IKomentarze2010-04-09 12:27:42

1. O filozofii

Artykuł: 40(1) . Quod non est excellentior status, quam vacare philosophie.

( Nie ma doskonalszego stanu od zajmowania się filozofią.) Teza powyższa łączy się z bezpośrednio z kilkoma następ[ującymi tezami:

154(2): Quod sapientes mundi sunt philosophi tantum. (Tylko filozofowie są mędrcami świata)

150.(5) Quod homo non debet esse contentus auctoritate ad habendum certitudinem secundum rationem. (Człowiek nie powinien zadowalać sie orzeczeniami autorytetu, aby z jego pomocą osiągać pewność w jakiejkolwiek kwestii).

Do tego zestawu można dodać kolejne artykuły (151, 37, 145, 24) w których znajdują swoje uzupełnienie i rozszerzenie.

151(3) Quod ad hoc, quod homo habeat certitudinem alicuius conclusionis, oportet quod sit fundatus super principia per se nota. Error, quia generaliter tam de certitudine apprehensionis quam adhesionis loquitur. ( Aby człowiek mógł być pewny jakiegoś wniosku, musi on opierac się na zasadach oczywistych. Jest to błąd, gdyż ogólnie mówi się o pewności wynikającej z pewności samego)

37(4)Quod nichil est credendum, nisi per se notum, vel ex per se notis possit declarari.(Nie należy wierzyć w nic, co by nie było samo przez się oczywiste albo nie da się uzasadnić na podstawie oczywistych przesłanek.)

145(6) Quod nulla questio disputabilis est per rationem quam philosophus non debet disputare et determinare, quia rationes accipiuntur a rebus. Philosophia autem omnes res habet considerare secundum diversas sui partes. ( Każda kwestia rozważana drogą rozumową może być dyskutowana i rozwiązywana przez filozofa, ponieważ podstawy dowodów uzyskuje z < poznania> rzeczy. Filozofia, bowiem zgodnie ze swoimi dyscyplinami powinna badać wszystkie rzeczy).

24(7). Quod omnes scientie sunt preternecessarie, preter philosophicas disciplinas, et, quod non sunt necessarie, nisi propter consuetudinem hominum.(Wszystkie nauki poza naukami filozoficznymi nie są niezbędne, a jeśli są takie, to tylko w wyniku ludzkiego obyczaju).

Zespół siedmiu powyższych tez, zajmuje jedno z ważniejszych miejsc jako główny cel Potępienia. Są one niewątpliwie jednymi z najbardziej agresywnych twierdzeń głoszonych w środowisku paryskim. Treść potępionego artykułu 40(1) nawiązywała do poglądu Arystotelesa wyłożonego w jego Etyce dla Nikomacha (X,7-9,1177 a 12 i dd.) i odzwierciedlała przemiany jakie zachodziły w poglądach na nową rolę filozofii, ukształtowanych pod wpływem recepcji pism greckich i arabskich. Jeden z komentatorów XV w. wypowiadając się na ten temat wskazuje, że „Cum ergo finis hominum sit summa beatitudo, que acquiritur per theologiam veritatem et non per philosophicam, ergo patet intendere theologye est status excellentior quam intendere philosophie, quare articulus iste falsus”.Cyt za M. Grabmann, Ein spätmittelalterlicher Pariser Kommentar, w: Mittelalterliches Geistesleben, t.II s.275 XXXXX. Identyczne stanowisko reprezentuje takze Raymondus Lullus, cf. Declaratio, cap.24, Ed.O.Keicher, 1909, s.128). Pod wpływem tego procesu zmieniła się rola i znaczenie filozofii wśród dyscyplin nauczanych na uczelni paryskiej, była to także próba detronizacji teologii z jej naczelnego miejsca wśród tych dyscyplin uniwersyteckich. Ale nie tylko ten aspekt jest tylko ważny.. Potępione tezy za tezą 40 (1) na czele, zawierały pośrednio krytykę pozycji społecznej zajmowanej przez warstwy duchowne i zakonne oraz realizowanemu przez te struktury ideałowi życia. Przypomnieć tu należy, ze monastycyzm realizował ideę Augustyńską, że ziemskie struktury powinny naśladować we wszystkim doskonale Civitas Dei. A ponieważ przez stulecia, życie zakonne miało być najbliższe temu ideałowi, toteż ten typ życia zbiorowego był najbardziej godny naśladowania. Jednakże ten wzorzec życia zbiorowego i jednostkowego nie miał wielkiego wpływu na los zwykłych ludzi, miał znaczenie przede wszystkim w kręgach elity. W drugiej Polowie X w. Adalberon z Laon, uczeń Gerberta z Aurillac, w swoim poemacie ofiarowanym królowi przedstawił trzy części składowe widocznego społeczeństwa. Jedni się w nim modlą, drudzy walczą w obronie Kościoła i wiernych a pozostali pracują na roli. Oczywiście podział ten dokonany na podstawie głównych funkcji tych warstw obejmował jedynie ludzi wolnych. Ale obraz ten zawierał kilka głębszych wskazówek. Przedstawiał obraz idealnego społeczeństwa wzorowanego na Civitas Dei Aureliusza Augustyna, który w tym dziele dal podstawę dla takiego podziału społeczeństwa na .oratores, bellatores et laboratores. Ujęcie struktury społecznej determinowało zadania i znaczenie działalności poszczególnych warstw społecznych, które widziano w perspektywie wieczności.. Uznanie szczególnej roli filozofa, a więc przyrodnika świadczyło nie tylko o tym, ze w świadomości elit intelektualnych tego okresu, pojawia się filozof jako zawód nauczycielski i przemiana taka znajdowała także oparcie we wzorach antycznych. Religia chrześcijańska jednak zaczęła głosić , odmienna wizje celów ludzkiej egzystencji. Wynikało z tego nauczania, że cele związane z zbawieniem stoją wyżej od innych, a tym samym dyscypliny teologiczne zajmują miejsce naczelne w strukturę wiedzy. Stefan Tempier nie był ograniczonym i naiwnym teologiem, dostrzegał doskonale, ze recepcja Etyki Arystotelesa utwierdza odmienną wizję i autonomię ludzkiego szczęścia. Ta odmienna wizja wiązała się z kształtowaniem się jakościowo nowej świadomości zadań i laickich celów, które w przyszłości mogły wywrzeć bardziej destrukcyjny skutek w sferze społecznej. Boecjusz z Dacji w swoim piśmie pt. De summo bono (O dobru najwyższym) przedstawia i uzasadnia już taką wizje szczęścia ludzkiego niewiele wspólnego z dziedzictwem zakonnym i klerykalnym.¹

Jest zrozumiale, ze w tej sytuacji, gdy teza powyższa znajdowała swoje oparcie wśród nauczycieli i studentów wydziału sztuk uniwersytetu paryskiego, władze zwierzchnie uczelni musiały zdecydowanie potępić takie stanowisko.

Artykuł 154(2) nawiązuje do znanego stwierdzenia Apostola Pawła, który wspominał o niewielkiej wartości mądrości tego świata, przeciwstawiając jej, zgodnie z doktryną, wartości duchowe.² Wierność tradycji jest więc zachowana. Ale celem ataku jest stwierdzenie, ze tylko filozofowie czyli filozofowie przyrody mogą poznać rzeczywistą, czyli przyrodniczą naturę świata, która dla innych jest zamknięta i nie jest dostatecznie poznawalna. A do takiego poznania istnieje jedynie jedna droga pewna, to droga poznania przyrodniczego w oparciu o godne zaufania metody na które wskazuje artykuł 37(4) wskazujący konieczność oparcia poznania na dowodach oczywistych (per se nota). Sa do dowody nie wymagające dowodu jak np. zasada, że zgodnie z arystotelesowska logiką zdanie może być prawdziwe lub fałszywe ( tertium non datur).Oczywistość przysługuje pierwszym zasadom bytu i myślenia i wystarczy tu wskazać na zasadę logiczną sprzeczności, wyłączonego środka, racji dostatecznej, które taki warunek spełniają. Na dowodach takich powinna opierać się także wiara i jeśli nie spełnia wymagań arystotelesowskiej logiki, która jest zielem ludzkiego rozumu, którym Bóg uposażył człowieka a wiec i sam rozum jest jego szlachetnym dziełem, to wiarę taką i a ściślej, jej podstawy, należy odrzucić. Tezy powyższe były zapewne reprezentowane w toku sporów w środowisku uczelni, chociaż badacze zajmujący się tym okresem nie mogą zidentyfikować konkretne teksty i osoby jako zwolenników takich opinii. Dodać można, że Boecjusz z Dacji w swoim piśmie pt. De summo bono (O dobru najwyższym) przedstawia i uzasadnia już odmienne wizje szczęścia ludzkiego niewiele wspólnego z dziedzictwem zakonnym i klerykalnym.(NOta 36). Stanowisko tego filozofa niewątpliwie zainspirowało cenzorów ( zwraca uwagę na ten fakt duński historyk filozofii N.G. Green-Pedersen(1976), s. 373) jednostka realizująca wskazania wynikające z programu życia filozoficznego, znajduje się bowiem „ In optimo statu qui est homini possibilis” (De summo bono, s.373,w.137-138)(zob. także P. Wilpert, Boethius von Dacien. Die Autonomie des Philosophen (1946). P. Mandonnet z tego powodu postawę Boecjusza z Dacji zalicza do najbardziej radykalnych programów życia( P. Mandonnet, Note complémentaire sur Boèce de Dacie (1966) s.404). Boecjusz z Dacji wypowiadał się jednak jako filozof, ale dostrzegał także inną drogę, odmienna od filozoficznej, która prowadziła do kontemplacji Pierwszej Przyczyny, ale zapewne pod wpływem dekretu ogłoszonego 1 kwietnia 1272 r. powiada, że nie powinien się wypowiadać an temat problemów, nie należących do jego kompetencji

Treściowo złączone są z tymi artykułami kilka innych, 150(5) oraz 144-145, 148-149.Hissette notuje, ze tezy te przypisywane Sigerowi z Brabancji nie znajdują potwierdzenia w jego pismach, jakie wydano w ostatnich latach i zwraca uwagę na fakt, ze poglądy tego filozofa przeszły ewolucję, od formuły radykalnej do umiarkowanej, szczególnie w zakresie rozumienia intelektu czynnego oraz ze sama komisja popełniła w tym przypadku fałszerstwo sugerując domniemanego zwolennika takiego poglądu. Art. 144 – 145 wskazują, że filozofia może rozstrzygać także w kwestiach teologicznych np. jakie działanie jest dla Boga możliwe, jeśli będzie ono rozważane w płaszczyźnie logicznej. Zapewne można dostrzec w takiej postawie antycypacje pytań Ockhama. Jest to także zapowiedź pewnego programu analizy wszelkich problemów, nie ma bowiem ograniczeń problemowych dla filozofii, gdy z dowody swoje uzyskuje ona z poznania rzeczywistego stanu rzeczy. Konkluzja zwalczanej tezy prowadzi tedy do wniosku, ze dla filozofii nie ma granic poznania, obejmuje ona także problemy teologii. Artykuł to niewątpliwie bardzo niebezpieczny dla doktryny.

Artykuł 24(7) zawiera jednak ukrytą w swej treści wskazówkę, która świadczy o odrzuceniu teologii jako nauki najwyższej i podstawowej w strukturze wiedzy. Teza ta bowiem dowodzi, że żadna nauka nie jest niezbędna, oczywiście, poza filozofią. Jakie nauki jednak s atu zbędne? Oczywiste jest, że nie jest to gramatyka, logika itp. Ale teologia, która swoje nauczani opiera się na autorytecie.

Krytyka natomiast postępowania dowodowego opierającego się na twierdzeniach autorytetu jaką znajdujemy w art. 150, który jasno stwierdza, ze uznanie siły autorytetu wynika glonie z obyczajów, tradycji, nawyków a nie z tego faktu, ze wnioski swoje opierają na dowodzeniu pewnym. Teza powyższa ma niewątpliwie poważną wartość metodologiczną i konkretnego przeciwnika. Ph. Boehner zauważa, że to właśnie Bonawentura był przeciwnikiem ujęcia mądrości jako poznania rzeczy. Teolog ten brał udział w sporach doktrynalnych jakie ogarnęły Uniwersytet i jako uznany autorytet działający po 1257 r. na wydziale teologii kształtował także opinię tego wydziału. Jan Fidanza powiada bowiem że „mądrość oznacza cognitio sublimis, a mianowicie poznanie rzeczy wiecznych. Jest ono przeciwieństwem nauki, która zajmuje się tylko rzeczami stworzonymi. „³ Również zdaniem tego teologa „owoc wszystkich nauk jest taki: wszystkie nauki maja wiarę umacniać, Boga czcić, ład moralny wprowadzać i dostarczać pociechy, polegającej na zjednoczeniu oblubieńca i oblubienicy. Dzieje się to przez miłość, w niej Pismo św. Znajduje swój cel, a celem tez i każde oświecenie, które z góry pochodzi,. Bez niej (bez miłości) czcze jest wszelkie poznanie”⁴ Przyrodnik nie odkrywa prawdziwego sensu świata, bowiem „idzie on zewnętrznymi śladami rzeczy i bada je tylko od zewnątrz. Kto poprzestaje na zewnętrznej piękności rzeczy, jest faktycznie na błędnej drodze.(via deviationis). Mając księgi greckie czy hebrajskie przed sobą, powiada Bonawentura,” filozof widzi tylko znaki, które wprawdzie może badać, ale prawdziwego ich sensu nie rozumie; tak właśnie bada arystotelesowska fizyka, bo jest dziełem rozumu pracującego. Wyłącznie w formie oślepionej przez grzech”⁵ Również art. 150 wymaga komentarza historycznego. Wedle Bonawentury, w jego czasach rozumiano zwykłego pisarza (scriptor). Kompilatora, komentatora i autora. „Są cztery rodzaje pisania książek. Ktoś pisze cudzą książkę, do której nic nie dodaje i w której nic nie zmienia; ten nazywa się pisarzem. Ktoś pisze cudzą, do której cos dodaje, ale cos, co nie jest jego; ten nazywa się kompilatorem. Ktoś pisze obce i swoje, jednakże obce przeważa, a własne jest tylko dodatkiem do wytłumaczenia, ten nazywa się komentatorem. Ktoś pisze swoje i obce, ale jego przeważa, a obce stanowi tylko załącznik dla wzmocnienia; taki musi być nazwany u autorem”⁶. Tylko „auktor” mógł być autorytetem i takim właśnie, w rozumie ówczesnym, był m.in. Albert Wielki. Bycie autorem to przywilej autorów, którzy przeszli już do historii. Potępienie takiego stanowiska krytycznego, jakie można odnaleźć w treści art. 150, było wiec obroną tradycyjnych autorytetów teologii.

Art. 151(3)

Teza jest klarowna i zrozumiała. Rozróżnia jednak pewność dwojakiego rodzaju: certitudine apprehensionis, czyli pewności wynikającej z oczywistości oraz certitudine adhesionis, czyli z pewności wynikającej z wiary w prawdziwość.

Pierwsze rozumienie pewności jest właściwe wszystkim i opiera się na podstawach oczywistych dla każdego np. całość jest większe od jej części. Hissette 20 dostrzega wpływ komentarza Boecjusza z Dacji do Fizyki (iii,11), Uważa jednak, ze twierdzenia naukowe, np. fizyki powinny być oczywiste (notae per se) . i jest nieuzasadnione doszukiwanie się racjonalnych dowodów na uzasadnienie prawd wiary.

37(4) Rola przesłanek oczywistych w rozumowaniu poprawnym jest tu wyraźnie podkreślona. Termin credendum w tym przypadku ma odmienny sens od przyjętego, pryzjete znaczenie dotyczy bowiem aktów samej wiary, obecnie w tym artykule natomiast, określa akceptację prawdy poznanej na drodze racjonalnej. Artykuł wyklucza twierdzenia wiary, jako nie oczywiste i nie dowodliwe, dodaje jednak,że ich wiarygodność jest innego rodzaju, gdyż opierają się na boskim autorytecie Powiązanie tego artykułu z komentarzem do Fizyki Beocjusza z Dacji, aczkolwiek przyjmowane przez niektórych badaczy, Hissette uważa za niepewne.

150(5)

---

1. _ Boethius von Dacia, De summo bono. Ed. N.G. Green-Pedersen, Opera VI,2, 1976. O powiązaniu z stanowiskiem Arystotelesa, zob. Jego Etykę dla Nikomacha, księga, oraz X, rozdział 7-9. R.A. Gauthier wypowiada się na temat magistra sztuk uczelni paryskiej, który takie stanowisko reprezentował, zob. Notes sur Siger de Brabant:II. Siger en 1272-1275. Aubry de Reims et la scision des Normands, Revue des sciences philosophiques et théologiques , 1968, s.3-49;↩

2. _ Epist. I Kor3.19 oraz I Kor.2,5;↩

3. _ Ph. Boehner. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1962,s464.↩

4. _ Cyt. Za Ph. Boehnerem, E. Gilsonem, j.w.s.465, przypis 14.↩

5. _ J.w.s.474.pryzpis 65.↩

6. _ Proemium Komentarza do sentencji, questio 4, cyt. Za Ph. Boehner, dz.cyt. s.438.↩