Międzynarodowa Komisja Teologiczna INTERPRETACJA DOGMATÓW* (1988)
A. PROBLEMATYKA I. Problematyka filozoficzna 1. Podstawowy problem interpretacji Problem interpretacji stanowi jeden z pierwotnych problemów człowieka, ponieważ - jako ludzie - szukamy zrozumienia świata i nas samych. Gdy obecnie podejmujemy problem prawdy o tym, co rzeczywiste, nigdy nie zaczynamy od zera. To, co rzeczywiste, o czego zrozumienie chodzi, jest przez nas ujmowane w interpretacji za pośrednictwem systemu symboli jakiejś kultury. Zrozumienie ludzkie znajduje się więc w relacji z historią wspólnoty. By przystąpić do interpretacji, należy więc zbliżyć się również do świadectw historii, które tradycja już nam przekazała, i zrozumieć je. Związek między interpretacją i tradycją pokazuje jasno, że należy zrezygnować z naiwnego realizmu. W naszym poznaniu nigdy nie mamy do czynienia z tym, co rzeczywiste w sensie abstrakcyjnym, ale w kontekście kulturowym człowieka, z jego interpretacją przez tradycję i jej aktualnym przyswojeniem. Podstawowy problem interpretacji może więc być sformułowany w następujący sposób: Jak możemy traktować poważnie krąg hermeneutyczny istniejący między podmiotem i przedmiotem, nie popadając w relatywizm, który zna jedynie interpretacje interpretacji, które ze swej strony prowadzą nieprzerwanie do nowych interpretacji? Czy nie istnieje - nie ponad, ale wewnątrz samego historycznego procesu interpretacji - prawda, która istniałaby sama przez się? Co daje absolutne roszczenie prawdy? Czy istnieją stwierdzenia, które mogą być przyjęte lub zanegowane w każdej kulturze i w każdej sytuacji historycznej? 2.Dwa motywy aktualności zagadnienia Zagadnienie interpretacji pojawia się dzisiaj w sposób bardzo gwałtowny. Z powodu pęknięć kulturowych została zaakcentowana przepaść między świadectwami tradycji i naszą aktualną sytuacją kulturową. W szczególności w świecie zachodnim doprowadziło to do zmiany postaw w stosunku do tradycyjnych prawd, wartości i pojęć, jak również do nowej jednostronnej oceny teraźniejszości w stosunku do tego, co pochodzi z przeszłości, oraz do jednostronnego zachwytu tym, co nowe jako kryterium myślenia i działania. W filozofii współczesnej powinniśmy przede wszystkim zwrócić się do Marksa, Nietzschego i Freuda, skoro miejsce dominujące zajęła hermeneutyka podejrzenia, która uważa tradycję już nie za pośredniczkę między rzeczywistością pierwotną i teraźniejszością, lecz uważa ją za alienację i prześladowanie. Odrzucając jednak twórczą pamięć tradycji, człowiek naraża się na nihilizm. Obecny powszechny i światowy kryzys tradycji stał się jednym z najbardziej radykalnych wyzwań duchowych naszej epoki. Do tego kryzysu tradycji dochodzi dzisiaj zjawisko uogólnionego spotkania kultur i ich różnych tradycji. Zagadnienie interpretacji jawi się nie tylko jako problem pośrednictwa między przeszłością i teraźniejszością, lecz również jako zadanie znalezienia pośrednictwa między różnymi tradycjami kulturowymi. Taka hermeneutyka transkulturowa stała się dzisiaj warunkiem życia w pokoju i wolności na rzecz rodzaju ludzkiego. 3.Różne typy hermeneutyki Możemy wyróżnić różne typy hermeneutyki. Hermeneutyka o ukierunkowaniu pozytywistycznym stawia na pierwszym miejscu biegun obiektywny. Godny uwagi był jej wkład w udoskonalenie poznania rzeczywistości; rozważa ona jednak poznanie ludzkie jednostronnie jako funkcję wskaźników naturalnych, biologicznych, psychologicznych, historycznych i społeczno-ekonomicznych, i dlatego nie docenia znaczenia podmiotowości ludzkiej w procesie poznania. Hermeneutyka o ukierunkowaniu antropocentrycznym zapobiega takiej nie wystarczalności. Dla niej jednak biegunem decydującym jest - w sposób jednostronny - biegun podmiotowy. W ten sposób redukuje ona poznanie rzeczywistości do poznania jego znaczenia dla podmiotowości ludzkiej; problem prawdy o tym, co rzeczywiste, zostaje zredukowany do problemu jego sensu dla człowieka. Hermeneutyka kulturowa dochodzi do rozumienia tego, co rzeczywiste, za pośrednictwem jego obiektywnych realizacji kulturowych w instytucjach ludzkich, w zastosowaniach i zwyczajach, szczególnie w języku, z powodu podmiotowego rozumienia siebie i świata, które jest wrodzone w każdą kulturę i w jej system wartości. Po uznaniu znaczenia takiego kontaktu pozostaje problem wartości trans-kulturowych i prawdy tego, co ludzkie, które jednoczy ludzi ponad wszelką różnorodnością kulturową. W odróżnieniu od przypomnianych wyżej, mniej lub bardziej redukcyjnych form hermeneutyki, hermeneutyka metafizyczna stawia problem samej prawdy tego, co rzeczywiste. Wychodzi ona z faktu, że prawda ukazuje się w inteligencji ludzkiej i poprzez nią, w taki sposób, że w świetle inteligencji ludzkiej ukazuje się sama prawda o rzeczywistości. Ponieważ prawda jest zawsze większa i głębsza od każdego jej wyrażenia i każdego pojęcia, uwarunkowanych przez historię i kulturę, które w oparciu o nie tworzymy, pojawia się konieczność krytycznej, coraz nowszej i pogłębionej interpretacji właściwych tradycji kulturowych. Pierwszorzędne zadanie, które musimy podjąć, można sformułować w sposób następujący: w naszych spotkaniach i naszych dyskusjach z hermeneutyką współczesną, jak również ze współczesnymi naukami, musimy postarać się o dojście do twórczej odnowy metafizyki i jej pytania o prawdę rzeczywistości. Wyłania się tutaj podstawowy problem dotyczący relacji między prawdą i historią. 4. Podstawowe pytanie: prawda w historii Jeśli chodzi o relację między prawdą i historią jest już jasne, że zasadniczo nie istnieje poznanie ludzkie wolne od pewnych założeń; co więcej, każda wiedza ludzka i każdy język są zdeterminowane przez strukturę przed-zrozumienia i przed-ocenę strukturalną. Jednak we wszystkim tym, co człowiek poznaje, mówi i robi, i co jest historycznie uwarunkowane przez historię, ma miejsce antycypacja czegoś ostatecznego, nie uwarunkowanego i absolutnego. W każdym pytaniu i poszukiwaniu prawdy zawsze zakładamy, że istnieje prawda, jak również pewne prawdy podstawowe (na przykład zasada sprzeczności). W ten sposób zawsze poprzedza nas światło prawdy; inaczej mówiąc, jawi się ona z oczywistością obiektywną w naszej inteligencji, gdy rozważa rzeczywistość. Ten rodzaj wrodzonych afirmacji, które są dane w sposób uprzedni, i te założenia były określane w starożytnym stoicyzmie mianem dogmatu. W tej mierze i w tym jeszcze bardzo ogólnym sensie możemy mówić o podstawowej strukturze dogmatycznej człowieka. Przez fakt, że nasze poznanie, nasza myśl i nasza wola są zawsze zdeterminowane zbiorowo przez odpowiednie kultury, a szczególnie przez język, ta wrodzona struktura dogmatyczna dotyczy nie tylko poszczególnych osób, lecz także społeczności ludzkiej. Z biegiem czasu żadna społeczność nie może żyć bez przekonań i wspólnych wartości podstawowych, które charakteryzują i podtrzymują jej kulturę. Jedność, wzajemne zrozumienie i pokojowe współistnienie, jak również wzajemne uznanie tej samej godności ludzkiej prowadzą zresztą do przyjęcia, że mimo głębokich różnic między kulturami istnieje całość wartości ludzkich, a w konsekwencji wspólna prawda wszystkich ludzi. Takie przekonanie jest dzisiaj widoczne przede wszystkim w uznaniu powszechnych i niezbywalnych praw każdej osoby ludzkiej. Podobne prawdy, które są uniwersalne w stosunku do czasu i przestrzeni, i które zawsze zachowują swoją wartość, nie są uznane jednak jako takie inaczej, jak tylko w sytuacjach lub szczególnych dyskusjach historycznych oraz, przede wszystkim, w spotkaniu kultur. Należy wszakże rozróżnić między kontekstem sytuacji przypadkowej, w której człowiek realizuje swoje poznanie i swoje odkrycia, oraz istnieniem wartości absolutnej, którajest ściśle związana z samą prawdą, znaną przez człowieka. Ze swojej istoty prawda nie może być inna niż prawda jedyna, a więc uniwersalna. To, co zostało uznane raz za prawdę, musi być uznane za stale ważne i prawdziwe. Kościół, ze swoim przepowiadaniem jedynej Ewangelii, objawionej w czasie, a jednak przeznaczonej dla wszystkich ludzi i wszystkich czasów, może iść na spotkanie z rozumieniem ludzkim, które jest historyczne, a równocześnie otwarte na to, co uniwersalne. Ewangelia może oczyścić ludzkie rozumienie i doprowadzić je do głębszej doskonałości.
II. Aktualna problematyka teologiczna 1. Szczególny problem ewangelizacji i nowa ewangelizacja Teologia katolicka przyjmuje za punkt wyjścia pewność wiary, że Paradosis Kościoła, jak również dogmaty przez nią przekazywane są autentycznymi wyrażeniami prawdy, która w Starym i Nowym Testamencie została objawiona przez Boga. Przyjmuje ona również, że prawda objawiona, przekazywana w Paradosis Kościoła, jest uniwersalnie ważna i niezmienna w swojej istocie. Jeśli chodzi o dogmaty, ta pewność została poddana dyskusji w czasach reformacji w XVI wieku. W ostrzejszej formie i winnych warunkach weszła w globalny kryzys z powodu ideologii oświeceniowej i współczesnego domagania się wolności. W czasach nowożytnych myślenie dogmatyczne, bez innego sposobu postępowania, często było krytykowane jako dogmatyzm, a w konsekwencji odrzucane. Inaczej, niż miało to miejsce w kulturze zachodniej w minionych wiekach, naznaczonej w całości przez wiarę chrześcijańską, w naszej zsekularyzowanej kulturze tradycyjny język dogmatyczny Kościoła nie wydaje się być już bezpośrednio zrozumiały, o ile nie prowadzi nawet do złego rozumienia, także dla wielu chrześcijan. Co więcej, niektórzy uważają go za przeszkodę w żywym przekazywaniu wiary. Problem ten zaostrza się, gdy Kościół szuka możliwości wejścia do kultur afrykańskich i azjatyckich ze swymi dogmatami, które zostały wypracowane, z punktu widzenia czysto historycznego, w kontekście kultury grecko-rzymskiej i zachodniej. Wymaga to czegoś więcej niż prostego tłumaczenia dogmatów; aby mogło dojść do inkulturacji, sens pierwotny dogmatu musi być na nowo zrozumiany w kontekście innej kultury. Z tego powodu problem interpretacji dogmatów stał się dzisiaj problemem ogólnym ewangelizacji, szczególnie nowej ewangelizacji. 2. Niewystarczające rozwiązania teologii hermeneutycznej Już na początku naszego wieku teologia modernistyczna dążyła do postawienia zagadnienia interpretacji. Jej próby jego rozwiązania nie były zadowalające, między innymi z powodu niewystarczającego zrozumienia objawienia i pragmatycznej koncepcji dogmatów. Teologia współczesna o ukierunkowaniu hermeneutycznym szuka możliwości rzucenia pomostu między tradycją dogmatyczną i myślą współczesną, stawiając kwestię sensu i znaczenia dogmatów dla człowieka dzisiejszego. W ten sposób jednak oddziela się poszczególne formuły dogmatyczne od ich powiązania z Paradosis i izoluje się je od wiary przeżywanej przez Kościół. Następuje więc „urzeczowienie” dogmatu; ponadto, stawiając w centrum problem znaczenia praktycznego, egzystencjalnego lub społecznego dogmatu, traci się z oczu kwestię jego prawdy. To zastrzeżenie jest tak samo ważne w tej sytuacji, gdy dogmat jest uważany jedynie za kwestię umowną, można powiedzieć - rozważany w jego funkcji, jaką byłoby tylko sprecyzowanie języka eklezjalnego, koniecznego dla jedności, ale ze swej natury prowizorycznego i podlegającego poprawkom. Tym sposobem dogmat nie jest już rozważany w jego funkcji koniecznego pośrednictwa dla prawdy objawionej. 3. Prawomocność i ograniczenia nowych kontaktów w relacji do teorii i praktyki Dla teologii wyzwolenia problem hermeneutyki dogmatów pojawia się na tle ubóstwa, sytuacji prześladowania społecznego i politycznego, które mają miejsce w licznych regionach trzeciego świata; staje się on problemem relacji między teorią i praktyką. W tym przypadku często podkreśla się ważny aspekt biblijnej idei prawdy, to znaczy, że powinno się „czynić prawdę” (J 3,21). Istnieje oczywiście teologia wyzwolenia zgodna z Ewangelią, która ma prawo obywatelstwa w Kościele; wychodzi ona z właściwości ewangelicznej misji Kościoła, ale kładzie równocześnie nacisk na jej założenia i konsekwencje społeczne1. W radykalnej teologii wyzwolenia natomiast wyzwolenie ekonomiczne, społeczne i polityczne staje się czynnikiem determinującym wszystko; relacja między teorią i praktyką jest w niej rozumiana w sensie materialistycznej ideologii marksistowskiej. Takim sposobem zanika orędzie łaski i eschatologiczny cel życia i świata. Wiara i formuły dogmatyczne,wiary nie sąjuż widziane w ich szczególnej zawartości prawdy, ale w perspektywie rzeczywistości ekonomicznej, która jest jedyną liczącą się rzeczywistością. Przyznaje się im tylko rolę siły w procesie rewolucyjnego wyzwolenia politycznego. Istnieją dzisiaj także inne typy hermeneutyki; mimo zróżnicowań ich wspólnym mianownikiem jest przenoszenie właściwego centrum hermeneutycznego, jakie stanowi prawda bytu - innymi słowy, z objawienia jako źródła sensu - w kierunku jakiegoś innego czynnika, w sobie uprawnionego, ale szczegółowego, który stawiają w centrum i uznają za kryterium całości. Ma to miejsce w przypadku radykalnej teologii feministycznej. Dane objawione nie konstytuują dla niej już bazy i normy wysiłków, zmierzających do ukazania godności kobiety, która jest ważna i którą należy pokazać. Przeciwnie, pewna idea emancypacji staje się jedynym i wyłącznym kluczem hermeneutycznym dla interpretacji Pisma świętego i Tradycji. W taki sposób zagadnienie interpretacji dogmatów stawia nas wobec podstawowych problemów teologii. W tle znajduje się, w ostatecznej analizie, zagadnienie teologicznego rozumienia prawdy i rzeczywistości. Także z teologicznego punktu widzenia zagadnienie to wchodzi w zakres relacji między prawdą powszechną i zawsze ważną, z jednej strony, a historycznością dogmatów, z drugiej. Chodzi konkretnie o poznanie, w jaki sposób Kościół mógłby przekazywać dzisiaj z mocą zobowiązującą swoje nauczanie wiary, by z pamięci Tradycji wyłaniała się nadzieja dla teraźniejszości i dla przyszłości. Wobec różnych sytuacji społeczno-kulturowych, w których żyje obecnie Kościół, chodzi także o problem jedności i różnorodności dogmatycznego wykładu prawdy i rzeczywistości objawienia.
B. PODSTAWY TEOLOGICZNE I. Podstawy biblijne 1. Tradycja i interpretacja Pisma świętego Objawienie, poświadczone w Piśmie świętym, dokonało się poprzez słowa i czyny w historii relacji Boga z człowiekiem. Stary Testament jest procesem reinterpretacji i ciągle odnawianego odczytywania. Znalazł on swoją eschatologiczną i ostateczną interpretację tylko w Jezusie Chrystusie. Dlatego objawienie, przygotowane w Starym Testamencie, znalazło własne wypełnienie tylko w Jezusie Chrystusie, gdy nadeszła pełnia czasów (por. Hbr 1,1-3; por. także Ga 4,4; Ef 1,10; Mk 1,15). Jako Słowo Boże, które stało się człowiekiem, Jezus jest Interpretatorem Ojca (J 1,14-18), Prawdą osobową (por. J 14,6). W swoim bycie i swoim życiu przez to, co powiedział, i przez znaki, które wypełnił, a nade wszystko przez swoją śmierć, zmartwychwstanie, wywyższenie oraz przez dar Ducha prawdy (J 14,17) Jezus jest pełen łaski i prawdy (por. J 1,14)2. Prawda, która została objawiona raz na zawsze, nie może być poznana i przyjęta inaczej, jak tylko w wierze danej przez Ducha Świętego. Według znaczenia, nadanego takiej wierze przez Pismo święte, jest ona osobistym powierzeniem się człowieka Bogu, który się objawia3; zakłada przylgnięcie do słów i wydarzeń objawienia, jak również ich wyznanie, w szczególnym przylgnięciu do Chrystusa i do nowego życia, przez Niego udzielonego. Wiara jest w konsekwencji równocześnie aktem, którym człowiek wierzy (fides qua) i treścią, w którą wierzy (fides quae creditur); jest „poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11,1). Przekazana raz na zawsze przez Apostołów, wiara jest wiernie strzeżona w Kościele jako depositum fidei (1 Tm 6,20; 2 Tm 1,14). Kościół jest rzeczywiście Ciałem Chrystusa ożywianym przez Ducha Świętego; otrzymał też od Jezusa Chrystusa obietnicę, że Duch Święty będzie prowadził go ciągle na nowo do całej prawdy (por. J 16,13). „Ewangelia prawdy” (por. Ef 1,13) została powierzona Kościołowi jako pielgrzymującemu ludowi Bożemu. Swoim życiem, swoim wyznaniem wiary i swoją liturgią, którą celebruje, Kościół powinien dawać świadectwo wierze wobec świata. Możemy wskazać na niego jako na „filar i podporę prawdy” (1 Tm 3,15). Oczywiście, teraz poznajemy prawdę tylko jakby w zwierciadle i w sposób cząstkowy; dopiero w wypełnieniu eschatologicznym zobaczymy Boga twarzą w twarz, takiego, jakim jest (por. 1 Kor 13,12; 1 J 3,2). Tym sposobem nasze poznanie prawdy dokonuje się w napięciu między, już” i Jeszcze nie “. 2. Perspektywy hermeneutyczne w Piśmie świętym Metoda interpretacji orędzia biblijnego, wynika z samej jego natury. Ponieważ prawda objawiona, jaka jest nauczana w Piśmie świętym, jest prawdą Boga, który okazuje się wierny w historii (emeth), dlatego w ostatecznej analizie jest komunikacją, której Ojciec dokonuje w Jezusie Chrystusie, w trwałym działaniu w Duchu Świętym. Słowa, działania i całe życie Kościoła są tego świadectwem. Dlatego, dla chrześcijanina, Jezus Chrystus jest jedynym Słowem, obecnym w wielości słów; wszystkie wyrażenia Starego oraz Nowego Testamentu muszą być rozumiane w relacji do Niego i jako skierowane do Niego. To jest powodem, dlaczego stanowią one jedność. Stary Testament powinien być więc interpretowany w świetle jego nowotestamentalnego wypełnienia, podczas gdy Nowy Testament powinien być rozumiany w świetle obietnic starotestamentalnych. Zarówno Stary, jak Nowy Testament są wyjaśniane i uobecniane w Duchu Świętym, który jest obecny w Kościele. Każdy powinien włączać się, za pośrednictwem daru łaski, otrzymanego od Boga „według miary wiary”, w budowanie Ciała Chrystusa, którym jest Kościół (por. Rz 12,4-8; 1 Kor 12,4n). Dlatego już Drugi List św. Piotra (1,20) ostrzega przed samowolną interpretacją Pisma świętego. Prawda objawiona chce naznaczyć swoją pieczęcią życie ludzi, którzy ją przyjęli. Według św. Pawła, tryb oznajmujący istnienia w Chrystusie i w Duchu powinien stać się trybem rozkazującym przejścia teraz do nowego życia. Ważne jest życie w prawdzie, a nie tylko coraz lepsze przyjmowanie jej na poziomie intelektualnym; wprowadzanie jej coraz głębiej w życie, „czynienie jej” (J 3,21). W taki sposób prawda ukazuje się jako coś absolutnie pewnego oraz jako fundament, podtrzymujący ludzkie istnienie. Liturgia, bardziej niż wszystko inne, a także modlitwa są ważnym miejscem hermeneutycznym dla poznania i pośrednictwa prawdy. 3. Biblijne formuły wyznania wiary To, co powiedzieliśmy do tej pory, ma nie mniejsze znaczenie niż „homologie”, niż formuły wyznania wiary, które znajdują się już w najstarszych partiach Nowego Testamentu. Te ostatnie wyznają wiarę w Jezusa jako Chrystusa (por. Mt 16,16 i par.), Pana (Kyrios) (por. Rz 10,9; 1 Kor 12,3; Flp 2,11) i Syna Bożego (por. Mt 14,33; 16,16; J 1,34.39; 1 J 4,15; 5,5 itp.). Poświadczają one wiarę w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa (por. 1 Kor 15,3-5; 1 Tes 4,14; Rz 8,34; 14,9 itp.); głoszą Jego misję i Jego narodzenie (por. Ga 4,4), ofiarę Jego życia (por. Rz 4,25; 8,32; Ga 2,20 itp.) oraz Jego paruzję (por. 1 Tm 1,1; Flp 3,20n). Boskość Jezusa, Jego wcielenie i wywyższenie są głoszone w hymnach (por. Flp 2,6-11; Kol 1,15-20; 1 Tm 3,16; J 1,1-18). Wynika z tego wszystkiego, że wiara wspólnot nowotestamentalnych opiera sienie na prywatnych świadectwach jakichś jednostek, ale na wyznaniu wiary wspólnej wszystkim, publicznej i wiążącej. Spotykamy takie wyznanie wiary w Nowym Testamencie, ale nie przybiera ona tam monotonnej jednostronności. Jedyna prawda wyraża się raczej w wielkim i wielopostaciowym bogactwie formuł. Są w Nowym Testamencie formuły, które ujawniają rozwój w poznaniu prawdy; prawdy, o których świadczy, mogą więc uzupełniać się i pogłębiać wzajemnie, ale nigdy nie mogą sprzeciwiać się sobie. Chodzi zawsze o jedyne misterium Boskiego zbawienia w Jezusie Chrystusie, które wyraziło się w wielu formach i pod różnymi aspektami.
II. Deklaracje i praktyka Urzędu Nauczycielskiego Kościoła 1. Deklaracje Urzędu Nauczycielskiego na temat interpretacji dogmatów Droga historyczna od I Soboru Nicejskiego (325), przez I Konstantynopolitański (381), Efeski (431), Chalcedoński (451), II Konstantynopolitański (553) i kolejne sobory Kościoła starożytnego, pokazuje, że historia dogmatów jest procesem nieprzerwanej i żywej interpretacji Tradycji. II Sobór Nicejski przyjmował jasną naukę Ojców Kościoła, według której Ewangelia jest przekazywana w Paradosis Kościoła katolickiego, którym kieruje Duch Święty4. Sobór Trydencki (1545-1563) obronił taką naukę; ostrzega wierzących przed prywatnym wyjaśnianiem Pisma świętego i dodaje, że w Kościele należy oceniać autentyczny sens Pisma świętego i jego interpretację5.1 Sobór Watykański (1869-1870) potwierdził na nowo naukę Soboru Trydenckiego6. Idąc dalej, uznał fakt rozwoju dogmatów, byle tylko dokonywał się w tym samym sensie i w tym samym znaczeniu (eodem sensu eademque sententia). W taki sposób Sobór naucza więc, że - odnośnie do tego, co dotyczy dogmatów - należy trzymać się sensu określonego raz na zawsze przez Kościół. Z tego powodu potępia kogokolwiek, jeśli oddaliłby się od takiego sensu pod pretekstem i w imię wyższego poznania, rozwoju nauk, zamiaru głębszej interpretacji formuł dogmatycznych lub rozwoju naukowego7. Taka nieodwracalność i niereformowalność są zawarte w nieomylności Kościoła kierowanego przez Ducha Świętego, szczególnie tej, którą realizuje papież w dziedzinie wiary i obyczajów8. Znajduje ona swoją postawę w fakcie, że w Duchu Świętym Kościół uczestniczy w wiarygodności Boga, który nie może, ani błądzić ani prowadzić do błędu (qui nec falli nec fallare potest)9. Urząd Nauczycielski Kościoła obronił tę doktrynę przed czysto symboliczną i pragmatyczną lekturą dogmatów, którą przyjmowali moderniści10. Pius XII w encyklice Humani generis dał nowe upomnienie przeciw relatywizmowi dogmatycznemu, odrzucającemu sposób mówienia przyjęty w Kościele dla wyrażenia treści wiary w pojęciach, jakie zmieniają się w ciągu historii''. W tym samym duchu Paweł VI w encyklice Mysterium fidei (1965) położył nacisk na fakt, że powinno się zachować właściwe wyrażenia dogmatów określonych w Tradycji. 2. Nauczanie II Soboru Watykańskiego II Sobór Watykański przedstawił tradycyjną doktrynę Kościoła w szerszym kontekście, dowartościowując tym sposobem również historyczne odniesienie dogmatów. Naucza on, że cały lud Boży uczestniczy w prorockim urzędzie Chrystusa12, i że z pomocą Ducha dokonuje się w Kościele rozwój zrozumienia Tradycji apostolskiej13. W ramach misji i wspólnej odpowiedzialności wszystkich - Sobór uznał zarówno doktrynę o autentycznym Urzędzie Nauczycielskim przysługującym tylko biskupom14, jak i doktrynę o nieomylności Kościoła15. Sobór widzi jednak biskupów przede wszystkim jako głosicieli Ewangelii i podporządkowuje swojej misji przepowiadania posługę nauczających16. To dowartościowanie charakteru pastoralnego Urzędu Nauczycielskiego zwróciło uwagę na rozróżnienie między niezmiennym depozytem wiary, to znaczy prawdami wiary z jednej strony, i formami ich wyrażania z drugiej. Oznacza to, że nauczanie Kościoła, zachowując zawsze ten sam sens i te. samą treść, powinno być przekazywane ludziom w sposób żywy i odpowiadający wymaganiom ich czasów17. Deklaracja Mysterium Ecclesiae (1973) posłużyła się takim rozróżnieniem oraz sprecyzowała je i pogłębiła przeciw fałszywej interpretacji właśnie relatywizmu dogmatycznego. Oczywiście, dogmaty są historyczne w tym sensie, że ich znaczenie „częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonej epoce i w określonych okolicznościach”. Kolejne definicje zachowują i potwierdzają wcześniejsze, ale wyjaśniają je również i wielokrotnie w zestawieniu z nowymi problemami i błędami, czyniąc je żywymi i owocnymi w Kościele. Nie oznacza to, że można by redukować nieomylność do zwyczajnej niezmienności w prawdzie. Formuły dogmatyczne nie definiująprawdy w sposób nieokreślony, zmienny lub przybliżony oraz nie przekształcająjej ani nie deformują. Należy zachować prawdę w formie bardzo określonej. Taki jest sens historyczny sformułowań dogmatycznych, podawanych przez Urząd Nauczycielski Kościoła18. W liście apostolskim Ecclesia Dei papież Jan Paweł II na nowo potwierdził ostatnio z mocą taki sens żywej Tradycji. Relacja między sformułowaniem i treścią dogmatów domaga się wyjaśnienia19. 3. Oceny teologiczne Fakt, że Tradycja jest rzeczywistością żywą wyjaśnia, dlaczego spotykamy znaczną liczbę deklaracji Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, które mają większe bądź mniejsze znaczenie, i których charakter zobowiązujący może mieć różne stopnie. By poprawnie ocenić i zinterpretować takie deklaracje, teologia wypracowała doktrynę „ocen” teologicznych - częściowo przyjętą przez Urząd Nauczycielski Kościoła. W ostatnich czasach - niestety - poszła ona mniej lub więcej w zapomnienie; jest ona jednak użyteczna w interpretacji dogmatów i powinna być odnowiona i później rozwinięta. Według doktryny Kościoła, „wiarą Boską i katolicką powinno wierzyć się we wszystko to, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym i przekazywanym przez Kościół, co jest podane orzeczeniem uroczystym, jak i zwyczajnym i powszechnym nauczaniem do wierzenia jako objawione przez Boga”20. W ten sposób należą do tego credendum prawdy wiary (w sensie ścisłym) oraz prawdy dotyczące życia moralnego, które poświadcza objawienie21. Prawdy dotyczące porządku naturalnego oraz nauczanie moralne wynikające z prawa naturalnego mogą pośrednio należeć do wiążącego nauczania Kościoła, gdy mają konieczne i wewnętrzne powiązanie z prawdami wiary22. II Sobór Watykański dokonuje jednak jasnego rozróżnienia między nauką wiary i zasadami naturalnego porządku moralnego, gdyż o ile odnośnie do nauki wiary mówi ojej „głoszeniu” i „autorytatywnym nauczaniu”, to w odniesieniu do wspomnianych zasad mówi o ich „autorytatywnym wyjaśnianiu” i „potwierdzaniu”23. Ponieważ nauczanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła jest nauczaniem w pełni żywym, zgoda wierzących nie może ograniczać się do prawd zdefiniowanych w sposób formalny. Inne wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego, nie będąc definicjami o charakterze ostatecznym, podawane przez papieża, przez Kongregację Nauki Wiary lub przez biskupów, powinny być przyjmowane - w różnym stopniu - z posłuszeństwem religijnym (religiosum obsequium). Wypowiedzi takie należą do nauczania autentycznego, jeśli jest w nich wyrażona intencja nauczania; ujawnia się ona „w sposób szczególny zarówno przez naturę dokumentów, jak przez częste podawanie tej samej nauki oraz formę wyrażeń słownych”24. Poprawny sens tej deklaracji soborowej wymaga jeszcze pogłębionego wyjaśnienia teologicznego. Byłoby przede wszystkim pożądane, by - w celu uniknięcia posądzenia, że jego autorytet ulega nieużytecznemu osłabieniu - sam Urząd Nauczycielski Kościoła za każdym razem jasno wskazywał sposób i stopień obowiązywania własnych deklaracji. 4. Praktyka Urzędu Nauczycielskiego Kościoła Praktyka Urzędu Nauczycielskiego Kościoła powinna dążyć do przystosowania się do jego charakteru pastoralnego. Jego zadanie, którym jest autentyczne poświadczanie prawdy Jezusa Chrystusa, łączy się wewnętrznie z szerszą misją, jaką jest cura animarum. Zgodnie ze swoją naturą pastoralną podejmuje roztropnie i rozsądnie nowe problemy społeczne, polityczne i kościelne. W ostatnich wiekach można zauważyć ze strony Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, interpretację niektórych zajętych wcześniej stanowisk wobec nowego rozwoju, szczególnie gdy jakieś dane zostały wystarczająco przeanalizowane i wyjaśnione. Weryfikuje się to w postawie dotyczącej problemów społecznych w relacji z osiągnięciami nauk współczesnych, praw człowieka, a szczególnie wolności religijnej, metody historyczno-krytycznej, ruchu ekumenicznego, szacunku dla Kościołów wschodnich i różnych podstawowych oczekiwań reformatorów itd. W społeczeństwie charakteryzującym się pluralizmem i we wspólnocie kościelnej o widocznym zróżnicowaniu Urząd Nauczycielski Kościoła wypełnia własną misję, powracając na nowo do argumentacji. W takiej sytuacji dziedzictwo wiary może być przekazywane tylko wtedy, gdy Urząd Nauczycielski i inne osoby, którym zlecono odpowiedzialność duszpasterską i teologiczną, są gotowe do wspólnej pracy, służącej rozwijaniu argumentacji. Uwzględniając badania naukowe i techniczne ostatnich czasów, wydaje się czymś właściwym odrzucenie przyjętych zbyt pochopnie stanowisk, a uprzywilejowanie w ich miejsce decyzji zróżnicowanych i wskazujących kierunek postępowania, szczególnie w obliczu decyzji Urzędu Nauczycielskiego Kościoła o charakterze ostatecznym.
III. Podstawowe refleksje systematyczne i teologiczne 1. Dogmat w ramach „Paradosis”Kościoła Głoszenie wiary chrześcijańskiej w jej podstawowym wymiarze opiera się na wyznaniu, że Słowo (Logos), które przez antycypację i w sposób fragmentaryczny ujawnia siew każdej rzeczywistości, i którego przyjście zostało konkretnie zapowiedziane w Starym Testamencie, ukazało się pod postacią konkretną i historyczną, w całej swojej pełni, w Jezusie Chrystusie (por. J l,3n.l4). W pełni czasów (por. Ga 4,4) pełnia Boskości zamieszkała cieleśnie w Jezusie Chrystusie (por. Kol 2,9). W Nim są ukryte wszystkie skarby mądrości i wiedzy (por. Kol 2,3). On jest w sposób osobowy drogą, prawdą i życiem (por. J 14,6). Obecność tego, co historyczne w konkretnej i historycznej postaci, należy więc do istotnej struktury chrześcijańskiego misterium zbawienia. W niej nieokreślona otwartość człowieka jest konkretnie określona przez Boga. Takie konkretne i niedwuznaczne określenie musi być tak samo określone przez wyznanie naszej wiary w Jezusa Chrystusa. Chrześcijaństwo jest dlatego - by tak powiedzieć - z samej swojej natury dogmatyczne. Prawda Boża nie weszłaby, wraz z Jezusem Chrystusem, w sposób eschatologiczny i konkretny w historię, jeśli w Duchu Świętym, który za każdym razem na nowo przypomina nam Jezusa Chrystusa i który prowadzi nas do całej prawdy (por. J 14,26; 16,13), nie byłaby przyjęta i wyznawana publicznie przez wspólnotę wiernych. W Maryi i w bezwarunkowym „tak” wobec zbawczej woli Boga, wypowiedzianym przez Nią w imieniu całej ludzkości, Kościół widzi archetyp własnego „tak” w wierze. W Duchu Świętym Kościół jest Ciałem Chrystusa, w którym i przez które wieloraka mądrość Boża jest głoszona wszystkim ludziom (por. Ef 3,19n; Rz 16,25n; Kol l,26n). Komunikacja siebie, której dokonuje Ojciec za pośrednictwem Logosu w Duchu Świętym, pozostaje zawsze obecna w Tradycji Kościoła pod wieloma postaciami: w jego słowie i jego działaniach, w jego liturgii i jego modlitwie oraz w całym jego życiu25. Definicje dogmatyczne są tylko elementem w ramach takiej bardzo pojemnej Tradycji. W ten sposób „posiadamy” rzeczywistość i prawdę Chrystusa tylko przez pośrednictwo świadectwa Kościoła, przenikanego i ożywianego przez Ducha Świętego. Bez Kościoła nie „mamy” Chrystusa, Ewangelii i Pisma świętego. Chrześcijaństwo adogmatyczne, które pomijałoby to pośrednictwo eklezjalne, byłoby tylko czymś zewnętrznym. Paradosis Kościoła czyni swoją otwartość i uniwersalność języka ludzkiego, jego obrazy i pojęcia; nadaje im swoje określone znaczenie, oczyszczając je i przekształcając. Rzeczywistości nowego stworzenia odpowiada więc nowy język, przez który wszystkie narody rozumieją się i w którym przygotowuje się jedność eschatologiczna nowej ludzkości. Jest to możliwe, ponieważ Paradosis wciela się w symbole i języki wszystkich narodów, oczyszcza i przekształca ich bogactwa, by włączyć je w ekonomię jedynego misterium zbawienia (por. Ef 3,9). W tym procesie historycznym Kościół nie dodaje niczego nowego (non nova) do Ewangelii, ale głosi nowość Chrystusa za każdym razem w nowy sposób (noviter). Włącza do swojego skarbca za każdym razem nowe elementy pozostające w harmonii z tymi starożytnymi26. Ciągłość wewnętrzna tego procesu żywej Paradosis ma wreszcie swoją podstawę w fakcie, że Kościół jest podmiotem wiary przekraczającej czas i przestrzeń. Z tego powodu Kościół w każdym czasie musi uobecniać historię swojej wiary, w swój ej pamięci ożywianej przez Ducha Świętego; musi ją ożywiać i czynić płodną w sposób profetyczny dla teraźniejszości i dla przyszłości. 2. Doktryna Kościoła (dogmaty w sensie szerszym) Wewnątrz całości, którą jest Paradosis eklezjalna, przez dogmat w sensie szerszym rozumie się doktrynalne i wiążące świadectwo Kościoła dla zbawczej prawdy Boga zapowiedzianej w Starym Testamencie oraz objawionej w sposób ostateczny i w swojej pełni przez Jezusa Chrystusa; pozostaje ona obecna w Kościele przez pośrednictwo Ducha Świętego. Nie ulega wątpliwości, że począwszy od początków Nowego Testamentu ten komponent doktrynalny należy do przepowiadania wiary. Sam Jezus przedstawił się jako nauczyciel (rabbi). Zresztą, i w taki sposób zwracano się do Niego. Sam nauczał i posyłał uczniów, by nauczali (por. Mt 28,20). W pierwszych wspólnotach istnieli nauczyciele w sensie ścisłym (por. Rz 12,7; 1 Kor 12,28; Ef 4,11). Zauważmy, że szczególny typ nauczania wydaje się łączyć z Paradosis dotyczącą chrztu (por. Rz 6,17). To znaczenie doktryny wynika w sposób jeszcze oczywistszy z późniejszych pism apostolskich (por. 1 Tm 1,10; 2 Tm 4,2n; Tt 1,9 itp.). Urzędowy wykład prawdy objawionej jest świadectwem Słowa Bożego w słowie i przez słowo człowieka. Uczestniczy ono w ostatecznym i eschatologicznym charakterze prawdy Boskiej, która ukazała się w Jezusie Chrystusie, jak również w historyczności i w ograniczonym charakterze każdego języka ludzkiego. Doktryna Kościoła może być poprawnie rozumiana i interpretowana tylko w wierze. Wynikają z tego następujące wnioski: - Dogmaty powinny być interpretowane jako verbum rememorativum (słowo przypominające). Powinny być rozumiane jako anamneza, interpretacja przypominająca magnalia Dei, które są świadectwem dawanym objawieniu. Z tego powodu powinny być rozumiane wychodząc od Pisma świętego i Tradycji oraz wyjaśniane przez Pismo święte i Tradycję. Powinny być interpretowane w całości Starego i Nowego Testamentu według analogii wiary27. - Dogmaty powinny być rozumiane jako verbum demonstrativum (słowo zapewniające). Nie mówią tylko o dziełach zbawczych przeszłości, ale chcą wyrazić zbawienie w sposób skuteczny tu i teraz. Chcą być światłem i życiem. Powinny być więc interpretowane jako prawda zbawcza i przekazywane w sposób żywy, pociągając i ukierunkowując ludzi każdej epoki. - Dogmaty powinny być interpretowane jako verbum prognosticum (słowo zapowiadające). Jako świadectwo prawdy i rzeczywistości zbawienia eschatologicznego, dogmaty są stwierdzeniami eschatologiczno-antycypującymi. Powinny pobudzać nadzieję, a w konsekwencji być wyjaśniane w odniesieniu do celu ostatecznego, wypełnienia dziejów człowieka i świata28 oraz rozumiane jako doksologia. 3. Dogmaty w sensie ścisłym Urzędowe nauczanie prawdy objawionej może dokonywać się w różnych formach i według różnych stopni obowiązywalności29. W sensie ścisłym (w sensie, który został wypracowany wyłącznie w epoce nowożytnej) dogmatem jest doktryna, w której Kościół przedstawia w sposób ostateczny jakąś prawdę objawioną, w formie obowiązującej cały lud chrześcijański, w taki sposób, że jej odrzucenie jest traktowane jako herezja i potępiane anatemą. W dogmacie w sensie ścisłym zbiega się, jako pierwszy, komponent doktrynalny, i jako drugi, komponent dotyczący dyscypliny. Podobne stwierdzenia doktrynalne na mocy prawa Bożego mają niekwestionowaną podstawę w Piśmie świętym, w szczególności we władzy wiązania i rozwiązywania, którą Jezus przekazał Kościołowi i która ma moc prawną także w niebie, to znaczy wobec Boga (por. Mt 16,19; 18,18). Dlatego też anatema ma swoją podstawę w Nowym Testamencie (por. 1 Kor 16,22; Ga l,8n; 1 Kor 5,2-5; 2 J 10 itd.). To ścisłe połączenie aspektu doktrynalnego i aspektu prawnego odpowiada konkretnemu charakterowi wiary chrześcijańskiej i decyzji, jaką ona zakłada. Prowadzi jednak także do niebezpieczeństwa pozytywizmu oraz minimalizmu dogmatycznego. By uniknąć tych dwóch niebezpieczeństw, jest konieczna podwójna integracja dogmatów: - Integracja wszystkich dogmatów w całość doktryny i życia Kościoła. Dlatego „Kościół, w swojej doktrynie, w swoim życiu i w swoim kulcie zachowuje i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym jest, i to, wszystko, w co wierzy”30. W konsekwencji dogmaty powinny być interpretowane w ogólnym kontekście życia i nauczania Kościoła. - Integracja każdego dogmatu w całość wszystkich dogmatów. Nie są one zrozumiałe inaczej, jak tylko wychodząc z ich środowiska wewnętrznego (nexus mysteriorum)31 i ich całościowej struktury. Należy tu zwrócić szczególną uwagę na porządek, czyli „hierarchię prawd” w doktrynie katolickiej. Zależy ona od różnych sposobów, według których dogmaty są związane z fundamentem chrystologicznym wiary chrześcijańskiej32. Oczywiście, wszystkie prawdy objawione należy przyjmować tą samą wiarą Boską, ale ich znaczenie i ich ważność różnią się w zależności od ich relacji z misterium Chrystusa. 4. Teologiczne znaczenie dogmatów W ostatecznej analizie każde objawienie jest objawieniem i komunikacją, której dokonuje Ojciec przez Syna w Duchu Świętym, byśmy mogli dojść do komunii z Nim33. Z tego powodu Bóg jest jedynym, zawierającym wszystko, przedmiotem wiary i teologii (św. Tomasz z Akwinu). Można więc słusznie powiedzieć, że actus credendi non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem34. Zgodnie z tym średniowieczna tradycja teologiczna ustaliła odnośnie do artykułu wiary: articulum fidei est percepito divinae veritatis tendens in ipsam35. Oznacza to, że artykuł wiary jest rzeczywistą i prawdziwą zdolnością ujęcia prawdy Bożej; jest pośredniczeniem doktrynalnym, zawierającym prawdę, o której świadczy. Właśnie dlatego, że jest prawdą, odsyła, ponad sobą, do misterium prawdy Bożej. Wynika z tego, że interpretacja dogmatów - jak każda inna interpretacja - jest drogą, która prowadzi nas od słowa zewnętrznego do centrum jego znaczenia, a w końcu do jedynego i wiecznego Słowa Bożego. Dlatego interpretacja nie prowadzi od słowa i od szczegółowej formuły do innych pojęć; prowadzi raczej od słów, wyobrażeń i pojęć do prawdy rzeczy, którą one zawierają. Wynika z tego, że celem wszelkiego poznania wiary jest antycypacja wiecznego oglądu Boga twarzą w twarz. Z tego teologicznego znaczenia dogmatów można wyprowadzić następujące wnioski: - Jak każda wypowiedź ludzka dotycząca Boga, dogmaty powinny być rozu - Analogiczny charakter dogmatów nie może być błędnie mieszany z koncepcją czysto symboliczną uważającą dogmat za późniejszą obiektywizacje, tak pierwotnego egzystencjalnego doświadczenia religijnego, jak pewnej praktyki społecznej lub eklezjalnej. Dogmaty powinny być raczej rozumiane jako forma doktrynalna, która zwraca się do nas z wartością obowiązującą w odniesieniu do zbawczej prawdy Boga. Sąone formą doktrynalną której treść jest określona przez słowo i prawdę samego Boga; powinny być zatem interpretowane teologicznie. - Według nauczania Ojców Kościoła, teologiczna interpretacja dogmatów nie jest tylko zwyczajnym procesem intelektualnym. Jest o wiele bardziej wydarzeniem duchowym, to znaczy prowadzonym przez Ducha prawdy, które nie jest możliwe bez uprzedniego oczyszczenia „oczu serca”. Zakłada ona światło wiary, udzielane nam przez Boga, uczestniczenie w rzeczywistościach Bożych i duchowe doświadczenie tego, w co wierzymy. Dokonuje się to przez działanie Ducha Świętego. Przede wszystkim w tym głębszym sensie interpretacja dogmatów jest problemem teorii i praktyki; jest nieroz-dzielnie złączona ze wspólnotowym życiem z Chrystusem w Kościele.
C. KRYTERIA INTERPRETACJI I. Dogmat i Pismo święte 1. Podstawowe znaczenie Pisma świętego Pisma Starego i Nowego Testamentu zostały spisane pod natchnieniem Ducha Świętego, by były „pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości” (2 Tm 3,16). Pisma te są zebrane w kanonie. Przez swój Urząd Nauczycielski Kościół uznał w tym kanonie apostolskie świadectwo wiary, autentyczne i pewne wyrażenie wiary Kościoła pierwotnego, i nie przestaje tego czynić37. „Kościół zawsze czcił Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, nie przestając nigdy, nade wszystko w liturgii, karmić się chlebem życia, tak ze stołu słowa Bożego jak Ciała Chrystusa, oraz podawać go wiernym”. „Trzeba więc, aby całe przepowiadanie kościelne (...) karmiło się i kierowało Pismem świętym”38. Studium Pisma świętego powinno być równocześnie duszą teologii i każdego przepowiadania39. Świadectwo Pisma świętego powinno więc także być punktem wyjścia i podstawą rozumienia dogmatów. 2.Kryzys i pozytywne wyniki egzegezy współczesnej Konflikt egzegezy i dogmatyki jest zjawiskiem czasów nowożytnych. Po okresie oświecenia narzędzia krytyki historycznej zostały rozwinięte także w celu umożliwienia emancypacji w odniesieniu do autorytetu dogmatycznego i kościelnego. Taka krytyka stawała się coraz bardziej radykalna. Już wkrótce okazało się, że nie chodziło tylko o konflikt między Pismem świętym i dogmatem, ale zaczęto poddawać krytyce sam tekst Pisma świętego, by podkreślić w nim tak zwane „poprawki dogmatyczne”. Społeczno-polityczne i psychologiczne metody krytyczne stanęły na takim stanowisku i przebadały tekst, by odkryć w nim antagonizmy społeczno-polityczne i stłumione dane psychiczne. Tym, co jest wspólne różnym tendencjom krytyki, jest to, że podejrzewają dogmat Kościoła i samo Pismo święte o ukrywanie rzeczywistości pierwotnej, która może być odkryta tylko na drodze analizy krytycznej. Oczywiście, nie można pomijać pozytywnej troski i wyniku krytyki poszczególnych tradycji w okresie oświecenia. Krytyka historyczna Pisma świętego mogła unaocznić, że sama Biblia jest eklezjalna; jest ona oparta na Paradosis Kościoła pierwotnego, a utrwalenie jej granic kanonicznych jest decydującym procesem eklezjalnym. W ten sposób egzegeza prowadzi nas z powrotem do dogmatu i Tradycji. Krytyka historyczna nie doszła jednak do wniosku, że sam Jezus Chrystus byłby absolutnie adogmatyczny. Dlatego w oczach bardziej rygorystycznej krytyki historycznej pozostaje rdzeń historyczny Jezusa ziemskiego, zdecydowanie nie dający się zakwestionować. Do tego rdzenia należy to, co ukazuje się w słowach i czynach Jezusa, to znaczy Jego stwierdzenia dotyczące Jego posłania, Jego osoby, Jego relacji z Bogiem, do którego zwraca się Abba. Takie roszczenie zawiera w sposób domyślny późniejszą ewolucję dogmatycznąjuż obecną w Nowym Testamencie i konstytuuje rdzeń wszystkich definicji dogmatycznych. Pierwotna forma dogmatu chrześcijańskiego jest więc wyznaniem, samym centrum Nowego Testamentu, którym jest Jezus Chrystus, Syn Boży (por. Mt 16,16). 3.Nauczanie II Soboru Watykańskiego o interpretacji Pisma świętego II Sobór Watykański podjął pozytywne troski nowożytnej krytyki historycznej. Podkreślił, że w interpretacji Pisma świętego chodzi o troskliwe poszukiwanie „tego, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu podobało się ich słowami ujawnić”. By odkryć to, należy poznać sytuację historyczną oraz sposoby rozumienia, wyrażania się i przekazu określonej epoki. Interpretacja historyczno-krytyczna powinna być włączona jako wkład w interpretację teologiczną i eklezjalną. „Ponieważ Pismo święte powinno być czytane i interpretowane z pomocą tego samego Ducha, za pośrednictwem którego zostało spisane (...) należy badać z nie mniejszą uwagą treść i jedność całego Pisma świętego”40. Teologiczna interpretacja Pisma świętego powinna wychodzić od Jezusa Chrystusa, który stanowi jego centrum. On jest jedynym Interpretatorem (exegesato) Ojca (por. J 1,18). Od początku czyni On uczestnikami takiej interpretacji uczniów, wprowadzając ich w swój styl życia, powierza im swoje orędzie oraz udziela im swojej mocy i swojego Ducha, który doprowadzi ich do całej prawdy (por. J 16,13). W mocy tego Ducha Apostołowie i ich uczniowie ponieśli dalej i przekazali świadectwo Jezusa. Interpretacja świadectwa Jezusa jest więc nierozdzielnie związana z działaniem Jego Ducha w ciągłości Jego świadectwa (sukcesja apostolska) i w zmyśle wiary ludu Bożego. Chodzi więc w dogmacie Kościoła o poprawną interpretację Pisma świętego. W tej dogmatycznej i wiążącej interpretacji Pisma świętego „Urząd Nauczycielski Kościoła nie jest ponad słowem Bożym, lecz mu służy”41. Urząd Nauczycielski Kościoła nie osądza słowa Bożego, ale poprawność interpretacji. Jakaś epoka nie może wykraczać poza to, co przez Ducha Świętego zostało sformułowane w dogmacie i podane jako klucz lektury Pisma świętego. Nie wyklucza to, że w epoce późniejszej pojawią się nowe punkty widzenia i nowe sformułowania. W końcu, sąd Kościoła w dziedzinie wiary jest nieustannie pogłębiany dzięki pracy przygotowawczej egzegetów i ich uważnemu poszukiwaniu tego, co Pismo święte zamierzało wyrazić42. 4. Chrystocentryzm Pisma świętego jako kryterium Mimo wszystkich osiągnięć czasów nowożytnych i radykalnych przekształceń w porządku duchowym, które nastąpiły po okresie oświecenia, pozostaje faktem, że Chrystus jest ostatecznym objawieniem Boga i że nie należy oczekiwać ani nowych czasów, w sensie nowej ery zbawienia, która przewyższałaby Chrystusa, ani innej Ewangelii. Czas, kontynuujący swój bieg aż do powrotu Chrystusa, pozostaje w sposób istotny związany z historycznym „raz-na-zawsze” (ephapax) Jezusa Chrystusa, jak również z Tradycją Pisma świętego i Paradosis Kościoła, która o Nim świadczy. Obecne władanie Jezusa Chrystusa, chociaż jeszcze ukryte, jest miarą i sądem, określającymi prawdę i kłamstwo. W relacji do Jezusa Chrystusa dokonuje się także rozdzielenia między tym, co - w nowych metodach interpretacji Pisma świętego - odsłania autentycznego Chrystusa i tym, co Go nie poznaje lub, jeszcze bardziej, co go fałszuje. Liczne perspektywy otwarte przez metodę historyczno-krytyczną i przez inne nowsze metody (historia porównawcza religii, strukturalizm, semiotyka, historia społeczna, psychologia głębi) mogą wnieść swój wkład w lepsze ukazanie postaci Chrystusa ludziom naszych czasów. Jednak wszystkie te metody mogą okazać się owocne tylko w takiej mierze, w jakiej są wykorzystywane w posłuszeństwie wiary i nie dążą do autonomii. Wspólnota eklezjalna pozostaje miejscem, w którym interpretacja Pisma świętego jest chroniona przed niebezpieczeństwem zburzenia przez prądy charakterystyczne dla tej czy innej epoki.
II. Dogmat w Tradycji i we wspólnocie Kościoła 1. Nierozerwalny związek między Pismem świętym, Tradycją i wspólnotą Kościoła Jedyna Ewangelia, która jako wypełnienie obietnic Starego Testamentu została objawiona w swojej pełni raz na zawsze przez Jezusa Chrystusa, pozostaje w sposób trwały źródłem wszelkiej zbawczej prawdy i wszelkiego nauczania w dziedzinie obyczajów43. Dzięki asystencji Ducha Świętego, Apostołowie i ich uczniowie przekazali ją przez swoje przepowiadanie, swój przykład i instytucje, jakie założyli; z natchnienia tego samego Ducha zawarli ją także w dokumentach spisanych44. W taki sposób Pismo święte i Tradycja konstytuują razem jedyny depozyt wiary (depositum fidei), którego Kościół musi wiernie strzec (por. 1 Tm 6,20; 2 Tm 1,14). Ewangelia nie została więc dana Kościołowi pod postacią martwej litery, zapisanej tylko na pergaminie - została ona zapisana przez Ducha Świętego w sercach wiernych (por. 2 Kor 3,3). W ten sposób, dzięki Duchowi Świętemu, Ewangelia jest obecna na trwałe we wspólnocie Kościoła, w jego doktrynie, w jego życiu, a przede wszystkim w liturgii45 Pismo święte, Tradycja i wspólnota Kościoła nie są więc rzeczywistościami odizolowanymi od siebie; tworzą one wewnętrzną jedność46, która znajduje swoją najgłębszą podstawę w połączonym posłaniu przez Ojca swego Słowa i swego Ducha, by Ich nam udzielić. Duch sprawia wielkie dzieła; pobudza lud, by wyznawał je w wierze i dawał o nich świadectwo. W pełni czasu sprawia On wcielenie wiecznego Słowa Bożego (por. Mt 1,20; Łk 1,35); przez chrzest buduje Kościół, Ciało Chrystusa (por. 1 Kor 12,13), nieprzerwanie przypomina słowa, dzieło i osobę Jezusa Chrystusa oraz prowadzi do całej prawdy (por. J 14,26; 15,26; 16,13n). Przez działanie Ducha Świętego słowo zewnętrzne staje się „duchem i życiem w wierzących”. To sam Bóg jest tym, który poucza przez swoje namaszczenie (por. 1 J 2,20.27; J 6,45). Duch pobudza i karmi sensus fidelium, to znaczy wewnętrzny zmysł, przez który, pod przewodnictwem Urzędu Nauczycielskiego, lud Boży rozpoznaje w przepowiadaniu nie tylko słowo ludzi, ale słowo Boże, które przyjmuje i którego strzeże z niezachwianą wiernością47. 2. Jedyna Tradycja a wielość tradycji Tradycja (Paradosis) nie jest niczym innym niż komunikacją, której dokonuje Bóg Ojciec przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, w obliczu ciągle nowej obecności we wspólnocie Kościoła. Od samego początku ta żywa Tradycja przyjmuje w Kościele liczne różnorodne formy w tradycjach partykularnych (traditiones). Jej niewyczerpane bogactwo ukazuje się w wielości doktryn, śpiewów, symboli, obrzędów, praktyk i instytucji. Tradycja pokazuje także własną płodność przez „inkulturację” w poszczególnych Kościołach lokalnych, stosownie do ich sytuacji kulturowych. Takie liczne tradycje o tyle są prawowierne, o ile świadczą o jedynej Tradycji apostolskiej i ją przekazują. Rozróżnianie duchów (por. 1 Kor 12,10; 1 Tes 5,21; 1 J 4,1) stanowi więc część dzieła Ducha Świętego, które polega na prowadzeniu „do całej prawdy”. Chodzi o rozróżnienie Tradycji otrzymanej od Pana (por. 1 Kor 11,23) od tradycji ludzkich (por. Mk 7,8; Kol 2,8). Tradycja apostolska w Kościele nie może ulec żadnemu istotnemu naruszeniu na mocy stałej asystencji Ducha Świętego, który chroni jego wolności od braku. Dlatego w Kościele, który jest Kościołem świętym, chociaż równocześnie także Kościołem grzeszników, ma miejsce zjawisko, że przenikają do niego tradycje ludzkie, pomniejszające jedyną Tradycję apostolską lub powiększające pewne jej aspekty w sposób tak nieproporcjonalny, że jej rdzeń ulega zaciemnieniu. Dlatego Kościół stale odczuwa potrzebę oczyszczenia, pokuty i odnowy w stosunku do Tradycji, które znajdują się w nim48. Kryteria takiego „rozróżniania duchów” wynikają z samej natury Tradycji: - Ponieważ jest jeden Duch, który działa w całej historii zbawienia, w Piśmie świętym i w Tradycji, jak również w życiu Kościoła przez wieki, podstawowym kryterium jest wewnętrzna spójność Tradycji. Taką spójność zapewnia fakt, że Jezus Chrystus stanowi ośrodek objawienia. Sam Jezus Chrystus jest więc punktem jedności dla Tradycji i dla jej wielorakich form; On jest kryterium rozróżniania i interpretacji. Właśnie wychodząc z tego centrum, muszą być rozważane i interpretowane Pismo święte i Tradycja, jak również tradycje partykularne, w ich odpowiedniości i ich związkach. - Ponieważ wiara została nam przekazana raz na zawsze (por. Jud 3), Kościół jest na trwale związany z dziedzictwem Apostołów. W konsekwencji apostołskość stanowi istotne kryterium. Kościół musi ciągle odnawiać się przez żywą pamięć swojego początku i w świetle tego początku interpretować dogmaty. - Jedyna wiara apostolska, która została dana całemu Kościołowi, przyjmuje formę w różnorodności tradycji Kościołów lokalnych. Istotnym kryterium jest katolickość, to znaczy zgoda wewnątrz wspólnoty Kościoła. Zgoda na jakiś punkt doktryny wiary, który nie został zakwestionowany w długim przedziale czasu, konstytuuje znak apostolskości takiej doktryny. - Łączność Tradycji z komunią eklezjalną ukazuje się i aktualizuje przede wszystkim w celebracji liturgii. Dlatego lex orandi jest równocześnie lex credendi49. Liturgia jest żywym i jednoczącym miejscem teologicznym wiary. Dokonuje się to nie tylko w sensie zewnętrznym, że wyrażenia liturgiczne i wyrażenia doktrynalne powinny odpowiadać sobie; także liturgia aktualizuje „misterium wiary”. Komunia z eucharystycznym Ciałem Chrystusa służy budowaniu i wzrostowi eklezjalnego Ciała Pana, czyli wspólnoty, którą jest Kościół (por. 1 Kor 10,17). 3. Interpretacja dogmatów we wspólnocie Kościoła Kościół jest sakramentem, to znaczy równocześnie miejscem, znakiem i narzędziem Paradosis. Głosi on Ewangelię zbawczych dzieł Boga (martyria); przekazuje wyznanie wiary tym, których chrzci (por. Rz 6,17); wyznaje własną wiarę w chwili łamania chleba i w modlitwie (leiturgia: Dz 2,42); służy Jezusowi Chrystusowi w ubogich, w prześladowanych, w więźniach, w chorych i umierających (diakonia: Mt 25). Dogmaty są wyrazem tej samej Tradycji wiary w porządku doktrynalnym. Nie mogą więc być wyłączone z kontekstu życia eklezjalnego, by można je było interpretować jako formuły czysto pojęciowe. Znaczenie dogmatów i ich interpretacja ma raczej charakter soteriologiczny; muszą one chronić wspólnotę eklezjalną od błędu, leczyć jej rany i służyć wzrostowi żywej wiary. Posługa na rzecz Paradosis i jej interpretacja została powierzona całemu Kościołowi. W łonie Kościoła spoczywa ona na biskupach, którzy są powołani w sukcesji apostolskiej50 do autentycznego interpretowania Tradycji wiary51. W komunii z biskupem Rzymu, któremu posługa jedności została powierzona w szczególny sposób, posiadają w sposób kolegialny władzę definiowania dogmatów i autentycznego ich interpretowania. Może to być uczynione przez wszystkich biskupów będących w komunii z papieżem, i przez samego papieża, Głowę kolegium biskupów52. Zadanie interpretowania dogmatów w Kościele jest także sprawą „świadków” i nauczycieli, którzy są w komunii z biskupami. Zgodne świadectwo Ojców Kościoła (unanimis consensus Patrum)53, świadectwo tych, którzy ponieśli męczeństwo za wiarę, oraz tych, którzy zostali kanonizowani przez Kościół, a w szczególności doktorów Kościoła nabiera tu całkowicie szczególnego znaczenia. 4. W służbie na rzecz „consensus fidelium” Istotnym kryterium w rozróżnianiu duchów jest budowanie jedności Ciała Chrystusa (por. 1 Kor 12,4-11). Z tego powodu działanie Ducha Świętego w Kościele objawia się we „wzajemnej recepcji”. Pismo święte oraz Tradycja objawiają swój sens przede wszystkim wtedy, gdy są realizowane i aktualizowane w liturgii. Są w pełni przyjmowane przez wspólnotę Kościoła, gdy są celebrowane w ramach „misterium wiary”. Interpretacja dogmatów wiary jest formą realizacji consensus wiernych, w którym lud Boży, „począwszy od biskupów aż do ostatniego z wiernych świeckich (św. Augustyn), wyraża swoją ogólną zgodę w dziedzinie wiary i obyczajów”54. Dogmaty i ich interpretacja powinny wzmacniać ten consensus wiernych w wyznawaniu „tego, co usłyszeliśmy od początku” (1 J 2,7.24).
III. Dogmat i jego interpretacja aktualizująca 1. Konieczność interpretacji aktualizującej Żywa Tradycja ludu Bożego pielgrzymującego przez historię nie zatrzymuje się w określonym punkcie tej historii; dochodzi do czasów obecnych, które przekracza, by kierować się do przyszłości. Definicja dogmatu nie jest więc tylko końcem rozwoju, ale zawsze także nowym początkiem. Jeśli prawda wiary stała się dogmatem, zawsze wpisuje się w Paradosis, która rozwija się. Po definicji następuje więc recepcja, to znaczy żywe włączenie dogmatu do życia wspólnotowego w Kościele, i głębsze wnikanie w prawdę, jaką poświadcza. Dogmat nie może być pamiątką przeszłości, ale musi przynosić owoce w obecnym życiu Kościoła. Z tego powodu nie wystarczy widzieć jedynie jego znaczenie negatywne czy ograniczające; powinien być raczej rozumiany w sensie pozytywnym, który otwiera na prawdę. Podobna interpretacja dogmatów dla teraźniejszości powinna uwzględnić dwie zasady, które na pierwszy rzut oka wydają się sprzeczne, a mianowicie trwałą wartość prawdy i aktualność prawdy. Oznacza to, że nie można ani zrezygnować z Tradycji lub złamać jej, ani - pod pretekstem wierności - przekazywać skostniałego zwyczaju. Chodzi o to, by z pamięci Tradycji rodziła się nadzieja dla teraźniejszości i dla przyszłości. Definicja może być w końcu znacząca dla teraźniejszości tylko dlatego, że jest prawdziwa i w jakiej mierze jest prawdziwa. Trwała ważność prawdy i jej aktualność warunkują się więc wzajemnie. Tylko prawda wyzwala (por. J 8,32). 2. Wiodące zasady interpretacji aktualizującej Ponieważ reprezentuje część historii Tradycji i dogmatów, które kontynuuje, interpretacja aktualizująca dogmatu jest osiągana i określana przez same zasady tej historii. Oznacza to przede wszystkim, że podobna interpretacja aktualizująca nie jest procesem czysto intelektualnym lub nawet tylko egzystencjalnym, lub społecznym. Nie opiera się także jedynie na precyzyjniejszym definiowaniu poszczególnych pojęć ani na zwróceniu (przypomnieniu) lub odkryciu formuł. Jest natchniona, podtrzymywana i prowadzona przez działanie Ducha Świętego w Kościele i w sercu każdego chrześcijanina. Realizuje się w świetle wiary; otrzymuje własny impuls z charyzmatów i świadectw świętych, których Duch Święty w każdej epoce daje swojemu Kościołowi. Podobnie w takim kontekście sytuuje się profetyczne świadectwo ruchów duchowych i mądrość wewnętrzna wypływająca z duchowego doświadczenia świeckich napełnionych Duchem Świętym55. Jak Paradosis Kościoła w jego całości, tak aktualizująca interpretacja dogmatów realizuje się w i przez całe życie eklezjalne. Ma miejsce w przepowiadaniu i w katechezie, w celebracji liturgii, w codziennym świadectwie chrześcijan, a także w porządku prawno-dyscyplinarnym Kościoła. Profetyczne świadectwo chrześcijan lub grup musi znaleźć własną miarę w tym, do jakiego momentu jest ono w łączności z życiem Kościoła. Innymi słowy, czy może być przyjęte i zaakceptowane przez Kościół w ewentualnie długim, a niekiedy nawet bolesnym, procesie? Wiara i żywe zrozumienie wiary są również autentycznymi aktami ludzkimi, które wykorzystują wszystkie siły ludzkie: inteligencję, wolę i wrażliwość (por. Mk 12,30). Wiara powinna dawać wszystkim ludziom (apo-logia) uzasadnienie nadziei (logos) (por. 1 P 3,15). Dlatego praca teologiczna, historyczne studium źródeł, wkład różnych nauk, hermeneutyka i lingwistka, jak również filozofia zajmują godne uwagi miejsce w aktualizującej interpretacji dogmatów. Wszystkie te dyscypliny mogą inspirować świadectwo Kościoła i spełniać funkcje przygotowawcze dla interpretacji wobec instancji rozumu. Jednak w tej służbie posiadają one w sposób naturalny swoją podstawę i swoją normę w przepowiadaniu, nauczaniu i życiu Kościoła. 3. Trwała wartość formuł dogmatycznych Problem interpretacji aktualizującej dogmatów koncentruje się na trwałej wartości formuł dogmatycznych56. Oczywiście należy rozróżnić zawsze ważną treść dogmatów od formy, w której jest ona wyrażona. Misterium Chrystusa przekracza możliwość wyrażenia każdej epoki historycznej i wymyka się jakiejkolwiek wyłącznej systematyzacji (por. Ef 3,8-10)57. W spotkaniu z różnymi kulturami i z pojawiającymi się znakami czasu Duch Święty kontynuuje uobecnianie misterium Chrystusa w jego nowości. Jednak nie można dokładnie rozdzielić treści i formy wyrażenia. System symboliczny języka nie jest tylko zewnętrzną szatą, ale w jakiś sposób wcieleniem prawdy. Odnosi się to, w głębi wcielenia wiecznego Słowa, w sposób najbardziej szczególny do wyznania wiary Kościoła. Przyjmuje ono rzeczywiście formę konkretną i podlegającą formułowaniu, która jako rzeczywisto-symboliczne wyrażenie treści wiary zawiera i uobecnia to, na co wskazuje. Dlatego jej obrazy i pojęcia nie mogą być zmieniane w sposób całkowicie dowolny. Studium historii dogmatów pokazuje jasno, że - w tych dogmatach - Kościół nie przejął po prostu istniejącego już systemu pojęć, co raczej poddał pojęcia już istniejące - w języku przyjętym przez środowisko - procesowi oczyszczenia i przekształcenia lub przepracowania. W taki sposób opracował język dostosowany do własnego orędzia. Chodzi w tym przypadku na przykład o rozróżnienie między „substancją” (lub naturą) i„hipostazą” oraz o pojęcie osoby, które jako takie nie istniało w filozofii greckiej, ale które jest wynikiem refleksji nad rzeczywistością misterium zbawienia i nad językiem biblijnym. Język dogmatyczny Kościoła uformował się więc w debacie nad pewnymi systemami filozoficznymi, ale nie jest związany w żaden sposób z określonym systemem filozoficznym. W procesie słownego wyrażania wiary Kościół wytworzył własny język, którym dał wyraz rzeczy wistościom, wcześniej nie znanym i nie przyjętym, a teraz należącym, właśnie za pośrednictwem takiego wyrażenia lingwistycznego, do Paradosis Kościoła i przez niego do historycznego dziedzictwa ludzkości. Jako wspólnota wierzących, Kościół jest wspólnotą w słowie wyznania wiary. Z tego powodu jedność podstawowych słów wiary stanowi także, tak z diachro-nieznego, jak synchronicznego punktu widzenia, część jedności Kościoła. Tych podstawowych słów wiary nie można na nowo doświadczyć, nawet gdy się proponuje, by nie tracić z oczu rzeczywistości, która jest w nich wyrażona. Należy starać się o coraz lepsze ich asymilowanie i dalsze pogłębianie ich wyjaśnienia dzięki całej gamie form ewangelizacji. Inkulturacja chrześcijaństwa może odegrać szczególną rolę w tym zadaniu, wytwarzając okoliczności lub zobowiązując do jego podjęcia. Prawda objawiona „pozostaje jednak zawsze taka sama w swojej substancji, a także w swoich podstawowych twierdzeniach”58. 4. Kryteria interpretacji aktualizującej Dla procesu Paradosis, który rozwija się do naszych czasów, pozostają ważne kryteria przedstawione w poprzednich paragrafach. Jest istotne, by został zachowany „ośrodek chrystologiczny” w taki sposób, by Jezus Chrystus pozostawał punktem wyjścia, centrum i miarą każdej interpretacji. W celu zabezpieczenia tego, na pierwszym miejscu powinno znajdować się kryterium początku, to znaczy apostolskość, jak również kryterium komunii (koinonia), to znaczy katolickość59. Oprócz tych dwóch kryteriów już przeanalizowanych ważną rolę w interpretacji spełnia także „kryterium antropologiczne”. Nie chodzi w nim o to, że sam człowiek, pewne jego potrzeby i zainteresowania, a nawet modne tendencje, mogłyby być miarą wiary i interpretacji dogmatów. Jest to wykluczone przez sam fakt, że człowiek jest dla samego siebie kwestią nie rozwiązaną, na którą tylko Bóg udziela integralnej odpowiedzi60. Misterium człowieka znajduje wyjaśnienie tylko w Jezusie Chrystusie; w Nim, nowym Człowieku, Bóg w pełni objawił człowieka samemu człowiekowi, objawił mu jego najwznioślejsze powołanie61. Człowiek nie jest więc miarą ale punktem odniesienia interpretacji wiary, a także dogmatów. On jest także drogą Kościoła w wyjaśnianiu jego dogmatów62. Już I Sobór Watykański naucza, że głębsze rozumienie misteriów wiary jest możliwe, jeśli rozważamy je w ich analogii z poznaniem naturalnym i widzimy je w relacji z celem ostatecznym człowieka63. II Sobór Watykański mówi o „znakach czasu”, które raz powinno się interpretować wychodząc z punktu widzenia wiary, a innym razem dzięki znakom czasu może nastąpić głębsze rozumienie przekazywanej wiary64. W taki sposób Kościół chce wyjaśnić, w świetle Chrystusa, misterium człowieka i współdziałać w poszukiwaniu rozwiązania pilnych problemów naszej epoki65. 5. Siedem kryteriów J. H. Newmana John Henry Newman wypracował kryteriologię rozwoju dogmatów, przygotowującą i uzupełniającą to, co zostało tu przedstawione. Może być zastosowana proporcjonalnie do pogłębionej interpretacji dogmatów, która je aktualizuje. Newman wylicza siedem zasad, to znaczy siedem kryteriów. Są to: 1. Zachowanie typu, to znaczy podstawowej formy, proporcji i relacji między częściami i całością. Gdy pozostaje struktura całości, jest zachowany również typ, nawet jeśli zmieniają się pewne poszczególne pojęcia. Taka struktura całości może być naruszona, także w tych przypadkach, w których pojęcia pozostają takie same, ale są włączone w całkowicie inny kontekst lub system uporządkowania. 2. Ciągłość zasad - różne doktryny reprezentują głębiej osadzone zasady, nawet jeśli często będą mogły być one poznane tylko w przyszłości. Ta sama doktryna, jeśli jest wyrwana z zasady, na której się opiera, może być interpretowana na różne sposoby i prowadzić do przeciwstawnych wniosków. Ciągłość zasad jest więc kryterium, pozwalającym odróżnić rozwój poprawny i uprawniony od ewolucji błędnej. 3. Moc dostosowania - idea żywa pokazuje własną siłę przez zdolność przeniknięcia tego, co rzeczywiste, przyjmowania innych idei, stymulowania myśli i rozwijania się bez utraty własnej jedności wewnętrznej. Podobna moc integracji stanowi kryterium uprawnionego rozwoju. 4. Konsekwencja logiczna - rozwój dogmatów jest procesem witalnym zbyt złożonym, by był rozważany tylko jako wyjaśnienie logiczne i dedukcja wychodząca z określonych założeń. Trzeba jednak, by wnioski były logicznie spójne z danymi początkowymi. Również na odwrót, można oceniać rozwój wychodząc z jego konsekwencji i na podstawie jego owoców rozpoznawać go za uprawniony lub nieuprawniony. 5. Antycypacja przyszłości - tendencje, które realizują się i dochodzą do pełnej konkluzji tylko w przyszłości, mogą szybko stać się znaczące w sposób wyizolowany i nieprecyzyjny. Takie antycypacje są znakami zgodności późniejszego rozwoju z ideą pierwotną. 6. Zachowawczy wpływ przeszłości - rozwój staje się zniszczeniem, gdy sprzeciwia się doktrynie pierwotnej lub wcześniejszym rozwojom. Autentyczny rozwój zachowuje i ochrania poszczególne jego formy i sformułowania, które go poprzedziły. 7. Trwała moc - zniszczenie prowadzi do dezintegracji. To, co podlega zniszczeniu, nie może trwać długo. Siła witalna stanowi natomiast kryterium wiernego rozwoju. 6. Znaczenie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła dla interpretacji aktualizującej Wyliczone tu kryteria nie byłyby kompletne, jeśli pominęlibyśmy przypomnienie funkcji Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, któremu została powierzona autentyczna interpretacja słowa Bożego, spisanego i przekazywanego przez Tradycję, i który realizuje swoją misję w imieniu Chrystusa i pod asystencją Ducha Świętego66. Jego misja nie opiera się tylko na ratyfikacji i definiowaniu, jako przez najwyższego „notariusza”, procesu interpretacji w Kościele. Musi także stymulować go, towarzyszyć mu, kierować nim i - dopóki taki proces nie dojdzie do pozytywnego końca - za pośrednictwem swojego utrwalenia nadać mu obiektywny i powszechnie wiążący autorytet. W taki sposób Urząd Nauczycielski poda wiernym ukierunkowanie i pewność, że znajdują się w kontakcie z nieładem opinii i nieokreśloną dyskusją teologiczną; może to uczynić różnymi sposobami i według różnych stopni obowiązywania: przez codzienne przepowiadanie, wykład lub ostrzeżenie, aż do autentycznych i nieomylnych deklaracji doktrynalnych. „Wobec przedstawień doktryny, które w dużym stopniu są dwuznaczne, właściwie nie dające się uzgodnić z wiarą Kościoła, ma on możliwość wykazania błędu i obowiązek usunięcia go, aż do formalnego odrzucenia herezji jako ostatecznego środka obrony wiary ludu Bożego”67. „Chrześcijaństwo, które nie mogłoby już mówić tego, co jest, i tego, czego nie ma, ani gdzie przechodzą jego granice, nie miałoby już nic do powiedzenia”68. Funkcja apostolska stosowania anatemy także w dzisiejszych czasach stanowi część praw Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i jego wypełnianie może stać się dla niego obowiązkiem69. Każda interpretacja dogmatów powinna służyć temu jedynemu celowi, a mianowicie, by w Kościele i w każdym wierzącym „duch i życie” rodziły się z litery dogmatów. W każdym czasie nadzieja powinna kiełkować na gruncie pamięci Tradycji Kościoła; w różnorodności sytuacji ludzkich, kulturowych, ekonomicznych, politycznych, w wielości ras jedność i katolickość wiary powinny być wzmacniane i wskazywane jako znak i narzędzie jedności oraz pokoju w świecie. Chodzi o jedno, to znaczy, by ludzie mieli życie wieczne, „znając jedynego prawdziwego Boga i Jego Syna Jezusa Chrystusa” (por. J 17,3).
* Niniejszy dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej został przygotowany po kierunkiem bpa W. Kaspera, byłego profesora Uniwersytetu w Tybindze, a obecnie biskupa diecezji Rottenburg-Stuttgart, przez podkomisję, do której należeli profesorowie J. Ambaum, G. Colombo, J. Corbon, J. Gnilka, A.-J. Léonard, St. Nagy, H. de Noronha Galvao, C. Peter, Ch. von Schönborn i F. Wilfred. Był on dyskutowany na sesji plenarnej w dniach 3-8 października 1988 r. i szeroko zatwierdzony in forma specifica na sesji plenarnej w październiku 1988 r. Zgodnie ze statutami Międzynarodowej Komisji Teologicznej zostaje opublikowany za zgodą kard. J. Ratzingera, przewodniczącego Komisji.
1Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Postęp ludzki i zbawienie chrześcijańskie (1976). 2Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 4. 3Por. tamże, 5. 4II Sobór Nicejski, Definitio de sacris imaginibus: DS 600; 602n; De (...) traditione ecclesiastica: DS 609. 5Sobór Trydencki, Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis: DS 1501; Decretum de Vulgata editione Bibliorum et de modo interpretandi Sacram Scripturam: DS 1507. 6I Sobór Watykański, Konst. Dei Filius, c. 2: DS 3007. 7 Tamże, c. 4: DS 3020; can. 3: DS 3043. 8 I Sobór Watykański, Konst. Pastor aeternus, c. 4: DS 3074. 9I Sobór Watykański, Konst. Dei Filius, c. 3: DS 3008. 10Dekr. Lamentabili: DS 3401-3408; 3420-3466; Pius X, Enc. Pascendi: DS 3483. 11DS 3881-3883. 12II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 12. 13II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 8. 14Tamże, 8 i 10. 15II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 25. 16Tamże; por. także Dekr. Christus Dominus, 12-14. 17 Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 62; por. Jan XXIII, Przemówienie w czasie otwarcia II Soboru Watykańskiego (11 października 1962): AAS 54 (1962) s. 792. 18Kongregacja Nauki Wiary, Dekl. Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) s. 402-404. 19 Por. niżej, C, III, 3. 20 I Sobór Watykański, Konst. Dei Filius, c. 3: DS 3011. 21Sobór Trydencki, Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis: DS 1501; I Sobór Watykański, Konst. Pastor aeternus, c. 4: DS 3074 (fides et mores); II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 25 (fides credenda et moribus applicanda). 22 II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 25 (tantum patet quantum patet divinae rivelationis depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum). 23II Sobór Watykański, Dekl. Dignitatis humanae, 14. 24II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 25. 25Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 8. 26Por. II Sobór Watykański, Dekl. Dignitatis humanae, 1. 27Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 12. 28Por. I Sobór Watykański, Konst. Dei Filius, c. 4: DS 3016. 29Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 25. 30II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 8. 31I Sobór Watykański, Konst. Dei Filius, c. 4: DS 3016. 32Por. II Sobór Watykański, Dekr. Unitatis redintegratio, 11. 33Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 2. 34Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae II-II q. 1 a. 1 ad 2. 35Św. Izydor cytowany w: tamże, q. 1 a. 6, sed contra. 36Por. IV Sobór Laterański, De errore abbatis Ioachim: DS 806. 37Sobór Trydencki, Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis: DS 1502-1504; I Sobór Watykański, Konst. Dei Filius, c. 2: DS 3006; can. 4: DS 3029. 38II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 21. 39Por. tamże, 24; Dekr. Optatam totius, 16. 40II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 12. 41Tamże, 10. 42Por. tamże, 12. 43Por. Sobór Trydencki, Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis: DS 1501. 44 Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 7. 45 Por. tamże, 8. 46Por. tamże, 9n; por. także wyżej, B, I, 1 i C, I, 2. 47Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 12, 35. 48 Por. tamże, 8. 49 Por. Indiculus, 8: DS 246. 50Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 20. 51Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 10. 52Por. II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 25. 53 Sobór Trydencki, Decretum de Vulgata editione Bibliorum et de modo interpretandi sacram Scripturam: DS 1507; I Sobór Watykański, Konst. Dei Filius, c. 2: DS 3007. 54II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, 12. 55 Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 8. 56 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Jedność wiary i pluralizm teologiczny (1972), 10-12. 57 Por. tamże, 4. 58 Tamże, 12. 59 Por. wyżej C, II, 2. 60 Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 21. 61Por. tamże, 22. 62Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis, 14. 63Por. I Sobór Watykański, Konst. Dei Filius, c. 4: DS 3016. 64 Por. II Sobór Watykański, Konst. Gaudium et spes, 3n, 10n, 22, 40, 42n, 44, 62 itd. 65Por. tamże, 10. 66Por. II Sobór Watykański, Konst. Dei Verbum, 10. 67Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Jedność wiary i pluralizm teologiczny, 8. 68Komentarz do tez Międzynarodowej Komisji Teologicznej, w: Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus,Einsiedeln 1973, s. 48. 69Por. tamże, s. 50.
|
|---|