INFORMACJE O DODATKOWYM FORMATOWANIU KSIĄŻKI CYFROWEJ
Numery stron poprzedzono znakiem # ("kratka", ang. hash)
Przypisy poprzedzono znakiem ** ("dwie gwiazdki")
Interaktywny spis treści znajduje się na ostatniej stronie dokumentu (kliknij, aby przejść)
Adaptacja BON UW, 2016
http://www.abc.uw.edu.pl, http://www.bon.uw.edu.pl
#11
Nagłówki światowych gazet wypełniają znajomo wyglądające słowa: Al-Kaida, Irak, Kosowo, Rwanda, gułag, globalizacja, terroryzm. Wywołują one u czytelnika gotowe obrazy, ukształtowane z myślą o nas przez politycznych przywódców i komentatorów światowych wydarzeń. Dla wielu istotą dzisiejszego świata jest walka między siłami dobra a siłami zła. I wszyscy chcemy być po stronie dobra. Nawet jeśli poddajemy pod dyskusję zasadność tej czy innej polityki nastawionej na zwalczanie zła, skłaniamy się do przyjmowania bez zastrzeżeń, że powinniśmy je zwalczać i rzadko mamy wątpliwości co do tego, kto i co ucieleśnia owo zło.
W retoryce przywódców świata paneuropejskiego (zwłaszcza, choć nie wyłącznie, Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii), mediów głównego nurtu i establishmentowych intelektualistów pełno jest odwołań do uniwersalizmu jako głównego uzasadnienia prowadzonej przez nich polityki. Zwłaszcza kiedy mówią o swojej polityce wobec "innych" - krajów świata nieeuropejskiego, biedniejszych i "słabiej rozwiniętych" narodów. Ton, którego używają, często zionie słusznością, bywa napastliwy i arogancki, lecz ich politykę przedstawia się zawsze jako wyraz uniwersalnych wartości i prawd.
#12
Odwołanie do uniwersalizmu występuje w trzech podstawowych odmianach. Pierwszą z nich jest argumentacja, że polityka przywódców świata paneuropejskiego służy obronie "praw człowieka" i wspieraniu czegoś, co nazywane jest "demokracją". Druga odmiana pojawia się w żargonie zderzenia cywilizacji, zakładającym zawsze wyższość cywilizacji "zachodniej" nad "innymi" cywilizacjami, ponieważ tylko ona zbudowana jest na tych uniwersalnych prawdach i wartościach. Trzeci rodzaj odwołania do uniwersalizmu opiera się na traktowaniu rynku jako rozwiązania nieuchronnego, udowodnionego naukowo, i na poglądzie, że "nie ma alternatywy" - rządy muszą uznać prawa neoliberalnej ekonomii i działać zgodnie z nimi.
Wystarczy przeczytać dowolne przemówienie George'a Busha lub Tony'ego Blaira z ostatnich lat (a nawet przemówienia ich poprzedników) albo wypowiedzi któregoś z ich licznych akolitów, żeby dostrzec nieustanne powtarzanie się tych trzech wątków. Nie ma w nich jednak nic nowego. W tej książce próbuję pokazać, że są to bardzo stare idee, które najpóźniej od XVI wieku składają się na podstawową retorykę władzy w dziejach nowoczesnego systemu-świata **1. Ta retoryka ma swoją historię,
**1 Używany przez Wallersteina termin world-system bywa różnie tłumaczony na język polski: jako "system światowy", "systemświat" a nawet "światosystem". Decydując się na używanie terminu "system-świat", tłumacz kierował się przede wszystkim jego teoretycznym znaczeniem. "System-świat" jest względnie zamknięty w sobie (i w tym sensie stanowi odrębny "świat"), nie musi natomiast obejmować i - poza jedynym dotychczas wyjątkiem, jakim jest nowoczesny system kapitalistyczny - nie obejmuje całego globu. Używane przez Wallersteina pojęcia world-system, world-economy (gospodarka-świat) i world-empire (imperium-świat) nawiązują do koncepcji francuskiego historyka Fernanda Braudela, który wprowadził pojęcie gospodarki-świata (przyp. tłum.).
#13
podobnie jak opozycja wobec niej. Ostatecznie debata zawsze obracała się wokół znaczenia uniwersalizmu. Zamierzam pokazać, że uniwersalizm władzy jest uniwersalizmem częściowym i zniekształconym. Nazywam go "europejskim uniwersalizmem", ponieważ propagują go przywódcy i intelektualiści świata paneuropejskiego, dążący do ochrony interesów dominujących warstw nowoczesnego systemu-świata. Pokażę również, jakimi drogami możemy pójść naprzód, w kierunku autentycznego uniwersalizmu, który nazywam "powszechnym uniwersalizmem".
Zmagania między uniwersalizmem europejskim a powszechnym są centralną walką ideologiczną współczesnego świata, a jej wynik ma zasadniczy wpływ na strukturę nadchodzącego systemu-świata, który ukształtuje się w ciągu najbliższych 25 do 50 lat. Nie można uniknąć opowiedzenia się po jednej ze stron. Nie sposób też wycofać się na pozycję superpartykularystyczną, podkreślającą jednakową zasadność wszelkich propagowanych na świecie partykularystycznych idei. Superpartykularyzm to nic innego, jak zamaskowana kapitulacja wobec sił europejskiego uniwersalizmu i obecnej władzy, dążącej do zachowania swojego systemu-świata, niedemokratycznego i zbudowanego na nierównościach. Jeśli mamy stworzyć realną alternatywę dla tego systemu-świata, musimy znaleźć sposób na sformułowanie i instytucjonalizację powszechnego uniwersalizmu, który można osiągnąć, ale który nie urzeczywistni się w sposób automatyczny czy nieuchronny.
#14
Pojęcia demokracji i praw człowieka, idea wyższości cywilizacji zachodniej jako opartej na uniwersalnych wartościach i prawdach oraz nieuchronność podporządkowania się siłom "rynku" przedstawiane są nam jako oczywistości. Ale nie są one w najmniejszym stopniu oczywiste. Są to złożone idee, wymagające starannej analizy i oczyszczenia z towarzyszących im miazmatów i czynników nieistotnych, tak aby umożliwić ich trzeźwą ocenę i wykorzystanie dla dobra wszystkich, nie zaś tylko nielicznych. Zrozumienie, skąd pochodzą te idee oraz komu i do czego początkowo służyły, jest niezbędne do takiej oceny. Niniejsza książka chce się do tego przyczynić.
#15
Dzieje nowoczesnego systemu-świata są w znacznej części historią ekspansji państw i ludów Europy. Jest to istotny element konstrukcji kapitalistycznej gospodarki świata. W większości regionów świata ekspansja ta polega na zbrojnym podboju, gospodarczej eksploatacji i masowej niesprawiedliwości. Ci, którzy nią kierują i czerpią z niej największe korzyści, usprawiedliwiają ją wobec siebie i świata, mówiąc o wielkim dobru, jakie przyniosła jego mieszkańcom. Najczęściej twierdzi się, że sprzyja ona szerzeniu już to cywilizacji, już to wzrostu i rozwoju gospodarczego, już to postępu - rozumianych jako przejawy wartości uniwersalnych, należących do tego, co często określa się prawem naturalnym. Dlatego ekspansja ta uchodzi nie tylko za dobrodziejstwo dla ludzkości, lecz również za historyczną konieczność. Opisuje się ją czasem w języku teologii, a czasem - świeckiego światopoglądu filozoficznego.
Oczywiście społeczna rzeczywistość tych wydarzeń nie jest tak chwalebna jak obraz, który proponuje się w jej intelektualnych usprawiedliwieniach. Rozbieżność między uzasadnieniem a rzeczywistością szczególnie ostro odczuwają - i na różne sposoby wypowiadają - ci, którzy ponieśli największe koszty w swoim osobistym i zbiorowym życiu. Dostrzegają ją również liczni intelektualiści
#16
wywodzący się z panujących warstw społecznych. Dlatego historia nowoczesnego systemu-świata obejmuje też nieustający intelektualny spór o to, czy sam system jest moralny. Jedna z pierwszych i najciekawszych debat tego rodzaju rozgorzała dość wcześnie, w kontekście hiszpańskiego podboju sporej części obu Ameryk w XVI wieku.
W roku 1492 Krzysztof Kolumb, po długim i trudnym rejsie przez Ocean Atlantycki w drodze do Chin, dotarł do kilku wysp na Morzu Karaibskim. Nie trafił do Chin. Ale nieoczekiwanie odkrył to, co dziś nazywamy Amerykami. Wkrótce inni Hiszpanie podążyli w jego ślady. W ciągu kilkudziesięciu lat hiszpańscy konkwistadorzy zniszczyli polityczne struktury dwóch największych amerykańskich imperiów - Azteków i Inków. Zbieranina ich naśladowców bezzwłocznie zgłosiła pretensje do tych terytoriów, przymuszając do pracy i bezlitośnie wykorzystując siłę roboczą ludności Ameryk (także spoza zniszczonych imperiów), żeby czerpać zyski z przywłaszczonej przez siebie ziemi. W ciągu pół wieku znaczna część tubylczej populacji została wyniszczona za pomocą broni i chorób. Jak znaczna część, to było i jest kwestią sporną, przedmiotem dyskusji zarówno w XVI wieku, jak i po roku 1945. Dziś przeważająca część badaczy sądzi, że była to miażdżąca większość **2.
**2 W roku 1552 Bartolomé de Las Casas napisał Brevissima relation de la destruction de las Indias (1994), angielski przekład: The Devastation of the Indies: A Brief Account ([1552] 1974). Był to druzgocący opis, który poruszył wówczas hiszpańską opinię publiczną. Po roku 1945 katastrofa ludnościowa była przedmiotem wielu omówień. Dużą część najnowszej literatury na ten temat zainspirowały publikacje Sherbume'a F. Cooka i Woodrowa Boraha (1971).
#17
Symboliczną dla tamtych czasów postacią jest Bartolomé de Las Casas. Urodzony w roku 1484, w 1502 przybył do Ameryki, a w 1510 otrzymał święcenia kapłańskie, stając się pierwszym księdzem wyświęconym w Ameryce. Początkowo popierał hiszpański system encomienda, polegający na przydzielaniu (repartimiento) Indian do pracy przymusowej u Hiszpanów zarządzających majątkami ziemskimi, pastwiskami lub kopalniami. Sam w nim uczestniczył. Jednak w roku 1514 doznał duchowego "nawrócenia" i odmówił dalszego udziału w encomienda. Powrócił do Hiszpanii, aby już do końca życia zajmować się demaskowaniem tworzonej przez ten system niesprawiedliwości.
Las Casas próbował wpłynąć na politykę Hiszpanii i Kościoła, uczestnicząc w licznych komisjach, pisząc książki i memoriały. Obracał się w wysokich kręgach, był przyjmowany, a niekiedy nawet faworyzowany przez cesarza Karola V (króla Hiszpanii Karola I). Początkowo osiągał pewne sukcesy jako orędownik tej sprawy. W 1537 roku papież Paweł III wydał bullę Sublimis Deus, w której zakazał niewolnictwa w odniesieniu do Indian i zezwolił wyłącznie na ich pokojową ewangelizację. W 1543 roku Karol V wydał Leyes Nuevas, w których zawarł większość propozycji Las Casasa dotyczących Ameryki, włącznie z postulatem rezygnacji z dalszego nadawania encomiendas. Zarówno papieska bulla, jak i królewski dekret napotkały jednak znaczący opór ze strony encomenderos oraz ich przyjaciół i popleczników w Hiszpanii a także w Kościele. Ostatecznie i papieska bulla, i Leyes Nuevas zostały zawieszone.
W 1543 roku Las Casasowi zaproponowano biskupstwo w Cuzco. Odmówił, ale później przyjął mniejsze
#18
biskupstwo w Chiapas w Guatemali (dziś na południu Meksyku). Jako biskup próbował ściśle egzekwować Leyes Nuevas, nakazując spowiednikom, by zadawali encomenderos jako pokutę zwrot mienia Indianom, włącznie ze zwolnieniem ich z obowiązku encomienda. Była to interpretacja cokolwiek rozszerzająca dekret Karola V, który w zamierzeniu nie dotyczył uprzednio nadanych encomienda. W 1546 roku Las Casas porzucił jednak biskupstwo w Chiapas i powrócił do Hiszpanii.
Przeciwnicy Las Casasa podejmowali systematyczne wysiłki obalenia jego argumentów na gruncie teologicznym i rozumowym. Najważniejszą postacią tej kampanii był Juan Ginés de Sepúlveda. Jego pierwsza książka, napisana w 1531 roku Demócrates primero, nie została dopuszczona do druku, lecz Sepúlveda nie poddawał się. W roku 1550 Karol V zwołał specjalne posiedzenie sądowe Consejo de Indias w Vallodalid, aby uzyskać opinię w sprawie sporu między Sepúlvedą a Las Casasem. Obaj protagoniści zostali wysłuchani, ale jak się wydaje, Junta nie wydała ostatecznego werdyktu. Kiedy kilka lat później Karola V zastąpił na tronie jego syn Filip, Las Casas zupełnie stracił dostęp do dworu.
Dziś pozostały nam tylko dokumenty przygotowane przez obie strony debaty. Stawiają one wyraźnie zasadniczą kwestię, z którą dzisiejszy świat wciąż się zmaga: kto ma prawo do interwencji, kiedy i w jaki sposób? Dlatego warto przyjrzeć się uważnie ich argumentom.
Sepúlveda napisał specjalnie na potrzeby tej debaty drugą książkę, Demócrates segundo ([1545?] 1984). Nosi ona podtytuł O słusznych powodach wojny przeciwko Indianom. W obronie polityki hiszpańskiego rządu, prowadzonej i interpretowanej przez encomenderos, wysuwa on
#19
cztery argumenty, odwołując się także do uznanych autorytetów intelektualnych epoki, zwłaszcza Arystotelesa, św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu.
Pierwszym argumentem Sepúlvedy było twierdzenie, że Indianie to "barbarzyńcy, nieokrzesani, niepiśmienni i niewykształceni, prostacy całkowicie niezdolni do nauczenia się czegokolwiek prócz sprawności mechanicznych, pełni występku, okrutni, tego rodzaju, że lepiej, aby byli rządzeni przez innych". Druga teza mówiła, że "Indianie muszą przyjąć hiszpańskie jarzmo, nawet jeśli nie chcą, jako zadośćuczynienie [enmienda, emendentur] i karę za zbrodnie przeciw boskiemu i naturalnemu prawu, którymi się zbrukali, w szczególności za bałwochwalstwo i bezbożny zwyczaj składania ofiar z ludzi".
Trzeci powód był taki, że Hiszpanie są prawem boskim i naturalnym zobowiązani do "powstrzymania krzywdy i olbrzymich cierpień, jakie [Indianie] zadawali - a ci, którzy nie zostali jeszcze poddani hiszpańskiemu panowaniu, nadal zadają - wielkiej liczbie niewinnych ludzi, składanych co roku w ofierze ich bożkom". Czwarty argument za hiszpańskim panowaniem głosił, że ułatwia ono ewangelizację, pozwalając katolickim księżom nauczać "bez niebezpieczeństwa i bez zagrożenia śmiercią z rąk władców i pogańskich kapłanów, jak to się trzy lub cztery razy zdarzyło" **3.
**3 Wszystkie cytaty pochodzą ze streszczenia argumentów Sepúlvedy przez Las Casasa ([1551] 2000, s. 6-8). Streszczenie to jest całkowicie rzetelne, o czym można się przekonać zaglądając do Sepúlvedy ([1545?] 1984) - ułożony przez Angela Losadę indeks do tego wydania zawiera następujące hasło: "Wojna przeciw Indianom - Uzasadnienia: (1) naturalne poddaństwo, s. 19-39; (2) wykorzenienie bałwochwalstwa i ofiar z ludzi, s. 39-61; (3) uwolnienie składanych w ofierze niewinnych ludzi, s. 61-63; (4) szerzenie chrześcijaństwa, s. 64" (152). Hasło w indeksie jest krótsze niż streszczenia Las Casasa, ale jego istota jest ta sama. Rozwlekły tekst Sepúlvedy, zwłaszcza część poświęcona pierwszym dwóm argumentom, nie wnosi wiele więcej niż to streszczenie.
#20
Jak widać, te same cztery podstawowe, argumenty służyły do usprawiedliwiania wszystkich późniejszych "interwencji" "cywilizowanych" mieszkańców nowoczesnego świata na terenach "niecywilizowanych" - powstrzymanie barbarzyństwa, praktyk gwałcących wartości uniwersalne, obrona niewinnych ludzi przed okrucieństwem ze strony innych oraz szerzenie wartości uniwersalnych. Oczywiście warunkiem takich interwencji jest dysponowanie polityczną i wojskową siłą. Tak było w przypadku hiszpańskiego podboju znacznej części obu Ameryk w XVI wieku. Niezależnie od tego, jak duży wpływ miały te argumenty na moralną motywację, jasne jest, że wspierały je bezpośrednie materialne korzyści, jakie podbój dawał zdobywcom. Tak więc każdy, kto chciał obalić te twierdzenia, przemawiając z wewnątrz wspólnoty zaangażowanej w podbój, zmuszony był płynąć pod prąd. Musiał argumentować przeciw przekonaniom i interesom jednocześnie. Takie właśnie zadanie postawił sobie Las Casas.
Na pierwszy argument, że istnieją ludzie będący z natury barbarzyńcami, Las Casas odpowiadał na kilka sposobów. Wskazywał na wieloznaczność i nieostrość terminu "barbarzyńca". Jeśli barbarzyńcą nazywamy człowieka ze względu na jego okrutne zachowanie, to ludzi takich można znaleźć we wszystkich częściach świata. Jeśli uważamy za barbarzyńców tych, których język nie ma pisma, to język może zostać zapisany, a wtedy okaże się,
#21
że nie jest mniej racjonalny niż inne języki. Jeśli zaś ograniczymy epitet "barbarzyński" do faktycznie bestialskich zachowań, to trzeba powiedzieć, że takie zachowania nie występują zbyt często i są w rzeczywistości społecznie ograniczane przez wszystkie ludy mniej więcej w tym samym stopniu.
Las Casas zarzucał Sepúlvedzie, że jego argumentacja polega na przypisywaniu całemu ludowi lub strukturze politycznej zachowania cechującego co najwwżej mniejszość, której odpowiedniki bez trudu można znaleźć w grupie uważającej się za bardziej cywilizowaną. Przypomniał też czytelnikowi, że przodkowie Hiszpanów byli uważani przez Rzymian za barbarzyńców. Las Casas wysunął tezę, że wszystkie znane systemy społeczne mają mniej więcej równą wartość moralną, tak że nie ma między nimi naturalnej hierarchii, która usprawiedliwiałaby kolonialne panowanie (Las Casas [1552] 2000, s. 15-44).
Argument odwołujący się do naturalnego barbarzyństwa był abstrakcyjny, natomiast przywołanie popełnianych przez Indian zbrodni i grzechów domagających się zadośćuczynienia i kary miało dużo bardziej konkretny charakter. Chodziło przede wszystkim o bałwochwalstwo i ofiary z ludzi. Las Casas musiał się odnieść do spraw, które wzbudzały spontaniczną moralną odrazę w szesnastowiecznych Hiszpanach, niezdolnych pojąć, jak można pozwolić, by ktokolwiek oddawał się bałwochwalstwu lub składał ofiary z ludzi.
Las Casas podniósł przede wszystkim kwestię jurysdykcji. Wskazał między innymi, że od zamieszkujących kraje chrześcijańskie Żydów i muzułmanów można wymagać przestrzegania prawa państwowego, ale nie można ich karać za przestrzeganie wskazań własnej religii.
#22
Było to a fortiori prawdą w odniesieniu do Żydów i muzułmanów w krajach niepodlegających chrześcijańskiemu władcy. Jurysdykcję tego rodzaju, twierdził Las Casas, można rozciągnąć jedynie na chrześcijańskich heretyków, ponieważ heretyk był kimś, kto pogwałcił uroczyste zobowiązanie do wierności doktrynie Kościoła. Jeśli Kościół nie sprawuje jurysdykcji nad niechrześcijańskimi mieszkańcami w krajach chrześcijańskich, to tym bardziej absurdalne jest przyznawanie mu władzy nad ludźmi, którzy nigdy nawet nie słyszeli o jego naukach. Toteż bałwochwalstwo może być sądzone przez Boga, ale nie podlega jurysdykcji żadnej grupy ludzi zewnętrznej wobec grupy bałwochwalców.
Oczywiście argument Las Casasa można dziś potraktować jako obronę moralnego lub co najmniej prawnego relatywizmu. Pogląd ten spotkał się wówczas, tak jak i dziś, z zarzutami obojętności wobec cierpienia niewinnych ludzi, padających ofiarą owych sprzecznych z prawem naturalnym praktyk. Taki był trzeci, najsilniejszy zarzut Sepulvedy. Las Casas potraktował go poważnie. Zaczął od argumentu, że "nie ma obowiązku wyzwolenia niewinnych (…), kiedy jest ktoś bardziej powołany do ich wyzwolenia". Po drugie, stwierdził, że gdyby Kościół powierzył zadanie uwolnienia niewinnych któremuś z chrześcijańskich władców, to "inni nie powinni podejmować działań w tym kierunku, aby uniknąć robienia tego w sposób kapryśny". W końcu wysunął swój najważniejszy argument: należy postępować ostrożnie, tak aby działać w zgodzie z zasadą najmniejszej szkody:
Chociaż uznajemy, że Kościół ma obowiązek zapobiegania niesprawiedliwej śmierci niewinnych, ważne jest, aby czynił to z umiarem i dbał o to, aby nie wyrządzić
#23
innym ludom większej krzywdy, będącej przeszkodą w ich zbawieniu, czyniąc tym samym mękę Chrystusa jałową i bezowocną ([1552] 2000, s. 183).
Była to dla Las Casasa sprawa o zasadniczym znaczeniu. Zilustrował ją na przykładzie trudnej moralnie kwestii rytuałów obejmujących spożywanie ciał zabitych w tym celu dzieci. Zaczął od konstatacji, że nie wszystkie grupy Indian praktykowały ten zwyczaj, te zaś, które to robiły, składały w ofierze niezbyt wiele dzieci. Wyglądałoby to jednak na unikanie problemu, gdyby Las Casas nie był gotów uznać realności wyboru. W tym punkcie odwołał się do fasady najmniejszej szkody:
Ponadto śmierć garstki niewinnych jest złem bez porównania mniejszym niż to, że niewierni bluźnią przeciwko godnemu uwielbienia imieniu Chrystusa, a wiara chrześcijańska jest zniesławiana i znienawidzona przez tych ludzi i przez innych, którzy dowiadują się, jak wiele dzieci, starców i kobiet ich rasy zostało zamordowanych przez chrześcijan bez żadnego powodu, w ramach wojennego szału, jak to się właśnie dzieje (s. 187).
Las Casas był nieprzejednany w kwestii, którą dziś określamy jako zniszczenia uboczne: "jest grzechem godnym wiecznego potępienia krzywdzić i zabijać niewinnych po to, by ukarać winowajców, gdyż jest to sprzeczne ze sprawiedliwością" (s. 209).
Na koniec podał jeszcze jeden argument przemawiający za tym, że Hiszpanie nie mają prawa karać Indian za grzechy, jakie mogą oni popełniać przeciw niewinnym. To "wielka nadzieja, oparta na założeniu, że tacy niewierni zostaną nawróceni i naprawią swe błędy (…), [gdyż] nie popełniają oni tych grzechów z zatwardziałości, lecz
#24
z pewnością (…) dlatego, że nie znają Boga" (s. 251). Las Casas zwieńczył swoją argumentację podsumowaniem:
Hiszpanie wtargnęli, niewątpliwie z wielką śmiałością, do tej nowej części świata, o której nigdy nie słyszano w poprzednich stuleciach i w której, wbrew woli swego suwerena, dopuścili się bestialstwa i niesłychanych zbrodni. Zabili tysiące ludzi, spalili ich wioski, zrabowali ich bydło, zniszczyli miasta, popełniając odrażające czyny bez żadnego widocznego czy konkretnego wytłumaczenia, wykazując wobec tych nieszczęśników zwierzęce okrucieństwo. Czy o takich krwiożerczych, zachłannych i okrutnych buntownikach można naprawdę powiedzieć, że znają Boga, do którego czczenia zachęcają Indian? (s. 256).
Odpowiedź na to pytanie prowadziła bezpośrednio do riposty Las Casasa na ostatni argument Sepúlvedy: ułatwienie ewangelizacji. Ludzi można przywieść do Chrystusa, wyłącznie odwołując się do ich wolnej woli, nigdy zaś pod przymusem. Las Casas przyznał, że to samo twierdził Sepúlveda. Pytał jednak, czy usprawiedliwiana przez niego polityka dawała się pogodzić z ideą wolnej woli:
Czy może być przymus większy od wywieranego przez siły zbrojne, kiedy otwierają one ogień z dział i arkebuzów, których sam przerażający huk zapiera ludziom dech w piersiach, nawet najsilniejszym, zwłaszcza gdy nie są obznajomieni z taką bronią i nie wiedzą, jak ona działa? Jeśli gliniane naczynia rozpadają się z trzaskiem podczas bombardowań, ziemia drży, a niebo przesłaniają chmury pyłu, jeśli starzy, młodzi i kobiety przewracają się, a ich domy ulegają zniszczeniu, i furia Bellony wydaje się wstrząsać wszystkim, czyż naprawdę nie powiemy,
#25
że używa się siły, by zmusić ich do przyjęcia wiary? (s. 296).
Według Las Casasa wojna nie sprzyjała przygotowaniu dusz do wyrzeczenia się bałwochwalstwa. "Ewangelię szerzy się nie za pomocą włóczni, lecz słowa Bożego, chrześcijańskiego życia i działania rozumu" (300). Wojna "wznieca nienawiść do naszej religii, nie miłość (…). Indian trzeba przywieść do wiary poprzez łagodność, dobroczynność, świątobliwe życie i słowo Boże" (s. 360).
Poświęciłem tyle miejsca na drobiazgowy opis argumentów dwóch szesnastowiecznych teologów, ponieważ wszystko, cokolwiek powiedziano od tej pory, nie wniosło do tej debaty nic istotnego. Europejskie potęgi XIX wieku głosiły, że mają misję cywilizacyjną do spełnienia w świecie kolonialnym (Fischer-Tine, Mann 2004). Tę ideologiczną perspektywę dobrze ilustruje przemówienie wygłoszone przez lorda Curzona, wicekróla Indii, 16 listopada 1905 w klubie Byculla w Bombaju przed grupą złożoną głównie z przedstawicieli brytyjskiej administracji kolonialnej:
[Celem imperium] jest walczyć o sprawiedliwość, mieć w obrzydzeniu niedoskonałość, nieprawość i nikczemność, nie zbaczać ani na prawo, ani na lewo, za nic mieć pochlebstwa i podziw, niechęć i obelgi (…). Pamiętając, że Wszechmogący położył wasze dłonie na największym ze swych pługów (…), posuńcie go nieco naprzód w swojej epoce, aby poczuć, że gdzieś pośród tych milionów zasialiście odrobinę sprawiedliwości, pomyślności lub szczęścia, poczucie męstwa lub moralnej godności, zarzewie patriotyzmu, jutrzenkę umysłowego oświecenia lub pierwsze drgnienie obowiązku - tam, gdzie ich wcześniej nie było. To wystarczy. To jest usprawiedliwienie Anglików w Indiach (cyt. za: Mann 2004, s. 25).
#26
To usprawiedliwienie było bez wątpienia dla ludności Indii mniej przekonujące, niż wydawało się Curzonowi i kolonialnym urzędnikom, do których przemawiał. Następcy Curzona musieli opuścić Indie niespełna pół wieku później, w roku 1948. Być może jego Anglicy nie zasiali wystarczająco wiele sprawiedliwości, pomyślności i szczęścia. A może wzbudzili zbyt wiele męstwa, moralnej godności i patriotyzmu - na korzyść niewłaściwego kraju. Lub umysłowe oświecenie szerzone przez brytyjską administrację kolonialną pozwoliło ludziom takim jak Jawaharlal Nehru wyrobić sobie odmienne zdanie na temat zalet brytyjskiego panowania. Albo - i to byłby najbardziej druzgocący wariant - mieszkańcy Indii zgodzili się ze słynną ripostą Gandhiego na pytanie dziennikarza "Co pan myśli o cywilizacji zachodniej?". "Myślę - odparł Gandhi - że to byłby dobry pomysł".
Na drugą połowę XX wieku przypada okres wielkiej, obejmującej cały świat dekolonizacji. Bezpośrednią przyczyną i zarazem konsekwencją dekolonizacji był zwrot w dynamice władzy w systemie międzypaństwowym, wynikający z coraz wyższego poziomu organizacji ruchów narodowowyzwoleńczych. Jedna po drugiej w zawrotnym tempie dawne kolonie stawały się niepodległymi państwami, członkami Organizacji Narodów Zjednoczonych, chronionymi przez doktrynę wzajemnej nieingerencji suwerennych państw w wewnętrzne sprawy - doktrynę wpisaną w rozwijające się prawo międzynarodowe i w Kartę Narodów Zjednoczonych.
Teoretycznie powinno to było oznaczać kres interwencji. Ale tak oczywiście nie było. Z pewnością chrześcijańska ewangelizacja stała się bezużyteczna jako uprawomocnienie imperialnej kontroli, podobnie jak bardziej
#27
neutralna religijnie idea cywilizacyjnej misji mocarstw kolonialnych. Retoryka zwróciła się w stronę koncepcji, która w postkolonialnej epoce nabrała nowego znaczenia i siły: praw człowieka. W 1948 roku ONZ uchwaliła Powszechną Deklarację Praw Człowieka jako swój ideologiczny kamień węgielny. Deklaracja, ratyfikowana przez prawie wszystkich członków ONZ, nie była aktem prawa międzynarodowego, lecz raczej ucieleśniała serię ideałów przyjmowanych przez państwa członkowskie jako ogólne zasady.
Nie trzeba dodawać, że od czasu uchwalenia Deklaracja była powszechnie, wielokrotnie i jawnie gwałcona. Ponieważ większość rządów opierała swoją politykę zagraniczną na tak zwanej realistycznej koncepcji stosunków międzynarodowych, nie podejmowano niemal żadnych międzyrządowych działań będących wyrazem troski o prawa człowieka. Jednocześnie pogwałcenia Deklaracji były regularnie przywoływane w celach propagandowych, co umożliwiło jednym rządom potępianie innych.
Niemal zupełny brak międzyrządowego zaangażowania w kwestie praw człowieka spowodował powstanie licznych tak zwanych organizacji pozarządowych (NGOs), wypełniających tę próżnię. Organizacje pozarządowe, które przyjęły na siebie ciężar bezpośredniego działania na rzecz praw człowieka na całym świecie, można podzielić na dwa rodzaje. Z jednej strony organizacje takie jak Amnesty International, wyspecjalizowane w upublicznianiu uważanego przez nich za bezprawne i stanowiącego nadużycie przetrzymywania jednostek w więzieniach. Dążą one do mobilizacji nacisku ze strony światowej opinii publicznej - bezpośrednio i poprzez
#28
inne rządy - aby wymusić zmiany w polityce oskarżanych przez siebie rządów. Z drugiej zaś strony istnieją organizacje w rodzaju Lekarzy bez Granic, nastawione na udzielanie bezpośredniej pomocy humanitarnej w strefach objętych politycznym konfliktem, nie skrywając się pod zasłoną neutralności, będącą od dawna główną strategiczną osłoną Międzynarodowego Czerwonego Krzyża.
Ta działalność pozarządowa odniosła pewien ograniczony sukces i w rezultacie rozpowszechniła się, zwłaszcza w latach 70. Ponadto ofensywa praw człowieka zyskała wsparcie w wyniku nowych działań na poziomie międzyrządowym. W 1975 roku Stany Zjednoczone, Związek Radziecki, Kanada i większość państw europejskich spotkały się na Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (KBWE), zakończonej podpisaniem Układu Helsińskiego, który zobowiązywał sygnatariuszy do przestrzegania Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Jednak, ponieważ nie towarzyszyły temu żadne mechanizmy kontroli, na Zachodzie stworzono Helsinki Watch, pozarządową strukturę mającą wywierać presję na rządy bloku radzieckiego, aby przestrzegały ustanowionych praw.
Kiedy w roku 1977 prezydentem Stanów Zjednoczonych został Jimmy Carter, promocja praw człowieka stała się centralnym punktem amerykańskiej polityki zagranicznej. Carter rozszerzył zastosowanie tej idei, odnosząc ją nie tylko do państw bloku radzieckiego (gdzie wpływ geopolityczny USA był niewielki), lecz także do autorytarnych i represyjnych reżimów w Ameryce Środkowej (gdzie wpływ geopolityczny USA był znaczny). Epoka Cartera nie trwała jednak długo. Jeśli jego polityka miała
#29
jakiś wpływ na Amerykę Środkową, został on zniweczony w trakcie prezydentury Ronalda Reagana, która nastąpiła tuż po rządach Cartera.
W tym czasie doszło do trzech ważnych bezpośrednich interwencji w Afryce i Azji, w których działania jednego rządu przeciw innemu były uzasadniane obroną wartości humanitarnych. Po pierwsze, w 1976 roku grupa palestyńskich partyzantów porwała samolot Air France z wieloma Izraelczykami na pokładzie i odleciała nim do Ugandy, przy milczącej zgodzie ugandyjskiego rządu. Porywacze domagali się w zamian za uwolnienie izraelskich zakładników zwolnienia przez Izrael palestyńskich więźniów. 14 lipca 1976 roku izraelscy komandosi wtargnęli na lotnisko w Entebbe i zabijając kilku ugandyjskich strażników, uwolnili porwanych. Po drugie, 25 grudnia 1978 roku oddziały wietnamskie przekroczyły granicę Kambodży, obaliły reżim Czerwonych Khmerów i powołały inny rząd. Po trzecie, w październiku 1978 roku dyktator Ugandy Idi Amin zaatakował Tanzanię, jej oddziały odparły jednak atak, zajęły stolicę Ugandy, obaliły Idi Amina i powołały innego prezydenta.
Tym, co łączy owe trzy sprawy, jest usprawiedliwianie interwencji poprzez odwoływanie się do praw człowieka - obronę zakładników w pierwszej z opisanych sytuacji i obalenie skrajnie morderczych dyktatorskich reżimów w dwóch następnych. Oczywiście w każdym przypadku można dyskutować o sile i zasadności zarzutów oraz o dostępności bardziej legalnych lub pokojowych rozwiązań. Można też dyskutować o konsekwencjach tych akcji. Najważniejsze jest to, że autorzy interwencji argumentowali, iż ich działania służyły maksymalizacji sprawiedliwości i dlatego były co najmniej uzasadnione moralnie
#30
w świetle prawa naturalnego, jeśli nie były uzasadnione prawnie na gruncie prawa międzynarodowego, i wierzyli w to. Ponadto poszukiwali aprobaty i zyskali - znaczącą - nie tylko w swoich wspólnotach, lecz także w innych miejscach w systemie-świecie. Uznawano, że tylko podjęte przez nich gwałtowne środki mogły powstrzymać jawne zło, które się ich zdaniem szerzyło.
Mieliśmy do czynienia z historycznym odwróceniem teoretycznego ujęcia moralnych i prawnych kodeksów systemu-świata. Przez bardzo długi okres, mniej więcej od długiego XVI wieku aż po pierwszą połowę wieku XX, przeważała doktryna Sepúlvedy, głosząca prawomocność przemocy wobec barbarzyńców i moralny obowiązek ewangelizacji; stanowisko Las Casasa było zaś pozycją zdecydowanie mniejszościową. Następnie, na fali wielkich rewolucji antykolonialnych w połowie XX wieku, zwłaszcza w latach 1945-1970, znacznie większą prawomocność w ramach światowych struktur politycznych uzyskało moralne prawo ludów uciskanych do odrzucenia paternalistycznego nadzoru ze strony samozwańczych rzeczników cywilizacji.
Szczytowym momentem tej kolektywnej instytucjonalizacji nowych zasad było zapewne przyjęcie przez ONZ w roku 1960 Deklaracji o przyznaniu niepodległości krajom i ludom kolonialnym. W napisanej zaledwie 15 lat wcześniej Karcie Narodów Zjednoczonych kwestia ta była całkowicie pominięta. Wyglądało na to, że stanowisko Las Casasa zostało w końcu przyjęte przez wspólnotę międzynarodową. Jednak w tym samym czasie, kiedy perspektywa Las Casasa stała się oficjalną doktryną, nowa fala nacisku na prawa człowieka przysługujące jednostkom i grupom zaczęła odgrywać coraz większą rolę
#31
w światowej polityce, co podważyło prawo państw postkolonialnych do odrzucenia paternalistycznego nadzoru. Kampania na rzecz praw człowieka w gruncie rzeczy ożywiła doktrynę Sepúlvedy o obowiązku powstrzymywania barbarzyństwa przez ludzi cywilizowanych.
Wtedy właśnie doszło do upadku Związku Radzieckiego i obalenia komunistycznych rządów w Europie Środkowej i Wschodniej. Wydarzenia te wciąż mieściłyby się w idei deklaracji Narodów Zjednoczonych o prawie do niepodległości, jednak wkrótce potem nastąpił rozpad Jugosławii na republiki składowe, a za nim seria wojen i quasi-wojen, w których walka o niepodległość wiązała się z polityką czystek etnicznych. Republiki składowe dawnej Socjalistycznej Federacyjnej Republiki Jugosławii miały od dawna charakter wyraźnie etniczny, lecz każdą z nich zamieszkiwały również znaczące mniejszości narodowe. Tak więc kiedy Jugosławia dzieliła się na odrębne państwa (proces trwający kilka lat), w każdym z nich istniała silna wewnętrzna presja polityczna na ograniczenie lub całkowite usunięcie mniejszości narodowo-etnicznych z nowo powstałych suwerennych państw. Wywołało to konflikty i wojny w czterech byłych republikach Jugosławii: Chorwacji, Bośni, Serbii i Macedonii. Każdy z tych konfliktów miał swój specyficzny przebieg i odmienne konsekwencje. Ale we wszystkich na czoło wysunęły się czystki etniczne.
Utrzymujący się wysoki poziom przemocy, włącznie z gwałtami i rzeziami cywilów, był przyczyną wezwań do interwencji Zachodu, który miałby uspokoić region i zagwarantować coś na kształt politycznego ładu; tak w każdym razie argumentowano. Najpoważniejsze interwencje miały miejsce w Bośni (zamieszkanej przez trzy
#32
grupy etniczne o zbliżonej wielkości) i Kosowie (regionie Serbii o przewadze ludności albańskiej). Kiedy państwa zachodnie wahały się, intelektualiści wraz z organizacjami pozarządowymi uparcie naciskali na interwencję, i przekonali ostatecznie swoje rządy.
Z rozmaitych powodów ta presja sektora pozarządowego najsilniejsza była we Francji, gdzie grupa intelektualistów założyła czasopismo Le droit d'ingérence [Prawo do Interwencji]. Chociaż nie powoływali się na Sepúlvedę, ich świecka argumentacja zmierzała w tym samym kierunku. Podobnie jak on twierdzili, że określony typ uniwersalnego zachowania jest wymagany przez "prawo naturalne" (chociaż mogli nie posługiwać się tym wyrażeniem). I podobnie jak on głosili, że jeśli na jakimś obszarze nie przestrzega się tych norm lub, co gorsza, panują na nim normy im przeciwstawne, to obrońcy prawa naturalnego mają nie tylko moralne (i oczywiście polityczne) prawo, lecz także moralny i polityczny obowiązek interwencji.
W tym samym czasie w Afryce toczyły się wojny domowe - w Liberii, Sierra Leone, Sudanie, a nade wszystko w Rwandzie, gdzie doszło do masowej rzezi Tutsi dokonanej przez Hutu - bez żadnej znaczącej interwencji zagranicznej. Rwanda, Kosowo i różne inne obszary skrajnego ludzkiego cierpienia stały się tematem wielu retrospektywnych debat o tym, co można było, a czego nie można było zrobić, lub o tym, co powinno było zostać zrobione dla ochrony ludzkiego życia i praw człowieka na tych obszarach. W końcu, nikomu zapewne nie trzeba przypominać, jak bardzo inwazja Stanów Zjednoczonych na Irak w 2003 roku była uzasadniana koniecznością
#33
uwolnienia świata od niebezpiecznego i bezwzględnego dyktatora, Saddama Husseina.
2 marca 2004 roku Bernard Kouchner wygłosił 23. doroczny wykład im. Morgenthaua dla Carnegie Council do spraw Etyki i Stosunków Międzynarodowych. Kouchner jest być może najbardziej znanym na świecie rzecznikiem idei interwencji humanitarnej. Założyciel Lekarzy bez Granic, twórca sloganu "droit d'ingérence", swego czasu minister w rządzie francuskim odpowiedzialny za prawa człowieka, następnie specjalny przedstawiciel sekretarza generalnego ONZ w Kosowie, oraz - jak sam to ujął - człowiek cieszący się "dodatkowo reputacją jedynego we Francji zwolennika prezydenta Busha". Dlatego warto przyjrzeć się, jak Kouchner po namyśle postrzega miejsce interwencji humanitarnej w prawie międzynarodowym:
Istnieje aspekt interwencji humanitarnej, który w praktyce okazał się szczególnie trudny: myślę tu o napięciu między suwerennością państw a prawem do ingerencji. Wspólnota międzynarodowa usiłuje wypracować nowy system ochrony humanitarnej za pośrednictwem Rady Bezpieczeństwa. Ale globalizacja oczywiście nie zwiastuje kresu suwerenności państwowej, która pozostaje ostoją stabilnego porządku światowego. Inaczej mówiąc, nie możemy mieć globalnego zarządzania czy systemu Narodów Zjednoczonych bez suwerennych państw. Wspólnota międzynarodowa musi dążyć, za przykładem Unii Europejskiej, do rozwiązania tej wewnętrznej sprzeczności. Jak zachować suwerenne państwa, a zarazem znaleźć sposób podejmowania wspólnych decyzji o wspólnych sprawach i problemach? Jednym z rozwiązań tego dylematu może być uznanie, że suwerenność państwa należy respektować tylko o tyle, o ile ma ona
#34
oparcie w ludziach żyjących w tym państwie. Jeśli jakieś państwo jest dyktaturą, absolutnie nie zasługuje na szacunek wspólnoty międzynarodowej (2004, s. 4).
Tym, co proponuje Kouchner, jest XXI-wieczny ekwiwalent ewangelizacji. Podczas gdy dla Sepúlvedy ostatecznie liczyło się to, czy dany kraj lub naród był chrześcijański, dla Kouchnera ostatecznie liczy się to, czy jest demokratyczny (tzn. nie jest "dyktaturą"). Sepúlveda nie radził sobie (i dlatego całkowicie to zignorował) z przypadkami krajów i ludów, które choć chrześcijańskie, dopuszczały się jednak barbarzyńskich czynników gwałcących prawo naturalne, jak na przykład hiszpańska Inkwizycja. Kouchner nie radzi sobie (i dlatego całkowicie to ignoruje) z przypadkami krajów i ludów, w których władza cieszyła się szerokim poparciem swego społeczeństwa, a które dopuszczały się jednak aktów barbarzyństwa przeciw jakiejś mniejszości, jak to miało miejsce w Rwandzie. Oczywiście tak naprawdę Kouchner był zwolennikiem zewnętrznej interwencji w Rwandzie nie dlatego, że panowała tam dyktatura, lecz dlatego, że uważał te akty za barbarzyńskie. Mowa o dyktaturze jako zasadzie ogólnej była w tym przypadku listkiem figowym, można ją zastosować do pewnych przypadków (powiedzmy - do Iraku), lecz z pewnością nie do wszystkich, w których Kouchner i inni mówili o moralnym imperatywie interwencji.
Spróbujmy - biorąc pod uwagę wspomnianą przez Kouchnera "wewnętrzną sprzeczność" między suwerennością państw a wspólnymi decyzjami w kwestiach praw człowieka - zastosować zasady Las Casasa, jego cztery odpowiedzi na argumenty Sepúlvedy, do sytuacji w Kosowie lub Iraku. Pierwszą kwestią, z którą zmierzył się
#35
Las Casas, było domniemane barbarzyństwo tych, przeciw którym podejmuje się interwencję. Wskazał on, że problemem, jaki przede wszystkim rzuca się w oczy w tych debatach, jest to, że nigdy nie jest w nich do końca jasne, kim są owi barbarzyńcy. Czy w Kosowie byli to Serbowie, rząd Jugosławii, czy określona grupa ludzi kierowana przez Slobodana Milośevicia? Czy w Iraku byli to Sunnici, partia Baas, czy określona grupa ludzi kierowana przez Saddama Husseina? Interweniujący lawirowali mętnie między wszystkimi tymi celami, rzadko dokonując rozróżnień czy objaśniając je, zawsze zaś podkreślając naglącą potrzebę interwencji. W rezultacie twierdzili, że rozkad winy zostanie ustalony później. Oczywiście "później" nigdy nie nadchodzi. Bo mglisty przeciwnik pozwala na stworzenie mglistej koalicji interweniujących aktorów, z których każdy może mieć odmienną definicję barbarzyńców, a więc i odmienne polityczne cele w procesie interwencji.
Las Casas domaga się, by było to od razu jasno określone. Twierdził bowiem, że autentyczne barbarzyństwo jest dość rzadkim zjawiskiem, na ogół hamowanym przez procesy społeczne w każdej grupie. Zatem jednym z pytań, które zawsze powinniśmy sobie zadać, kiedy stykamy się z sytuacją określaną przez nas jako barbarzyńska, jest nie tylko: dlaczego owe wewnętrzne procesy załamały się, lecz także: na ile faktycznie się załamały. Oczywiście podejmowanie takich analitycznych ćwiczeń przyczynia się do spowolnienia działań, co jest głównym argumentem wysuwanym przeciw stawianiu tych pytań. Nie ma czasu do stracenia, mówią zwolennicy interwencji. Z każdą chwilą sytuacja staje się coraz bardziej dramatyczna. I to może być prawda. Ale spowolnienie
#36
tempa może przyczynić się do uniknięcia straszliwych błędów.
Analiza nawiązująca do zasad Las Casasa zmusza nas także do porównań. Czy kraje i ludy podejmujące interwencję są także winne dopuszczania się barbarzyńskich aktów? Jeśli zaś tak, to czy te akty są na tyle lżejsze od aktów popełnianych przez kraje i ludy będące celem interwencji, że usprawiedliwia to wpisane w każdą interwencję poczucie moralnej wyższości? Oczywiście, ponieważ zło jest wszechobecne, ten rodzaj porównania może działać paraliżująco, co jest głównym zarzutem przeciw niemu i co rzeczywiście może być prawdą. Jednak próba takiego porównania może także służyć jako wczesny hamulec powstrzymujący przed hybris.
Następnie mamy drugą zasadę Sepúlvedy: obowiązek ukarania tych, którzy dopuszczają się zbrodni przeciwko prawu naturalnemu lub, jakbyśmy dziś powiedzieli - zbrodni przeciwko ludzkości. Pewnego rodzaju postępowanie może razić poczucie przyzwoitości uczciwych ludzi składających się na ową mglistą, niemal fikcyjną postać znaną jako "wspólnota międzynarodowa" **4. A kiedy do tego dochodzi, to czyż nie powinniśmy ukarać takich zbrodni? Temu argumentowi Las Casas przeciwstawia trzy pytania. Kto zdefiniował te czyny jako zbrodnię i czy były one uważane za zbrodnicze w momencie popełniania? Kto ma jurysdykcję do ich karania? A jeśli kara jest zasłużona, to czy nie ma kogoś bardziej niż my upoważnionego do jej nałożenia?
**4 Por. wspaniałą - i raczej gorzką - wypowiedź Trouillota (2004, s. 230): "Myślę, że wspólnota międzynarodowa jest swego rodzaju greckim chórem współczesnej polityki. Nikt jej nigdy nie widział, ale w tle słychać jej śpiew i to dla niej wszyscy grają".
#37
Podstawowy spór - zarówno w przeszłości, jak i dzisiaj - dotyczy oczywiście tego, kto i w jaki sposób definiuje, co jest zbrodnią. Podczas konfliktów na Bałkanach w latach 90. XX wieku doszło bez wątpienia do zbrodni - z punktu widzenia definicji uznawanych przez większość ludzi, włącznie z politycznymi przywódcami regionu. Wiemy to, ponieważ zmagający się ze sobą polityczni liderzy wszystkich stron oskarżali się nawzajem o zbrodnie, i to zbrodnie tego samego rodzaju - czystki etniczne, gwałty i okrucieństwa. Aktorzy spoza regionu stanęli przed problemem, które zbrodnie ukarać, czy też raczej - jak oszacować względną odpowiedzialność poszczególnych stron.
Aktorzy interweniujący z zewnątrz faktycznie podjęli działania dwojakiego rodzaju. Z jednej strony próbowali powstrzymać przemoc, początkowo za pomocą środków dyplomatycznych, a potem militarnych, co niejednokrotnie oznaczało konieczność opowiedzenia się w określonych sytuacjach po tej lub innej stronie. Zakładało to w pewnym sensie - w najlepszym wypadku - ocenę relatywnego ciężaru zbrodni. Z drugiej strony ustanowiono specjalne międzynarodowe trybunały sprawiedliwości, by ukarać poszczególne jednostki spośród wszystkich stron konfliktu.
Po wojnie doszło do procesów, wśród których najbardziej spektakularny był proces Miloševicia. Milošević, broniąc się, nie tylko argumentował, że jest niewinny, lecz także że międzynarodowy trybunał karny nie postawił w stan oskarżenia różnych osób spośród sił interwencyjnych, które również można było obciążyć odpowiedzialnością za zbrodnie. Milošević twierdził, że stoi przed trybunałem silniejszych, ścigającym przywódców militarnie
#38
słabszych państw, nie zaś przed wymiarem sprawiedliwości. Tak więc mamy dwa pytania. Czy domniemane zbrodnie były naprawdę zbrodniami, czy tylko postępowaniem powszechnym i akceptowanym? A jeśli naprawdę były to zbrodnie, czy postawiono przed sądem wszystkich zbrodniarzy, czy tylko zbrodniarzy z kraju, przeciw któremu doszło do interwencji, nie zaś z krajów, które interwencję podjęły?
Oczywiście centralne znaczenie miała w tym sporze kwestia jurysdykcji. Z jednej strony zwolennicy prawa i obowiązku interwencji twierdzili, że ustanowienie międzynarodowych trybunałów było postępem prawa międzynarodowego. Ale z prawnego punktu widzenia problematyczna była nie tylko procedura ustanowienia sądu, lecz także wąski geograficzny zakres jego potencjalnej jurysdykcji.
Wreszcie, nie było jasne, czy istnieją alternatywne sposoby uporania się z tymi zbrodniami lub alternatywni aktorzy powołani do tego zadania. W rzeczy samej na początku lat 90. Stany Zjednoczone twierdziły, że powinni się tym zająć Europejczycy - tzn. zachodni Europejczycy - ponieważ Bałkany leżą w Europie, a państwa bałkańskie są potencjalnymi członkami Unii Europejskiej. Ale Europejczycy wahali się z powodów politycznych i militarnych, czy wziąć na siebie ten ciężar bez aktywnego wsparcia Stanów Zjednoczonych. Ostatecznie na interwencję zdecydowało się NATO. Nie ONZ, lecz właśnie NATO, ponieważ kraje Zachodu obawiały się, zapewne słusznie, że Rosja zawetowałaby każdą rezolucję Rady Bezpieczeństwa, która prowadziłaby do akcji wyłącznie przeciwko Serbii, z wyłączeniem innych stron konfliktu.
#39
Ten sam problem pojawił się, nawet z większą klarownością, kiedy Stany Zjednoczone wraz z tak zwaną koalicją chętnych zdecydowały się na interwencję w Iraku. Stany Zjednoczone próbowały uzyskać aprobatę Rady Bezpieczeństwa dla akcji zbrojnej. Lecz kiedy stało się jasne, że mogą uzyskać najwyżej cztery z piętnastu głosów niezbędnych do rezolucji autoryzującej interwencję, wycofały swój projekt rezolucji i postanowiły działać samodzielnie, bez mandatu ONZ. Pytanie postawione przez Las Casasa stało się jeszcze bardziej aktualne. Jakim prawem Stany Zjednoczone obejmowały jurysdykcję nad tym terenem, zwłaszcza że olbrzymia liczba państw świata otwarcie sprzeciwiała się tym działaniom? Odpowiedź rządu Stanów Zjednoczonych była dwojaka. Z jednej strony powoływał się na prawo do samoobrony,. twierdził, że rząd Iraku stanowił bezpośrednie zagrożenie dla Stanów Zjednoczonych i dla świata, będąc jakoby w posiadaniu broni masowego rażenia i - jak domniemywano - będąc gotowym do dzielenia się nią z niepaństwowymi "terrorystami". Argument ten rozsypał się w drobny mak, kiedy okazało się, że na terytorium Iraku nie znaleziono żadnej tego rodzaju broni. Poza tym mało kogo przekonywał argument, że Saddam Hussein, gdyby miał taką broń, chciałby ją udostępniać niepaństwowym "terrorystom".
Słabość tego argumentu zmusiła rząd Stanów Zjednoczonych do innego uzasadnienia, mówiącego, że Saddam Hussein był złym człowiekiem, który popełniał zbrodnie przeciw ludzkości, a zatem odsunięcie go od władzy było rzeczą moralnie dobrą. W tym momencie nie chodzi już tylko o prawdziwość tych zarzutów - z jeszcze większą siłą wypływa kwestia jurysdykcji. Poza tym
#40
można postawić pytanie, czy zbrodnie moralne Husseina były rzeczywistym motywem zewnętrznej interwencji, zważywszy na wcześniejsze poparcie rządu Stanów Zjednoczonych i innych rządów dla Husseina - właśnie wtedy, kiedy popełniał on zbrodnie będące podstawą oskarżenia.
I tym razem, podobnie jak w większości sytuacji, najsilniejszym argumentem za interwencją była obrona niewinnych - niewinnych bośniackich Muzułmanów gwałconych i masakrowanych, niewinnych Kosowian, wyrzucanych z własnej ziemi i wypędzanych za granicę, niewinnych Kurdów i szyitów, uciskanych i mordowanych przez reżim Husseina. Czego uczymy się z odpowiedzi, jakiej Las Casas udzielił Sepúlvedzie? Las Casas proponował trzymanie się zasady "najmniejszej szkody". Nawet jeśli zarzuty są absolutnie słuszne, to czy kara nie spowoduje większej szkody niż ta, której ma zapobiec? Zasada najmniejszej szkody to przekład na zbiorowe zjawiska społeczne starożytnego wskazania zawartego w składanej przez lekarzy przysiędze Hipokratesa: "Przede wszystkim nie szkodzić".
W przypadku konfliktów bałkańskich można zapewne utrzymywać, że zasada minimalnej szkody nie została złamana. Poważnie ograniczono czynną przemoc. Jednocześnie nie usunięto ani nie odwrócono na szerszą skalę skutków czystek etnicznych. Przeciwnie, zostały one w mniejszym lub większym stopniu zinstytucjonalizowane. Nie doszło - lub doszło w stopniu minimalnym - do zwrotu majątków, nie zagwarantowano prawa do powrotu na wcześniej zamieszkiwane tereny. A Serbowie mieszkający w Kosowie bez wątpienia odczuli pogorszenie swego położenia. Można zapytać, czy sytuacja nie
#41
byłaby taka sama nawet bez zewnętrznej interwencji, nie można jednak powiedzieć, aby była znacząco gorsza.
Tak się jednak stało w przypadku interwencji w Iraku. Bez wątpienia Saddam Hussein i partia Baas stracili władzę i nie mogli już dłużej uciskać swych ofiar. Ale w kraju pojawiło się wiele negatywnych zjawisk, których nie było przed interwencją. Prawdopodobnie pogorszyło się położenie ekonomiczne obywateli. Dramatycznie wzrosła doświadczana na co dzień przemoc. Kraj stał się przystanią dla tego właśnie rodzaju wojujących islamistów, przeciw którym jakoby wymierzona była interwencja, a którzy nie mieli wcześniej tak naprawdę możliwości działania na tym terenie. Znacząco pogorszyła się też sytuacja kobiet. Od czasu interwencji zginęło nie mniej niż sto tysięcy Irakijczyków, a wielu więcej zostało poważnie okaleczonych. Z całą pewnością można w tym przypadku mówić o złamaniu zasady najmniejszej szkody.
Ostatnim argumentem Sepúlvedy było prawo i obowiązek ewangelizacji oraz domniemana przeszkoda, jaką stanowili Indianie. W XXI wieku odpowiednikiem tej idei jest prawo i obowiązek szerzenia demokracji. Na tym opierało się stanowisko rządów Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii. Powoływali się na ten argument zwłaszcza neokonserwatywni intelektualiści w USA i brytyjski premier Tony Blair. Las Casas twierdził natomiast, że ewangelizacja pod przymusem jest bezwartościowa, że nawrócenie na chrześcijaństwo musi wynikać z dobrowolnego przekonania nawracanej osoby i że użycie siły wywołuje przeciwny skutek.
Ten sam argument przywoływali krytycy interwencji na Bałkanach i w Iraku, gdy były one uzasadniane szerzeniem demokracji. Dyskusyjne są kryteria, według
#42
których stwierdza się nawrócenie na wartości demokratyczne. Dla interweniujących kryterium tym była w gruncie rzeczy gotowość przeprowadzenia wyborów z udziałem rozmaitych politycznych stronnictw i partii, przy minimalnym choćby poziomie fair play i możliwości prowadzenia publicznej kampanii wyborczej. To bardzo ograniczona definicja demokracji. Ale nawet przy takim minimalnym poziomie oczekiwań jest wysoce niepewne, czy demokracja w tym znaczeniu ustabilizowała się w którymkolwiek z omawianych regionów.
Jeśli jednak przez demokrację rozumiemy coś więcej rzeczywistą kontrolę większości nad podejmowaniem decyzji w ramach struktur rządowych, realną i trwałą zdolność wszelkich mniejszości do politycznej i kulturalnej ekspresji oraz akceptację trwałej potrzeby i prawomocności otwartej politycznej debaty - to jest najzupełniej jasne, że te warunki muszą dojrzeć wewnątrz poszczególnych krajów i regionów i że zewnętrzna interwencja jest na ogół przeciwwskazana, gdyż prowadzi do kojarzenia demokracji z zewnętrzną kontrolą i negatywnymi aspektami interwencji.
Pytanie "Kto ma prawo do interwencji?" dotyka sedna polityczno-moralnej struktury nowoczesnego systemu-świata. W praktyce interwencja okazuje się prawem silniejszego. Ale to prawo trudno uzasadnić i dlatego jest ono z powodów politycznych i moralnych kwestionowane. W odpowiedzi zwolennicy interwencji zawsze odwołują się do usprawiedliwień moralnych - w XVI wieku do prawa naturalnego i chrześcijaństwa, w XIX wieku do misji cywilizacyjnej, w wieku XX i XXI do praw człowieka i demokracji.
#43
Argumentacja przeciw interwencjom ma zawsze dwa źródła: moralne wątpliwości niektórych przedstawicieli silnych narodów (którzy idą w ślady Las Casasa) i polityczny opór wśród tych, przeciw którym wymierzona jest interwencja. Na moralną pozycję interweniujących zawsze pada cień ich materialnych interesów, realizowanych dzięki interwencji. Ale z drugiej strony ci, którzy wyrażają moralne wątpliwości, zawsze wydają się bronić działań na gruncie ich własnych wartości niegodziwych. Politycznym przywódcom narodu będącego celem interwencji zawsze zarzuca się, że reprezentują swoje wąskie interesy, nie zaś interesy narodu, któremu przewodzą.
Cała ta wieloznaczność istnieje w ramach przyjmowania wartości zwolenników interwencji za wartości uniwersalne. Jeśli jednak wziąć pod uwagę, że owe uniwersalne wartości są społecznym wytworem warstwy dominującej wewnątrz określonego systemu-świata, możliwe staje się postawienie bardziej fundamentalnej kwestii. Tym, co nam służy za kryterium, nie jest globalny, lecz europejski uniwersalizm. To zbiór doktryn i poglądów etycznych osadzonych w europejskim kontekście, który aspiruje do rangi globalnych wartości uniwersalnych lub podaje się za nie. Wielu wyznawców tych wartości określa je jako prawo naturalne. Usprawiedliwiają one jednoczesną obronę praw człowieka przysługujących tzw. niewinnym i materialną eksploatację ze strony silniejszych. Jest to doktryna moralnie dwuznaczna. Posługując się kryteriami podniesionymi przez siebie do rangi prawa naturalnego, eksponuje niektóre zbrodnie, a nad innymi przechodzi do porządku.
Nie twierdzę, że globalne wartości uniwersalne nie mogą istnieć. Jest raczej tak, że dalecy jesteśmy od ich poznania.
#44
Globalne wartości uniwersalne nie są nam dane, lecz są przez nas tworzone. Zadanie stworzenia takich wartości to wielkie moralne przedsięwzięcie ludzkości. Ale nadzieja na jego realizację wymaga wyjścia poza moralną perspektywę silniejszego w kierunku autentycznie wspólnego (a tym samym nieco bardziej globalnego) rozpoznania tego, co dobre. Wymaga to wszakże odmiennej konkretnej bazy, struktury dużo bardziej egalitarnej niż wszystko, cokolwiek do tej pory zbudowaliśmy.
Możliwe, że pewnego dnia, nawet niedługo, zbliżymy się do tej wspólnej podstawy. Zależy to od tego, jaki świat wyłoni się w wyniku przejścia od obecnego systemu-świata do następnego, który może, ale nie musi być lepszy. Ale zanim przebrniemy przez tę transformację i wkroczymy do bardziej egalitarnego świata, głoszone przez Las Casasa inspirowane sceptycyzmem ograniczenia naszej noralnej arogancji zapewne przysłużą nam się lepiej niż nastawione na własny interes moralne dogmaty współczesnych Sepúlvedów. Stawianie międzynarodowych prawnych granic zbrodniom przeciw ludzkości ma niewielką wartość, jeśli nie obowiązują one mocarstw na tych samych zasadach co tych, którzy są podbijani.
Zebrany w Vallodalid Consejo de las Indias nie przedstawił werdyktu. Tak więc Sepúlveda wygrał. A ponieważ werdyktu ciągle nie ma, Sepúlveda nadal wygrywa, na krótką metę. Współczesnych Las Casasów potępia się jako naiwnych, nieskutecznych, ułatwiających zadanie złu. A jednak mogą nas oni czegoś nauczyć - pewnej pokory wobec własnego poczucia słuszności, konkretnego wsparcia dla prześladowanych i uciskanych oraz nieustannego poszukiwania globalnego uniwersalizmu, który byłby naprawdę wspólny, a tym samym - autentycznie globalny.
#45
W XVIII wieku kwestie dyskutowane przez Las Casasa i Sepúlvedę nie były już przedmiotem zażartych polemik. Świat europejski osiągnął ogólny konsensus co do prawomocności swego kolonialnego panowania w Ameryce i innych częściach świata. Jeśli terytoria kolonialne stawały się w ogóle tematem publicznej debaty, to dotyczyła ona raczej prawa do autonomii europejskich osadników na tych obszarach niż tego, jak Europejczycy powinni odnosić się do ludności tubylczej. W tym czasie jednak ekspansja, podróże i handel były przyczyną coraz bliższych kontaktów Europejczyków z ludami - zwłaszcza azjatyckimi - zamieszkującymi obszary, które w XIX wieku zostaną określone jako strefy "wysokiej cywilizacji". Pojęcie to obejmowało między innymi Chiny, Indie, Persję i Imperium Otomańskie.
Na wszystkich tych obszarach zostały kiedyś zbudowane wielkie struktury biurokratyczne, które zwykle nazywamy imperiami. Każde z tych imperiów-światów posiadało swoją lingua franca, z własnym pismem i literaturą. W każdym z nich istniała panująca religia, która zdawała się dominować na całym obszarze. Każde z nich było w posiadaniu znacznego bogactwa. Ponieważ europejskie mocarstwa były w XVIII wieku na ogół niezdolne do militarnego opanowania tych terytoriów, pozostawały
#46
w niepewności, co o nich myśleć. Początkowo przyjmowały najczęściej postawę zainteresowania i ograniczonego szacunku, jak gdyby mogły się czegoś od nich nauczyć. Obszary te wkroczyły tedy w europejską świadomość jako względnie równorzędne, jako ewentualni partnerzy i potencjalni wrogowie (w sensie metafizycznym i militarnym). W takiej atmosferze baron de Montesquieu ogłosił w roku 1721 Listy perskie.
Listy perskie to fikcyjny zbiór korespondencji pisanej nie tyle przez Europejczyków podróżujących po Persji, ile przez perskich podróżników w Europie, zwłaszcza w Paryżu. W liście XXX Rika pisze do domu o fascynacji Paryżan jego egzotycznym strojem. Czując się z tym kłopotliwie, przybrał, jak pisze, strój europejski, by łatwiej wmieszać się w tłum. Czasem jednak ktoś rozpoznawał go i mówił innym, że jest on Persem. Na co natychmiast reagowano: "A, a, pan jest Pers? To nadzwyczajne, w istocie! Jak to możliwe, aby ktoś był Persem?" (Montesquieu [1721] 1979, s. 68-69).
To sławne pytanie odtąd już zawsze prześladowało europejską mentalność. W istocie niezwykłe w książce Montesquieu jest to, że nie dostarcza on żadnej zgoła odpowiedzi w tej kwestii. Gdyż pisanie o obyczajach Persów było tylko przykrywką dla tematu, który naprawdę go interesował: analizy obyczajów europejskich. Montesquieu wyrażał swoje poglądy za pośrednictwem fikcyjnych perskich komentatorów, gdyż pozwalało mu to bezpiecznie oddawać się krytyce społecznej własnego świata. Był dość przezorny, aby wydać swe dzieło anonimowo i w Holandii, będącej wówczas ośrodkiem względnej wolności kulturalnej.
#47
Pomimo społecznej ignorancji Europejczyków w odniesieniu do tak zwanych wysokich cywilizacji orientalnych, ekspansja kapitalistycznej gospodarki-świata okazała się nieubłagana. Zdominowany przez Europę system-świat wykroczył poza swoją euroamerykańską bazę, aby ogarnąć coraz większe części świata i włączyć je w narzucony przez siebie podział pracy. Dominacja, w przeciwieństwie do czystego kontraktu, nie znosi poczucia moralnej równości. Panujący muszą czuć, że mają moralne i historyczne prawo być grupą dominującą i głównym odbiorcą wytwarzanej w ramach systemu gospodarczej nadwyżki. Zaciekawienie i mgliste poczucie możliwości nauczenia się czegoś dzięki kontaktom z tak zwanymi wysokimi cywilizacjami ustąpiły zatem potrzebie uzasadnienia, dlaczego obszary te powinny być politycznie i gospodarczo podporządkowane Europie, mimo że uważano je za "wysokie" cywilizacje.
Główna myśl rozwiniętego w tym celu uzasadnienia była uderzająco prosta. Tylko "cywilizacja" europejska, ze swymi korzeniami w greckiej i rzymskiej starożytności (a dla niektórych także w świecie Starego Testamentu), mogła wydać z siebie "nowoczesność" - słowo wytrych określające kolaż obyczajów, norm i praktyk rozwijający się w ramach kapitalistycznej gospodarki-świata. Skoro zaś nowoczesność miała być z definicji wcieleniem autentycznie uniwersalnych wartości, uniwersalizmu, była ona nie tylko moralnym dobrem, lecz także dziejową koniecznością. W pozaeuropejskich wysokich cywilizacjach musi i zawsze musiało istnieć coś, co nie dawało się pogodzić z marszem ludzkości ku nowoczesności i prawdziwemu uniwersalizmowi. W odróżnieniu od cywilizacji europejskiej, uznawanej za naturalnie związaną
#48
z postępem, pozostałe wysokie cywilizacje musiały być w swych trajektoriach w pewien sposób zamrożone, a zatem niezdolne do przekształcenia się w jakąś wersję nowoczesności bez udziału zewnętrznej (tj. europejskiej) siły.
Tezę tę rozwinęli, zwłaszcza w XIX wieku, europejscy uczeni badający owe wysokie cywilizacje. Nazywano ich orientalistami, ponieważ pochodzili z Zachodu, kolebki nowoczesności. Stanowili grupę nieliczną i śmiałą. Zostać orientalistą nie było łatwo. Ponieważ zajmował się badaniem wysokich cywilizacji, posiadających zarówno pisany język, jak i odmienną religię (jedną z tzw. religii światowych, ale różną od chrześcijaństwa), orientalista musiał opanować trudny dla Europejczyka język i zagłębiać się w teksty, które same w sobie były gęste i kulturowo odległe, aby w jakimś sensie zrozumieć sposób, w jaki przedstawiciele tej osobliwej cywilizacji pojmowali siebie i świat. Dziś powiedzielibyśmy, że orientalista musiał mieć wrażliwość hermeneutyczną. W XIX i w pierwszej połowie XX wieku było niewielu takich uczonych i niemal wszyscy pochodzili z Europy lub z Ameryki Północnej.
Argumenty i kulturowe założenia tej grupy uczonych zostały poddane gruntownej krytyce dopiero po roku 1945. Powód, dla którego stało się to właśnie wtedy, jest oczywisty. Po 1945 roku nastąpiła doniosła zmiana w geopolityce systemu-świata. Wojna z nazizmem odebrała powab esencjalistycznemu rasizmowi, z którego naziści wyciągnęli tak straszliwe wnioski. A co ważniejsze, świat pozaeuropejski, którym zajmowali się orientaliści, był w stanie pełnej politycznej mobilizacji, gotów przeciwstawić się kontrolowaniu tych obszarów przez
#49
państwa Zachodu. Azję i Afrykę ogarnęła fala antykolonialnych rewolucji, a Ameryka Łacińska przechodziła wewnętrzne polityczno-kulturalne transformacje.
W 1963 roku Anouar Abdel-Malek opublikował artykuł dotyczący wpływu tych politycznych przemian na świat nauki. Nosił on tytuł "Orientalism in Crisis" ["Kryzys orientalizmu"]. Abdel-Malek poddał analizie dwie główne historyczne przesłanki orientalistów. Na poziomie problematyki orientaliści skonstruowali według niego/abstrakcyjny byt, Wschód, jako przedmiot swych badań. Zaś na poziomie tematyki przyjęli esencjalistyczną koncepcję tego przedmiotu. Atak Abdel-Maleka na oba te założenia był w tamtym czasie uważany za akt intelektualnie (i politycznie) radykalny, choć dziś wydawałby się niemal banalny:
Dochodzimy w ten sposób do typologii opartej na realnej specyfice, lecz oderwanej od historii, a tym samym postrzeganej jako niepochwytna i dotycząca istoty. Zamienia ona badany "obiekt" w innego, wobec którego badający podmiot jest transcendentny. Tak więc mamy homo Sinicus, homo Africanus, homo Arabicus (czemu nie homo Aegypticus?), podczas gdy człowiekiem - "normalnym" człowiekiem -jest człowiek europejski okresu historycznego datującego się od starożytnej Grecji. Wyraźnie widać, jak między XVIII a XX wiekiem odsłonięty przez Marksa i Engelsa hegemonizm mniejszości posiadaczy i zdemontowany przez Freudą antropocentryzm idą ręka w rękę z eurocentryzmem w naukach humanistycznych i społecznych, zwłaszcza tych, które zajmują się bezpośrednio ludami pozaeuropejskimi ([1972] 1981, s. 77-78).
#50
Abdel-Malek nie był jednak powszechnie czytany w świecie paneuropejskim. Znała go tylko grupka specjalistów. Szeroką kulturalną dyskusję na temat orientalizmu jako formy wiedzy i sposobu interpretacji rzeczywistości niezachodnich obszarów nowoczesnego świata zainicjowała opublikowana 15 lat później książka Edwarda W. Saida Orientalizm ([1978] 2005).
Książka Saida była studium akademickiego pola orientalizmu, zwłaszcza jego części zajmującej się światem arabsko-islamskim. Lecz była też, co ważniejsze, studium tego, co Said nazwał "ogólniejszym znaczeniem" orientalizmu, definiując go jako "styl myślenia oparty na ontologicznym i epistemologicznym rozróżnieniu pomiędzy 'Wschodem' i (w większości przypadków) 'Zachodem' " ([1978] 2005, s. 31) **5. Jednakże Said postrzegał orientalizm jako coś więcej niż pewien styl myślenia. W jego ujęciu był to również "zbiór instytucji zajmujących się Orientem (…), nader systematyczna dyscyplina, dzięki której kultura europejska potrafiła kierować Orientem - a nawet go wytwarzać - politycznie, socjologicznie, wojskowo, ideologicznie, naukowo i wyobrażeniowo w okresie po Oświeceniu" (31-32) **6.
Said dodaje: "Twierdzenie, że orientalizm to po prostu racjonalizacja rządów kolonialnych, byłoby ignorowaniem wszystkich tych przypadków, kiedy usprawiedliwiał on te rządy jeszcze przed ich zaistnieniem" (77). Orientalizm jest bowiem "zasadniczo doktryną polityczną związaną z panowaniem nad Orientem, ponieważ Orient był słabszy niż Zachód" (288).
**5 Przekład zmodyfikowany (przyp. tłum.).
**6 Przekład zmodyfikowany (przyp. tłum.).
#51
Ponadto według niego orientalizm jako sposób myślenia jest zamknięty w sobie i niepodatny na intelektualne wyzwania:
Orientalizm analizuje Orient niejako z góry, dążąc do ujęcia całej rozciągającej się przed nim bezkresnej panoramy - kultury, religii, umysłu, historii, społeczeństwa. Żeby to zrobić, musi każdy szczegół zanalizować za pomocą zbioru upraszczających kategorii (Semici, umysłowość muzułmańska, Orient i tak dalej). Ponieważ te kategorie są przede wszystkim schematyczne i ponieważ przyjmuje się, że żaden człowiek Orientu nie może poznać siebie w taki sposób, w jaki poznaje go orientalista, każda wizja Orientu, aby zachować swą spójność i siłę, musi bezwzględnie polegać na osobie, instytucji czy dyskursie, do których należy. Każda wszechstronna wizja jest w założeniu konserwatywna - opisywałem już, w jaki sposób idee dotyczące Bliskiego Wschodu utrzymywały się na Zachodzie bez względu na dowody im przeczące. (Właściwie możemy pokusić się o stwierdzenie, że takie teorie same tworzą dowody na swe poparcie) (333-334).
W napisanym 15 lat po pierwszym wydaniu posłowiu Said utrzymywał, że gniew i opór, z jakim spotkała się jego książka i inne prace argumentujące w tym duchu, wynikają właśnie "z podkopywania przez nie naiwnej wiary w pewną pozytywną i niezmienną historyczność kultury, własne Ja, tożsamość narodową" (456).,
Cóż ż tego według Saida wynika? Dzieło swe zakończył stwierdzeniem, że "odpowiedzią na orientalizm nie jest okcydentalizm" (451). Zastanawiając się zaś nad recepcją swojej książki, obstawał przy rozróżnieniu między postkolonializmem, z którym czuł się związany,
#52
a postmodernizmem, krytykowanym przez niego za podkreślanie zaniku wielkich narracji. Podczas gdy dla postkolonialnych artystów i uczonych wręcz przeciwnie:
Wielkie narracje pozostają, mimo że ich wdrożenie i realizacja są dzisiaj niepewne, powstrzymywane czy omijane. Ta kluczowa różnica pomiędzy naglącymi historycznymi i politycznymi koniecznościami postkolonializmu a względną obojętnością postmodernizmu powoduje całkiem odmienne podejścia i rezultaty, choć istnieje pomiędzy nimi pewne zazębianie się (na przykład w technice "magicznego realizmu") (479-480).
Montesquieu sformułował pytanie "Jak można być Persem?", ale nie był naprawdę zainteresowany odpowiedzią. Czy też raczej tym, co go naprawdę interesowało, było opracowanie alternatywnych sposobów bycia-Europejczykiem. To w pełni uzasadnione dążenie. Ale świadczy o pewnym oddaleniu od realnego zagadnienia: jak możemy uzyskać pożądaną równowagę między tym, co uniwersalne, a tym, co partykularne. Oczywiście Montesquieu był Europejczykiem, jego twórczość osadzona była w europejskim kontekście i umysłowości, zatem nie żywił zbyt wielu wątpliwości co do rzeczywistego istnienia wartości uniwersalnych, chociaż miał wątpliwości co do zestawu uniwersalnych wartości prezentowanego przez innych Europejczyków.
W odróżnieniu od niego Said był wzorcową hybrydą, pozostając na marginesie rozmaitych tożsamości. Był doskonale wykształconym uczonym humanistą, specjalistą od literatury angielskiej i wytworem (oraz profesorem) zachodniego systemu uniwersyteckiego. Lecz był także, za sprawą urodzenia i przynależności (emocjonalnej i politycznej), Palestyńczykiem, którego głęboko
#53
dotykały intelektualne i polityczne skutki orientalizmu jako "stylu myślenia". Twierdził, że nie ma sposobu, jak być Persem, ponieważ samo to stylizowane pojęcie, owa esencjalistyczna różnica, jest wymysłem aroganckiego zachodniego obserwatora. Ale odmawiał zastępowania orientalizmu okcydentalizmem, a niekiedy użytki, jakie czyniono z jego analiz i w odwołaniu do jego prac, wprawiały go w konsternację.
Said nawiązywał do Foucaultowskiego pojęcia dyskursu i jego intymnych związków z odzwierciedlanymi przez nie strukturami władzy. Mówił, że esencjalistyczny dyskurs orientalizmu był oderwany od rzeczywistości badanych regionów, zwłaszcza gdy chodzi o rzeczywistość postrzeganą i przeżywaną przez podrzędne istoty, które badają i katalogują możni tego świata. W rzeczy samej twierdził on, że słowa mają znaczenie, że pojęcia i konceptualizacje mają znaczenie, że nasze ramy poznawcze są czynnikiem sprawczym w tworzeniu nieegalitarnych instytucji społecznych i politycznych - czynnikiem sprawczym, ale w żadnym razie nie jedynym czynnikiem sprawczym. Wzywał do tego, by nie odrzucać wielkich narracji, lecz przeciwnie, by do nich powrócić, gdyż są dziś one "niepewne, powstrzymywane czy omijane".
Powracając do wielkich narracji, stajemy, jak sądzę, wobec dwóch kwestii. Po pierwsze, musimy ocenić świat czy - jakbym powiedział - system-świat, w którym żyjemy, i roszczenia ludzi mających władzę umożliwiającą posiadanie i szerzenie wartości uniwersalnych. Po drugie, musimy rozważyć, czy w ogóle istnieje coś takiego jak wartości uniwersalne, a jeśli tak, to kiedy i pod jakimi warunkami możemy je poznać. Podejmę teraz kolejno obie te kwestie.
#54
W pewnym sensie wszystkie znane systemy historyczne utrzymywały, że opierają się na wartościach uniwersalnych. Systemy najbardziej zwrócone do wewnątrz, solipsystyczne, zazwyczaj twierdzą, że robią to w jedyny możliwy sposób albo w jedyny sposób dopuszczany przez bogów. "A, a, pan jest Pers? To nadzwyczajne, w istocie! Jak to możliwe, aby ktoś był Persem?". To znaczy, że ludzie żyjący w danym systemie historycznym angażują się w pewne praktyki i tworzą wyjaśnienia usprawiedliwiające te praktyki, ponieważ wierzą (są nauczeni wierzyć), że owe praktyki i wyjaśnienia stanowią normę ludzkiego zachowania. Na ogół uchodzą one za same przez się zrozumiałe i nie podlegają namysłowi czy wątpliwościom. W każdym razie podawanie ich w wątpliwość, a nawet zastanawianie się nad nimi jest uważane za herezję lub bluźnierstwo. Nieliczni ludzie kwestionujący praktyki i usprawiedliwienia historycznego systemu społecznego, w którym żyją, są nie tylko odważni, lecz także lekkomyślni, gdyż zbiorowość prawie na pewno zwróci się przeciwko nim, a najprawdopodobniej ukarze ich jako nieakceptowalnych dewiantów. Tak więc naszym punktem wyjścia może być paradoksalna teza, że nie ma nic bardziej etnocentrycznego, nic bardziej partykularnego niż roszczenie do uniwersalizmu.
Osobliwość nowoczesnego systemu-świata - nieznana w żadnym innym systemie - polega na tym, że tego rodzaju wątpliwości są w nim teoretycznie dopuszczalne. Mówię "teoretycznie", bo w praktyce warstwy panujące w nowoczesnym systemie-świecie pokazują pazury ortodoksyjnego stłumienia, ilekroć wątpliwości zbliżają się do punktu, w którym mogłyby skutecznie podważyć niektóre z podstawowych przesłanek systemu.
#55
Przykład tego widzieliśmy w debacie Sepúlvedy i Las Casasa. Las Casas podał w wątpliwość rzekomy uniwersalizm Sepúlvedy oraz sposób jego ucieleśniania przez konkwistadorów i encomenderos na terenie Ameryk. Oczywiście Las Casas starannie wystrzegał się podważania prawomocności działań samej Korony Hiszpańskiej. Wręcz zwracał się do Korony z prośbą o poparcie jego interpretacji wartości uniwersalnych - interpretacji, która stworzyłaby przestrzeń dla partykularnych praktyk tubylczej ludności w Amerykach. Jednak rozwinięcie argumentacji Las Casasa prędzej czy później nieuchronnie doprowadziłoby do zakwestionowania całej struktury władzy imperialnej. Stąd wahanie cesarza. Stąd niezdecydowanie sędziów Junty w Vallodalid. Stąd pogrzebanie de facto obiekcji Las Casasa.
A kiedy europejscy panowie nowoczesnego systemu-świata natknęli się na "Persów", zareagowali najpierw zdumieniem - Jak można być Persem? - a następnie samoutwierdzeniem w przekonaniu, że są wyłącznymi nosicielami jedynych uniwersalnych wartości. Tak rozpoczęły się dzieje orientalizmu jako "stylu myślenia", analizowanego i demaskowanego przez Abdel-Maleka i Saida.
Lecz co takiego zmieniło się w systemie-świecie w końcu XX wieku, że Said był w stanie to zrobić, a jego analizy i denuncjacje spotkały się z szerokim odzewem? Odpowiedzi udzielił Abdel-Malek, który w swoim wezwaniu do "krytycznej rewizji" orientalizmu napisał:
Wszelka rygorystyczna nauka rozumiejąca musi poddawać się takim rewizjom. Aliści to odrodzenie narodów i ludów Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej w ostatnich dwóch pokoleniach sprowokowało ten opóźniony
#56
i wciąż niemrawy kryzys świadomości. Wymóg natury zasadniczej stał się tym samym również nieuchronną praktyczną koniecznością, skutkiem (rozstrzygającego) wpływu czynnika politycznego - światowego zwycięstwa rozmaitych ruchów narodowowyzwoleńczych.
W chwili obecnej największy wpływ wywarły te przemiany na orientalizm. Od roku 1945 chodzi nie tylko o "teren", który wymknął się z rąk, lecz również o "ludzi", wczoraj będących jeszcze "przedmiotem" badań, dzisiaj zaś - jego suwerennym "podmiotem" ([1972] 1981, s. 73).
Pierwsze skutki krytycznej rewizji, do której w roku 1963 wzywał Abdel-Malek i inni, dało się odczuć wewnątrz dyscypliny akademickiej profesjonalnych orientalistów. W roku 1973, zaledwie dekadę później, Międzynarodowy Kongres Orientalistów czuł się zmuszony zmienić nazwę na Międzynarodowy Kongres Nauk o Człowieku w Azji i Afryce Północnej. Oczywiście dokonało się to dopiero po zażartej debacie, a po upływie następnej dekady próbowano zrównoważyć nieco ten krok, kolejny raz zmieniając nazwę - na Międzynarodowy Kongres Studiów Azjatyckich i Północnoafrykańskich. Termin "orientaliści" nie został jednak wskrzeszony.
Tym, czego dokonał Said, było wyprowadzenie debaty na zewnątrz, poza tę niszową dyscyplinę akademicką. Said poruszał się w szerszej dziedzinie ogólnej debaty intelektualnej. Pisał na fali szerokiego przewrotu intelektualnego, którego wyrazem i jednocześnie wzmocnieniem była światowa rewolucja 1968 roku. Tak więc zasadniczo nie zwracał się do orientalistów, lecz do szerszej publiczności dwojakiego rodzaju. Z jednej strony apelował do wszystkich zaangażowanych - choćby ubocznie - w rozmaite
#57
ruchy społeczne wyrastające z roku 1968, które w latach 70. zaczęły baczniej przyglądać się kwestiom dotyczącym struktur wiedzy. Said kierował ich uwagę na olbrzymie intelektualne, moralne i polityczne niebezpieczeństwa związane z zakrzepłymi kategoriami binarnymi, tak głęboko zakorzenionymi w geokulturze nowoczesnego systemu-świata. Mówił, że musimy wszyscy głośno krzyczeć, iż nie ma czegoś takiego jak istotowi, niezmienni (i partykularni) Persowie, niemający pojęcia o jedynie słusznych uniwersalnych wartościach i praktykach.
Said zwracał się również do innej publiczności': do wszystkich uczciwych, dobrych ludzi w instytucjach wiedzy i w otaczających nas instytucjach społecznych. Ostrzegał ich, aby uważali na fałszywych bogów, na rzekome uniwersalizmy, które nie tylko maskują struktury władzy i związane z nimi nierówności, lecz także odgrywają kluczową rolę w promowaniu i utrwalaniu istniejących niemoralnych polaryzacji. Said apelował w gruncie rzeczy o odmienną interpretację zakładanych uniwersalnych wartości owych uczciwych, dobrych ludzi. W tym sensie powtarzał doświadczenie Las Casasa. I podobnie jak Las Casas zakończył życie w poczuciu frustracji i niespełnienia. Aby w pełni docenić wartość tych poszukiwań autentycznej równowagi (intelektualnej, moralnej i politycznej) między uniwersalnością a partykularnością, musimy się przyjrzeć, z kim spierał się Said. A spierał się przede wszystkich z panami tego świata i ich intelektualnymi sługusami, którzy nie tylko uzasadniali podstawowe nierówności istniejącego systemu-świata, tak głęboko niesprawiedliwego w oczach Saida, lecz także sami korzystali z owoców tworzonych przezeń nierówności.
#58
Dlatego Said angażował się nie tylko w walki intelektualne, lecz także w bezpośrednie polityczne zmagania. Był członkiem Palestyńskiej Rady Narodowej i aktywnie uczestniczył w jej posiedzeniach. W jej ramach był głównym rzecznikiem wzywającym Organizację Wyzwolenia Palestyny (OWP) do zrewidowania swoich zadawnionych roszczeń do całego terytorium byłego mandatu brytyjskiego i uznania prawa Izraela do istnienia w granicach z 1967 roku, obok niepodległej Palestyny. Jak wiemy, OWP ostatecznie przyjęła to stanowisko wraz z Układem z Oslo z 1993 roku. Lecz kiedy dwa lata później Yasir Arafat podpisał z Izraelczykami Oslo 2, twierdząc, że jest to zastosowanie tego nowego stanowiska OWP, Said uznał ten układ za daleki od ideału ugody między równorzędnymi stronami. Określił go jako "palestyński Wersal". Również w innych sprawach nie wahał się zajmować stanowiska wywołującego wzburzenie sporej części świata arabskiego. Potępiał między innymi negowanie Holokaustu, krytykował iracki reżim partii Baas w czasach, gdy cieszył się on jeszcze poparciem Waszyngtonu, wytykał korupcję rozmaitym reżimom w świecie arabskim. Przy tym wszystkim był jednak niezłomnym rzecznikiem niepodległej Palestyny.
Trzeci spór toczony przez Saida był mniej głośny, lecz równie szczery. Chodzi o jego debatę z postmodernistami, którzy jego zdaniem porzucili dążenie do intelektualnej analizy i, co za tym idzie, politycznej transformacji. Dla Saida te trzy zagadnienia były różnymi aspektami tej samej sprawy: atak na uczonych orientalistów, upór w kwestii moralnie spójnego i niezłomnego politycznego stanowiska dotyczącego Palestyny oraz niezgoda na odrzucenie wielkich narracji na rzecz tego, co uważał za
#59
oderwane od rzeczywistości i pozbawione znaczenia intelektualne gry.
Dlatego książkę Saida musimy sytuować w odniesieniu do jego czasów: po pierwsze, w kontekście ogólnoświatowego triumfu ruchów narodowowyzwoleńczych po 1945 roku, po drugie zaś, na tle światowej rewolucji 1968 roku, wyrażającej dążenie zapomnianych ludów świata do zajęcia należnego im miejsca zarówno w strukturach władzy naszego systemu-świata, jak i w intelektualnych analizach struktur wiedzy.
Wynik półwiekowej debaty można podsumować następująco: przekształcenia równowagi władzy w nowoczesnym systemie-świecie położyły kres prostym pewnikom uniwersalizmu dominującym przez większą część dziejów systemu-świata. Pewniki te zabezpieczały binarne opozycje tkwiące głęboko w naszych strukturach poznawczych i służyły jako polityczne i intelektualne uzasadnienie panujących sposobów myślenia. Nie udało nam się jak dotąd osiągnąć konsensusu w kwestii alternatywnego podejścia czy choćby jakiegoś klarownego obrazu innych ram odniesienia, które pozwoliłyby nam wszystkim być nieorientalistami. To jest dla nas wyzwanie na następne 50 lat. Tak więc musimy zmierzyć się z drugim pytaniem, jakie staje przed nami podczas tworzenia naszych wielkich narracji: Czy w ogóle istnieje coś takiego jak wartości uniwersalne, a jeśli tak, to jak możemy je poznać? Inaczej mówiąc: Jak można nie być orientalistą?
Zacznijmy od początku. W jaki sposób zwykło się uzasadniać myśl, że jakaś wartość ma charakter uniwersalny? Z całą pewnością nie jej uniwersalnym/globalnym uznawaniem. W XIX wieku część antropologów usiłowała wykazać, że istnieją praktyki przestrzegane przez
#60
wszystkich na całym świecie. Najbardziej popularnym przykładem było tabu incestu. Jednak zawsze bez trudu znajdowały się gdzieś i kiedyś wyjątki dla każdej rzekomo globalnej społecznej praktyki tego rodzaju. I oczywiście gdyby praktyki społeczne faktycznie były wszędzie choćby w przybliżeniu takie same, nigdy nie byłoby potrzeby prozelityzmu jakiegokolwiek rodzaju - religijnego, świeckiego czy politycznego. Prozelityzm zakłada bowiem, że istnieją ludzie, których trzeba nawrócić, to znaczy ludzie niestosujący się do wartości uważanych przez misjonarzy tej czy innej sprawy za uniwersalne.
Wartości uniwersalne uznaje się zazwyczaj za prawdziwe w oparciu o jeden z dwóch argumentów. Albo są nam one "objawione" przez kogoś lub coś - proroka, proroctwa lub instytucje przypisujące sobie prawomocność nadaną za sprawą autorytetu w rodzaju proroka bądź proroctw, albo też zostały "odkryte" jako "naturalne" w rezultacie wglądu jakiegoś wyjątkowego człowieka lub grupy ludzi. Prawdy objawione kojarzą się z religiami, a doktryny prawa naturalnego z filozofią moralną i polityczną. Oba rodzaje argumentacji napotykają oczywistą trudność. Istnieją dobrze znane konkurencyjne roszczenia do dowolnej definicji wartości uniwersalnych. Istnieją rozmaite religie i grupy religijnych autorytetów, a ich uniwersalizmy nie zawsze są ze sobą zgodne. Istnieje też wiele wersji prawa naturalnego, pozostających regularnie w bezpośrednim konflikcie.
Ponadto wiemy, że obrońcy wyznawanych przez siebie wartości uniwersalnych są na ogół namiętnymi rzecznikami jedynie słusznej prawdy i odnoszą się do alternatywnych wersji wartości uniwersalnych z widoczną nietolerancją. Nawet doktryna podnosząca zalety intelektualnej
#61
i politycznej tolerancji wobec wielości poglądów sama stanowi po prostu jeszcze jedną uniwersalną wartość, którą można zakwestionować. I faktycznie niemal zawsze jest ona kwestionowana przez jakieś grupy w ramach historycznego systemu, w którym obecnie żyjemy.
Możemy oczywiście rozwiązać tę niepewność na poziomie intelektualnym, opowiadając się za doktryną radykalnego relatywizmu. Możemy powiedzieć, że wszystkie systemy wartości, bez żadnego wyjątku, to subiektywne wytwory, i są one równie obowiązujące, dlatego że żaden z nich nie jest tak naprawdę obowiązujący powszechnie. Problem polega jednak na tym, że absolutnie nikt nie jest gotów konsekwentnie bronić takiego stanowiska. Przede wszystkim byłoby to stanowisko wewnętrznie sprzeczne, jako że radykalny relatywizm byłby, na swoim własnym gruncie, tylko jedną z możliwych opinii, nie bardziej uzasadnioną niż dowolny inny samozwańczy uniwersalizm. Poza tym w praktyce wszyscy uznajemy jakieś granice tego, co jesteśmy skłonni zaakceptować jako dopuszczalne zachowanie, gdyż w przeciwnym razie żylibyśmy w głęboko zanarchizowanym świecie, który stanowiłby bezpośrednie zagrożenie dla naszego przetrwania. A jeśli znalazłby się ktoś, kto by naprawdę chciał konsekwentnie bronić takiego stanowiska, reszta z nas uznałaby zapewne taką osobę za psychotyka i - dla naszego bezpieczeństwa - odizolowała go. Nie uważam zatem radykalnego relatywizmu za pozycję możliwą do przyjęcia, gdyż nie wierzę, że ktokolwiek mógłby naprawdę tak myśleć.
Ale jeśli nie chcemy uznać, że uniwersalne wartości będące wynikiem objawienia lub odkrycia przez mędrców
#62
są naprawdę uniwersalne, ani nie uważamy radykalnego relatywizmu za spójne stanowisko, to co możemy powiedzieć o relacji między uniwersalnością a partykularnością, o sposobach, na jakie można nie być orientalistą? Jesteśmy wszak osaczeni przez różne wcielenia orientalizmu. Ci, którzy mają już dość eurocentrycznego uniwersalizmu, często ulegają pokusie odwrócenia hierarchii, i robią to na jeden z dwóch sposobów.
Pierwszy polega na argumentacji, że rzekome dokonania Europy, to, co reifikujemy pod nazwą "nowoczesność", były w gruncie rzeczy wspólną aspiracją rozmaitych cywilizacji, w przeciwieństwie do tego, co stanowiło o specyfice europejskiego przywiązania do wartości uniwersalnych - począwszy od XVIII, XVI, XIII lub X wieku, bez znaczenia. Dodaje się następnie, że momentalny zwrot umożliwił Europejczykom powstrzymanie tego procesu w pozostałych częściach świata i że wyjaśnia to dzisiejsze polityczne, gospodarcze i kulturowe różnice. Jest to coś w rodzaju stanowiska "mogliśmy byli zrobić dokładnie to samo". "Persowie" mogli byli podbić Europę i wtedy to oni by mówili: "A, a, pan jest Europejczyk? To nadzwyczajne, w istocie! Jak to możliwe, aby ktoś był Europejczykiem?".
Można tez odwrócić tę hierarchię w inny sposób i pójść, używając tego samego argumentu, krok dalej. "Persowie" postępowali w sposób nowoczesny lub byli na drodze do nowoczesności na długo przed Europejczykami. Europejczycy przejęli piłeczkę nagle, ślepym trafem, zasadniczo w XIX i częściowo w XX wieku. Ale w dłuższym okresie dziejów to "Persowie", nie zaś Europejczycy stanowili wzorzec uniwersalnych wartości. Powinniśmy tedy napisać dziś dzieje świata na nowo, aby było
#63
jasne, że Europa była przez większość czasu obszarem marginalnym, i takim prawdopodobnie w przyszłości pozostanie.
Poglądy tego rodzaju Said określał "okcydentalizmem", ja zaś nazwałem je "antyeurocentrycznym eurocentryzmem" (Wallerstein [1997] 2004c). Jest to okcydentalizm, ponieważ opiera się na tym samym binarnym rozróżnieniu, na które pomstował Said. I jest to antyeurocentryczny eurocentryzm, ponieważ przyjmuje w całej rozciągłości narzuconą nowoczesnemu światu przez Europejczyków definicję intelektualnej siatki odniesienia, zamiast radykalnie otworzyć przesłaniane przez nią pytania epistemologiczne.
Większy pożytek przyniesie rozpoczęcie tych analiz od realistycznego punktu wyjścia. Nowoczesny system-świat istnieje naprawdę i naprawdę jest różny od wszystkich poprzednich systemów-światów - jest to kapitalistyczna gospodarka-świat, która wyłoniła się w Europie i Amerykach podczas długiego XVI wieku. A skoro tylko zdołał się skonsolidować, natychmiast zaczął kierować się swą wewnętrzną logiką i strukturalną potrzebą geograficznej ekspansji. Rozwinął militarne i technologiczne zdolności, które pozwoliły mu zagarniać jedną część świata po drugiej, aż w końcu, gdzieś w XIX wieku, objął swym zasięgiem całą planetę. Ponadto ten system-świat działał według reguł odmiennych niż poprzednie systemy-światy, ale to nie należy do tematu tych rozważań (zob. Wallerstein 1995).
Do osobliwości kapitalistycznej gospodarki-świata zaliczał się rozwój oryginalnej epistemologii, która odtąd stała się podstawowym elementem podtrzymującym jej zdolność funkcjonowania. Chodzi o analizowaną tu
#64
epistemologię, o której wspomniał Montesquieu w Listach perskich, a którą Said z taką zajadłością krytykował w Orientalizmie. To właśnie nowoczesny system-świat zreifikował binarne rozróżnienia, zwłaszcza zaś opozycję między uniwersalizmem (wcielonym jakoby w żywioł panujący) a partykularyzmem (przypisywanym wszelkiego rodzaju zdominowanym).
Ale po roku 1945 ten system-świat został gwałtownie zaatakowany od wewnątrz i częściowo rozmontowany, najpierw przez ruchy narodowowyzwoleńcze, następnie zaś przez światową rewolucję 1968 roku. Strukturalnie podważano jego zdolność do dalszej nieograniczonej akumulacji kapitału, będącej jego raison d'être (zob. Wallerstein 1998). A to oznacza, że jesteśmy powołani nie tylko do zastąpienia tego umierającego systemu-świata nowym, który byłby znacząco lepszy, lecz także do rozważenia sposobów rekonstrukcji naszych struktur wiedzy, tak abyśmy mogli nie być orientalistami.
Niebycie orientalistą oznacza akceptację trwałego napięcia między potrzebą uniwersalizacji naszych spostrzeżeń, analiz i sądów wartościujących a potrzebą obrony ich partykularnych korzeni przed atakami ze strony innych partykularnych spostrzeżeń, analiz i sądów wartościujących wysuwających roszczenia do uniwersalności. Potrzebujemy jednocześnie uniwersalizować to, co jest naszym partykularyzmem, i partykularyzować naszą uniwersalność w swego rodzaju nieustannej dialektycznej wymianie, pozwalającej nam odkrywać nowe syntezy, które są oczywiście natychmiast kwestionowane. To nie jest łatwa gra.
#65
W nowoczesnym świecie istnieją dwa konkurencyjne rodzaje uniwersalizmu. Jednym z nich jest orientalizm określony sposób postrzegania esencjalistycznych różnic wyrastający z pewnej wersji humanizmu. Jego uniwersalność nie polega na głoszeniu jedynego zestawu wartości, lecz na trwałości zbioru istotowych partykularyzmów. Alternatywny styl uniwersalizmu jest jego dokładnym przeciwieństwem - to uniwersalizm naukowy, przekonanie o istnieniu obiektywnych reguł rządzących wszystkimi zjawiskami w każdym momencie. Najpóźniej od drugiej połowy XVIII wieku model humanistyczny zaczął się spotykać z coraz ostrzejszą krytyką. Zaczęto dostrzegać wewnętrzną słabość roszczeń humanistycznego uniwersalizmu. Dominujący w nowoczesnym świecie wariant humanizmu - oparty na wartościach zachodniego chrześcijaństwa (przekształconych w wartości Oświecenia) - jest z poznawczego punktu widzenia samopotwierdzającą się doktryną, której można zarzucić, te stanowi zbiór czysto subiektywnych przekonań. To zaś, co subiektywne, wydawało się nie mieć trwałości, i jako takie - jak twierdzili jego przeciwnicy - nie mogło być uniwersalne. Od XIX wieku drugi z głównych stylów nowoczesnego uniwersalizmu - uniwersalizm naukowy - zyskiwał systematycznie
#66
na sile, ciesząc się rosnącym społecznym uznaniem. Po roku 1945 stał się niekwestionowanie najsilniejszą postacią europejskiego uniwersalizmu - niemal pozbawiony rywali.
Jak powstał ów naukowy uniwersalizm? W dyskursie europejskiego uniwersalizmu zawsze chodziło o pewność. W nowoczesnym systemie-świecie początkowe teologiczne podstawy pewności zostały istotnie podważone. I chociaż wciąż nie brakowało ludzi, którzy swoją wizję uniwersalności czerpali z prawd objawionych przez bogów, wielu innych, zwłaszcza wśród elit społecznych i umysłowych, zastąpiło bogów innymi źródłami pewności. Dyskurs orientalizmu dotyczył pewności esencjalistycznych różnic - w jaki sposób jest się Persem, w jaki sposób jest się "nowoczesnym". Ale gdy odrzucono go jako dyskurs subiektywny, a zatem otwarty na wątpliwości (już nie pewny), można go było zastąpić pewnikami nauki, w postaci Newtonowskich założeń o linearności, determinizmie i odwracalności czasu. W obszarze kultury i polityki przełożyło się to za sprawą myślicieli Oświecenia na pewniki postępu, zwłaszcza postępu wiedzy naukowej i jej technologicznych zastosowań.
Aby docenić znaczenie tej epistemologicznej rewolucji - najpierw stworzenia i utrwalenia pojęcia tzw. dwóch kultur, a następnie triumfu na jego gruncie naukowego uniwersalizmu - trzeba usytuować ją w ramach struktury naszego nowoczesnego systemu-świata. Jest to kapitalistyczna gospodarka-świat. Istnieje od jakichś 500 lat, rozszerzając się od początkowego usytuowania w części Europy i części Ameryk aż do zasięgu obejmującego w XIX wieku całą planetę. W ten sposób stała się jedynym historycznym systemem na kuli ziemskiej. Jak wszystkie
#67
systemy, nowoczesny system-świat ma swój czas życia: okres początkowy, ciągnący się okres trwałego funkcjonowania i trwający obecnie strukturalny kryzys zwiastujący jego kres. Podczas okresu normalnego funkcjonowania działał on według pewnych reguł lub ograniczeń w ramach określonych fizycznych granic, rozszerzających się w miarę upływu czasu. Te właściwości pozwalają nam określać go jako system. Jednak, podobnie jak wszystkie systemy, przechodził widoczną ewolucję, pozwalającą nazwać go systemem historycznym. Oznacza to, że w ciągu swych dziejów zawsze podlegał jakimś zmianom, mimo że pewne jego zasadnicze cechy systemowe utrzymywały się. Owe systemowe cechy możemy opisać w języku cyklicznych rytmów (zmian powracających do punktu równowagi, choćby ruchomego), a jego historyczną ewolucję w języku trendów sekularnych (zmian odchodzących - w końcu bardzo daleko od punktu równowagi).
Za sprawą owych trendów sekularnych system w końcu nieuchronnie odchodzi od równowagi tak daleko, że nie jest już dłużej w stanie sprawnie funkcjonować. Oscylacje systemu, dawniej powracające bez wielkiego trudu do punktu dynamicznej równowagi, teraz stają się coraz większe i coraz bardziej chaotyczne. W takim właśnie punkcie znalazł się dziś nasz obecny system-świat. Zaczął się rozwidlać, co znaczy, że może teraz postępować w jednym z co najmniej dwóch różnych kierunków, aby odnaleźć nową stabilność, nowy, stworzony z chaosu porządek, który będzie nie tylko przekształceniem dawnego systemu, lecz także czymś całkowicie nowym. Nie sposób jednak - z istoty - przewidzieć, który z dostępnych w tym rozwidleniu kierunków zwycięży. Będzie
#68
to wynikiem nieograniczonej liczby czynników (inputs), które z punktu widzenia makro można określić jako przypadkowe, lecz które w perspektywie mikro będą zależały od serii wyborów podejmowanych przez jednostki.
Pozwólcie, że przełożę to z języka abstrakcji na język konkretnej analizy. Pokażę pokrótce, dlaczego nowoczesny system-świat znalazł się obecnie w systemowym kryzysie, dlaczego przeżywamy okres chaosu i rozwidlenia, a co za tym idzie, znaleźliśmy się jako zbiorowość w ogniu globalnej walki o to, jaki rodzaj systemu-świata zbudujemy w miejsce upadającego systemu-świata, w którym żyjemy.
Podstawową zasadą kapitalistycznej gospodarki-świata jest nieograniczona akumulacja kapitału. To jej raison d'être: wszystkie jej instytucje kierują się wymogiem dążenia do tego celu, nagradzania wszystkich tych, którzy to robią, i karania tych, którzy tego nie robią. Oczywiście na system składają się nastawione na ten cel instytucje - zwłaszcza osiowy podział pracy między procesy produkcyjne charakterystyczne dla rdzenia i dla peryferii, regulowany przez sieć suwerennych państw skoordynowanych w ramach systemu międzypaństwowego. Jednak aby móc sprawnie działać, wymaga on również kulturowo-intelektualnego rusztowania. Rusztowanie to składa się z trzech głównych elementów: z paradoksalnej kombinacji uniwersalnych norm i rasistowskoseksistowskich praktyk, z geokultury zdominowanej przez centrowy liberalizm i z rzadko zauważanych, lecz mających kluczowe znaczenie struktur wiedzy opartych na epistemologicznym podziale na "dwie kultury".
#69
Nie miejsce tu na szczegółowe omówienie funkcjonowania tej sieci wzajemnie powiązanych instytucji **7. Powiem tylko tyle, że system ten działał niezwykle sprawnie i skutecznie z punktu widzenia swego naczelnego zadania przez jakieś cztery do pięciu stuleci. Osiągnięciem tej sieci instytucji jest absolutnie bezprecedensowa ekspansja technologii i bogactwa. Ale jest to możliwe tylko za cenę rosnącej wciąż polaryzacji między górną warstwą 20 procent a dolną warstwą 80 procent. Jest to polaryzacja jednocześnie ekonomiczna, polityczna, społeczna i kulturowa.
Koniecznie trzeba zauważyć, że w ostatnich latach sekularne trendy tego systemu sprawiły, że jego procesy zbliżają się do asymptoty, co uniemożliwia dalsze dążenie do nieograniczonej akumulacji kapitału. Aby to należycie docenić, musimy wziąć pod uwagę zasadniczy proces, dzięki któremu produkcja w systemie kapitalistycznym pozwala uzyskać wartość dodatkową (zysk) nadającą się do akumulacji w formie kapitału. Zasadniczo zysk przedsiębiorstwa to różnica między kosztami produkcji a ceną osiąganą przez produkt na rynku. Wielkie zyski są możliwe tylko w przypadku produktów względnie zmonopolizowanych, gdyż produkty konkurencyjne wymuszają obniżanie cen zbytu. Ale nawet produkty monopolistyczne przynoszą zysk tylko pod warunkiem utrzymywania niskich kosztów produkcji, co stanowi nieustanną troskę producentów.
W systemie tym istnieją trzy główne rodzaje kosztów produkcji: zatrudnienie, surowce i materiały [inputs] oraz podatki. Każdy z nich to oczywiście złożony pakiet, ale
**7 Przegląd tych instytucji - patrz Wallerstein (2004b), historyczny opis ich rozwoju - Wallerstein (1974-1989).
#70
można wykazać, że ogólnie rzecz biorąc, wszystkie trzy stanowią coraz większą część potencjalnych cen zbytu. W rezultacie mamy dziś do czynienia z globalnym kurczeniem się zysków, zagrażającym zdolności dalszej akumulacji kapitału na znaczącym poziomie. W ten sposób podważona zostaje raison d'être systemu kapitalistycznego, co prowadzi do obecnego strukturalnego kryzysu. Warto pokrótce omówić przyczyny owych zwyżkowych trendów sekularnych we wszystkich trzech rodzajach kosztów produkcji.
Podstawowym wyznacznikiem kosztów zatrudnienia zawsze była walka klasowa, będąca walką polityczną zarówno w miejscu pracy, jak i w obszarze polityki państwa. W walce tej główną bronią robotników jest organizacja związkowa. Główną bronią przedsiębiorców jest ich zdolność do znalezienia innych pracowników, gotowych zaakceptować niższe płace. Dodatkową bronią robotników jest to, że dla przedsiębiorców korzystne jest utrzymanie ciągłości produkcji i niezmienianie lokalizacji, dopóki istnieje rynek na ich produkty. Dodatkową bronią przedsiębiorców jest możliwość zaangażowania aparatów państwowych do tłumienia żądań robotników.
Przebieg tej gry wyglądał następująco. Jak długo istniał szeroki rynek na dany produkt, przedsiębiorca wolał pozostać na miejscu i unikać przestojów, ulegając, jeśli to konieczne, wysuwanym przez robotników żądaniom wyższej zapłaty. Sprzyjało to rozwojowi organizacji pracowniczych. Ale gdy tylko rynek na produkt kurczył się, wzrastała motywacja przedsiębiorcy do gwałtownej, redukcji kosztów zatrudnienia. Jeśli taktyka represji zawiodła, przedsiębiorca mógł rozważać przeniesienie produkcji do strefy niższych płac.
#71
Strefy takie można było znaleźć wszędzie tam, gdzie były duże zasoby pracowników pochodzących z terenów wiejskich, gotowych podjąć niskopłatną pracę najemną, ponieważ pozwalało im to osiągnąć realny dochód wyższy od tego, jaki uzyskiwali na wsi. Dopóki świat był zasadniczo, z demograficznego punktu widzenia, światem wiejskim, strefy takie można było zawsze łatwo znaleźć. Jedyny szkopuł tkwił w tym, że po upływie jakichś 25 do 50 lat robotnicy w tej nowej strefie zaczynali organizować się i żądać wyższych wynagrodzeń, a przedsiębiorca znajdował się z powrotem w punkcie wyjścia. W praktyce prędzej czy później decydował się na ponowne przeniesienie produkcji do jeszcze innej strefy. Można wykazać, że to nieustanne przenoszenie procesów produkcyjnych - z perspektywy producentów - sprawdzało się. Dzisiaj jednak przedsiębiorcy stoją przed nowym prostym dylematem. Ciągłe przenoszenie produkcji doprowadziło do deruralizacji świata, tak że pozostaje już bardzo niewiele obszarów, które można wykorzystać do tego celu. To zaś oznacza, że przeciętne światowe koszty wynagrodzenia nieuchronnie rosną.
Jeśli weźmiemy pod uwagę drugi podstawowy koszt produkcji, koszt surowców i materiałów, możemy zauważyć podobny proces. Głównym sposobem obniżania przez producentów kosztu surowców i materiałów było niepłacenie ich pełnej ceny. Może to się wydawać absurdalnym pomysłem, lecz w praktyce okazywało się całkiem proste dzięki temu, co ekonomiści nazywają eufemistycznie eksternalizacją kosztów. Są trzy rodzaje kosztów, które producenci byli w stanie przerzucać na barki innych. Po pierwsze, koszt detoksyfikacji niebezpiecznych odpadów powstających w procesie produkcji. Po
#72
prostu pozbywając Się ich, bez podejmowania wysiłku detoksyfikacji, producenci unikali sporych wydatków. Po drugie, producenci tradycyjnie nie byli obarczeni kosztami zastępowania lub odtwarzania surowców. Po trzecie zaś, nie ponosili - lub w najlepszym wypadku ponosili jedynie częściowo - kosztu infrastruktury niezbędnej do transportu surowców i materiałów do miejsca produkcji lub gotowych produktów do miejsca dystrybucji.
Koszty te były niemal zawsze odsuwane, a kiedy w końcu trzeba je było ponieść, ciężar ten przyjmowało na siebie państwo, co znaczy, że ponosiły je po większej części osoby inne niż producenci, którzy je wytworzyli. Jednak w miarę upływu czasu stawało się to coraz trudniejsze. Globalne zatrucie środowiska osiągnęło poziom, który rodzi poważne obawy związane ze stwarzanym przez nie zbiorowym zagrożeniem, i pojawia się społeczne oczekiwanie poprawy sytuacji ekologicznej. Za tym zaś idzie żądanie internalizacji kosztów dalszego odtruwania. Globalne wyczerpywanie się surowców doprowadziło do zastępowania ich kosztowniejszymi substytutami. A powiększające się koszty infrastruktury wywołują żądanie, by - przynajmniej w większej części - ponosili je jej użytkownicy. Te reakcje społeczne wpływają na znaczący wzrost kosztów produkcji.
Przyczynia się do tego również systematyczne podwyższanie podatków. Powód jest prosty. Świat staje się coraz bardziej demokratyczny, czego przyczyną jest jednocześnie nacisk ze strony szerokich warstw społecznych oraz potrzeba złagodzenia tego nacisku poprzez częściowe zaspokojenie żądań światowej warstwy pracującej. Dotyczą one zasadniczo trzech spraw: edukacji, służby zdrowia i gwarancji zabezpieczenia finansowego w ciągu
#73
całego życia (emerytury, zasiłki dla bezrobotnych, finansowanie w czasie kształcenia itp.). Nieustająco wzrasta zarówno próg tych wydatków, jak i geograficzny zasięg świadczeń. Efektem tego jest wzrastające obciążenie podatkowe producentów na całym świecie.
Oczywiście producenci podejmowali regularnie polityczne wysiłki mające powstrzymać wzrost kosztów dążąc do obniżenia kosztów zatrudnienia, opierając się internalizacji kosztów produkcji i usiłując obniżyć podatki. O to właśnie chodzi w ruchu "neoliberalnym" ostatniego ćwierćwiecza - o próbę odwrócenia tego wzrostu kosztów. Warstwa kapitalistów odnosi od czasu do czasu okresowe sukcesy w tego typu kontrofensywie. Ale obniżenie kosztów zawsze okazywało się mniejsze niż ich wzrost w okresie poprzedzającym. Przypomina to koło zapadkowe: ogólna krzywa kosztów zawsze wzrasta.
Co ma jednak wspólnego ów strukturalny kryzys systemu-świata ze strukturami wiedzy, systemami uniwersyteckimi na świecie i naukowym uniwersalizmem? Wszystko! Struktury wiedzy są nieodłącznym elementem podstawowych działań nowoczesnego systemu-świata. Odgrywają kluczową rolę w funkcjonowaniu i uprawomocnianiu jego politycznych, gospodarczych i społecznych struktur. Struktury wiedzy ukształtowały się historycznie w postaci, która najbardziej sprzyja utrzymaniu naszego obecnego systemu-świata. Przyjrzyjmy się trzem aspektom struktur wiedzy nowoczesnego systemu-świata: nowoczesnemu systemowi uniwersyteckiemu, epistemologicznemu podziałowi na tak zwane dwie kultury oraz szczególnej roli nauk społecznych. Wszystkie trzy są zasadniczo tworem XIX wieku. Dziś zaś znalazły
#74
się w stanie zamętu w rezultacie strukturalnego kryzysu nowoczesnego systemu-świata.
Przywykliśmy mówić o uniwersytecie jako instytucji ukształtowanej w Europie Zachodniej w epoce Średniowiecza. To miła historia, która pozwala nam nosić śliczne togi podczas akademickich uroczystości. Ale tak naprawdę to jest mit. Średniowieczny uniwersytet europejski, klerykalna instytucja związana z Kościołem katolickim, zasadniczo odszedł w przeszłość wraz z początkiem nowoczesnego systemu-świata. Między XVI a XVIII wiekiem istniał tylko nominalnie, gdyż w tym okresie praktycznie chylił się ku upadkowi. Z pewnością zaś nie był wówczas głównym ośrodkiem produkcji i reprodukcji wiedzy.
Ponowne pojawienie się przekształconej instytucji uniwersytetu można datować na połowę XIX wieku, chociaż początki tego procesu sięgają schyłku wieku XVIII. Nowoczesny uniwersytet różni się od średniowiecznego przede wszystkim tym, że jest instytucją biurokratyczną, z etatową kadrą, scentralizowanym systemem podejmowania decyzji w kwestiach kształcenia i studentami, dla których przeważnie studiowanie jest jedynym zajęciem. Kształcenie nie organizuje się wokół konkretnych profesorów, lecz w ramach struktur wydziałowych, oferujących jasno wyznaczone ścieżki prowadzące do uzyskania dyplomu, służącego jako społeczny list uwierzytelniający.
Jeszcze przed końcem XIX wieku struktury te stały się nie tylko miejscem, w którym z zasady odbywała się reprodukcja całego korpusu świeckiej wiedzy, lecz także centrum badań naukowych, a tym samym produkcji wiedzy. Następnie te nowego typu struktury, ukształtowane
#75
w Europie i Ameryce Północnej, rozpowszechniły się w pozostałej części świata; zostały albo wprowadzone na wzór struktur zachodnich, albo narzucone w rezultacie zachodniej dominacji w systemie-świecie. Do roku 1945 instytucje tego rodzaju istniały niemal wszędzie.
Jednak epoka największego rozkwitu owego światowego systemu uniwersyteckiego nastała dopiero po roku 1945. W latach 1947-1970 nastąpiła ogromna ekspansja gospodarki-świata. Doprowadziło to, w powiązaniu z nieustannym oddolnym naciskiem na zwiększenie dostępności instytucji akademickich oraz wynikającym z nasilenia uczuć narodowych w strefach peryferyjnych pragnieniem "dogonienia" wiodących stref systemu świata, do niewiarygodnej ekspansji światowego systemu uniwersyteckiego. Wzrosła liczba instytucji, liczebność kadr, ilość studentów. Po raz pierwszy uniwersytety stały się czymś więcej niż terytorium zastrzeżone dla wąskiej elity. Stały się autentycznie publiczną instytucją.
Społeczne poparcie dla tego światowego systemu uniwersyteckiego miało trzy różne źródła: elity i rządy potrzebujące więcej wykwalifikowanego personelu i więcej badań podstawowych, przedsiębiorstwa produkcyjne, korzystające z owoców postępu technologicznego, oraz ci wszyscy, którzy postrzegali system uniwersytecki jako drogę społecznego awansu. Edukacja stała się popularna i - zwłaszcza po roku 1945 - zapewnianie kształcenia uniwersyteckiego zaczęło uchodzić za kluczowe świadczenie społeczne.
Zarówno pęd do zakładania nowoczesnych uniwersytetów w drugiej połowie XVIII wieku, jak i powojenna presja na wzrost ich liczby wywołały pytanie o rodzaj kształcenia oferowanego przez te instytucje. Pierwsza
#76
tendencja - do odtworzenia uniwersytetu - pojawiła się jako rezultat ożywionej debaty intelektualnej w drugiej połowie XVIII wieku. Jak wspomniałem, świecki humanizm filozoficzny już od co najmniej dwóch stuleci walczył, z lepszym lub gorszym skutkiem, przeciwko wcześniejszej hegemonii wiedzy teologicznej. Teraz jednak spotkał się z gwałtownym atakiem ze strony grupy uczonych, którzy z czasem zaczęli się nazywać naukowcami. Naukowcy (słowo to powstało w XIX wieku) zgadzali się z filozofami-humanistami, że świat jest z istoty swej poznawalny. Twierdzili jednak, że prawdę można poznać jedynie dzięki badaniom empirycznym, prowadzącym do ustalenia ogólnych praw wyjaśniających realne zjawiska. Z punktu widzenia naukowców świecka filozofia humanistów była li tylko wiedzą spekulatywną, nieróżniącą się epistemologicznie od tego, co wcześniej proponowali teologowie. Poznanie filozoficzne nie mogło ich zdaniem odtrzeć do prawdy, gdyż nie jest w żaden sposób falsyfikowalne.
Na przestrzeni XIX i XX wieku naukowcy opierali swoje roszczenie do społecznego poparcia i prestiżu przede wszystkim na jednym fakcie. Mianowicie byli oni zdolni tworzyć wiedzę dającą się przełożyć na ulepszenia technologiczne - co spotykało się ze sporym uznaniem ze strony panujących. Tak więc naukowcy mieli wszelkie materialne i społeczne przesłanki, by wypromować i przeprowadzić tak zwany rozwód między nauką a filozofią. Zerwanie to doprowadziło do instytucjonalizacji tego, co potem określono jako dwie kultury. Swój najbardziej konkretny wyraz znalazło to w podziale tradycyjnego średniowiecznego fakultetu filozofii na dwie części. Nazwy nowych fakultetów bywały różne w zależności
#77
od uniwersytetu, ale na ogół już w połowie XIX wieku większość uniwersytetów miała osobny fakultet zastrzeżony dla nauk przyrodniczych i osobny dla nauk humanistycznych, sztuk lub Geisteswissenschaften.
Wyjaśnijmy sobie naturę epistemologicznej debaty towarzyszącej temu podziałowi. Naukowcy twierdzili, że jedynie używając metod preferowanych przez nich, czyli empirycznych badań opartych na weryfikowalnych hipotezach lub do nich prowadzących, można osiągnąć "prawdę" - prawdę uniwersalną. Uczeni humaniści usilnie protestowali przeciw temu ujęciu. Podkreślali znaczenie analitycznego wglądu, hermeneutycznej wrażliwości lub empatycznego rozumienia (Verstehen) jako dróg prowadzących do prawdy. Twierdzili, że ten rodzaj prawdy jest dużo głębszy i nie mniej uniwersalny niż prawda tworzonych przez naukowców uogólnień, często postrzeganych jako pochopne. Lecz co ważniejsze, przedstawiciele nauk humanistycznych kładli nacisk na centralne znaczenie wartości, dobra i piękna, w dążeniu do wiedzy, podczas gdy naukowcy twierdzili, że nauka jest wolna od wartościowania i że wartościom nie można przypisać prawdy lub fałszu. Dlatego uważali, że wartości nie mieszczą się w obszarze zainteresowań nauki.
Z upływem dekad debata przybierała na ostrości, wielu jej uczestników po obu stronach próbowało pomniejszyć wszelki ewentualny wkład strony przeciwnej. Była to zarówno kwestia prestiżu (hierarchii roszczeń do wiedzy), jak i przydziału społecznych zasobów. Chodziło także o rozstrzygnięcie, kto ma prawo panować nad socjalizacją młodzieży poprzez kontrolę nad systemem edukacyjnym, zwłaszcza nad szkolnictwem średnim. Podsumowując historię tych zmagań, należy stwierdzić, że krok
#78
po kroku to naukowcy wygrali tę walkę, sprawiając, że coraz więcej ludzi, zwłaszcza ludzi u władzy, ceniło ich wyżej, a nawet znacznie wyżej niż humanistów. Po roku 1945, kiedy nowa, złożona i kosztowna technologia uzyskała pierwszorządne znaczenie dla działania systemu-świata, ów dystans między naukowcami a humanistami powiększył się radykalnie.
W procesie tym nastąpiło de facto zawieszenie broni. Naukowcom przyznano pierwszeństwo - a w oczach społeczeństwa wyłączność - w obszarze prawomocnego stwierdzania prawdy. Humaniści na ogół zgodzili się na ustąpienie pola i pogodzili z zamknięciem w getcie dla tych, którzy dążyli - zaledwie dążyli - do ustalenia, co jest piękne i dobre. Na tym właśnie, dużo bardziej niż na podziale epistemologicznym, polegał prawdziwy rozwód. Nigdy wcześniej w dziejach świata nie rozdzielono tak ostro poszukiwań prawdy od poszukiwań dobra i piękna. Teraz podział ten został wpisany w struktury wiedzy i w światowy system uniwersytecki.
W ramach oddzielnych już fakultetów każdej z dwóch kultur rozpoczął się następnie proces specjalizacji tego, co zaczęto określać jako "dyscypliny". Dyscypliny wysuwają roszczenia do własnego obszaru - zakładają, że korzystny jest podział wiedzy na sektory wyznaczone przez przedmiot dociekań i metody używane do jego badania. Wszyscy potrafimy wymienić główne, szeroko uznane dyscypliny: astronomia, fizyka, chemia, biologia itp. wśród nauk przyrodniczych, greka i łacina (lub filologia klasyczna), rozmaite literatury narodowe (w zależności od kraju), filologia, historia sztuki, filozofia itp. w humanistyce.
#79
Organizacja nauki w ramach dyscyplin pociągnęła za sobą dalszy podział wiedzy, wykraczający poza podział na dwie kultury. Każda dyscyplina stała się wydziałem na uniwersytecie. Stopnie naukowe przyznawano najczęściej w ramach określonej dyscypliny, a etaty akademickie były przypisane do konkretnych wydziałów. Dodatkowo rozwinęły się struktury organizacyjne przebiegające w poprzek uniwersytetów. Powstały czasopisma związane z określonymi dyscyplinami, publikujące wyłącznie lub niemal wyłącznie artykuły pisane przez ich przedstawicieli - artykuły dotyczące (i dotyczące wyłącznie) zakresów tematycznych, do których obejmowania owe dyscypliny pretendowały. A wraz z upływem czasu powstawały najpierw narodowe, a potem międzynarodowe stowarzyszenia uczonych reprezentujących poszczególne dyscypliny. Wreszcie - co nie najmniej ważne - przed końcem XIX wieku tak zwane wielkie biblioteki zaczęły tworzyć kategorie odzwierciedlające ścisłe organizację dyscyplin naukowych. Pozostałe biblioteki, a także księgarze i wydawcy czuli się związani tymi kategoriami i organizowali swoją pracę według nich.
W ramach tego podziału świata wiedzy pomiędzy nauki ścisłe a humanistykę naukom społecznym przypadło miejsce szczególne i niejednoznaczne. Wielka Rewolucja Francuska doprowadziła do powszechnego uprawomocnienia dwóch idei, które wcześniej były kontrowersyjne: uznania zmiany społeczno-politycznej za rzecz normalną i suwerenności "ludu". Wywołało to w elitach rządzących pilną potrzebę zrozumienia charakteru tego typu normalnych zmian i pragnienie wypracowania polityki zdolnej taką zmianę ograniczyć lub przynajmniej skanalizować. Badania nad charakterem zmian i, dodatkowo,
#80
nad różnymi rodzajami polityki społecznej stały się dziedziną nauk społecznych, włącznie ze zaktualizowaną, empiryczną nauką historii.
Nauki społeczne stały i nadal stoją przed epistemologicznym problemem: po której stronie opowiedzieć się w wojnie dwóch kultur? Mówiąc najprościej, przedstawiciele nauk społecznych byli w tej kwestii głęboko podzieleni. Niektórzy z nich ciągnęli zdecydowanie w stronę obozu nauk ścisłych, inni zaś chcieli być częścią obozu humanistyki. Prawie nikt natomiast nie próbował rozwinąć trzeciego stanowiska. W tym sporze, nazywanym przez niektórych Methodenstreit, nie tylko pojedynczy badacze, lecz całe dyscypliny skłaniały się do opowiadania po którejś ze stron. Najogólniej, ekonomia, nauki polityczne i socjologia wybierały obóz nauk ścisłych (choć byli oczywiście jednostkowi dysydenci), natomiast historia, antropologia i orientalistyka były na ogół w obozie humanistycznym. Tak w każdym razie było do roku 1945. Potem te linie stały się bardziej zamazane (Wallerstein i in. 1996).
W miarę jak nowoczesny system-świat zaczął wkraczać w strukturalny kryzys - co według mnie zaczęło się dziać podczas i w następstwie światowej rewolucji roku 1968 - wszystkie trzy filary związanych z nim struktur wiedzy zaczęły się chwiać, powodując instytucjonalny kryzys równoległy do strukturalnego kryzysu systemuświata (i będący jego częścią). Społeczna rola uniwersytetu zaczęła się zmieniać, czemu towarzyszy głęboka niepewność, w jakim kierunku zmierza lub powinna zmierzać. Wielki podział na dwie kultury został gruntownie podważony zarówno w naukach przyrodniczych, jak i w humanistyce. A nauki społeczne, które w latach bezpośrednio
#81
po 1945 roku przeżywały rozkwit i były pewne siebie jak nigdy przedtem, teraz uległy rozproszeniu i fragmentacji, i zaczęły głośno ubolewać, powątpiewając w siebie.
Główny problem światowego systemu uniwersyteckiego polegał na tym, że jego rozmiary i koszty wzrastały wykładniczo, podczas gdy jego społeczno-ekonomiczne podstawy przeżywały zastój, którego przyczyną była długotrwała stagnacja gospodarki-świata. Spowodowało to wielorakie naciski w różnych kierunkach. Czołowi intelektualiści stali się w akademii rzadszym zjawiskiem, ich procentowy udział zmniejszył się po prostu, dlatego że licznik wzrastał dużo wolniej niż mianownik. W rezultacie wzrosła ich siła przetargowa, a tym samym - koszt zatrudnienia. Nową sytuację wykorzystali oni do uzyskania radykalnego zmniejszenia obowiązków dydaktycznych oraz ogromnego wzrostu wynagrodzeń i środków na badania. Jednocześnie administracja uniwersytetów w związku z proporcjonalnym spadkiem liczby kadry w stosunku do liczby studentów szukała rozmaitych sposobów zwiększenia obciążeń dydaktycznych. Tak powstał dwuwarstwowy system zatrudnienia na uniwersytetach, w którym obok grupy uprzywilejowanych wykładowców pracuje kadra nisko opłacana, zatrudniana na niepełny etat, W efekcie uniwersytet upodabnia się coraz bardziej do szkoły średniej, wraz ze wzrostem obowiązków dydaktycznych (zwłaszcza z tworzeniem większych grup) postępuje długofalowy spadek znaczenia badań.
Na dodatek, w wyniku presji finansowej, uniwersytety w coraz większym stopniu stają się aktorami rynkowymi, sprzedają swoje usługi przedsiębiorstwom i rządom oraz patentują odkrycia swoich pracowników i wykorzystują
#82
te patenty (jeśli nie wprost, to w drodze licencjonowania). Ale w miarę jak uniwersytet stawał się graczem na rynku, profesorowie zaczynali się dystansować wobec struktur uniwersyteckich, a nawet porzucać je - albo po to, aby samodzielnie korzystać z owoców swych badań, albo zniesmaczeni komercjalizacją akademii. Kiedy to niezadowolenie wiąże się ze wspomnianą już siłą przetargową, efektem może być exodus części najwybitniejszych uczonych i badaczy. To zaś może spowodować powrót do sytuacji sprzed roku 1800, kiedy uniwersytet nie był podstawowym miejscem produkcji wiedzy.
Równolegle zdestabilizował się podział na dwie kultury. U schyłku XX wieku pojawiły się w nauce dwa znaczące ruchy: badania nad złożonością w naukach przyrodniczych i studia kulturowe w humanistyce. Choć na pozór może się wydawać - uczestnikom tych ruchów oraz ich analitykom - że są one całkowicie od siebie różne, a wręcz wzajemnie antagonistyczne, istnieją między nimi pewne istotne podobieństwa.
Przede wszystkim oba były ruchami protestu przeciwko historycznie dominującemu stanowisku w ramach pola. Badania nad złożonością były zasadniczo odrzuceniem linearnego determinizmu zakładającego odwracalność czasu, który dominował od Izaaka Newtona po Alberta Einsteina, stanowiąc przez cztery stulecia normatywną podstawę nowoczesnej nauki. Według zwolenników badań nad złożonością klasyczny model nauki jest tak naprawdę szczególnym przypadkiem - i to w gruncie rzeczy przypadkiem względnie rzadkim - sposobów działania systemów przyrodniczych. Ich zdaniem systemy nie są linearne i wraz z upływem czasu mają tendencję do oddalania się od równowagi. Twierdzą, że to z powodów
#83
zasadniczych, a nie zewnętrznych, niemożliwe jest przewidywanie przyszłych trajektorii jakiejkolwiek prognozy. Nauka nie polega dla nich na redukowaniu tego, co złożone, do tego, co proste, lecz na wyjaśnianiu coraz głębszych warstw złożoności. Ideę procesów odwracalnych w czasie uważają za absurd, gdyż we wszystkich zjawiskach występuje ich zadaniem "strzałka czasu", działająca nie tylko we wszechświecie jako całości, lecz także w każdym jego mikroskopijnym elemencie.
Studia kulturowe w podobny sposób odrzuciły podstawowe założenia humanistyki: istnienie uniwersalnych kanonów piękna i wynikających z prawa naturalnego norm określających dobro, które można poznać, przekazywać i uprawomocniać. Chociaż humanistyka zawsze pretendowała do wspierania esencjalistycznych różnic (przeciwstawionych naukowym powszechnikom), zwolennicy studiów kulturowych zarzucali tradycyjnej humanistyce, że wciela wartości jednej określonej grupy -- zachodnich białych mężczyzn z dominującej grupy etnicznej, arogancko przypisujących uniwersalność swojemu partykularnemu zestawowi wartości. Natomiast w studiach kulturowych nacisk kładzie się na społeczny kontekst wszelkich sądów wartościujących, a co za tym idzie - doniosłość poznawania i doceniania wkładu wszystkich pozostałych grup, historycznie lekceważonych i piętnowanych. Wyznaje się ludowy pogląd, że każda czytelniczka, każdy widz, postrzega wytwory kultury na swój sposób, który jest odmienny, lecz równie wartościowy.
Po drugie, zarówno badania nad złożonością, jak i studia kulturowe, wychodząc z odmiennych punktów naukowego spektrum, doszły do tej samej konkluzji: że
#84
epistemologiczny podział na dwie kultury jest intelektualnie jałowy i/lub ma szkodliwy wpływ na poszukiwanie wartościowego poznania.
Po trzecie, oba ruchy w obszarze wiedzy ostatecznie usytuowały się wśród nauk społecznych, choć bez otwartej deklaracji. W badaniach nad złożonością stało się to za sprawą wagi przykładanej do strzałki czasu, uznawania systemów społecznych za najbardziej złożone ze wszystkich systemów i tezy, że nauka jest integralną częścią kultury. Studia kulturowe doszły do tego poprzez twierdzenie, że nie sposób czegokolwiek powiedzieć o wytworze kultury bez uwzględnienia jego - podlegającego ewolucji - społecznego kontekstu, tożsamości jego producentów i konsumentów oraz społecznej psychologii (mentalności) wszystkich zaangażowanych aktorów. Ponadto w studiach kulturowych podkreśla się, że produkcja kulturowa stanowi część struktur władzy, w których się sytuuje, i pozostaje pod ich wielkim wpływem.
Jeśli chodzi o nauki społeczne, znalazły się one w sytuacji wciąż postępującego rozmywania się granic tradycyjnych dyscyplin. Nieomal każda dyscyplina wyłoniła specjalności stworzone przez dodanie przymiotnika pochodnego od nazwy innej dyscypliny (np. antropologia ekonomiczna, historia społeczna czy socjologia historyczna). Nieomal każda dyscyplina zaczęła posługiwać się mieszanką metodologii, wyłączając te, które wcześniej były zastrzeżone dla innych dyscyplin. Nie można już było dłużej utożsamiać kwerend archiwalnych, obserwacji uczestniczącej czy badań opinii publicznej z przedstawicielami określonych dyscyplin.
Ponadto w ciągu ostatnich 30 do 50 lat wyłoniły się, a wręcz uzyskały poważną pozycję, nowe quasi-dyscypliny:
#85
studia regionalne rozmaitych obszarów, studia kobiece i badania nad płcią, studia etniczne (dla każdej grupy dość silnej politycznie, by je dla siebie utworzyć), studia miejskie, badania nad rozwojem oraz studia gejowsko-lesbijskie (wraz z innymi badaniami dotyczącymi różnych form seksualności). Na wielu uniwersytetach owe quasi-dyscypliny zinstytucjonalizowały się w postaci nowych wydziałów, obok wydziałów tradycyjnych, na innych zaś utworzono dla nich co najmniej tak zwane programy. Powstały nowe czasopisma i stowarzyszenia naukowe analogiczne do istniejących w ramach tradycyjnych dyscyplin. Poza tym, że wzmogło się zamieszanie w naukach społecznych, wynikające z dodatkowego zwiększenia liczby zachodzących na siebie granic, doszło do nasilenia presji finansowej, w miarę jak coraz więcej jednostek rywalizowało o zasadniczo te same pieniądze.
Gdy wybiegam w przyszłość jakieś 20 do 50 lat, wydaje mi się oczywiste, że są trzy możliwości. Być może nowoczesny uniwersytet przestanie być centralnym ośrodkiem produkcji, a nawet reprodukcji wiedzy, chociaż niewiele się mówi o tym, co mogłoby go zastąpić. Być może owe nowe epistemologicznie dośrodkowe tendencje struktur wiedzy doprowadzą do ponownego wyłonienia się jednolitej epistemologii (różnej od obu obecnie dominujących) i do, jak to nazywam - niewykluczone, że z powodu własnego usytuowania – "socjologizacji całości wiedzy". A być może dyscypliny nauk społecznych załamią się organizacyjnie i zostaną poddane głębokiej reorganizacji o najbardziej niepewnym kształcie, może zostaną do tej reorganizacji administracyjnie zmuszone.
Krótko mówiąc, sądzę, że ostatni i najpotężniejszy wariant europejskiego uniwersalizmu - uniwersalizm
#86
naukowy - utracił swój niekwestionowany autorytet. Struktury wiedzy, tak samo jak nowoczesny system-świat jako całość, wkroczyły w okres anarchii i rozwidlenia, którego wynik jest w obu przypadkach radykalnie niezdeterminowany. Uważam, że ewolucja struktur wiedzy jest po prostu częścią - nader istotną częścią - ewolucji nowoczesnego systemu-świata. Strukturalny kryzys jednego z nich jest strukturalnym kryzysem drugiego. Bitwa o przyszłość będzie się toczyć na obu frontach.
INTERAKTYWNY SPIS TREŚCI