u Ojca nie kończy się z ofiarą krzyżową, lecz trwa nadal (por. Rz 8,34; 1 J 2,1). Za dni ciała (5,7) – była to pokorna modlitwa błagalna, w niebie zaś obecnie jest to pełnoprawne wstawiennictwo zasiadającego po prawicy Bożej (por. 9,24), a nie jak Aarona i jego następców tylko w Miejscu Świętym na ziemi (Wj 28,29). Chrystus nie raz jeden, lecz na wieki zbawia(znamienny czas teraźniejszy w w. 24n), czyli wciąż aktualnie uwalnia od zguby, jaką grozi grzech (2,1–3; 3,12–14; 4,1–3; 9,14; 12,1n). Uwalnia zaś tych, którzy „przez Niego” na drodze kultu i na mocy nadziei przystępują do Boga.

7,22-25. Na temat wyższości kapłaństwa wiecznego nad kapłaństwem doczesnym, zob. też Hbr 7,11-19. Gdyby czytelnicy znali kulisy polityki uprawianej przez jerozolimską arystokrację, co wydaje się mało prawdopodobne, pomyśleliby o Rzymianach, którzy mianowali i usuwali kapłanów z urzędu. Wydaje się jednak, że chodzi jedynie o to, że kapłani byli ludźmi śmiertelnymi. Termin przetłumaczony w w. 22 jako „poręczyciel” był stosowany w dokumentach handlowych w znaczeniu depozytu gwarantującego, że jedna ze stron nie wycofa się z danego słowa lub nie zaniecha przyjętego zobowiązania, bądź też w odniesieniu do osoby, która takiej gwarancji udzieliła.

26 Takiego bowiem potrzeba nam było arcykapłana: świętego, niewinnego, nieskalanego, oddzielonego od grzeszników, wywyższonego ponad niebiosa, Hbr 3,1+

7,26. Kapłani lewiccy musieli unikać nieczystości rytualnej. Szczególne środki bezpieczeństwa podejmowano w celu uniknięcia skażenia arcykapłana przed Dniem Przebłagania. Był to jedyny dzień w roku, w którym arcykapłan mógł wejść do Świętego Świętych (tego dnia mógł tam wchodzić kilka razy; por. Kpł 16,13-16). Chociaż poglądy późniejszych rabinów mogły być bardziej rygorystyczne od praktyki stosowanej wówczas przez arcykapłanów z Jerozolimy, wielka troska o uniknięcie nieczystości rytualnej arcykapłana jest kwestią znaczącą (na tydzień przed Dniem Przebłagania arcykapłan przebywał w odosobnieniu; podejmowano też środki bezpieczeństwa, by zapobiec polucji w noc bezpośrednio poprzedzającą ten dzień itd.). Jednak ziemscy arcykapłani nigdy nie mogli się równać z niebieskim arcykapłanem, podobnie jak ziemski przybytek był jedynie cieniem doskonałego przybytku w niebie (zob. komentarz do Hbr 3,1; 8,1-5).

27 takiego, który nie jest zobowiązany, jak inni arcykapłani, do składania codziennej ofiary najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu. To bowiem uczynił raz na zawsze, ofiarując samego siebie. Hbr 9,25-28; Hbr 10,11-14 Hbr 5,3+

7,27 uczynił raz na zawsze. Ta jedyna ofiara Chrystusa znajduje się w centrum historii zbawienia (Dz 1,7+). Kończąc długi czas przygotowania (l,ln; por. Rz 10,4), uobecnia się w „pełni czasów” (Mk 1,15+; Ga 4,4+), w „czasie oznaczonym” (Rz 3,26+) i otwiera erę eschatologiczną. Chociaż termin dnia ostatecznego (1 Kor 1,8+; Rz 2,6+) zostaje jeszcze odroczony z powodu okresu pośredniego (2 Kor 6,2+) na czas nieokreślony (1 Tes 5,1+), istota zbawienia jest już skutecznie obecna tam, gdzie w osobie Chrystusa człowiek umarł dla grzechu i zmartwychwstał do nowego życia. Ta absolutna i ostateczna skuteczność ofiary Chrystusa jest szczególnie podkreślona w Hbr: wypełniona „tylko jeden raz”, tzn. całkowicie za jednym razem i raz na zawsze (7,27; 9,12.26.28; 10,10; por. Rz 6,10; 1 P 3,18) ta jedyna ofiara (10,12.14) jest różna od ofiar Starego Przymierza, stale ponawianych z racji niemożności zapewnienia zbawienia.

7,27. Arcykapłani nie składali osobiście codziennych ofiar, byli jednak odpowiedzialni za kapłanów, którzy to czynili. Ogień musiał nieustannie płonąć na ołtarzu. Kapłani codziennie składali w świątyni poranne i wieczorne ofiary za cały naród. Autor Listu do Hebrajczyków może łączyć obowiązki całego kapłaństwa z obowiązkami arcykapłana w Dniu Przebłagania, podkreślając w ten sposób konieczność powtarzania ofiar w kulcie lewickim. Może też używać słowa „co dzienna” jako hiperboli, rozumiejąc przez to „nieustanna”, rok w rok. Jedynie w Dniu Przebłagania arcykapłan składał ofiarę za swoje grzechy, następnie za grzechy całego ludu (Kpł 16,6.11.15-16).

28 Prawo bowiem ustanawiało arcykapłanami ludzi obciążonych słabością, słowo zaś przysięgi, złożonej po nadaniu Prawa, [ustanawia arcykapłanem] Syna doskonałego na wieki. Hbr 5,9+

7,28 złożonej po nadaniu Prawa. Porównaj obietnicę poprzedzającą Prawo Mojżeszowe (Ga 3,17).

26–28. Argument za wyższością kapłaństwa Chrystusa kończy się podkreśleniem walorów osoby Arcykapłana: Pośrednik musi być bezwzględnie doskonały, a takim był Jezus. Wyliczone przymioty są terminami biblijnymi, co więcej kultycznymi – ze słownictwa odnoszącego się także do ofiar ST, w czym można zauważyć nutę polemiczną: dopiero Jezus w pełni realizuje w swym kapłaństwie ideał nieosiągalny dla kapłaństwa i kultu ST. Pawłowa różnica „Ducha” i „litery” ma tu pełne zastosowanie (por. Rz 7,8; 2 Kor 3,5.14.16nn). Bezgrzeszny Arcykapłan Chrystus w przeciwieństwie do Aaronidów obowiązanych wciąż na nowo (taki jest bowiem sens tutaj przysłówka „codziennie”) do ofiar ekspiacyjnych tak za siebie, jak za lud, dokonał ekspiacji jednorazowej o zasięgu powszechnym (por. 9,12.26.28; 10,10), i to przez ofiarę, w której sam był żertwą. Jest to kluczowa koncepcja Listu do Hebrajczyków. Konkluzja całego wywodu raz jeszcze zestawia względność, ograniczoność kultu sprawowanego w myśl Starego Przymierza, tu krótko nazwanego Prawem, przez słabych pod każdym względem ludzi, z doskonałością Syna Bożego, o którego kapłaństwie rozstrzygnęła wola Ojca zatwierdzona przysięgą o wiecznej trwałości, daną już po nadaniu Prawa. Pada tu jeszcze raz określenie doskonały (dosł.: „wydoskonalony”), które – podobnie jak w 2,10; 5,9 – dotyczy swoistej konsekracji Arcykapłana Nowego Przymierza.

7,28. Zmartwychwstanie Jezusa jest podstawą Jego „wiecznego” kapłaństwa na wzór Melchizedeka w Ps 110,4 (libr 7,17). Wielu starożytnych myślicieli uznawało za „doskonałe” tylko to, co jest wieczne. (Autor przytacza obietnicę udzieloną po nadaniu Prawa, a więc taką, której Prawo nie mogło już przekreślić. Stosując inną argumentację, w Ga 3, apostoł Paweł mówi o obietnicy, która została dana przed Prawem i dlatego przez Prawo nie może zostać anulowana. Tak więc Paweł i autor Listu do Hebrajczyków umieszczają obietnicę ponad Prawem, mimo że wychodzą z różnych przesłanek.)

7,11-28. Nowe kapłaństwo przewyższa dawne. Autor Listu do Hebrajczyków miał przed sobą trudne zadanie. Chociaż historia potwierdziła ostatecznie jego przesłanie - stało się to w kilka lat później, po zniszczeniu Świątyni w Jerozolimie - on sam jednak: pragnął oprzeć się na autorytecie Biblii, ta zaś powiadała, że kapłaństwo lewickie zostało ustanowione „na wieki” (np. Wj 40,15). Chociaż niektóre narracje biblijne mogły podważać dosłowną interpretację tych słów (np. Wj 32,10), można też było rozumieć dawne kapłaństwo w sposób alegoryczny (jak to czynili niektórzy Żydzi w czasach autora) lub dopatrywać się w nim wiecznych zasad wyrażonych w zmiennych, kulturowo uwarunkowanych formach (jak uważa wielu współczesnych egzegetów) Jednak autor Listu do Hebrajczyków proponuje swoim czytelnikom ujęcie bardziej konkretne i praktyczne. Według niego nowe, wyższe kapłaństwo, wyraźnie obiecane w Piśmie, czyni dawne kapłaństwo nieaktualnym.

Hbr 8

WYŻSZOŚĆ OFIARY CHRYSTUSA

Wyższość Chrystusowej świątyni i Nowego Przymierza

1 Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, Hbr 3,1+; Ps 110,1; Dz 2,33+

2 jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Lb 24,6

8,2 Wykazano już, że Chrystus, wieczny i doskonały Kapłan, przewyższa swoją Osobą kapłanów lewickich — grzesznych i śmiertelnych (rozdz. 7), teraz zaś wykazuje się, że ta wyższość dotyczy także Jego urzędu: On sprawuje kult w sanktuarium bardziej wzniosłym, w niebie (8,1-5; por. 9,lln), którego stare, według Wj 25,40, było tylko ziemskim wzorem; jest On pośrednikiem (8,6+) lepszego przymierza (w. 6-13+; por. 9,15n).

1–2. Autor przechodzi do „sedna wywodów”, do punktu kulminacyjnego swego listu. Jest nim ofiara, nieodłączna od biblijnej koncepcji kapłaństwa. Nerwem argumentacji za wyższością ofiary Chrystusa jest miejsce sprawowania kultu Nowego Przymierza, a jest nim sanktuarium nieba w przeciwieństwie do ziemskiej świątyni ST. Ta prawda nas dziś zaskakuje, gdyż przywykliśmy ograniczać ofiarę Chrystusa bądź do Golgoty, bądź do Eucharystii – obydwu odbywających się na ziemi. Punktem wyjścia jest wciąż Ps 110[109],1.4 – przepowiedziane Mesjaszowi kapłaństwo inne niż Aarona oraz zasiadanie po prawicy Bożej. Świątynię oraz przybytek określi bliżej Autor dopiero w 9,11.24, na razie zaś stwierdza, że zbudował je Bóg, a nie człowiek (Lb 24,6 – LXX). Chrystus jako liturg sprawuje swój kult w niebie, tj. w Bożej obecności, zasiadając tam zarazem jako król, współrządca świata. Tę tezę naczelną udowodni Autor znaną metodą porównań.

8,1. Na podstawie Ps 110,1 autor Listu do Hebrajczyków wykazuje, że Jezus zasiada po prawicy Boga (Hbr 1,13), i jest to ta sama osoba, która została nazwana kapłanem na wzór Melchizedeka (Ps 110,4 przytoczony w libr 5,6; 7,17).

3 Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto trzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Hbr 5,1

4 Gdyby więc był na ziemi, to nawet nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Hbr 7,13n Ap 11,19; Hbr 9,23; Hbr 10,1

3–4. Stwierdziwszy zasadę związku koniecznego między arcykapłanem-ofiarnikiem a składaną przez niego żertwą czy obiatą, rozciąga ją Autor także na Chrystusa, nie precyzując tu, co oznacza to coś, co by ofiarował. Z innych miejsc wynika, że jest to sam Jezus (7,27; 9,14.28), a ściślej Jego krew (9,12.14; 10,19) lub ogólniej – ciało (10,5.10.20). Dopiero począwszy od 9,7 ukaże Autor różnicę między materialnymi darami Starego Prawa a nową ofiarą Chrystusa, dokonaną na krzyżu, i to tylko jeden raz (wyraża to tutaj aoryst). Kapłaństwo Jezusa nie jest ziemskie (por. 7,14), gdyż się nie mieści w ramach ustanowionych przez Prawo dla kapłaństwa ST, pochodzi więc z nieba.

5 Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, został w ten sposób pouczony przez Boga: Bacz – powiada bowiem: abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Wj 25,40

8,2-5. Zob. wprowadzenie do Hbr 8,1-5. Podobnie jak uczniowie Platona (w tej sprawie podobne stanowisko zajmował również Filon), autor Listu do Hebrajczyków uważa to co ziemskie za „obraz i cień” rzeczywistości niebieskiej (Hbr 8,5). (Słowo, które przetłumaczono jako „obraz” oznacza „szkic” lub „plan, zarys”, podobnie jak w Ez 42,15 w przekładzie LXX, w którym jest mowa o świątyni w przyszłym ś wiecie. Wiele jej szczegółów autor Listu do Hebrajczyków przypuszczalnie interpretuje w sposób symboliczny, co nie musi być sprzeczne z symbolicznym językiem używanym gdzie indziej w Księdze Ezechiela, np. Ez 31,2-9.) W przeciwieństwie do Platona, autor Listu do Hebrajczyków nie traktuje niebieskiej rzeczywistości jedynie jako idealnego świata, który może zostać pojęty umysłem - Jezus naprawdę tam przebywa. Również żydowscy pisarze - apokaliptyczni mówili czasami o przyszłym ziemskim królestwie (w którym przeważnie znajdowała się wspaniała świątynia) jak o rzeczywistości, która istnieje już w niebie.

8,1-5. Nowy przybytek. Paralele pomiędzy rzeczami niebieskimi i ziemskimi często pojawiały się w judaizmie (np. niebieska i ziemska rada, Sanhedryn), podobnie zresztą jak w innych religiach starożytnych (np. Esangila, babilońska świątynia boga Marduka, kananejska świątynia Baala). (Niektóre starożytne świątynie z obszaru Bliskiego Wschodu i późniejsze mitrea [miejsca kultu Mitry, przyp. tłum.] były tak zaprojektowane, by swoją budową odzwierciedlały konstrukcję całego kosmosu, co miało symbolizować uniwersalne panowanie danego bóstwa. Filon stosował zasadę niebieskiego prototypu i ziemskiej kopii w sposób jeszcze szerszy, w myśl koncepcji platońskich. Kiedy porównywał niebieskie i ziemskie świątynie, Filon alegoryzował każdy ich szczegół, uznając idealną świątynię niebieską za cnotę, jej ołtarz za idee, zasłonę za ziemię itd.) Wzajemna zależność elementów świątyni niebieskiej i ziemskiej była najwyraźniej zamierzona w Wj 25,8-9, którego fragment jest cytowany w Hbr 8,5.

Wiele nurtów judaizmu, od tradycji mądrościowych pozostających pod wpływem helleńskim (Mdr 9,8) po apokaliptycznych wizjonerów i pisarzy oraz późniejszych rabinów, mówiło o ziemskiej świątyni jako imitacji świątyni w niebie. Wieczność i wartość dawnej świątyni stała się relatywna w zestawieniu z prawdziwą świątynią w niebie.

6 Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile też stał się [Chrystus] pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Hbr 9,15; Hbr 12,24 1Tm 2,5

8,6 Termin „pośrednik” w odniesieniu do Chrystusa ma zastosowanie prawie techniczne (9,15; 12,24; 13,20). Będąc w pełni człowiekiem (2,14-18; por. Rz 5,15; 1 Kor 15,21; 1 Tm 2,5) a jednocześnie posiadając pełnię bóstwa (Kol 2,9; Rz 9,5+), Jezus jest jedynym pośrednikiem (Rz 5,15-19; 1 Tm 2,5; por. 1 Kor 3,22-23; 11,3) między Bogiem a ludźmi, których jednoczy i których jedna między sobą (2 Kor 5,14-20). On jest pośrednikiem laski (J 1,1-2). Również w niebie nie przestaje się wstawiać za swoimi wiernymi (7,25+).

5–6. Materialny kult sprawowany przez kapłanów świątyni stanowi zaledwie zarys rzeczywistości niebieskiej (por. 10,1; Kol 2,17). Dowód na to czerpie Autor ze słów Bożych przytoczonych z Wj 25,40. Same z siebie mówią one tylko o planie przybytku, co potem powtórzy się przed opisem budowania świątyni (por. 1 Krn 28,19). Judaizm jednak w (por. Mdr 9,8) chętnie snuł spekulacje o idealnym niebieskim sanktuarium, którego ziemskim odwzorowaniem jest świątynia jerozolimska (Test Levi 5,1). Lecz jeśli rabinom zależało na podniesieniu w ten sposób powagi świątyni ziemskiej, to Autor Hbr kładzie nacisk raczej na jej względność jako typu, posługując się nieco platońskim sposobem wykazywania zależności między światem transcendentnym a ziemskim, ale tylko po to, by podkreślić bezwzględną wyższość kapłaństwa i ofiary Chrystusa. Nie na filozoficznych przesłankach opiera się ta wyższość, lecz na objawionych: na lepszym przymierzu – nowym i lepszych obietnicach (6,9; 7,22; por. Rz 15,8), do których omówienia z kolei przejdzie Autor, by udowodnić wznioślejszą służbę Chrystusa.

7 Gdyby bowiem owo pierwsze było bez zarzutu, nie szukano by miejsca na drugie [przymierze].

8,6-7. Autor podejmuje myśl, którą zapowiedział w Hbr 7,12: dawne kapłaństwo było związane z dawnym Prawem i przymierzem, które okazały się niedoskonałe skoro przewyższyło je nowe Prawo i nowe przymierze.

8 Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Jr 31,31-34 1Kor 11,25; Mt 26,28+

9 Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich domem w dniu, gdy ich wziąłem za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan.

7–9. Następuje szereg obietnic Bożych podanych za pośrednictwem Jeremiasza (Jr 31,31–34 – LXX), odnoszących się do przyszłego, z perspektywy Proroka, Nowego Przymierza. Autorowi zaś sam fakt tej zapowiedzi służy za dowód niedoskonałości przymierza pierwszego, głównie synajskiego (8,9; Wj 24,3–8), do którego zbytnie przywiązanie znamionowało wielu ochrzczonych wówczas Żydów (owi judaizantes zwalczający św. Pawła). Boża nagana pierwszego przymierza podkreślała to tylko, że było ono stadium wstępnym, niedoskonałym, bo nie doprowadzało do doskonałości niczego (7,19; por. Rz 7,12n; 8,2n; Ga 3,10–13.24n; 4,3–5). Eschatologiczne proroctwo Jeremiasza, pocieszające wizją nienagannej przyszłości po tylu przepowiedniach bliskich już kar na niewierny lud, ma być i dla adresatów w ich niełatwym położeniu zachętą do wierności wobec już zawartego Nowego Przymierza. Gani zaś Bóg ich, tj. przodków, za niewytrwanie w przymierzu.

8,8-9. Zwrot tłumaczony zwykle jako „nowe przymierze” w Jr 31,31 można też oddać jako „odnowione przymierze”. Pierwsze przymierze miało zostać zapisane w ludzkim sercu (Pwt 30,11-14) i sprawiedliwi istotnie tam je nosili (Ps 37,31; 40,8; 119,11; Iz 51,7) Jednak zdaniem proroka Jeremiasza większość Izraelitów nie zachowywała go w sercu (por. np. Pwt 5,29). Ponieważ Żydzi złamali pierwsze przymierze (Jr 31,32), nowe Prawo w ten sposób miało zostać zapisane w sercach, by mogli poznać Boga (Jr 31,33-34) - na tym też miała polegać różnica między starym i nowym przymierzem.

10 Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela po owych dniach, mówi Pan. Nadam prawa moje w ich myśli, i wypiszę je na ich sercach, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. Hbr 10,16-17

11 I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. 12 Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością, a na ich grzechy więcej już nie wspomnę.

10–12. Przytoczone proroctwo zawiera cztery obietnice realizujące się w czasach mesjańskich: zapisanie Prawa na sercach (por. Ez 36,26n; Rz 5,5; 2 Kor 3,3), czego wciąż brakowało historycznemu Izraelowi, nowa więź z Bogiem ze strony nowego Ludu Bożego (por. 1 P 2,4–10), jego powszechna znajomość Boga (por. Mt 11,25; J 14,26; 16,13; 1 J 2,27) i – o czym najczęściej mówi list – odpuszczenie grzechów (1,3; 2,17; 9,26.28; 10,12.17; 13,11n).

8,10-12. Jeremiasz powtarza słownictwo pierwszego przymierza: „będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem” (np. Kpł 26,12). „Poznanie” Boga zostało także zaczerpnięte z terminologii przymierza, na płaszczyźnie osobistej odnosiło się jednak do bliskiego związku z Bogiem, jaki był udziałem proroków.

13 Skoro zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia. 2Kor 5,17; Ap 21,4-5

13. Konkludując wywód na podstawie przytoczonego proroctwa Autor Bożą powagą stwierdza bliski już kres instytucji opartych na Starym Przymierzu (por. 7,12.18n). Muszą one ustąpić miejsca porządkowi nowemu, który wprowadza już Chrystus-Arcykapłan (9,11; 10,12n; por. 1 Kor 10,11).

8,13. Autor mówi „bliskie jest zniszczenia”, ponieważ służba w Świątyni nie ustała bezpośrednio po wywyższeniu Jezusa, w tym czasie bliski był już jednak jej koniec Jeśli - co wydaje się prawdopodobne - List do Hebrajczyków powstał w późnych latach sześćdziesiątych po Chr. (zob. wprowadzenie), wielu Żydów z diaspory zdawało sobie sprawę, że Rzymianie mogą wkrótce zniszczyć Jerozolimę i Świątynię. Oprócz nielicznych grup, które nie były w dużym stopniu zależne od Świątyni w Jerozolimie (np. esseńczyków), większość palestyńskich Żydów musiała wprowadzić poważne zmiany do swojej praktyki kultowej po zniszczeniu Świątyni w 70 r. po Chr.

8,6-13. Nowe przymierze. Autor przytacza tutaj większy fragment z Jr 31,31-34, by wykazać, że sama Biblia przepowiadała zmianę w Prawie. Tekst ten był też cytowany przez członków sekty z Qumran, którzy sporządzili Zwoje znad Morza Martwego. Postrzegali oni siebie jako lud „nowego przymierza”. Interpretowali jednak Prawo Mojżeszowe w sposób bardziej surowy i rygorystyczny, zaś w tej sprawie autor Listu do Hebrajczyków zostałby uznany za bardziej liberalnego Żyda od Filona (Hbr 13,9), który uznawał zasady za wieczne, zaś formy za elementy doczesne i uwarunkowane kulturowo.

Hbr 9

Skutki ofiary Chrystusa

1 Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] zawierało przepisy służby Bożej i posiadało ziemski przybytek.

9,1 także. Brak w niektórych rkpsach.

2 Był to namiot, w którego pierwszej części, zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i [na nim] chleby pokładne. Wj 25-26+

9,2 W namiocie na pustyni (Wj 25-26; por. świątynię Salomona 1 Krl 6) zasłona oddzielała Święte od Świętego Świętych (Wj 26,33). Mógł tam wejść jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, w Dzień Przebłagania. Por. Kpł 16,1+.

1–2. Przytoczone wyżej proroctwo Jr o Nowym Przymierzu pozwala Autorowi na ukazanie z kolei kontrastu jaki zachodzi między kultami obydwu Przymierzy. Zaczyna więc od sumarycznego przypomnienia instytucji kultycznych ST, na czele z „ziemskim” przybytkiem, przy czym przymiotnik „ziemski” wyraźnie kontrastuje z „niebieskim” sanktuarium. Przybytek omawiany – to jeszcze Namiot Spotkania z czasów wędrówki po pustyni (Wj rozdz. 25n; 36n; 40). Jakkolwiek istotnie w pismach Filona przybytek jest obrazem całego kosmosu, tutaj Autor tej zależności nie wykazuje. Wyliczone sprzęty Miejsca Świętego odpowiadają zarządzeniom Kpł 24,1–9.

3 Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę Święte Świętych. Wj 30,1+; Wj 25,10+

4 Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, ze wszystkich stron pokrytą złotem. Znajdowały się w niej: naczynie złote z manną, laska Aarona, która ongiś zakwitła, i tablice przymierza. Wj 16,1+; Lb 17,25

9,4 W Wj 30,6 i 40,26 ołtarz kadzenia (Wj 30,1+) lokalizuje się w Miejscu Świętym. Hbr nawiązuje do odmiennej tradycji liturgicznej.

5 Nad arką zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Wj 24,12+; Wj 25,18+; Wj 25,17+

3–5. Właściwe sanktuarium Miejsce Święte Świętych (hebraizm ten oznacza: „Najświętsze”), służyło głównie dla pomieszczenia Arki Przymierza. Złoty ołtarz kadzenia w tym miejscu jest niezgodny z danymi Wj 30,6; 40,26, które go umieszczają w Miejscu Świętym. Wyraźnej sprzeczności jednak nie ma, gdyż Autor w sposób ogólnikowy określa przynależność do sanktuarium, poza tym użyty termin grecki może oznaczać też zwykłą kadzielnicę (Wj 27,3; Kpł 16,12), wreszcie Wj 25 milczy w ogóle o tym ołtarzu. Tak czy inaczej kadzielnica i czynność kadzenia ściśle się wiążą z czynnościami kapłaństwa ST, i to chciał Autor zaznaczyć. Inne szczegóły odpowiadają danym Pięcioksięgu: pokrycie złotem Arki (Wj 25,11; 37,2), naczynie złote z manną (Wj 16,32nn), laska Aarona (Lb 17,25) i tablice Przymierza z Dekalogiem (Wj 25,16.21; 40,20; Pwt 10,5; 1 Krl 8,9). Szczególny nacisk spoczywa na miejscu i niejako narzędziu ekspiacji – na przebłagalni ze złotymi cherubami (Wj 25,18; 26,34; 37,7n). Tym samym słowem ą»±ĂÄ®Áąo˝określa Rz 3,25 Chrystusa. Autor odżegnuje się przy tym od alegorycznego interpretowania szczegółów urządzenia przybytku, czemu hołdują Filon i Józef Flawiusz. Autor Hbr przeciwnie zmierza do udowodnienia skończonej już roli dawnego kultu.

6 Tak zaś te rzeczy zostały urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, Wj 30,10; Kpł 16,2-29; Hbr 7,27+

7 do drugiej natomiast – jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu.

6–7. Zaczyna Autor od wykazania niedoskonałości kultu z czasów Starego Przymierza: jest on skomplikowany i niewystarczający. Kapłani odbywają służbę tylko w pierwszym pomieszczeniu – w Miejscu Świętym (Lb 18,7), samo zaś sanktuarium jest zastrzeżone tylko dla arcykapłana. Ale dostęp do Miejsca Najświętszego jest również i dla niego ograniczony: wchodzi tam tylko raz w roku w Dniu Pojednania (Kpł 16). Wejście to jest umotywowane wniesieniem krwi żertwy ekspiacyjnej, i to tylko za grzechy nieświadomości, gdyż świadome wykroczenia są w praktyce nieodpuszczalne (por. 6,4–6; 10,26–28; Lb 15,30).

8 Przez to Duch Święty pokazuje, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. Hbr 10,20

9 Ten zaś jest obrazem czasu obecnego, a składa się zgodnie z nim dary i ofiary nie mogące udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. 1Kor 10,6+ Hbr 11,40+; Kol 2,16-17

9,9 jest obrazem czasu obecnego. Obrzęd, o którym mowa, ma znaczenie duchowe: w Starym Przymierzu lud nie ma dostępu do Boga, w Nowym zaś Chrystus jest drogą dostępu do Ojca (J 14,6; por. Hbr 10,19+), a więc rozdarcie się zasłony w świątyni, kiedy Jezus umierał (Mt 27,51p), symbolizowało zniesienie starego kultu.

8–9. Tu następuje głęboka refleksja typologiczna: Duch Święty, dający porękę nieomylności Pisma Świętego, przez te ograniczenia ukazuje, że nie ma drogi wolnej do prawdziwego sanktuarium – do nieba – jak długo trwa niedoskonały jego typ – ziemski przybytek, ustanowiony za panowania Starego Przymierza. Ta niedoskonałość, koniec końców, bierze swój początek z niedoskonałości ofiar przebłagalnych tamże składanych. Ten kult nie jest zdolny oczyścić sumienia ludzkiego, jak długo trwa czas obecny, tzn. z pozycji autorów ST – przedmesjański, w przeciwieństwie do czasu naprawy, określanego w liście jako czas przyszły, znów z pozycji proroctw ST (por. 2,5; 6,5; 9,11; 10,1; 13,14). Istotnie, Chrystus zmartwychwstały należy już do wieku przyszłego, eschatologicznego.

10 Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, jedynie w sprawie pokarmów, napojów i różnych obmyć.

10. Przepisy kultowe, zwłaszcza o ofiarach ekspiacyjnych i obmyciach ST, odnoszą się do ciała, a więc do doczesnej, zewnętrznej, obrzędowej czystości, nakazanej przez Prawo, tu sumarycznie zacytowane (por. np. Kpł 11; Lb 19,11–16; Pwt 14,3–21). Ich tymczasowe trwanie kończy się z nadejściem już obecnego w Chrystusie czasu naprawy, oczywiście mesjańskiej, niekoniecznie zaś eschatologicznej w sensie ścisłym.

9,1-10. Skutki ofiary Chrystusa. Na temat zasady wzajemnej zależności przybytku niebieskiego i ziemskiego, zob. komentarz do Hbr 8,1-5. Autor Listu do Hebrajczyków wiernie wzoruje się na Starym Testamentem w opisie podanym w Hbr 9,1-10, unikając wprowadzania modyfikacji, jakie pojawiały się w jego czasach. (W tym okresie wersety 4-5 nie odpowiadały rzeczywistości, bowiem opisane w nich przedmioty już nie istniały. W wielu tradycjach żydowskich miały one zostać przywrócone w czasach ostatecznych). Pod względem gramatycznym wersety te odnoszą się też do Świętego Świętych. Chociaż według niektórych tradycji ołtarz kadzenia znajdował się wewnątrz Świętego Świętych, Autorowi chodzi zapewne o to, że należał do niego, choć nie był umieszczony w środku, w przeciwieństwie do Arki Przymierza. Tekst zaczerpnięty ze Starego Testamentu wyraźnie umieszcza ołtarz kadzenia w sanktuarium, na zewnątrz Świętego Świętych. Jednak gdzie indziej Stary Testament - hebrajski tekst 1 Krl 6,22 - wydaje się dwuznaczny. W każdym razie autor Listu do Hebrajczyków powiada, że Święte Świętych „obejmowało” te przedmioty, nie zaś, że znajdowały się one „wewnątrz niego”.

W kulturze starożytnego Bliskiego Wschodu większość sprzętów pierwszego przybytku coś oznaczała. Pewne cechy przybytku mówiły Izraelitom o tym, że była to „świątynia”. Trzyczęściowa budowa przybytku - ze Świętym Świętych umieszczonym w głębi, do którego można się było dostać od strony frontowego wejścia - była typową cechą egipskich świątyń z czasów Mojżesza. Umieszczenie najcenniejszych kruszców (np. szczerego złota) i barw w pobliżu Arki Przymierza było starożytnym sposobem uwielbienia świętości bóstwa i oznaczało, że należy się do niego zbliżać z bojaźnią i szacunkiem. Inne cechy miały jedynie wymiar praktyczny: chociaż późniejsza Świątynia została zbudowana z drewna cedrowego (podobnie jak świątynie kananejskie), przybytek wykonano z drewna akacjowego - jedynego, jakie można było znaleźć na pustyni Synaj. Przybytki w formie namiotu pojawiały się też u ludów nomadycznych.

Jednak najbardziej pouczające są cechy, które odróżniają przybytek od świątyń innych narodów żyjących w sąsiedztwie Izraelitów, Podobnie jak większość starożytnych świątyń z obszaru Bliskiego Wschodu, Świątynia Boża posiadała ołtarz ofiarny, ołtarz kadzenia (by zapobiec nieprzyjemnej woni palonego mięsa ofiar), stół itd., jednak w pogańskich świątyniach znajdowało się też zwykle łoże i podobne sprzęty służące podobiźnie boga, który był codziennie ubierany, „karmiony” i zabawiany, Jednak w domu Bożym takich sprzętów nie było - nie był On bowiem rzeźbionym idolem. Podobnie, większe świątynie egipskie były często otaczane mniejszymi sanktuariami bóstw opiekuńczych, czego nie ma w Świątyni Bożej - jest On bowiem jedynym Bogiem. Najświętszym przedmiotem w starożytnych świątyniach z obszaru Bliskiego Wschodu było to, co można uznać z odpowiednik Arki Przymierza, na którym wznosił się (czasami umieszczony na tronie ze skrzydlatych postaci przypominających cheruby) wizerunek bóstwa. Jednak najważniejszą cechą Bożej świątyni było to, że w miejscu, gdzie oczekiwalibyśmy obrazu bóstwa, wcale go nie było - nic nie mogło bowiem we właściwy sposób oddać Jego chwały.

Sugerując, że szczegóły obecnego ziemskiego przybytku mają swoją wymowę (autor wierzy, że wskazują one na niebieski przybytek), autor Listu do Hebrajczyków nie wypacza jednak znaczenia tekstu. Jego umiarkowane sugestie stanowią wyraźny kontrast względem do alegorycznego podejścia Filona, który wyjaśnia każdy szczegół jako symbol czegoś, czego pierwotni czytelnicy Mojżesza bynajmniej się nie domyślali (zasłona to ziemia, ciemna purpura to powietrze, siedmioramienny świecznik to siedem planet itd.). W przeciwieństwie do autora Listu do Hebrajczyków niektórzy współcześni czytelnicy Starego Testamentu podążają jednak raczej za swoistą metodą interpretacji stosowaną przez Filona.

11 Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, Hbr 4,14; Hbr 9,24; Hbr 10,20

9,11 Izraelski obrzęd przebłagania (w. 7; Kpł 16) zostaje zastąpiony jednorazową ofiarą (7,27+) krwi Chrystusa (w. 14; Rz 3,24+), która na nowo otwiera ludziom dostęp do Boga (10,1.19; por. J 14,6+; Ef 2,18).

— dóbr przyszłych. Wariant: „dóbr spełnionych”.

9,11. W z I w. po Chr. niebiosa wyobrażano sobie jako czyste, doskonałe i niezmienne. Niebieski przybytek był więc doskonałym prototypem ziemskiego, jedynym, który miał trwać wiecznie. Na temat przybytku „nie ręką uczynionego”, zob. komentarz do Dz 7,40-41148-50.

12 ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie. Hbr 7,27+; Mt 26,28; Rz 3,24+

9,12 wszedł... do Miejsca Świętego. Przez wniebowstąpienie zmartwychwstały Chrystus przeszedł przez niebiosa (4,14+), „Święte” niebieskiego przybytku (w. 11), i wszedł w obecność Boga w „Świętym Świętych” (w. 12).

11–12. Następuje kontrastowy obraz doskonałego kultu, wprowadzonego przez Arcykapłana Chrystusa. Pierwsza różnica dotyczy sposobu i miejsca nowego kultu, a ściślej – jego centralnego aktu, tzn. krwawej ofiary z jej następstwem w sanktuarium nieba. „Zjawia” się Chrystus w dziejach – jak niegdyś Melchizedek – jako inny kapłan niż synowie Aarona, gdyż antycypuje już On dobra przyszłe, mesjańskie. Mają one zapewnioną przyszłość wiecznotrwałą. Nawet jeśli się przyjmie lekcję rękopisów: „dóbr, które się stały” – sens mesjański kontekstu nie ulegnie zmianie. Termin przybytek, określający miejsce owego doskonałego aktu liturgicznego, miał w dziejach kilka wyjaśnień. Dziś z nich ostały się właściwie dwa: bądź niebo, bądź chwalebne po zmartwychwstaniu ciało Chrystusa. Za pierwszym przemawia analogia do 4,14, za drugim zaś teksty: 10,20; Mk 14,58; J 2,19–21; 1 Kor 15,46n; 2 Kor 5,17 i cała teologia Zmartwychwstania w podtekstach niniejszego listu (np. 9,14). Stąd drugie stanowisko zdaje się lepiej odpowiadać myśli Autora. Kontynuując dalej obraz arcykapłana w Dniu Pojednania Autor ukazuje za pomocą kontrastu, że Jezus nie dokonał ekspiacji krwią żertw zwierzęcych, lecz własną Krwią. W ten sposób przekroczył próg wiecznego sanktuarium nieba – miejsca widzialnej Bożej obecności. Skutkiem towarzyszącym Jego wejściu jednorazowemu, a zarazem definitywnemu do nieba jest zdobycie wiecznego odkupienia za cenę tej własnej ofiary. Sam termin odkupienie często w ST oznacza doczesne uwolnienie. W przeciwieństwie więc do tamtych przeszłych faktów dzieło dokonane przez Chrystusa otrzymuje słusznie mocne określenie wiecznego. Ma ono skutki nigdy nie przemijające, zainaugurowane Jego zmartwychwstaniem, które stanie się udziałem wszystkich odkupionych (por. Rz 8,23).

9,12. Raz do roku, w Dzień Przebłagania, arcykapłan składał krew cielców jako ofiarę za samego siebie i krew kozłów jako ofiarę za lud (Kpł 16,6.11.14.15-16). W Regule Wojny z Qumran „wieczne odkupienie” miało się dokonać dopiero w czasach eschatologicznych, po ostatecznej bitwie. Tutaj zostało ono zainaugurowane przez czyniącą zadość raz na zawsze ofiarę złożoną przez wiecznego arcykapłana (por. Dn 9,24).

13 Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, Lb 19,2-10; Lb 19,17-20

14 to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. 2Kor 13,13+; 1P 1,18-19; Hbr 10,10+ Hbr 6,1+; Hbr 7,28; Rz 1,9+

9,14 przez Ducha wiecznego. Wariant: „przez Ducha Świętego”. — Por. Rz 1,4+.

13–14. Drugi zaś kontrast zachodzący między ofiarami ST a jedyną ofiarą Chrystusa polega na doskonałości tej drugiej: jej skutki moralne przekraczają nieskończenie te, które zapewnić mogło lewickie kapłaństwo. Kontrast ten można unaocznić zestawem:

- krew kozłów i cielców i popiół z krowy, którym skrapia się zanieczyszczonych sprawiają oczyszczenie ciała.

- Krew Chrystusa, który złożył samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści sumienia.

Wymienione tu środki oczyszczenia, związane z „Dniem Pojednania” (Kpł 16,12–16) lub usunięciem nieczystości legalnej (Lb 19,1–10), dostarczone przez bezwolne żertwy tylko zwierzęce, nawet nie mogą być porównane z dobrowolną ofiarą własnej Krwi Syna Bożego. Toteż efektem tamtych ofiar była co najwyżej czystość „ciała”, tzn. tylko rytualna, zewnętrzna. Skutkiem zaś ofiary Chrystusa, złożonej przez Ducha wiecznego, a więc za sprawą tego Ducha Świętego, który działał w Jego zmartwychwstaniu (por. Rz 1,4; 1 Tm 3,16; 1 P 3,18). Po przeniesieniu jej do sanktuarium nieba, jest nieosiągalny w Starym Przymierzu stan moralny. Jest to czystość sumienia, jako uwolnienie od „uczynków martwych” (6,1), tzn. grzechów. Inni odnoszą zwrot przez Ducha wiecznego do wpływu Jego na Syna Bożego umierającego na krzyżu. Czystość rytualna w ST pozwalała na uczestnictwo w kulcie doczesnym, ta zaś, którą zawdzięczamy Arcykapłanowi Nowego Przymierza, uzdalnia nas do udziału w obejmującej cały wszechświat liturgii samego Chrystusa, adekwatnej do Boga Żywego, tj. źródła życia wiecznego.

9,13-14. Gdyby autor Listu do Hebrajczyków pragnął zacytować jakiś konkretny tekst dowodowy mówiący o kapłanie, który składa w ofierze samego siebie, mógłby porównać tego, który dokonuje pokropienia (jak to czynili kapłani ze Starego Testamentu) narodów w Iz 52,15 z przedstawioną wkrótce potem postacią, która dźwiga na sobie grzechy Izraela (Iz 53,4-6.8-12). Zamiast tego woli jednak nawiązać do wcześniejszego porównania z ofiarami składanymi przez lewitów. Posługuje się w tym celu żydowską metodą argumentacji „o ileż bardziej” (tradycyjną metodą stosowaną przez żydowskich komentatorów); jeśli krew ofiar składanych w Dniu Przebłagania może usunąć grzech (hipotetycznie, por. Hbr 10,4), o ileż bardziej skuteczna jest krew Chrystusa.

Nowe Przymierze jako testament ustanowione w Śmierci Chrystusa

15 I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy. Hbr 8,6+ Ga 4,1-7

9,15-28 Ta część, równoległa do 8,6-13, wykazuje konieczność śmierci Chrystusa ze względu na Jego pośrednictwo. W Biblii grec. dla przetłumaczenia hebr. pojęcia berît, „przymierze”, użyto grec. diatheke, mimo że w ówczesnym języku grec. termin ten oznaczał testament (por. Ga 3,17). Cały fragment opiera się na tej podwójności znaczenia. „Przymierze” (w. 15 i 18-20) domaga się śmierci „testatora” (w. 16-17), co więcej — zawarcie przymierza domaga się przelania krwi (Wj 24,6-8), a więc Chrystus musiał umrzeć, aby ustanowić Nowe Przymierze. Por. 7,22; 8,6-10; 12,24; Mt 26,28+.

9,15. Autor łączy tutaj „nowe przymierze” (zob. komentarz do Hbr 8,6-13), odkupienie i „wieczne” dziedzictwo (w przeciwieństwie do doczesnego, przemijającego dziedzictwa, o jakie ich przodkowie zabiegali w Ziemi Obiecanej - rozdz. 3-4; starotestamentalny obraz „odziedziczenia” Ziemi Obiecanej był stosowany w starożytnym judaizmie w odniesieniu do odziedziczenia przyszłego świata).

16 Gdzie bowiem jest testament, tam musi nastąpić śmierć tego, który sporządza testament. 17 Testament bowiem po śmierci nabiera mocy, nie ma zaś znaczenia, gdy żyje ten, który sporządził testament.

15–17. W tym bardzo doniosłym urywku otrzymujemy pouczenie o celu wylania przez Chrystusa Krwi – o ustanowieniu w ten sposób Nowego Przymierza. Autor przy tym posługuje się wciąż jednym i tym samym terminem greckim ´ą±J®ş·, którym przekład LXX oddaje hebrajski termin b^erit (tzn. przymierze), nadając mu raz to właśnie znaczenie, a drugi raz inne – mianowicie „testament”, zgodnie ze zwykłym jego znaczeniem. W ten sposób uzasadnia Autor celowość śmierci Chrystusa, która rozstrzyga o ważności testamentu już nowego. „Pośrednik Przymierza” – zob. 8,6, oraz podobne pojęcie „poręczyciel” – 7,22. Prawdziwie skuteczna jest dopiero ta śmierć dla odkupienia przestępstw popełnionych za pierwszego przymierza, tzn. synajskiego, nieskutecznego (por. 7,20). Zakazując grzechu, a nie dając do tego łaski, Prawo przymierza było dla człowieka śmiercionośne (por. Rz 7,7–11; 8,2n). Skuteczność śmierci Chrystusa jako „odkupienia przestępstw”, tzn. uwolnienia od nich, rozciąga się także wstecz na tych, którzy żyli w czasach Starego Przymierza, gdyż byli oni wezwani do wiecznego dziedzictwa na zasadzie obietnicy. Wszystkie te pojęcia znane ze ST, jak obietnica czy dziedzictwo, związane ściśle z Bożą inicjatywą przymierza, pozwolą teraz Autorowi na przeprowadzenie na wskroś oryginalnej argumentacji dowodzącej konieczności śmierci Chrystusa. Wszystko to są jakieś akty woli, zarządzenia, zamknięte greckim terminem ´ą±J®ş·, który oznaczał także zarządzenie zupełnie szczególne – ostatnią wolę, czyli testament. Ten zaś – jak powszechnie wiadomo – nabiera ważności i skuteczności dopiero po śmierci testatora. Uderzyć nas musi tu pewna pozorna nieścisłość: swoistym testatorem był Jahwe, a tymczasem umiera Chrystus. Ale jest On właśnie Synem Bożym – realizatorem odwiecznego planu Ojca. Dzięki Jego śmierci dokonuje się odkupienie przestępstw już teraz, a dziedzictwo będzie udziałem w przyszłej chwale wiecznej (por. Rz 3,23–26; 8,17).

9,16-17. Słowo „testament” może też zostać przetłumaczone jako „przymierze” lub „wola” - starożytni pisarze często uzasadniali swoje stanowisko za pomocą gry słów. „Testamenty” były zapieczętowanymi dokumentami, które otwierano dopiero po śmierci człowieka, który je sporządził. „Przymierza” były porozumieniami, niekiedy narzucanymi stronie słabszej przez stronę silniejszą. (Niektórzy uczeni wskazywali na połączenie tych dwóch gatunków w traktacie zawieranym przez suzerena z wasalem, która to forma miała znaleźć odzwierciedlenie w przymierzu zawartym przez Boga z Izraelem. Ponieważ przymierze takie pozostawało w mocy niejako dynastycznie - tj. syn suzerena egzekwował je po śmierci ojca - mogło być ono rozumiane w pewnym sensie jako testament. Jednak taki związek wymagałby zupełnie innego kontekstu kulturowego od tego, w jakim porusza się zwykle autor Listu do Hebrajczyków, nie wydaje się też prawdopodobne, by taki związek miał na myśli.) Niezależnie od znaczenia użytej tutaj gry słów (w starożytnej argumentacji kalambury były równie często stosowane jak dowcipne, bystre uwagi) myśl autora zawiera głęboki sens: starożytne przymierza były zwykle pieczętowane krwią (np. Rdz 31,54).

18 Stąd także i pierwsze [przymierze] nie bez krwi zostało wprowadzone. 

19 Gdy bowiem Mojżesz ogłosił całemu ludowi wszystkie przepisy Prawa, wziął krew cielców i kozłów z wodą, wełną szkarłatną oraz hizopem i pokropił tak samą księgę, jak i cały lud, mówiąc: Wj 24,6-8+

20 To [jest] krew przymierza, które Bóg wam przykazał. Mt 26,28p

18–20. Z kolei Autor przeprowadza nowy dowód za koniecznością śmierci Chrystusa: nie tylko testament, ale i przymierze wymagało tej Krwi. Ilustracją zaś jest sposób zawarcia przymierza synajskiego, znany z Wj 24,3–8, przy czym kozły pochodzą raczej z opisu Dnia Pojednania (Kpł 16), a reszta rekwizytów obrzędu oczyszczenia – z Kpł 14,4–7; Lb 19,6.17, wreszcie zamiast ołtarza z Wj 24,6 zostaje tu pokropiona księga, wyraz woli Bożej. Niezależnie od rozstrzygnięcia niejasnej sprawy, skąd Autor Hbr zaczerpnął nieznane tradycje dotyczące przebiegu ofiary przy zawieraniu przymierza synajskiego, jedno jest pewne – starosemicki sens krwawej ofiary w tych okolicznościach, uwydatniony pokropieniem krwią tak ludu, jak symbolu Bożej obecności. Niejako węzeł krwi łączy odtąd Boga z Jego ludem. Przytoczone słowa Mojżesza uległy nieznacznej modyfikacji: zamiast „Oto” (TM, LXX) czytamy tu formułę tzw. Piotrową konsekracji wina z Ostatniej Wieczerzy (Mt 26,28; Mk 14,24): To jest. Czy zmiana ta jest zamierzoną aluzją do Eucharystii, zdania egzegetów są podzielone.

9,18-20. Zob. Wj 24,6-8. Jedna z mniejszych zmian wprowadzonych do tekstu przez autora jest poświadczona gdzie indziej (Filon), może być to jednak zwyczajny zbieg okoliczności. Starożytni komentatorzy bez skrępowania wprowadzali drobne zmiany do wyjaśnianego tekstu, by uczynić go bardziej zrozumiałym w odniesieniu do głównej myśli autora. Ważniejszą zmianą jest dodanie wody, jasnej szkarłatnej wełny i hizopu. Woda, najwyraźniej midraszowy element, łączy Wj 24 z Kpł 14,6 lub Lb 19,6, by wzbudzić skojarzenie z oczyszczeniem, zwłaszcza z grzechu (Lb 18,9).

21 Podobnie także skropił krwią przybytek i wszystkie naczynia przeznaczone do służby Bożej. 22 I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia [grzechów].

9,22 prawie wszystko. I tak: ołtarz (Kpł 8,15; 16,19), kapłanów (Kpł 8,24.30), lewitów (Lb 8,15), grzeszny lud (Kpł 9,15-18), matkę (Kpł 12,7-8), itd.

21–22. Przypomnienie dalszych czynności Mojżesza znów nie odpowiada ściśle opisowi Księgi Wyjścia, skoro przy ustanawianiu przymierza synajskiego nie było jeszcze ani Namiotu Spotkania, ani świętych naczyń. Niemniej u Józefa Flawiusza (Ant. 3,8,6) znaleźć można tradycję, która potwierdza użycie krwi przy konsekracji tych naczyń. Końcowe zdanie, oparte na słowach Bożych ze ST: Życie ciała jest we krwi, a Ja dopuściłem ją dla was [tylko] na ołtarzu, aby dokonywała przebłagania za wasze życie, ponieważ krew jest przebłaganiem za życie (Kpł 17,11), było jedną z zasad rabinackich, znaną dziś z Talmudu, gdzie powtarza się kilka razy.

9,21-22. Zob. np. Wj 29,37, Kpł 8,15 i 16,16-20. Do relacji Starego Testamentu Józef Flawiusz dodawał, że nawet szaty kapłańskie, święte sprzęty itd., były oczyszczane krwią. Chociaż autor Listu do Hebrajczyków nie posuwa się aż tak daleko, cały kult był w jakimś sensie poświęcony dzięki ofierze. Zgodnie z Prawem, krew stanowiła niezbędny elementem przebłagania (Kpł 17,11). Wyjątki od przepisów rytualnych były dozwolone w przypadku najuboższych Izraelitów (Kpł 5,11-13), lecz ogólnie stosowana polityka stanowiła zasadę. (Tradycja żydowska interpretowała też krew, którą dokonywano pokropienia z Wj 24,8 jako krew przebłagania.)

9,11-22. Krwawa ofiara złożona raz na zawsze. Zgodnie z Prawem Starego Testamentu, grzech mógł zostać przebłagany w sposób mechaniczny - Boży gniew można było odwrócić przez złożenie zastępczej ofiary, przelanie krwi.

Krew Chrystusa otwiera niebo

23 Przeto obrazy rzeczy niebieskich w taki sposób musiały być oczyszczone, same zaś rzeczy niebieskie potrzebowały o wiele doskonalszych ofiar od tamtych. Hbr 8,5 Hbr 9,11n

9,23 musiały być oczyszczone. Oczyszczenie świątyni, ziemskiej czy niebieskiej, nie zakłada koniecznie tego, że została ona skalana, jest to bowiem ryt konsekracji i inauguracji.

     Urywek ten stanowi podsumowanie dotychczasowych wywodów, ukazując nowy aspekt jednorazowej, doskonałej ofiary Chrystusa – otwarcie wiekuistego sanktuarium nieba.

23. Inauguracja kultu Starego Przymierza wymagała wpierw oczyszczenia samego przybytku (Wj 29,36; Kpł 8,15; 16,16–19), a ten był tylko ziemskim i doczesnym obrazem, czyli niewyraźnym zarysem sanktuarium niebieskiego. Porównując więc ofiary inaugurujące Stare i Nowe Przymierze Autor stwierdza, że udostępnienie nowego kultu – tak bowiem trzeba rozumieć „oczyszczenie” dzięki figurze retorycznej zwanej metonimią – wymagało ofiar o wiele doskonalszych. Nieba istotnie nie trzeba oczyszczać, lecz trzeba oczyścić sumienia ludzkie z grzechów, które zamykają dostęp do nieba. Dziwna liczba mnoga „ofiar”, gdy mowa o jedynej ofierze Chrystusa, to tzn. pluralis categoriae(jak w w. 17 „po śmierci” dosł. po grecku brzmi: „w umarłych”), spowodowany tu symetryczną liczbą mnogą rzeczy niebieskich. Można też tu widzieć wielorakie przejawy jedynej ofiary Chrystusa lub to, że na nią wskazywało wiele różnych ofiar ST.

9,23. Autor powraca teraz do paraleli ziemskiego i niebieskiego przybytku (zob. komentarz do Hbr 8,1-5; 9,1-10): skoro ziemski przybytek mógł zostać poświęcony jedynie przez krew (Hbr 9,11-22), podobnie przybytek niebieski. Jednak doskonały przybytek wymagał złożenia doskonałej ofiary.

24 Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga, 1Kor 10,6+ Hbr 7,25+

24. W przeciwieństwie do Aarona i jego potomków Chrystus wszedł do samego nieba. Jest ono doskonałym arcydziełem Boga, przewyższającym zaledwie zarysowy typ, jakim był ziemski Namiot Spotkania. W niebie Chrystus-Arcykapłan staje w samej obecności Boga, tam już widzialnego bez zasłony, czego dotąd nie było nawet w Miejscu Najświętszym. W wiekuistym teraz dokonuje się nieustanne wstawiennictwo Jego u Ojca w naszej sprawie (por. 7,25; Rz 8,34; 1 J 2,1). Trwać ono będzie do czasu paruzji, jak wynika z w. 28, godząc się ze współrządami nad światem: 1,3; 8,1; 10,12; 12,2. Ofiara Jego dokonała się w czasie jeden raz – wówczas, gdy umierał. Ale na zasadzie wiekuistej woli Boga trwa ona przed Bogiem w wiekuistej teraźniejszości.

25 ani nie po to, aby się wielekroć sam miał ofiarować, jak arcykapłan, który co roku wchodzi do świątyni z krwią cudzą, 

26 gdyż w takim przypadku musiałby cierpieć wiele razy od stworzenia świata. A tymczasem raz jeden ukazał się teraz na końcu wieków, aby zgładzić grzech przez ofiarę z samego siebie. Hbr 7,27+; Ga 4,4+ J 1,29

9,26 raz jeden. Ofiara Chrystusa jest jedyna (7,27+), złożona „na końcu wieków”, na zamknięcie historii świata, i nie ma już potrzeby, by była powtarzana. Przez to, że nie zmazuje ona grzechu „krwią obcą”, lecz własną krwią Chrystusa (por. 9,12-14), jej skuteczność jest absolutna.

9,24-26. „Wieczne” kapłaństwo na wzór Melchizedeka (Hbr 7,17; Ps 110,4) nie opierało się na corocznie składanych ofiarach. Gdyby „wieczne” oznaczało ponawiane ofiary, musiałyby one nie mieć ani początku, ani końca. Jednak kapłaństwo Chrystusa jest oparte na jednorazowej, doskonałej ofierze, która została złożona na krzyżu. Żydzi często dzielili historię na wiele okresów (proponowali kilka różnych podziałów), najbardziej podstawowy był jednak podział na świat obecny i przyszły Słowa „na końcu wieków” odnoszą się więc do kresu dziejów, których punktem kulminacyjnym będzie nastanie Bożego panowania. Czyn dokonany przez Chrystusa sprawia, że świat przyszły w jakimś sensie wkroczył już w historię (por. Hbr 6,5).

27 A jak postanowione ludziom raz umrzeć, potem zaś sąd, 

28 tak Chrystus raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów wielu, drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują. 1P 3,18; Iz 53,12 1Tm 6,14+; Flp 3,20-21; Dz 3,20-21

9,28 Przyjście Chrystusa w ciele wprowadziło Go w bezpośrednią relację z grzechem (Rz 8,3; 2 Kor 5,21), kiedy jednak zostaje dopełnione odkupienie, nowe i ostateczne objawienie się Zbawiciela nie będzie miało żadnego związku z grzechem. Chrześcijanie oczekują tego powrotu w chwale, któremu będzie towarzyszył sąd ostateczny (1 Kor 1,8+; Rz 2,6+).

25–28. Dwa nowe kontrasty pozwalają na uwydatnienie doskonałości ofiary Chrystusa: arcykapłani aaroniccy wielokrotnie powtarzali swoje ofiary, posługując się krwią cudzą, mianowicie żertw zwierzęcych, natomiast jednorazowa ofiara Chrystusa – to własna Jego Krew. Jednorazowość rozstrzyga o jej definitywnej wartości: Chrystus nie musiał cierpieć wielokrotnie, gdyż jednorazowe Jego ukazanie się teraz na końcu wieków, tzn. w dobie mesjańskiej (por. 1,2), będzie miało tylko jednorazowy odpowiednik – paruzję. Różnica jednak między dwoma przyjściami – Wcieleniem i paruzją – polega na tym, że drugie z nich zakończy dzieje zbawienia. Znamienne jest przy tym to, że Autor listu, który gdzie indziej mówi o sądzie ostatecznym, groźnym dla grzeszników (6,2.8; 10,27.30; 13,4), tutaj z paruzją łączy tylko zbawienie wiernych. Sąd natomiast pojawił się tutaj w zdaniu, które służy tylko do uwypuklenia koniecznego następstwa. Jak do losu ludzkiego należy sąd po śmierci (zapewne ten, który przywykliśmy określać jako szczegółowy), a po nim następuje nowy rodzaj egzystencji bez powrotu do dawnej, tak samo jest z Chrystusem. Powróci On na ziemię, ale nie w celu ponownej ekspiacji, lecz aby zakończyć swe dzieło. Aluzja do Iz 53,12 jest tu wyraźna, por. też 1 P 2,24. Wielu – to idiomatyczny ogólnik częsty w NT w znaczeniu wszystkich (Mk 10,45; 14,24; Rz 5,15.19; 8,29). W powtórnym przyjściu Chrystusa-Zbawcy można dostrzec antytyp ukazania się arcykapłana ludowi po wyjściu z Namiotu Spotkania po przebłaganiu Jahwe (Kpł 16,24).

9,27-28. Podobnie jak ludzie tylko raz umierają (pogląd rozpowszechniony nawet w klasycznej literaturze greckiej, chociaż Platon dopuszczał reinkarnację), Chrystus tylko raz ofiarował samego siebie za grzech. Kiedy przyjdzie ponownie (por. w. 24), będzie to oznaczało pełnię przyszłego zbawienia (podobnie jak pojawienie się kapłana na zewnętrznym dziedzińcu upewniało ludzi, że ofiara została przyjęta, zaś ich grzechy przebaczone; por. Hbr 1,14). Słowa „dla zgładzenia grzechów wielu” pochodzą z Iz 53,12.

Chociaż Józef Flawiusz i przypuszczalnie także inni żydowscy myśliciele posługiwali się niekiedy słownictwem sugerującym reinkarnację, czerpiąc go z pism Platona, większość Żydów z I w. po Chr. spodziewała się jednej śmierci, następnie zmartwychwstania i sądu (kolejność dwóch ostatnich wydarzeń była różna w różnych nurtach myśli żydowskiej). Podobnie jak Stary Testament (Ez 18,21-23), Żydzi często uważali, że śmierć była ostateczną granicą, po której nastąpi sąd. (Rabini z końca I w. po Chr. ostrzegali uczniów, by nawrócili się na dzień przed śmiercią. Skazańcy mieli przed śmiercią wypowiadać słowa: „Niech ta śmierć będzie przebłaganiem za wszystkie moje grzechy” [por. jednak Ps 49,7-9.15]. Umierający często spodziewali się, że zostaną natychmiast osądzeni - np. opowieść o lęku pobożnego Jochanana bar Zakkaja, gdy leżał na łożu śmierci. Jedna z tradycji powiadała, że sprawiedliwym będą towarzyszyli dobrzy aniołowie, zaś grzesznikom - źli itd. Chociaż jednak inne tradycje nie opowiadały się za reinkarnacją, dopuszczały doczesną karę, która miała stanowić przebłaganie za popełnione grzechy, np. pogląd, jakoby rozkład ciała pomagał w uzyskaniu przebłagania za grzechy umieszczenie kamienia jako symbolu egzekucji na trumnie skazańca, który zmarł przed jej wykonaniem, bądź przekonanie, że żaden Izraelita nie może przebywać w Gehennie dłużej niż rok. Takie poglądy na pośmiertne przebłaganie grzechów nie mają wyraźnych odpowiedników w Starym i Nowym Testamencie.) Autor Listu do Hebrajczyków podziela stanowisko często przyjmowane przez Żydów i jednogłośnie akceptowane w Nowym Testamencie, że śmierć wyznacza kres możliwości pojednania się człowieka z Bogiem.

Hbr 10

Zniesienie ofiar Starego Przymierza

1 Prawo bowiem, posiadając tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy, przez te same ofiary, corocznie ciągle składane, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy przystępują [do Boga]. Hbr 8,5; Kol 2,17 Hbr 7,19; Rz 7,7+ Hbr 11,40+; Hbr 10,19+

1. Zanim Autor stwierdzi i uzasadni fakt zniesienia ofiar Starego Przymierza, zatrzyma się przy nowym dowodzie ich niedoskonałości. Używając przeciwieństwa: cień – obraz, w tym samym sensie, jaki ma Kol 2,17, wykazuje, że typ nie osiągnął doskonałości antytypu, jakim będą przyszłe, czyli mesjańskie dobra: łaska i chwała.

10,1. Platon twierdził, że świat ziemski, dostępny zmysłowemu poznaniu (za pośrednictwem ziemskich zmysłów), jest jedynie cieniem prawdziwego świata, który można poznać jedynie umysłem. W I w. po Chr. wielu pisarzy żydowskich (z żydowskiej diaspory) uważało niebiosa w górze za czyste i doskonałe, zaś rzeczy ziemskie za zniewolone zepsuciem. Pisarze ci często wspominali o potrzebie duszy, która pragnie wyzwolić się i powrócić do wyższych sfer bytowania, z których pochodziła. Nie przyjmując w całej rozciągłości platońskiego poglądu na świat, autor Listu do Hebrajczyków zgadza się, że ziemski przybytek jest w najlepszym razie cieniem przybytku niebieskiego (i ma biblijny dowód na potwierdzenie tej tezy - Hbr 8,5), powtarza też jednak poglądy żydowskich pisarzy apokaliptycznych: niebiosa ukazują, jak będzie wyglądał przyszły świat. Dla autora Listu do Hebrajczyków pierwsze stadium (Hbr 9,24) przyszłego świata już wkroczyło w ramy historii (Hbr 6,5).

2 Czyż bowiem nie przestano by ich składać, gdyby składający je, raz na zawsze oczyszczeni, nie mieli już żadnej świadomości grzechów?

2. Określone Prawem ofiary ekspiacyjne, uwieńczone Dniem Przebłagania, rokrocznie się powtarzają, a nie udoskonalają ofiarników. Samo to powtarzanie jest dowodem faktycznej ich bezskuteczności, gdy chodzi o zupełne zgładzenie win. W pytaniu retorycznym co do zaprzestania tych ofiar zawiera się swoista reductio ad absurdum. Tymczasem świadomość winy moralnej, nieusuwalnej za pomocą oczyszczeń obrzędowych, towarzyszy ciągle składającym te ofiary. Natomiast poprzednio w 9,14n stwierdzona została doskonałość jednorazowej ofiary Chrystusa spełnionej w celu zgładzenia wszystkich win moralnych. Tu można dodać wyjaśnienie, że i Eucharystia nie powtarza, lecz tylko uobecnia jedną jedyną ofiarę Chrystusa z jej wiekuistą skutecznością.

3 Ale przez nie każdego roku następuje przypomnienie grzechów. Hbr 9,13

10,2-3. Autor ponownie wyraża pogląd, że to, co doskonałe, nie potrzebuje zmian ani uzupełnień. Słowo „przypomnienie” może oznaczać, że ofiary składane raz w roku, w Dzień Przebłagania, przypominały ludowi o jego grzechu, podobnie jak Święto Paschy przypominało o Bożym odkupieniu (Wj 12,14; por. Kpł 16,21)-w przeciwieństwie do logiki Nowego Przymierza (Hbr 8,12).

4 Niemożliwe jest bowiem, aby krew cielców i kozłów usuwała grzechy.

10,4 Idąc dalej niż prorocy, którzy nawoływali do czystości serca w kulcie (Iz 1,11-13; Jr 6,20; 11,15; Oz 6,6; Am 5,21+), list oświadcza, że ofiary Starego Przymierza nie miały żadnej skuteczności (por. 9,13-14), jedynie ofiara Chrystusa, całkowicie duchowa, może uświęcić ludzi (w. 12-14).

3–4. Dzień Przebłagania był rodzajem dramatu religijnego, przypominającym stale ponawiane grzechy niemożliwe do usunięcia za pomocą zewnętrznego środka obrzędowego, jakim była krew kozłów i cielców, co przecież wielokrotnie już stwierdzali Prorocy (Iz 1,11nn; Jr 6,20; 7,22; Oz 6,6; Am 5,21–25; Mi 6,6nn). Gdy ich krytyka odnosiła się nie tyle do samych ofiar, ile do braku właściwego usposobienia moralnego ofiarników, Autor Hbr pójdzie dalej, wykazując, że tylko osobista, dobrowolna ofiara Chrystusa jako Kapłana i zarazem żertwy potrafi zgładzić skutecznie grzech obciążający sumienie (9,14n). Tej dobrowolności poświęci on następny urywek swoich wywodów.

Zasadniczemu brakowi ofiar ST zapobiega dopiero ofiara dobrowolna Chrystusa podjęta z posłuszeństwa. Ta dopiero, w pełni miła Bogu ofiara Mesjasza, stanie się niewyczerpanym źródłem uświęcenia wszystkich, którzy z niej zechcą skorzystać.

10,4. Palestyński judaizm głosił, że Dzień Przebłagania oraz nawrócenie są niezbędne, by uzyskać przebaczenie za pogwałcenie Prawa.

Wielu starożytnych filozofów sprzeciwiało się idei krwawej ofiary Uważali ją za bezsensowną w doskonałej świątyni, której zasady opierają się na rozumie. Nie takie były jednak przesłanki autora, który podobnie jak ludzie należący do większości kultur w historii świata, uznawał potrzebę złożenia ofiary krwawej (Hbr 10,19). Uważał jedynie, że w świątyni niebieskiej ofiary ze zwierząt nie wystarczą do odkupienia człowieka (Hbr 9,23), dlatego teraz, gdy przyszedł  Chrystus, nie są już konieczne. Mógłby podać wiele precedensów ze Starego Testamentu, by zrelatywizować aktualność ofiar ze zwierząt (np. 1 Sm 15,22; Ps 51,16; Prz 21,3; Iz 1,11; Jr 11,15; Oz 6,6; Am 5,21-27). Przytacza cytat w celu poparcia swojej tezy (Hbr 10,5-7).

Przed 70 r. po Chr. wielu Żydów z diaspory i niektórzy Żydzi palestyńscy podkreślali duchowy, przenośny sens ofiary ze zwierząt, lecz niewielu było takich, którzy całkowicie zaprzeczali konieczności składania ofiar. Każdy obywatel starożytnego świata, niezależnie od tego czy był w Świątyni w Jerozolimie, czy nie, słyszał o składaniu ofiar ze zwierząt, co było też tradycyjnym elementem ówczesnej religijności. Niektórzy starożytni filozofowie przeciwstawiali się temu, jednak większość ówczesnych świątyń takie ofiary praktykowała. Autor Listu do Hebrajczyków traktował je jako symbole, które wskazują na doskonałą ofiarę Chrystusa (Hbr 9,23).

5 Przeto, przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; Ps 40,7-9+

6 całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. 7 Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże.

5–7. Argumentem z Pisma Świętego są dla Autora słowa Ps 40[39],7–9, przytoczone wg LXX, które wkłada on w usta Syna Bożego w chwili Wcielenia. Zamiast hebr. otwarcia uszu – symbolu posłuszeństwa (Iz 50,4n) – Autor posługuje się wyrażeniem utworzenie ciała, ze względu tak na moment, do którego odnosi te słowa, jak i na sformułowanie końcowej pointy w w. 10. Racją Wcielenia jest przyszła ofiara z tak utworzonego ciała, a całe życie Mesjasza upłynie pod znakiem posłusznego pełnienia woli Boga, dawno już przedtem określonej w Biblii. Trzema etapami posuwa się bieg myśli cytatu ze ST: odrzucenie przez Boga wszystkich ofiar dawnego Prawa, utworzenie ciała jednoznaczne z powołaniem Mesjasza, wyrażenie Jego chętnego posłuszeństwa woli Boga, symbolizowanej tu w zwoju księgi, co najsłuszniej jest rozumieć w sensie całego ST, w którym głównym tematem jest Mesjasz.

10,5-7. Autor cytuje tutaj Ps 40,6-8.

8 Wyżej powiedział: Ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składane są zgodnie z Prawem. 1Sm 15,22

9 Następnie powiedział: Oto idę, aby spełnić wolę Twoją. Usuwa jedną [ofiarę], aby ustanowić inną. J 6,38; J 10,17n; Mt 26,39; Mt 26,42p J 17,19; Hbr 9,14; Hbr 9,28; Hbr 10,12; Hbr 10,14; Ef 5,2; Hbr 7,27+

8–9. Po zacytowaniu słów psalmu mesjańskiego Autor uwidacznia kontrast zachodzący między Bożą dezaprobatą poprzednich ofiar a dobrowolną ofiarą Chrystusa, by wysnuć wniosek o usunięciu całej dotychczasowej „ekonomii” kultycznej, opartej na Prawie, i zastąpieniu jej nową, definitywną i skuteczną, w której dobrowolna ofiara Chrystusa odpowie w pełni woli Bożej.

10,8-9. Autor przechodzi teraz do wyjaśnienia tekstu, który przytoczył. Bóg nie tylko nie pragnął ofiar, lecz ich składanie jest obecnie sprzeczne z Jego faktyczną wolą, którą psalmista pragnie przedstawić.

10 Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze.

10. Zbawcza wola Boga (1 Tm 2,4), która chce naszego uświęcenia (Hbr 2,11; 1 Tes 4,3), ma już ostatecznie skuteczny środek – podjętą z posłuszeństwa tej woli dobrowolną ofiarę ciała, tzn. po semicku rozumując, całej osobowości Jezusa Chrystusa. „Przez posłuszeństwo całego życia posunięte aż do ofiary na Golgocie, Chrystus w pełni urzeczywistnia wszystkie cele wszystkich ofiar” (A. Médebielle). Znamienny jest przy tym fakt, że gdy w rozdz. 9 ciągle mówił Autor o Krwi Chrystusa, tu po raz pierwszy pojawia się termin „Ciało”, pełniej wyrażający osobowość i czyn będący jej przejawem. Raz na zawsze – por. 7,27; 9,12 – dzięki nieskończonej wartości ofiary.

10,10. Chociaż Stary Testament został napisany w języku hebrajskim i aramejskim (pewne fragmenty), większość Żydów rozsianych w Iw. po Chr. po całym Cesarstwie Rzymskim czytała Pismo w greckim przekładzie. Tam, gdzie w zachowanym tekście hebrajskim jest „otworzyłeś moje uszy”, większość greckich wersji ma „utworzyłeś mi ciało” (bym czynił Bożą wolę). Komentatorzy żydowscy wybierali zwykle taką wersję brzmienia tekstu, jakiej potrzebowali do wykazania swej tezy (niektórzy dokonywali nawet drobnych adaptacji tekstu, by udowodnić swoje stanowisko). Zarówno autor Listu do Hebrajczyków, jak i jego czytelnicy posługiwali się tutaj greckim przekładem tekstu. W konsekwencji autor wyjaśnia: „Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało (...) abym spełniał wolę Twoją, Boże” (w. 5-7), przez co wskazuje na ostateczną ofiarę ciała Jezusa Chrystusa. Taki sposób argumentacji pasuje do starożytnych żydowskich zasad egzegetycznych i został tutaj całkiem zręcznie przeprowadzony.

Jedyna ofiara Chrystusa nieskończenie skuteczna

11 Wprawdzie każdy kapłan staje codziennie do wykonywania swej służby i wiele razy składa te same ofiary, które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów. Hbr 10,1-4 Hbr 10,10+; Hbr 7,27+

12 Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, Ps 110,1; Dz 2,33+

13 oczekując tylko, aż nieprzyjaciele Jego staną się podnóżkiem pod Jego stopy. Hbr 11,40+; J 17,19+

11–13. Nowy szczegół wielokrotnie cytowanego Ps 110[109],1 służy Autorowi za dowód doskonałości jednorazowej ofiary Chrystusa – mianowicie że „zasiadł” On po prawicy Boga. Każdy kapłan, oczywiście ST, stawał każdego dnia do służby i stojąc ją sprawował, powtarzając te same ofiary. Chrystus zaś po spełnieniu jednej jedynej ofiary, przeszedłszy do chwały Ojca, z Nim razem „zasiadł”. Oznacza to aprobatę Ojca, współrządy z Nim oraz spoczynek po dokonanym dziele, które jest już doskonałe w swych skutkach i czyni Chrystusa wiekuistym kapłanem (7,17n. 25; 9,24). Pozostaje Mu tylko oczekiwanie paruzji, która wykaże Jego zwycięstwo nad wszystkimi wrogami, tutaj nie wyliczonymi.

14 Jedną bowiem ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani.

10,11-14. Autor powraca teraz do swojego podstawowego tekstu - Ps 110,1 - zakładając też Ps 110,4. Wieczny arcykapłan na wzór Melchizedeka (Ps 110,4), który miał zasiadać po prawicy Boga, aż Jego nieprzyjaciele zostaną pokonani (ostateczne pokonanie nieprzyjaciół jest jeszcze kwestią przyszłości, Hbr 2,8), złożył już swoją jednorazową ofiarę. Kapłani nie mogli składać ofiar siedząc.

15 Daje nam zaś świadectwo Duch Święty, skoro powiedział: 

16 Takie jest przymierze, które zawrę z nimi po owych dniach, mówi Pan: Nadam prawa moje w ich sercach, także w myśli ich je wypiszę. Jr 31,33-34; Hbr 8,10; Hbr 8,12

17 A na ich grzechy oraz ich nieprawości więcej już nie wspomnę.

14–17. W lapidarnym stwierdzeniu streszcza Autor swoje dotychczasowe wywody. A więc „doprowadzanie do chwały” (2,10), a przedtem „oczyszczenie sumień z martwych uczynków” w celu sprawowania nowej liturgii (9,14), dokonują się na zasadzie doskonałej (wyrażonej tu przez perfectum) jakby konsekracji tych, którzy podlegają powolnemu procesowi uświęcenia dzięki jednorazowej ofierze Chrystusa: krzyż Golgoty decyduje o wszelkiej możliwej świętości ludzi. Wywody kończą się ostatnim argumentem z Pisma Świętego – przytoczeniem znanego proroctwa Jeremiasza o Nowym Przymierzu, zacytowanego poprzednio w 8,10.12. Znamienną cechą Nowego Przymierza jest odpuszczenie grzechów, a dokonało się ono dzięki ofierze Chrystusa.

10,15-17. Podobnie jak chrześcijaństwo, judaizm przypisywał dzieło natchnienia Pisma „Duchowi Świętemu”, który w większości nurtów starożytnego judaizmu był uważany za Ducha proroctwa. Autor przytacza ponownie jeden z wcześniejszych cytatów, Jr 31,31-34 (Hbr 8,8-12), co było praktyką powszechnie stosowaną w wyjaśnianiu później przytoczonych tekstów.

18 Gdzie zaś jest ich odpuszczenie, tam już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy.

18. Sentencja końcowa wykazuje niedopuszczalność składania odtąd jakichkolwiek ofiar ekspiacyjnych Starego Przymierza. Trzeba to było mocno zaakcentować, pisząc do adresatów kuszonych do wznowienia kultu już przedawnionego, trzeba i dziś powtarzać tym grzesznikom, którym ciężar ich winy osobistej odbiera nadzieję uzyskania przebaczenia. Tymczasem wszystkie sakramenty, a w ich liczbie i pokuta, biorą swą nieustanną i niezawodną skuteczność z ofiary Chrystusa gładzącej wszystkie możliwe grzechy ludzkie.

10,18. Jeśli nowe przymierze (Hbr 8,6-13) obejmuje przebaczenie grzechów oraz puszczenie ich w niepamięć (Hbr 8,12; 10,17), wówczas nie ma potrzeby dokonywania przebłagania za grzechy Autor nie nawiązuje tutaj do ofiar za grzechy lub ofiar przebłagania w przyszłej świątyni Ezechiela (Ez 40,39; 42,13; 43,18-27; 44,29). Przypuszczalnie interpretowałby takie ofiary w sposób symboliczny, w kontekście wystarczalności śmierci Chrystusa (Iz 53 itd.).

10,1-18. Prawdziwa ofiara Nowego Przymierza. Jedynie Chrystus mógł być odpowiednią ofiarą w niebieskim przybytku (Hbr 9,23-28).

WNIOSKI MORALNE Z DOTYCHCZASOWYCH ROZWAŻAŃ

Wierność nowemu Objawieniu

19 Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. Hbr 6,19-20; Hbr 9,8; Hbr 9,11-12; J 14,6

10,19 Tylko arcykapłan, i to jedynie raz w roku, mógł wejść do Świętego Świętych, teraz zaś wszyscy wierzący mają dostęp do Boga przez Chrystusa. Por. 4,14-16; 7,19.25; 9,11; 10,9; Rz 5,2; Ef 1,4; 2,18; 3,12; Kol 1,22.

20 On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje.

Po zakończeniu wywodów dogmatycznych, uzasadniających wyższość kapłaństwa Jezusa Chrystusa i nieskończoną doskonałość Jego ofiary Autor powraca do wniosków moralnych, które zresztą pojawiały się już parokrotnie (3,12 – 4,13; 6,9–20). Można je streścić do jednego hasła – do wierności wierze i do wytrwania w pełnieniu jej nakazów. Źródłem zwycięskiej mocy wiernych jest Chrystus-Arcykapłan.

19–20. Ilustruje to podkreślona od razu na wstępie pewność zbawienia. Wyraża ją bardzo znamienny rzeczownik Ŕ±ÁÁ·ĂŻ± (3,6; 4,16 – zob. Ef 3,12), gdy tymczasem samo zbawienie przybiera postać adekwatną do poprzednich wywodów: jest wejściem do wiekuistego sanktuarium nieba dzięki Krwi Jezusa przelanej w ofierze ekspiacyjnej i uświęcającej (por. 8,2; 9,12.24). Niebo było dotąd zamknięte (8,1), teraz zaś nasza nadzieja sięga „poza zasłonę” (6,19). Poza nią biegnie zainaugurowana przez Chrystusa jako poprzednika (6,20) droga nowa i żywa (por. J 14,6: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem”) – Jego doczesne życie zakończone dobrowolną ofiarą. Podtekstem jest znów obraz wejścia arcykapłana do Miejsca Najświętszego w Dniu Przebłagania (Kpł 16,12). Istotnie – śmierć Jezusa na krzyżu zbiega się z rozdarciem zasłony w świątyni (Mk 15,38 par.). Trudne to miejsce, gdy chodzi o szczegóły, wywołuje nadal kontrowersje, sens jednak ogólny jest jasny na tle całego listu.

10,19-20. Sanktuarium było miejscem przeznaczonym na posługę kapłanów, lecz do Miejsca Świętego (jego semickie określenie to „Święte Świętych”) - o które przypuszczalnie tutaj chodzi-mógł wchodzi jedynie arcykapłan i to tylko w jednym dniu w roku. Jednak Jezus, przewodnik, (Hbr 6,20; por. 2,10; 5,9), uświęcił niebieski przybytek (Hbr 9,23-28), by Jego uczniowie mogli wraz z Nim stanąć w obecności Bożej (por. komentarz do Ap 21,16). Zasłona (zob. komentarz do Hbr 6,20; por. Mk 15,38) oddzielała nawet kapłanów od pełnej świętości Bożej, której symbolem było Święte Świętych. Teraz jednak wierzący w Jezusa uzyskali pełny i doskonały przystęp do Boga (Hbr 4,16). Zamieszkiwanie Boga pośród Jego ludu w Przybytku wskazywało na osobistą więź, dostępną - mimo pewnych ograniczeń (Wj 33,23; 34,30-35) - nawet tym, którzy Go szukali (Wj 33,11).

21 Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, Hbr 3,1+; Hbr 3,6; Hbr 4,14; Za 6,11-12

10,21. Werset ten nawiązuje do wyższości Jezusa nad Mojżeszem (Lb 12,7); zob. komentarz do Hbr 3,6.

22 przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Rz 6,4+; 1P 3,21; 2Kor 7,1

21–22. Chrystus, dokonawszy jednorazowej ofiary, pozostaje przecież na stałe wielkim kapłanem nad domem Bożym (3,6; 4,14), gotowym spieszyć swoim z pomocą (4,15n; 7,25). Jest to więc nowy argument przemawiający za hasłem: przystąpmy, tzn. za dalszym marszem w stronę nieba, już otwartego przez Chrystusa (2,1; 4,3.11.16; 12,12n), drogą trzech cnót teologicznych zaszczepionych nam od chwili chrztu. Czasownik przystępować, częsty w tym liście (4,16; 7,25; 10,1; 11,6; 12,18.22), ma odcień kultyczny i wiąże się z ideą powszechnego kapłaństwa wiernych (por. 1 P 2,4–10; Ap 1,6; 5,10; 20,6). Warunkiem wstępnym jest prawe serce – szczera intencja, otwierająca je na wiarę jako dar Boga, której heroiczne przejawy ukaże rozdz. 11. Następuje aluzja do chrztu z jego podwójnym aspektem – skutku wewnętrznego i widzialnego obrzędu obmycia. Inne akcenty – por. 1 Kor 6,11; Tt 3,5; 1 P 3,21.

10,22. Zwrot „przystąpmy” mógł zostać zaczerpnięty ze starotestamentowego słownictwa ofiarniczego lub moralnego. Tutaj oznacza znalezienie się w obecności Boga (Hbr 10,19-20) i więź z nim (Hbr 7,19.25) za pośrednictwem Jezusa - wielkiego arcykapłana. „Oczyszczeni na duszy” (dosł. „na sercu”) (Hbr 9,13; zob. np. Kpł 14,7; por. Wj 24,8 cytowany w Hbr 9,19-20) i „obmyci na ciele” (np. Kpł 14,9) to obrazy zaczerpnięte z rytuału lewickiego, lecz autor ma tutaj na myśli duchowe oczyszczenie (Ez 36,25-29).

Podobnie jak wielu innych pisarzy żydowskiej diaspory, autor Listu do Hebrajczyków mógł akceptować potrzebę zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego oczyszczenia jako czynności wstępne (w tekście greckim użyty został czas perfectum), a więc nawiązywać do chrztu. Nawróceni poganie, którzy przyjęli judaizm, byli chrzczeni w celu obmycia z pogańskiej nieczystości. Sekta z Qumran wymagała, by każdy przyjmował chrzest (jako pierwszy z wielu obrzędów z użyciem wody) na znale porzucenia światowej nieczystości. Chrześcijanie udzielali chrztu nowym wierzącym na znak włączenia do zupełnie nowego życia. Symboliczna wartość chrześcijańskiego chrztu nie zostałaby przeoczona przez żydowskich czytelników.

Połączenie wiary, nadziei i miłości jako cnót głównych (Hbr 10,22-24) wydaje się typowo chrześcijańskim sformułowaniem (np. 1 Kor 13,13; Kol 1,4-5; 1 Tes 1,3).

23 Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę.

10,23. Zachęta, by wierzący „trzymali się niewzruszenie” jest ważna w kontekście doświadczeń, jakim czytelnicy listu musieli stawić czoło. Ich przeciwnicy nalegali, by powrócili do praktyk rytualnych pozostałych Żydów, którzy mieszkali w ich mieście, i nie uważali, że wystarczy tylko Chrystus. (Paweł nie sprzeciwiał się uczestnictwu chrześcijan w takich ofiarach, traktując to jako wyraz przynależności kulturowej, oddawanie czci przez składanie ofiar dziękczynnych itd. - zob. Dz 21,26. Jednak podobnie jak autor Listu do Hebrajczyków, nie uważa, by ofiary były niezbędne dla dokonania przebłagania - Rz 3,24-26. Czytelnicy byli Żydami z diaspory, którzy rzadko mogli udawać się w pielgrzymkę do Świątyni w Jerozolimie, żaden zaś z członków wspólnoty nie był tam od czasu wybuchu wojny z Rzymem w 66 r. po Chr., chodzi więc tutaj raczej o zasadę, niż o praktykę religijną, o to, czy uznają Jezusa za jakiś dodatek do swojej judaistycznej wiary, czy też za jej wypełnienie przewyższające poprzednie obowiązkowe formy praktykowania Prawa.) Czytelnicy Listu do Hebrajczyków powinni ufać, że Bóg wprowadzi ich do Ziemi Obiecanej podobnie jak dawni Izraelici. „Godny zaufanie” jest tutaj nie tyle Bóg Ojciec (Hbr 11,11), ile Jezus (Hbr 3,2.5).

24 Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Hbr 11,11; 1Kor 1,9+

23–24. Kontynuując myśl o następstwach chrztu przechodzi Autor do sprawy nadziei, którą od chwili udzielenia tego sakramentu wierny złożył w Chrystusie, głośno to „wyznając” wobec wspólnoty. Główną pobudką nadziei jest wierność Boga, który dał obietnice (6,13.18; 11,11; 12,26 – por. 1 Kor 1,9; 10,13). Wreszcie następuje zachęta do miłości, zwłaszcza bratniej, wykazywanej wewnątrz wspólnoty serdeczną troską o drugich i udzielaniem rzeczywistej czynnej pomocy. Przykład jednych ma przy tym pobudzać drugich do naśladowania.

10,24. Niektórzy członkowie starożytnych związków, np. epikurejczycy, zachęcali się wzajemnie. Było to też tradycyjną praktyką we wczesnym chrześcijaństwie (Rz 15,14; 1 Tes 5,14).

25 Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Hbr 3,13; 1Kor 1,8+

10,25 dzień. Chodzi o dzień Pański (1 Tes 5,2; 1 Kor 1,8+). Ten wiersz (por. w. 32-36) — jak się zdaje — wydaje się zakładać zamieszki i zmagania, uważane za preludia przyjścia Pana (por. 2 Tes 2,1+).

25. Jednym z konkretnych niedociągnięć, nad którym mają się zastanowić adresaci, by następnie dobrym wzajemnym wpływem je usunąć, jest jak głosi zasłyszana wiadomość, opuszczanie wspólnych zgromadzeń liturgicznych (por. Dz 2,46; 20,7; 1 Kor 11,17–34), być może na korzyść dawnego kultu świątyni. Pobudką do podjęcia gorliwości w tym zakresie jest zbliżanie się dnia, oczywiście Pańskiego (1 Kor 5,5; 2 Kor 1,14; Flp 1,6 itd.) – paruzji. Być może w myśli Autora prześladowania adresatów są już właśnie zwiastunami paruzji, której pierwszym typem miało być zburzenie Jerozolimy (Mt 24). To skojarzenie prowadzi z kolei do dłuższego wywodu o niebezpieczeństwie apostazji, którą szczególnie byli zagrożeni adresaci listu.

10,25. Greccy moraliści często wygłaszali wykłady na temat „zgody” lub „harmonii”, przestrzegając przed indywidualizmem. Nauczyciele żydowscy również przestrzegali przed duchem separatyzmu, nawet członkowie żydowskich sekt (np. esseńczycy) trzymali się razem. Synagogi żydowskiej diaspory pełniły rolę ośrodków życia wspólnotowego. Żydzi, którzy rzadko uczęszczali na nabożeństwa, sami siebie wykluczali z aktywnego udziału w życiu wspólnoty. W kontekście wrogiego przyjęcia z jakim większość Żydów spotykała się ze strony pogańskiego społeczeństwa, zwartość wspólnoty była ważną metodą stawienia czoła przeciwnościom.

W świecie grecko-rzymskim członkowie związków religijnych spotykali się ze sobą w różnych odstępach czasu, zwykle co miesiąc. Żydzi mieszkający w diasporze mogli wykorzystywać swoje synagogi w każdej porze, szczególnie na cotygodniowe zgromadzenia w dzień szabatu (np. Dz 13,14.42; 16,13). Wydaje się, że wcześni chrześcijanie spotykali się przynajmniej raz w tygodniu (Dz 20,7; por. też Pliniusz, Listy 10.96 - opis chrześcijan z Azji z pierwszej połowy II w. po Chr. dokonany przez pogańskiego namiestnika). Prześladowania (por. Hbr 10,32-39; 12,4) mogły jednak zniechęcić niektórych od uczęszczania nawet na nabożeństwa mające stosunkowo prywatny charakter, odbywające się w Kościołach domowych. Rzymianie odnosili się jednak podejrzliwie do takich prywatnych spotkań, chociaż na Wschodzie nie spowodowałoby to wszczęcia dochodzenia, chyba że delator (oskarżyciel) zwróciłby na nie uwagę władz.

Wobec grozy apostazji

26 Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, Hbr 6,4-6; Hbr 12,17

10,26 Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy. Chodzi o apostazję, podjęty po rozważeniu bunt przeciw Bogu (por. 6,6+). Ogień (w. 27) jest narzędziem pomsty Bożej (Iz 26,11; Mt 3,11-12; Mk 9,48-49+; Ap 11,5).

10,26. W judaizmie od dawna odróżniano grzechy zamierzone i niezamierzone (Lb 15,29-31; por. np. Kpł 4,2.22). Człowiek posiadający większą wiedzę miał zostać surowej ukarany od tego, kto był jej pozbawiony. Ofiary stanowiły przebłaganie za grzechy niezamierzone, judaizm nauczał jednak, że nie było ofiary, która pomogłaby temu, kto świadomie odrzucił autorytet Bożego Prawa. (Wielu nauczycieli żydowskich podkreślało, że w przypadku takich osób niezbędne są nawrócenie, Dzień Przebłagania i śmierć. Nauczyciele żydowscy powiadali też, że ci, którzy zgrzeszyli, zakładając, iż automatycznie otrzymają przebaczenie, naprawdę się nie nawrócili, dlatego nie mogą otrzymać przebaczenia.) W Zwojach znad Morza Martwego niewielkie przewinienia wymagały jedynie czasowej pokuty, lecz rozmyślny bunt przeciwko Bożemu Prawu pociągał za sobą wykluczenie ze wspólnoty. Grzech w tym przypadku to uniemożliwiająca nawrócenie, całkowita apostazja.

27 ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić opornych. Iz 26,11

26–27. Surowa ta przestroga podejmuje ton nagany poprzedniej – z 6,4–8. Trzeba tu powtórzyć wszystkie wyjaśnienia dotyczące specyficznej sytuacji, w jakiej są ówcześni adresaci, podkreślając ich zasób starotestamentalnych pojęć o pokucie i ekspiacji. Zwrot dobrowolnie grzeszymy tutaj dotyczy prawdy – tzn. objawienia Chrystusowego, a więc mowa o apostazji od wiary. Czytelnicy listu znali rozróżnienie grzechów popełnianych bądź przez nieuwagę (Kpł 4,2; 5,15), bądź świadomie (dosł.: „z ręką podniesioną” – Lb 15,30), tzn. ze wzgardą Boga. Środkiem na pierwsze była ofiara ekspiacyjna, drugie zaś podlegały karze śmierci (np. Pwt 17,12). Odpowiednio do tego podziału, który stosuje również Filon, Autor Hbr widzi w trwaniu w stanie apostazji, czyli po świadomym odrzuceniu Chrystusa (czas teraźniejszy imiesłowu), moralną niemożność odpuszczenia tej winy przez złożenie jakichkolwiek ofiar starotestamentowych, czyli zewnętrznych w intencji grzeszącego. Cud łaski oczywiście zawsze jest możliwy, tu jednak Autor mówi o wewnętrznym braku dyspozycji grzesznika. Dla apostaty piekło już zaczyna się tutaj przerażającym oczekiwaniem sądu, dopełni się zaś po sądzie przez żar ognia, stały biblijny symbol karzącej sprawiedliwości Boga (por. Iz 26,11; 30,27; 66,24; So 1,18; 3,8; Mk 9,48).

10,27. Autor nawiązuje do słownictwa z Iz 26,11, czyniąc aluzję do Dnia Pańskiego (na który wierzący mieli nadzieję, że są przygotowani - Hbr 10,25).

28 Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pwt 17,6

10,28. Przepis dotyczący przedstawienia świadków oskarżenia pochodzi z Pwt 17,6-7 i 19,15. Nieposłuszeństwo prawdziwemu Bogu zostało omówione w Pwt 13,6-11 i 17,2-7. Nauczyciele żydowscy zdawali sobie sprawę, że każdy człowiek w jakiś sposób dopuszczał się grzechu. Jednak grzech polegający na stwierdzeniu: „Odrzucam dany fragment Bożego Prawa” był uważany za równoznaczny odrzuceniu całego Prawa i traktowany jako apostazja.

29 Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Hbr 6,6+; Wj 24,8; Hbr 9,20

28–29. Odpowiednio do poprzednich wywodów o wyższości Nowego Przymierza nad Starym następuje argument a fortiori (podobnie jak w 6,7n). Świadome przekroczenie Dekalogu, poświadczone zeznaniami przynajmniej dwóch świadków, pociągało za sobą w ST karę śmierci w 12 wypadkach (Kpł 20,9–17; 24,13–16; Lb 15,32–35n; 35,30n; Pwt 13,7–11; 17,2–7; 18,20). O ileż większą karę ściąga na siebie apostata! Grzech jego jest odrzuceniem nie tylko Prawa Bożego, ale zbawczej miłości. Zdeptał on, tzn. lekceważył swego Zbawcę – Syna Bożego, przewyższającego przecież Mojżesza (3,1–6) i odrzuca samo dzieło Odkupienia określone tu zwrotem „Krew Przymierza” (13,12.20). Ona zapewniła człowiekowi uświęcenie chrzcielne (9,14.20.26; 10,14.19.22), a on ją zbezcześcił, tzn. zgodnie ze znaczeniem kultycznym użytego tu czasownika, uznał ją za dosłownie „nieświętą”, nie mającą dla niego znaczenia sakralnego. Nietrudno dostrzec tu jako podtekst poprzednio zganione opuszczanie zebrań liturgicznych z Eucharystią jako głównym ich celem (por. 1 Kor 11,23–29). Ta postawa apostaty jest także grzechem przeciw Duchowi Świętemu, pojętemu tutaj wyraźnie osobowo: obelżywie on odrzucił tyle Jego łask (por. Mk 3,29).

10,29. Por. Hbr 2,2-3. Autor sięga tutaj po argumentację typu „o ileż bardziej”. Śmieci mogły być „deptane”, lecz do tego co święte należało podchodzić ze czcią, zaś podeptanie świętości nogami było wyrazem najwyższego braku szacunku (np. Iz 63,18; Mt 7,6). Szczególnie ciężkim grzechem było traktowanie rzeczy świętych jak świeckie lub nieczyste. Chrześcijanie zostali uświęceni przez krew Chrystusa (zob. komentarz do Hbr 9,19-22), lecz inni Żydzi mogli uważać martwe ciało Jezusa za nieczyste zwłoki (Pwt 21,23). Znieważanie Ducha Świętego oznaczało ściągnięcie na siebie kary Bożej (Iz 63,10).

30 Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Pwt 32,35-36; Mt 12,31-32p; Mt 10,28p; Hbr 6,4+; Ef 5,14

10,30. Autor Listu do Hebrajczyków cytuje Pwt 32,35-36, odczytując pierwszą linijkę wersetu 36 wraz z wersetem 35, zamiast z tekstem, który bezpośrednio po nim następuje, by podkreślić pojawiającą się w kontekście myśl, że Bóg obiecał wywrzeć pomstę na własnym ludzie. W przeciwieństwie do większości użytych cytatów ten wydaje się bliższy wersji hebrajskiej niż zachowanym przekładom greckim.

31 Straszna to rzecz wpaść w ręce Boga żywego.

30–31. Na poparcie powyższych wniosków przytacza Autor tekst Pwt 32,35n (por. Ps 135[134],14). Bóg jest jedynym Sędzią sprawiedliwie karzącym, a wszyscy, nie wyłączając Ludu Bożego, podlegają tej Bożej ocenie, jaką jest sąd ostateczny. Okrzykiem grozy kończy Autor swoją przestrogę. Biblijny zwrot wpaść w ręce Boga (2 Sm 24,14; 1 Krn 21,13; Syr 2,18) użyty tu jest w szczególnym znaczeniu: o ile dobrze jest wpaść w nie z wiarą, o tyle strasznie – w stanie apostazji, a więc odwrócenia od Boga Żywego na wieki; zatem stan odrzucania utrwala się również na zawsze.

10,31. Dawid wolał wpaść „w ręce Boga”, gdyż polegał na Jego miłosierdziu. Miłosierdzie poprzedzał jednak surowy i natychmiastowy wyrok (2 Sm 24,14-16; był to wyrok, który należało wydać na mocy prawa z Wj 30,12). Słowa „wpaść w czyjeś ręce” i „Bóg żyjący” były tradycyjnymi żydowskimi wyrażeniami.

10,26-31. Niebezpieczeństwo odstępstwa. Ci, którzy nie uczestniczyli w prawdziwym kulcie i zrezygnowali z wytrwania (Hbr 10,19-25) mieli ostatecznie odpaść od wiary i ulec zagładzie.

Chwalebna przeszłość zachętą do wytrwałości

32 Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedy to po oświeceniu wytrzymaliście wielkie zmaganie, to jest udręki,

10,32 po oświeceniu. Termin używany w NT (6,4; Ef 5,14; por. Rz 6,4+) i u Ojców Kościoła na oznaczenie chrztu.

33 już to wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się towarzyszami tych, którzy to przeżywali. 1Kor 4,9

10,32-33. Sportowe wyrażenie „wytrzymać nawałę cierpień” (zob. komentarz do Hbr 12,1-3) w połączeniu ze słowami „będąc publicznie wystawieni” lub „stanowiąc publiczne widowisko” może oznaczać, że czytelnicy byli zmuszeni do udziału w walkach gladiatorów, Chociaż autor przypuszczalnie nie rozumie tych słów w znaczeniu dosłownym (czytelnicy nadal bowiem żyją - Hbr 12,4), użyty obraz sugeruje intensywność ich zmagań. Nie można ustalić konkretnego rodzaju prześladowań bez określenia miejsca, w jakim znajdowali się adresaci listu (co jest trudnym zadaniem; zob. wprowadzenie).

34 Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majątek lepszy i trwały. Hbr 13,3 Mt 5,40 Mt 6,20

10,34 współcierpieliście z uwięzionymi. Wariant: „współcierpieliście z powodu moich więzów”. Aluzja do uwięzienia św. Pawła (Flp 1,7; Kol 4,18).

32–34. Ostro zabrzmiały słowa poprzedniej przestrogi. W kontraście do nich – podobnie jak już to było w 6,9 – następuje zachęta w myśl prastarej zasady: Virtus laudata crescit. Autor przypomina adresatom chwalebną ich przeszłość – mężnie zniesione prześladowania, następstwo przyjęcia przez nich sakramentu oświecenia – tj. chrztu (zob. 6,4). Wytrzymali wielkie zmaganie iście po grecku formułuje wysiłek zawodników – ulubiona Pawłowa metafora walk duchowych chrześcijanina (por. 12,1 oraz 1 Kor 9,26n; Ga 2,1n; Flp 3,12nn; 2 Tm 2,3–5; 4,7n). Adresaci są wystawieni na publiczny widok jak w teatrze, niekoniecznie – jak chcą niektórzy komentatorzy – w sensie podobnym do żywych pochodni Nerona (Tacyt, Annales 15,44). W każdym razie w znaczeniu analogicznym do widowiska światu, aniołom i ludziom (1 Kor 4,9), adresaci bądź sami znieśli prześladowania, bądź solidarnie wspomagali cierpiących. Niczego więcej nie wiemy o okolicznościach, w jakich mogły one nastąpić, gdyż opisy z Dz 8,1nn; 12,1–4; 26,10, dotyczące Kościoła w Jerozolimie i Ziemi Świętej mówią o bardziej bezwzględnych represjach (por. 12,4). Autor wylicza przykładowo wtrącanie do więzienia i konfiskatę majątku. Jeśli adresatami są kapłani Świątyni, to po swym nawróceniu łatwo mogli utracić utrzymanie należne im z tytułu czynności dotąd tam sprawowanych. Na uznanie zasługuje to, iż ofiarę z majątku ponieśli oni z radością, jak każe Mt 5,11n, stosując sprawdzian wartości ukazany im przez wiarę (Mt 6,20), mianowicie trwałość dóbr eschatologicznych (12,22;13,14).

10,34. Konfiskata majątku chrześcijan może pasować do sytuacji, która istniała w Macedonii (2 Kor 8,2), gdzie chrześcijanie byli prześladowani zarówno w Tesalonikach, jak i w Filippi. Nie wiemy jednak, gdzie opisane tutaj prześladowania miały miejsce. Niewątpliwie wydarzenia te mogły mieć miejsce w cesarstwie rzymskim - Żydzi zostali wygnani z Rzymu za panowania Tyberiusza i Klaudiusza, chociaż (oprócz tych, którzy zostali wypędzeni przez Tyberiusza) mogli zabrać ze sobą majątek ruchomy Dysputy na temat równouprawnienia aleksandryjskich Żydów jako obywateli miasta doprowadziły do buntu Żydów na początku II w. po Chr., masakry ludności żydowskiej i konfiskaty majątku. WI w. po Chr. w wyniku rozruchów w mieście wielu Żydów zostało wygnanych lub zabitych, zaś ich domy splądrowane. Chrześcijanie, w dalszym ciągu uważani za małą sektę żydowską, byli w jeszcze większym stopniu narażeni na społeczną niechęć.

Czytelnicy listu pozostali wierni mimo prześladowań (por. Tb 1,20; 2,7-8). Na temat „uwięzionych” (chodzi niewątpliwie o innych wierzących wtrąconych do więzienia), zob. Hbr 13,3; por. 11,36. Na temat „majętności lepszej”, zob. komentarz do Hbr 11,10.

35 Nie wyzbywajcie się więc waszej ufności, która znajduje wielką odpłatę. 36 Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście po wypełnieniu woli Bożej dostąpili [spełnienia] obietnicy.

35–36. Taka przeszłość nakazuje również dalszą odwagę, wyrażoną terminem oddanym w przekładzie przez ufność. Motyw wielkiej zapłaty eschatologicznej znów przypomina słowa Kazania na Górze (Mt 5,12 par.) i inne napomnienia Jezusowe (Mt 5,46; 10,41n). Wytrwałość – to niezbędna cnota chrześcijanina, bez której nie dostępuje się Bożych obietnic dotyczących zbawienia (12,1–13; 11,26; por. Mt 10,22; 24,13 par.; 1 Kor 13,7; 2 Tm 3,12; Jk 5,11; 1 P 2,20).

10,35-36. Zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo (Hbr 11,26) mówiły o nagrodzie za wytrwanie przy Bogu. Na temat obietnicy, por. np. Hbr 6,13-20; 11,9.13 139-40.

37 Jeszcze bowiem krótka, bardzo krótka chwila, i przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. Iz 26,20

10,37. Jest to cytat z Ha 2,3, brzmienie tekstu zostało jednak nieco zmodyfikowane, by lepiej pasowało do myśli autora dotyczącej powtórnego przyjścia Chrystusa (być może modyfikacja wynika z połączenia z fragmentem z Iz 26,20, który należy do tego samego kontekstu, z którego autor zaczerpnął sformułowania użyte w Hbr 10,27).

38 A mój sprawiedliwy dzięki wierze żyć będzie, jeśli się cofnie, nie znajdzie dusza moja w nim upodobania. Ha 2,3-4; Rz 1,17

10,38. Autor przytacza tutaj Ha 2,4, na temat tego tekstu zob. komentarz do Rz 1,17. Niemal dosłownie cytuje przekład Septuaginty (który mówi o cofaniu się), z tą różnicą, że zmienia kolejność członów zdania, najpierw wspominając o sprawiedliwym. (Także, podobnie jak Paweł apostoł, opuszcza słowo „mojej” przed „wiary”, łącząc je natomiast ze słowem „sprawiedliwy”. Chociaż najbardziej rozpowszechniona grecka wersja tekstu ma „mojej” wiary, tj. Bożej wierności, w języku hebrajskim jest „jego” wiara, przypuszczalnie wiara sprawiedliwego, podobnie jak to rozumie Paweł i autor Listu do Hebrajczyków.)

39 My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają duszę. 1P 1,9

37–39. Argument za wytrwałością stanowią dwa przytoczone proroctwa ST, splecione ze sobą i zastosowane na sposób rabinistycznego midraszu, przy czym Autor, cytując zmienia nieco szyk zdań i zarazem sens. Bardzo krótka chwila, która wg tekstu hebr. Iz oznaczała oczekiwanie Ludu Bożego, aż przeminie zawierucha gniewu Jahwe, tutaj zapowiada bliskie przyjście Chrystusa. Trudno rozstrzygnąć, czy chodzi tu o paruzję w sensie ścisłym, czy też o prawdziwie bliskie przyjście na sąd nad Jerozolimą, które nastąpiło w r. 70 (zob. wstęp). Tekst Ha przez zmianę szyku zdań mocniej akcentuje myśl o wytrwałej wierze jako warunku ocalenia. Słowa Proroka o żyjącym dzięki wierze odnosiła wspólnota z Qumran do wybawienia uczniów Mistrza Sprawiedliwości, natomiast św. Paweł posługiwał się nimi w swej nauce o usprawiedliwieniu (Rz 1,19; Ga 3,11). Ostatni wiersz zapowiada bogato rozwinięty w rozdz. 11 temat wiary, zilustrowany przykładami wybitnych postaci ST.

10,39. Autor wyjaśnia Ha 2,4 (przytoczony w poprzednim wersecie) w kolejności odwrotnej, by zakończyć (co było normalną praktyką w starożytnej retoryce) na myśli przewodniej: wytrwałość wiary, zamiast apostazji. W następnym rozdziale bliżej określa prawdziwą wiarę, która prowadzi do wytrwania.

10,32-39. Potrzeba wytrwałej ufności. Chociaż apostazja stanowiła rzeczywistą możliwość (Hbr 10,26-31), autor wyraża ufność, że jego czytelnicy, którzy tak wiele wytrzymali, nie dopuszczą się odstępstwa (por. komentarz do Hbr 6,9).

Hbr 11

Bohaterskie przykłady wiary dla chrześcijan

1 Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Rz 1,16+

11,1 Wariant: „Wiara — zapewnienie rzeczy spodziewanych (niebo), przekonanie o rzeczach niepożądanych (piekło)”. — Hebrajczykom tracącym ducha z powodu prześladowań autor wyjaśnia, że wiara jest całkowicie ukierunkowana na przyszłość i wiąże się tylko z tym, co niewidzialne. Ten wiersz stał się swego rodzaju teologiczną definicją wiary, antycypowanego posiadania i pewnego poznania rzeczywistości niebieskich (por. 6,5; Rz 5,2; Ef l,13n). Przykłady zaczerpnięte z hagiografii ST (por. Syr 44-50) ukazują, jakiej cierpliwości i jakiej mocy jest ona źródłem: siedemnaście razy użyte wyrażenie „Przez wiarę” wyznacza początek kolejnych wypowiedzi.

1. Nie będąc definicją w sensie ścisłym, nie wyczerpując wszystkich aspektów wiary, określenie to streszcza tylko te z nich, które znajdą ilustrację w niniejszym rozdziale, mianowicie postawę wierzącego wobec dóbr eschatologicznych. Porękę ich osiągnięcia daje wierzącemu wiara i ona tylko dostarcza dowodu na ich rzeczywistość, gdyż są one niewidzialne. Na podkreślenie zasługuje tu związek wiary z nadzieją na przyszłość: to, co wiara stwierdza o dokonanym dziele Jezusa, stanowi porękę spełnienia się Jego obietnic co do wierzących (por. Rz 4,18n; 8,24n; 1 Kor 13,12, podobne zaś przeciwstawienie świata zjawiskowego i dóbr niewidzialnych – por. 2 Kor 4,18). Wiara jest więc sposobem poznania tego, co niewidzialne (por. 11,29). Biorąc pod uwagę kontekst całego listu, zwłaszcza 2,5; 6,5; 9,11; 10,1, gdzie przymiotnik przyszły określa posiadane przez wiernych dobra mesjańskie, można ustalić, na czym polega paradoks wiary: wierzący posiada dobra eschatologiczne, choć jeszcze się nimi w pełni nie raduje, już je poznaje, choć ich nie widzi. Przykłady, jakie poda Autor, zilustrują tę egzystencjalną wartość wiary.

11,1. Autor określa wiarę w kategoriach przyszłej nagrody, podobnie jak w Hbr 10,32-39 (grecka partykuła często tłumaczona jako „teraz”, w tym wersecie znaczy dosłownie „lub” albo „i”). Żydzi ujmowali ostateczną „nadzieję” w kategoriach przyszłego dnia Pańskiego. W chwili obecnej nadzieja ta jest jednak niezachwianym przeświadczeniem, „poręką”. Termin ten pojawia się w greckich dokumentach handlowych w znaczeniu „tytułu własności”.

Dla greckiego czytelnika „rzeczywistość, której nie widzimy”, była rzeczywistością wieczną, istniejącą w niebie. Tutaj słowo to oznacza także to, co się jeszcze nie wydarzyło, podobnie jak w żydowskich oczekiwaniach apokaliptycznych (Hbr 11,7; por. 11,27).

2 To dzięki niej przodkowie otrzymali świadectwo.

11,2. Słowa tłumaczone czasami jako „uzyskali aprobatę” znaczą dosłownie „otrzymali świadectwo”, podobnie jak w Hbr 11,4.5 i 39: świadectwo ich życia i Boże wstawiennictwo gwarantowały, że zostaną uznani za sprawiedliwych w dniu sądu.

3 Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga wszechświat został tak stworzony, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Rdz 1; Rz 1,20

11,3 Wiara w akt stworzenia jest pięknym przykładem pojmowania tego, co niewidzialne: przed stworzeniem byty istniały w Bogu, od którego wszystko pochodzi.

2–3. Przodkowie, których nam ukaże, otrzymali na kartach Pisma Świętego chlubne świadectwo swej w taki sposób ujętej wiary. Nawiązując do końcowej części pierwszego wiersza, Autor w roli jakby pierwszego artykułu wiary, koniecznego do tego, by pojąć Boże dzieje zbawienia, umieszcza prawdę o Bogu Stwórcy wszechrzeczy, od której zaczyna się pierwsza księga Biblii (Rdz 1,1). Podobny porządek prawd widzimy w J 1,1–14. Tekstowi greckiemu można tu nadać następującą subtelną interpretację: to, co widzialne, nie tłumaczy się przyczyną, która podpada zmysłom. Dzieło zatem stworzenia jest niepojętym czynem transcendentnego Boga.

11,3. Stary Testament często głosił tę zasadę (np. Prz 3,19-20). Ponieważ jednak autor rozpoczyna od historii biblijnej, nawiązuje tutaj do relacji o stworzeniu z Rdz 1. W kosmologii greckiej (np. u Hezjoda, Empedoklesa), w przeciwieństwie do wielu źródeł żydowskich (np. 2 Mch 7,28), wszechświat został uformowany z przedwiecznej materii znajdującej się wstanie chaosu. Platon i Filon wierzyli, że wszechświat widzialny został utworzony z substancji widzialnej. Mimo to Filon i wielu nauczycieli żydowskich było zdania, że świat materialny został stworzony według niewidzialnego, idealnego Bożego wzoru, ucieleśnionego w Jego „słowie” lub „mądrości”. Chociaż pogląd ten może zdradzać pewne greckie (szczególnie stoickie) wpływy filozoficzne, był też obecny na gruncie Starego Testamentu (np. Prz 8,22-31).

4 Dzięki wierze Abel złożył Bogu cenniejszą niż Kain ofiarę, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze przemawia. Rdz 4,4 Rdz 4,10; Mt 23,35; Hi 16,18+

4. Listę bohaterów wiary, a ściślej – przykładów zupełnego zawierzenia Bogu (por. Syr 44–50), rozpoczyna Abel. Swoisty ten midrasz do opisu Rdz 4,1–10 wydobywa rys nie podkreślony przez sam tekst Genezy: to wiara sprawiła, że Bóg przyjął ofiarę Abla. Wiara nabiera tu odcienia „wierności” (por. Mt 23,35). Nieznaczna modyfikacja następna: nie krew woła, lecz sam Abel, odpowiada filońskiej interpretacji tego fragmentu, mianowicie sprawiedliwy – choć zabity – żyje dzięki cnocie w przeciwieństwie do zabójcy, który sam umiera duchowo na skutek swej zbrodni (por. 1 J 3,12; Jud 11). Świadectwo więc wiary Abla wciąż do nas przemawia jako przykład, stąd niżej, w 12,24, jest on typem Chrystusa, którego Krew jest jeszcze wymowniejsza niż krew Abla.

11,4. Literatura żydowska wychwalała swych męczenników podając Abla jako pierwszy przykład męczeńskiej śmierci. (Zob. np. 4 Księga Machabejska 18,10-19; Mt 23,35. W Testamencie Abrahama, utworze epigraficznym o niepewnej dacie powstania, Abel zastępuje nawet greckiego Minosa jako ludzki sędzia umarłych [w Księdze Jubileuszów rolę tę spełnia Henoch]. Wniebowstąpienie Izajasza i Apokalipsa Mojżesza-inne utwory żydowskie o nieznanej dacie powstania - sławią Abla, zaliczając go do grona sprawiedliwych. U Filona egoistyczna miłość Kaina prowadzi go do wiecznej nieprawości. W innych wczesnych tradycjach żydowskich, np. w Księdze Jubileuszów i 1 Księdze Henocha, wymierzono się mu jeszcze dalsze kary)

Z użycia przez autora tekstu Rdz 4,10 w Hbr 12,24, wynika pośrednio, iż głos Abla nigdy nie zamilkł.

5 Przez wiarę Henoch został uniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Rdz 5,22-24 Wj 3,14+

11,5. Tradycja żydowska jest podzielona w kwestii Henocha. Większość zhellenizowanych Żydów utożsamiała go z Atlasem lub innymi postaciami. Bardziej rozpowszechniony pogląd, pojawiający się u esseńczyków i w innych tradycjach żydowskich, sławił Henocha jako najbardziej sprawiedliwego ze świętych i człowieka, który nigdy nie zaznał śmierci (np. Syr, 1 Księga Henocha, Qumrański Apokryfon do Księgi Rodzaju, Księga Jubileuszów). Z drugiej strony wielu rabinów interpretowało słowa „Bóg go zabrał” jako „Bóg go zabił”, by mógł odejść z tego świata w stanie sprawiedliwości, bowiem (jak twierdzili rabini) wahał się on między sprawiedliwym i niesprawiedliwym postępowaniem.

Autor Listu do Hebrajczyków podąża za powszednią interpretacją żydowską, która była też naturalnym sposobem odczytania Rdz 5,21-24: Bóg przeniósł Henocha za życia do nieba, ponieważ ten „żył w przyjaźni z Bogiem” - tj. znalazł Jego upodobanie. Podobnie jak niektórzy inni pisarze (np. Pseudo-Filon), autor Listu do Hebrajczyków pozostaje wierny relacji biblijnej, pomijając późniejsze rozwinięcia.

6 Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Jr 29,12-14

11,6 Wiara konieczna do zbawienia ma podwójny przedmiot: istnienie jedynego Boga osobowego (Mdr 13,1) ze swej natury niewidzialnego (J 1,18; Rz 1,20; Kol 1,15; 1 Tm 1,17; 6,16; por. J 20,29; 2 Kor 5,7), oraz Jego wynagradzającej Opatrzności, fundamentu z nadzieją oczekiwanego szczęścia, ponieważ Bóg winien udzielić sprawiedliwej zapłaty za wysiłki podejmowane w szukaniu Go (por. Mt 5,12p; 6,4.6.18; 10,41np; 16,27; 20,1-16; 25,31-46; Łk 6,35; 14,14; Rz 2,6; 1 Kor 3,8.14; 2 Kor 5,10; Ef 6,8; 2 Tm 4,8.14; 1 P 1,17; 2 J 8; Ap 2,23; 11,18; 14,13; 20,12-13; 22,12+). Zob. także Ps 62,13+. Brak jakiejkolwiek wzmianki o Chrystusie tłumaczy się faktem, że Henoch jest wcześniejszy niż cała ekonomia przymierzy (por. J 17,3; 20,31; itd.).

5–6. Następna postać, dla nas dziś tajemnicza i stąd mało znana, lecz bardzo popularna w apokaliptyce judaizmu – to patriarcha Henoch. Skąpe o nim dane zawiera Rdz 5,18–24, tajemnicze; stosunkowo wczesne zniknięcie przez to, że Bóg go zabrał znalazły echo u Mędrców. Piszą o nim Syr 44,16; 49; 14 i Mdr 4,10n, akcentując w tym fakcie następstwo upodobania Bożego, określonego w Rdz jako przyjaźń z Bogiem. W literaturze apokryficznej Henoch uchodził za powiernika Bożych tajemnic, stąd jego imię nosiła jedna z ksiąg apokaliptycznych. Autor Hbr widzi w wierze Henocha przyczynę owej tajemniczej Bożej nagrody, która ma wspólną cechę z przykładem Abla – jakieś przezwyciężenie śmierci. Bojaźń przed nią według 2,15 czyni ludzi niewolnikami. Chcąc udowodnić tę właśnie rację Bożego działania co do Henocha, powołuje się Autor na ogólną zasadę – konieczności wiary do zbawienia. Nie wystarczy przy tym samo rozumowe uznanie istnienia Boga, lecz ma to być żywa więź egzystencjalna z Jego Osobą jako z Inicjatorem zbawienia, będącego nagrodą dla szukających. To minimum wiary Autor podaje, gdyż mówi o jednym z najstarszych patriarchów (por. prawdy wiary zbawiającej w NT: J 14,1; 20,31; Rz 4,19.24; 10,9; 1 J 5,1.5).

11,6. Starożytni moraliści w charakterystyczny dla siebie sposób czerpali nauki moralne z przykładów, które przytaczali. Jasne jest więc, że skoro Henoch podobał się Bogu, musiał posiadać wiarę. Morał, który autor Listu do Hebrajczyków wyciąga z opowieści o Henochu (w. 5), jest dobrze dopasowany do kontekstu jego utworu: oprócz wiary, por. „przystępować [do Boga]” (Hbr 10,22), „zapłata” (Hbr 10,35; 11,26), i być może „szukać” (Hbr 13,14; por. 12,17).

7 Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby ocalić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się dzięki wierze. Rdz 6,8-22; Mt 24,37-39; 1P 3,20; 2P 2,5 Rz 1,16+

11,7 Przez wiarę też potępił świat. Zaufanie, jakie słowu Boga okazał Noe, potępia współczesnych mu niedowiarków i szyderców w takim samym znaczeniu, jak sprawiedliwy potępia bezbożnego (por. Mdr 4,16; Mt 12,41).

7. Przykład Noego (Rdz 6,1 – 9,17) wyraźnie uwidacznia, jak wiara ukazuje to, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i jak wymaga posłuszeństwa Bogu, posłuszeństwa dowiedzionego niełatwym czynem. Ocalenie w arce było obrazem drogim pierwotnemu Kościołowi (por. Mt 24,39nn par.; 1 P 3,20; 2 P 2,5), dla adresatów zaś listu stanowiło szczególnie wymowny przykład zachowywania trudnej wiary w nieprzychylnym środowisku. Potępił Noe swych współczesnych, w duchu oceny Mdr 4,16, przez sam kontrast swego posłusznego Bogu postępowania z beztroską niewiarą otoczenia (por. 2 Kor 2,15n). Sprawiedliwość, którą otrzymuje się dzięki wierze – to podstawowa teza soteriologii św. Pawła (Rz 3,22.28; Ga 2,16); istotą jej jest zawierzenie objawionym Bożym obietnicom.

11,7. Noe był podobnie jak Henoch ważnym bohaterem dla wczesnego judaizmu, chociaż późniejsi rabini wskazywali na niego rzadziej od wcześniej-szych autorów, zmieniając opowieści o jego cudownym narodzeniu w opowieść o narodzinach Mojżesza.

8 Dzięki wierze ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł, nie wiedząc, dokąd idzie. Rz 1,5+; Rdz 12,1-4+

11,8 U Abrahama wiara motywowała wyruszenie w nieznane, oczekiwanie narodzin Izaaka, złożenie w ofierze tego jedynego syna.

11,8. Judaizm zawsze wysławiał wiarę Abrahama (zob. wprowadzenie do Rz 4,1-22). Historycznie rzecz biorąc, Abraham mógł uczestniczyć w większym ruchu migracyjnym (por. Rdz 11,31-32), lecz jego posłuszeństwo Bożemu powołaniu, opuszczenie domu i rodziny, było z pewnością aktem wiary (Rdz 12,1.4). Autor Listu do Hebrajczyków wzywa swoich czytelników, by byli gotowi do zrezygnowania z własnych więzów rodzinnych.

9 Dzięki wierze przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Rdz 23,4 Rdz 26,3; Rdz 35,12 Ap 21,10-20

10 Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg.

8–10. Najwięcej mówi Autor o przykładzie Abrahama, który zresztą w NT jest stałym wzorem wiary (Rz 4,1–6; Ga 3,6–29; 4,22n; Jk 2,21nn). Tu jednak z bogatego w zdarzenia cyklu Abrahama (Rdz 12–25) wybrał on tylko niektóre sceny, zwłaszcza ukazujące posłuszeństwo Bożym obietnicom wręcz paradoksalnym. Po wyjściu więc z Mezopotamii w nieznane, podkreślone zostało tu jego życie koczownicze w Ziemi Obietnicy wraz z Izaakiem i Jakubem, którzy ją również otrzymali (Rdz 26,3nn; 28,13; 35,12). Sens tego w duchu wiary jest jednak głębszy: Abraham zadowalał się życiem pod namiotami, gdyż rozumiał, iż całe życie doczesne jest przemijającą wędrówką do trwałej ojczyzny. Chodzi oczywiście o niebo (11,16), określone tu terminami, zdradzającymi pochodzenie przenośni ze środowiska aleksandryjskiego (por. Mdr 13,1). Autor, uczeń św. Pawła, pamiętał o takich punktach nauki swego mistrza, jak ojczyzna w niebie (Flp 3,20) oraz górne Jeruzalem (Ga 4,25), które w końcu rozwinie Apokalipsa w obraz pełen barw (Ap 21,2 – 22,15). Ta cierpliwa wiara Abrahama, sięgająca wzrokiem poza doczesność, jest trwałym przykładem tak dla adresatów listu, jak dla wszystkich chrześcijan.

11,9-10. W judaizmie diaspory często przedstawiano Boga jako „architekta” i „budowniczego” (por. Hbr 3,4) świata. Podobnie jak starożytni filozofowie, którzy porównywali kosmos do miasta, Filon postrzegał niebo (cnotę lub Logos, Boskie Słowo) jako „miasto-matkę”, zaprojektowane i wzniesione przez Boga. Nie należało szukać niebieskiej Jerozolimy na ziemi. Inni Żydzi uważali Nową Jerozolimę za miasto Boże istniejące w świecie przyszłym (Zwoje znad Morza Martwego itd.; zob. komentarz do Ga 4,26); na temat jego fundamentów, zob. komentarz do Ap 21,14. Porównaj też Hbr 13,14. Teksty ze Starego Testamentu, takie jak Ps 137,5-6, i fragmenty Nowego Testamentu, takie jak ten, sugerują, że przyszła nadzieja chrześcijan jest nierozerwalnie związana z historią Izraela. Niektórzy chrześcijanie sprzeniewierzają się tradycji biblijnej, gdy odcinają ją od jej historycznych korzeni w starożytnym Izraelu.

11 Dzięki wierze także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Rdz 17,19; Rdz 21,2; Rz 4,19-21; Hbr 10,23

11,11. W Starym Testamencie Sara była kobietą wiary, podobnie jak Abraham był mężem wiary. Późniejsze teksty żydowskie wychwalają jej wielkość jako matki narodu.

12 Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne jak gwiazdy na niebie, jak niezliczone ziarnka piasku na wybrzeżu morza. Dn 3,36; Rdz 22,17; Wj 32,13

11–12. Z wiarą Abrahama ściśle się łączy również fakt poczęcia Izaaka przez starą i niepłodną Sarę. Wiersz ten obfituje w pewne trudności, gdy chodzi o krytykę tekstu i zgodność z historią przekazaną w Rdz 18,12–15; 21,6. Sens jednak ogólny, zamierzony przez Autora jest niewątpliwy, potwierdzony zresztą przez Rz 4,18nn; wiara obojga małżonków w tej sytuacji zasłużyła na cud. Był nim nie tylko Izaak, lecz obiecane Abrahamowi przeliczne potomstwo: obywatele przyszłej ojczyzny. Zacytowane a urzeczywistnione proroctwo ma umocnić wiarę adresatów – i naszą.

11,12. Autor cytuje tutaj Rdz 22,17, tekst często powracający echem w kolejnych księgach Starego Testamentu.

13 W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i witali, uznawszy siebie za obcych i gości na tej ziemi. J 8,56 Rdz 23,4; Ps 39,13; Ps 119,19

14 Ci bowiem, co tak mówią, wykazują, że szukają ojczyzny. 

15 Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Hbr 13,14; Flp 3,20

16 Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się być nazywanym ich Bogiem, gdyż przysposobił im miasto. Ap 21,2

13–16. Przerywając na chwilę omawianie dziejów Abrahama, do którego powróci jeszcze począwszy od w. 17, Autor dokonuje podsumowania wspólnych cech postaw Abrahama, Izaaka i Jakuba. Umarli w wierze, tzn. że kres doczesnego ich życia, w którym nie wszystkie Boże obietnice widzieli urzeczywistnione, był dowodem, iż wiara ich sięga poza doczesność, mianowicie do obiecanej im wyższej rzeczywistości mesjańskiej, którą z daleka pozdrawiali. Z wiarą przyjmowali swoją sytuację – pielgrzymów na tej ziemi poszukujących innej, prawdziwej ojczyzny, tutaj niedostępnej. W nagrodę za to zupełne zawierzenie Bóg ich uznał za swoich, siebie zaś nazywał ich Bogiem (por. Wj 3,6; Mk 12,26n par.). „Miasto” – chrześcijańska transpozycja greckiego ideału ŔĚ»ąÂ – odpowiednik ojczyzny z w. 14n, jest oczywiście niebem, lecz najsilniej dochodzi tu do głosu moment doskonałej organizacji społecznej, ładu, pokoju i bezpieczeństwa.

11,13-16. Żydzi z diaspory uważali samych siebie za „gości i pielgrzymów” wśród narodów. Słownictwo, które zostało tutaj użyte, ma precedensy w Starym Testamencie (zwłaszcza w Rdz 23,4; por. Kpł 25,23). Podobnie jak Filon, autor Listu do Hebrajczyków wierzy, że ziemia nie jest domem dla człowieka sprawiedliwego - jego prawdziwym mieszkaniem jest niebo. Ujmuje jednak tę myśl w bardziej tradycyjnych kategoriach żydowskich niż Filon, wypatrując przyszłego miasta (zob. też komentarz do Hbr 11,9-10).

17 Dzięki wierze Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, Rdz 22,1-14; Jk 2,21-22

18 któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Rdz 21,12

19 Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen jest wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, na podobieństwo śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Rz 4,17-21 1Kor 10,6+

11,19 na podobieństwo. Dosł.: „porównanie”. Wybawienie Izaaka stanowi figurę powszechnego zmartwychwstania a także, według stałej tradycji egzegetycznej, męki i zmartwychwstania Chrystusa.

17–19. Po tej dygresji sumującej wraca myśl Autora do największej próby wiary Abrahama w związku z Bożym rozkazem złożenia w ofierze Izaaka (Rdz 22,1–14). Wiara Patriarchy osiągnęła wtedy poziom heroizmu, gdyż decyzja złożenia syna w ofierze pozostawała w sprzeczności z nadziejami opartymi na obietnicy licznego z niego potomstwa (Rdz 21,12; por. Rz 9,7). Autor za podstawę decyzji Abrahama uważa przekonanie o wszechmocy Boga nad śmiercią (por. Rz 7,14). Końcowe wyrażenie w. 19 jako podobieństwo jest w swojej lapidarności wieloznaczne. Z wielu interpretacji przyjmujemy tę, którą podają słowa umieszczone w nawiasie powyższego przekładu: popiera ją wielu Ojców Kościoła i liturgia rzymska (kanon I). Bardziej powściągliwie można by oddać sens tego miejsca parafrazując: „Odzyskał go tak, jak gdyby Izaak powstał z martwych”.

11,17-19. Ofiarowanie Izaaka, po latach oczekiwania na spełnienie obietnicy potomka, było ostatecznym sprawdzianem wiary Abrahama (Rdz 22), co często podkreślano w źródłach żydowskich. Czyn ten był uważany za wzór wiary, który należało naśladować, gdy zaszła taka potrzeba (zob. 4 Księga Machabejska 14,20; 15,28; 16,20). Chociaż tradycja żydowska zwracała też uwagę na gotowość Izaaka do przyjęcia roli ofiary (już u Pseudo-Filona), autor Listu do Hebrajczyków nie dodaje niczego do biblijnej narracji, z wyjątkiem wyjaśnienia natury pewności Abrahama (pewności, że Bóg wzbudzi Izaaka z martwych, jeśli zajdzie tego potrzeba. Boża moc wskrzeszania umarłych była wspominana w co-dziennych żydowskich modlitwach). Określenie „jedyny” syn (por. Rdz 22,2 - tekst hebrajski i tradycje żydowskie) było czasami używane, zwłaszcza w odniesieniu do Izaaka, w znaczeniu „szczególnie umiłowany” (LXX, tradycja żydowska); Izaak nigdy nie był jedynym synem Abrahama.

20 Dzięki wierze w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Rdz 27,27n; Rdz 27,39n

11,20. Czytelnicy żydowscy rozumieli, że błogosławieństwo udzielone Izaakowi było natchnione przez Boga i zawierało przepowiednię dotyczącą przyszłości (Rdz 27,28-29-39-40).

21 Dzięki wierze Jakub, umierając, pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Rdz 48,15n Rdz 47,31

11,21. Rdz 49 był też uważany za tekst prorocki. Pisarze żydowscy rozwijali później zawarte w nim przepowiednie (powstały też testamenty każdego z dwunastu patriarchów, skierowane do ich dzieci).

22 Dzięki wierze Józef, konając, wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał polecenie w sprawie swoich kości. Rdz 50,24-25

20–22. Na zakończenie przykładów z cyklu Patriarchów występują Izaak, Jakub i Józef. Wspólnym mianownikiem ich postępowania jest ożywiona wiarą ostatnia wola każdego z nich. Błogosławieństwa udzielonego Jakubowi Izaak – mimo stwierdzenia swej pomyłki – nie cofnął (Rdz 27,1–41), gdyż dzięki wierze, miał na oku dalszą przyszłość Jakuba, wyznaczoną przez wyraźną wolę Bożą, zmieniającą zwykłe prawa pierworodztwa (por. Rdz 25,23.29–34). Natomiast mówiąc o przedśmiertnym błogosławieństwie patriarchy Jakuba – z pominięciem proroczych zapowiedzi z Rdz 49 – Autor uwydatnia raczej scenę, w której znów młodszy syn Efraim otrzymuje błogosławieństwo przed starszym Manassesem (Rdz 48,14–20). Zakończenie w. 21 – zapewne aluzja do Rdz 47,31 – nie jest dość jasne. Autor bowiem cytuje tekst według LXX, a przypuszczalną jego intencją jest ukazanie inspirowanego wiarą szacunku Jakuba dla dziedziców Bożych obietnic, jakimi są jego potomkowie. O wierze zaś umierającego Józefa można pośrednio wywnioskować z rozporządzenia co do jego szczątków: jest on mianowicie przekonany o przyszłym wyjściu Izraelitów z Egiptu do Ziemi Obietnic. Wszystkie więc trzy przykłady ukazują niezachwianą wiarę w to, że dotąd nie ziszczone obietnice na pewno się urzeczywistnią w dalszej przyszłości, poza kresem życia doczesnego Patriarchów.

11,22. Zob. Rdz 50,24-25. Wiara Józefa świadczyła o nadziei w obietnicę, której spełnienie nie ograniczało się do jego własnego życia.

23 Dzięki wierze Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że ładne jest dzieciątko, a nie ulękli się nakazu króla. Wj 2,2; Dz 7,20

11,23 W niektórych rkpsach jest tu włączona opowieść o zabójstwie Egipcjanina (por. Wj 2,11-12; Dz 7,24).

23. Życie Mojżesza od samego początku jest spowite w wiarę – od jego rodziców począwszy (Wj 2,2). Wiara przezwycięża najpierw lęk przed eksterminacyjnym zarządzeniem faraona (Wj 1,15–22); świadczy o tym ukrywanie dziecięcia. Dalsze postępowanie matki Mojżesza (Wj 2,3–9) wykazuje jej wiarę w Opatrzność, połączoną z roztropnością.

11,23. Autor Listu do Hebrajczyków pozostaje wierny relacji biblijnej (w wersji w LXX - tekst hebrajski wspomina jedynie o decyzji matki, by go ocalić - Wj 2,2-3), lecz wielu pisarzy żydowskich rozwijało opowieść o narodzeniu Mojżesza, podkreślało jego urodę, twierdziło, że po jego narodzinach chwała napełniła cały pokój itd. W miarę upływu czasu opowieści te stały się bardzo popularne.

24 Dzięki wierze Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, Wj 2,11

25 wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż zażywać przemijających rozkoszy grzechu. Ps 89,51n

11,24-25. Chociaż autor Listu do Hebrajczyków dokonuje tutaj moralnej aplikacji charakterystycznej dla starożytnego moralisty, nie wykracza poza ramy biblijnej narracji. Wiele żydowskich opowieści z tego okresu, szczególnie pochodzących z żydowskiej diaspory, ukazywało Mojżesza jako egipskiego bohatera wojskowego i podkreślało jego wielkie wykształcenie i wiedzę (zob. komentarz do Dz 7,22), autor Listu do Hebrajczyków mógł nawet podzielać pogląd Filona, jakoby Mojżesz-jako syn córki faraona - był jej dziedzicem. Jeśli tak było rzeczywiście (przyjmując rzymskie rozumienie adopcji), odrzucenie przez Mojżesza takiej pozycji, by zachować solidarność ze swoim uciskanym narodem (Hbr 11,26), jest tym bardziej znaczące. Starożytni greccy filozofowie powszechnie podkreślali wyższość wytrwania w cierpieniu nad korzystaniem z przyjemności; podobnie jak w tradycji żydowskiej ponad wszystko stawiano uwielbienie Boga.

26 Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę.

11,26 zniewag dla Chrystusa. Dosł.: „zniewagi Chrystusa”, co może oznacza zniewagi „pomazańca”, czyli właściwe „pomazańcowi”. W Ps termin „chrystus” jest użyty jako nazwa pospolita i znaczy „namaszczony”, „pomazaniec”. „Zniewaga Chrystusa” to jest zniewaga ludu Bożego (w. 25) poświęconego Jahwe (Wj 19,6+), jednakże autor Hbr rozpoznaje w tym Pomazańcu Mesjasza Jezusa, z którego powodu „przez wiarę” cierpiał już Mojżesz. Por. 2,10+; 10,33; 13,13.

24–26. Dzięki wierze dostrzegł Mojżesz w gnębionym rodaku (Wj 2,11–15) członka ludu Bożego, z którym solidarność znaczyła dla niego więcej niż doczesne korzyści płynące z przebywania na dworze faraona w charakterze przybranego syna królewny. Decyzja była heroiczna – świadomy wybór udziału w cierpieniach gnębionego Izraela w miejsce grzechu, którym w świetle 10,26 jest apostazja, polegająca na solidarności z egipskim ciemięzcą. Zniewagi dla Chrystusa, które uznaje przez wiarę Mojżesz za swoje bogactwo (por. Dz 5,41; Flp 1,29; 1 P 4,14n), są na pierwszym miejscu cierpieniami zbiorowego „Pomazańca”, jakim jest lud Boży, zgodnie z Ps 89[88],51n. Jest on jednak w tym wypadku typem Mesjasza także indywidualnego, który urzeczywistnił zapowiedź dotyczącą Sługi Jahwe (Iz 53) – tak widzi to proroctwo Rz 15,3n. Podtekst więc chrystologiczny, dający się zauważyć już od przytoczenia typu Abla (11,4), tu wyraźnie dochodzi do głosu, co jest zrozumiałe, gdyż Mojżesz jako wyzwoliciel ludu Bożego jest typem Chrystusa. W miejsce więc adopcji ludzkiej wybiera Mojżesz adopcję Bożą. Zapłata (2,2; 10,35) jest tu nie tyle pobudką działania, ile raczej wyraża w duchu wspomnianego Ps 89[88],52 Bożą obietnicę, na której polega Mojżesz, będąc pod tym właśnie względem wzorem dla adresatów (10,35).

11,26. Zrezygnowanie z bogactwa dla czegoś większego, np. pobożności lub wiedzy, było częstym morałem żydowskich i grecko-rzymskich opowieści; biblijna relacja o życiu Mojżesza jest z pewnością tego przykładem.

27 Dzięki wierze opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby widział Niewidzialnego. Wj 2,15

27. Trzecim przykładem nieustraszonej wiary jest opuszczenie Egiptu przez Mojżesza w noc Wyjścia po zapowiedzeniu faraonowi wszystkich plag (Wj 5,1–12,42), w przeciwieństwie do pierwszej jego ucieczki z tego kraju pod wpływem lęku (Wj 2,15). Mojżesz wytrwał dzięki wierze, która pozwalała mu paradoksalnie widzieć Niewidzialnego(przymiot Boży: J 1,18; Rz 1,20; Kol 1,15.17). Oczywiście nie da się tu wyłączyć aluzji do wizji wstępnej z Wj 3,1–6. Inne wizje, bardziej wyraźne, stały się udziałem Mojżesza dopiero podczas czterdziestoletniej wędrówki (np. Wj 33,11.23; Lb 12,8). „Wytrwanie”, wyrażone kilku terminami greckimi, jest szczególnie podkreślane przez Autora listu (6,15; 10,35; 12,1.7).

11,27. Z Wj 2,14-15 wynika, że Mojżesz obawiał się faraona Jeśli fragment ten odnosi się do pierwszej ucieczki Mojżesza z Egiptu, po zamordowaniu Egipcjanina, być może autor ma na myśli jakiś konkretny rodzaj lęku (tj., że Mojżesz nie obawiał się na tyle, by zaprzeć się swojego ludu), być może relatywizuje ten strach, podkreślając wiarę Mojżesza w niewidzialnego Boga (inni pisarze, jak Filon i Józef Flawiusz, starają się zminimalizować lub zanegować lęk jako przyczynę ucieczki Mojżesza). Autor może jednak nawiązywać do drugiego wyjścia Mojżesza z Egiptu, gdy podążył za nim cały Izrael; werset 28 mówi także o tum (liczba pojedyncza) jako o tym, który sprawuje Paschę, chociaż jest oczywiste, że obchodził ją cały Izrael. W judaizmie diaspory często nazywano Boga „Niewidzialnym”.

28 Dzięki wierze zgotował Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich Ten, który zabijał to, co pierworodne. Wj 12,11; Wj 12,22-23

11,28. Por. Wj 12, tekst znany wszystkim Żydom, szczególnie z dorocznych obchodów Święta Paschy. Ponieważ relacja ma charakter biograficzny autor niechętnie i z rzadka przeciwstawia Mojżesza ogólnej postawie Izraela (w. 29).

29 Dzięki wierze przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Wj 14,22; Wj 14,27

28–29. Święcenie pierwszej Paschy, przytoczone tu jako czwarty przykład wiary, podkreśla ochronne działanie krwi baranka paschalnego (Wj 12,1–13.21nn). Wiara Mojżesza odnosi się do Bożej obietnicy ukarania Egiptu ostatnią z plag, tj. śmiercią pierworodnych, a zarazem do oszczędzenia Izraelitów przez „Niszczyciela”. Typologiczne rozwinięcie tematu baranka paschalnego por. J 1,29.36;1 Kor 5,7;1 P 1,18n. Ostatni przykład z dziejów Wyjścia, przejście przez Morze Czerwone (Wj 14), opierał się na wierze Izraelitów we wszechmoc Boga, który zapowiedział i urzeczywistnił ten cud w warunkach, które wydawały się Izraelitom beznadziejnymi. Tutaj lud Boży, w łączności z Mojżeszem stanowi wymowny przykład dla adresatów. Podkreślony drugi aspekt cudu – kara na Egipcjan – jest przedmiotem raczej osobistej wiary Mojżesza (por. Wj 14,26n).

11,29. Porównaj Wj 14,29 i Ne 9,11; Księga Wyjścia donosi o umocnieniu wiary Izraela w wyniku cudu (Wj 14,31), lecz Mojżesz i jego lud musieli posiadać już jakąś wiarę, by wejść w morze (por. Wj 14,10-22). Nauczyciele żydowscy debatowali nad bezpośrednimi skutkami wyjścia z Egiptu: jedni potwierdzali wiarę Izraela, drudzy (wielu) przypisywali cud wierze lub zasłudze przodków.

30 Dzięki wierze runęły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Joz 6,20

11,30. Porównaj Joz 6. Niektórzy uczeni wysuwają hipotezę, jakoby Jerycho było w okresie Jozuego niezamieszkane, mało jest bowiem pozostałości miasta pochodzących z tego okresu. Jeden z archeologów przypisał jednak zniknięcie tej warstwy ruin zjawisku erozji i miał bez wątpienia rację - kopce i ruiny przetrwały zwykle jedynie wówczas, gdy zachowały się mury miasta. Jeśli mury Jerycha upadły, można się było spodziewać, że ta warstwa archeologiczna ulegnie erozji.

31 Dzięki wierze nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo gościnnie przyjęła wysłanych na zwiady. Joz 2,1n; Joz 6,17

30–31. Mimo znacznej odległości w czasie Autor zaraz dołącza dwa przykłady wzięte z cyklu Jozuego. W pierwszym chodzi o wiarę całego ludu Bożego nagrodzoną cudem dokonanym już na zakończenie wędrówki, po przejściu granicy Ziemi Obiecanej (Joz 6,1–21). Wiara Izraelitów odnosiła się do obietnicy skutku, tak nieproporcjonalnego do przyczyny – zdobycia miasta bez oblężenia, a jedynie po wielu okrążeniach jego murów. Łączył się z tym faktem epizod ocalenia nierządnicy Rachab (Joz 2; 6,22–25). Wierzyła ona w interwencję Bożą w dzieje Izraela (Joz 2,10n) w przeciwieństwie do swoich rodaków, którzy zginęli objęci klątwą. Weszła ona nie tylko do społeczności ludu Bożego (Joz 6,22), ale również i do genealogii Chrystusa (Mt 1,5). Wiarę Rachab wykazaną w czynie, sławi Jk 2,25.

11,31. Późniejsza literatura żydowska często wychwalała piękność Rachab, widząc w niej czasami prorokinię i wzór poganina nawróconego na judaizm. Chociaż Józef Flawiusz wyraża się o niej przychylnie, Filon i większość wcześniejszych utworów literatury żydowskiej niewiele mówi na jej temat. List do Hebrajczyków, podobnie jak Jk 2,25, pozostaje wierny relacji biblijnej.

11,1-31. Bohaterowie wiary. Po sprecyzowaniu, czym jest wiara w Hbr 11,1 i wprowadzeniu tezy głównej w Hbr 11,2, autor przedstawia przegląd historii biblijnej, ukazując czytelnikom przykłady wiary. Wiara, w tym sensie, w jakim została określona w tym rozdziale, jest ufnością w przyszłe spełnienie Bożych obietnic, pewnością, która uzdalnia do wytrwania (Hbr 10,32-39).

Pod względem formy artystycznej rozdział ten jest arcydziełem sztuki literackiej. Autor wzoruje się na często stosowanej technice literackiej zwanej retrospekcją historyczną, podsumowaniem historii Izraela w celu przedstawienia konkretnej myśli (inne przykłady znaleźć można w Dz 7,1 Mch 2,49-69 i Syr 44-50). Ten retrospektywny obraz składa się z biografii utrzymanych w tonie enkomionu (pochwalnej mowy poświęconej życiu osoby cnotliwej). (Starożytni moraliści posługiwali się zwykle przykładami ludzi stanowiących ucieleśnienie cnót, za którymi się opowiadali; czasami nawet pisali w tym celu biografie.) Autor buduje cały rozdział za pomocą środka literackiego zwanego anaforą: rozpoczyna kolejne relacje tym samym greckim słowem „przez wiarę”.

32 I cóż jeszcze mam powiedzieć? Nie starczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach,

32. Pytaniem retorycznym, iście klasycznym, wprowadza Autor rodzaj summarium pozostałych dziejów wiary u ludzi ST. Wymienia po prostu najpierw cztery postaci z Sdz, lecz nie w porządku chronologicznym (rozdz. 6–8; 4n; 13–16; 11n), a raczej według doniosłości ich czynów, zaczynając ad najwybitniejszej. Po Sędziach następują bohaterowie Ksiąg Samuela, znów nie chronologicznie wyliczeni, Dawid i Samuel, obaj ściśle związani z początkiem teokracji izraelskiej, obaj byli też prorokami. Prorocy zajmują końcową pozycję argumentacji Autora, stanowiąc najwymowniejszy przykład trudnej wiary.

11,32. Myślą przewodnią autora pozostaje nadal „przez wiarę”, jednak podobnie jak Filon, Seneka i inni pisarze wyszkoleni w retoryce, zaznacza, że mógłby dalej wyliczać przykłady, lecz tego nie uczyni. Podaje natomiast krótkie podsumowanie. Uwaga ta sprawia wrażenie (w tym przypadku całkiem właściwe), że autor mógłby dostarczyć znacznie więcej dowodów lub przykładów. Postanawia jednak nie wystawiać na próbę cierpliwości czytelników, skoro już przedstawił istotę swego przesłania (w przeciwieństwie do pewnych starożytnych retorów, którzy nawet w sądach popisywali się elokwencją i przemawiali wiele godzin bez przerwy). Wspominając jednak o tym, czego nie opisze, autor ukazuje to w zarysie. To też było typową metodą retoryczną, która pozwalała na bardziej dynamiczne przedstawienie tematu, bez zatrzymywania się na szczegółach.

Autor wymienia kilku sędziów (którym Bóg polecił pieczę nad Izraelem - 1 Krn 17,6); Dawida, doskonałego króla; Samuela, założyciela szkoły proroków i człowieka, który przeprowadził naród z okresu sędziów do monarchii; wspomina też innych proroków. Fakt, że Barak zastąpił Deborę na tej liście pasuje do późniejszej tradycji rabinackiej oraz tendencji do pomniejszania roli biblijnych prorokiń, chociaż Stary Testament nigdzie indziej poza Sdz 4-5 nie wspomina ani o Deborze, ani o Baraku. Z punktu widzenia czytelników z I w. po Chr., Barak byłby faktycznym zwycięzcą, chociaż decydujące były wiara i autorytet Debory.

33 którzy dzięki wierze zdobyli królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnice, zamknęli paszcze lwom, Dn 6,23; Dn 3,49-50

33. Z prawdopodobieństwem, nie z zupełną pewnością, można odczytać fakty ST z ogólnej treści zdań. Pokonali królestwa przede wszystkim poprzednio wymienieni Sędziowie i Dawid, który od czasu swego aktu wiary uczynionego przed pojedynkiem z Goliatem (1 Sm 17,45–47) rozpoczyna serię wspaniałych zwycięstw i podbojów (1 Sm 18,13n; 27,5–10; 2 Sm 5,6–10.20–25; 8,1–6; 12,29–31; 21,15–22; 22,30–51). Dokonali czynów sprawiedliwych – zdaje się odnosić do sprawiedliwych sądów i rządów wymienionego przedtem Samuela (1 Sm 7,15 por. z 8,5), a może i nielicznych późniejszych dobrych królów judzkich, naśladowców Dawida. Otrzymali obietnice, w zestawieniu z zaprzeczeniem w. 39, musi dotyczyć względnych sukcesów epoki podboju ziemi Kanaan, czasów Sędziów czy też monarchii (np. Joz 21,43; Sdz 4,14n; 6,14 – 7,22; 2 Sm 7). Zamknęli paszcze lwom sprawdza się na Samsonie (Sdz 14,6), Dawidzie (1 Sm 17,34n), Benajaszu (2 Sm 23,20), biorąc zaś pod uwagę duchową moc, nie wyczyn fizyczny – na Danielu (Dn 6,22n; 1 Mch 2,60), u którego świadectwo wiary przechodzi już w męczeństwo.

11,33. Pierwsze trzy stwierdzenia, które padają w tym wersecie, mają charakter ogólny, lecz trzecie nawiązuje w sposób konkretny do Daniela (Dn 6,16-24; por. 1 Mch 2,60). Chociaż opowieść ta została rozwinięta we wczesnej tradycji (O Bela i smoku, 31-32), autor Listu do Hebrajczyków idzie za relacją biblijną. Inni pisarze żydowscy także przedstawiają wytrwałość Daniela i jego przyjaciół w obliczu lwów oraz w piecu ognistym jako wzór do naśladowania (na temat męczenników, zob. 4 Księgę Machabejską 13,9; 16,3.21-22).

34 przygasili żar ognia, uniknęli ostrzy miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w walce i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki.

34. Przygasili żar ognia trzej młodzieńcy w piecu ognistym (Dn 3,17–50; 1 Mch 2,59), wrzuceni tam za odmowę kultu bałwochwalczego. Uniknęli ostrza miecza wielokrotnie bohaterowie wiary ST: Mojżesz (Wj 18,4), Dawid, prześladowany przez Saula (1 Sm 18,11; Ps 144[143],10), Eliasz (1 Krl 19), Elizeusz (2 Krl 6,8–20); wreszcie cały Izrael w diasporze perskiej (Est 4–8) czy podczas najazdu Holofernesa (Jdt 13,20; 15,10). Wyleczyli się (dosł.: wzmocnili się) z niemocy – może się odnosić bądź do odzyskania sił fizycznych, jak w wypadku Samsona (Sdz 16,28–30) i króla Ezechiasza (Iz 38), bądź do przełamania naturalnej słabości, jak w historii zwycięstwa Judyty, bądź wreszcie do pokonania duchowej słabości (Ps 6; 38[37]), stali się bohaterami w walce… przede wszystkim wojownicy epoki machabejskiej.

11,34. Słowa o „przygaszeniu żaru ognia” odnoszą się szczególnie do trzech przyjaciół Daniela (Dn 3,23-27; 1 Mch 2,59; 3 Księga Machabejska 6,6; por. Iz 43,2), chociaż tradycja żydowska przenosiła elementy tej opowieści także do historii o Abrahamie (Pseudo-Filon i późniejsi rabini). Słowa „wyleczyć się z niemocy” mogą się odnosić do odzyskania siły przez Samsona (Sdz 16,28-31) lub mogą być stwierdzeniem o charakterze ogólnym, podobnie jak kilka następnych.: Słownictwo pojawiające się w tym wersecie zostało zaczerpnięte z 1 Mch, która zawiera dużo materiałów o pobożnych żydowskich obrońcach Prawa w okresie, pomiędzy Starym Testamentem a Nowym Testamentem. Pismo to było szeroko znane wśród Żydów rozsianych po całym starożytnym świecie i wchodzi w skład deuterokanonicznych ksiąg Biblii.

35 Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. 1Krl 17,23; 2Krl 4,36 2Mch 6,18-7,42

35. Pierwsza część wiersza stanowi aluzję do dwóch wskrzeszeń wyproszonych przez dwie kobiety u proroków Eliasza (1 Krl 17,8–24) i Elizeusza (2 Krl 4,18–37). Harmonizują z nimi analogiczne wskrzeszenia w NT: Łk 7,11–17; J 11,1–44; Dz 9,36–41. Natomiast druga część wiersza przenosi naszą myśl do czasów machabejskich, do prześladowań: Eleazara (2 Mch 6,18–31) i siedmiu braci, zwłaszcza do ich słów pełnych nadziei zmartwychwstania (2 Mch 7,9.11.14.36). Lepsze jest zmartwychwstanie, oczywiście powszechne eschatologiczne, gdyż otwiera życie wieczne, gdy tymczasem tu wspomniane wskrzeszenia stanowiły przedłużenie życia tylko doczesnego.

36 Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Jr 20,2; Jr 37,15n

36. Zelżywości były już udziałem wielu proroków (np. 1 Krl 22,24; 2 Krl 2,24; Am 7,12; Jr 15,15; 20,2; 2 Krn 36,16), jak i bohaterów epoki machabejskiej (1 Mch 7,33n; 9,26). Biczowania doznaje Sługa Jahwe (Iz 50,6), potem zaś wielu Żydów podczas prześladowania wszczętego przez Antiocha IV Epifanesa (2 Mch 7,1), gdyż była to najczęstsza kara w czasach imperium rzymskiego. Kajdany i więzienie zachodzą wielokrotnie w życiu proroków (1 Krl 22,27; Jr 20,2; 37,15; 38,6.28; 39,15; 40,1–4).

11,35-36. „Niewiasty otrzymały swoich zmarłych” za proroka Eliasza i Elizeusza (1 Krl 17,21-24; 2 Krl 4,35-37). Zwrot „inni zaś” wskazuje na przejście do nowego tematu: wiara nie zawsze prowadzi do wybawienia (por. Dn 3,18), o czym czytelnicy listu już wiedzieli (Hbr 10,32-39) i o czym mogli się jeszcze pełniej przekonać (Hbr 12,4). Prawie wszyscy Żydzi znali opowieści o machabejskich męczennikach, którzy byli poddawani różnym torturom: paleni, obdzierani żywcem ze skóry, rozciągani kołem itd. Grecy stosowali przypalanie, łamanie palców i rozciąganie kołem, by zerwać ścięgna męczonego (do tych praktyk odnoszą się przypuszczalnie słowa „ponieśli katusze”). Człowieka znajdującego się w tak bezradnej pozycji bito następnie na śmierć (czasami zadając ciosy w brzuch jak w bęben), W okresie Machabeuszów męczennicy byli też biczowani - karę tę stosowali również Rzymianie. Wszystkie źródła żydowskie, które zabierają głos w tej sprawie, są zgodne, że męczennicy otrzymają nagrodę podczas zmartwychwstania, zaś 2 Mch potwierdza, że właśnie ta nadzieja pozwoliła męczennikom wytrwać w wierze.

37 Kamienowano ich, przerzynano piłą, kuszono, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku –

11,37 przerzynano piłą. Tego rodzaju torturze, według niektórych apokryfów, miał być poddany przez króla Manassesa prorok Izajasz.

11,37. Słowa „przerzynano piłą” pasują do żydowskiej tradycji rozpowszechnionej w II w. po Chr. i później, przypuszczalnie znanej już jednak w czasach autora Listu do Hebrajczyków. Kiedy prorok Izajasz ukrył się w pniu drzewa, zły król Manasses polecił rozciąć je - wraz z ukrytym w środku prorokiem - na dwoje. Wśród ludzi ukamienowanych był prorok o imieniu Zachariasz (2 Krn 24,20-22; Mt 23,35). Niektóre tradycje żydowskie dodawały też Jeremiasza. Prorocy, którzy żyli poza społeczeństwem, przywdziewali czasami skóry zwierząt (zob. ŁXX na temat „szaty” Eliasza). Eliasz i podobni mu prorocy tułali się też po pustyni, zaś późniejsi Machabeusze byli zmuszeni do życia w takich warunkach.

38 świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi.

37–38. Kamienowano niewinnych, a niewygodnych ludzi (1 Krl 21,13), zwłaszcza prorokujących (2 Krn 24,20n; Mt 21,35; 23,37 par.). Tylko podanie rabinistyczne mówi o „przerzynaniu piłą” Proroka Izajasza na rozkaz króla Manassesa, co powtarzają Ojcowie (Hipolit, Tertulian i Hieronim). Przebijano mieczem wielu prześladowanych proroków (1 Krl 19,10; Jr 26,20–23; Mt 23,31.34). Ostatnia część urywka opisuje wygnańców różnych czasów (por. 1 Krl 18,4; 19,3n). Mówiąc, że byli odziani na sposób dawnych proroków Eliasza i Elizeusza (1 Krl 19,13.19; 2 Krl 1,8; 2,13n), podkreśla trudy tułaczki i narażenie na uciążliwą zmienność pogody. Taka sytuacja wielu Izraelitów zapoczątkowała powstanie przeciw Antiochowi IV Epifanesowi (1 Mch 2,28–38), w takich warunkach żył Juda Machabeusz z towarzyszami (2 Mch 5,27; 6,11; 10,6). Świat nie był ich wart – ironiczna ocena Autora, paradoksalnie akcentująca to, że właśnie świat bezbożny traktował sprawiedliwych jako wyjętych spod prawa, których można bezkarnie zabijać (por. 1 Krl 19,13).

11,38. Powstańcy z okresie Machabeuszów ukrywali się w górskich pieczarach, podobnie jak ludzie Dawida w czasach panowania Saula. Eliasz i inni prorocy byli czasami zmuszeni mieszkać na pustyni. Idea sprawiedliwych, których świat nie był godny, ma wiele dalszych paralel, chociaż to sformułowanie jest własnym dziełem autora.

39 A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy,

11,39. Werset ten stanowi podsumowanie Hbr 11,3-38, które powtarza tezę postawioną przez autora w Hbr 11,2. Stanowi to również tradycyjną praktyką retoryczną.

40 gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni osiągnęli doskonałość bez nas. 1P 1,10-12; 1P 3,19+

11,40 Eschatologiczną erę „doskonałości” zapoczątkował Chrystus (2,10; 5,9; 7,28; 10,14) i dostęp do życia niebieskiego został otwarty wyłącznie przez Niego (9,11n; 10,19n). Sprawiedliwi ST, których nie mogło „udoskonalić” Prawo (7,19; 9,9; 10,1), musieli więc oczekiwać Jego zmartwychwstania, aby wejść do doskonałego życia w niebie (12,23; por. Mt 27,52n; 1 P 3,19+).

39–40. Na zakończenie wywodu Autor snuje aktualny dla adresatów wniosek o niepojętych zrządzeniach zbawczego planu Boga. Wszyscy ci bohaterowie wiary ST za swego życia nie osiągnęli końcowego skutku swej postawy – nie ujrzeli pełni przyrzeczonej obietnicy, bo nie mieli dojść do doskonałości bez nas. Znaczy to, że owa pełnia stała się dostępna dopiero po dokonaniu przez Chrystusa zbawczego dzieła. Lepszy los chrześcijan polega na tym, że dzięki Chrystusowi mają oni pewność wejścia do Miejsca Świętego (10,19), na co musieli czekać Patriarchowie z daleka patrząc i witając (11,13) pełną rzeczywistość mesjańską, objawioną w ostatecznych dniach (1,2; 1P 1,20). Poprawnym ubocznym wnioskiem będzie – w duchu hasła noblesse oblige – uznanie następującej zasady: Lepszy los wymaga od nas jeszcze większej wiary niż ta, jaką miały opisane tu czołowe postaci Starego Przymierza.

11,40. Słowa „doszli do doskonałości” odnoszą się tutaj do zbawienia (Hbr 1,14) i zmartwychwstania umarłych (Hbr 11,35). Wszyscy sprawiedliwi zostaną wskrzeszeni jednocześnie przy końcu świata (Dn 12,2.13).

Hbr 12

Chrystus-arcykapłan wzorem wierności na tle zagrożeń

1 I my zatem, mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, zrzuciwszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, biegnijmy wytrwale w wyznaczonych nam zawodach. Rdz 4,7; Ga 5,7+

Autor przechodzi do wysnucia wniosków moralnych z poprzednio przedstawionych przykładów wiary przodków. Niemniej główny wzór dla wiernych – to sam Chrystus.

1. Typowo grecki, ulubiony przez św. Pawła (1 Kor 9,26n; Ga 2,1n: Flp 3,12nn; 2 Tm 2,3–5; 4,7n), obraz życia doczesnego jako zawodów sportowych służy i tutaj za punkt wyjścia zachęty apostolskiej. Świadkami, a więc zarówno widzami w wielkim amfiteatrze, jak i tymi, którzy życiem, nawet śmiercią, udowodnili, że zawierzyli Bogu, są wielkie postaci ST. My, jako zawodnicy na stadionie, powinniśmy zrzucić, jak krępujące wierzchnie odzienie, ciężar, a przede wszystkim grzech. Łatwo nas zwodząc (lub: „łatwo lgnąc do nas”) stanowi on właściwą przeszkodę w uzyskaniu nagrody od Boga, który wzywa nas do takich zawodów (por. Flp 3,13n). Biec zaś mamy wytrwale: nie dająca się przetłumaczyć jednym wyrazem polskim owa ĹŔoĽo˝® jest niezbędną cnotą chrześcijanina (10,36; Łk 8,15; 21,19; 2 Kor 6,4; Kol 1,11; Jk 1,3n; Ap 1,9; 13,10; 14,12).

12,1. „Świadkowie” mogli oznaczać widzów przyglądających się wyścigom (słowo „obłok” [BT: „mnóstwo”] było często w sensie przenośnym stosowane w odniesieniu do tłumu), tutaj jednak chodzi konkretnie o ludzi, którzy składają świadectwo o Bogu lub On sam zaświadcza o ich sprawiedliwości (Hbr 11,2.4.5.39). (Autor może też używać obrazu niebieskiego zgromadzenia, złożonego z dawnych bohaterów wiary, mających teraz osądzić tych, którzy pragną należeć do ich grona. Obraz niebieskiego sądu/rady pojawia się też w innych starożytnych źródłach żydowskich, różni się jednak od poglądu starożytnych pisarzy, np. tworzącego w II w. po Chr. Stoickiego filozofa, Marka Aureliusza [por. Filon], który uważał, że dusze zmarłych błąkają się przez jakiś czas, zanim połączą się z ogniem). Słowa „odłożywszy wszelki ciężar" mogą się odnosić do sztucznego obciążenia stosowanego w czasie treningu, odkładanego jednak podczas zawodów. Bardziej prawdopodobne wydaje się jednak, że jest to aluzja do greckiego zwyczaju zdejmowania szat przed wyścigiem, by nic nie krępowało ruchów. Obraź oznaczał usunięcie wszystkiego, co przeszkodziłoby czytelnikom w odniesieniu zwycięstwa w zawodach (starożytni pisarze używali czasami słowa „ciężary” w znaczeniu przenośnym na oznaczenie występków). Zachęta ta jest ważna, bowiem podobnie jak dawni Izraelici na pustyni, czytelnicy mieli pokusę powrotu do pierwotnego stylu życia.

2 Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy na tronie Boga. Hbr 2,10 Mt 4,3-11p; J 6,15; 2Kor 8,9

2. Wielkoduszność potrzebna do odrzucenia ciężaru i wytrwałego biegu wymaga odpowiednio mocnego dopingu: jest nim zapatrzenie się chrześcijanina na samego Jezusa. Tutaj to Jego imię ma przypomnieć przebieg Jego życia ziemskiego. On to w wierze przewodzi i ją udoskonala (w oryginale gr. dwa abstrakcyjne rzeczowniki). Z porównania 2,10 i 6,20 zdaje się wynikać, że należy trzymać się nadal obrazu zawodów i widzieć w Jezusie nie tyle sprawcę i dokonawcę wiary, Nauczyciela całego Objawienia, ile raczej przewodnika w biegu i Tego, który sam dokończywszy go, nam to samo umożliwia. Pod pewnym szczególnym względem, doniosłym dla adresatów, Jezus jest koniecznym wzorem. Autor mówi o jakiejś tajemniczej decyzji preegzystującego Syna Bożego, o wyborze krzyża zamiast chwały. O tej samej chwili mówi Flp 2,6–8; 2 Kor 8,9, a o jej historycznym powtórzeniu replika Jezusa wobec pokusy szatańskiej: Mt 4,8–10 par. oraz identyczne zachowanie się w opisie J 6,15, potwierdzone wobec Piłata J 18,36. Jezus konsekwentnie krzyż swój przecierpiał (dosł.: wytrzymał do końca) i zasiadł (trwale: perfectum) po prawicy Ojca. To właśnie jest zachętą dla adresatów i wszystkich wiernych.

12,2. Na temat zwrotu „przewodzić w wierze”, zob. komentarz do Hbr 2,10. Na temat słowa „wydoskonalać”, zob. Hbr 9,9.11 oraz 10,14. Podobnie jak większość starożytnych moralistów, autor posługuje się ludzkimi przykładami, by zilustrować wybraną przez siebie cnotę, jednak najwyższym przykładem cnoty wiary jest Ten, który ją zapoczątkował i doprowadzi do końca, który cierpiał w nadziei przyszłej nagrody i stanowi dla czytelników przykład do naśladowania (Hbr 10,32-39). Męczennicy w czasach Machabeuszów „patrzyli na” Boga, znosząc aż do śmierci zadawane im tortury ("4 Księga Machabejska 17,10). Krzyż był narzędziem „hańby” zarówno w mentalności rzymskiej (tradycyjny symbol egzekucji), jak i żydowskiej (por. Pwt 21,23; Joz 10,26-27).

3 Zważcie więc na Tego, który ze strony grzeszników tak wielką wycierpiał wrogość wobec siebie, abyście nie ustawali, załamani na duchu. Flp 2,6-8; Ps 110,1; Dz 2,33+ Łk 2,34

12,3 wobec siebie. Wariant: „przeciw nim”.

3. Ukazawszy globalnie krzyż jako drogę Jezusa do chwały (por. Łk 24,26), Autor z kolei każe adresatom dosłownie „przeliczyć” poszczególne cierpienia Jezusowe, zadane przez wrogość grzeszników, Temu, który przez całe życie był „znakiem sprzeciwu” (por. Łk 2,34). Końcowa przestroga przeciw „ustawaniu” – to znów aluzja do zawodów na bieżni.

12,3. Czasowniki greckie przetłumaczone jako „ustalić” i „złamać na duchu” były czasami używane w odniesieniu do zmęczenia, jakiego mógł doświadczyć biegacz. (Zachęta do wytrwania zawarta w Hbr 12,1 stanowi nawiązanie do biegów długodystansowych.)

12,1-3. Największy bohater wiary. Obraz przedstawiony w Hbr 12,1-3 i być może w Hbr 12,12-13 nawiązuje do biegaczy, którzy ze względu na zawody poddają się surowej dyscyplinie. Obraz zawodów sportowych był często stosowany w literaturze grecko-rzymskiej, zwłaszcza w odniesieniu do moralnych zmagań toczonych na tym świecie przez mędrców. W hellenistycznym utworze żydowskim, 4 Księdze Machabejskiej, obraz ten stosowano czasami w odniesieniu do męczenników. Hbr 12,1-3 stanowi punkt kulminacyjny narracji o dawnych bohaterach wiary (rozdz. 11).

4 Jeszcze nie opieraliście się aż do krwi, walcząc przeciw grzechowi, Hbr 10,32n

12,4. Chociaż niektórzy nauczyciele żydowscy powiadali, że można złamać większość biblijnych przykazań, jeśli jest to konieczne do ocalenia życia, o ile nie dokona się w ten sposób profanacji imienia Boga, wcześniejsi męczennicy uważali, że pójście na kompromis w sprawie przykazań, by ocalić życie, stanowiło publiczne znieważenie imienia Bożego. Jezus, największy bohater wiary, przelał swoją krew (Hbr 12,2-3; por. 9,12). Jego naśladowcy muszą być więc przygotowani, by pójść w Jego ślady Najcięższą dyscypliną podczas greckich igrzysk (Hbr 12,1-3) była walka bokserska, często prowadząca do rozlewu krwi. Jednak użyte tutaj sformułowania wskazują na to, że najwyższy sprawdzian wiary, którego przykład dał Jezus - męczeńska śmierć - ma być również udziałem Jego uczniów (Mk 8,34-38).

5 a zapomnieliście o napomnieniu, z jakim się zwraca do was jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karcenia Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Prz 3,11-12

6 Bo kogo miłuje Pan, tego karci, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Ap 3,19

4–6. Autor przytacza nowe racje za właściwą postawą chrześcijanina wobec cierpień, jakie zsyła Opatrzność. Nie porzucając obrazu walk zawodniczych przechodzi z wolna do porównań z zakresu pedagogii. Walka przeciw grzechowi, głównie grożącemu adresatom, tzn. apostazji, jeszcze dotąd nie była ostateczna (por. 10,32–34). Autor zdaje się zapowiadać krwawe męczeństwo jako możliwe (zob. wstęp), a zarazem nie jest zadowolony z ich postawy wobec tego niebezpieczeństwa. Zarzuciwszy im „zapomnienie” o naukach ST, cytuje jako argument tekst dydaktyczny z Księgi Przysłów, który mówi o ojcowskiej pedagogii Boga względem swego dziecka człowieka. Jest ona pełna dobroci, ale i mocy. Przestroga dotyczy dwóch skrajnych postaw wobec Bożej pedagogii, obydwu błędnych: bądź nieuznawania sensu cierpień jako opatrznościowych, bądź zupełnego załamania się pod niezrozumiałymi ciosami. Stąd drugi wiersz, którego obraz zaczerpnął Autor z obyczajów starożytnych, stosunku patris familias do swego dziecka, wyjaśnia zagadkę takich cierpień: dyktuje je ojcowska miłość (por. Ap 3,19).

7 Trwajcie w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Pwt 8,5+

12,7 W świetle wiary próby tego życia stanowią część ojcowskiej pedagogii Boga w stosunku do Jego dzieci. Argumentacja opiera się na biblijnym pojęciu wychowania, musar, paideia, co znaczy „nauczanie przez poprawianie”. Por. Hi 5,17; 33,19; Ps 94,12; Syr 1,27; 4,17; 23,2+. Próba jest widziana tutaj jako poprawianie, które zakłada, a więc i okazuje ojcostwo Boga.

12,5-7. Cytat ten został zaczerpnięty z Prz 3,11-12, ma on jednak wiele biblijnych (np. Pwt 8,5; Ps 94,12) i pozabiblijnych (np. Psalmy Salomona 3,4; 7,3; 8,26; 10,1-3; 13,9-10; 14,1-2; 18,4) żydowskich paraleli. Filon i niektórzy rabini w podobny sposób posługiwali się Prz 3. W kontekście żydowskiej literatury mądrościowej karcenie było oznaką ojcowskiej miłości w stosunku do dzieci i jego troski, by postępowały właściwie. Żydowscy nauczyciele uważali, że Bóg oczyszcza swoje dzieci z grzechu przez cierpienie, które miało być przebłaganiem i doprowadzić do nawrócenia. Chociaż autor zaprzeczyłby, jakoby wszystkie cierpienia człowieka miały wartość przebłagalną, z wyjątkiem cierpień Boga w ciele (Hbr 7,25-28; por. Ps 49,7-9), zgodziłby się niewątpliwie, że mogą one skłonić do nawrócenia lub do pogłębienia związku z Bogiem (Ps 119,67.71.75).

W świecie greckim słowo przetłumaczone jako „karanie” było najbardziej podstawowym określeniem na „kształcenie” (chociaż zwykle obejmowało to karę cielesną), termin ten w naturalny sposób zawierał więc koncepcję moralnego pouczenia. Niektórzy starożytni filozofowie, np. Seneka, także posługiwali się obrazem Boga, który karze swoje dzieci dla ich dobra, podobnie jak to czynili pisarze żydowscy.

8 Jeśli jesteście pozbawieni karcenia, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi.

12,8. W starożytności nazwanie kogoś „nieprawym dzieckiem” („bękartem”) było ciężką zniewagą. Nieprawne pochodzenie rzutowało na pozycję społeczną człowieka, a także na jego prawa do dziedziczenia. Ojcowie poświęcali dużo uwagi swoim dziedzicom, mało nieprawym synom.

9 Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Lb 16,22; Lb 27,16; 2Mch 3,24

12,9. Bóg był często nazywany „Panem duchów (tj. Panem nad aniołami). Tutaj określono Go mianem „Ojca dusz” w przeciwieństwie do „ojców naszych według ciała”. Żydzi stworzyli w Starym Testamencie wyobrażenie Boga jako Ojca Izraela (np. Wj 4,22), często mówiąc o Nim w taki sposób. Użyta tutaj argumentacja jest typowym „o ileż bardziej”: Jeśli szanujemy naszych ziemskich ojców, o ileż bardziej powinniśmy szanować Boskiego Ojca?

10 Tamci karcili nas według swej woli przez niewiele dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Kpł 17,1+; 2P 1,4

7–10. Zatem poprawnym wnioskiem jest trwać rozumnie, poddając się działaniu Bożemu, jak przystało na prawdziwe i prawe dzieci. Po polsku nie da się oddać gry słów greckich: od źródłosłowu Ŕ±ąÂ (tzn. dziecko) urobiony jest termin Ŕ±ą´µŻ± (tzn. wychowanie, dyscyplina, karcenie). Pytanie retoryczne przypomina adresatom ich dzieciństwo – rygorystyczne traktowanie przez ojców uważali za najwłaściwsze, teraz tym bardziej trzeba zająć taką samą postawę wdzięczności wobec życiodajnej Bożej pedagogii cierpienia. Ojciec dusz, może wzorowany na Lb 16,22, jest tu kontrastem do ojców według ciała. Życie duchowe daje i rozwija tylko Bóg (por. 10,38). O tyle bardziej Jego troska zasługuje na posłuszne uznanie, że w przeciwieństwie do zabiegów ojców fizycznych ma ona perspektywy trwałości nieograniczonej w czasie, bo życia wiecznego, które jest uczestnictwem w Jego świętości.

11 Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. 2Kor 7,8-11; J 16,20; 1P 1,6-7; Jk 1,2-4

12,10-11. Nauczyciele żydowscy zdawali sobie sprawę, że Boże karcenie, nawet cierpienie doświadczane podczas męczeństwa, było tymczasowe, i że Bóg hojnie wynagrodzi sprawiedliwego (np. w Mdr 3,5; por. 2 Mch 6,13-17; 7,18.32-33). Wierzyli też, że tak jak karcił On swój lud, znacznie surowej karał grzeszników (Mdr 12,22) lub ukarze ich w przyszłości (większość rabinów, apokaliptycznych pisarzy i wizjonerów itd.).

12 Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Iz 35,3

12,12. Słowa „opadłe ręce i osłabłe kolana” były częstym wyrażeniem oznaczającym słabnięcie i wycieńczenie (por. Iz 13,7; 35,3; Jr 47,3; 50,43; Ez 7,17; 21,7; Za 3,16), które odnoszono do spraw moralnych lub religijnych w Zwojach znad Morza Martwego, w Syr 25,23 i innych tekstach. Mogą one nawiązywać do obrazu wyścigu z Hbr 12,1-3.

13 Proste ślady czyńcie nogami, aby kto chromy, nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Prz 4,26

11–13. Trzeźwe spostrzeżenie psychologiczne kończy cały ten wywód: karcenie nie należy do przyjemności doczesnych, niemniej – tu mamy echo ośmiu błogosławieństw (Mt 5,3–12) – w ostatecznym wyniku przynosi błogi (dosł.: „pełen pokoju” – por. Jk 3,18) plon sprawiedliwości; co jest biblijnym określeniem szczęścia wiecznego (por. Ps 85[84],11; Iz 32,17; Flp 1, 11; 2 Tm 4,8). Końcowy wniosek moralny utkany jest z cytatów biblijnych: Iz 35,3; Syr 25,23; Prz 4,26 (LXX). U Proroka jest to fragment apelu skierowanego do Izraelitów o zdobycie się na nowy zryw wiary wobec nadchodzącej interwencji eschatologicznej Jahwe. W Hbr nawoływanie łączy się bądź z bezpośrednio poprzedzającym obrazem zawodów na bieżni (12,1), bądź z obrazem wędrówki całego ludu Bożego (2,1; 3,12–19; 4,1–11; 10,19n). Zakończenie już nie-biblijne podkreśla wzajemną odpowiedzialność wiernych za siebie w ramach wspólnoty, czego przykładem może być reakcja społeczności wspomniana np. w 2 Kor 2,6–10.

12,13. Słowa „proste czyńcie ślady nogami” sugerują najkrótszą drogę do mety; zostały one zaczerpnięte z niewielkimi zmianami z Prz 4,26 w przekładzie Septuaginty.

12,4-13. Bóg uczy przez cierpienie. Zamiast wątpić pod wpływem prześladowań, czytelnicy powinni przyjąć cierpienie jako szansę lepszego poznania Boga.

14 Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Ps 34,15; Rz 12,18; Mt 5,8-9; 1J 3,2

15 Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który wyrasta do góry, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, Pwt 29,17; Dz 8,23

14–15. Wzorowane na Ps 34[33],15 wezwanie do wzajemnego pokoju (por. Rz 12,18) pozwala przypuszczać, że wspólnocie, do której adresuje Autor swój list, brakuje jedności (por. 1 Kor 1,10–12). Nadto trzeba zgodnie z wolą Bożą (por. 1 Tes 4,3–8) starać się o uświęcenie jako warunek niezbędny „zobaczenia Pana”. Warunek ten, znany w NT (Mt 5,8; 1 J 3,3; 3 J 11), tutaj zdaje się wskazywać nie tyle na wizję Boga w niebie, ile raczej na możność spotkania się z chwalebnym Panem – Chrystusem w Jego paruzji. Baczcie mówi o wzajemnej odpowiedzialności. Następują trzy przestrogi przed niebezpieczeństwami zagrażającymi pod tym względem. Pierwsze z nich to utrata łaski, wyrażona podobnie, jak w poprzednim ostrzeżeniu (4,1). Łaska tutaj – to cała zbawcza inicjatywa Boga, na którą oczekuje On odpowiedzi ze strony człowieka (por. Ga 6,1n co do wzajemnej odpowiedzialności za łaskę). Drugim niebezpieczeństwem jest zgorszenie. Autor obrazowo określa je cytatem z Pwt 29,17 (LXX). Por. też 1 Mch 1,10. Zdaje się, chodzi o jakąś konkretną osobę, która gorsząco mąci życie wspólne Kościoła adresatów, powodując „kalanie się” swych współbraci.

12,14-15. Obraz gorzkiego korzenia, który może się rozrosnąć i skalać wielu, został zaczerpnięty z Pwt 29,18, chociaż wiele innych tekstów posługuje się podobnymi wyobrażeniami (1 Mch 1,10; Qumrański Hymn; rabini). Fragment z Księgi Powtórzonego Prawa jest całkiem właściwy, odnosi się bowiem do tematu odstępstwa, który porusza autor Listu do Hebrajczyków.

16 i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. Rdz 25,33

12,16 Ezaw dopuścił się profanacji wyrzekając się prawa pierworodztwa, które ustanawiało go dziedzicem obietnic mesjańskich.

12,16. Autor nawiązuje do Rdz 25,31-34. Filon uważał Ezawa za człowieka zniewolonego przez zmysłowe i doczesne pragnienia na podstawie takich zachowań, jakie zostały tutaj przedstawione. Ezaw nie postępował jak człowiek, który patrzy na życie z szerszej perspektywy, tym bardziej z punktu widzenia wieczności (rabini wyciągali z tego wersetu wniosek, jakoby zaprzeczał on przyszłemu zmartwychwstaniu umarłych). Słowo „rozpustnik” oznacza tutaj dosłownie „niemoralny seksualnie” - taić a ocena Ezawa dominowała w tradycji żydowskiej na podstawie jego upodobania do zawierania małżeństw z kobietami pogańskimi (Rdz 26,34-35; 28,8-9).

17 A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem sposobności do nawrócenia, choć go szukał ze łzami. Rdz 27,30-40

16–17. Trzecia przestroga posługuje się odstraszającym przykładem Ezawa. Pierwszy epitet, rozpustnik, nie mający potwierdzenia w Piśmie Świętym, opiera się na podaniu judaistycznym. Bezbożnikiem zaś został on tu nazwany ze względu na obojętny, lekceważący stosunek do religijnych uprawnień pierworodztwa (Rdz 25,29–34). Skłaniający się do apostazji stosują podobną do Ezawa skalę wartości, wybierając względną doczesność zamiast wiecznego szczęścia. Przestrogą są również jego bezskuteczne łzy. Wzmianka o daremnym poszukiwaniu „nawrócenia” bądź może dyskwalifikować sam powód łez, tzn. że Ezaw swego czynu szczerze nie żałował, bądź należy ją pojmować w sensie „odmiany decyzji”, oczywiście ze strony patriarchy Izaaka lub odmiany losu.

12,17. Mimo „łez” (nawiązanie do Rdz 27,38) Ezaw nie zdołał przekonać swojego ojca, Izaaka, do zmiany stanowiska, przypuszczalnie dlatego, że pierwsze błogosławieństwo nie mogło zostać unieważnione. (Jeden z badaczy wskazuje, że wyrażenie „miejsce na nawrócenie” było używane w rzymskich dokumentach prawnych w znaczeniu „możliwości zmiany wcześniejszej decyzji”. Chociaż ani autor, ani jego czytelnicy nie posługiwali się tutaj zapewne kategoriami prawnymi, przypuszczalnie został użyty idiom, który może odnosi się do wyboru dokonanego przez Iza ale a [chociaż komentator ten odnosi je do Ezawa].) Pozbawienie Ezawa obietnicy (por. Hbr 6,12-18) zostało postanowione. (Według jednej z pozabiblijnych tradycji żydowskich, Jakub zabił później Ezawa w walce, autor Listu do Hebrajczyków nie wykracza jednak poza ramy biblijnej narracji.)

Ofiarna służba chrześcijan w Nowym Przymierzu

18 Nie przyszliście bowiem do namacalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy Wj 19,18; Wj 19,16;

12,18-29 „Zbliżenie” się Boga (4,16; 10,22) nie dokonuje się już (w. 18) w przerażającej teofanii, jak na Synaju, lecz (w. 22) w mieście zbudowanym przez Boga, w mieście, ku któremu dążyli Ojcowie (11,10.16), a które jest już niebieskie (4,14; Ap 21,1+). Razem z aniołami wszyscy chrześcijanie są zgromadzeni wokół triumfującego Pośrednika (por. Łk 10,20; Jk 1,18), który ich uświęcił i udoskonalił (w. 14; 10,14; 11,40+).

12,18 do namacalnego i płonącego ognia. BJ: „do rzeczywistości dotykalnej: płonącego ognia”. — „do rzeczywistości dotykalnej”. Wariant: „do góry” (por. w. 22).

12,18. Autor opisuje tutaj Górę Synaj w chwili nadania Prawa (Wj 19,16; Pwt 4,11-12).

19 ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go usłyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Pwt 4,11 Wj 20,19

18–19. Szczytowy apel niniejszego listu o trudną u adresatów wierność łasce, ma jako uzasadnienie dogmatyczne wspaniały kontrast dwóch sytuacji. Kuszeni do apostazji na stronę już przedawnionej religii ST, otrzymują adresaci najpierw syntetyczny już tym razem obraz, kim byli, a kim są obecnie jako chrześcijanie, przez porównanie dwóch przymierzy. Autor listu układa je w myśl schematu teologicznego: góra Synaj – góra Syjon, dwa różne zgromadzenia ludu Bożego. Teksty z Pięcioksięgu wprowadzają obraz pierwszego zgromadzenia – pod nie wymienionym z nazwy Synajem – ukazując od razu jego obecną nieaktualność. Przytoczone tu przerażające zjawiska należą do stałych elementów teofanii starotestamentowych (por. Wj 3,2n; Sdz 13,20; 1 Krl 8,12; 18,38; Na 1,3). Największym powodem lęku Izraelitów pod Synajem jest głos Boga samego – dźwięk słów. Proszą więc Mojżesza o pośrednictwo (Pwt 5,27).

12,19. W Wj 20,18-21, kiedy Bóg nadawał Dziesięcioro Przykazań, ludzie lękali się Jego budzącej grozę świętości. Pragnęli, by Mojżesz występował w charakterze ich pośrednika. Obawiali się, że zginą, jeśli Bóg zwróci się do nich bezpośrednio (Wj 20,19; Pwt 5,25-27), pojawił się bowiem w postaci trawiącego ognia (Pwt 4,24; 5,24-25). Bogu chodziło jednak o to, by na tyle wzbudzić w nich przerażenie, by przestali grzeszyć (Wj 20,20).

20 Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. Wj 19,12n

12,20. Autor sięga tutaj po Wj 19,12-13. Bóg był tak święty, że złamanie Jego zakazu zbliżania się do góry, na której przekazał Prawo, było karane śmiercią, nawet zwierząt, które zabłądziły tam nieświadomie (por. Lb 17,13).

21 A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Zatrwożony jestem i drżę.

20–21. Ostateczna racja lęku Izraelitów – to nieprzystępność świętej góry, kontrastująca z przystępnością Syjonu w w. 22.

Zakaz z Wj 19,12n przytoczony tu został w wielkim skrócie. Świętość Bożej obecności jest dla ludzi ST zawsze groźna (por. np. Wj 3,5n; 1 Sm 6,19; 2 Sm 6,6–11). Nawet Bożego przyjaciela, Mojżesza, ogarnia przerażenie. Autor wyraża to zdaniem częściowo zaczerpniętym z Pwt 9,19, a więc wypowiedzianym później, w innych okolicznościach.

12,21. Gdy Bóg rozgniewał się na Izraela z powodu złamania zakazu bałwochwalstwa, nawet Mojżesz przeraził się Bożego gniewu (Pwt 9,19).

22 Wy natomiast przyszliście do góry Syjon, do miasta Boga żywego – Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zgromadzenie, Pwt 9,19; Ap 14,1; Ap 21,10

22. Znamienną cechą chrześcijańskiej egzystencji jest przystępność Bożej rzeczywistości dla wiernych. Symbolem jej jest góra Syjon – podobnie jak w Ga 4,26 jest nim „górne Jeruzalem”, nazwane w końcu świętym, nowym, zstępującym z nieba od Boga (Ap 3,12; 21,2.10). Najbliższy kontekst każe tu abstrahować od ściśle geograficznego utożsamiania Syjonu z górą świątyni czy ze stolicą dawnej teokracji Izraela. Miasto Boga żywego i Jeruzalem niebieskie przenoszą nas do proroctw mesjańskich, eschatologicznych, a więc do stolicy Mesjasza (Ps 2,6), góry Jahwe, celu pielgrzymek pogan szukających Prawa (Iz 60,1–11; 2,2n), gdzie stanie nowy fundament (Iz 28,16) – Mesjasz. Dwa następne określenia tego wiersza odrywają nas od ziemskiego Syjonu wraz z ziemską świątynią: chrześcijanin już uczestniczy w kulcie, jaki oddaje Bogu w niebieskim sanktuarium niezliczona liczba (dosł.: miriady) aniołów, stanowiąca uroczyste zebranie (por. Dn 7,10).

12,22. Góra Syjon (Jerozolima lub Wzgórze Świątynne w Jerozolimie) w przeciwieństwie do Góry Synaj, miała być miejscem nadania nowego Prawa w czasach ostatecznych (Iz 2,1-4). Na temat niebieskiej Jerozolimy, zob. komentarz do Hbr 11,9-10. Wszyscy starożytni uznaliby niebieskie miejsce objawienia za wspanialsze od miejsca ziemskiego, niezależnie od tego, jaką chwałą (Hbr 12,18-21) to ostatnie było otoczone.

W tradycji żydowskiej podkreślano wielką liczbę aniołów obecnych przy nadaniu Prawa (nawet twierdzono, że na każdego Izraelitę przypadało tysiąc aniołów). Autor Listu do Hebrajczyków zaczerpnął przypuszczalnie wzmiankę o aniołach z Ps 68,17, który odnosi się do nadania Prawa i tak był też zwykle rozumiany w późniejszej tradycji żydowskiej.

23 i do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów [ludzi] sprawiedliwych, którzy już doszli do celu, Rz 2,6+ Hbr 11,40+; Hbr 8,6+

23. Bardzo kontrowersyjne określenie Kościoła pierworodnych oznacza zapewne tym razem nie aniołów, lecz ludzi – Bożych wybrańców wszystkich czasów (na wzór lewitów z Lb 3,12n), uczestniczących w godności Syna Bożego jako Pierworodnego (Rz 8,29; Kol 1,15.18; Ap 1,5), gdyż tylko o ludziach mówi Pismo Święte, że są zapisani w niebiosach lub w księdze życia (Wj 32,32n; Ps 69[68],29; Iz 4,3; Dn 12,1; Łk 10,20; Flp 4,3; Ap 3,5; 13,8; 17,8; 20,12.15; 21,27). Pośród uroczystego zgromadzenia zasiada Bóg jako Sędzia wszystkich, otoczony tymi, których dziś nazwalibyśmy świętymi w niebie, sprawiedliwymi, którzy doszli do celu.

12,23. Na długo przed Iw. po Chr., Septuaginta stosowała termin przetłumaczony tutaj jako „Kościół” celem oddania „zgromadzenia” Izraela w hebrajskim Starym Testamencie. Autor Listu do Hebrajczyków przeciwstawia tutaj zgromadzenie prowadzone przez Jezusa zgromadzeniu prowadzonym przez Mojżesza (Hbr 12,19). (Na temat „pierworodnych”, zob. komentarz do Hbr 1,6; ponieważ słowo ma formę liczby mnogiej może się tutaj odnosić do ludu Bożego jako całości - np. Wj 4,22.) Słowo „zapisani” oznacza, że ich imiona widnieją w księdze w niebie. Żydowski obraz niebieskich tablic i księgi życia był szeroko rozpowszechniony (zob. komentarz do Flp 4,3; Ap 20,12). W utworach apokaliptycznych, np. 1 Księdze Henocha, „duchy” lub „dusze” oznaczają sprawiedliwych umarłych, którzy przebywają w niebie (inne teksty odnoszą je jeszcze częściej do aniołów, lecz to nie miałoby sensu w przypadku „duchów sprawiedliwych”, co było tradycyjnym określeniem sprawiedliwych zmarłych, nie zaś opiekuńczych aniołów stróżów). Wielu Żydów z diaspory wierzyło, że sprawiedliwi osiągną ją w końcu doskonałość w chwili śmierci (lub zmartwychwstaniu; por. Hbr 11,40. Sugerowano, że sprawiedliwi z Hbr 12,23 obejmują też bohaterów wiary z rozdz. 11).

24 do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Hbr 11,4+; Rdz 4,10

24. Po duchach sprawiedliwych wymienia Autor Sprawcę ich doskonałości – Jezusa, określonego znów (por. 8,6; 9,15) mianem pośrednika Nowego Przymierza, (Nowe ma tu odcień rzucającej się w oczy świeżości). Zgodnie z całą teologią listu dopiero ofiara Jezusa otwiera niebo. Krew Jego mocniej przemawia niż krew Abla. Gdy tamta wołała o pomstę (11,4; Rdz 4,10), to Jezusowej zawdzięczamy wejście do Miejsca Świętego (10,19) na zasadzie darowania grzechów, o które modlił się do Ojca umierający na krzyżu Zbawca (Łk 23,34). Cały ten opis nowej sytuacji chrześcijan, porównanych z Izraelitami spod Synaju, charakteryzują znamienne dla NT akcenty: uczestniczenie już w dobrach przyszłych (9,11), lecz jeszcze nie pełne (2,8). Stąd Kościół doczesny, do którego weszli już wierni przez chrzest, nosi na sobie cechy niebiańskie, rzeczywiste, choć niewidzialne (por. Ef 1,22n; 2,5n. 19–22; 4,11–16; Kol 1,18; Ap 21,9 – 22,5).

12,24. Mojżesz był uważany za pośrednika pierwszego przymierza. Jako pośrednik nowego przymierza (Hbr 9,15; zob. komentarz do Hbr 8,6-13), Jezus musiał je zainaugurować przelaniem krwi (zob. komentarz do Hbr 9,15-22). Krew Abla przemówiła, ściągając wyrok potępienia na jego zabójcę (Rdz 4,10; por. Prz 21,28; zob. komentarz do Hbr 11,4), (W tradycji rabinackiej, krew wszystkich potomków, którzy mieli się narodzić z Abla, wołała do Boga przeciwko Kainowi, Kain nie mógł więc mieć udziału w świecie przyszłym. Krew wołająca do Boga pojawia się też w Wyroczniach Sybillińskich, 2 Mch 8,3 i w innych tekstach; por. Pwt 21,1-9. Zob. komentarz do Mt 23,35 na temat tradycji o świadectwie składanym przez krew Zachariasza. Inne opowieści rabinackie także sugerują, że krew zamordowanego nie zastygała, dopóki nie został pomszczony.) Krew Jezusa, dzięki której zostało zawarte nowe przymierza przebaczenia, „przemawia mocniej” niż krew Abla.

25 Baczcie, abyście nie odrzucili Tego, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odrzucili Tego, który na ziemi mówił, to o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Hbr 2,2-3

12,25 Kontrast między spadkobiercami dwóch przymierzy jest zaznaczony bardziej niż ten między Mojżeszem i Jezusem Chrystusem: Stare Przymierze regulowało życie na ziemi — zarys życia niebieskiego, dokąd wprowadza Nowe Przymierze. Odwrócenie się od niego wymagałoby surowszego ukarania.

25. Autor przechodzi bezpośrednio do przestrogi końcowej, wynikającej z porównania obu sytuacji. Argumentuje jak w 2,2–4; 10,28n a maiori ad maius, zestawiając dwóch pośredników przymierzy: Mojżesza i Chrystusa, doczesnego z transcendentnym, a tym samym ostatecznym. Miejsce to w dziejach egzegezy było różnie tłumaczone. O niewierności pokolenia Wyjścia – por. 3,7–19.

12,25. Porównanie Góry Synaj z niebieską Górą Syjon stanowi powrót do argumentacji qal wachomer („o ileż bardziej”) - tradycyjnej metody stosowanej przez autora (argument a fortiori, „od mniejszego do większego” - zastosowany tutaj w odwrotnym kierunku - był powszechnie używany, szczególnie w argumentacji żydowskiej, pojawia się też jednak w tekstach grecko-rzymskich i gdzie indziej; por. Prz 15,11). Jeśli Prawo było otoczone chwałą i należało się obawiać jego profanowania, „o ileż bardziej” należało się bać budzącej większe przerażenie chwały nowego przymierza, które zostało zesłane z nieba (Hbr 12,25-29).

26 Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje, mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Wj 19,18; Sdz 5,4-5; Ps 68,9; Ag 2,6

26. Niewierność Nowemu Przymierzu ściągnie na siebie jeszcze większą karę. Na dowód tego przytacza Autor proroctwo Ag 2,6 (LXX) stosując je do kary ściśle eschatologicznej. Tertium comparationis stanowi głos wstrząsający Boga: pierwszy – na Synaju – wstrząsnął ziemią, drugi u końca świata – zgodnie z zapatrywaniami apokaliptyki judaizmu – wstrząśnie całym kosmosem (por. Iz 34,4; Mk 13,21 par.; 2 P 3,10; Ap 6,13n; 20,11; 21,1), by go przemienić ostatecznie.

12,26. Ziemia zadrżała, gdy Bóg zstąpił, by nadać Prawo na Górze Synaj (Wj 19,18; por. 2 Księga Barucha 59,3). Późniejsza tradycja żydowska rozwinęła tę myśl, powiadając, że Bóg zatrząsł całym światem. Obraz wielkiego trzęsienia ziemi w czasach ostatecznym ma starotestamentowe (Iz 13,13) i żydowskie paralele (np. 2 Księga Barucha 32,1), autor cytuje jednak wprost Ag 2,6 (por. 2,21).

27 Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. 2P 3,12-13; Ap 21,1; Mt 24,35p

12,27 nastąpi zniszczenie. Zaburzenia kosmiczne są apokaliptycznymi metaforami Bożej interwencji i wprowadzenia nowego porządku (por. Am 8,9+; 1 Kor 1,8+; Mt 24,1+).

12,27. Autor wyjaśnia tekst, który dopiero co przytoczył. Ponieważ Ag 2,5 wspomina o obietnicy, którą Bóg uczynił, gdy wyprowadził Izraela z Egiptu oraz ponownie nawiązuje (Ag 2,6) do wspomnianego wcześniej trzęsienia ziemi, naturalne było odczytanie pierwszego wstrząsu jako tego, który miał miejsce podczas objawienia na Synaju. Drugie trzęsienie ziemi ma być najwyraźniej wydarzeniem należącym do przyszłości, kiedy Bóg obejmie władzę nad narodami i napełni chwałą swoją świątynię (Hbr 2,7). Autor Listu do Hebrajczyków wprowadza do tekstu perspektywę interpretacyjną, którą podziela z czytelnikami. Pojawia się ona w greckiej filozofii, lecz harmonizuje także ze Starym Testamentem: to, co nie ulega zmianom jest wieczne.

28 Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu z czcią i bojaźnią. Dn 7,18 Hbr 9,14; Rz 1,9+

12,28 Ten wiersz jest zakończeniem listu, w którym jest zawarte jego zastosowanie kultowe. Owo „niewzruszone królestwo” (w. 22-24) to miasto niebieskie, gdzie Syn króluje z Bogiem (1,8) pośród aniołów i świętych. Chrześcijanie już teraz żyją w tym mieście, a ich życie jest liturgią dziękczynną pod oczyszczającym ogniem Bożej świętości (w. 29).

12,28. Podobnie jak wielu pisarzy żydowskich, autor Listu do Hebrajczyków posługuje się językiem obrzędów ofiarnych w znaczeniu przenośnym, by za jego pomocą zaprezentować właściwą postawę podczas sprawowania kultu (por. Hbr; zob. komentarz do Rz 12,1). Na temat „niewzruszonego” królestwa, por. być może Ps 96,10 (szczególnie w LXX, pod inną numeracją: Ps 95,10).

29 Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym. Pwt 4,24+; Iz 33,14

27–29. Stosując wykładnię na sposób rabinistycznego midraszu Autor wysnuwa wniosek, iż katastrofa ostateczna obecnego świata widzialnego przyniesie ze sobą utrwalenie w dziele Bożym tego, co nie podlega zniszczeniu. Ale podobnie jak w w. 25 dwa głosy porównywane oznaczały w sposób przenośny dwie „ekonomie” – Starą i Nową, tak też i tutaj „niewzruszone” odnosi się do nowego, definitywnego porządku, co uwydatni w wierszu następnym zastosowanie go do „królestwa”. Jest nim oczywiście wieczne niebo, lecz zainaugurowane już teraz w Kościele. Otrzymując je w nim, zgodnie z proroctwem Dn 7,18, adresaci winni „trwać w łasce, do której zostali powołani”. Możliwy jest też przekład: „bądźmy wdzięczni za łaskę”. W związku z pokusą apostazji pada także przypomnienie o bojaźni. Wzmacnia je końcowy cytat z Pwt 4,24; 9,3; (Wj 24,17; Iz 33,14). Tu ogień jest symbolem kary ze strony Boga zazdrosnego (6,8; Iz 33,14; Mt 25,41; 2 Tes 1,8; 2 P 3,7).

12,29. Autor odczytuje Pwt 4,24 w znaczeniu dosłownym; por. też Pwt 9,3 i Wj 24,17. Pwt 4,24 nazywa dalej Boga „Bogiem zazdrosnym”. Hbr 12,29 jest wyraźnym ostrzeżeniem przed uznaniem ostatecznego objawienia za coś, co należy się ludziom z natury rzeczy.

12,14-29. Groźba odrzucenia pełni objawienia. Odwrócenie się od Jezusa było gorsze od chwilowej niewierności Ezawa (Hbr 12,16-17), poważniejszą od odrzucenia objawienia Bożego na Synaju (Hbr 12,18-21), Jezus jest bowiem większy od Mojżesza i Abla (Hbr 12,24) - jest On prawdziwym i prawowitym przywódcą Izraela (Hbr 12,23). Większość starożytnych Żydów starała się przestrzegać Prawa, nie podzielali więc postawy swoich przodków na pustyni. Autor ostrzega, by czytelnicy nie odwrócili się od Chrystusa, staną się bowiem wówczas gorsi od swoich przodków.

Hbr 13

Apel o miłość, czystość i bezinteresowność

1 Niech trwa braterska miłość. Rz 12,13; Rdz 18,2n; Rdz 19,1n; Tb 5,4n; Sdz 6,11-24;

13,1 Chodzi o miłość między „braćmi” chrześcijanami (Rz 12,10; 1 Tes 4,9; 1 P 1,22; 2 P 1,7; por. 1 J 3,14-18).

13,1. Zob. komentarz do Hbr 10,25; por. 12,14. Więzi łączące chrześcijan będą utrudniały apostazję we wspólnocie.

2 Nie zapominajcie też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę.

13,2. Gościnność oznaczała zwykle udzielanie schronienia i opieki podróżnym. Szczególnym przykładem tej cnoty w tekstach żydowskich był Abraham, który gościł trzech podróżnych (Rdz 18). Ponieważ przynajmniej dwaj z nich okazali się aniołami, test ten jest najbardziej naturalnym odnośnikiem dla tej zachęty. (Inne opowieści, jak wczesnożydowska relacja o Tobiaszu lub greckie podania o bogach, którzy w przebraniu odwiedzali ludzi, mają znaczenie drugorzędne, świadczą o tym, że starożytni czytelnicy nie mieliby trudności z przyjęciem tego napomnienia.)

3 Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami żyjecie w ciele. Sdz 13,3-23 Hbr 10,34; Mt 25,36

1–3. Jakby postscriptum listu, po wyczerpaniu zasadniczego tematu przypomina adresatom najważniejsze zasady ich chrześcijańskiego etosu, na którym mogą oprzeć swoją wierność Chrystusowi. Zaczyna więc Autor od braterskiej miłości, tzn. – zgodnie z użyciem tego terminu w NT (Rz 12,10; 1 Tes 4,9; 1 P 1,22; 2 P 1,7) – miłości do braci-współwyznawców. Jej trwanie wieczne (1 Kor 13,8.13) jest trwaniem w Bogu (1 J 4,12.16). Uznawszy tę cnotę u adresatów (6,10; 10,33n), Autor wymaga od nich kontynuowania jej przez czyny. Takim objawem miłości jest gościnność, uzasadniona tu nie wymienionymi wyraźnie przykładami biblijnymi, którymi są zapewne Abraham z Lotem (Rdz 18,1–8.22; 19,1–22), Manoach (Sdz 13,9–20) oraz Tobiasz (5,4–17; 12,6–20). Innym aktualnym dla adresatów przejawem czynnej miłości bratniej jest troska o uwięzionych, parokrotnie podkreślana w NT (Mt 25,36; Flp 1,7; 4,10–20; Kol 4,18; 2 Tm 1,8), uznana już poprzednio u adresatów (10,34). Na uwagę zasługuje jej uzasadnienie – współczucie (por. 1 Kor 12,26; 1 P 5,9).

13,3. Już w II w. po Chr. chrześcijanie byli znani ze swojej troski o uwięzionych. Niektórzy starożytni filozofowie uważali odwiedzanie więźniów za cnotę, chociaż palestyński judaizm milczy w tej sprawie. Dla Żydów ważniejsze było odwiedzanie chorych lub wspieranie ludzi w trudnym położeniu materialnym (jedynym wyjątkiem byli żydowscy jeńcy lub niewolnicy służący u pogan). Słowo „uwięzieni” odnosi się przypuszczalnie do jakichś chrześcijan aresztowanych z powodu wiary lub praktyk z nią związanych (podobnie jak w Hbr 13,23). Rzymskie prawo stosowało więzienie raczej jako miejsce przetrzymania oskarżonego do czasu procesu, niż odbywania kary. Czasami więźniowie musieli być żywieni przez znajdujących się na wolności przyjaciół.

4 We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Mdr 3,13; Ef 5,5n

4. Wierność chrześcijan musi się przejawiać przede wszystkim w małżeństwie. Autor nakazuje dla niego cześć wobec pewnych skrajnych tendencji do pomniejszania jego wartości (por. echa w 1 Kor 7,27n; 1 Tes 4,3–7), a jednocześnie przypomina z całą powagą, jak ciężkim grzechem jest cudzołóstwo i rozpusta, które kalają łoże małżeńskie. To z kolei zdaje się być reakcją na przeciwny kierunek – antynomistyczny (por. 1 Kor 6,12–20). Za wykroczenia pod tym względem grozi surowy sąd Boży (por. 1 Kor 6,9; Ga 5,19–21; Ef 5,5; Kol 3,18n; Ap 21,8; 22,16).

13,4. Wielu starożytnych pisarzy zachęcało do otaczania szacunkiem „(małżeńskiego) łoża” (słowo „loże” było idiomem oznaczającym stosunek płciowy). Autor pewnej opowieści poszedł tak daleko w opisie czystości dziewicy, że twierdził, iż nikt nie widział nawet jak siedziała na łóżku. W społeczeństwie grecko-rzymskim rozpusta wśród mężczyzn była zjawiskiem powszechnym, akceptowano też prostytucję. Wśród Greków, dopóki mężczyzna nie osiągnął wieku odpowiedniego do małżeństwa, powszednia była również pedofilia, związki homoseksualne i współżycie z niewolnicami. Niektórzy greccy filozofowie uważali małżeństwo za ciężar, chociaż uznawali zaspokojenie potrzeb seksualnych za konieczne. Autor Listu do Hebrajczyków nie akceptuje typowych wartości greckich, lecz wartości Boże przedstawione w Piśmie Świętym, a także popierane w ówczesnych kręgach żydowskich.

5 Postępowanie wasze niech będzie wolne od zachłanności na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam [Bóg] bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani nie pozostawię. Flp 4,12

13,5. Autor zaczerpnął ten cytat z Pwt 31,6 i Joz 1,5, chociaż idea ta często pojawia się w Starym Testamencie (por. 2 Krn 15,2; Ps 37,28). Mojżesz wypowiedział te słowa do całego Izraela w trzeciej osobie, lecz autor, który uważa całe Pismo Święte za natchnione Słowo Boże, posługuje się tekstem Joz 1,5 (zapewnieniem skierowanym do Jozuego, które stanowiło jedną z form literackich starotestamentowego proroctwa) w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Wzmianka o chciwości jest charakterystycznym rysem ówczesnej parenezy (moralnego napominania), może być jednak w sposób konkretny związana z ekonomicznymi konsekwencjami naśladowania Jezusa w kulturze wrogiej chrześcijaństwu (Hbr 10,34; 11,26).

6 Śmiało więc możemy mówić: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pwt 31,6 Ps 118,6; Ps 27,1-3; Rz 8,31-39

5–6. Blisko siebie stoją nieczystość i chciwość, jak to wynika z wielokrotnych w NT tzw. katalogów przestępstw. Toteż i Autor Hbr dołącza tu przestrogę przed chciwością, ukazując jako środek przeciw niej ufność w Bożą Opatrzność. Umiłowanie pieniądza potępia NT wielokrotnie (Mt 6,3–4; Łk 16,11;1 Kor 5,11; 1 Tm 3,3; 6,10; 2 Tm 3,2). Zachętę do ufności w Bogu w sprawach materialnych stanowi tu cytat z Pwt 31,6.8 przytoczony w pierwszej osobie w duchu Joz 1,5, oraz z Ps 118[117],6 (LXX). Obydwa cytaty stanowią rodzaj dialogu: Bóg oświadcza – człowiek to przyjmuje i ufa Mu.

13,6. Autor cytuje tutaj Ps 118,6; por. Ps 56,11. Połączył ten tekst z Pwt 31,6 i 8 odwołując się pośrednio do zasady gezerah szavah (łączenia tekstów o wspólnym kluczowym słowie lub frazie), ponieważ według Pwt 31,6 i 8 słuchający nie powinni się lękać (chociaż autor Listu do Hebrajczyków tych słów nie przytacza).

Rozmaite obowiązki wiernych

7 Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę. Tt 1,5+ 2Tes 3,7+

13,7 Mowa o odpowiedzialnych za wspólnotę, na których spoczywało zadanie głoszenia słowa Bożego (w. 7) i kierowanie postępowaniem wszystkich (w. 17).

7. Jednym ze środków wytrwania w wierności wbrew pokusom apostazji jest żywa pamięć o wzorach, jakimi byli już nie żyjący pierwsi głosiciele Ewangelii, nazwani tu przełożonymi (dosł.: „przewodniczący”), których zapewne należy utożsamić z prezbiterami (tzn. starszymi). Kontekst pozwala przypuszczać, że zeszli oni ze świata śmiercią męczeńską; ich więc wiara warta jest naśladowania.

13,7. Publiczni mówcy i moraliści często dawali przykłady do naśladowania, szczególnie te, które były najlepiej znane autorowi i czytelnikom. Czas przeszły czasowników może wskazywać na to, że niektórzy z nich umarli (chociaż nie śmiercią męczeńską - Hbr 12,4). Słowo „przełożeni” oznacza przypuszczalnie raczej lokalnych przywódców, niż kogoś w rodzaju Pawła, który prawdopodobnie zginął męczeńską śmiercią na kilka lat przed powstaniem tego listu.

8 Jezus Chrystus – wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Ef 4,14

13,8 Ta deklaracja, wprowadzona przez wspomnienie słowa Bożego i wiary (w. 7), podkreśla centralną prawdę, którą głoszą przełożeni. Jeśli oni się zmieniają, a nawet gdyby zniknęli, Chrystus trwa i to do Niego właśnie należy przylgnąć. Polecenia, jakie następują, zbierają tematy podjęte w liście, kładąc nacisk na żywą obecność Chrystusa i ufną stałość wierzących.

13,8. Filon i przypuszczalnie wielu Żydów z diaspory podkreślało starotestamentowy pogląd dotyczący Bożej niezmienności (Ps 102,27; Ml 3,6; por. Iz 46,4), ponieważ musieli głosić prawdę o Bogu Grekom, którzy uważali, że jedynie rzeczy niezmienne są wieczne.

9 Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. 1Kor 8,8+

8–9. Wierność, jaką trzeba zachować, to wierność Chrystusowi, który jak lapidarnie wyraża formuła, może liturgiczna, jest niezmienny. Warta podkreślenia jest ta nieustanna identyczność Jezusa historii i Chrystusa wiary, naszej Alfy i Omegi (por. Ap 22,13). W niezgodzie z tym charakterem Chrystusa stoją różne i obce nauki, których początki znało już pierwotne chrześcijaństwo (zob. Wstęp do Kol). Pewne kierunki judeo-gnostyckie przywiązywały zbyt wielką wagę do drobiazgowych przepisów pokarmowych. Czyni do nich aluzję NT (por. Rz 14,2–23; Kol 2,16n. 21–23; 1 Tm 4,3). Pokarmami, przed których przecenianiem przestrzega Autor, są bądź niektóre ofiary ST, bądź żertwy pogańskie. Wszelkim koncepcjom magicznym przeciwstawia Autor łaskę, która jedynie i prawdziwie wzmacnia chrześcijanina.

13,9. W Kpł 11 i Pwt 14,3-20 wymieniono „nieczyste” pokarmy, których Żydzi powinni unikać, co odróżniało ich od narodów ościennych. Filon alegoryzował przepisy pokarmowe, lecz dowodził, że również należy ich przestrzegać w dosłownym znaczeniu. Jednocześnie powiada, że niektórzy zhellenizowani Żydzi żyjący w jego czasach uważali te przykazanie za symboliczne i ich nie przestrzegali. Autor Listu do Hebrajczyków nie odrzuca tych przepisów tylko z tej racji, że nie rozumie ich dosłownie. Uważa, że nastał nowy czas i że wcześniejsze zakazy pokarmowe nie przynoszą już bezpośredniej korzyści tym, którzy się je zachowują, co powoduje, że nie są już niezbędne.

10 Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Kpł 3,1+

13,10 ołtarz. Nie chodzi tu o stół eucharystyczny, lecz o krzyż, na którym Chrystus został złożony w ofierze (w. 11-12), a może nawet o samego Chrystusa, przez którego składamy Bogu w ofierze nasze modlitwy. Żydzi, którzy obstają przy służbie „przybytkowi”, nie mogą mieć w tym udziału.

13,10. Autor wspomina o pożywieniu, które było w Starym Testamencie pokarmem szczególnego rodzaju - części kapłańskiej w przybytku/świątyni (zob. komentarz do 1 Kor 9,13). Wierzący, powiada, służą jako kapłani (Hbr 13,15) przy innym ołtarzu.

11 Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, są spalane poza obozem. Kpł 16,27

10–11. Poprzednia wzmianka o błędach w zakresie kultu pozwala teraz Autorowi na pogłębienie zasadniczego przeciwieństwa, jakie pod tym względem zachodzi między zwolennikami Starego Przymierza a nowym ludem Bożym. Antytezą jest nowy ołtarz wobec dawnego przybytku. Kto jeszcze służy przestarzałemu (8,13) przybytkowi, ten nie ma prawa do spożywania ofiary z ołtarza chrześcijańskiego. Wyłączenie zaś to uzasadnia Autor swoistym wypełnieniem sensu ofiary ekspiacyjnej w Dniu Pojednania (Kpł 16,27), jakim było ofiarowanie się Chrystusa-Arcykapłana za grzechy ludzkości na krzyżu (9,7.11–15). Żertwa za grzechy, składana w Dniu Pojednania, była jedyną, której kapłani nie spożywali, lecz jej mięso palono najpierw poza obozem, potem poza świątynią. Co oznacza ołtarz chrześcijan w naszym tekście? Bez wątpienia odnosi się do ekspiacyjnej żertwy krzyża, a jest nią umęczone Ciało Chrystusa. Sporne pozostaje między egzegetami to, czy należy rozciągnąć tak pojętą ofiarę Ciała Chrystusowego także na Eucharystię. Realizm wyrażenia spożywać oraz czas teraźniejszy mamy skłaniają do przyjęcia także tego sensu. Wówczas w pełni występuje kontrast dwu kultów i dwóch faz zbawczej ekonomii.

13,11. Składanie ofiar całopalnych poza obozem wchodziło w skład wielu obrzędów (por. Kpł 9,11; Lb 19,3). Tutaj chodzi o Dzień Przebłagania, kiedy arcykapłan wchodził do Świętego Świętych z krwią zwierząt zabitych w ofierze (Kpł 16,27) Jezus złożył podobną ofiarę na niebieskim ołtarzu wspomnianym we wcześniejszej części Listu do Hebrajczyków.

12 Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Hbr 10,14; J 19,20; Dz 7,58; Mt 21,39p

13,12 poza miastem. W Dzień Przebłagania arcykapłan wchodził do Świętego Świętych, które pokrapiał krwią ofiar, mięso tych zwierząt zaś było palone poza obozem (Kpł 16,27). Na Jezusie, ofierze przebłagalnej, spełniła się ta zapowiedź-figura, gdyż został On ukrzyżowany poza murami miasta (Mt 27,32p), chrześcijanie winni więc opuścić obozowisko judaizmu i świata.

13 Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągowisko. Hbr 11,26; 1Kor 7,29-31; Flp 3,20; Hbr 11,10;

13,12-13. Pokropienia krwią dokonywano w celu „uświęcenia” (oddzielenia jako świętego) lub „oczyszczenia” przedmiotów w Prawie (Hbr 9,22). (Jezus dokonał oczyszczenia własną krwią, co wskazuje na Jego wyższość nad arcykapłanem ze Starego Testamentu, który musiał się obmyć przed powrotem do obozu po złożeniu ofiary - Kpł 16,28.) Wzmianka, że Jezus został ukrzyżowany i pogrzebany poza murami Jerozolimy, pasuje do narracji ewangelicznych i do żydowskiego wymogu, by zmarli byli grzebani poza miastem (by uniknąć rytualnego skażenia przez kontakt z grobami; por. np. Kpł 24,14; Lb 15,35-36; Pwt 17,5; 22,24). Rzymskie prawo również wymagało, by skazańców krzyżowano „poza bramą”. (Niektórzy egzegeci zwracali uwagę, że ofiary za grzech składane w Dzień Przebłagania były palone poza obrębem obozu - Kpł 16,27 - pamiętajmy jednak również, że składano je w świątyni lub przybytku - Kpł 16,5-19). Dla pierwszych żydowsko-chrześcijańskich czytelników „wyjście poza obóz” mogło oznaczać gotowość do tego, by zostać wykluczonym z żydowskiej wspólnoty, której względy wysoko cenili, oraz z całego serca podążać za Bogiem judaizmu (por. Hbr 11,13-16).

14 Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy przyszłego.

12–14. Urzeczywistnienie i „wypełnienie” (Mt 5,17) przez umierającego poza miastem Jezusa-Arcykapłana owego przepisu rytualnego o żertwach w Dniu Pojednania służy Autorowi za nowy argument i zachętę do zdecydowanego oddzielenia się od kuszącego adresatów starego kultu, choćby przez to mieli uczestniczyć w „urąganiach” pod adresem Chrystusa (por. 11,26), a nawet ponieść męczeństwo. Najboleśniejsze dla Żyda było oddzielenie się od Miasta Świętego – Jerozolimy. Bliskie już wydarzenia, oblężenie i zburzenie Jerozolimy, miały tego dokonać siłą. Argumentem Autora za separacją jest chrześcijańska nadzieja osiągnięcia miasta trwałego, które ma przyjść, tj. nieba (11,10; 12,22; Flp 3,20).

13,14. Zob. komentarz do Hbr 11,10 na temat nadziei dotyczącej wiecznego Jeruzalem w starożytnym judaizmie.

15 Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę pochwalną nieustannie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Hbr 11,14-16 Ps 50,14; Ps 50,23; Oz 14,3; Rz 1,9+; Rz 10,9; Dz 2,21+; Flp 4,18

15. Wnioskiem oczywistym z wielu poprzednich wywodów Autora jest zasadnicza różnica obu kultów – starego i nowego. Nawiązuje on tutaj do Chrystusa-Arcykapłana, a więc Pośrednika, by zachęcić do owej doskonalszej służby Bożej. Uduchowienie kultu materialnego było przedmiotem nawoływania Proroków (Ps 50[49],13–15.23; Oz 14,3 – LXX). Chrześcijanie dzięki Chrystusowi – co podkreśla stała konkluzja modlitw liturgicznych: „przez Pana naszego Jezusa Chrystusa…” – uczestniczą w doskonałej liturgii wiekuistej, nazwanej tu na sposób biblijny ofiarą i owocem warg, oczywiście w sensie przenośnym.

16 Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej pomocy, gdyż raduje się Bóg takimi ofiarami.

13,16 Na początku wiersza w niektórych rkpsach dodane: „Więc”.

13,15-16. Zwoje znad Morza Martwego często posługiwały się terminologią ofiarniczą w tekstach pochwalnych, podobnie jak inni starożytni pisarze (zob. komentarz do Rz 12,1). List do Hebrajczyków wydaje się tutaj szczególnie zależny od Oz 14,2, Na temat składania duchowych ofiar, por. też Ps 4,5; 27,6; 40,6; 50,7-15; 51,17; 54,6; 69,30-31; 119,108 i Prz 21,3. Faryzeusze twierdzili, że Bóg traktuje pobożność jako duchową ofiarę. Pogląd ten pomógł nurtowi faryzejskiemu przetrwać zniszczenie Świątyni w 70 r. po Chr., gdy jedynie nieliczne żydowskie grupy w Palestynie, np. następcy faryzeuszów i chrześcijanie żydowskiego pochodzenia, mogły się obyć bez Świątyni.

17 Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać z tego sprawę. Niech to czynią z radością, a nie wzdychając, bo to nie byłoby z korzyścią dla was. 1Tes 5,12+; 1Kor 16,16; Ez 3,18

16–17. Inną formą takiej przenośnie pojętej ofiary są dobre czyny podejmowane w duchu solidarności ze współwyznawcami, czego wiele dowodów mamy w NT (Rz 15,26; 2 Kor 8,1–5; 9,1–5; Flp 4,18; Jk 1,27). O Bożej ocenie takich czynów mówią: Mk 12,33n; 2 Kor 9,7–10; Flp 4,19. Następuje zawsze aktualne we wspólnocie ludu Bożego wezwanie do posłuszeństwa przełożonym (13,7). Motywacja tego nakazu jest tu zarazem psychologiczna i teologiczna: odpowiedzialność duchowa hierarchów za powierzone im dusze wiernych (por. Mk 3,13–19 par.; Mt 24,45–51; 25,19) każe podwładnym oszczędzać im dodatkowego trudu. Nie byłoby z korzyścią dla wiernych postępowanie wbrew przestrodze Jezusowej przeciw gardzeniu powagą hierarchów (Łk 10,16).

13,17. Autor Listu do Hebrajczyków zachęca czytelników do posłuszeństwa swym obecnym przywódcom (przypuszczalnie podobnie jak byli podlegli poprzednim - Hbr 13,7), których określa jako „czuwających” (zob. Ez 3,17; 35,7; por. Iz 21,8; Ha 2,1). Od dawna grecko-rzymscy moraliści udzielali rad dotyczących posłuszeństwa przełożonym. Autor Listu do Hebrajczyków podaje krótką zachętę, pełniącą rolę listu polecającego, w której własnym autorytetem wspiera przełożonych kościoła. Autor nie skupia jednak tyle uwagi na przywódcach wspólnoty, jak inne grupy, np. wspólnota z Qumran. Zwoje znad Morza Martwego donoszą, że przełożeni oceniali postępy członków grupy (lub ich brak), określając tym samym ich pozycję we wspólnocie, a więc i w relacji do Boga.

13,1-17. Końcowe zachęty. Pareneza, starożytny styl retoryczny i literacki, którą tworzą moralne zachęty powiązane ze sobą w luźny sposób, została tutaj połączona z innymi elementami literackimi. Moralne napomnienia często następowały po zakończeniu głównego tematu pisma, lip. w wielu listach apostoła Pawła (np. Rz 12-14; Ga 5-6; Ef 4-6).

Końcowe zachęty, pozdrowienia i błogosławieństwo

18 Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Rz 15,30; Ef 6,19; Kol 4,3; 1Tes 5,25; 2Tes 3,1

18. Prośba o stałą modlitwę, wzorem listów Pawłowych (Rz 15,30; Ef 6,18–20; Kol 4,3n; 1 Tes 5,25; 2 Tes 3,1–3), kończy także ten list. Przy tym aluzja do sumienia czystego i oceny postępowania wskazywałaby na to, że Autor był przedmiotem oszczerstw za swój stosunek do Starego Prawa. Być jednak może, że ma on tu na myśli raczej swoje przyszłe plany, do których przejdzie w wierszu następnym.

19 Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Flm 1,22; Flp 2,24

13,18-19. Może to być prośba modlitwę kogoś niesłusznie uwięzionego; por. Hbr 13,23.

20 Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wyprowadził spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego, Jezusa, Iz 63,11; Iz 55,3; Za 9,11; Ez 37,26; Ez 34,1+; J 10,11; 1P 2,25; 1P 5,4; Flp 2,13

13,20 wyprowadził spomiędzy zmarłych. Zmartwychwstanie, zawsze zakładane, gdy Hbr mówi o Chrystusie chwalebnym (1,3; itd.), tutaj jest wyraźnie wspomniane.

21 niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście wypełnili Jego wolę; niech sprawi w was, co miłe jest w Jego oczach, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków. Amen. Rz 16,27+

19–21. Szczególnym przedmiotem modlitw adresatów ma być to, by im był przywrócony Autor listu. Zbyt lakoniczne to określenie nie pozwala na sprecyzowanie, czy chodzi o powrót z daleka, z wygnania, z więzienia, czy też po niebezpiecznej chorobie. Błogosławieństwo w formie modlitwy odnosi się do szczególnej wierności adresatów Chrystusowi. Polegać ona będzie na spełnianiu czynów szczególnie miłych Panu. Określenie Chrystusa jako Pasterza nawiązuje do Iz 63,11 (LXX), gdzie mowa o Mojżeszu, typie Mesjasza (por. 1 P 2,25). Mamy tu jedyną wyraźną w liście wzmiankę o zmartwychwstaniu, mimo że wciąż je Autor suponował, ilekroć mówił o wejściu Chrystusa do sanktuarium nieba. Krew Przymierza, aluzja do Za 9,11, samo przymierze określone według Jr 32,40; Ez 37,26 jako wieczne – wszystko to streszcza doktrynę listu o kapłaństwie Chrystusa. Nacisk zaś spoczywający na Ojcu, który wywiódł Syna spomiędzy zmarłych ma natchnąć adresatów do ufności w skutki dokonanego dzieła Odkupienia. Doksologię końcową można odnieść tak do Boga pokoju, jak i do Chrystusa (por. 2 Tm 4,18; 2 P 3,18; Ap 1,6).

13,20-21. Na temat Jezusa jako „pasterza” , zob. komentarz we wprowadzeniu do J 10,1-18, Według przekładu Septuaginty Iz 63,11, Bóg „wydobył pasterza owiec” (Mojżesza) z morza. Prorocy przepowiadali też nowe Wyjście z Egiptu (które mogło zawierać wyjście z morza), które dokonało się w Chrystusie (na temat porównania zmartwychwstania do morza, zob. komentarz do Rz 10,7).

Pierwsze przymierze, zapoczątkowane „krwią przymierza” (Wj 24,8), było czasami nazywane „wiecznym przymierzem” (Iz 55,3; Jr 32,40; Ez 37,26) i to właśnie tę krew ma na myśli autor Listu do Hebrajczyków (Hbr 9,11-22).

22 Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko.

13,22 Te ostatnie wiersze mają postać bileciku dołączonego przy wysyłaniu listu.

13,22. Starożytni filozofowie i moraliści często wypowiadali „słowa zachęty”. Ich orędzie mogło też zostać przekazane na piśmie, szczególnie w takim liście-eseju jak List do Hebrajczyków Zawodowi mówcy publiczni (retorzy) często wspominali, że mówili krótko lub nieudolnie, choć w rzeczywistości było inaczej, by nie domagać się pochwał, które i tak im się należą.

23 Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Dz 16,1+

22–23. Pewna obawa o to, jak list będzie przyjęty, dyktuje Autorowi zdanie charakteryzujące całe pismo. Choć brzmi w nim niekiedy nuta groźnej przestrogi, Autor traktuje go jako słowo zachęty (ten sam zwrot w Dz 13,15 określa synagogalny komentarz). Może nie bez cienia ironii nazywa on krótkim ten teologiczny traktat (por. 1 P 5,12). Inny styl tych wierszy końcowych nasuwa niektórym komentatorom przypuszczenie, że jest to rodzaj dopisku Pawłowego do listu-homilii jego ucznia. Nic nie wiadomo, jakiego rodzaju przeszkoda zatrzymywała Tymoteusza, z pewnością znanego z listów św. Pawła i Dziejów tego towarzysza Apostoła: sprawa sądowa, uwięzienie czy daleka misja.

13,23. Jeśli - co wydaje się prawdopodobne - Tymoteusz został aresztowany podczas prześladowań za Nerona w Rzymie, mógł odzyskać wolność po jego śmierci, ponieważ gwardia pretoriańska i rzymska arystokracja od dawna utraciły zaufanie do polityki tego cesarza. Takie tło historyczne umieściłoby powstanie listu w późnych latach sześćdziesiątych I w. (zob. wprowadzenie).

24 Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych. Pozdrawiają was [bracia] z Italii. 25 Łaska z wami wszystkimi! Amen.

24–25. W pozdrowieniu znowu występują przełożeni obok świętych, tzn. wszystkich wiernych, według stałego appellativum NT. Ogólnikowe wyrażenie [bracia] z Italii, określające tych, którzy pozdrawiają adresatów, nie pozwala na stwierdzenie, czy list był pisany z Italii, czy tylko pochodzili stamtąd owi bracia. Końcowa formuła życzenia-błogosławieństwa podkreśla to, co najistotniejsze w dziele Odkupienia – łaskę daną nam wszystkim. Taka sama formuła zachodzi w Tt 3,15.

13,24-25. Słowa „[bracia] z Italii” mogą oznaczać mieszkańców Italii, przebywających obecnie gdzie indziej, którzy być może przesyłają w odpowiedzi pozdrowienia do Italii. Większość komentatorów, którzy opowiadają się za tą hipotezą, sądzi, że słowa te odnoszą się do Akwili i Pryski(Dz 18,2). Bardziej prawdopodobny - zwłaszcza w kontekście przypuszczalnego miejsca uwięzienia Tymoteusza (Hbr 13,23) - wydaje się pogląd, że autor posyła pozdrowienia od świętych w Italii, list zaś został napisany w Rzymie.