ARYSTOTELES ETYKA NIKOMACHEJSKA przełożyła Daniela Gromska

Księga I

Etyka nikomachejska zaczyna się od wstępu dotyczącego szczęścia jako celu ostatecznego i najwyższego dobra (Księga I, rozdziały 1-12),
po czym następuje rozprawa o cnotach ("dzielnościach" lub "dzielnościach etycznych", jak tłumaczka oddaje greckie arete),
której początek redaktor włączył jeszcze do Księgi I - i dlatego dodałem tu jej rozdział 13.
Rozprawa ta wypełnia cztery następne księgi, z czego najważniejsza jest Księga II.

13. Części duszy i związany z tym podział dzielności na cnoty dianoetyczne i etyczne

Skoro tedy szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej dzielności, należy zająć się dzielnością. To bowiem może pozwoli nam lepiej zrozumieć istotę szczęścia. Zdaje się, że także prawdziwy mąż stanu poświęca najwięcej starań dzielności, ponieważ chce wyrobić w obywatelach dzielność i posłuszeństwo wobec prawa (przykładem tego prawodawcy Kreteńczyków i Lacedemończyków i ewentualnie inni do nich podobni); jeśli zaś badania te należą do nauki o państwie, to jasną jest rzeczą, że dociekania nasze zgodne będą z pierwotnymi zamierzeniami. Zająć zaś potrzeba się dzielnością - rzecz jasna, że ludzką; rozważania nasze bowiem dotyczyły ludzkiego dobra najwyższego i szczęścia ludzkiego. Ludzką zaś dzielnością nazywamy dzielność nie ciała, lecz duszy; a także i szczęście uważaliśmy za działanie duszy. Jeśli zaś tak jest [istotnie], to jasne, że i polityk musi posiadać pewną znajomość spraw duszy (tak jak ten, kto ma leczyć oczy, musi też posiadać znajomość całego organizmu), i to tym bardziej, im cenniejsza jest i większe ma znaczenie nauka o państwie od medycyny; istotnie też poświęcają wykształceńsi z lekarzy wiele pracy poznaniu [całego] organizmu. Powinien tedy i polityk uczynić duszę przedmiotem swych dociekań, powinien to jednak uczynić ze wspomnianych właśnie względów i w tej tylko mierze, w jakiej to wystarcza dla naszych dociekań, wdawać się bowiem bardziej w szczegóły byłoby może trudem przekraczającym nasze zadanie.

Niektóre zagadnienia dotyczące duszy przedstawione są w sposób dostateczny w moich dziełach literackich, z których też należy korzystać. Tak np., że jedna część duszy jest nierozumna, druga zaś posiada rozum. Czy te dwie części dają się od siebie oddzielić tak jak części ciała i wszystko, co jest podzielne na części, czy też dają się tylko pojęciowo wyróżnić, a z natury swej są tak nierozłączne jak wklęsłość i wypukłość na obwodzie koła, to jest dla rozważań niniejszych obojętne.

Z dwóch części, które odróżnić należy w nierozumnej części duszy, jedna jest wspólna człowiekowi i wegetatywna, a mam tu na myśli tę, która jest przyczyną odżywiania się i wzrastania; tę bowiem zdolność duszy z większym prawdopodobieństwem aniżeli jakąkolwiek inną przypisać można wszystkim istotom, które się odżywiają, zarówno zarodkom w łonie matki, jak i osobnikom rozwiniętym. Dzielność więc pod tym względem jest - jak się okazuje - wspólna, a nie specyficznie ludzka. Ta część [duszy] i ta zdolność zdają się być najbardziej czynne we śnie; we śnie zaś najmniej się to objawia, kto jest dobry, a kto zły (skąd powiedzenie, że przez połowę życia szczęśliwi nie różnią się niczym od nieszczęśliwych; fakt ten jest całkiem naturalny; sen bowiem jest stanem bezczynności duszy pod tym właśnie względem, który rozstrzyga o tym, czy jest dobra, czy zła) - z wyjątkiem tego, że w pewnym słabym stopniu dochodzą do duszy [i przez sen] niektóre z impulsów i o tyle wyżej stoją marzenia senne ludzi prawych od snów ludzi przeciętnych.

Ale dosyć o tym; możemy już porzucić wegetatywną część duszy, ponieważ ona z natury swej nie uczestniczy w dzielności specyficznie ludzkiej; zdaje się natomiast, że pozbawiona rozumu jest jeszcze inna jakaś część duszy, która jednakowoż przecież w pewien sposób uczestniczy w rozumie. Chwalimy bowiem zarówno u człowieka opanowanego, jak i u nieopanowanego rozum i tę część duszy, która jest rozumna. Wszak ona to nakłania do postępowania słusznego i najlepszego; okazuje się jednak, że jest w tych ludziach oprócz rozumu coś innego jeszcze, co z natury stawia mu opór i sprzeciwia mu się. Albowiem tak jak sparaliżowane części ciała, kiedy się chce poruszyć je w prawo, zwracają się wręcz przeciwnie w lewo, zupełnie tak samo dzieje się i w życiu duchowym: bo pragnienia ludzi nieopanowanych zmierzają w przeciwnym kierunku [aniżeli nakazy rozumu]. Tylko że w odniesieniu do ciała odchylenie to jest widoczne, w odniesieniu zaś do duszy nie jest widoczne. Niemniej jednak przyjąć może należy, że i w duszy jest coś oprócz rozumu, co mu się sprzeciwia i przeciwstawia. Czym zaś się ono różni od rozumu, to jest [tu] obojętne. Okazuje się natomiast, że i ono - jak już powiedzieliśmy - uczestniczy w rozumie. Powolne jest mianowicie - przynajmniej u człowieka opanowanego - rozumowi. A może jeszcze posłuszniejsze jest u człowieka umiarkowanego i mężnego; zgadza się bowiem u niego pod każdym względem z rozumem.

A więc i nierozumna część duszy jest - jak się okazuje - dwojaka; wegetatywna bowiem jej strona nie ma nic wspólnego z rozumem; druga natomiast, która jest zdolnością pożądania i wszelkiego w ogóle pragnienia, uczestniczy poniekąd w rozumie o tyle, o ile mu ulega i jest mu posłuszna. W tym samym znaczeniu mówimy też o posłuszeństwie wobec ojca lub przyjaciół, w innym natomiast znaczeniu mówimy o znajomości np. matematyki. Że zaś nierozumna część duszy posłuszna jest poniekąd rozumowi, tego dowodzi udzielanie napomnień oraz wszelka zarówno nagana, jak zachęta. Jeśli tedy trzeba i tej części duszy przyznać udział w rozumie, to i rozumna część duszy jest dwojaka: bądź rozumna we właściwym tego słowa znaczeniu i sama w sobie, bądź też posłuszna rozumowi jakby ojcu. Ta różnica jest też podstawą podziału dzielności na różne rodzaje [czyli na różne zalety]. Jedne z nich nazywamy dianoetycznymi, inne zaś etycznymi, czyli cnotami, a mianowicie mądrość teoretyczną, zdolność rozumienia i rozsądek - zaletami dianoetycznymi, a szczodrość i umiarkowanie - etycznymi. Mówiąc bowiem o czyimś charakterze, nie mówimy, że ktoś jest mądry lub pojętny, lecz że jest łagodny lub umiarkowany, ale i mądrego chwalimy z powodu tej jego trwałej dyspozycji; te zaś spomiędzy trwałych dyspozycji, które zasługują na pochwałę, nazywamy zaletami.

Księga X

Rozdziały 1-5 księgi X to sztucznie wstawiona przez starożytnego wydawcę w to miejsce rozprawa o przyjemnościach,
natomiast rozdziały 6-9, a zwłaszcza rozdział 7, stanowią kulminację całej Etyki nikomachejskiej.

6. O istocie szczęścia

Po omówieniu cnót, form przyjaźni i rodzajów przyjemności, musimy jeszcze przedstawić w zarysie istotę szczęścia, skoro przecież uważamy je za cel poczynań ludzkich. Przedstawienie nasze będzie zwięźlejsze, jeśli nawiążemy do tego, co było już w tym względzie powiedziane. Owóż powiedzieliśmy, że szczęście nie jest trwałą dyspozycją; bo gdyby nią było, mogłoby przysługiwać też komuś, kto śpi przez całe życie, żyjąc życiem wegetatywnym, a także komuś dotkniętemu najcięższą niedolą. Jeśli zaś to nie wydaje się słuszne, lecz, jak już o tym poprzednio była mowa, zaliczamy szczęście raczej do czynności, a spomiędzy czynności jedne są konieczne i wyboru godne ze względu na coś innego, inne zaś same w sobie, to jasne, że szczęście będziemy uważali za jedną z czynności, które są same w sobie wyboru godne, a nie zaliczymy go do tych czynności, których pragniemy ze względu na coś innego; szczęście bowiem nie potrzebuje niczego, lecz jest samostarczalne. Owóż same w sobie są wyboru godne te czynności, przy których nie trzeba niczego prócz samej czynności. Takie zaś jest, jak się zdaje, postępowanie zgodne z dzielnością etyczną, jako że dokonywanie czynów moralny pięknych i szlachetnych należy do tego, co samo przez się jest wyboru godne.

Tu należą też zabawy, które nam sprawiają przyjemność, nie pragnie się ich bowiem ze względu na coś innego: wszak przynoszą raczej szkodę aniżeli korzyść, skłaniając nas do zaniedbywania zdrowia i spraw majątkowych. Większość jednak ludzi uchodzących za szczęśliwych ucieka się do takich rozrywek i dlatego ci, którzy są gładcy i dowcipni, cieszą się wielkim powodzeniem u tyranów; gdyż są dobrymi kompanami w tym właśnie, na czym tyranom zależy, a takich samowładcy potrzebują. Te rzeczy więc zdają się należeć do szczęścia, ponieważ możni tego świata szukają w nich wytchnienia po swoich zajęciach; może jednak tacy ludzie niczego nie dowodzą; bo dzielność etyczna i rozum, z których czynności szlachetne wypływają, nie mają nic wspólnego z władzą despotów; toteż jeśli ci, nie zakosztowawszy nigdy czystej i godnej człowieka wolnego przyjemności, uciekają się do rozkoszy cielesnych, to nie należy jeszcze z tego powodu uważać tych właśnie rozkoszy za bardziej wyboru godne; wszak i dzieci sądzą, że to, co dla nich ma wartość, jest najlepsze. Można więc przyjąć, że podobnie jak różnią się między sobą rzeczy, które wydają się cennymi chłopcom i mężom dorosłym, tak też różnią się te, które wydają się cennymi ludziom dobrym i złym. Więc - jak to już nieraz stwierdzaliśmy - i cenne, i przyjemne jest to, co się takim wydaje człowiekowi etycznie wysoko stojącemu, i dla każdego najbardziej pożądania godna jest czynność zgodna ze swoistą dlań cechą charakteru, a wobec tego dla człowieka etycznie wysoko stojącego - czynność zgodna z dzielnością etyczną. Szczęście więc nie polega na zabawie; wszak niedorzecznością byłoby, by celem [ostatecznym] była zabawa i by człowiek przez całe życie trudził się i cierpiał po to, aby się bawić. Wszystko bowiem, krótko mówiąc, wybieramy ze względu na coś innego - oprócz szczęścia, jako że ono jest celem [ostatecznym]. Czynić zaś wysiłki i pracować dla rozrywki wydaje się czymś niemądrym i zgoła dziecinnym; słuszną natomiast rzeczą zdaje się być - zdaniem Anacharsisa - zabawa, której celem jest poważny wysiłek. Bo zabawa jest pewną formą wypoczynku, a człowiek potrzebuje wypoczynku, ponieważ nie może pracować bez przerwy. Nie jest więc wypoczynek celem, lecz jest środkiem do celu, którym jest działanie.

Życie szczęśliwe zdaje się być zgodne z dzielnością etyczną; takie zaś życie polega na poważnym wysiłku, a nie na zabawie. Mówimy też, że to, co poważne, jest lepsze niż to, co śmieszne czy zabawne, i że czynność tego, co lepsze - czy to lepszej części, czy lepszego człowieka - jest też poważniejsza; czynność jednak tego, co lepsze, jest tym samym wyższa i raczej ona posiada cechę szczęśliwości. Rozkoszom cielesnym może oddawać się byle kto - nawet niewolnik - w nie mniejszym stopniu niż człowiek najwyżej stojący pod względem etycznym; ale nikt nie przypisuje niewolnikowi uczestnictwa w szczęśliwości, chyba że zarazem przyznaje mu [odpowiedni] udział w życiu. Bo szczęście polega nie na takich rozrywkach, lecz - jak już o tym przedtem była mowa - na działaniu zgodnym z dzielnością etyczną.

7. Teoretyczna kontemplacja źródłem doskonałego szczęścia

Jeśli szczęście jest działaniem zgodnym z dzielnością etyczną, to można przyjąć, że zgodnym z jej rodzajem najlepszym; tym zaś jest dzielność najlepszej części [w człowieku]. Czy jest nią rozum, czy coś innego, co zdaje się zgodnie z naturą rządzić i kierować nami i pojmować rzeczy piękne i boskie, czy jest ono samo też czymś boskim, czy też tylko najbardziej boskim naszym pierwiastkiem - [w każdym razie] czynność jego zgodna z właściwą mu swoistą dzielnością będzie doskonałym szczęściem. Że jest to czynność teoretycznej kontemplacji - powiedzieliśmy już.

Zdaje się to być zgodne i z tym, co przedtem było powiedziane, i z prawdą (ta bowiem czynność jest najwyższa, bo i rozum jest najlepszą naszą częścią, i z przedmiotów poznawalnych najlepsze są te, które są przedmiotami rozumu); a dalej, czynność ta jest najbardziej ciągła, gdyż możemy oddawać się teoretycznej kontemplacji w sposób bardziej ciągły aniżeli jakiejkolwiek innej czynności. I sądzimy, że szczęśliwość musi mieć domieszkę przyjemności, a najprzyjemniejszą z czynności zgodnych z dzielnością etyczną jest bezsprzecznie czynność, w której się iści mądrość filozoficzna; w każdym razie zdaje się filozofia dawać rozkosze przedziwne w swej czystości i trwałości, i naturalną jest rzeczą, że ci, co wiedzą, przyjemniej czas spędzają aniżeli ci, co [prawdy] dochodzą. Tak zwana samowystarczalność musi też przysługiwać przede wszystkim czynności teoretycznej kontemplacji. Tych bowiem rzeczy, które do życia są niezbędne, potrzebuje na równi filozof i człowiek sprawiedliwy, i wszyscy inni [odznaczający się jakimiś cnotami ludzie]; kiedy jednak są już dostatecznie wyposażeni w tego rodzaju rzeczy, człowiek sprawiedliwy potrzebuje innych ludzi, wobec których i wraz z którymi mógłby postępować sprawiedliwie, a podobnie człowiek umiarkowany i mężny, i wszyscy inni tym podobni, filozof natomiast może oddawać się swej czynności kontemplacyjnej nawet jeśli jest sam, i to tym bardziej, im bardziej jest filozofem. Potrafi to może lepiej czynić przy pomocy współpracujących z nim ludzi, ale mimo to jest najbardziej samostarczalny. [Czynność ta] jest też, jak się zdaje, jedyną rzeczą, którą się miłuje dla niej samej; bo nic innego nie rodzi się z niej prócz samej kontemplacji, z czynności zaś praktycznych usiłujemy w mniejszym lub większym stopniu wysnuć jeszcze jakąś korzyść poza samą odnośną czynnością. I szczęście zdaje się tkwić w zażywaniu wczasu; oddajemy się bowiem różnym zajęciom z myślą o późniejszych wczasach i prowadzimy wojny, aby zażywać pokoju. Owóż cnoty praktyczne liczą się w życiu państwowym i w wojnach: ale czynności z nimi związane zdają się wykluczać zażywanie wczasu; odnosi się to zwłaszcza do tych, które dotyczą wojen; bo nikt nie decyduje się na wojnę ani jej nie przygotowuje dla samego prowadzenia wojny; musiałby być zgoła krwiożerczym człowiekiem, kto by z przyjaciół czynił sobie wrogów, aby wywołać walki i rozlew krwi; ale dzielność męża stanu jest też nie do pogodzenia z zażywaniem wczasu i zmierza nie tylko do samych czynności z życiem publicznym związanych, lecz także do władzy i zaszczytów albo przynajmniej do szczęścia owego męża stanu i jego współobywateli - szczęścia, które jest czymś innym aniżeli pomyślny stan spraw państwowych i do którego też dążymy jako do czegoś wyraźnie innego. Jeśli więc wśród czynności, w których się iszczą poszczególne cnoty, górują pięknością moralną i wielkością swą te, które są związane z życiem publicznym i wojną; i jeśli te wykluczają zażywanie wczasu i zmierzają do jakiegoś celu, i nie ze względu na siebie same są wyboru godne; czynność natomiast rozumu, która jest teoretyczną kontemplacją, zdaje się zarówno wyróżniać powagą swą, jak też nie zmierzać do żadnego celu leżącego poza nią i łączyć się zarówno z właściwą sobie doskonałą przyjemnością (która zwiększa intensywność czynności), jak też z samostarczalnością, z możliwością zażywania wczasu i nieprzerwanym trwaniem (o ile to możliwe dla człowieka); i jeśli czynności tej zdają się przysługiwać wszelkie inne ze szczęściem związane cechy - to ta właśnie czynność będzie doskonałym szczęściem człowieka, o ile łączy się z nią odpowiednia długość życia (bo żadna z cech szczęścia nie jest niezupełna).

Takie życie przechodziłoby jednak możliwości człowieka; żyłby bowiem w ten sposób nie o tyle, o ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim, w niej tkwiącym; w jakiej zaś mierze pierwiastek ten różni się od naszej złożonej natury, w takiej też różni się czynność, w której on się iści, od czynności, w których się poza tym iści dzielność. Jeśli więc rozum jest czymś boskim w stosunku do człowieka, to i życie zgodne z nim jest boskie w porównaniu z życiem człowieka. Nie trzeba jednak dawać posłuchu tym, co doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się o sprawy ludzkie i będąc istotami śmiertelnymi - o sprawy śmiertelników, należy natomiast ile możności dbać o nieśmiertelność i czynić wszystko możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze; bo jeśli jest to nawet rozmiarami nieznaczne, to jednak potęgą swą i cennością przerasta ono znacznie wszystko inne. Ten właśnie pierwiastek boski w każdym człowieku może, jak się zdaje, być uważany za człowieka samego, skoro jest jego pierwiastkiem lepszym i istotnym; niedorzecznością więc byłoby, gdyby ktoś wolał życie nie swoje własne, lecz życie jakiegoś innego stworzenia. I to, co przedtem było powiedziane, znajduje i teraz swe zastosowanie; co bowiem jest swoistą właściwością każdego, to jest dlań z natury najlepsze i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest nim życie zgodne z rozumem, ponieważ rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem. Takie więc życie jest też najszczęśliwsze.

8. Życie zgodne z cnotami zajmuje drugie miejsce, tuż po życiu zgodnym z rozumem

Na drugim zaś miejscu stoi życie zgodne z cnotami, jako że czynności, w których się one iszczą, są [specyficznie] ludzkie. Bo postępujemy z sobą sprawiedliwie i mężnie, i w inne sposoby zgodne z dzielnością etyczną, w transakcjach rodzących zobowiązania i w innych okolicznościach, i we wszelkiego rodzaju stosunkach, i w sprawach uczuciowych - trzymając się tego, co przystoi każdemu; wszystko to zaś zdaje się być [specyficznie] ludzkie. Wydaje się nawet, że niektóre z tych rzeczy wynikają ze spraw cielesnych i że dzielność etyczna związana jest na różne sposoby z namiętnościami. Zresztą rozsądek jest też związany z dzielnością etyczną, a dzielność ta z rozsądkiem, ponieważ zasady rozsądku zgodne są z tym, co nakazują różne zalety etyczne, a to, co słuszne w dziedzinie etyki, jest zgodne z rozsądkiem. Owóż będąc złączone z namiętnościami muszą zalety etyczne należeć do naszej złożonej natury; a zalety naszej złożonej natury są właśnie ludzkimi zaletami. A więc i życie zgodne z nimi i szczęście. [Dzielność] natomiast rozumu jest czymś odrębnym; tyle tylko niechaj będzie o niej powiedziane; wdawanie się bowiem pod tym względem w szczegóły przekraczałoby ramy, któreśmy sobie zakreślili.

Zdaje się jednak, że potrzebuje ona niewielkiego uposażenia dobrami zewnętrznymi, a [w każdym razie] mniejszego niż dzielność etyczna. Ale jeśli nawet przyjąć, że każdej z nich trzeba owych dóbr, i to w równej mierze (chociaż mąż stanu więcej ma do czynienia ze sprawami ciała i tym podobnymi) - to bowiem niewielką może czynić różnicę - to jednak jeśli idzie o wykonywanie swoistych czynności [każdego z tych rodzajów dzielności], różnica jest wielka. Szczodremu trzeba będzie pieniędzy, aby dokonywał aktów szczodrości, sprawiedliwemu - aby mógł odwdzięczać się (same bowiem chęci są niedostrzegalne, a nawet ludzie, którzy są niesprawiedliwi, twierdzą, że pragną postępować sprawiedliwie); mężnemu trzeba będzie siły, jeśliby miał dokonać jakiegoś z tych czynów, które odpowiadają jego cnocie, a umiarkowanemu - odpowiedniej sposobności; bo inaczej jakżeż można będzie poznać, że ktoś posiada taką czy inną cnotę?

Przedmiotem sporów bywa też pytanie, czy istotniejsze dla dzielności etycznej jest raczej postanowienie, czy też raczej czyn, skoro dzielność ta tkwi w nich obu; jasne, że najwyższy jej stopień wymaga, by obejmowała ona jedno i drugie; ale czyny zgodne z dzielnością etyczną wymagają spełnienia wielu warunków, i to tym większej ich ilości, im większe i moralnie piękniejsze być mają. Kto zaś oddaje się teoretycznej kontemplacji, temu nic z tego wszystkiego nie jest potrzebne do wykonywania jego czynności, a nawet, rzec można, jest mu to przeszkodą w tej kontemplacji; o ile jednak jest człowiekiem i współżyje w społeczeństwie, postanawia postępować zgodnie z dzielnością etyczną; będą mu więc takie rzeczy potrzebne do życia życiem ludzkim.

Że zaś doskonałe szczęście jest czynnością teoretycznej kontemplacji - tego można dowieść także w następujący sposób: O bogach przyjęliśmy, że zażywają najwyższej szczęśliwości i są najszczęśliwsi; jakie tedy trzeba im przypisać czynności? Czy dokonywanie czynów sprawiedliwych? lecz czyż nie będą wydawali się śmieszni wchodząc w stosunki, które rodzą zobowiązania i oddając depozyty, itp.? Więc może dokonywanie czynów mężnych: narażanie się na rzeczy straszne i na niebezpieczeństwa dlatego, że jest to moralnie piękne? A może dokonywanie aktów szczodrości? ale kogo mieliby obdarowywać? Zresztą niedorzecznością byłoby przypuszczać, że mają pieniądze lub coś podobnego. A czym byłby ich akt umiarkowania? Czyż nie jest niegodna bogów taka pochwała, skoro przecież nie znane im są złe żądze? Jeśli przejdziemy wszystkie rodzaje postępowania, okaże się, że wszystko, co z nimi związane, jest małe i niegodne bogów. Ale mimo to wszyscy przyjmują, że bogowie żyją, a więc i coś robią; bo chyba nie śpią jak Endymion. Cóż zaś pozostaje żyjącemu po odpadnięciu możliwości praktycznego działania, a tym bardziej tworzenia, jeśli nie teoretyczna kontemplacja? Ta więc czynność właściwa bogom, górująca najwyższym stopniem szczęśliwości, byłaby taką kontemplacją. Więc i spomiędzy ludzkich czynności najwyższy stopień szczęśliwości wykazuje ta, która jest najbliżej spokrewniona z ową czynnością boską.

Świadczy o tym też fakt, że szczęście nie jest udziałem innych istot żyjących, jako że są zupełnie pozbawione tego rodzaju czynności. Bo całe życie bogów jest najwyższym szczęściem, życie zaś ludzi jest nim o tyle, o ile zawiera w sobie coś podobnego do takiej czynności; z innych zaś istot żyjących żadna nie jest szczęśliwa, ponieważ w żadnym stopniu nie mają one udziału w teoretycznej kontemplacji. Więc granica jej jest też granicą szczęścia, i istoty mające większą możliwość takiej kontemplacji, mają też większą możliwość szczęścia, i to nie przypadkiem, lecz ze względu na ową kontemplację, gdyż posiada ona sama w sobie wartość bezwzględną. Tak więc szczęście jest pewnym rodzajem teoretycznej kontemplacji.

Człowiek jednak będąc człowiekiem potrzebuje także zewnętrznej pomyślności; sama bowiem natura ludzka nie wystarcza do teoretycznej kontemplacji, lecz trzeba też zdrowia fizycznego i pożywienia, i zaspokojenia innych potrzeb. Ale nie należy przypuszczać, że jeśli niepodobna osiągnąć najwyższego stopnia szczęśliwości bez dóbr zewnętrznych, to człowiek, który ma być szczęśliwy, potrzebuje wielu rzeczy [i to] niemałych; samostarczalność bowiem i działanie nie są uwarunkowane żadnym nadmiarem; i można postępować w sposób moralnie piękny nie będąc władcą lądów ni mórz; wszak i przy miernych środkach można postępować zgodnie z dzielnością etyczną. (Łatwo to zrozumieć, zważywszy, że ludzie prywatni nie mniej, lecz raczej nawet bardziej niż władcy zdają się postępować tak, jak trzeba.) Wystarczy więc mieć tyle; bo życie człowieka postępującego w myśl nakazów dzielności etycznej będzie szczęśliwe. Solon trafnie może określił, kto jest szczęśliwy, mówiąc, że jest nim człowiek w miarę wyposażony w dobra zewnętrzne, który jednak dokonał najpiękniejszych moralnie - zdaniem Solona - czynów i okazał się umiarkowanym w życiu; można bowiem będąc średnio zamożnym postępować jak należy. Także Anaksagoras nie uważał bogactwa ani władzy za warunek szczęścia, mówiąc, że nie dziwiłby się, gdyby [człowiek, którego on uważa za szczęśliwego,] wydawał się szerokiemu ogółowi śmiesznym; bo ogół sądzi po pozorach, jako że tylko pozory spostrzega. Poglądy mędrców są tedy zgodne z tym, co powiedzieliśmy. Ale choć i tego rodzaju argumenty są poniekąd wiarogodne, to jednak jak ma się rzecz naprawdę, osądza się w sprawach praktycznych zawsze na podstawie faktów i życia; one bowiem są rozstrzygające. Należy więc powyższe nasze wywody sprawdzić porównując je z faktami i z życiem, i jeśli są zgodne z faktami, przyjąć je, jeśli zaś niezgodne - uważać je za puste słowa.

Człowiek działający zgodnie z rozumem i pielęgnujący go zdaje się najlepiej do tej sprawy ustosunkowywać i być też bogom najmilszy; bo jeśli bogowie troszczą się - jak się to mniema - w jakiś sposób o sprawy ludzkie, to naturalną byłoby rzeczą, by cieszyło ich to, co jest najlepsze i najbliżej z nimi spokrewnione (a tym jest rozum), i by dobrem odpłacali się ludziom, którzy to właśnie najbardziej miłują i cenią, ponieważ oni właśnie dbają o to, co bogom jest miłe, i postępują zarówno słusznie, jak moralnie pięknie. Nietrudno dostrzec, że wszystko to przysługuje przede wszystkim filozofowi. Jest on tedy najmilszy bogom. A kto nim jest, jest też prawdopodobnie najszczęśliwszy; tak więc i z tego względu byłby filozof najszczęśliwszy.

9. Rola wychowania i prawa w kształtowaniu dzielności etycznej

Czyż więc, skoro się w ogólnych zarysach dostatecznie omówiło to zagadnienie i sprawę cnót, a także przyjaźni i przyjemności, czy należy uważać, że cel, któryśmy sobie postawili, został osiągnięty? Czy też, jak się to mówi, jeśli idzie o to, co czynić, celem nie jest roztrząsać to wszystko i poznać, ale raczej czynić to? Tak więc w odniesieniu do dzielności etycznej celem jest nie poznać ją, lecz posiąść i usiłować posługiwać się nią czy też w inny jakiś sposób stać się etycznie dzielnym. Gdyby więc same argumenty wystarczały do tego, by uczynić ludzi prawymi, to istotnie, jak mówi Teognis, przynosiłyby wiele, i to niemałych korzyści i należałoby zabiegać o zdobycie takich argumentów; faktycznie jednak zdają się one posiadać wprawdzie moc zachęcającą i pobudzającą tych młodzieńców, których sposób myślenia jest godny człowieka wolnego, i mogą charakter z urodzenia szlachetny i prawdziwego miłośnika piękna moralnego utwierdzić w posiadaniu dzielności etycznej, nie są jednak zdolne zachęcić szerokiego ogółu do doskonałości etycznej. Ludzie bowiem na ogół z natury słuchają nakazów nie wstydu, lecz tylko strachu, a od złych postępków powstrzymuje ich nie to, że przynoszą one hańbę, lecz obawa kary; bo kierując się namiętnościami gonią za tym, co im sprawia rozkosz, i za wiodącymi do niej środkami, a unikają przeciwstawiających się jej cierpień i nie mają nawet wcale pojęcia o tym, co moralnie piękne i prawdziwie przyjemne, ponieważ nigdy tego nie zakosztowali. Jakie więc argumenty mogłyby wpłynąć na takich ludzi, by zmienili swe postępowanie? Nie jest przecie rzeczą możliwą, a w każdym razie jest niełatwą, wyperswadować komuś to, co zakorzenione jest głęboko w jego charakterze. Należy więc może być zadowolonym, jeśli mając wszelkie po temu warunki, by stać się człowiekiem prawym, posiądziemy przynajmniej jakąś część dzielności etycznej.

Owóż niektórzy przyjmują, że etycznie dzielnymi stają się ludzie dzięki swej naturze, inni - że z przyzwyczajenia, jeszcze inni, że dzięki nauce. Co się więc tyczy wrodzonej dzielności etycznej, to jasne, że nie leży ona w naszej mocy, lecz dzięki jakimś zrządzeniom boskim przysługuje ludziom, którzy są prawdziwymi wybrańcami losu; argumenty zaś i pouczenia nie wobec wszystkich są skuteczne, lecz trzeba przedtem za pomocą przyzwyczajenia przygotować duszę ucznia do odczuwania właściwej radości i nienawiści, tak jak [przygotowuje się] ziemię, w której ma zakiełkować ziarno. Bo człowiek kierujący się w życiu namiętnościami nie dałby posłuchu argumentom, którymi by się starano odwieść go od tego, a nawet nie rozumiałby ich; w jaki zaś sposób można by kogoś, kto przybrał taką postawę, przekonać o jej fałszywości? W ogóle zdaje się, że namiętności nie ustępują przed argumentami, lecz tylko przed siłą. Trzeba więc, by argumenty trafiły już poniekąd na charakter pokrewny dzielności etycznej, który miłuje to, co moralnie piękne, a nienawidzi tego, co haniebne.

Trudno jednak już od młodości znaleźć właściwe przewodnictwo na drodze do dzielności etycznej, jeśli prawa, w myśl których otrzymało się wychowanie, nie są takie, jak trzeba; życie bowiem umiarkowane i opierające się pokusom na ogół nie jest przyjemne dla ludzi, zwłaszcza dla młodych. Dlatego prawa muszą nakazywać, jakie ma być ich wychowanie i wykształcenie; bo nie będą już przykre, jeśli wejdą w przyzwyczajenie. I nie dość może jest otrzymać w młodości właściwe wychowanie i odpowiedniej doznać opieki, lecz i w wieku dojrzałym trzeba dbać o te rzeczy i przyzwyczaić się do nich, tak że potrzebowalibyśmy praw tyczących się również tego wieku i w ogóle całego życia; szeroki bowiem ogół ulega raczej konieczności aniżeli argumentom i kieruje się względem na karę raczej aniżeli na to, co moralnie piękne.

Dlatego niektórzy sądzą, że prawodawcy powinni nawoływać do dzielności etycznej i zachęcać do niej ze względu na to, co moralnie piękne (w przekonaniu, że ludzie, należycie do tego dzięki przyzwyczajeniu przygotowani, będą ich słuchali), że natomiast powinni nakładać kary i chłosty na nieposłusznych i przez naturę mniej pod tym względem uposażonych, niepoprawnych zaś skazywać na wygnanie; do człowieka bowiem prawego i szukającego w życiu tego, co moralnie piękne, będą trafiały argumenty, człowieka zaś złego, który dąży tylko do przyjemności, należy karać przez wyrządzanie mu przykrości, tak jak się karze zwierzęta pociągowe. Dlatego też mówią, że przykrości powinny być takie, by pozostawały w jak najsilniejszym przeciwieństwie do upragnionych przyjemności.

Jeśli więc, jak już o tym poprzednio była mowa, człowiek, który ma być dzielny etycznie, powinien być starannie wychowywany i przyzwyczajany do tego, co dobre, i jeśli ma spędzać życie na godziwych zajęciach i ani wbrew swej woli, ani zgodnie z nią nie czynić nic złego, to jest to możliwe dla ludzi żyjących w myśl nakazów jakiegoś rozumu i jakiegoś właściwego porządku, który by posiadał odpowiednią moc; owóż rozkaz ojcowski nie ma owej siły ani mocy zniewalającej i nie ma jej w ogóle rozkaz jednego człowieka, chyba że jest królem lub czymś podobnym, prawo natomiast ma moc zniewalającą, będąc regułą, która wynikła z jakiejś mądrości praktycznej i z rozumu. I podczas gdy ludzie, którzy przeciwstawiają się popędom, są - nawet jeśli słusznie to czynią - przedmiotem nienawiści, to prawo, kiedy nakazuje to, co godziwe, nie jest przykre.

W jednym tylko państwie lacedemońskim lub w niewielu innych prawodawca poświęcił, jak się zdaje, wiele uwagi wychowaniu i wykształceniu młodzieży; w większości jednak państw rzecz ta jest w zupełnym zaniedbaniu i każdy żyje jak chce, niby cyklop, i rozkazuje jak pan swej kobiecie i dzieciom. Najlepszą jest więc rzeczą, by o sprawy te troszczyło się państwo, i to w sposób właściwy; jeśliby zaś były w życiu publicznym zaniedbane, to należałoby, jak się zdaje, by każdy dopomagał do dzielności etycznej swym dzieciom i swym przyjaciołom, i żeby mógł lub przynajmniej chciał to uczynić.

Wynika z tego, co przedtem powiedziano, że najłatwiej, jak się zdaje, może uczynić to ten, kto wykształci w sobie zdolności prawodawcze. Publicznie bowiem normuje się wszystko - rzecz jasna - przez prawa, a dobrze czynią to dobre prawa - wszystko jedno czy pisane czy niepisane, i obojętne, czy dzięki nim odbiorą wychowanie jednostki czy większe ich skupienia, podobnie jak się to dzieje w dziedzinie muzyki czy gimnastyki i w dziedzinie pozostałych umiejętności. Bo jak w państwie moc posiadają prawa i obyczaje, tak w domu nakazy ojca i zwyczaje, i to moc jeszcze większą z powodu węzłów pokrewieństwa i doznanych dobrodziejstw; dzieci bowiem już z góry niejako kochają ojca i z natury są [mu] posłuszne. Ponadto wychowanie jednostkowe różni się od publicznego i tak też ma się rzecz w sztuce lekarskiej; bo na ogół dla chorego, który ma gorączkę, korzystny jest spoczynek i post, ale mogą dla kogoś nie być korzystne; podobnie nie każdemu przepisuje nauczyciel ten sam rodzaj walki na pięści. Zdaje się więc, że cechy jednostkowe występują wyraźniej przy indywidualnym traktowaniu sprawy; każdy bowiem osiąga wtedy łatwiej to, co dla niego jest korzystne.

Ale najlepszą opiekę jednostkową zapewnia zarówno lekarz, jak nauczyciel gimnastyki, jak każdy inny, jeśli posiada ogólną wiedzę o tym, co jest wskazane dla wszystkich, a co [tylko] dla pewnego rodzaju osób (przyjmuje się bowiem, że nauki tyczą się tego, co ogólne, i tak jest istotnie). Jednakże nic może nie stoi na przeszkodzie temu, by ktoś należycie potraktował jakiś jeden przypadek, chociaż nie ma [odpowiedniego] wykształcenia, jeśli tylko opierając się na doświadczeniu zapoznał się dokładnie z przebiegiem poszczególnych przypadków; tak np. niektórzy zdają się być najlepszymi lekarzami dla siebie samych, drugim jednak w niczym nie umieją pomóc. Niemniej jednak, kto chce wydoskonalić się w jakiejś sztuce czy nauce, powinien, wedle powszechnego może mniemania, zająć się tym, co ogólne, i to ile możności poznać; powiedziano już bowiem, że to właśnie jest przedmiotem nauk.

Toteż kto pragnie przez wychowanie uczynić ludzi lepszymi, czy wielu czy niewielu ludzi, powinien starać się nabyć zdolności prawodawczych, skoro przecież dzięki prawom możemy stać się lepsi. Bo wzbudzić w kimkolwiek lub w kimś, kogo się ma w swej opiece, należytą postawę etyczną - nie jest rzeczą możliwą dla każdego, lecz jeśli w ogóle, to dla kogoś, kto posiada wiedzę, podobnie jak w medycynie i w innych umiejętnościach wymagających pewnych starań i rozsądku.

Czy wobec tego nie należy zastanowić się, w jaki sposób i z jakiego źródła można czerpać umiejętność prawodawczą? Czy nie jak we wszystkich innych wypadkach od mężów stanu? Prawodawstwo bowiem jest według powszechnego mniemania częścią sztuki rządzenia państwem, polityki. Czy też może istnieje jakaś różnica między tą sztuką a wszystkimi innymi umiejętnościami i sztukami? Bo we wszystkich innych ci sami uczą danej sztuki i wykonują ją, np. lekarze lub malarze, sztuki rządzenia państwem natomiast obiecują nauczyć sofiści, żaden jednak z nich jej nie wykonuje, lecz czynią to ci, którzy mają udział w rządach i którzy zdają się to czynić raczej dzięki pewnej zdolności i doświadczeniu aniżeli dzięki wiedzy teoretycznej; nie pisują bowiem ani nie przemawiają publicznie na ten temat (choć byłoby to zajęciem szlachetniejszym aniżeli układanie mów, które mają być wygłoszone przed sądem lub przed zgromadzeniem ludowym), ani też nie czynią synów swych lub kogokolwiek innego ze swych przyjaciół mężami stanu. Byłoby zaś rzeczą naturalną, [by to czynili,] jeśliby mogli; bo nie ma nic lepszego od tej zdolności, co mogliby pozostawić po sobie państwu lub czego mogliby sobie sami dla siebie życzyć, a więc też dla swoich najbliższych. Ale niemało przyczynia się tu doświadczenie; w przeciwnym bowiem razie nie mogliby zostawać mężami stanu dzięki wprawie, której nabyli pełniąc ich funkcje; dlatego też zdaje się, że ci, co pragną zaznajomić się ze sztuką rządzenia państwem, potrzebują również doświadczenia.

Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki, zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle bowiem nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze, i nie sądziliby, że łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość [różne] prawa, cieszące się powszechnym uznaniem; twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki. Bo w każdej dziedzinie ludzie doświadczeni mają trafny sąd o wytwarzanych w niej dziełach i rozumieją, dzięki czemu i w jaki sposób ich się dokonuje i co [w nich] z czym jest w harmonii; niedoświadczeni zaś powinni zadowolić się tym, że nie uchodzi ich świadomości, czy dane dzieło wypadło dobrze, czy źle - jak np. ma się rzecz w dziedzinie malarstwa. Owóż prawa są poniekąd jakby wytworem nauki o państwie. Jakże więc mógłby ktoś na podstawie ich znajomości stać się prawodawcą lub osądzić, które z nich są najlepsze? Wszak i lekarzami nie stają się ludzie studiując podręczniki; chociaż [ich autorowie] starają się podawać nie tylko środki leczenia, lecz także sposoby, w jakie należy leczyć i pielęgnować każdego chorego, uwzględniając różnice konstytucji cielesnych. To jednak zdaje się być pożyteczne dla ludzi doświadczonych, pozbawione jest natomiast znaczenia dla tych, którym brak odnośnej wiedzy. Więc z pewnością także zbiory ustaw i konstytucji państwowych mogą być pożyteczne dla ludzi, którzy mogą je [należycie] zgłębić i osądzić, co jest dobre, a co złe, i co z sobą nawzajem jest zgodne; ci jednak, którzy studiują te rzeczy bez należytego przygotowania [praktycznego], nie mogą o nich mieć trafnego sądu (chyba przypadkiem), choć może nabyć mogą pewnej zdolności ich rozumienia.

Owóż poprzednicy nasi pozostawili kwestię prawodawstwa nie wyświetloną; więc może najlepiej będzie, jeśli się nią bliżej zajmiemy, a zwłaszcza kwestią ustroju państwowego, ażeby w miarę możności uzupełnić filozofię spraw ludzkich. Spróbujmy więc przede wszystkim dokonać przeglądu tego, co w tej lub owej kwestii szczegółowej słusznie powiedzieli nasi poprzednicy, następnie zaś na podstawie naszego zbioru konstytucyj rozważyć, co utrzymuje, a co niszczy państwa w ogólności, a każdą formę ustrojową w szczególności, i na skutek jakich przyczyn jedne z państw rządzone są dobrze, a inne źle; to bowiem rozważywszy będziemy może prędzej mogli dostrzec, który ustrój państwowy jest najlepszy oraz jak każdy z nich powinien być ukształtowany i jakich praw i zwyczajów się trzymać. Zacznijmy więc nasze wywody.