https://groups.google.com/group/pl.sci.psychologia/msg/78bb954c644dcdf0?hl=pl

J. Turynski

Arthur Deikman

Bimodalna świadomość i doświadczenie mistyczne

*** Wstęp ***
Doświadczenie mistyczne jest zjawiskiem psychologicznym z reguły pomijanym przez
współczesnych naukowców. Sytuacja ta jest zrozumiała. Naukowcy prowadzili długo-
trwałą walkę, aby się wyzwolić spod kontroli religii, doświadczenia mistyczne zaś
są zwykle opisywane w żargonie religijnym. Nic więc dziwnego, że to, co mistycz-
ne, powinno się traktować z podejrzliwością i klasyfikować jako część zorganizo-
wanej religii. W dodatku treść i forma niektórych rodzajów doświadczeń mistycz-
nych wskazują jasno na psychopatologię. Skąd też naukowcy mogą ulec pokusie od-
rzucenia wszelkich tego rodzaju doniesień jako przykładów swoistej histerii czy
szaleństwa. Wreszcie, co najważniejsze, badanie doświadczenia mistycznego wymaga
od badacza współuczestnictwa, tak by mógł się oderwać od sposobu myślenia, do
jakiego nawykł, na czas dostatecznie długi, żeby wczuć się w odmienną modalność
świadomości dominującą w tego rodzaju zjawiskach. Taka obserwacja nie mieści się
w eksperymentalnym modelu współczesnej nauki. Szczególnie psychologowie starali
się wzorować na osiemnastowiecznych fizykach, którzy wierzyli, że mogą osiągnąć
?obiektywność? w obserwowaniu świata. Najwyższy czas skończyć z tego rodzaju
podejściem. Uważna lektura klasycznej literatury mistycznej, jak również raportów
ze stanów wywoływanych przez środki psychodeliczne prowadzi do wniosku, że w
szerokim obszarze zjawisk mistycznych mieszczą się procesy, przebiegające według
określonych praw, poddane modalności świadomości równie dojrzałej i na swój spo-
sób praktycznej jak ta, do której jesteśmy przyzwyczajeni. W niniejszym artykule
podam dowody i racje na poparcie tego twierdzenia.

*** Zjawiska mistyczne ***
Podstawową cechą doświadczenia mistycznego jest intuicyjne spostrzeżenie, że
jesteśmy częścią wszechświata, który stanowi jednolitą całość. Jak zauważył Wil-
liam James i inni, doświadczeniu takiemu towarzyszą zwykle uczucia czci i podzi-
wu; jest ono wysoce cenione i uważa się, iż wiąże się ono z bardziej bezpośrednim
postrzeganiem rzeczywistości niż to, które zwykle bywa dostępne. Takie intuicyjne
doświadczenie określamy mianem mistycznego, albowiem panuje przekonanie, iż język
nie jest go w stanie oddać.
Relacje na temat doświadczeń mistycznych obejmują rozległy obszar przeżyć, od
chwili radości i intensyfikacji doznań zmysłowych, nie odbiegających zbytnio od
normalnej świadomości, do stanów, które, jak się uważa, wykraczają poza wszelkie
wyobrażenia, myśli i doświadczenia percepcyjne, do jakich przywykliśmy. Dla celów
opisu można podzielić to doświadczenie na: 1) doznaniowe ? bez treningu, ? 2)
doznaniowe ? z treningiem oraz 3) transcendentne - z treningiem. Określenie ?do-
znaniowe ? bez treningu? odnosi się do doświadczeń występujących u osób, które
nie praktykują regularnie modlitwy, medytacji czy innych ćwiczeń duchowych. Oczy-
wiście, każdy może mieć doznaniowe doświadczenie mistyczne.(1) W takich stanach
uwydatniają się intensywne zjawiska afektywne, percepcyjne i poznawcze, które
stanowią przedłużenie dobrze znanych procesów psychologicznych. Często czynnikami
wyzwalającymi te zjawiska są przyroda, narkotyki, muzyka i seks. William James,
by zilustrować tego rodzaju doświadczenie, zacytował relację Trevora:
?Z godzinę szedłem drogą ku C., a potem zawróciłem. Wracając, niespodziewanie,
bez żadnego przygotowania, poczułem, że jestem w niebie: był to stan wewnętrzny
pokoju, radości i jakiejś pewności niewypowiedzianie silnej, towarzyszyło temu
wrażenie kąpania się w ciepłym, jarzącym świetle, które jakby z zewnątrz przeni-
kało do wnętrza. Wydawało mi się, jakbym przerastał własne ciało, choć wszystko
wokół mnie było jeszcze jaśniejsze i bliższe, niby dzięki oświetleniu, w którego
ognisku znajdowałem się. Głębokie to wrażenie słabnąc ? trwało póty, póki nie
doszedłem do domu, i pozostało jaszcze przez czas jakiś, ustępując dopiero stop-
niowo.?(2)
W tej samej książce James dał przykład kogoś poddanego znieczuleniu chloroformem.
Przykład ten przypomina bardziej współczesne opisy osób zażywających LSD-25 i
środki pokrewne:
?Zdawało mi się, że jestem bliski śmierci; nagle dusza moja poczuła się w obecno-
ści Boga, rozmawiającego ze mną i odnoszącego się do mnie tak, jak odnosić się
może ktoś silny i niezawodnie rzeczywisty. Czułem, że płynie on nade mną, jakby
światłem. Niepodobna opisać uniesienia, którego doznałem. Później zacząłem budzić
się powoli spod wpływu narkotyku i dawne poczucie mego stosunku do świata jęło
powracać, a nowe poczucie stosunku do Boga blednąć.?(3)
Bucke, który był lekarzem, doznał klasycznego doświadczenia, które pojawiło się
bez żadnych szczególnych bodźców, wyłaniając się ze stanu wyciszenia:
?Nagle, bez jakiegokolwiek ostrzeżenia, poczuł, że spowija go obłok barwy płomie-
nia. Na moment pojawiła się myśl o ogniu, nagłym pożarze w wielkim mieście, lecz
po chwili stwierdził, że to światło jest w nim. Bezpośrednio potem doznał rado-
snego uniesienia, ogromnej radości, której towarzyszyła czy też po której nastą-
piła iluminacja ? intelektualna, umykająca wszelkiemu opisowi.?(4)
Kategoria ?doznaniowe ? z treningiem? obejmuje te same zjawiska występujące u
osób wierzących, które świadomie poszukiwały ?łaski? i ?oświecenia? poprzez długą
praktykę medytacyjną i dyscyplinę religijną. Na poziomie fenomenologicznym nie
sposób rozróżnić stanów doznaniowych bez treningu i doznaniowych ? z treningiem,
lecz relacje mistyków, mających za sobą trening, są zwykle sformułowane w języku
systemu religijnego, w którym zostali poddani treningowi. Jak można podejrzewać,
doświadczenie mistyczne pojawiające się w wyniku treningu, pobudzane i ukierunko-
wane przez sformalizowaną strukturę społeczną i ideologię, ma bardziej znaczący
efekt psychologiczny. Istnieją jednak opisy doświadczeń spontanicznego nawrócenia
się, warte uwagi ze względu na ich wpływ na życie człowieka. Typową cechą wszel-
kich doświadczeń mistycznych jest to, że mniej lub bardziej blakną pozostawiając
tylko wspomnienie czy tęsknotę za samym przeżyciem. Doświadczenia transdoznaniowe
czy doświadczenia ?oświecenia? wywierają podobno bardziej trwałe skutki, lecz
nawet w tych przypadkach trening kontynuuje się przez dłuższy czas, aż do chwili,
kiedy doświadczenie ?przeniknie? życie codzienne człowieka.
Wydaje się, iż doświadczenia mistyczne tworzą pewien cykl rozwojowy, kiedy poja-
wiają się jako część określonej dyscypliny duchowej. Tacy mistycy jak św. Jan od
Krzyża i św. Teresa z Avili, tacy komentatorzy jak Poulain oraz literatura mi-
styczna Wschodu na ogół dzielą zjawiska i etapy, które przechodzi mistyk, na
wstępne doświadczenie o dużej intensywności emocjonalnej i wyobrażeniowej (dozna-
niowe) i stanowiące ostateczny cel doświadczenia wyższego rodzaju, które wykracza
poza uczucia i wyobraźnię. To drugie doświadczenie, które prawie zawsze pojawia
się w wyniku długiego treningu, mieści się w kategorii doświadczeń ?transcendent-
ne ? z treningiem?. Poulain tak opisuje ten stan:
?Duch bywa przeniesiony ponad wszystkie władze w jakąś niezmierną samotność, o
której nikt śmiertelny należycie mówić nie może. Jest to tajemnicza ciemność, w
której kryje się nieskończone dobro. Człowiek jest dopuszczony i zaabsorbowany
czymś jednym niezłożonym, Bożym, nieogarnionym, tak że niemal sam zlewa się z Nim
w jedno (...) W tej jedności zaciera się odczucie wielości. Kiedy potem ludzie
powracają do samych siebie, odnajdują wyraźne poznanie rzeczy, jaśniejsze i do-
skonalsze, niż je mają inni (...) Ten stan nazywa się niewymowną ciemnością (...)
Ta ciemność jest światłem, do którego żaden umysł stworzony nie może dostać się
naturalną siłą.?(5)
Ten sam stan ?Sutra Serca? oddaje następująco:
?Poza uczuciem, myślą, wrażeniem, rozumieniem, poza okiem, uchem, nosem, języ-
kiem, ciałem, umysłem. Poza formą, dźwiękiem, zapachem, smakiem lub myślą.?(6)

*** Rozumienie zjawisk mistycznych ***
Klasyczne teksty mistyczne z nader odmiennych kultur i epok zalecają te same
podstawo-we techniki psychologiczne w celu uzyskania tej samej podstawowej prze-
miany świadomości. Brak miejsca nie pozwala na podanie tylu przykładów, by można
było przekazać to przekonanie z mocą, na jaką zasługuje, lecz przykładowo można
podać, że zalecenia Waltera Hiltona, czternastowiecznego kanonika rzymskokatolic-
kiego, przypominają rady Patandżalego, jogina z szóstego wieku.
Tę obszerną literaturę można streścić następująco: Jeśli ktoś pragnie osiągnąć
wyjątkowy stan, który wykracza poza zwykłe, dostępne na co dzień uczucia i spo-
strzeżenia, stan, w którym można doświadczyć Boga czy własnej pierwotnej istoty,
powinien praktykować: 1) jakiś rodzaj medytacji kontemplacyjnej oraz 2) wyrzecze-
nie.
Traktując te instrukcje jako psychologiczną procedurę badawczą, zbadałem medyta-
cję kontemplacyjną w warunkach laboratoryjnych.(7)

*** Medytacja kontemplacyjna ***
Kontemplacja jest nieanalitycznym postrzeganiem przedmiotu czy idei ? nieanali-
tycznym, ponieważ rezygnujemy z dyskursywnego myślenia oraz z naturalnych prób
psychologicznego uchwycenia danego obiektu czy manipulowania nim. Stosowna będzie
tu postawa ?pozbawionej oczekiwań uwagi?. Zwykła myśl uważana jest za przeszkodę;
zaburza ona bezpośredni kontakt, który poprzez samą percepcję dostarcza zasadni-
czej wiedzy.
Grupie zdrowych psychicznie osób badanych, nie zaznajomionych uprzednio z medyta-
cją, polecono kontemplować zwykłą błękitną wazę zgodnie z następującą instrukcją,
którą przygotowałem opierając się na jodze Patandżalego:
?Celem sesji jest nauka koncentracji. Twoim zadaniem jest skoncentrowanie się na
błękitnej wazie. Nie chodzi tu o analizowanie różnych części wazy czy mnożenie
myśli o wazie, lecz raczej o próbę ujrzenia wazy tak, jak istnieje sama w sobie,
bez związku z innymi przedmiotami. Wyłącz wszelkie inne myśli, uczucia, dźwięki
czy doznania cielesne. Nie pozwól, by cię rozpraszały, nie dopuszczaj ich do
siebie, abyś mógł skupić całą uwagę, całą świadomość na samej wazie. Niech spo-
strzeżenie wazy wypełni twój umysł.?
W pierwszej serii eksperymentów każdy badany wykonywał ćwiczenie przez trzydzie-
ści minut w trakcie dziesięciu sesji rozłożonych w ciągu miesiąca. Bezpośrednio
po każdej sesji przeprowadzałem wywiad z każdą osobą badaną, a następnie analizo-
wałem drukowany zapis nagranych na taśmę wywiadów. Postrzeganie wazy przez osoby
badane ulegało następującym zmianom: 1) obraz wazy nabierał żywości i ulegał
wzbogaceniu (tj. opisywany był jako ?rozświetlony?, ?bardziej żywy?); 2) waza
sprawiała wrażenie, iż zaczyna żyć własnym życiem, ulega ożywieniu; 3) u osób
badanych zmniejszało się poczucie oddzielenia od wazy, co za-znaczyło się szcze-
gólnie u badanych, którzy najdłużej uczestniczyli w eksperymencie (tj. ?Wie pan,
naprawdę poczułem, jak gdyby błękit i ja, a może waza i ja zlewały się w jedno.
Wszystko tak jakoś się zlewało.?); 4) przenikanie się modalności percepcyjnych
(tj. ?kiedy waza zmienia kształt, odczuwam to w swoim ciele? oraz ?poczułem, jak
światło kołysze się w przód i w tył?).
Jak wskazałem we wcześniejszym artykule(8), dane te trudno wyjaśnić posługując
się typowymi w takim przypadku pojęciami jak projekcja lub autohipnoza, deprywa-
cja sensoryczna, bezpośrednia sugestia czy też wpływ oczekiwań badacza na sytu-
ację eksperymentalną. Po-stawiłem hipotezę, że zmiany te powstawały w wyniku
?deautomatyzacji?, zawieszenia normalnych sposobów postrzegania i myślenia spowo-
dowanego specyficznym sposobem posługiwania się uwagą. W szczególności można było
stwierdzić deautomatyzację struktur psychicznych, które organizują, selekcjonują
i interpretują bodźce percepcyjne.
Deautomatyzacja jest pojęciem zaczerpniętym z dokonanego przez Hartmanna omówie-
nia automatyzacji zachowania motorycznego:
?W dobrze utrwalonych czynnościach [aparat motoryczny] funkcjonuje automatycznie
? integracja układów somatycznych zaangażowanych w działanie jest automatyczna,
podobnie jak integracja uczestniczących w nim aktów psychicznych. Wraz ze wzra-
stającym opanowaniem danego działania pośrednie etapy znikają ze świadomości
(...) automatyzacja występuje nie tylko w zachowaniu motorycznym, lecz także w
myśleniu i percepcji. Automatyzacja, w oczywisty sposób, przynosi korzyści ekono-
miczne, dzięki oszczędzaniu kateksji świadomości jako takiej skierowanej na samą
uwagę.
(...) Także i tutaj, podobnie jak w większości procesów adaptacyjnych, mamy celo-
we zabezpieczenie dla przeciętnego przewidywalnego zakresu zadań"(9)
Pojęcie to rozwinęli Gill i Brennan:
?Deautomatyzacja jest zawieszeniem skierowanych ku otoczeniu automatyzmów apara-
tów ? obejmujących zarówno struktury środków, jak i celów ? ukierunkowanych na
otoczenie. Deautomatyzacja stanowi poniekąd wstrząs, po którym może nastąpić
zwiększenie lub zmniejszenie poziomu organizacji (...) Jeśli aparat ma ulec deau-
tomatyzacji, konieczna jest manipulacja uwagą skierowaną na jego funkcjonowa-
nie.?(10)
Technika medytacji koncepcyjnej stanowi właśnie tego rodzaju manipulację uwagą,
konieczną do wywołania deautomatyzacji.
Spostrzegany przedmiot obdarza się intensywną uwagą, przy wyraźnym zakazie kiero-
wania uwagi na abstrakcyjną kategoryzację i myślenie. Uwaga zostaje przeniesiona
na percepcję. Ponieważ dzięki automatyzacji zazwyczaj uzyskujemy przeniesienie
uwagi z postrzeganego przedmiotu na abstrakcyjną aktywność myślową, w medytacji
siła zyskuje przeciwny kierunek. Procesy poznawcze ulegają zahamowaniu na rzecz
procesów percepcyjnych, ponieważ aktywność intelektualna ustępuje miejsca recep-
tywnej percepcyjności. Automatyzacja jest hierarchicznie zorganizowanym procesem
rozwojowym, można się więc spodziewać, że de-automatyzacja dokona zwrotu ku do-
świadczeniu percepcyjnemu i poznawczemu, obejmując modalność z punktu widzenia
rozwojowego, poprzedzającą bardziej analityczną, abstrakcyjną i intelektualną
modalność typową dla myślenia współczesnego dorosłego człowieka. Zwrot ten byłby
skierowany ku procesowi niższemu w hierarchii i nie pociągałby za sobą całkowite-
go wyjaśnienia danej funkcji.
Heinz Werner badał percepcyjne i poznawcze funkcjonowanie dzieci i członków pry-
mitywnych kultur. Omawiając te badania, jak i szersze implikacje zawarte w tych
badaniach nad rozwojem percepcyjnym, Werner stwierdził:
?Wyobrażenie (...) stopniowo zmieniło swój funkcjonalny charakter. Zostało zasad-
niczo pod-dane wymogom myślenia abstrakcyjnego. Kiedy funkcja wyobrażenia zmienia
się i staje się ono narzędziem myśli refleksyjnej, zmienia się także jego struk-
tura. Tylko dzięki takiej strukturalnej zmianie wyobrażenie może służyć jako
narzędzie wyrazu w abstrakcyjnej aktywności umysłowej. Dlatego z konieczności
musi na tym stracić zmysłowość, bogactwo szczegółu, barwa i żywość obrazu.?(11)
W dalszym ciągu opisuje on wyobraźnię i myślenie kultur prymitywnych i dzieci
jako: 1) względnie bardziej żywe i zmysłowe, 2) synkretyczne, 3) fizjonomiczne i
ożywione, 4) mniej zróżnicowane pod względem rozróżnienia między ,,ja? i obiektem
oraz między obiektami, jak również 5) odznaczające się brakiem zróżnicowania i
zlewaniem się modalności zmysłowych. Zjawiska, które relacjonowali badani z moje-
go eksperymentu, spełniały całkowicie kryteria Wernera, chociaż stopień odchyle-
nia od normalnej świadomości różnił się u poszczególnych badanych. Zachodzące u
nich zmiany percepcyjne i poznawcze przebiegały konsekwentnie w kierunku, jak
określiłby to Werner, bardziej ?prymitywnej? organizacji.
Nie bez powodu umieściłem w cudzysłowie takie terminy jak ?prymitywna? i ?regre-
sywna?. We wcześniejszym artykule omawiałem kwestię, z jaką ?regresją? możemy
mieć do czynienia, i przypomniałem często cytowany fragment z Wordswortha:
   Niegdyś gaj, łąka, strumień, ziemia cała,
   Każdy tu widok pospolity,
   Tak dziwnie pałał,
   Jakby światłością z niebios był spowity,
   W której i cichy czar jest snu, i chwała.
   Oda o przeczuciach nieśmiertelności
                    (przeł. Zygmunt Kubiak)
Jednak może on brać za dzieciństwo to, co jest w rzeczywistości jego rekonstruk-
cją powstałą na podstawie wzajemnych oddziaływań zdolności skojarzeniowych doro-
słego z pamięcią bardziej bezpośredniego kontekstu zmysłowego dziecka. ?Chwała?
jest prawdopodobnie wytworem dorosłego. Zamiast mówić o powrocie do dzieciństwa,
dokładniejsze będzie stwierdzenie, że zawieszenie automatycznych struktur percep-
cyjnych i poznawczych powoduje przyrost intensywności i bogactwa zmysłowego, co
odbywa się kosztem abstrakcyjnej kategoryzacji i różnicowania. Kierunek tego
procesu można z punktu widzenia rozwojowego określić jako regresywny, lecz samo
to doświadczenie nie mieści się w repertuarze przeżyć psychicznych żadnego dziec-
ka. Jest to deautomatyzacja przebiegająca w umyśle dorosłego, a doświadczenie to
wzbogaca się o wspomnienia z okresu dorosłości i funkcjonuje w ramach innej mo-
dalności świadomości.(12)
W artykule tym stawiam tezę, że zaniedbania w badaniu doświadczeń mistycznych
płyną nie tylko z ich powiązań ze zorganizowaną religią, lecz wiążą się z zasto-
sowaniem przez nas takich krzywdzących terminów jak ?regresywny?, ?niedojrzały? i
?dziecinny? do obszaru funkcjonowania, który może mieć dla nas wielkie znaczenie.

*** Wyrzeczenie ***
Ubóstwo, czystość, odosobnienie i milczenie to tradycyjne techniki, z których
korzystają ludzie kroczący drogą mistyczną. Pomimo swojego dramatyzmu, owe tech-
niki przysłaniają fakt, że wyrzeczenie, do którego się dąży, jest czymś nieporów-
nanie głębszym od samej modyfikacji własnego postępowania. Na przykład, Walter
Hilton zaleca wyrzeczenie się myśli:
?Jeśli przeto pragniecie odkryć swoją duszę, wycofajcie swoje myśli z rzeczy
zewnętrznych i materialnych, zapominając w miarę możności o własnym ciele i pię-
ciu zmysłach. (...) św. Jan nawołuje do porzucenia pamięci:
?Dusza musi się ogołocić i pozbyć wszystkich form i przejawów wiedzy, musi dążyć
do porzucenia zakorzenionej w wyobraźni tęsknoty za nimi, aby nie pozostał w niej
ani jeden ślad wiedzy, ani zgoła nic, gdyż dusza musi pozostać naga i czysta, jak
gdyby wszelkie takie formy nigdy jej nie nawiedziły, musi trwać w całkowitym
odosobnieniu i zawieszeniu. A nie dostąpi tego, póki nie zniweczy wszelkich prze-
jawów pamięci, skoro ma się połączyć z Bogiem?".(13)
Jeszcze bardziej subtelne i trudne do zrozumienia jest twierdzenie współczesnego
mistrza zenu, że ?[wyrzeczenie] ... nie jest porzuceniem spraw tego świata, lecz
zaakceptowaniem faktu ich zniknięcia.?(14)
W okresie pierwszych eksperymentów z medytacją byłem skłonny pojmować wyrzeczenie
jako sposób na intensyfikację procesu deautomatyzacji realizowany poprzez pozba-
wienie wzorców percepcyjnych i poznawczych ich naturalnej pożywki stymulacyjnej,
co wprawiałoby je w stan spoczynku i dysfunkcji. Wydawało mi się także, iż wy-
rzeczenie zwiększy motywację, ponieważ mistyk, porzucając świat, rezygnuje z
wszelkich oczekiwań na jakikolwiek inny pokarm poza nadzieją osiągnięcia celu,
czyli dostąpienia oświecenia. Na tym etapie badań przyjąłem rolę obserwatora
uczestniczącego w treningu medytacyjnym, który odbywał się pod auspicjami Ośrodka
Zenu w San Francisco. Doświadczenie medytacyjne, w połączeniu z wizytami w klasz-
torze zenu, wywiadami z mistrzem zenu i studiami nad literaturą buddyjską, wpły-
nęło na zmianę mojego poglądu na wyrzeczenie.
Przede wszystkim można pojmować wyrzeczenie jako odnoszące się do zmiany postawy.
Jest to przejście od działania do przyzwo1enia, od prób uchwycenia świata do prób
przyzwolenia światu na ukazanie się nam. Jest to postawa medytacyjna zastosowana
w codziennym życiu. Zazwyczaj klasyfikujemy wyrzeczenie jako akt cnoty, przypisu-
jąc mu różne cechy będące owocem moralnego życia czy świętości. Stawiam jednak
hipotezę, że podstawowa postawa czy cel organizmu ludzkiego ma decydujący wpływ
na jego stan świadomości. Z tego punktu widzenia wyrzeczenie jest kwestią prak-
tyczną, nie zaś moralną ? twój stan świadomości jest zbieżny z twoimi intencjami,
wyrzeczenie natomiast zmienia te intencje.

*** Dwie modalności ***
Wyobraźmy sobie człowieka jako organizm złożony ze składników posiadających jed-
nocześnie wymiar biologiczny i psychologiczny. Składniki te cechują dwie modalno-
ści organizacyjne: ?modalność działania? i ?modalność receptywna?. Modalność
działania jest stanem, którego organizacja umożliwia manipulowanie otoczeniem. W
realizacji tego celu uczestniczy przede wszystkim układ mięśni prążkowanych jako
dominujący czynnik fizjologiczny. Napięcie mięśni ulega zwiększeniu, EEG zaś
zazwyczaj wskazuje fale beta. Z punktu widzenia psychologicznego możemy stwier-
dzić koncentrację uwagi, aktywizację spostrzegania na obrzeżach pola spostrzeże-
niowego, obowiązywanie logiki ześrodkowanej na przedmiotach i dominację cech
formalnych nad zmysłowymi, przy czym kształty i znaczenia są preferowane w sto-
sunku do barw i faktury.
Atrybuty te rozwijają się łącznie. Na przykład, jak wykazał Piaget, myślenie
rozwija się łącznie z manipulacją i spostrzeganiem przedmiotów, myślenie zorien-
towane na przedmioty wiąże się z aktywnością mięśniową, szczególnie zaś z aktyw-
nością mięśni oka.(15) Myślenie może więc być ?pełne wysiłku? ? co stanowi od-
zwierciedlenie zaangażowania naszego układu mięśniowego. Na podobnej zasadzie
możemy zrozumieć precyzyjną charakterystykę modalności działania przyjmując, iż
zapewnia wszystko, co jest niezbędne do zagwarantowania powodzenia w oddziaływa-
niu na świat. Na przykład do zdobycia pożywienia niezbędne jest wyraźne poczucie
różnicy między ?ja? a przedmiotem. Podobnie wiele procesów psychologicznych i
fizjologicznych rozwija się we wzajemnej koordynacji, tworząc wielowymiarową
jedność przystosowaną do wymogów zadania, tj. manipulowania otoczeniem.
W przeciwieństwie do modalności działania, modalność receptywna jest stanem,
którego celem jest odbieranie otoczenia, nie zaś manipulacja nim. Zazwyczaj domi-
nującym czynnikiem jest układ zmysłowo-spostrzeżeniowy, a nie układ mięśniowy.
Napięcie mięśni ulega obniżeniu w porównaniu z napięciem stwierdzonym w modalno-
ści działania, EEG zaś ma tendencję do wskazywania niższych częstotliwości, ta-
kich jak alfa i theta. Jeśli chodzi o charakterystykę psychologiczną, stwierdza-
my, że uwaga jest rozproszona, spostrzeganie na obrzeżach pola spostrzeżeniowego
zanika, wyraźnie zaznacza się myślenie paralogiczne, jakości zmysłowe dominują
nad formalnymi. Funkcje te są koordynowane, by zmaksymalizować pobór bodźców z
otoczenia. W trakcie rozwoju modalność receptywna zostaje stopniowo zdominowana
lub wchłonięta przez naturalny i wzmacniany kulturowo nacisk na aktywność dąże-
niową i służącą jej modalność działania. Modalność receptywna coraz bardziej
nabiera charakteru interludium między wydłużającymi się okresami organizacji pod-
porządkowanej modalności działania. Jedną z konsekwencji naszych uprzedzeń jest
to, że traktujemy modalność działania jako normę dla wieku dorosłego, niezbyt zaś
znane stany receptywne uważamy za patologiczne.
Dominujący charakter modalności działania będzie oczywisty, jeśli zdamy sobie
sprawę, iż język jest podstawowym jej składnikiem. Posługujemy się językiem do
analizowania, różnicowania i dzielenia świata na cząstki czy przedmioty, które
możemy następnie uchwycić ? w sensie bądź to psychologicznym, bądź fizycznym ? by
na nie oddziaływać. Bogactwo i subtelność języka w każdej dziedzinie naszego
życia wskazują na stopień, w jakim korzystamy na danym obszarze z modalności
działania. Na przykład, większość z nas dla określenia śniegu dysponuje tylko
jednym słowem; jeśli jesteśmy narciarzami, liczba ta rośnie do kilku określeń.
Eskimos dysponuje wieloma słowami, za pomocą których różnicuje rozmaite warunki
śniegowe, jakie musi brać pod uwagę, żeby przetrwać. W niektórych przypadkach
kwestia polega nie na tym, ile różnic nauczyliśmy się wykrywać, lecz na tym, do
jakiej modalności świadomości należy określone doświadczenie. Przeciętna osoba
dla oznaczenia miłości posiada tylko jedno słowo. A przecież najprawdopodobniej
każdy z nas przeżył wiele odcieni tego stanu. Nie stworzyliśmy bogatego słownic-
twa miłości, ponieważ jest ona doświadczana w ramach modalności receptywnej; co
więcej, jej pojawienie się wymaga modalności receptywnej. Podobnie doświadczenie
koloru (w przeciwieństwie do posługiwania się kolorem jako znakiem) wymaga modal-
ności receptywnej, kolory zaś nie mają zbyt wielu nazw, jeśli wziąć pod uwagę
szeroką gamę odcieni, na jakie jesteśmy wrażliwi. Odnosi się to również do mala-
rza, który wykorzystuje, manipu1uje i wykonuje barwne obiekty, dysponując zatem
bogatszym słownikiem kolorów niż większość ludzi.
Dla zilustrowania tych modalności posłużmy się skrajnymi przykładami. Wyobraźmy
sobie taksówkarza, który przedziera się przez zatłoczone ulice, aby dowieźć pasa-
żera na lotnisko i otrzymać duży napiwek. Jest świadomie zaangażowany w manewro-
wanie między różnymi obiektami swojego świata i koncentruje się na przyszłym
celu, starając się kontrolować zdarzenia najlepiej, jak potrafi. Nie zwraca uwagi
na kolor samochodów, błękit nieba czy wartość estetyczną ulic i budynków, lecz
dostrzega tylko to, czy jezdnia jest otwarta cny zamknięta dla ruchu, i zauważa
tylko kolor świateł sygnalizacyjnych. Widzi kształty i rozumie znaczenie różnych
obiektów, które w pędzie wpadają w jego zawężone pole uwagi, podczas gdy w tym
samym czasie poświęca część uwagi na przypomnienie sobie ewentualnych innych tras
i robi w pamięci przegląd najlepszych przejazdów. Jego napięcie mięśniowe jest
wysokie, a jego EEG wykazałoby najprawdopodobniej zdesynchronizowany, wysokona-
pięciowy zapis.
Z drugiej strony, wyobraźmy sobie mnicha, który siedzi w ogrodzie, pogrążony w
medytacji kontemplacyjnej. W tym momencie jego organizm jest ukierunkowany na
chłonięcie otoczenia, która to funkcja realizuje się w obrębie modalności recep-
tywnej. Jeśli zaangażował się głęboko w tę modalność, jego stan świadomości może
wykazywać znaczny spadek zdolności różnicowania między nim samym a otoczeniem, do
tego stopnia, iż może dojść do zlania się z otoczeniem czy niewerbalnego (niewy-
słowionego) poczucia jedności albo do obu naraz. W jego świadomości dominuje
doświadczenie sensoryczne, mięśnie ulegają rozluźnieniu, a EEG wykazuje dominację
fal alfa i theta. W przeciwieństwie do taksówkarza nie troszczy się o przyszłość
? pozwala, by zdarzyło się to, co ma się zdarzyć, a przy tym rezygnuje prawie
całkowicie z mowy i myślenia.
To, co nam się przydarza przez większość życia, jest prawdopodobnie mieszaniną
dwóch modalności, a przynajmniej fluktuacją pomiędzy nimi. Dla większości z nas
we fluktuacji tej zdecydowanie dominuje modalność działania. Jednak modalność nie
jest wyznaczona przez obecność czy nieobecność aktywności fizycznej. Decydujący
okazuje się ukryty cel' czy postawa. Na przykład, mnich pracujący w ogrodzie czy
kochankowie podczas stosunku płciowego są idealnym przykładem ukierunkowania na
modalność receptywną. Stosunek mnicha do ogrodu i wzajemny stosunek dwojga ko-
chanków, zachodzące w ramach modalności receptywnej, Buber opisał jako relację
?Ja-Ty?, będącą przeciwieństwem relacji ?Ja-to?, charakterystycznej dla modalno-
ści działania.(16) Jednakże jeśli mnich w ogrodzie myśli o tym, kiedy osiągnie
oświecenie, lub jeśli kochankowie zajmują się własnym funkcjonowaniem czy traktu-
ją siebie nawzajem jako obiekty fantazji, dochodzi do całkiem innego doświadcze-
nia ? mówiąc językiem potocznym, można to sprowadzić do różnicy między ?kochaniem
się? a ?pieprzeniem się?. Powyżej podałem przykłady dominacji różnych modalności.
Oświecony mnich pracujący w ogrodzie być może ma za sobą trening, który pozwala
mu funkcjonować w ramach modalności działania tylko w stopniu niezbędnym do wyko-
nania pracy, jednocześnie pozostawiając modalności receptywnej dominujące miejsce
w jego świadomym doświadczeniu.
Nie przeciwstawiamy więc, jak się to zwykle czyni, działania bierności, nie mówi-
my też o procesie pierwotnym i wtórnym z teorii psychoanalitycznej. Jak stwier-
dziłem we wcześniejszym omówieniu: ?Istnieje pewne podobieństwo między aspektami
modalności receptywnej i stylem poznawczym wiążącym się z procesem pierwotnym.
Model bimodalny skłania się ku podejściu funkcjonalnemu przeciwstawiającemu czer-
panie z otoczenia ? oddziaływaniu na otoczenie. Modalność receptywna nie jest
?regresywnym? ignorowaniem świata czy swoistym azylem, chociaż można posłużyć się
nią i w tym celu, lecz jest odmienną strategią angażującą świat w dążenie do
innego celu.?(17)

*** Wyrzeczenie a trening monastyczny ***
Mając w pamięci powyższe rozważania, możemy uważać wyrzeczenie za strategię,
której celem jest ustanowienie modalności receptywnej jako orientacji dominującej
i wzmocnienie jej efektów. W większości szkół, religijnych wypracowano system
psychospołeczny, z którego korzysta się w klasztorze czy w aszramie, obejmujący
praktykowanie określonych technik, życie we wspólnocie i ideologiczne nastawienie
na wywołanie zmiany. Pouczające będzie przyjrzenie się jednemu przykładowi takie-
go systemu; możemy posłużyć się przykładem życia w klasztorze zenu należącym do
sekty Soto. Podstawowe zasady jego funkcjonowania są podobne jak w innych szko-
łach religijnych.
W klasztorze zenu uczy się adeptów (mnichów) wypracowania w sobie stanu akcepta-
cji i ?nierozróżniania?. Cel ten osiąga się poprzez medytację, życie we wspólno-
cie, prowadzenie życia przepojonego ascezą i odwoływanie się do leżącej u podłoża
tych praktyk filozofii, jaką jest w tym przypadku buddyzm. Zaleca się różne ro-
dzaje medytacji, lecz najczęstsza forma nosi nazwę shikan-tadza, czyli ?samo
siedzenie?. Osoba praktykująca shikan-tadza nie po-winna oddawać się żadnej innej
czynności poza samym siedzeniem; próby doskonalszego medytowania niż poprzedniego
dnia czy próby osiągnięcia oświecenia znamionują niewłaściwe nastawienie. Przede
wszystkim zaleca się akceptację, a nie robienie czegokolwiek. W trakcie medytacji
nie powinno się nawet walczyć z niepożądanymi myślami i fantazjami, należy je
traktować jako dystrakcje, które trzeba cierpliwie znosić, dopóki same nie znik-
ną. Mnichowi mówi się, iż jeśli siedzi prawidłowo, już jest oświecony ? samo
siedzenie, czyste bycie samo w sobie jest oświeceniem.
Samo siedzenie i niezajmowanie się niczym nastręcza przeciętnemu człowiekowi
poważnych trudności. Po takiej próbie człowiek zaczyna sobie uświadamiać, że
przeszedł wyjątkowo rygorystyczny trening w podtrzymywaniu swej aktywności, w
rozwiązywaniu problemów, wykonywaniu przedmiotów, patrzeniu w przyszłość, dążeniu
do celu. Siedzącą medytację można traktować jako eksperyment umożliwiający adep-
towi poznanie stanu, w którym nie reaguje na sygnały wysyłane przez ból, lęk,
?nudę? czy pragnienie.
Jednym z efektów takiej medytacji jest podsunięcie adeptowi autentycznego do-
świadczenia, w którym normalne poczucie czasu linearnego zostało zastąpione po-
czuciem bezczasowości. Rodzi się poczucie, iż na krótki moment czas zanika, a
wraz z nim lęk. Podobnie poczucie własnego ?ja? (stanowiące podstawowy wymiar
modalności działania) staje się mniej wyraźne, a w niektórych przypadkach może
całkowicie zaniknąć.
Filozoficzne wskazania, przekazywane w trakcie nauk, a także ? pośrednio ? po-
przez recytowanie tekstów religijnych, składają się na teorię, że świat znajduje
się w stanie nieustannej przemiany, a jego tworzywem jest pierwotna nicość, która
wciela się w nieskończoną różnorodność form, chociaż istota tej nicości jest
niepoznawalna. W szczególności samo pojęcie śmierci traktowane jest jako złudze-
nie. W ten sposób znika lęk przed śmiercią, owa najwyższa siła, która kieruje nas
ku przyszłości.
Panujący w klasztorze system społeczny podważa także zasady modalności działania,
poprzez bardziej skąpe stosowanie nagród materialnych. Nikt nie gromadzi zysków,
jeden dzień niewiele różni się od poprzedniego. Jadłospis się nie zmienia, ist-
nieje niewiele nagród związanych z pozycją we wspólnocie, a zatem nie ma właści-
wie nic konkretnego, czego można by ?wyczekiwać?.
System monastyczny przeciwstawia się próbom uchwycenia czegoś, przywiązania,
dążenia, antycypacji i posiadania. Psychologiczne znaczenie tego nastawienia jest
oczywiste. Jeśli przyjrzymy się treści naszych myśli, stwierdzimy, że większość
energii przeznaczamy na przedłużenie czy przywrócenie określonej przyjemności z
przeszłości, co często odbywa się kosztem smakowania aktualnie dostępnej przyjem-
ności. Funkcjonując w ramach modalności działania i spoglądając w przyszłość
tracimy to, czym akurat dysponujemy. Na przykład, człowiek odbywający przyjemną
przechadzkę w piękny, wiosenny dzień może czuć się nieszczęśliwy, ponieważ prze-
widuje zbliżający się koniec wakacji. Sprawa ma się całkiem inaczej z mnichem czy
joginem, których uczy się akceptować, przyzwalać na istniejący stan rzeczy i nie
troszczyć się o dążenie do przyjemności i unikanie bólu. O ile uda mu się dokonać
takiej reorientacji, tworzy warunki sprzyjające pojawieniu się modalności świado-
mości ? określanej w literaturze mistycznej mianem bezczasowej, niedualistycznej,
bezsłownej i w pełni satysfakcjonującej. Twierdzę, iż mamy tu do czynienia ze
stanem istnienia organizmu, który określiłem mianem modalności receptywnej. Jest
to stan dla człowieka naturalny, rzadko jednak w pełni wykorzystujemy tkwiące w
nim możliwości.

*** Modalność receptywna w życiu codziennym ***
Chociaż powyższe rozważania mogą sugerować, że modalność receptywna cechuje wy-
łącznie mnichów, w rzeczywistości niemal wszyscy posługujemy się nią przy wykony-
waniu funkcji, które nie mają nic wspólnego z ezoterycznymi sprawami. Wystarczy
posłużyć się bardzo przyziemnym przykładem ? próba przypomnienia sobie zapomnia-
nego imienia drogą bezpośredniego, świadomego wysiłku może nie dać rezultatu. W
takiej sytuacji zwykle mówimy: ?Za chwilę sobie przypomnę? i najczęściej się to
sprawdza. Zaprzestajemy prób przypominania sobie na siłę i pozwalamy sobie przy-
jąć nastawienie receptywne. Dopiero wówczas imię pojawia się w świadomości. Zmia-
na postawy, będąca zmianą strategii, pozwoliła zastosować ukrytą funkcję. Przej-
ście na modalność receptywną uwalnia funkcjonowanie zdolności, które nie funkcjo-
nują w modalności działania.
Aby dodatkowo zilustrować tę zasadę, rozważmy bardziej znaczący przykład wykorzy-
stania modalności receptywnej ? rozwiązywanie problemów przy zastosowaniu intu-
icji twórczej. Zazwyczaj istnieje wstępny etap zmagań. Po pewnym czasie, kiedy
jesteśmy całkowicie pochłonięci przez mniej ważną czynność albo kiedy budzimy się
ze snu, pojawia się nagle odpowiedź. Często przybiera ona postać symboliczną czy
przestrzenną i trzeba ją opracować, zanim nada się jej spójność i uczyni gotową
do zastosowania. W kategoriach modelu modalnego proces ten rozpoczyna się od
zastosowania modalności działania podczas etapu wstępnego lub przygotowawczego.
Kiedy postępy ulegają zahamowaniu, następuje przejście do modalności receptywnej.
W ramach tej modalności może zadziałać nasza zdolność do twórczej syntezy i do-
chodzi do intuicyjnej skokowej zmiany ukierunkowanej na nową konfigurację. Wów-
czas, aby zintegrować nowe sformułowania z uprzednią wiedzą i przekazać ją innym,
powracamy do modalności działania.
Dla większości ludzi modalność receptywna okazuje się najważniejsza przy stosunku
płciowym. Zdolność do intensywnego i satysfakcjonującego doświadczenia seksualne-
go wiąże się ze zdolnością jednostki do zrezygnowania z kontroli i pozwolenia
partnerowi na-przekraczanie kolejnych granic fizycznych i psychologicznych oraz z
umiejętnością niewykraczania poza teraźniejszość. Co więcej, orgazm u osób, które
potrafią ?poddać się? doświadczeniu, wiąże się z podwyższeniem intensywności
doznań, dekoncentracją uwagi i zanikaniem granic ?ja? (podobnym do przeżyć w
trakcie medytacji); w niektórych przypadkach dochodzi do głębokich doświadczeń,
które można z powodzeniem określić mianem mistycznych. Przeciwnie, osoby niezdol-
ne do porzucenia nawykowej modalności aktywnego dążenia i kontroli cierpią na
zubożenie doświadczenia seksualnego; przyjemne doznania, uwolnienie napięcia i
poczucie bliskości występują w stopniu minimalnym lub są w ogóle nieobecne.

*** Wiedza ***
Mistycy twierdzą, iż dostępny im jest bezpośredni, intuicyjny ogląd rzeczywisto-
ści; twierdzenie to otwiera możliwość, którą rozwaga każe traktować poważnie.
Badania z zakresu psychologii spostrzegania i psychologii rozwojowej wskazują na
to, że gamę docierających do nas bodźców poddajemy procesowi istotnej selekcji.
Ze względu na efektywność możemy zwracać uwagę tylko na pewną grupę bodźców,
ignorując pozostałe, i ten proces selekcji poddajemy automatyzacji w takim stop-
niu, że nie jesteśmy zdolni do odtworzenia percepcyjnych czy poznawczych alterna-
tyw. Z tego powodu szkoły mistyczne posługują się szeregiem rozmaitych sposobów,
by doprowadzić do deautomatyzacji, dzięki której percepcja zyskuje na nowości i
świeżości. Być może wówczas, gdy deautomatyzacja ta wiąże się ze zwiększoną zdol-
nością do funkcjonowania w ramach modalności receptywnej (będącą rezultatem prak-
tyk ?duchowych?), może dojść do zjawiska ?przebudzenia? świadomości naszej praw-
dziwej natury.
Opisy doświadczeń ?iluminacji? wskazują na to, że podobnie jak w przypadku intu-
icji twórczej mają one nagły, mimowolny charakter i ?odpowiedź? ukazuje się w
nich w jednym błysku. Pojawiają się one po długim okresie zmagań, a często wyzwa-
la je przypadkowy bodziec ? ten sam wzorzec zaobserwowano w przypadku intuicji
twórczej. Ponadto, w relacjach z ?iluminacji? często podkreśla się, że zanim nowa
wiedza została w pełni ?przyswojona?, niezbędna była dodatkowa praca. Moglibyśmy
stwierdzić, iż musiała ona zostać zintegrowana poprzez posłużenie się modalnością
działania. Tak więc mistyczna ?iluminacja? czy ?przebudzenie? może być rezultatem
radykalnego zastosowania podstawowego procesu twórczego, który zdążyliśmy już
poznać.
To, czy doświadczenia mistyczne dostarczają wiedzy o świecie, jest interesującym
pytaniem, lecz posiadamy zbyt mało danych, by na nie odpowiedzieć. Pomimo to
LeShan zauważył zaskakującą zbieżność między kosmologią mistyków a kosmologiami
licznych fizyków współczesnych, którzy także zmagają się z pytaniami dotyczącymi
podstawowej natury wszechświata.(18)

*** Modalności komplementarne ***
Chociaż nasze świadome doświadczenie może wydawać się mieszaniną składników róż-
nych modalności, w pewnym istotnym sensie modalności wydają się komplementarne.
Termin ?komplementarność? został wprowadzony przez Nielsa Bohra dla wytłumaczenia
faktu, że dwa odmienne układy warunków obserwacyjnych mogą prowadzić do sprzecz-
nych pojęciowo wniosków.(19) Na przykład w jednym cyklu eksperymentów światło
zachowywało się tak, jak gdyby było złożone z maleńkich cząsteczek, podczas gdy w
innych eksperymentach światło zachowywało się, jak gdyby było ciągłą falą. Bohr
uznał, że nie istnieje wewnętrzna sprzeczność pomiędzy tymi dwoma wynikami, po-
nieważ są one funkcjami odmiennych warunków obserwacyjnych i nie można zaprojek-
tować żadnego eksperymentu, który w tych samych warunkach wykazałby istnienie obu
aspektów. ?Oświecenie? przyrównywano do otwartej dłoni. Kiedy próbujemy ją uchwy-
cić, zaciskamy własną otwartą dłoń w pięść. Sama próba osiągnięcia (modalność
działania) tego stanu niweczy go; ponieważ jest on funkcją modalności receptyw-
nej. W bardziej współczesnym języku można stwierdzić, że jeśli zmieniamy program
naszego organizmu z poboru na działanie, cechy naszego funkcjonowania natychmiast
ulegają zmianie.

*** Podsumowanie ***
Naszą normalną modalność możemy określić jako modalność działania, przystosowaną
do manipulacji otoczeniem i ostrego zarysowania wyraźnej świadomości czasu prze-
szłego i przyszłego. Jej podstawowym punktem odniesienia jest doświadczenie od-
rębnej, jednostkowej jaźni. W przeciwieństwie do niej, dysponujemy zdolnością do
innej organizacji zwanej modalnością receptywną ? ukierunkowanej na teraźniej-
szość, w której jednostkowa jaźń jako dominująca orientacja zanika, a świat do-
świadczany jest jako bardziej jednolity i satysfakcjonujący. Podczas gdy modalno-
ścią działania posługujemy się przy rozwiązywaniu problemów i oddziaływaniu na
otoczenie, modalnością receptywną posługujemy się przy przyjmowaniu, przy zaspo-
kajaniu głodu i poszukiwaniu satysfakcji.
Która modalność jest lepsza czy wyższa? Jeśli myślimy w takich kategoriach, nic
nie pojęliśmy. Nic nie zyskujemy poprzez ograniczenie naszego funkcjonowania do
jednej czy drugiej modalności. Musimy posiadać zdolność do funkcjonowania w ra-
mach obu modalności, zależnie od potrzeb. Istnieje klasyczna opowieść, która
ilustruje praktyczną realizację tej alternatywy. Pewien człowiek obsunął się w
przepaść i lecąc w dół zdołał uchwycić się maleńkiego drzewka. Spojrzawszy w górę
stwierdził, że nie ma sposobu wspięcia się w górę, spojrzawszy zaś w dół ujrzał
oczekujące nań w dole rumowisko skalne. Zauważył, że korzenie drzewka słabną, a z
jednej strony skały już puściły. Nic nie mogło go ocalić. W tej samej chwili
spostrzegł wyrastający ze szczeliny skalnej krzaczek dzikich poziomek. Jedną ręką
trzymając się drzewka, drugą zerwał poziomkę i włożył ją do ust. Jakże była słod-
ka!
Cóż stoi na przeszkodzie, by lepiej wykorzystać tę alternatywę, tę niezwykłą
furtkę do satysfakcji, twórczości, do życia w teraźniejszości? Wydaje mi się, że
pierwszą barierę tworzą nasze uprzedzenia kulturowe, wedle których stany mistycz-
ne są czymś nierealnym, patologicznym, ?szalonym? czy ?regresywnym?; uprzedzenia
te każą uznać całą tę dziedzinę jako ?subiektywną?, a w związku z tym ?nienauko-
wą?. Padamy ofiarą indoktrynacji, gdyż wpojono nam, abyśmy nie wykorzystywali
tych obszarów ani nie przyglądali się im z bliska. Korzystając z naszej niewie-
dzy, pod osłoną sztandaru metody naukowej ograniczono nasze myślenie. Nadszedł
już czas, byśmy uczynili modalność receptywną i doświadczenie, które z sobą nie-
sie, uprawnioną alternatywą dla nauki i dla nas samych. Dokonawszy tego będziemy
mogli dostrzec wyraźniej psychodynamiczne bariery, które ograniczają tę alterna-
tywę ? mechanizmy obronne chroniące nas przed porzuceniem świadomej kontroli,
mechanizmy obronne broniące nam dostępu do tego, co nieznane i nieoczekiwane,
mechanizmy obronne broniące nas przed zatarciem i utratą granic określających
?ja?. Będziemy wówczas w stanie odróżnić te przypadki, w których rzeczywiście
obecne są elementy patologii i regresji, lecz nie powstrzyma nas to od dostrzeże-
nia i badania tych zjawisk, które są z gruntu dojrzałe, przydatne w życiu i po-
siadają dla nas praktyczną wartość.
Na obecnym etapie dziejów nasze przetrwanie biologiczne może zależeć od naszej
zdolności do funkcjonowania w ramach modalności receptywnej, dzięki której mogli-
byśmy doświadczyć tego, co leży u podstaw wartości humanitarnych. Teoretycznie
możemy uznać, że bezinteresowne działania są potrzebne do regulacji przyrostu
naturalnego, do rozwiązania problemów skażenia środowiska naturalnego i zasobów
naturalnych oraz wykluczenia możliwości zagłady atomowej. Jednak cnoty, jakich tu
potrzeba, pozostają abstrakcjami, jeśli nie będą ugruntowane w osobistej świado-
mości ich wagi, przydatności i znaczenia. Modalność działania, którą przesiąknię-
ta jest nasza cywilizacja, nie premiuje bezinteresowności; modalność receptywna,
która jest domeną mistyków, wychodzi jej naprzeciw. Z tego punktu widzenia, mi-
styków należy uznać za strażników możliwości, która zawsze do nas należała, i
którą czas teraz odzyskać. Możemy pogodzić tę dziedzinę z naszą współczesną wie-
dzą, wtedy stanie się mniej egzotyczna i obca. Postępując w ten sposób, będziemy
mogli zbadać i odzyskać funkcjonalną zdolność, która może przyczynić się do prze-
trwania naszego gatunku, jak i do pogłębienia naszej wiedzy.

przełożył Piotr Kołyszko

Literatura
 1 M. Laski: Ecstasy: A Study of Some Secular and Religious Experiences, London    
   1961.
 2 L William James: Doświadczenia religijne. Przeł. Jan Hempel, Warszawa 1958,    
   s.360.
 3 Ibidem, s. 354.
 4 Richard M. Bucke: Cosmic Consciousness, New York 1961, s. 8.
 5 Augustyn Poulain: Łaski modlitwy, przeł. Jan Rostworowski, Poznań 1967,
   ss.260-261.
 6 Daniel Lomax (tłumacz): Heart of Perfect Wisdom Sutra, ?Omen?, 1/2, 1971,
   ss.25-26.
 7 Arthur J. Deikman: Experimental Meditation, ?Journal of Nervous Mental Dise-
   ases?, 136, 1963, ss. 329-343.
 8 Arthur J. Deikman: Implications of Experimentally Induced Contemplative Medi-
   tation, ?Journal of Nervous..., 142, 1966, ss. 101-116.
 9 Heinz Hartmann: Ego Psychology and the Problem of Adaptation, New York 1958,
   ss. 88-91.
10 Merton M. Gill i Margaret Brenman: Hypnosis and Related States: Psychoanalytic
   Studies in Regression, New York 1959, s. 178.
11 Heinz Werner: Comparative Psychology of Mental Development, New York 1957,
   s.152.
12 Arthur J. Deikman: De-Automatization and the Mystic Experience, ?Psychiatry?
   29/4, 1966, s. 331.
13 Walter Hilton: The Scale of Perfection, London 1953, ss. 14-15.
14 Shunryu Suzuki, Wykład wygłoszony w Górskim Ośrodku Zen, lipiec 1968, ?Wind
   Bell?, 7, 1968, s. 28.
15 J. Piaget: The Construction of Realny in the Child, New York 1954.
16 M. Buber: I and Thou, New York 1958.
17 Arthur J. Deikman: Bimodal Consciousness, ?Archives of General Psychiatry?,
   45, 1971, s. 483.
18 Lawrence LeShan: Physicists and Mystics: Similarities in World Views, ?Journal
   of Transpersonal Psychology?, 1/2, 1969, ss. 1-20.
19 Niels Bohr: Essays, 1958-1962, on Atomic Physics und Human Knowledge, New York
   1963. (Symposium on Consciousness - Philip R. Lee, Robert E. Ornstein, David
   Galin, Arthur Deikman, Charles T. Tart, Penguin Books Ltd, Harmondsworth,
   Middlesex, England 1976)