WSTĘP

Napisał KS. ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI

Odnowiona wrażliwość na działanie Ducha Świętego wśród ludzi wierzących w Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa to z pewnością jeden z najbardziej charakterystycznych znaków czasu doby współczesnej. W ciągu minionego XX wieku ugruntował się nawet cały obszerny nurt wiary chrześcijańskiej postrzegający sam siebie jako szczególnie otwarty na obecność Bożego Ducha. Każdy obserwator interesujący się chrześcijaństwem dostrzeże w nim wspólnoty określane czasem jako charyzmatyczne, czasem jako zielonoświątkowe, innym razem wreszcie jako pentekostalne. Charyzmaty, Zielone Święta i dzień Pięćdziesiątnicy (gr. pentekoste) - wszystkie te określenia jednoznacznie kojarzą się z wtargnięciem Ducha Świętego w codzienność ludzkiego doświadczenia. Pojawienie się tych wspólnot jest zjawiskiem ogólnochrześcijańskim, obecnym praktycznie we wszystkich nurtach tradycji wyznawców Chrystusa. Ten typ pobożności obejmuje również wcale niemałą liczbę katolików, którzy w ten sposób stają pośrodku wszystkich nadziei i znaków zapytania związanych z tym nowym fenomenem. U jednych zjawisko to wzbudza entuzjazm i staje się najważniejszym źródłem nadziei na przyszłość chrześcijaństwa. U innych wręcz przeciwnie: rodzi niepokój i pragnienie radykalnego przeciwstawienia się. Naprawdę niedobrze byłoby jednak, gdyby po prostu nie wzbudzało zainteresowania: „Czy można zbyć wzruszeniem ramion ruch, który objął pół miliarda ludzi i powiększa swoje szeregi w postępie geometrycznym?”^[1]. 1. Duchowość pentekostalna jako przedmiot refleksji Trudno nie zauważyć dynamizmu tych nurtów chrześcijaństwa, które odwołują się szczególnie chętnie do doświadczenia Ducha Pocieszyciela. Łatwo rzuca się w oczy kojarzony z nimi potencjał nadziei. Równie trudno jednak byłoby nie zauważyć mnogości kontrowersji, które budzą się wokół nich. Wobec tej sytuacji rodzi się ważne zadanie: Jak dokonać rozeznania w niezwykłej ilości inicjatyw, tendencji, nurtów i przedsięwzięć związanych z charyzmatyczno-pentekostalnym obliczem współczesnego chrześcijaństwa? Jak zorientować się w tym, co może stanowić nadzieję na przyszłość Kościoła, i w tym, co raczej, wręcz przeciwnie, jest zagrożeniem wiary? Naszym zadaniem będzie więc znalezienie odpowiedzi na tak postawione pytania, przede wszystkim z perspektywy możliwości pełniejszej integracji żywiołowej rzeczywistości pentekostalno-charyzmatycznej z tradycją katolicką. Kluczowe dla całości niniejszej pracy jest pojęcie duchowości pentekostalnej, odpowiadające angielskojęzycznemu określeniu Pentecostal spirituality. Obejmuje ono najpierw formę chrześcijaństwa praktykowaną w klasycznym pentekostalizmie, która datuje się od początku XX wieku i która zaowocowała powstaniem klasycznych wyznań (Kościołów) pentekostalnych, nazywanych w Polsce Kościołami zielonoświątkowymi. Kościoły te najbardziej żywiołowo rozwijały się początkowo w Stanach Zjednoczonych i postrzegane były zwykle przez katolików jako rodzaj entuzjastycznego protestantyzmu. Jednak ich członkowie częściej uważali samych siebie za „trzecią siłę” w chrześcijaństwie, lokując się pomiędzy katolicyzmem a tradycją protestancką. Prawosławie bywało w tej optyce albo w ogóle niezauważane, albo umiejscowione wraz z katolicyzmem w tej samej grupie „sakramentalistów”. Omawiany nurt duchowości obejmuje dalej wspólnoty neopentekostalne. Są to ugrupowania praktykujące wiele form wiary i zachowań charakterystycznych dla pierwszych zielonoświątkowców, które powstały w późniejszym czasie w ramach tradycyjnych wyznań protestanckich, na przykład wśród luteranów, baptystów albo prezbiterianów. Tę grupę określa się mianem protestanckiego Ruchu Charyzmatycznego, przez co rozumie się nurt pobożności pentekostalnej praktykowany w protestantyzmie poza Kościołami zielonoświątkowymi - rozwinął się on od połowy XX wieku. Ze zrozumiałych względów katolicy odróżniają od procesu upowszechniania pentekostalnych form pobożności powstanie w 1967 roku w Kościele katolickim ruchu Odnowy Charyzmatycznej (inaczej: Odnowy w Duchu Świętym). Czy można domniemywać istnienia jakiejś specyficznej duchowości wspólnej dla wszystkich tych kolejnych kręgów wspomnianych wspólnot chrześcijańskich? Nie jest to wcale jasne na pierwszy rzut oka, skoro wspomnieliśmy najpierw o uczestnikach wolnych zrzeszeń i nowo powstałych wspólnot protestanckich (pentekostalnych), następnie o członkach Kościołów protestanckich z szacownymi tradycjami (neopentekostalizm), a wreszcie o katolikach, podległych strukturom duszpasterskim pod przewodnictwem papieża i zjednoczonych z nim biskupów (wspólnoty charyzmatyczne). Pomimo tej ogromnej różnorodności doktrynalnej i organizacyjnej podobieństwo wielu elementów praktykowanej pobożności pozwala jednak na używanie wspólnych określeń. Amerykański Słownik ruchów pentekostalnych i charyzmatycznych, stworzony w środowisku ludzi gorliwie propagujących tę duchowość, zawiera między innymi hasło duchowość pentekostalna i charyzmatyczna, wyraźnie sugerując wspólną treść rozmaitych postaci omawianego nurtu duchowości^[2]. Przecież pierwszą nazwą amerykańskiej Odnowy Charyzmatycznej było po prostu określenie Catholic Pentecostals^[3]. Tytułem przykładu potwierdzającego słuszność takiego podejścia można przypomnieć, że zapoczątkowany w latach siedemdziesiątych XX wieku dialog rzymskokatolicko-pentekostalny bazował na pojęciu duchowości pentekostalnej, odróżniając ją wyraźnie od ujęć doktrynalnych. We wrześniu 1970 roku Sekretariat do spraw Jedności Chrześcijan sugerował, aby dialog ten „odnosił się realistycznie do pentekostalizmu jako do ruchu (movement): raczej do duchowości (spirituality) niż do teologii systematycznej”^[4]. Faktycznie tak się stało. W latach 1972-1976 dialog objął następujące tematy dotyczące duchowości: chrzest w Duchu Świętym, dary duchowe, nabożeństwa wspólnotowe, rozeznawanie duchowe, modlitwa i uwielbienie. Podobnie działo się w latach 1977-1982, kiedy rozmawiano o modlitwie w językach, relacji wiary do doświadczenia, modlitwie o uzdrowienie, uwielbieniu^[5]. Taka płaszczyzna rozważań pozwala uniknąć ogromnych trudności doktrynalnych piętrzących się przy każdej próbie skonfrontowania katolicyzmu, zakorzenionego w Tradycji trwającej od dwudziestu wieków, z typowo wolnokościelną mentalnością protestanckiej wersji pentekostalizmu. Umożliwia też znalezienie punktów stycznych tam, gdzie one faktycznie są. Komitet organizacyjny przedstawicieli Kościoła rzymskokatolickiego i wspólnot pentekostalnych na spotkaniu w Rzymie w październiku 1972 roku zaproponował do dyskusji tezę głoszącą, że między katolickim ruchem Odnowy Charyzmatycznej, klasycznym pentekostalizmem i neopentekostalizmem (czyli odnową charyzmatyczną w Kościele anglikańskim i rozmaitych wspólnotach protestanckich) „nie ma zasadniczych różnic co do duchowości”^[6]. Nazwa „duchowość pentekostalna” została wybrana celowo. Określenie „duchowość zielonoświątkowa” sugerowałoby zbytnie koncentrowanie się na tradycyjnych wyznaniach (Kościołach) zielonoświątkowych, a użycie terminu „duchowość charyzmatyczna” mogłoby być mylące aż z dwóch powodów. Pierwszy powód - to o wiele szersze znaczenie teologicznego terminu „charyzmat”, niż wynikałoby to z zainteresowań niniejszych rozważań, skoro mówi się na przykład o charyzmacie życia zakonnego lub o charyzmacie teologa. Drugi - to ryzyko budzenia skojarzeń z katolicką jedynie postacią tej duchowości, co w podjętej perspektywie rozważań byłoby spojrzeniem zbyt wąskim. Przymiotnik „pentekostalna” pozwala natomiast, jak się wydaje, objąć wszystkie trzy formy omawianego zjawiska, co jest oczywistą koniecznością, jeśli weźmie się pod uwagę historyczne związki najpierw charyzmatycznej odnowy w protestantyzmie z Kościołami zielonoświątkowymi, potem ich wzajemne wpływy na katolicką Odnowę Charyzmatyczną, a wreszcie - ich nieustanne przenikanie się i wzajemne oddziaływanie aż po dziś dzień. 2. Specyficzna perspektywa rozważań Ogrom zagadnień związanych z rozwojem duchowości pentekostalnej w XX wieku, z jej źródłami w wiekach wcześniejszych i z jej przenikaniem do bardziej tradycyjnych form chrześcijaństwa, narzuca konieczność zawężania perspektywy rozważań. Nie zostaną tu więc podjęte zagadnienia historyczne związane z okolicznościami powstawania ruchu zielonoświątkowego w XX wieku, odnowy charyzmatycznej w Kościołach protestanckich czy też ukształtowania się tej odnowy w łonie Kościoła katolickiego. Te zagadnienia uważa się za dobrze opisane przez świadków historii i głęboko przeanalizowane z najróżniejszych punktów widzenia. Istnieje mnóstwo prac autorów, w tym również wielu katolickich, począwszy od późnych lat sześćdziesiątych, a zwłaszcza od lat siedemdziesiątych, podejmujących tę problematykę z punktu widzenia historycznego. Na marginesie uwagi pozostaną też tutaj pytania dogmatyczne, takie jak na przykład porównywanie chrztu w Duchu Świętym z tradycją starożytnej inicjacji chrześcijańskiej. Zagadnienia te również wielokrotnie były podejmowane i wnikliwie opracowywane przez wielu teologów, a stan badań pozwala każdemu zainteresowanemu na zapoznanie się z tą problematyką w różnych ujęciach. Cel jest tutaj ograniczony do wąskiego aspektu charakterystycznego dla teologii duchowości. Duchowość rozumie się tutaj, za ks. W. Słomką, jako „zespół postaw serca pobudzonych przez Ducha, a mianowicie: przekonań, motywacji i decyzji”^[7]. Dlatego głównym przedmiotem zainteresowań będzie teologiczne spojrzenie na doświadczenie chrześcijańskie w specyficznej postaci tradycji pentekostalnej: jakie postawy zakłada, jakie pasje rozpala, ku jakim motywacjom się skłania, jakie decyzje zapadają wskutek roznamiętnienia serca przez specyficznie pentekostalną otwartość na świat duchowy. Optyka taka jest możliwa dzięki założeniu o częściowo wspólnym doświadczeniu duchowym dla zielonoświątkowców oraz protestantów i katolików z Odnowy Charyzmatycznej - działających w odpowiednich Kościołach. Doświadczenie to zaczyna się jako chrzest w Duchu Świętym, a rozwija się w charakterystycznych formach modlitwy, posługiwania w Kościele i w ukształtowanych pod tym wpływem sposobach postrzegania świata. Tak opisany cel zostaje następnie jeszcze bardziej zawężony. Pozytywne wartości duchowości pentekostalnej, które już stanowią pomost porozumienia i duchowego ekumenizmu^[8], są tutaj wspomniane i omówione raczej skrótowo i pobieżnie. Mają stanowić tylko punkt wyjścia do właściwego sformułowania problemu, gdyż również, jak się wydaje, wielokrotnie i przez różnych autorów były podnoszone i analizowane. Podjęty problem polega, ściśle rzecz biorąc, na zidentyfikowaniu trudności w integracji duchowości pentekostalnej z tradycją katolicką. Trudności te wynikają najpierw z korzeni historycznych. Kościoły zielonoświątkowe wniosły w dwudziestowieczną tradycję pentekostalną niespotykaną uprzednio w chrześcijaństwie gloryfikację doświadczenia. Pociąga to za sobą zagadnienie klasyfikacji rozmaitych doświadczeń charyzmatycznych, rozeznawania ich pochodzenia, a także pytanie o stopień nieomylności przypisywanej osobistemu doświadczeniu religijnemu. Kolejnym źródłem trudności jest niski stopień identyfikacji eklezjalnej w wielu postaciach protestanckiej odnowy charyzmatycznej. Obie te postawy siłą rzeczy bywają przenoszone do katolickich kręgów odnowy. Trudne aspekty pożądanej przez wielu integracji pentekostalizmu z duchowością katolicką wiążą się dalej z aktualnymi tendencjami rozwojowymi duchowości pentekostalnej. Katolicka jej postać posiada z formami niekatolickimi związki o charakterze nie tylko historycznym. Poczucie braterstwa w doświadczeniu Ducha Świętego oraz świadomość wysokiego stopnia już osiągniętej jedności w ramach ekumenizmu duchowego sprawiają, że między katolikami i niekatolikami następuje nieustanny przepływ idei, form modlitwy i nowych prądów decydujących o ciągle zmieniającym się obliczu tego nurtu duchowości. Wymiana ta dokonuje się przez niezliczoną ilość ekumenicznych konferencji i zjazdów, przez popularne w tych środowiskach lektury, często te same dla katolików i niekatolików, przez śpiewanie tych samych pieśni i fascynowanie się tymi samymi entuzjastycznymi głosicielami wiary. Oczywistym pozytywom takiej współpracy towarzyszą jednak również znaki zapytania: wszelkie wątpliwe czy wręcz podejrzane formy pobożności pentekostalnej, upowszechnione w jednym z trzech jej nurtów, rozszerzają się zwykle błyskawicznie na pozostałe. A wskutek umiejętnego wykorzystywania nowoczesnych form przekazu nowe zjawiska, również negatywne, w środowisku pentekostalno-charyzmatycznym osiągają błyskawicznie rozmiary globalne. Problem niniejszego opracowania domaga się więc bardziej zidentyfikowania historycznych i współczesnych źródeł deformacji duchowości pentekostalnej niż opisywania wpływów pozytywnych. Nie wynika to bynajmniej z oceny, że tych wątków negatywnych jest z konieczności więcej lub że z natury rzeczy są ważniejsze, ale z faktu, że pozytywna część jest lepiej znana, a negatywna czeka wciąż - jak się wydaje - na wnikliwsze opracowanie. Dlatego niniejsze spojrzenie z założenia nie rości sobie pretensji do wyważonej oceny całości fenomenu duchowości pentekostalnej. To doniosłe zadanie, wraz z zachętą do niezmąconej radości z ogromnej ilości pozytywnych owoców dotychczasowego jej rozwoju, zostawiamy innym. Dlatego naszym zadaniem na tym miejscu będzie rozważenie w wąskim aspekcie raczej tego, co może przeszkadzać w spotkaniu z autentyczną pobożnością katolicką. Koncentracja na negatywnych i szkodliwych zjawiskach, czy to z odległej przeszłości, czy też całkiem współczesnych, wynika z potrzeby przedyskutowania właśnie zagrożeń duchowych i niedopatrzeń duszpasterskich, jakie mogą się zrodzić w Kościele zanurzonym w tyglu globalnych kontaktów i wzajemnych wpływów. Potrzeba ta staje się tym bardziej oczywista, jeśli weźmie się pod uwagę zdumiewającą dynamikę przemian w duchowości pentekostalnej: to, co było powszechną tendencją 20 lat temu, dzisiaj może być już tylko wątkiem zupełnie pobocznym, a zjawisko zaledwie sygnalizowane przed kilkunastu laty - obecnie staje się dominującym nurtem, który podporządkowuje sobie wszystko. 3. Zakres i kolejność refleksji Zjawisko pentekostalizmu nie wydaje się specjalnie ważne, jeśli postrzegane jest z perspektywy Polski. Łączna suma zielonoświątkowców i członków niekatolickich Kościołów charyzmatycznych to zaledwie kilkadziesiąt tysięcy osób. Również ilość katolików trwale zaangażowanych w strukturach katolickiej Odnowy Charyzmatycznej nie jest zbyt imponująca. Omawiany fenomen nabiera większej wagi, gdy zaczniemy prowadzić rozważania z bardziej ogólnego punktu widzenia: w skali całego kontynentu europejskiego duchowością pentekostalno-charyzmatyczną żyje około 30 milionów ludzi. Problem jednak przybierze prawdziwie interesujące kształty, gdy włączy się świadomość globalnych realiów i rozmiarów zajmującego nas tutaj zjawiska, które obejmuje kilkaset milionów chrześcijan. Pojęcie pentekostalizmu mieści w skali globalnej tak niezmierzony ogrom form wiary, sposobów jej wyrażania i tendencji teologicznych, że z konieczności trzeba narzucić sobie bardzo mocne ograniczenia, również co do źródeł teologicznej refleksji. Dla celów niniejszych rozważań posłużą głównie źródła anglosaskie, chociaż zdecydowana większość chrześcijan o duchowości pentekostalnej żyje dziś w krajach Trzeciego Świata. Jednak w tych regionach w interesujących nas środowiskach równie zdecydowanie przeważa kultura żywego słowa, przez co znacznie trudniej o znalezienie reprezentatywnych dokumentów i świadectw oddających istotę problemu. Natomiast pentekostalna społeczność na przykład w USA jest opisana i udokumentowana w sposób nieporównanie dokładniejszy, zarówno co do problemów teraźniejszości, jak i w kwestii historycznych antecedencji. Na marginesie uwagi pozostanie też rzeczywistość pentekostalno-charyzmatyczna w takich krajach jak Francja czy Włochy. Chociaż jest tam silnie obecna i dobrze udokumentowana, to jednak mniej nadaje się do zilustrowania trudności w integracji charyzmatycznego chrześcijaństwa z tradycją katolicką. Katolicka Odnowa Charyzmatyczna bywa tam nawet postrzegana jako ostoja najbardziej tradycyjnej pobożności, wyróżniająca się wręcz na tle przeciętnej krajowej umiłowaniem takich praktyk, jak kult Najświętszego Sakramentu, pielgrzymowanie do sanktuariów czy różne formy pobożności maryjnej. Celem poniższej refleksji pozostaje przecież namysł nad trudnościami i problemami, które taką integrację tamują lub uniemożliwiają. Dla zrealizowania tak zakreślonego celu i dla znalezienia odpowiedzi na postawiony problem dogodna wydaje się prezentacja tematu w następujących krokach, które wyznaczać będą rytm refleksji w kolejnych rozdziałach. Część pierwsza, zatytułowana Realia i znaki zapytania, obejmie cztery rozdziały prowadzące przez kolejne etapy refleksji. Pierwszy krok (rozdział 1) to krótkie przedstawienie pentekostalizmu jako globalnego fenomenu we współczesnym chrześcijaństwie. Ten wstępny etap powinien uświadomić rangę podjętego problemu, który nie dotyczy zjawisk dla Kościoła marginalnych, ale odnosi się do jednego z najbardziej dynamicznych ruchów, który obejmuje - lokalnie w różnym stopniu - znaczny procent światowego chrześcijaństwa. Druga faza refleksji (rozdział 2) to opis zjawiska pentekostalizmu od strony teologii duchowości, przy zastosowaniu kategorii mistyki ludowej. Trzeba będzie się zatrzymać nad analitycznym określeniem centralnych symboli duchowości pentekostalnej, nad interpretacją całości tego zjawiska w kategoriach duchowości mistycznego spotkania, by zwięźle przedstawić to, co wydaje się istotnym wzbogaceniem współczesnej duchowości ogólnochrześcijańskiej ze strony omawianego nurtu. To pozytywne spojrzenie ogniskuje się wokół takich pojęć, jak na przykład nawrócenie, nowe narodzenie czy też ekumenizm. W trzecim kroku (rozdział 3) uwaga nasza skieruje się ku wskazaniu punktów krytycznych, mogących być przyczyną deformacji duchowości chrześcijańskiej pod wpływem niektórych tendencji pentekostalizmu. Tak jak w XVI wieku próbowano na nowo usystematyzować treść wiary wokół postulatów solus Christus, sola fides, sola Scriptura i sola gratia, tak obecnie - w nawiązaniu do naczelnych haseł reformacji protestanckiej sprzed wieków - można by pokusić się o oddanie naczelnej zasady skrajnego nurtu teologii pentekostalnej w haśle sola experientia - „jedynie doświadczenie (duchowe) winno rozstrzygać w sprawach wiary chrześcijańskiej”. Ten etap zostanie uzupełniony przez odwołanie się do historycznych precedensów: ruchu wspólnoty Shakers i zwolenników Williama Branhama. Zilustrują one zawodność polegania jedynie na wewnętrznym doświadczeniu osobistym, a nawet na wspólnotowym rozeznaniu takiego doświadczenia w ruchach entuzjastycznej i ekstatycznej duchowości, jeśli te metody miałyby stać się podstawowym (lub jedynym) kryterium rozeznawania duchów. Czwarta faza pierwszej części pracy (rozdział 4) to krok w stronę znalezienia właściwszych dróg rozeznania, najpierw przez odwołanie się do świadków z przeszłości. Skoro dwudziestowieczny pentekostalizm jest fenomenem o silnych korzeniach północnoamerykańskich, to na pewno przy jego analizowaniu może posłużyć doświadczenie pochodzące z tego właśnie kontynentu, a dotyczące tych ruchów przebudzeniowych, które według zgodnej oceny historyków pentekostalizmu pośrednio lub bezpośrednio poprzedziły ruch zielonoświątkowy. Osiemnasto- i dziewiętnastowieczne anglosaskie Wielkie Przebudzenia anglikańskiego i protestanckiego chrześcijaństwa, zarówno w Anglii, jak i na kontynencie amerykańskim, przyniosły w dziedzictwie nie tylko olbrzymi materiał faktograficzny dotyczący dynamiki entuzjastycznych przebudzeń. Pozostały po nich - co dla nas na tym miejscu jest szczególnie ważne - niezrównane analizy teologiczne takich twórców jak John Wesley czy Jonathan Edwards. Z jednej strony byli oni zaangażowanymi uczestnikami i animatorami ruchów przebudzeniowych, a drugiej zaś - zachowali teologiczny obiektywizm najwyższej próby w tym wszystkim, co odnosiło się do podkreślenia zalet, ale także do usilnego korygowania ujemnych stron masowych przebudzeń entuzjastycznej wiary. Bardzo ważne jest, by ukazać istnienie wewnętrznej krytyki w środowisku pentekostalno-charyzmatycznym, a nie tylko zewnętrzne wobec niego głosy wskazujące nadużycia i odejście od istoty Ewangelii. Od mocy wewnętrznej właśnie krytyki zależy przecież, czy ruch odnowy pentekostalno-charyzmatycznej jest zdolny sam w sobie odnaleźć źródła oczyszczenia. Druga część niniejszego studium, zatytułowana Doświadczenie w poszukiwaniu zrozumienia, obejmie trzy rozdziały. Pierwszy z nich (rozdział 5) to zwrócenie uwagi na niezwykle obiecujące zjawisko narastające w środowisku pentekostalnych teologów, a mianowicie na coraz szersze odwoływanie się do tradycji mistyki chrześcijańskiego Wschodu. Pochodzące z tamtego kręgu kulturowego teksty autorów mistycznych stają się obecnie częściej przedmiotem zainteresowania teologii pentekostalnej. Dlatego w kolejnej fazie rozważań zwrócimy szczególną uwagę na myśl św. Symeona Nowego Teologa, bizantyjskiego mnicha z przełomu X i XI wieku, który jest wybitnym świadkiem ciągłości doświadczenia działania Ducha Świętego, a przy tym jako święty Kościoła wschodniego cieszy się także najwyższym uznaniem w prawosławiu dla finezji i prawowierności swej teologicznej myśli. Z tego właśnie powodu zostanie podjęta próba porównania kategorii, którymi posługiwał się Symeon Nowy Teolog przy opisie doświadczenia działania Ducha Bożego w człowieku, z centralnymi symbolami używanymi tradycyjnie w duchowości pentekostalnej. Konieczne okaże się dalej zaproponowanie takiej drogi integracji pozytywnych aspektów duchowości pentekostalnej z bogactwami duchowej Tradycji katolickiej, aby unikając pułapek deformujących autentyczne chrześcijaństwo, zmierzać w stronę możliwie harmonijnego wzbogacenia przez to wszystko, co można uznać za prawdziwe tchnienie Ducha. To zagadnienie zostanie podjęte w następnym kroku naszej refleksji (rozdział 6), gdzie przedmiotem rozważań stanie się konfrontacja dynamiki nawrócenia ujętego w tradycji przebudzeniowo-pentekostalnej jako radykalny początek w życiu wiary i ujęcia katolickiego, zwyczajowo podkreślającego łagodne i stopniowe wzrastanie w łasce. Nawiasem mówiąc, występujące na tym etapie rozważań szczególnie wyraźne odwoływanie się do przeszłości to także jeden z powodów, dla których przewija się w niniejszym studium pojęcie ewangelikalizmu. Entuzjastyczny protestantyzm, który dzisiaj wyraża się głównie w postaci pentekostalizmu, zakorzeniony jest w długiej tradycji zwanej w krajach anglosaskich ewangelikalizmem (evangelicalism). Nazwa ta obejmuje siedemnasto- i osiemnastowieczny pietyzm, osiemnasto- i dziewiętnastowieczny metodyzm i dziewiętnastowieczne ruchy uświęceniowe oraz ich współczesne kontynuacje. Najbardziej charakterystycznym sposobem przejawiania się pobożności nawróceniowej w tych nurtach chrześcijaństwa były cykliczne przebudzenia wiary. Historycy współczesnego pentekostalizmu są zgodni co do tego, że nurty te są bezpośrednim jego poprzednikiem. Wreszcie przy kroku ostatnim (rozdział 7) skutecznym narzędziem pomocy okaże się wewnętrzna logika liturgii katolickiej, zwłaszcza rozpatrywana w aspekcie całości roku liturgicznego. Cennych wskazówek dostarczy tu dokument Kongregacji Kultu Bożego o pobożności ludowej, który pozwoli na próbę zastosowania tej właśnie kategorii teologicznej do katolickiej wersji pobożności pentekostalnej, a rozważania na tym etapie przypieczętuje potraktowanie duchowości wynikającej z liturgii Paschy (wraz z przygotowującym ją okresem wielkopostnym i następującym po niej okresem wielkanocnym) jako liturgiczną szkołę duchowości otwartą na działanie Ducha Świętego. © KS. A. SIEMIENIEWSKI

I. OGIEŃ Z NIEBA: PENTEKOSTALIZM JAKO GLOBALNY FENOMEN WSPÓŁCZESNEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA

Napisał KS. ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI

„Chrześcijaństwo po raz pierwszy przeżywa najwyższą groźbę definitywnego zaniku”. (Claudio Magris) „Żyjemy w najwspanialszych dniach historii Kościoła”. (Alberto Mottesi) 1. Co czwarty chrześcijanin? Dynamika rozszerzania się duchowości pentekostalnej w świecie „Zanim odejdziemy stąd do Pana, nasze oczy ujrzą największe ewangeliczne żniwa w całej historii chrześcijaństwa. Żyjemy w najwspanialszych dniach historii Kościoła” - wołał do zgromadzonych tłumów pod koniec lat dziewięćdziesiątych Alberto Mottesi, nazywany Billym Grahamem Ameryki Południowej, w czasie swojej krucjaty ewangelizacyjnej w Argentynie^[9]. Pewność bycia w samym centrum dziejącej się na naszych oczach historii zbawienia wynika z przekonania o niezwykłej bliskości Boga dotykalnej w przebudzeniowym ruchu protestanckiej, a zwłaszcza pentekostalnej „reformacji” w Ameryce Łacińskiej. Przekonanie to, które ze szczególnym nasileniem rozwijało się przez całe lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte XX wieku, nic bynajmniej nie straciło na swojej dynamice w pierwszym okresie nowego tysiąclecia. Poczucie triumfu, radości i doświadczania namacalnego działania Bożego - oto cechy charakterystyczne duchowości, która okazała się tak niezwykle pociągająca dla wzrastającej ciągle liczby mieszkańców tego kontynentu, gdzie niegdyś chrześcijaństwo kojarzyło się jednoznacznie z katolicyzmem. „Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzschego: «Bóg umarł»”^[10]. Jeszcze trzydzieści lat temu te słowa Harveya Coxa, słynnego teologa amerykańskiego wieszczącego kształt przyszłości, zapowiadały stopniowy zanik potrzeb religijnych wśród ludzi końca XX wieku, utratę odczuwanej obecności Boga, powszechnej w dawniejszych epokach. Ewolucja świadomości religijnej wydawała się mieć jednoznaczny i łatwy do przewidzenia kierunek: od mitycznej wiary w bezpośredni kontakt z Duchem Bożym do „ucywilizowanej” postaci religii. Ta postępowa postać wiary jawiła się jako mglisty zbiór moralnych wytycznych pozostawionych nam w dziedzictwie przez wielkich nauczycieli ludzkości. Bóg człowieka współczesnego, mieszkańca nowoczesnej metropolii, nie mógł przecież w niczym przypominać obiektu wierzeń dawnych epok. Z pewnością siebie właściwą uczestnikom cywilizacyjnego awansu związanego z industrializacją i urbanizacją Cox pisał, dystansując się wyraźnie od ekstatycznej religijności: „Bóg miejskiego człowieka powołuje go z nieskończonej odległości do trzeźwego wysiłku w dziennym świetle samodyscypliny; bogowie plemienni wirują z nim w nocy zmysłowej ekstazy”^[11]. Niewiele później, jak wspomina W. Hollenweger, wciąż jeszcze „obiecywano nam przyszłość całkowicie zsekularyzowaną”^[12]. Religia pociągająca człowieka doznaniem spotkania i jedności z Bóstwem, religia mistyczna, była odczuwana jako niegodna człowieka drugiej połowy XX wieku, jako rodzaj podejrzanej wyprawy w świat ekstaz, zmysłowego zapamiętania i ucieczki od przekształcania świata wysiłkiem umysłów i rąk. Optymistyczne przekonanie o nieograniczonych możliwościach rozumu ludzkiego w kwestii przeobrażania środowiska i społeczeństwa mogło jedynie wzmagać tę postawę wobec przewidywanej „religii przyszłości”. Po upływie dwudziestu lat przez teksty tego samego amerykańskiego teologa, H. Coxa, przewijała się już inna nuta. Rzeczywistość wieku XX, przechylającego się coraz bardziej ku końcowi, nie potwierdzała poprzednich intuicji zapowiadających kres religii i zmierzch Boga. Cox stwierdzał z zauważalną nutą zdumienia: „Zamiast wieku panoszącego się sekularyzmu i zaniku religii mamy erę przebudzenia religijnego i powrotu sacrum”^[13]. W połowie lat osiemdziesiątych słynny amerykański teolog dostrzegał już jutrzenkę nowego przebudzenia religijnego, choć na razie głównie na polu zaangażowania społecznego. Szczególnie wartościowe wydawały mu się wtedy praktyczno-społeczne owoce religijnego przeżycia^[14]. Bezpośrednie zbliżanie się przełomu wieków na nowo zmieniło jednak perspektywę teologicznego widzenia Coxa, jako słynnego interpretatora masowych przemian świadomości społecznej w dziedzinie religijnej. W radykalnej opozycji wobec wizji nadchodzącego „miasta zsekularyzowanego” (lub nieuchronnej rewolucji społecznej pod wodzą „Chrystusa z karabinem”) praca Coxa powstała w roku 1995 nosi znamienny tytuł: Ogień z nieba^[15]. Oczywiste odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Jezusa Chrystusa - „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12,49) - jest zwiastunem oczekiwanego kształtu duchowości na czas przyszły, jako że podtytuł pracy Coxa głosi: Przekształcenie religii w XXI wieku. Przyszłość chrześcijańskiej wiary jest tam rysowana w niezwykle optymistycznych i dynamicznych sformułowaniach. Oto „zamiast śmierci Boga widzimy renesans religii na całej kuli ziemskiej”^[16], jako że „dzisiaj już nie duchowość, ale sekularyzm zmierza ku zanikowi”^[17]. W sarkastycznej uwadze zamieszczonej w książce czytamy, że zanim „akademiccy przepowiadacze przyszłości [wieszczący zmierzch religijnych potrzeb współczesnego człowieka] zdążyli skorzystać ze swoich emerytur, religijna odnowa objęła całą ziemię”, co więcej - odnowa w formie Wielkiego Przebudzenia, owszem, ze wszystkimi „obietnicami i niebezpieczeństwami”, tym razem jednak już w skali całej ludzkości^[18]. Powróćmy do diagnozy A. Mottesiego brzmiącej: „Żyjemy w najwspanialszych dniach historii Kościoła”. Zapewne niewielu katolików, chrześcijan prawosławnych lub tradycyjnych protestantów na świecie z przekonaniem wypowiedziałoby taką opinię, widząc ogrom trudności obecnego przełomu czasów. Jednak taka ocena sytuacji nie jest niczym dziwnym w ustach nie tylko wspomnianego ewangelizatora, ale także dziesiątków tysięcy innych głosicieli nowej formy przeżycia i doświadczenia chrześcijańskiego, zarówno w Ameryce Południowej, jak i w Afryce, Europie, Ameryce Północnej oraz w Azji. Kontynent, na którym działa Mottesi, jest miejscem najbardziej spektakularnego pójścia milionów ludzi za nowym typem głoszenia Dobrej Nowiny. I chociaż on sam jest baptystą, to jednak żniwa, o których mówi, mają po większej części naturę zielonoświątkową, czyli (z ang.) pentekostalną. To właśnie chrześcijanie tej orientacji stanowią większość uczestników wzrastającej fali masowej konwersji na niekatolickie formy przeżywania Ewangelii. Ponad 70 lat temu możliwa była jeszcze uwaga w rodzaju: „Ekspansja protestancka załamała się całkowicie w Ameryce Łacińskiej”^[19]. W wydanej 35 lat temu książce Daniel Rops informował o istnieniu na całym świecie zaledwie od kilku do 10 milionów zielonoświątkowców, w tym na przykład w Chile - 150 tysięcy^[20]. Tymczasem 20 lat temu było już około 19 milionów ewangelikalnych protestantów (Evangelicals) w samej Ameryce Łacińskiej, a obecnie jest ich tam ponad 60 milionów, w tej liczbie około 40 milionów chrześcijan pentekostalnych. W niektórych krajach tego regionu stanowią oni już znaczny procent ludności (od kilku do ponad 30 proc.) - i nic nie wskazuje na zahamowanie tempa tego procesu. Wręcz przeciwnie, według danych Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej średnia dzienna liczba tych konwersji wynosi około 8 tysięcy; skutkiem tego - według innych ocen - 40 proc. spośród współczesnych zielonoświątkowców żyje w Ameryce Łacińskiej^[21]. Według przypuszczeń socjologów jest możliwe, że w wieku XXI co trzeci mieszkaniec tego kontynentu będzie protestantem, w porównaniu z około 12 proc. w chwili obecnej. W Chile protestanci (głównie pentekostalni) już dzisiaj stanowią 14 proc. mieszkańców, w Peru 7 procent; obliczano, że w Gwatemali, Salwadorze i Nikaragui protestancki pentekostalizm obejmie 25 proc. mieszkańców na przełomie wieków XX i XXI^[22]. W 1981 roku Peter C. Wagner, protestancki ekspert do spraw wzrostu Kościołów z Los Angeles, obliczał ilość charyzmatycznych chrześcijan w świecie na 90 milionów; w roku 1995 podawał ich liczbę na 400 milionów, co dałoby około 25 proc. chrześcijan na świecie^[23]. Przy lekturze tych danych należy pamiętać, że tego typu wyliczenia obejmują łącznie protestancki pentekostalizm Kościołów zielonoświątkowych, rozmaite wolne Kościoły charyzmatyczne i Odnowę Charyzmatyczną zarówno w Kościele katolickim, jak i w pozostałych tradycyjnych Kościołach chrześcijańskich. Ta forma wiary, kładąca niezwykle silny nacisk na resakralizację, w przeciwieństwie do zauważanej dawniej desakralizacji, występuje w społecznościach zarówno przednowoczesnych, jak i postmodernistycznych i pociąga co roku około 20 milionów nowych zwolenników w skali światowej^[24]. Liczbę pół miliarda podaje z kolei Walter J. Hollenweger^[25], najbardziej zapewne znany badacz pentekostalizmu w skali globalnej, przez wiele lat profesor misjologii Uniwersytetu Birmingham^[26]. Są to liczby absolutnie zdumiewające^[27]. Strona internetowa pentekostalnych Kościołów szwedzkich podawała prognozę liczby uczestników pentekostalno-charyzmatycznego sposobu przeżywania wiary na rok 2025: przy zachowaniu dzisiejszej dynamiki wzrostu liczba ta ma sięgnąć 800 milionów!^[28] Jeden z bardziej znanych badaczy fenomenu pentekostalnego w skali światowej, Vinson Synan, obrazowo wskazał na dynamikę opisywanego zjawiska^[29]. Według jego opisu historia nowożytnego pentekostalizmu to nieprawdopodobny wzrost, począwszy od kilkunastu studentów Szkoły Biblijnej w Topeka w stanie Kansas w 1901 roku, aż do ukształtowania największego wyznania protestanckiego w roku 1993 - po osiągnięciu przez Kościoły pentekostalne (zielonoświątkowe) liczby 200 milionów wyznawców. Po dodaniu zaś chrześcijan z licznych niezależnych Kościołów charyzmatycznych o nastawieniu protestanckim, po wliczeniu charyzmatycznych ruchów w rozmaitych kościelnych wspólnotach protestanckich i uwzględnieniu kultywujących podobną pobożność katolików z ruchu Odnowy Charyzmatycznej - ogólna liczba duchowych spadkobierców garstki początkowych pentekostalistów z 1901 roku sięgnęła pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX wieku 500 milionów. Wzrost ten jest tak zadziwiający, że w tekście Synana nie bez racji nazwany jest eksplozją. W tym czasie niektóre krajowe Kościoły pentekostalne osiągnęły zdumiewające liczby członków: Assemblies of God liczyły w 1993 roku w USA 2 miliony wiernych, a na przykład w Brazylii - aż 15 milionów. Zielonoświątkowy Zion Christian Church w Republice Południowej Afryki liczył w tym samym czasie 6 milionów wiernych, a w dorocznych konferencjach w Pietersburgu zbierał do 2 milionów wyznawców, co stało się największym dorocznym zgromadzeniem chrześcijan na świecie^[30]. Niezależnie od tego, czy przychylać się do pozytywnej, czy negatywnej oceny tego zjawiska, liczby potwierdzają, że „ruch pentekostalny jest jednym z najważniejszych doświadczeń religijnych minionego wieku […]; chodzi tu o globalne zjawisko społeczno-religijne i o alternatywny ruch życia i misji Kościoła”^[31]. Nawet powściągliwy w zamieszczaniu trudnych do sprawdzenia danych liczbowych Lexikon für Theologie und Kirche podaje, że wzrost pentekostalizmu od małej grupki, oskarżanej na początku XX wieku o fanatyzm religijny, do obecnych rozmiarów „nie znajduje przykładów w całej spisanej historii chrześcijaństwa”, a chociaż statystyki są „trudne do zweryfikowania”, to jednak „wydaje się, że mamy do czynienia z drugą co do wielkości [po katolicyzmie] społecznością chrześcijańską”^[32]. (Zawsze warto jednak zachować w pamięci uwagę Richarda Johna Neuhausa: „Pośród grup chrześcijańskich ogłaszających największy przyrost - statystyki są często sprawą entuzjastycznie natchnionych przypuszczeń”^[33]). Czy jest to inwazja amerykańskiego imperializmu kulturowego, tym razem w dziedzinie religijnej?^[34] Z pewnością nie, skoro 99 proc. przywódców tego nurtu w Ameryce Południowej jest miejscowego pochodzenia. Nawet niezielonoświątkowi protestanci twierdzą, że ruch pentekostalny to forma wiary najbardziej zgodna z mentalnością miejscowego ludu. W tej sytuacji nie może dziwić zapewnienie o niezwykłej wspaniałości naszych czasów w ocenie promotorów tych globalnych przemian duchowych. W ich oczach jawi się to jako spełnienie odwiecznych marzeń o powszechnym Wielkim Przebudzeniu (Great Awakening). „Typowe pentekostalne nabożeństwo południowoamerykańskie odbywa się w wielkiej hali, bez żadnych specjalnych dekoracji. Zespół prowadzący przewodzi w śpiewach, okrzykach, gwizdaniu, klaskaniu i tańczeniu. Gdy zaczyna się nabożeństwo, zebrani zanurzają się w niezwykły stan, z zamkniętymi oczami, niektórzy płaczą, inni śpiewają głośno lub «modlą się w językach», inni jeszcze wznoszą twarze i ręce ku niebu. Muzyka trwa cały czas, przechodząc od łagodnych melodii do szybkiego, oszałamiającego rytmu, który po blisko dwóch godzinach osiąga ogłuszający szczyt, aby znów przejść do spokojnych dźwięków. Z chwilą wejścia pastora całe zgromadzenie gwiżdże i klaszcze, podczas gdy on zaczyna głosić proste przesłanie o zbawieniu w Jezusie: «Musisz nawrócić się teraz, gdy jest jeszcze czas. Koniec z piciem, oszukiwaniem i kłamstwem. Pan niedługo powróci». Muzyka znowu łagodnie się pojawia, kiedy pastor zaprasza wszystkich, którzy pragną «przyjąć Pana», aby wyszli do przodu. W czasie gdy liderzy modlą się, ludzie zaczynają «padać w Duchu», co jest zewnętrznym znakiem, że Duch Święty przyszedł w ich życie […]. Nic nie powstrzyma tych osób przed przyjściem znowu za tydzień, chyba żeby wcześniej nastąpił powrót Pana, o co tak gorliwie się modlą”^[35]. Następuje coś, co ze względu na masowy charakter, na zasięg obejmujący wszystkie kraje regionu i na tempo, w jakim wszystko to się dzieje, nazwane zostało pentekostalizacją Ameryki Łacińskiej^[36]. Nie wynika z tego, że sami uczestnicy omawianego zjawiska oceniają je jednoznacznie pozytywnie. Caio Fabio, przewodniczący Ewangelikalnego Stowarzyszenia Brazylii, orzekł w perspektywie oczekiwanej przez niego konwersji większości mieszkańców kontynentu na pentekostalne lub inne protestanckie formy wiary: „możemy stać się większością w kraju ludzi żyjących w niemoralności i w nędzy, podczas gdy nic się zasadniczo nie zmieni na naszym kontynencie”. Aby zaradzić takiemu niebezpieczeństwu, utworzono kilkanaście ewangelikalnych uniwersytetów, powstała pewna ilość partii politycznych prowadzonych przez zielonoświątkowców, a w Gwatemali wybrano demokratycznie zielonoświątkowca, Jorge Serrano, na prezydenta kraju (choć praktyczne skutki jego rządów okazały się kompromitujące). Doświadczenie południowoamerykańskie, jakkolwiek najbardziej spektakularne w tym zakresie, nie jest jedyne na świecie. Podobnie zaskakujące przemiany, choć w nieco mniejszej skali można obserwować w innych częściach globu, zwłaszcza w Azji i w Afryce, a nawet na terenie niektórych krajów Europy: podczas gdy w latach osiemdziesiątych minionego wieku główne wyznania chrześcijańskie w Anglii, z Kościołem anglikańskim na czele, odnotowały spadek liczebności o około 5 proc. w ciągu dekady, chrześcijan charyzmatycznych w tym samym czasie przybyło o 9 procent^[37]. Omawiany tutaj fenomen dotyczy w pewnej mierze także katolików. Nie tylko w tym sensie, że często ma miejsce na terytoriach tradycyjnie uważanych za katolickie, jak Ameryka Południowa. Promieniowanie stylu duchowości ewangelikalno-pentekostalnej na katolików dalej pozostających wiernymi członkami swojego Kościoła zachodzi także w ramach Odnowy Charyzmatycznej w Kościele katolickim. Również w Polsce duchowość tego typu stała się udziałem części wiernych katolickich, zwłaszcza z kręgów Ruchu Światło-Życie i Odnowy w Duchu Świętym^[38]. 2. Odnowiona wspólnota czy nowy Kościół? Ks. Peter Hocken, brytyjski teolog katolicki (pochodzący z rodziny anglikańskiej), pisząc na temat dwudziestowiecznej historii i perspektyw rozwoju ogólnoświatowego ruchu pentekostalno-charyzmatycznego, w swoim całościowym spojrzeniu ujął go jako serię „niespodzianek Ducha Świętego”^[39]. Pierwszą z nich jest pojawienie się na początku naszego stulecia ruchu pentekostalnego jako odrębnego wyznania. Następnym niespodziewanym i przez ludzi niezaplanowanym krokiem był fakt wkroczenia charyzmatycznej odnowy wiary w obręb tradycyjnych protestanckich wspólnot eklezjalnych. Kolejną niespodzianką było pojawienie się tejże odnowy w Kościele katolickim. Ostatnią zaś, która rozgrywa się na naszych oczach, jest powstanie tak zwanego judaizmu mesjanistycznego, jako wyraźnie odrębnej formy nowożytnego chrześcijaństwa, o silnie charyzmatycznym obliczu duchowości. Problem staje się jeszcze bardziej skomplikowany, gdy uświadomimy sobie istnienie jeszcze innych struktur grupujących chrześcijan o pentekostalnej duchowości: tak zwanych nowych charyzmatycznych Kościołów oraz ruchów paraeklezjalnych. Bardziej tradycyjnie dzieli się historię dwudziestowiecznego pentekostalizmu na tak zwane trzy fale: pentekostalizm klasyczny (1), odnowę charyzmatyczną (2), ponaddenominacyjny ruch neopentekostalny (3). Wszystkie trzy fale zostały zapoczątkowane w Stanach Zjednoczonych^[40]. Zwraca się przy tym uwagę na lokalne charyzmatyczne przebudzenia wiary jako źródła kolejnych fal pentekostalizmu. Na przykład przebudzenie w Walii (1903-04) znalazło swoje przedłużenie w kalifornijskim przebudzeniu w Los Angeles przy Azusa Street (1906-07), co zaowocowało powstaniem klasycznych denominacji (wyznań) zielonoświątkowych. Jest ich obecnie na świecie kilkanaście tysięcy i grupują one ponad 200 milionów wiernych. Była to tak zwana pierwsza fala. Dominującym elementem uważanym za znak działania Ducha Świętego był wtedy dar języków, przez bardzo wielu wczesnych zielonoświątkowców uważany za faktyczną zdolność głoszenia Ewangelii w nieznanych im uprzednio językach używanych przez rozmaite ludy na ziemi. Zapoczątkowane wtedy wyznania zielonoświątkowe usankcjonowały ostatecznie wprowadzenie elementów osobistego doświadczenia (takich jak sny, świadectwa wiary, proroctwa) do oficjalnego porządku nabożeństw. Druga fala zaczęła się w 1948 roku od ruchu nazywanego przez aluzję do tekstu proroka Joela Deszczem Jesiennym (The Latter Rain, por. Jl 2,23), a uzupełniona została w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych naszego stulecia przez Odnowę Charyzmatyczną, czyli przenikanie duchowości pentekostalnej do tradycyjnych Kościołów, łącznie z Kościołem katolickim (od roku 1967). Uczestników tej formy duchowości jest, jak się szacuje, ponad 70 milionów wśród katolików i ponad 50 milionów wśród protestantów. W porównaniu z pierwszą falą poszerzyło się spektrum oczekiwanych zwyczajowo znaków charyzmatycznych. Trzecia fala to nowy styl duchowości pentekostalnej zapoczątkowany w Teologicznym Seminarium Fullera w roku 1981, ucieleśniony w posłudze Johna Wimbera i rozwijany w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, objął szybko kilkadziesiąt milionów ludzi. Uczestnicy tej fali mniej podkreślali modlitwę w językach, natomiast kładli największy nacisk na „znaki i cuda”, przez co rozumieli zarówno fizyczne uzdrowienia, jak i niezwykłe manifestacje na spotkaniach modlitewnych (padanie na podłogę, śmiech, drgawki). Ten ostatni element miał wyraźnie zdominować oczekiwania modlitewne końca XX wieku^[41]. Niektórzy (jak np. M.M. Poloma) wyodrębniają jeszcze dodatkowo radykalnie charyzmatyczny nurt lat dziewięćdziesiątych - „błogosławieństwo z Toronto”, z centralnym „sanktuarium pentekostalnym” w kanadyjskim mieście Toronto (od 1994), ale przejawiający się także w miejscowości Pensacola na Florydzie (1995) i w wielu innych miejscach, jak Sunderland w Anglii, Pasadena w Kalifornii, Portland w Oregonie, w australijskim Sydney czy wreszcie w południowoafrykańskiej Pretorii^[42]. - Kościół? Nowe charyzmatyczne Kościoły (New Charismatic Churches, oznaczane niekiedy skrótem NCC) są radykalnie odmienne nie tylko od Kościoła katolickiego, ale i od historycznych Kościołów protestanckich, ze zborami zielonoświątkowymi włącznie. Nie tylko faktycznie są odmienne, ale również z własnego wyboru pragną takimi pozostać. Nie tworzą one wyznań, a nawet uważają, że jest to najgorszy los, jaki mógłby je spotkać. Pojęcie Kościoła (church) jest u nich stosowane tylko na określenie wspólnoty lokalnej (analogia parafii w nomenklaturze katolickiej), a ponadlokalne więzi noszą raczej nazwę sieci (networks). Określenie „nowe” oznacza, że tego typu wspólnoty chrześcijańskie pojawiły się dopiero na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, a rozwinęły się do skali obserwowanej obecnie dopiero w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, kiedy to nastąpiła prawdziwa ich eksplozja. Jest to fenomen na skalę ogólnoświatową ostatnich dwudziestu lat. Najbardziej znane z tych struktur powstały w USA, głównie w Kalifornii: Vineyard, powołany do życia przez Johna Wimbera, Calvary Chapel czy Hope Chapel. Typowe ich cechy to bardzo skromne wymagania doktrynalne (ograniczające się w zasadzie do ortodoksyjnej trynitologii oraz „zbawienia w Jezusie”), a także nowoczesny sposób zarządzania, upodobniony zresztą niekiedy do sposobów działania współczesnych managerów. Kierują nimi ludzie uformowani nie tyle na studiach teologicznych, co w atmosferze masowej kultury lub przedsiębiorczości związanej z informatyką, czemu zawdzięczają niekiedy przezwisko „Kościołów dla młodych i zamożnych” (yuppi churches). Typową inicjatywą nowych charyzmatycznych Kościołów jest Marsz dla Jezusa (March for Jesus), doroczny marsz skupiający w ostatniej dekadzie XX wieku miliony chrześcijan na całym globie, od Brazylii po Moskwę. Dobrze reprezentuje ich mentalność maksyma ewangelizacyjna: „Myśl o wielkich rzeczach, a wielkie rzeczy będą się działy”. Nazwą „ruchy paraeklezjalne” (parachurch movements) określa się takie organizacje, jak: Youth for Christ (Młodzież dla Chrystusa), Navigators (Nawigatorzy), Campus Crusade for Christ (Akademicka Krucjata dla Chrystusa), Youth with a Mission (Młodzież z Misją), Operation Mobilization. Wiele z tych organizacji ma wyraźnie pentekostalne zabarwienie. Mobilizują one wspólnie setki tysięcy ludzi do konkretnych dzieł ewangelizacyjnych i są tworem ostatnich kilkudziesięciu lat. Największe z nich obecne są w kilkudziesięciu, a inne - nawet w ponad stu krajach świata i liczą od kilku do kilkunastu tysięcy stałych pracowników. Podobnie jak nowe Kościoły charyzmatyczne, także te ruchy mają amerykańską, zwykle kalifornijską proweniencję. Aspekt nowości owych Kościołów i organizacji przejawia się głównie w nowym typie pobożności i praktycznej działalności, jak dynamiczne uwielbienie, współczesna muzyka, podkreślanie lokalnej wspólnoty, aspekt międzynarodowy, podawanie uczestnikom ogólnoświatowej wizji zaangażowania, swobodne korzystanie z nowoczesnej technologii komunikacyjnej. Natomiast aspekt charyzmatyczności, obok specyficznej, charyzmatycznej właśnie modlitwy, przejawia się na przykład w odkrywaniu ponadlokalnego powołania apostolskiego, jak misje, dzieła charytatywne, rozpowszechnianie Biblii. W trakcie porównywania tradycyjnej mentalności katolickiej ze sposobem myślenia członków nowych charyzmatycznych Kościołów i parakościelnych organizacji charyzmatycznych (lub ewangelikalnych) powstałych w świecie w ciągu ostatnich czterdziestu lat - P. Hocken podkreśla, że o ile Kościół katolicki przywiązany jest do pełni wyrazu wiary, to wspomniane nowe Kościoły bardziej zainteresowane są jej czystością. Katolicy bardziej podkreślają ciągłość działania łaski Bożej i niewidzialny jej aspekt, a „nowi charyzmatycy” widzą aspekt łaski objawiającej się w niespodziewanych Bożych interwencjach, do tego możliwych do zaobserwowania w codziennym życiu. - organizacja? Dla katolickiego obserwatora dynamiki przemian w świecie pentekostalno-charyzmatycznym niezmiernie istotna jest świadomość zwłaszcza ostatnich wspomnianych form organizacyjnych przeżywania duchowości pentekostalnej, gdyż wiąże się ona ściśle z fenomenem tak zwanego chrześcijaństwa ponadwyznaniowego, czyli - zgodnie z amerykańską nomenklaturą - chrześcijaństwa ponaddenominacyjnego (od denomination, czyli wyznanie). Zjawisko to występuje w dwóch formach. Po pierwsze więc, część „biblijnych chrześcijan” głosi tezę, że uczeń Jezusa nie powinien być w ogóle członkiem denominacji (katolickiej, prawosławnej, luterańskiej, baptystycznej, zielonoświątkowej czy jakiejkolwiek innej), gdyż wszystkie one, według nich, opierają się tylko na ludzkich ideach i interpretacjach wiary. Prawdziwe chrześcijaństwo, jak głoszą, ma być ponaddenominacyjne, czyli niezwiązane z żadnym dotychczasowym wyznaniem. Ludzie tacy nazywają się chrześcijanami w bardzo specjalnym znaczeniu. Mówią: „nie jestem ani katolikiem, ani baptystą, ani luteraninem: jestem za to chrześcijaninem”. Często tacy chrześcijanie głoszą, że jest rzeczą niewłaściwą, aby na danym terenie lub w danej miejscowości były różne wyznania chrześcijańskie. Uczą, że zgodnie z Biblią, lokalna wspólnota chrześcijan ma być tylko jedna i powinna nazywać się Kościołem lokalnym lub wprost zborem lokalnym^[43]. Druga forma omawianego zjawiska to cały szereg organizacji ponaddenominacyjnych w innym jeszcze sensie. Oto w takich grupach jak już wspomniana Młodzież z Misją proponuje się chrześcijanom różnych wyznań jako wspólny cel - ewangelizację. Zdarza się, że zakorzenienie uczestników w ich wyznaniowych wspólnotach stopniowo staje się czysto zewnętrzne, a formacja proponowana w takiej organizacji w praktyce zastępuje uczestnikom poprzednie sposoby modlitwy i chrześcijańskiego życia. Powstaje wspólnota chrześcijan, która sama oferuje wszystkie wspólne formy modlitwy, która podejmuje wspólne dzieła i w praktyce nie dba o regularne, cotygodniowe kontakty z macierzystymi Kościołami, a więc w praktyce jest to nowe wyznanie, choć noszące nazwę wspólnoty ponaddenominacyjnej. Zarysowana została w ten sposób problematyka istotnego zróżnicowania organizacyjnego, niezmiernie ważna dla zrozumienia istoty zjawiska ekspansji pentekostalizmu. Może on występować jako odrębne wyznanie, może stanowić formę przeżywania tożsamości protestanckiej we wspólnocie luterańskiej, metodystycznej lub prezbiteriańskiej, może istnieć w postaci któregoś z nowych Kościołów charyzmatycznych lub organizacji ponaddenominacyjnych, wreszcie - może być osnową ruchu eklezjalnego w Kościele katolickim. - ruch? „Pentekostalizm jest przede wszystkim ruchem religijnym, a nie «denominacją» czy organizacją religijną. I chociaż istnieją wspólnoty religijne określające same siebie jako «pentekostalne» i grupy religijne znane jako «charyzmatyczne» pośród katolików, to jednak tym, co nadaje im dynamikę i udziela widzialnego i całościowego kształtu, jest ruch pentekostalny”^[44]. Jako ruch - pentekostalizm przekracza bariery przynależności wyznaniowej, a jego uczestnicy rozumieją go jako Bożą interwencję analogiczną do tej, która miała miejsce dwa tysiące lat temu, kiedy Duch Święty wtargnął w społeczność uczniów w dniu Pięćdziesiątnicy (por. Dz 2 - 4; Łk 24,49; Jl 2,27 - 3,32). Jest to więc duchowość nawiązująca wprost do pierwotnego doświadczenia Apostołów: „konstytutywne dla tożsamości uczestników jest uczestnictwo w ruchu duchowości”^[45]. Bezpośrednie historyczne poprzednictwo pentekostalizmu to również ruchy chrześcijańskie: przebudzenie metodystyczne kierowane przez Johna Wesleya w Anglii w wieku XVIII oraz Wielkie Przebudzenie (Great Awakening) w koloniach amerykańskich z pierwszej połowy XVIII wieku, kojarzone głównie z osobą Jonathana Edwardsa. Ruchy te, przedłużone przez Kościoły uświęceniowe (holiness churches), pielęgnujące metodystyczną wersję pietyzmu anglosaskiego, dały początek pentekostalizmowi jako ruchowi pobożności^[46]. Walter Hollenweger, światowej sławy badacz pentekostalizmu, przypomina, że duchowość pentekostalna nie polega na jakimś zewnętrznym jedynie atrybucie zachowania, ale jest to „odmienny sposób bycia chrześcijaninem”. Ten półmiliardowy ruch najszybciej rosnący w całym chrześcijaństwie, rozwijający się nie tylko w krajach Trzeciego Świata Afryki lub Ameryki Łacińskiej, ale także w USA i w Europie, do tego stopnia nie jest łatwy do zdefiniowania, że Hollenweger dochodzi do wniosku: „w skali globalnej różnorodność jest tak wielka, że można powiedzieć co najwyżej tyle, że chrześcijaninem pentekostalnym jest ten, kto sam siebie nazywa chrześcijaninem pentekostalnym”^[47]. W Afryce i w Meksyku, jak przypomniał Hollenweger, modlitwa w językach lub uzdrawianie mocą wiary nie uchodzi za coś nadzwyczajnego, jako że stanowi normalny element niektórych lokalnych religii pogańskich. W wielu krajach Trzeciego Świata chrześcijanie pentekostalni nie modlą się w językach, a zamiast tego koncentrują się na wspólnotowym uwielbieniu, śpiewaniu i na edukacji chrześcijańskiej. Zwłaszcza w takich krajach, jak Brazylia, Gwatemala, Chile i Republika Południowej Afryki, chrześcijanie pentekostalni dali się poznać jako gorliwi organizatorzy szkół na najróżniejszych poziomach. Popularność duchowości pentekostalnej, jakkolwiek częściowo związana z jej teologią oraz z agresywnym stylem ewangelizacji („prawdziwy chrześcijanin pentekostalny jest z definicji ewangelistą, którego wiara jest zaraźliwa jak grypa”), polega przede wszystkim, zdaniem Hollenwegera, na tym, że jest to religia o zasadniczo ustnym przekazie wiary. Wiara nie jest definiowana przez abstrakcyjny język teologii, jak w katolicyzmie, prawosławiu lub ortodoksyjnym protestantyzmie, ale przekazywana jest w opowiadaniach, świadectwach i pieśniach, a „język mówiony jest o wiele bardziej językiem globalnym niż język uniwersytetów albo kościelnych deklaracji; jest elastyczny i dostosowuje się do różnorodnych warunków”^[48]. Ta cecha pentekostalizmu jest podkreślona nawet w niezmiernie zwięzłym i treściwym artykule w Lexikon für Theologie und Kirche, gdzie jest wspomniana „przedliteracka kultura oparta na słowie mówionym” tego ruchu^[49]. Zaleta ta pociąga za sobą z kolei poważną wadę, mianowicie łatwość dryfowania od istoty chrześcijaństwa w stronę wierzeń heterodoksyjnych. Z drugiej strony, jak twierdzą zwolennicy tego nurtu, jednorodność spotykana wśród pentekostalistów opiera się na takich samych zasadach jak jedność pierwszych chrześcijan, bez formalnych wyznań wiary, za to z licznymi wspólnymi historiami życia. Brak twierdzeń doktrynalnych bywa rekompensowany opowiadaniami o cudach, przypowieściami i powiedzeniami Jezusa. W najwcześniejszej starożytności chrześcijańskiej jedność była osiągana przez język niesformalizowany, mówiony, i o takiej jedności dzisiejszych chrześcijan pentekostalnych mówi Walter Hollenweger. Poważną wadą tej sytuacji jest praktyczna niedostępność bardzo szerokich kręgów pentekostalnych wielu krajów Trzeciego Świata dla zainteresowanych badaczy, w tym również dla teologów. Nawet jeśli w ciągu kilkudziesięciu lat liczba uczniów Simona Kimbangu (1889-1951) w Zairze będących członkami tubylczego Kościoła charyzmatycznego urosła do kilku milionów (podaje się liczby od 3 do 5 milionów), to znajomość jego duchowości jest znikoma, podczas gdy silne w dziedzinie wydawniczej wspólnoty amerykańskie, nawet liczbowo o wiele mniejsze, mogą wpływać potężnie na poglądy i obyczaje charyzmatycznego chrześcijaństwa w skali świata. Patrząc jeszcze bardziej ogólnie, jest to jeden z powodów braku zainteresowania w świecie akademickim fenomenem pentekostalizmu: niewiele tu uczonych traktatów i płodnych intelektualnie uniwersyteckich dysput. O ile tradycyjne chrześcijaństwo adresuje swój przekaz misyjny najpierw do intelektu, a potem - w miarę możliwości - do pozostałych sfer życia, o tyle pentekostalizm apeluje przez opowiadane historie doświadczenia wiary najpierw do zainteresowań egzystencjalnych, a dopiero potem zwraca się do poziomu intelektualnego. „Kiedy ktoś zostaje chrześcijaninem pentekostalnym, opowiada o tym, jak został uzdrowiony albo jak jego życie się zmieniło. To o tym ciągle mówią”. W tej właśnie kolejności dokonuje się upragniona synteza, gdyż „ciągłe podkreślanie aspektu analitycznego zniszczy wiarę, a podkreślanie jedynie intuicji doprowadzi do chaosu”^[50]. Kultura słowa mówionego (a jeśli nawet spisanego, to i tak naśladującego narracyjny i anegdotyczny styl żywego słowa) odwołuje się świadomie, lub przynajmniej intuicyjnie, do stylu, w jakim została spisana Biblia, a także do sposobów komunikowania się dominujących w Trzecim Świecie. Zasadnicze różnice między ambicją doktrynalnej precyzji dotychczasowych form zachodniego chrześcijaństwa a pentekostalną kulturą żywej narracji mogą być przedstawione następująco: „Nie przez książki, ale przez przypowieści; Nie przez twierdzenia, ale przez świadectwo; Nie przez dysertacje, ale przez taniec; Nie przez pojęcia, ale przez ucztowanie; Nie przez systemy myślenia, ale przez opowiadania i pieśni; Nie przez definicje, ale przez opisy; Nie przez dowodzenie, ale przez przemienione życie”^[51]. Krytykom takiego sposoby szerzenia i ugruntowania chrześcijaństwa przypomina się, że coś podobnego odnotowano też w Ewangelii: „Czy On jest grzesznikiem, tego nie wiem. Jedno wiem: byłem niewidomy, a teraz widzę” (J 9,25). Sytuacja ta wymaga istotnego przeorientowania stylu myślenia teologa, który pragnie bliżej poznawać problematykę pentekostalno-charyzmatyczną. O ile europejskie czy amerykańskie struktury wyznaniowe rozwijały się na bazie spisanych konfesji, które precyzyjnie ujmowały poszczególne artykuły wiary i układały je w logiczny system, o tyle teologia wielu charyzmatyczno-pentekostalnych struktur Afryki i Azji nie znajduje się w wyważonych i przemyślanych artykułach wiary, ale w hymnach, opowiadaniach i osobistych świadectwach^[52]. Zdecydowanie nowym zjawiskiem ostatnich dziesięcioleci jest pojawienie się akademickiej grupy chrześcijan pentekostalnych. Proponuje się nawet nazwę dyscypliny teologicznej - „pentekostologia” (pentecostology)^[53]. Jak zauważa Hollenweger, na szanowanych uniwersytetach wszystkich kontynentów pracuje obecnie kilkuset pentekostalnych pracowników naukowych, którzy są „dwujęzyczni” - w tym sensie, że potrafią posługiwać się ustną tradycją pentekostalną oraz językiem akademickim równocześnie. Stało się to jedną z ważnych podstaw dialogu ekumenicznego, na przykład z Kościołem katolickim oraz ze Światową Radą Kościołów. © KS. A. SIEMIENIEWSKI ^[9] P.C. Moreno, Rapture and Renewal in Latin America, „First Things” 74 (June/July 1997), s. 31. ^[10] H. Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York 1965, s. 265. ^[11] Tamże, s. 13. ^[12] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 134. ^[13] H. Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York 1984, s. 20. ^[14] Tamże, s. 263-267. ^[15] H. Cox, Fire from Heaven - the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21. Century, Reading (Mass.) 1995. ^[16]Tamże, s. xvi. ^[17] Tamże, s. xv. ^[18] Tamże, s. xvi. ^[19] [Za:] D. Rops, Ces chrétiens nos frčres, Fayard 1965, s. 242. ^[20] Tamże, s. 96. ^[21] P.C. Moreno, Rapture and Renewal…, dz. cyt., s. 31. ^[22] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo, en la Fuerza del Espíritu, „Cyberjournal for Pentecostal/Charismatic Research” [http://www.pctii.org/cybertab1. html] (dalej: CPCR) 9 (2001); dla całości obrazu trzeba jednak dodać, że - jak podaje Daniel Rops - już w 1965 roku 13,3 proc. mieszkańców Chile było protestantami, wzrost nie byłby więc w tym przypadku zbyt spektakularny; D. Rops, Ces chrétiens nos frčres, dz. cyt., s. 242. ^[23] [Za:] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium: Do They Have a Future?, London/Sydney/Auckland 1995, s. 1; por. C.P. Wagner, Church Growth, [w:] DPCM 2, s. 180-195. ^[24] Liczbą taką posiłkuje się H. Cox, będący również zwolennikiem oszacowania liczby pentekostalno-charyzmatycznych chrześcijan na około 400 milionów; H. Cox, Fire from Heaven…, dz. cyt. ^[25] Autorytet Hollenwegera w tej materii bazuje na doświadczeniu wychowania we wspólnocie pentekostalnej i 40 lat badań tego nurtu duchowości. Od 1965 do 1971 roku pełnił funkcję sekretarza Światowej Rady Kościołów. Jego dzieła: The Pentecostals, Hendrickson 1972; oraz Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide, Peabody (Ma.) 1997, należą do podstawowej lektury każdego badacza zjawisk pentekostalnych. Pentecostalism’s Global Language: An Interview with Walter J. Hollenweger, „Christianity Today”, Inc./Christian History Magazine, (Spring 1998), t. XVII, nr 2, s. 42. ^[26] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt. ^[27] Dokładne dane dotyczące wszelkich rodzajów ruchów przebudzeniowych poprzedzających właściwy pentekostalizm, ruchów pentekostalnych i ruchów charyzmatycznych, a także prognozy na przyszłość podaje D.B. Barrett, Statistics, Global, [w:] DPCM 2, s. 810-831. ^[28] Church Members Involved in the Pentecostal/Charismatic Renewal Worldwide, http://www.pri.pingst.se/english/statisticsworldwide.htm (August 2001); dane podano tam [za:] „International Bulletin of Missionary Research” 24 (January 2000) nr 1. ^[29] V. Synan, The Origins of the Pentecostal Movement, Holy Spirit Research Center: http://www.oru.edu/university/library/holyspirit/pentorg1.htlm (01.2002). Tekst ten jest bardzo dobrą syntezą zawierającą w niewielkiej objętości najważniejsze dane dotyczące prehistorii i historii dwudziestowiecznego pentekostalizmu. ^[30] Dane różniące się nieco między sobą, ale oscylujące wokół sumarycznych granic 500 milionów członków wszystkich ruchów pentekostalno-charyzmatycznych na koniec XX wieku znaleźć można [w:] V. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century, Grand Rapids (Mi.) 1997, s. 281; W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 1; D. Barrett, World Christian Encyclopedia, London 1999, teże, Statistics, Global, dz. cyt., s. 810-830. ^[31] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. ^[32] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, t. VIII, Freiburg/Basel/Rom/Wien 1999, s. 184. Niech do zilustrowania trudności w ustaleniu faktycznych danych liczbowych dotyczących pentekostalizmu posłuży przykład zaczerpnięty z realiów koreańskich. Największy koreański Kościół zielonoświątkowy Yoido Full Gospel Church pastora Paula Yonggi Cho deklarował na 1998 rok 720 tysięcy zarejestrowanych członków. Tymczasem faktycznych uczestników nabożeństw w tym samym roku było we wspomnianym Kościele około 230 tysięcy. Casus ten ilustruje, po pierwsze, fenomenalny wzrost chrześcijaństwa zielonoświątkowego w Korei, jako że pastor Cho zaczynał w 1958 roku od pięciu wiernych, po drugie jednak pokazuje, że różnica liczebna między deklarowanym a faktycznym i aktywnym członkostwem może być nawet kilkukrotna, podobnie zresztą jak w bardziej tradycyjnych formach chrześcijaństwa. Por. Hong Yong-gi, The Backgrounds and Characteristics of the Charismatic Mega-Churches in Korea, „Asian Journal for Pentecostal Studies” 3/1 (2000), s. 105; oraz D.J. Wilson, Cho, Paul Yonggi (1936-), [w:] DPCM 2, s. 161-162. ^[33] Ang. „[…] enthusiastically inspired guesstimates”; por. R.J. Neuhaus, While We’re at It, „First Things” 122 (April 2002), s. 78. ^[34] Nie brak i takich ocen omawianego zjawiska. Wspomina o nich B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. ^[35]P.C. Moreno, Rapture and Renewal…, dz. cyt., s. 32. ^[36] Por. tamże, s. 31-34. ^[37] P. Brierley, Christian England, Marc Europe 1991, s. 11 i 175. ^[38] Por. D. Cupiał, Na drodze ewangelizacji i ekumenii: Ruch Światło-Życie w służbie jedności chrześcijan, Lublin - KUL 1996; A. Siemieniewski, Ewangelikalna duchowość nowego narodzenia a Tradycja katolicka, Wrocław 1997, s. 9-13 i 257-275; por. też: numer 6 (1995) i numer 29 (1998) krakowskich „Zeszytów Odnowy w Duchu Świętym”. ^[39] Por. P.D. Hocken, The Glory and the Shame - Reflections on the 20th-Century Outpouring of the Holy Spirit, Guildford - Surrey 1994; por. też: V. Synan, The Holiness-Pentecosal Tradition…, dz. cyt., s. 212-274. ^[40] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 183; por. też: V. Synan, The Origins of the Pentecostal Movement, dz. cyt.; J. Rodman Williams, Renewal Theology, Zondervan 1996, zwłaszcza rozdz. 8. ^[41] Por. D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 820. ^[42] M.M. Poloma, The Toronto Report, Terra Nova Publications (U.K.) 1996; taż, The „Toronto Blessing” in Postmodern Society: Manifestations, Metaphor and Myth; [w:] The Globalization of Pentecostalism, red. M. Dempster, B. Klaus, D. Peterson, Regnum Books International 1998; taż, „Toronto Blessing”: Charisma, Institutionalization and Revival, „Journal for the Scientific Study of Religion” t. XXXVI, nr 2, s. 257-271; R. i K. Riss, Images of Revival. Another Wave Rolls in, Shippensburg (Pa.) 1997; R. DeLoriea, Portal in Pensacola, Shippensburg (Pa.) 1997. ^[43] Naukę tę szczególnie rozwinął popularny w niektórych z omawianych tu środowisk Chińczyk Watchman Nee, np. w książce Normalne życie Kościoła, Neuchâtel (b.d.). ^[44] Hiszp. „el movimiento de lo Pentecostal”, B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. ^[45] Tamże. ^[46] Por. K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 183; por. też podobną opinię: F.A. Sullivan, Pentecôtisme, [w:] Dictionnaire de spiritualité, t. XII, Beauchesne/Paris 1984, s. 1036. ^[47] Pentecostalism’s Global Language: An Interview with Walter J. Hollenweger, dz. cyt., s. 42. ^[48] [Za:] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 186. ^[49]Tamże, s. 183. ^[50] Pentecostalism’s Global Language: An Interview with Walter J. Hollenweger, dz. cyt., s. 42. ^[51] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 196. ^[52] Tamże, s. 385. ^[53] Por. artykuł redakcyjny, „Pentecostology”?, „Asian Journal for Pentecostal Studies” 3/1 2000), s. 1.

II. TY MIESZKASZ W CHWAŁACH IZRAELA: PENTEKOSTALIZM JAKO FORMA MISTYKI LUDOWEJ

Napisał KS. ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI

Biblijne zdanie: „Ty mieszkasz w świątyni, Chwało Izraela” (Ps 22,4), niektóre tłumaczenia oddają przez: „Ty mieszkach w chwałach Izraela”^[54]. Werset ten można przyjąć za symboliczną ilustrację duchowości pentekostalnej: w pierwszym przybliżeniu można ją opisać jako duchowość wspólnotowego oddawania chwały Bogu i przeżywania Jego obecności właśnie „w chwałach” zgromadzonego ludu Bożego. Dokładniejsze spojrzenie na rozmaite aspekty pobożności pentekostalizmu będzie przedmiotem niniejszego rozdziału. 1. Opis zjawiska: centralne symbole duchowości pentekostalnej „Pentekostalizm narodził się z pogłębienia życia duchowego i religijnego”^[55]. Pogłębienie to nie miało jednak początkowo charakteru elitarnego i intelektualnego, ale zdecydowanie ludowy i przeżyciowy. Dlatego wyraziło się nie tyle w systematycznych opracowaniach ani nawet po prostu w świadectwach literackich, jak na przykład tyle form współczesnego mistycyzmu katolickiego, co raczej w konkretnych formach zgromadzeń, w pieśniach, kazaniach i osobistych świadectwach, dających wyobrażenie o specyfice pentekostalnej duchowości. Sformułowanie „duchowość pentekostalna” (pentekostale Spiritualität) jest użyte nawet w prestiżowym Lexikon für Theologie und Kirche^[56], a Daniel Albrecht pisze, że „mało co tak wyróżnia pentekostalizm jak jego duchowość”, którą rozumie jako całość duchowego i religijnego doświadczenia, wszystkie wierzenia, przekonania i sposoby myślenia, emocje i zachowania - w relacji do tego, co ostateczne, a więc do Boga^[57]. Autor ten w swojej analizie duchowości pentekostalnej dodaje, że właściwy jej styl przeżywania chrześcijaństwa kształtuje pobożność głęboką, a nawet mistyczną, podkreślającą bezpośrednie doświadczenie boskości. Normatywne dla życia chrześcijańskiego okazują się dary Ducha Świętego, z subiektywnym religijnym doświadczeniem chrztu w Duchu Świętym na pierwszym miejscu. Pojęcie duchowości pentekostalnej stawało się też regularnie przedmiotem podejmowanym w ostatnich latach przez Towarzystwo Studiów Pentekostalnych (Society for Pentecostal Studies)^[58]. Najbardziej adekwatnym sposobem systematyzacji duchowości pentekostalnej wydaje się odwołanie do kilku centralnych cech charakterystycznych dla tego sposobu przeżywania chrześcijańskiej wiary. Niektórzy autorzy ograniczają się do wymienienia głównych, charakterystycznych dla pentekostalistów sposobów modlitwy, wyraźnie odróżniających ich od tradycyjnego chrześcijaństwa. I tak monumentalny Dictionnaire de la spiritualité przy opisie specyfiki duchowości pentekostalnej skupia uwagę na czterech, jak to nazwano, „praktykach modlitewnych”: modlitwa uwielbienia (czy też chwały: louange), modlitwa w językach, wygłaszanie proroctw oraz modlitwa o uzdrowienie^[59]. Dokładnie te same cechy wyróżniające podaje Kilian McDonnell w Lexikon für Theologie und Kirche: uwielbienie (Lobpreisung), modlitwa w językach i śpiew w językach, proroctwa i praktykowanie modlitw o uzdrowienie^[60]. Najbardziej interesująca jest prezentacja przez Słownik ruchów pentekostalnych i charyzmatycznych, jako że ten amerykański leksykon jest dziełem środowisk aktywnie i gorliwie zaangażowanych w propagowanie tej duchowości. Hasło duchowość pentekostalna i charyzmatyczna może w pierwszej chwili oszołomić mnogością charakterystycznych praktyk, jakie wymienia. Znajdziemy tam zarówno wznoszenie rąk przy modlitwie, modlitwę wstawienniczą, tańce w Duchu, procesje na wzór marszu wokół Jerycha, spotkania obozowe (camp meetings), padanie pod wpływem mocy duchowej, słowa poznania, używanie „namaszczonych” fragmentów tkanin i modlitwę wstawienniczą, jak uzdrawianie w wierze, wizje, egzorcyzmy, modlitwę w językach, pobożne okrzyki i uzdrowienie wewnętrzne, a nawet tak niecodzienne praktyki, jak modlitwa o wydłużenie kończyn, picie zatrutych płynów czy branie węży do rąk. Wrażenie chaosu i pomieszania dziwactwa z autentyczną pobożnością mija, gdy zapoznamy się z systematyzacją tej mnogości wokół pięciu podstawowych wartości rządzących rozmaitymi przejawami duchowości pentekostalnej. Wartości te są nazwane następująco: · doświadczenie Ducha Świętego (z naciskiem na aspekt indywidualny) · charakter ustno-narracyjny, jako że „nikt nie może ocenić· , czym jest duchowość· pentekostalna, jedynie czytając, co napisali pentekostaliści” · spontaniczność· · świadomość· zakorzenienia „w innym świecie” (ostatnio wyraźnie słabnąca) · autorytet Biblii^[61]. Inni autorzy koncentrują swoją uwagę na wydarzeniu chrztu w Duchu Świętym. Tak czyni na przykład J. Rodman Williams, przez wiele lat uczestnik oficjalnego dialogu rzymskokatolicko-pentekostalnego oraz były przewodniczący Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (Society for Pentecostal Studies)^[62]. Dla niego najlepszym sposobem zrozumienia duchowości pentekostalnej reprezentowanej przez większość zielonoświątkowców jest wniknięcie w sens i skutki chrztu w Duchu Świętym. Podkreśla więc na pierwszym miejscu, że obecność Ducha Świętego w życiu chrześcijanina przeżywana jest jako doświadczenie, na sposób bezpośredniej i osobistej świadomości. Doświadczenie to opisuje polemicznie jako odróżniające się od „mechanicznego sakramentalizmu” katolików i od „martwej ortodoksji biblijnej” skrajnego protestantyzmu^[63]. Dalej, doświadczenie to postrzegane jest jako kontynuacja wydarzenia Pięćdziesiątnicy, jest uczestniczeniem w Pięćdziesiątnicy trwającej przez całe dzieje Kościoła. Ważnym elementem jest wyraźne odróżnienie nawrócenia od chrztu w Duchu i określenie nawrócenia jako koniecznego warunku wstępnego. Rodman Williams poświęca też wiele uwagi niezależności opisywanego doświadczenia Ducha od jakichkolwiek zewnętrznych rytów. Kończy zaś podkreśleniem roli modlitwy w językach jako praktycznie koniecznego ukoronowania charyzmatycznej modlitwy. Jeszcze inni podają takie cechy charakterystyczne, jak doświadczanie z nową mocą realności obecności Bożej, nowa świadomość wspólnoty, obfitość i różnorodność darów Ducha, otwartość ekumeniczna, często posunięta aż do relatywizowania granic wyznaniowych, doświadczenie chrztu w Duchu Świętym^[64]. Jednak takie skupienie się na praktykach czysto modlitewnych albo nadmierne skoncentrowanie się na jednej tylko, nawet centralnej praktyce ruchu pentekostalnego nie pozwala na pełne zrozumienie specyfiki tej duchowości. Dlatego większą pomocą może okazać się opis D.L. Albrechta, który wymienia sześć, jak to nazwał, symboli, wokół których jest zorganizowana duchowość pentekostalna - i które staną się osnową opisu duchowości pentekostalnej na obecnym etapie naszej pracy. Symbole te - to: uwielbienie (worship), słowo (word), dary (gifts), posługa (ministry), lider (leader) i ewangelizacja (mission)^[65]. Wydaje się jednak, że dla uchwycenia pełnej dynamiki omawianej duchowości koniecznie trzeba jeszcze uzupełnić te rozważania najpierw o element wstępny - bramę otwierającą możliwość wejścia w świat pentekostalny, czyli o nawrócenie (conversion), pojmowane jako nowe narodzenie z Ducha (being born-again). Następnie konieczne okaże się rozszerzenie o takie dodatkowe elementy charakterystyczne dla duchowości pentekostalnej, jak wspólnota, walka duchowa i napięcie eschatologiczne. W połączeniu z wymienionymi uprzednio - symbole te będą stanowić zasadniczą oś prezentacji w niniejszym rozdziale. Już na samym wstępie warto zauważyć, że odnoszenie stosowanej często w kontekście katolickim nazwy „odnowa charyzmatyczna” do niekatolickich form pentekostalizmu prowadziłoby do redukcji omawianego doświadczenia duchowego. Charyzmaty pokrywałyby się bowiem mniej więcej z pojęciem darów, uzupełnionych o słowo, podczas gdy całość życia prowadzonego pod kierunkiem Ducha Świętego obejmuje w wizji pentekostalnej o wiele więcej: od fundamentalnego znaczenia nowego narodzenia, poprzez uwielbienie i posługę - aż po misję i świadectwo^[66]. Dlatego dla uniknięcia takich nieporozumień stosowniejsze wydaje się mówienie o specyficznej duchowości pentekostalnej - przy zachowaniu wspomnianych kluczowych punktów odniesienia nazwanych centralnymi symbolami tej duchowości. a. nowe narodzenie Nowe narodzenie to symbol początku nowego życia z Bogiem. Jest on wspólny dla chrześcijan pentekostalnych, jak i szerzej - dla uczestników różnych form protestanckiego (a obecnie także i katolickiego) ewangelikalizmu. Nie zawsze jest on brany pod uwagę przy opisie duchowości pentekostalnej. Bez niego jednak stałaby się ona całkowicie niezrozumiała i pozbawiona swojego niezbywalnego fundamentu. „Większość charyzmatyków podkreśla potrzebę jakiegoś rodzaju wszechogarniającego doświadczenia Ducha Świętego, które następuje - mówiąc ogólnie - po nawróceniu. Dlatego jest nazywane czasem „drugim błogosławieństwem””^[67]. Jeśli tyle uwagi poświęca się drugiemu błogosławieństwu, to oczywiste wydaje się rozpoczęcie najpierw od błogosławieństwa pierwszego, chociaż czasem może być ono określane za pomocą innej nazwy, na przykład po prostu nawrócenia. Motyw tak zwanego datowanego nawrócenia, czyli - w tym sensie - nowego narodzenia, został przejęty przez dwudziestowieczny pentekostalizm i ewangelikalizm z chrześcijańskiej starożytności za pośrednictwem anabaptyzmu, a potem pietyzmu. Nowe narodzenie (Wiedergeburt) niemieckiego pietysty Hermana Augusta Franckego w czasie modlitwy w 1687 r. polegało na natychmiastowej przemianie jego wnętrza przez strumień łaski: „było to tak, jakbym był martwy, a teraz zobaczyłem, że żyję”^[68]. Również u promotora Wielkiego Przebudzenia w amerykańskich koloniach w XVIII wieku, Jonathana Edwardsa (1703-1758), zauważamy aspekt natychmiastowości, a nawet gwałtowności nowego narodzenia. Edwardsa zalicza się, jak najsłuszniej, do grona „dzieci drugiego narodzenia”, ponieważ głosił, że dla przemiany serc w konkretnej chwili życia konieczne jest dzieło mocy Bożej^[69]. Podobny motyw odnajdziemy u kolejnych kontynuatorów duchowości ewangelikalizmu amerykańskiego. Charles Grandison Finney (1792-1875), mówiąc o nawróceniu bądź odrodzeniu (regeneration), również podkreślał jego natychmiastowy charakter: „nie jest to proces stopniowy”^[70]. Dwight L. Moody (1837-1899) wskazywał, że to przez dzieło Ducha Świętego „jesteśmy narodzeni na nowo”^[71]. Został on nawet nazwany „najlepiej znanym przedpentekostalnym kaznodzieją do 1900 roku”^[72]. Słynny ewangelizator z Kościoła baptystów, Billy Graham (ur. 1918), pisze: „Jeśli chcesz podjąć tę decyzję i przyjąłeś Chrystusa jako swojego Pana i Zbawiciela […], jesteś narodzony na nowo. Żyjesz!”^[73]. Katolicki pasterz o. Fio Mascarenhas w swoim Krótkim przewodniku po Odnowie w Duchu Świętym pisze wyraźnie, jak można stać się uczestnikiem tego typu duchowości: „Aby stać się uczniami Jezusa […], musimy uczynić akt powierzenia się Jezusowi jako Panu, a potem możemy prosić z wiarą o nowe wylanie Ducha Świętego (chrzest w Duchu Świętym)”^[74]. W świadomej opozycji wobec „świętych narodzonych raz tylko” (a więc pojmujących życie wiary głównie jako stopniowy i harmonijny rozwój wartości religijnych obecnych w rodzinie i w społeczności wierzących) głosi się jako ideał religijne doświadczenie narodzenia na nowo. „Musisz być najpierw przybity do krzyża naturalnej rozpaczy i trwogi, a potem - w mgnieniu oka - zostać uwolniony w cudowny sposób […]. Słyszy się wtedy często głosy, widzi światła, pojawiają się wizje; następują automatyczne fenomeny ruchowe; i zawsze zdaje się, że po poddaniu osobistej woli jakby zewnętrzna wyższa moc wlała się i wzięła [duszę] w posiadanie”^[75]. William James, gdy pisał powyższe słowa, powoływał się bezpośrednio na klasyczne analizy J. Edwardsa dotyczące dojmującego uczucia potępienia (condemnation), po którym następuje uwolnienie i szczęście (deliverance and happiness)^[76]. Ewangelikalny teolog D.K. Gilett, usiłując dokonać w syntetyczny sposób porównania głównych typów duchowości chrześcijańskiej, zestawił punkty wyjścia poszczególnych jej kierunków. O ile - według niego - duchowość katolicka koncentrowałaby się na fakcie Kościoła, założonego przez wcielonego Syna Bożego i kontynuującego Jego Wcielenie, a dla prawosławia punktem centralnym miałby być Chrystus Kosmiczny, to dla ewangelikalizmu centralnym punktem duchowości będzie Chrystus dający nowe życie przez Ducha Świętego indywidualnemu człowiekowi^[77]. Wydaje się to prawdą szczególnie w odniesieniu do ewangelikalizmu pentekostalnego. Metafora nowego narodzenia odsyła właśnie do tego momentu powstania nowego, duchowego życia. „Dla każdego chrześcijanina ewangelikalnego jakiegokolwiek wyznania doświadczenie bycia narodzonym na nowo było centralne w jego życiu, nieodzowne dla zbawienia i istotne dla wypełnienia najgłębszych potrzeb, pragnień i oczekiwań”^[78]. Od początku wyodrębnienia się anglosaskiego nurtu ewangelikalnego ten rys był z pewnością szczególnie charakterystyczny. Jeśli uprawnione jest rozumienie doświadczenia pentekostalnego jako uczestnictwa w dziedzictwie angielskiego i amerykańskiego metodyzmu zapoczątkowanego przez Johna Wesleya (1703-1791), to warto pamiętać o następującej opinii: „Dla Wesleya, jak dla wszystkich ewangelikalnych chrześcijan […], nowe narodzenie jest absolutnie konieczne do wiecznego zbawienia. Takie było przekonanie, które łączyło ich wszystkich: każdego okresu, miejsca i kierunku, fundament ich religijnej wiary i centralne doświadczenie ich życia”^[79]. Jeżeli źródłem mocy do przemiany serca jest krzyż Chrystusa, to owocem tej transformacji ma być ewangeliczna świętość. Ewangelikalne nowe narodzenie musi być zawsze rozpatrywane - jeśli ma pozostać we właściwym, biblijnym kontekście - jako płynące z wysłużonej na krzyżu łaski^[80]. Godny uwagi też jest nacisk kładziony przez prekursorów nowożytnego ewangelikalizmu, J. Edwardsa w Ameryce i J. Wesleya w Anglii, na osobistą świętość jako na kryterium działania Ducha Świętego. Konsekwencją nowego narodzenia miało być święte życie^[81]. „Istnieje taka rzecz, jak doskonałość […]; jest to zbawienie od grzechu […], natychmiastowa zmiana zdziałana w niektórych wierzących”^[82]. Wiara ta jest do dzisiaj głoszona w środowiskach ewangelikalnych i pentekostalnych jako jeden z centralnych punktów Dobrej Nowiny chrześcijaństwa. Główna amerykańska denominacja zielonoświątkowa Assemblies of God, do której należy na przykład David Wilkerson, głosi w swoim wyznaniu wiary: „Wszyscy wierzący mają prawo do obietnicy Ojca, chrztu w Duchu Świętym i w ogniu; powinni tej obietnicy gorąco oczekiwać i poważnie poszukiwać […]. To wspaniałe przeżycie jest odrębne od doświadczenia nowego narodzenia i jest wobec niego późniejsze”^[83]. Nawrócenie, określane często nazwą „nowe narodzenie”, to na pierwszym miejscu zbawienie: wielu protestanckich chrześcijan ewangelikalnych, w tym wielu pentekostalistów, używa słowa „zbawienie” na określenie świadomego przyjęcia przebaczenia Bożego w Jezusie Chrystusie. Dlatego nie jest niczym dziwnym usłyszeć od kogoś z tego grona: „rok temu zostałem zbawiony”. Dalej, nawrócenie obejmuje też stopniowe oczyszczenie serca. To ostatnie zaczęło jednak przyjmować w ostatnich latach w kręgach pentekostalnych nie tyle postać wyrzeczenia się osobistych grzechów, co raczej egzorcyzmowania demonicznych sił zła. Skutkiem tego mniejszą uwagę zaczęto przywiązywać do osobistego uświęcenia, a znacznie większą do tropienia najrozmaitszych złych duchów i wyszukiwania sposobów ich wypędzania. b. uwielbienie Przy omawianiu duchowości pentekostalnej najbardziej właściwie jest odnosić wspomniany na początku werset biblijny: „Ty mieszkach w chwałach Izraela” (Ps 22,4), właśnie do uwielbienia. „Sposób rozumienia uwielbienia jest w samym sercu liturgii i duchowości pentekostalnej”^[84]. Słowo „uwielbienie” (worship) może zostać użyte w kontekście pentekostalnym na oznaczenie trzech rzeczywistości. Po pierwsze, może się odnosić do całości chrześcijańskiego życia, także poza obrębem Kościoła, w tym, co dotyczy rodziny, pracy, rozrywki. Cała codzienność bywa przeżywana jako uwielbienie Boga. Po drugie, może zostać użyte dla opisu całości liturgii pentekostalnej we wszystkich jej wymiarach, obejmując wtedy zarówno głoszenie słowa, jak i na przykład modlitwę nad indywidualnymi uczestnikami spotkań. Po trzecie wreszcie - i to jest najbardziej charakterystyczny sposób użycia tego terminu - jest stosowane na określenie specyficznej części pentekostalnego rytu modlitewnego. To, co stanowi specyfikę pentekostalnego rozumienia uwielbienia, to właśnie owo trzecie znaczenie tego terminu - i dlatego właśnie na nim skoncentrujemy teraz naszą uwagę. Uwielbienie oznacza dla uczestników pentekostalnego nabożeństwa nie tylko wygłaszanie modlitw lub śpiewanie, ale na pierwszym miejscu zawarte w tych aktach religijnych spotkanie z hierofanią, czyli doświadczenie objawienia się Boga. Wspólnotowe oddawanie czci Bogu, najczęściej przez śpiew, jest uważane za uprzywilejowane miejsce objawiania się Bożej obecności. Z tego powodu wspomniany werset biblijny przypomina o obecności Boga niejako „sprowadzanej na ziemię” przez modlitwę uwielbienia. Obecność ta bywa przeżywana zwykle jako manifestacja mocy Bożej (power). Cała duchowość pentekostalna jest ukształtowana przez wiarę w możliwość doświadczenia obecności Boga w jego mocy, a oczekiwanie na takie doświadczenie stanowi rację bytu pentekostalnych spotkań modlitewnych. Badania ankietowe D. Albrechta wykazały, że „ludzie nieodmiennie relacjonowali, że przychodzą do kościoła ze względu na „uwielbienie””^[85]. Wspólnotowe uwielbienie zakłada istnienie pewnych technik, takich jak niezmiernie sugestywne, porywające i ekstatyczne śpiewy, a także praktykowanie rytualnych postaw ciała (wzniesione ręce i oczy, kołysanie się, a nawet taniec religijny). W tym sensie mówi się niekiedy o ikonicznej roli takich sposobów prowadzenia do przeżycia obecności Boga, przez analogię do roli ikon w duchowości prawosławnej^[86]. Z technicznego punktu widzenia pentekostalne uwielbienie oznacza wysoki stopień wspólnotowego udziału w porywającej i ekscytującej atmosferze, odejście od tradycyjnych pieśni kościelnych na rzecz współczesnych słów i melodii bardziej odpowiadających masowym gustom i większe upodobanie w gitarach, perkusji i nowoczesnych instrumentach klawiszowych niż na przykład w organach^[87]. Uwielbienie jest najbardziej konkretnym wyrazem „prawidłowej relacji z Bogiem”, tak bardzo upragnionej przez wszystkich członków tego nurtu duchowości. Relacja ze Stwórcą, która została zerwana przez grzech, a potem przywrócona przez Zbawiciela w omówionym powyżej akcie narodzenia na nowo (being born-again), może być doświadczona tu i teraz, kiedy Duch Boży pozwala w radości i w wolności wielbić Boga. Motywem tego uwielbienia jest po prostu to, że Bóg jest, i to, jaki jest. Akt uwielbienia jest przeżywany jako dialogiczny, ponieważ wtedy właśnie zebrani doświadczają, że „Pan w ludzie swoim ma upodobanie” (Ps 149,4). Oba te aspekty odzwierciedlają się z kolei w radosnym wyrażaniu swojego upodobania w Panu przez zgromadzony lud. „Zasadniczym celem spotkań modlitewnych staje się wielbienie i wysławianie Boga”^[88]. Charakterystyczne dla pentekostalnego uwielbienia jest oczekiwanie: wielbienie Boga jest nie tylko ludzkim działaniem, ale staje się połączeniem otwartości człowieka z bezpośrednim działaniem Boga. A skoro „Bóg mieszka w chwałach swojego ludu”, to zawsze chwaleniu Stwórcy i Zbawiciela towarzyszy oczekiwanie niespodziewanych interwencji Bożych. Bóg naprawdę przychodzi zamieszkać w świętym zgromadzeniu i trudno przewidzieć, w jaki sposób da temu wyraz. Jego interwencje określa się jako „poruszenia Ducha”, „działania Ducha” lub „przepływanie Ducha Świętego”. Bóg przychodzi na spotkanie ze swoim ludem - i kiedy spotyka otwarte serca, sam zaczyna kierować modlitwą według swojego upodobania. Dlatego często uwielbienie przechodzi w modlitewne posługiwanie bliźniemu, kiedy jedni uczestnicy modlą się w potrzebach innych, obecnych na spotkaniu. Przy omawianiu uwielbienia nie sposób nie wspomnieć, choćby uprzedzająco, daru języków, a to dlatego, że postrzegany jest on najczęściej jako cudowne wyposażenie chrześcijanina w narzędzie uwielbiania Boga. Klasyczny pentekostalizm silnie trzyma się tradycji mówiącej, że początkowym znakiem chrztu w Duchu Świętym powinny być „języki”. Stowarzyszenie Pentekostalne Ameryki Północnej (The Pentecostal Fellowship of North America), obejmujące piętnaście głównych wyznań pentekostalnych, określa w swoim wyznaniu wiary między innymi: „Wierzymy, że pełna Ewangelia zawiera chrzest w Duchu Świętym, z początkowym znakiem mówienia innymi językami, tak jak Duch pozwala”^[89]. Modelowe dla dwudziestowiecznego pentekostalizmu jest przecież doświadczenie z 1 stycznia 1901 roku, kiedy to Agnes Ozman z biblijnego college’u Bethel w Topeka w stanie Kansas w USA otrzymała dar języków podczas modlitwy za nią pastora Charlesa F. Parhama^[90]. Larry Christenson, jeden z czołowych przedstawicieli protestanckiej Odnowy Charyzmatycznej, nazywa brak modlitwy w językach brakiem w doświadczeniu chrześcijańskim, skoro „mówienie językami daje obiektywny znak […] szczególnego zamieszkania Ducha Świętego w ciele człowieka”^[91]. David du Plessis, uważany za postać proroczą przez miliony uczestników pentekostalnego nurtu duchowości, przypomina, że dar języków powinien być uważany za środek komunikacji z Bogiem (zwłaszcza wielbienia Go), a nie z ludźmi. Uwaga ta wiąże się zapewne po części z przekonaniem zielonoświątkowców pierwszych dwóch dekad XX wieku, że „języki” (lub też cudowny dar ich tłumaczenia) staną się danym od Boga narzędziem ewangelizowania ludów nie znających jeszcze Ewangelii^[92]. Pewnym zaskoczeniem jest jednak fakt, że dzisiaj znaczna większość członków klasycznych wyznań pentekostalnych (zielonoświątkowców) nigdy w życiu nie modliła się w językach^[93]. Jeśli nowe narodzenie, czyli nawrócenie, można rozumieć jako indywidualną bramę do świata doświadczenia pentekostalnego, to uwielbienie jest bramą wspólnotową. Wszystkie inne symbole duchowości pentekostalnej są w nim zakorzenione. c. słowo Wiara w słowo (the word) to nic innego, jak wiara w to, że Bóg nieustannie przemawia do swojego ludu. Wszyscy chrześcijanie wierzą, że Bóg przemawiał w czasach opisanych w Biblii. Ale wielu z nich nie odniosłoby się z entuzjazmem do propozycji, by w konkretnym problemie osobistym bądź społecznym pytać Boga o zdanie przez proroków, przez znaki lub nawet - jak Gedeon - przez „wykładanie runa” (por. Sdz 6,36-40). Duchowość pentekostalna natomiast jest kształtowana przez silną wiarę, że możliwa jest bosko-ludzka rozmowa na najbardziej praktyczne tematy. W takim właśnie kontekście funkcjonuje termin „słowo”, który może oznaczać (obok oczywiście całości tekstu Pisma Świętego) konkretny przekaz biblijnego fragmentu albo nauczanie, napomnienie, świadectwo z życia, i wreszcie tak zwane słowo charyzmatyczne. Słowo biblijne jest rozumiane jako tekst, który z mocą przemówił do któregoś z uczestników modlitewnego spotkania. Mówiąc: „otrzymałem słowo”, ma on wtedy na myśli, że biblijna narracja, werset lub fraza zostały mu dane jako oczywiste i bezpośrednie światło na trudną sytuację, w jakiej się znalazł. W tym sensie „Bóg powiedział mi, co mam czynić”. Być może, odwołanie się do świadectwa cenionego w niektórych kręgach pentekostalnych Watchmana Nee najbardziej ułatwi nam wniknięcie w pełną dynamikę takiego rozumienia działania słowa Bożego, które z zewnętrznego i obiektywnego jedynie tekstu staje się nagle wewnętrznym i subiektywnym „słowem żywym i skutecznym” (por. Hbr 4,12). W. Nee wywodzi (prawda, że w sposób fundamentalistyczny), że w czasach Starego Testamentu Izraelita, chcąc poznać wolę Bożą, musiał wertować księgę Biblii lub zwracać się do proroków, gdyż „nie miał prawa udać się bezpośrednio do Boga”. Natomiast chrześcijaństwo „polega na bezpośredniej znajomości Boga przez Ducha Świętego, a nie tylko na poznaniu Jego woli przez książkę lub innego człowieka”, a nawet „wszystko, co nie jest osobistym, wewnętrznym objawieniem się Pana - nie jest chrześcijaństwem”. Według Watchmana Nee, a nie jest on odosobniony w takim rozumieniu problemu, chrześcijaństwo jest religią objawioną - w tym sensie, że „objawienie jest zawsze wewnętrzne, bezpośrednie i osobiste”^[94]. Ten przykład jest raczej skrajny w pojmowaniu wagi „wewnętrznego słowa Pana”, jednak dość dobrze odzwierciedla oczekiwanie na to, co rozumie się w duchowości pentekostalnej przez „otrzymanie słowa od Pana” w usłyszanym bądź przeczytanym fragmencie Biblii, w ludzkim komentarzu czy też zachęcie. Słowo może jednak oznaczać też publiczne nauczanie lub napomnienie: kryterium jego autentyczności, podobnie jak innych ludzkich słów, jest zgodność z Pismem, co nie przeszkadza w wierze, że Bóg może przemówić także w ten sposób. Ważnym aspektem wiary w moc słowa jest dzielenie się przeżyciem religijnym - czy to na forum publicznym w sformalizowanym rytuale „dzielenia się świadectwem”, czy też na sposób osobisty w gronie prywatnym. Świadectwa są sposobem interpretowania Biblii w życiu osobistym, ale same w sobie też są pewnego rodzaju Bożym słowem. Najbardziej zapewne spektakularnym przejawem tego aspektu duchowości pentekostalnej są „słowa charyzmatyczne”. Mówi się o nich jako o „darze słowa” albo o „słowach poznania”, „proroctwach”, „przesłaniu w językach”, „słowach od Pana” lub o „manifestacji Ducha”. Wypowiadane często w uroczysty sposób, przyjmowane bywają w atmosferze odpowiadającej starotestamentowej wierze w obecność proroków pośród ludu Bożego. Rolą całego zgromadzenia jest natomiast rozeznanie, czy taki przekaz lub proroctwo rzeczywiście pochodzą od Boga, czy też mają źródło w ludzkim błędzie. d. dary duchowe (charyzmaty) Pierwszym i podstawowym spośród darów Ducha Świętego (gifts) jest chrzest w Duchu Świętym^[95], choć niekiedy używa się innych nazw, jak na przykład „napełnienie Duchem Świętym”^[96]. Według teologa systematycznego klasycznego pentekostalizmu, Ernesta S. Williamsa, „być zielonoświątkowcem (Pentecostal) oznacza utożsamiać się z tym doświadczeniem, jakie stało się udziałem naśladowców Chrystusa w dniu Pięćdziesiątnicy, a więc z napełnieniem Duchem Świętym w taki sam sposób, w jaki oni zostali napełnieni przy tamtej okazji”^[97]. Od strony Bożej opisuje się to doświadczenie jako „wylanie”, „spadanie” lub „przychodzenie” Ducha Świętego. Od strony ludzkiej mówi się o „byciu napełnionym” albo o „(pełnym) przyjęciu” Ducha. Zdecydowanie preferowany jest termin „chrzest w Duchu Świętym” lub „chrzest Duchem Świętym” (ang. baptism od gr. baptisma), gdyż wyraża zarówno wszechobejmujący charakter tego doświadczenia jako zanurzenia całej osoby ludzkiej w obecności Ducha, jak i jego wyjątkowość. Przez analogię do chrztu wodą przedstawia decydujące i niepowtarzalne doświadczenie w życiu chrześcijanina^[98]. Neopentekostalny pisarz Don Basham podkreśla rangę tego wydarzenia w inny jeszcze sposób: „Chrzest w Duchu Świętym to drugie po nawróceniu spotkanie z Bogiem. Chrześcijanin w nim dopiero otrzymuje nadprzyrodzoną moc Ducha Świętego do swojego życia”^[99]. Powszechnie uważa się w ruchu pentekostalnym, że bez tak rozumianego przeżycia chrztu w Duchu nie można być prawdziwie świadkiem Chrystusa. Takie jest nawet stanowisko strony pentekostalnej zajęte w teologicznym dialogu z katolikami^[100]. Dla podkreślenia istotnej nowości obecności Ducha po chrzcie w Duchu Świętym głosi się więc, że od chwili nawrócenia Duch Święty przebywa „z wierzącym”, a od chwili chrztu w Duchu Świętym - „w wierzącym”. Od tej chwili jest On Duchem zamieszkującym wnętrze chrześcijanina. Taka jest zgodna opinia wielu wpływowych w tych kręgach głosicieli i pisarzy. Na przykład Derek Prince pisze, że „po nowym narodzeniu […] otrzymujemy Ducha Świętego jako osobową, zamieszkująca w nas Obecność - jest to odrębne i późniejsze doświadczenie, którego wierzący powinien poszukiwać”^[101]. Watchman Nee porusza się bardziej w terminologii „wypływania” lub też „uwalniania obecności” Ducha^[102]. Najważniejszym aspektem tego doświadczenia jest osobiste spotkanie z Bożą Osobą, a dary duchowe z tym związane są sprawą wtórną, choć istotną. Mówi się więc o nowym poczuciu rzeczywistości wiary i o pewności wiary, nawet używając określenia assurance znanego z Dziennika Johna Wesleya. Mówi się o obfitości życia lub jego pełni (por. J 10,10), o „radości niewymownej i pełnej chwały” (1 P 1,8), przywołuje się też biblijne określenie „nasycenia duszy”^[103]. Fundamentem tej radości i nasycenia duszy jest odnowienie relacji z Jezusem i rosnące pragnienie Boga^[104]. Zwykle następuje to w wyniku modlitwy z symbolicznym nałożeniem rąk w czasie modlitewnego zgromadzenia. Według klasycznych poglądów pentekostalnych w chrzcie w Duchu zawierają się potencjalnie wszystkie inne dary, gdyż stanowi on początek „życia w Duchu Świętym”, a więc życia otwartego na działanie Ducha, które obejmuje także charyzmatyczne dary. Najczęściej za pożądany znak faktycznego chrztu w Duchu (a wśród bardzo wielu członków ruchu pentekostalnego nawet za znak konieczny) uważa się dar modlitwy w językach. W innych przypadkach za znak taki uważa się rozmaite doznania fizyczne, jak odczuwanie gorąca, bezwładne padanie na ziemię lub drżenie. To ostatnie - jak słusznie przypomniano - wydaje się być powrotem do obyczajów kwakrów, których nazwa, Quakers, pochodzi przecież od angielskiego to quake - drżeć. Być napełnionym Duchem Świętym oznacza też być otwartym na Boże dary. Duch nie przychodzi bez swoich darów. Moc (power) jest najczęściej używanym słowem na określenie ram występowania darów duchowych. W praktyce oczekiwanie na charyzmaty koncentruje się zwykle wokół tych wymienionych w 12 rozdziale I Listu do Koryntian. Są tam wymienione: „dar mądrości słowa, umiejętność poznawania, dar wiary, łaska uzdrawiania, dar czynienia cudów, proroctwo, rozpoznawanie duchów, dar języków i łaska tłumaczenia języków” (por. 1 Kor 12,8-10). Na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat w poszczególnych regionach geograficznych świata środowiska pentekostalne przechodziły przez kolejne fale fascynacji poszczególnymi darami duchowymi, przez co powstawało coś na kształt mody duchowej. Mogła to być moda na uzdrowienia lub egzorcyzmy czy też na proroctwa i wizje, albo wreszcie na słowa poznania^[105]. Zwolennicy duchowości pentekostalnej swoją własną rolę w historii zbawienia często rozumieją jako analogiczną do roli Apostołów bezpośrednio po wydarzeniu Pięćdziesiątnicy. O ile więc modlitwa w językach symbolizuje bezpośredni dostęp do obecności Bożej, to chrzest w Duchu symbolizuje w duchowości pentekostalnej uzbrojenie mocą Ducha (por. Łk 24,49)^[106]. W tym kontekście jest przeżywana bardzo powszechna modlitwa o uzdrowienie, niekiedy w zupełnie nieformalny sposób, na przykład w małej grupie domowej^[107]. Inny wymiar darów to „zbudowanie”: „ten, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14,3). Przeżywanie darów we wspólnocie pomaga we wzajemnym budowaniu wiary i w poczuciu bycia jednością w Ciele Chrystusa. e. lider Pojęcie lidera (leader, od ang. to lead - prowadzić) nie jest prostym przeniesieniem na grunt pentekostalny pojęcia duszpasterza właściwego dla tradycyjnej duchowości chrześcijańskiej - katolickiej, prawosławnej czy nawet protestanckiej. W świetle Tradycji autorytet pasterza jest odbierany zawsze jako zakorzeniony pierwotnie w fakcie posłania przez biskupa (lub niekiedy - w kontekście protestanckim - przez analogiczną instytucję kościelną). Autorytet ten jest wzmocniony przez teologiczne wykształcenie. Osobisty charyzmat i praktyczne umiejętności są oczywiście jak najbardziej pożądane, ale jednak tylko jako pogłębienie już wcześniej posiadanego autorytetu urzędowego. Pentekostalne pojęcie lidera jest zbudowane na innej zasadzie teologicznej: oczekuje się po nim przede wszystkim spełniania roli proroka i wzorca otwartości na Bożą moc. O ile przekazicieli profetycznych przesłań w czasie liturgii może być wielu, to jednak wzorcem profetycznej postawy ma być właśnie lider. Ma on prowadzić wspólnotę ku celom, które są wyznaczone przez Boga. Lider ma za zadanie stwierdzić, w jakim kierunku należy zmierzać, aby było to zgodne z wolą Bożą^[108]. Charakterystyczną cechą Kościołów i ponaddenominacyjnych organizacji pentekostalnych, a także wielu katolickich wspólnot charyzmatycznych jest to, że lider często jest człowiekiem świeckim - w tym znaczeniu, że nie jest profesjonalnym pasterzem, nie jest ustanawiany na mocy święceń (czy innego kościelnego rytu) i często nie posiada teologicznego wykształcenia. Może nie być teologicznym ekspertem w żadnym sensie, poza jednym: posiada uznany przez wspólnotę dar animowania i prowadzenia ludzi w kierunku uznanym za Boży. Duchowość pentekostalna zakłada więc bardzo szerokie pole działania dla świeckich liderów, do tego niekoniecznie związanych takimi schematycznymi rolami we wspólnocie, jak prowadzący uwielbienie, katechista czy animator. Osoba lidera może pojawić się zupełnie spontanicznie na jakimś etapie rozwoju i działalności pentekostalnego zgromadzenia, jeśli tylko jego działanie zostanie odebrane przez pozostałych jako będące „z Ducha” albo „prowadzone przez Ducha Świętego”. Ta ostatnia właściwość sprawia, że oczywista staje się potrzeba wspólnotowej współpracy w kształtowaniu elastycznej odpowiedzi na tak rozpoznane „poruszenia Ducha”. Legitymizacją charyzmatu lidera jest skomplikowana dynamika społeczna, grupowe rozeznawanie, uznawanie i korygowanie, odpowiednio wzmacniające albo osłabiające - a w skrajnych przypadkach wręcz odrzucające pozycję lidera. Dlatego osoba lidera jest symbolem relacyjnego aspektu w duchowości pentekostalnej, ukonkretnia dialogiczną interakcję między przywództwem ruchu a uczestnikami wspólnoty. Domaga się to głębokiego poczucia duchowego zrozumienia, akceptacji i dialogu ze strony wszystkich uczestników akcji liturgicznej lub ewangelizacyjnej. Na przykład: wezwanie do uwielbienia zakłada, że nastąpi natychmiastowa reakcja zgromadzenia w postaci pieśni chwały; kaznodziejskie przesłanie kończy się oczekiwaniem odpowiedzi czy to w postaci deklaracji, na przykład „pójścia za Panem”, czy to w formie badania własnego serca, i - w zależności od wyniku - podejmowania koniecznej decyzji. Przywództwo lidera jest rozumiane jako metafora przywództwa Bożego, a odpowiadanie na wezwania modlitewne lub na treści zawarte w pieśniach - jako metafora natchnień Ducha. Jednym z najważniejszych zadań lidera pentekostalnego jest intuicyjne znajdowanie granicy między religijną ekstazą a grupowym porządkiem. Z jednej strony po liderze oczekuje się umiejętności prowadzenia nabożeństw w kierunku ekstatycznym, czyli kierowania uczestników w stronę namacalnego doświadczenia paramistycznego. Z drugiej strony jednak - lider ma stać na straży zdrowego rozsądku i ma pilnować granic gwarantujących porządek. Tak jest rozumiany postulat „dostrojenia się do głosu Ducha”. Ekstatyczny styl modlitwy nie może prowadzić do chaosu, bezładu i rozłamów: nawet w ekstazie ma się odzwierciedlić porządek Ducha Świętego. Pomocą służą w tym zadaniu - jak nazwał to D. Albrecht - „przedmioty rytualne” (mikrofon, pulpit, ołtarz, podwyższenie dla mówców, instrumenty muzyczne) tworzące „symboliczną przestrzeń” (miejsce przewodniczenia). Współgrając z osobą lidera, owe przedmioty i przestrzenie nadają kształt i porządek zrytualizowanemu doświadczeniu ekstatycznego spotkania z Bożą mocą: w ramach przewidywalnego toku nabożeństwa gwarantują wystarczająco dużo swobody, by mogły zaistnieć nieprzewidywalne nadprzyrodzone ingerencje w bieg spotkania^[109]. f. posługiwanie Posługiwanie (ministry) w ramach duchowości pentekostalnej można rozumieć na trzy sposoby: posługiwanie w czasie uwielbienia (w tym sensie posługiwać może na przykład kaznodzieja), posługiwanie współwierzącym w Ciele Chrystusa, i wreszcie posługa „w świecie” (a więc w ewangelizacji i w dziełach charytatywnych). Jednak najbardziej charakterystyczny dla pentekostalizmu sposób użycia tego terminu to drugi z wyżej wymienionych, czyli posługiwanie braciom i siostrom w Kościele. Pentekostalni chrześcijanie znajdują wzór w postaci samego Jezusa, który oddawał Bogu chwałę, interesując się jednocześnie potrzebami ludzi. Dlatego nie jest niczym dziwnym - a nawet wręcz przeciwnie, jest zupełnie normalne - że modlitewne zgromadzenie pentekostalne jest jednocześnie miejscem uzewnętrzniania przez ludzi ich potrzeb, zmartwień, kłopotów, a nawet tragedii. W ten sposób stwarza się właśnie okazję do modlitewnego posługiwania w tych przypadkach. Takie posługiwanie „w Ciele Chrystusa i Ciału Chrystusa” ma miejsce w czasie pentekostalnej liturgii: po wezwaniu do wszystkich przeżywających trudności - wielu ludzi podchodzi do przodu sali lub daje znak przez podniesienie ręki. Oczekuje się, że posługa będzie dotyczyć całej osoby: że jej dusza zostanie nakarmiona głoszeniem słowa, a ciało i egzystencjalne sytuacje spotkają się ze stosowną pomocą modlitewną. Wyrazem tej pomocy jest najpierw samo zainteresowanie przeżywanymi trudnościami, potem zatroskane dotknięcie, serdeczna modlitwa i stosowne do okoliczności dalsze formy pomocy. Charakterystyczną cechą pentekostalnego posługiwania jest oczekiwanie, że w jakiejś mierze każdy członek społeczności może spontanicznie przyjąć rolę nauczyciela, ewangelizatora, modlącego się o uzdrowienie lub umocnienie, może pomóc w rozeznaniu duchowym, może służyć proroctwem lub egzorcyzmem. Jakkolwiek jest zrozumiałe, że niektórzy są specjalnie poszukiwani ze względu na szczególne obdarowania w posługiwaniu, to jednak zasadniczo wierzy się, że Bóg może się w tej materii posłużyć każdym, i wyciąga się praktyczne wnioski z tej wiary w czasie modlitewnych spotkań^[110]. Tego typu posługiwanie postrzegane jest we wspólnotach pentekostalnych jako niezmiernie istotne. Badania Instytutu Religii w Rio de Janeiro wykazały, że większość konwertytów do tych wspólnot uznała swój krok za odpowiedź na kryzys życiowy, w jakim się znalazła. Znakomita większość za naturę tego kryzysu podała chorobę, konflikty rodzinne i problemy alkoholowe, podczas gdy tylko 9 proc. określiło swój kryzys jako duchowy^[111]. Omówione tu akcje pomocy duchowej i materialnej mogą zacząć sięgać wyraźnie poza dotychczasową wspólnotę wierzących. Zaczynamy wtedy wkraczać w wymiar kolejnego z centralnych symboli duchowości pentekostalnej, w wymiar ewangelizacji. g. ewangelizacja „Nasz punkt wyjścia jest następujący: chrześcijaństwo to religia misyjna, której skutkiem są nawrócenia”. (H. Zegwaart) Ewangelizacja (mission) oznacza ukierunkowanie działań wspólnoty na zewnątrz, w odróżnieniu od działań wewnątrzkościelnych. Jest to jeden z niezbywalnych elementów duchowości pentekostalnej. O ile jest prawdą, że duchowość ta koncentruje się wyjątkowo wyraźnie na wspólnotowej liturgii, o tyle nie wyczerpuje się w niej całkowicie. Wspólnotowa modlitwa staje się miejscem wyruszenia „ku światu”. Często ujmuje się to w kategoriach przyjęcia, że jest się osobiście adresatem „wielkiego nakazu” (The Great Commission); chodzi tu o polecenie Jezusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię” (Mk 16,15). Wiara pentekostalna zakłada, że w naszych czasach Chrystus „wzbudził właśnie nas” do spełnienia dzieła głoszenia Ewangelii w tym momencie historii oraz że Duch Święty oświeca co do właściwych metod i co do stosownej treści ewangelizacji. Duchowość pentekostalna okazuje się w tej mierze duchowością pełnienia Bożej woli. Dzieło ewangelizacji objawia nowy wymiar wszystkich poprzednio wymienionych centralnych symboli duchowości pentekostalnej. Na przykład nowe narodzenie jest wstępnym celem głoszenia Ewangelii, aby kandydat do chrześcijaństwa mógł przekroczyć bramę wiary. Zadeklarowany akt przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela, zupełnie niezależnie od uprzedniego chrztu lub nawet w ogóle w oderwaniu od jakiejkolwiek wzmianki o chrzcie, nazywa się w tym środowisku „zostaniem chrześcijaninem”; jeśli na przykład na zakończenie spotkania dwadzieścia osób zadeklarowało przyjęcie Jezusa, to raport ze spotkania będzie brzmiał: „dwadzieścia osób zostało chrześcijanami”. Uwielbienie będzie rozumiane jako jeden z magnesów przyciągających niewierzących poprzez dotknięcie chwały Bożej, jako główna okazja doświadczenia realności i bliskości Boga. Słowo, szczególnie słowo poznania, objawiające wewnętrzne potrzeby lub ukryte choroby, ma okazać kandydatowi do wiary zainteresowanie Boga jego osobą i unaocznić Boże działanie tu i teraz. Dary duchowe, zwłaszcza objawiające się w posługiwaniu, mają się okazać danymi przez Boga narzędziami, za pomocą których człowiek może spełnić zadanie ewangelizacji, skądinąd przekraczające ludzkie możliwości. W tym sensie dopiero obecne pośród ludu charyzmaty umożliwiają spełnienie posługi wobec świata^[112]. Ewangelizacja zakłada też szczodre dzielenie się dobrami materialnymi. Ofiarność wiernych pentekostalnych na rzecz ewangelizacji należy do najwyższych na świecie spośród innych grup religijnych. h. inne: wspólnota, walka duchowa, napięcie eschatologiczne - wspólnota Każdego, kto po raz pierwszy spotka się z duchowością pentekostalną, uderzy nacisk kładziony na poczucie wspólnoty. Zgromadzenia jest przeniknięte atmosferą przyjacielską, przejawami nieformalnego ciepła, okazywaniem wzajemnego zainteresowania, pomocy i współpracy. Sformalizowane sposoby wzajemnego zwracania się do siebie są znacznie rzadsze, a popularne jest wylewne wyrażanie swoich uczuć, co stwarza poczucie przynależności do rodzinnego grona. Poczucie to jest wzmocnione częstym obyczajem wspomagania cotygodniowych spotkań przez dodatkowe spotkania w małych grupach domowych, niekiedy uważanych za istotę struktury pentekostalnego chrześcijaństwa^[113]. Ten ostatni element znakomicie przyczynia się do odczucia braterskiej wspólnoty, od której jakże często odległa jest atmosfera tradycyjnych form duszpasterskich w innych tradycjach pobożnościowych, gdzie na nabożeństwach spotykają się ludzie w zasadzie nieznani sobie nawzajem. - walka duchowa Typowym doświadczeniem pentekostalnym jest też odkrycie niewidzialnego królestwa ciemności i potrzeby walki z mocami zła. Aspekt ten może być rozumiany jako część symbolu charyzmatów, z których jeden jest przecież darem rozeznawania duchów. Jednak niebywały rozwój w pentekostalizmie ostatnich dziesięcioleci częstych modlitw o wypędzenie złych duchów usprawiedliwia wyodrębnienie tej cechy jako wyraźnie charakterystycznej dla pentekostalnych chrześcijan. Wspominanie o szatanie, o złych duchach i o rozmaitych niebezpieczeństwach duchowych jest bez porównania częstsze niż w tradycyjnej postaci chrześcijaństwa. Życie wiary nazywane bywa z tego powodu nieustanną walką duchową. Dlatego pentekostalna frazeologia pełna jest takich wyrażeń, jak „przeciwnik duchowy”, „zbroja duchowa”, „miecz Ducha” czy „bitwa”^[114]. W ostatnich latach ilość literatury instruującej, jak walczyć z szatanem, staje się doprawdy oszałamiająca. Zjawisko to wiąże się istotnie z postępującą globalizacją, co sprawia, że rozmaite prądy religijne są w praktyce życia powszedniego coraz bardziej przemieszane. A ponieważ wielu zwolenników pentekostalizmu wykazuje wyraźną tendencję, aby na wzór starożytnych chrześcijan podkreślać demoniczne aspekty religii niechrześcijańskich, stąd społeczny fakt religijnego pluralizmu staje się niewyczerpaną pożywką dla systematycznego eksponowania w nauczaniu niebezpieczeństw okultyzmu, magii czy wręcz religii Wschodu^[115]. - napięcie eschatologiczne Powszechne wylanie Ducha Świętego jest postrzegane w środowiskach pentekostalnych jako należące do znaków końca czasów. Uważa się, że Bóg obficie zsyła swojego Ducha, gdyż nadchodzi już Dzień Pański. Uwaga skoncentrowana na apokalipsie, podsycana częstym odwoływaniem się do wątków eschatologicznych, jest elementem wspomagającym znakomicie zarówno wewnętrzną spójność ruchu, jak i jego rozszerzanie się. Problemy „drugiego przyjścia Pana” albo „porwania świętych” należą do szczególnie często i chętnie eksploatowanych w tych kręgach, zarówno w kazaniach, pieśniach i narracjach, a także w popularnych dziełach literackich^[116]. 2. Interpretacja zjawiska: duchowość mistycznego spotkania a. próba diagnozy: ludowy ruch mistyczny - pentekostalizm jako forma pobożności ludowej Pentekostalizm jest globalnym ruchem duchowości przekraczającym praktycznie wszystkie bariery kultur i podziały wyznań chrześcijańskich. W tym sensie jest spontaniczną odpowiedzią na coraz szersze zjawiska globalizacyjne i próbą masowej prezentacji chrześcijaństwa nieograniczonego przez lokalne obyczaje czy przyzwyczajenia ludowe. Dlatego pojawia się tym bardziej naglące pytanie o naturę tego ruchu i o takie jego sklasyfikowanie w katolickiej terminologii teologicznej, aby odpowiadało to wszystkim możliwym formom organizacyjnym, w jakich pentekostalizm faktycznie w świecie występuje. Po pierwsze, ze względu na jego masowy i często - zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej - nawet „proletariacki”^[117] charakter z pewnością można go nazwać ruchem pobożności ludowej. W kwestii realiów Ameryki Południowej warto dodać, że w latach posoborowych promowano jako formę apelowania do odczuć ludu tak zwane wspólnoty podstawowe. Jednak faktyczny kształt, jaki niejednokrotnie przybierały, odzwierciedlał przestrogi Pawła VI: „stają się „ideologiami”, a nierzadko dają się wciągnąć jakiemuś kierunkowi politycznemu, sekcie, systemowi albo stronnictwu”, pozwalając się usidlić „wpływom skrajnych frakcji politycznych i modnym ideologiom”^[118]. Nawet nie popadając w takie skrajności, i tak dawały zwykle pierwszeństwo problemom politycznym i kwestii praw człowieka. W przeciwieństwie do tego, jak zauważają obserwatorzy koncentrujący się na sprawach duchowych, pentekostalizm „przyciąga masy silniej niż teologia wyzwolenia, która apeluje bardziej do klasy średniej i do radykalnych intelektualistów, a pozostaje obca prawdziwym potrzebom ubogich: daje jedynie jakąś wyidealizowaną wersję tych potrzeb”^[119]. Marksizujący intelektualiści propagujący teologię wyzwolenia wydawali się mówić w imieniu ubogich, podczas gdy pentekostalizm stworzył Kościół ubogich: „liderzy, zarówno świeccy, jak i pastorzy, po większej części wywodzą się z szeregów ludzi ubogich”^[120]. W sposób niepozbawiony pewnej złośliwości zauważono, że w Ameryce Południowej „Kościół katolicki ogłosił opcję dla ubogich, ponieważ nie jest Kościołem ubogich. Kościoły pentekostalne nie ogłaszają opcji dla ubogich, gdyż już są Kościołami ludzi ubogich: to ubodzy wybierają tę opcję”. Oczywiście spojrzenie na realia w takich krajach jak Gwatemala czy Honduras, gdzie pentekostalne chrześcijaństwo zdobyło w latach dziewięćdziesiątych XX wieku faktyczne wpływy społeczno-polityczne, wskazuje na potrzebę znacznego złagodzenia tej obserwacji^[121]. Pobożność ludowa (czy inaczej - religijność ludowa) to kategoria teologiczna obecna w nowym Katechizmie Kościoła katolickiego^[122]. Tradycyjnie pobożność ludowa była często formą przystępnego przedstawienia soteriologii (np. w nabożeństwie do Serca Jezusowego), innym razem przybierała postać przybliżania tajemnicy obcowania świętych, zwłaszcza skoncentrowanej w mariologii. W zupełnie naturalny sposób pobożność ta może więc także objąć prawdy zawarte w pneumatologii, zwłaszcza w aspektach egzystencjalnych, gdzie teoria wiary spotyka się z pragnieniami i niepokojami codzienności chrześcijańskiej. „Religijność ludowa w swej istocie jest zbiorem wartości odpowiadających w duchu mądrości chrześcijańskiej na podstawowe pytania egzystencjalne. Zdrowy katolicki zmysł ludu oznacza się zdolnością tworzenia syntezy egzystencjalnej. W ten sposób dochodzi do twórczego połączenia elementu Boskiego i ludzkiego”^[123]. Po drugie zaś, można pentekostalizm nazwać ruchem pobożności mistycznej: „wśród chrześcijan pentekostalnych dominuje „mistycyzm”, a nie ascetyzm”^[124]. Łącząc pierwszy i drugi aspekt, można pokusić się o zastosowanie nazwy ludowy ruch mistyczny. Pozwoli to na dalsze rozpatrywanie globalnego nurtu pentekostalnego w ramach pojęć związanych w teologii katolickiej z pobożnością ludową i z mistycyzmem ludowym. Otwiera to pole - z jednej strony - do dostrzeżenia wszelkich potencjalnych darów i możliwości wzbogacenia chrześcijańskiego życia, z drugiej zaś strony - do zastosowania krytycznego spojrzenia na wszelkie możliwe przejaskrawienia i wypaczenia związane z tym ruchem, wreszcie zaś - do sięgnięcia do skarbca mądrości Kościoła, zgromadzonego w ciągu wieków kształtowania Tradycji: „Konieczne jest rozeznanie duszpasterskie, by podtrzymywać i wspierać religijność ludową, a w razie potrzeby oczyszczać i pogłębiać zmysł religijny, z którego wyrastają te formy pobożności, oraz kierować je do głębszego poznawania misterium Chrystusa […]. Kościół popiera formy religijności ludowej, wyrażające zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość, wzbogacające życie chrześcijańskie, ale równocześnie czuwa, by je rozświetlić światłem wiary”^[125]. W takiej interpretacji mogą pomóc przemyślenia niektórych współczesnych teologów duchowości, jak choćby francuskiego jezuity Charles’a André Bernarda. Zaczyna on swoje uwagi na ten temat od przypomnienia pojęcia formy pobożności jako kategorii teologicznej. Jest ona rozumiana przez Bernarda jako szczególna aktualizacja jedynej tajemnicy wiary, jako sposób dostępu do całościowej łaski zbawienia przez uwypuklenie konkretnego jej fragmentu^[126]. Formy pobożności przybierały w ciągu historii Kościoła różne kształty, niektóre rozwijały się, a inne zanikały w rytmie zmiennych akcentów dominujących w religijnych potrzebach ludu różnych epok. Jako przykłady mogą tu służyć zmieniające się od starożytności do dzisiaj sposoby traktowania wizerunków religijnych, przeżywania pielgrzymek czy też stosunek do zaangażowania laikatu w ewangelizację. Forma pobożności odzwierciedla często afektywne (a więc emocjonalne, uczuciowe) oblicze wiary, skłaniającej do widzenia w Chrystusie raz bardziej surowego Sędziego, to znowu bardziej miłosiernego Zbawcy. Związek całości życia religijnego z aspektem afektywnym ujawnia się szczególnie silnie w wypadku religijności ludowej: „religijność ludowa charakteryzuje się bezpośredniością relacji między konkretnym życiem a wspomagającym Bogiem”, w związku z czym „zachodzi tu afektywne zjednoczenie”^[127], przy czym szczególne miejsce zarezerwowane jest w tym procesie dla Osoby Ducha Świętego. „W nowej życiowej zasadzie otrzymanej przez chrześcijanina w chrzcie znajduje się źródło nowej afektywności, która przejawia się w modlitwie, w cnotach teologalnych, w owocach Ducha Świętego. Chrześcijanin nie może przeżywać świadomie przymierza z Bogiem, nie odczuwając rezonansu uczuciowego […]. Bóg nie zaprzestaje nigdy oddziaływania na osobistą świadomość dla dokonania w niej swojego planu zbawienia […]; trzeba przypisać Duchowi Świętemu rolę przekazywania życia ukrytego w łonie Ojca”^[128]. - pentekostalizm jako mistyka ludowa Rozwój teologii mistyki w ostatnich latach rzuca niezmiernie interesujące światło na możliwość zinterpretowania doświadczenia pentekostalnego (podobnie zresztą jak ewangelikalnego doświadczenia nowego narodzenia) jako jednej z form zaczątkowej mistyki. Na przykład modlitwa językami, tak typowe dla pentekostalizmu zjawisko, może w teologicznej ocenie spełniać analogiczną rolę jak medytacyjne formy modlitwy w rodzaju psałterza, różańca lub modlitwy Jezusowej^[129]. Doświadczenie mistyczne „nie rodzi się przede wszystkim z poszukiwania Boga ze strony człowieka, ale z obiektywnego doświadczenia wtargnięcia Boga w historię, a szczególnie w moją egzystencję”^[130]. Owszem, to, co subiektywne, a więc mistyczne doświadczenie, ma prawo być nazwane chrześcijańską mistyką dopiero wtedy, gdy bazuje na tym, co obiektywnie wynika z Objawienia Bożego. Nie oznacza to jednak absolutnego ograniczenia działania Bożego do widzialnych ram Kościoła katolickiego i do jego ekonomii sakramentalnej^[131], chociaż oznacza, że dla katolickiego teologa wiarygodność i ortodoksyjność doświadczenia wiary, w tym także afektywnego doświadczenia nawrócenia i jego pneumatologicznych konsekwencji, domaga się interpretacji przede wszystkim według logiki darów sakramentalnych. Pod tym dopiero warunkiem można twierdzić, że „wymiar emotywno-afektywny ma pierwszorzędne znaczenie w próbie wyjaśnienia czegokolwiek w fenomenologii mistycznej”^[132]. W poszukiwaniu teologicznych punktów stycznych między duchowością pentekostalną a Tradycją katolicką poważną przeszkodę stanowi fakt istotnych rozbieżności nauki sakramentalnej Kościoła katolickiego i protestanckich wspólnot eklezjalnych, a szczególnie nowych Kościołów charyzmatycznych czy organizacji ponaddenominacyjnych. Również rozumienie wzajemnego stosunku Pisma Świętego i Tradycji kościelnej jest zasadniczo odmienne. Drogę częściowego przezwyciężenia tych trudności wskazuje jednak II Sobór Watykański, mówiąc o braciach odłączonych: „chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi […]; chrześcijański styl życia tych braci zasila się wiarą w Chrystusa, a krzepi łaską chrztu i słuchaniem słowa Bożego”^[133]. Można więc podjąć się próby interpretacji doświadczenia pentekostalnego, zwłaszcza w początkowej fazie nawrócenia, w ramach mistyki chrztu, lub szerzej - w ramach mistyki inicjacji chrześcijańskiej. Jesus Castellano Cervera wskazuje nawet na połączenie między najbardziej tradycyjną doktryną duchowości trzech dróg doskonałości chrześcijańskiej (via purgativa, illuminativa, unitiva pseudo-Dionizego) a mistyką inicjacji chrześcijańskiej. Via purgativa i illuminativa odpowiadały przecież w pierwotnej tradycji nawróceniu chrzcielnemu i doświadczeniu łaski chrztu^[134]. Doświadczenie mistyczne polegałoby zaś na pełnym i dogłębnie przeżytym uświadomieniu sobie tego, co zostało dane w sakramentalnym źródle. To właśnie z tego tytułu J.C. Cervera wymienia obok innych typów mistyki - mistykę nawrócenia (una mistica della conversione)^[135]. Mistyka inicjacji chrześcijańskiej, a w jej obrębie mistyka nawrócenia i chrztu w Duchu Świętym, nie jawi się więc jako marginalny nurt doświadczenia chrześcijańskiego, ale jako nurt centralny i dający podstawę do nadziei odnowy Kościoła. „U podstaw wszelkiego życia mistycznego stoi doświadczenie nawrócenia”^[136]. Podstawy do takiej tezy autor upatruje w nauczaniu Didache, w pismach św. Cypriana, u pseudo-Dionizego i u innych pisarzy starożytnych, gdzie znajdują się sformułowania o nowym narodzeniu bądź mówiące o narodzeniu na nowo i narodzeniu z Boga - jako owocach chrztu. Warto zauważyć, że J.C. Cervera pod koniec swojego artykułu pisze o chrzcie w Duchu Świętym w kontekście katolickim, co wszakże otwiera drogę do teologicznej interpretacji pentekostalnej formy tego doświadczenia: „Wydaje się, że Ruch Charyzmatyczny dał całemu Kościołowi świadomość owego przenikającego działania Ducha Świętego w duszach. Stajemy dziś wobec autentycznych zjawisk mistycznych, które podkreślają rolę Ducha Świętego. Są to doświadczenia w Duchu Świętym i doświadczenia Ducha Świętego”^[137]. Centrum ruchu pentekostalnego jest doświadczenie religijne tego, co pochodzi od Boga: chodzi o rytualne przedłużenie pierwotnego wydarzenia zesłania Ducha opisanego w Dziejach Apostolskich (Dz 2,1-47)^[138]. Doświadczenie to ma charakter masowy, co pociąga za sobą wszystkie pozytywne i negatywne skutki pobożności ludowej. Zresztą niektórzy teologowie Kościołów pentekostalnych nie wydają się dalecy od katolickich sposobów podejścia do religijności ludowej, tym razem w charyzmatycznym wydaniu - pobożności skierowanej na działanie Ducha Świętego. Jeden z nich pisze na przykład - jakby równolegle do katolickiej, katechizmowej zachęty, by podtrzymywać i wspierać, choć jednocześnie oczyszczać i pogłębiać formy pobożności ludowej: „Jeśli Słowo reprezentuje Kościoły historyczne i ewangeliczne, a Duch - Kościoły pentekostalno-charyzmatyczne, nadszedł czas, aby je połączyć, by pozwolić mocy pochodzącej ze spotkania Słowa i Ducha Bożego poprowadzić życie Kościoła, aby stało się wzorem przemiany życia dla osób i dla społeczeństw”^[139]. Słusznie można więc powiedzieć, że „duchowość pentekostalna buduje pobożność głęboką, a nawet mistyczną, podkreślającą bezpośrednie odczucie boskości”^[140]. Określenie duchowości pentekostalnej jako mistycznej nie jest niczym wyjątkowym. Inni określają ją nawet jako „chrześcijaństwo ekstatyczne” (ecstatic Christianity)^[141] z uwagi na to, że podstawową kategorią dla zrozumienia duchowości pentekostalnej jest doświadczenie^[142]. Zawsze jednak uwagi takie podają w kontekście ludowości: „pentekostalizm jest ludowym (popular) wyrazem protestantyzmu”^[143]. Inni, zachowując element popularno-ludowy, podkreślać będą, że pentekostalizmowi z jego podkreślaniem cudów, znaków i przemieniającej łaski Bożej bliżej do katolicyzmu niż do protestantyzmu^[144]. Tego samego zdania są teologowie zajmujący się duchowością pentekostalno-charyzmatyczną w wydaniu katolickim. Heribert Mühlen w swoim popularnym opracowaniu przeznaczonym dla środowisk Odnowy Charyzmatycznej: Odnowa w Duchu Świętym^[145] zajmuje stanowisko przyznające istotne miejsce doświadczeniu religijnemu w życiu wszystkich członków odkupionego ludu Bożego. Pisze tam już nie tylko o powszechnej możliwości doświadczalnego przeżywania obecności Boga, ale wręcz o naglącej konieczności takiego doświadczenia wobec trwającego kryzysu samych podstaw wiary chrześcijańskiej. - pośród innych typów pobożności chrześcijańskiej Od pewnego czasu zwraca się uwagę na to, że duchowość pentekostalną można zrozumieć jako fascynację Boską chwałą, w odróżnieniu od fascynacji Bożym imieniem. Rozróżnienie to bazuje na podobnej dwutorowości obecnej w samym Piśmie Świętym, gdyż oba te podejścia wynikają z Biblii i oba przenikają się zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Pozostają zresztą w pewnym ciągłym wzajemnym napięciu, jako że chwała pociąga za sobą bardziej ukierunkowanie na zmysł wzroku, na przestrzeń i na entuzjastyczną odpowiedź serca ludzkiego, a imię wywołuje skojarzenia ze zmysłem słuchu, z wymiarem czasowym i z odpowiedzią o strukturze zasadniczo etycznej. Napięcie to nie musi być koniecznie konfliktogenne, ale świadomość jego realiów może pomóc w zrozumieniu mistycznej natury pobożności pentekostalnej^[146], zwłaszcza gdy dochodzi do praktycznego jej starcia z bardziej tradycyjną pobożnością, nie tylko katolicką, ale i protestancką. Interesujące jest, że można by wnioskować, iż takie podejście stawia pentekostalizm bardziej po stronie katolicyzmu i prawosławia niż tradycyjnego protestantyzmu, zwracając większą uwagę na rolę zmysłu wzroku, przestrzeni i afektywno-entuzjastycznej odpowiedzi serca wierzącego człowieka. W zrozumieniu pentekostalizmu pomóc może też typologia zaproponowane przez H. Richarda Niebuhra^[147], prezentująca różnorodność postaw chrześcijańskich w kwestii kontaktu z kulturą świata zewnętrznego, co modeluje zasadniczo odmienne postawy duchowe. Typ pierwszy to duchowość przeciwstawiająca Chrystusa kulturze. Obecny kształt świata jest wtedy postrzegany jako miejsce, z którego po prostu należy „wyjść”. Na przeciwległym krańcu spektrum duchowości leży postawa utożsamiająca Chrystusa z kulturą, gdzie świat wartości chrześcijańskich jest tożsamy ze światem wartości ogólnoludzkich. Pomiędzy tymi skrajnościami leżą typy pośrednie. Pierwszy typ podkreśla konfikt, choć nie wrogość pomiędzy królestwem tego świata i królestwem Bożym. Następny spośród nich bardziej podkreśla „już” obecności Boga w świecie niż „jeszcze nie”, afirmując liczne, choć nie wszystkie elementy kultury. Typologia kończy się wizją Chrystusa przekształcającego kulturę: kulturę trzeba „ochrzcić” i jest to możliwe, choć tylko w stopniowy i nigdy nie zakończony sposób. Nurt pentekostalny oscyluje w środkowych rejestrach tak zróżnicowanej duchowości, choć zapewne zwykle z przewagą tendencji ucieczki od świata na wzór pietyzmu^[148], przeciwstawiając się wartościom tego świata. b. wspólnotowe doświadczanie nadprzyrodzonej i przemieniającej obecności Boga - doświadczenie nadprzyrodzoności Typowe ryty pentekostalne praktykowane na cotygodniowych nabożeństwach (śpiewy, zachęty, gesty, wzorce zachowań) są tak pomyślane, aby stworzyć ramy do mistycznego spotkania, do doświadczenia boskości. Ich struktura ma ułatwić uwrażliwienie uczestników na Bożą obecność i stymulować świadome doświadczenie Boga. Mają stać się miejscem mistycznego przeżywania obecności i działania Bożego. Zwyczajowe słowa wprowadzenia do modlitwy w rodzaju: „wejdźmy w obecność Pana”; albo teksty pieśni mówiące: „przyjdźmy tam, gdzie Miejsce Najświętsze” - nie są odbierane jako retoryczne ozdobniki, ale jako zachęty do zrealizowania ich w dosłowności doświadczenia wiary. Ryty pentekostalne oraz zwyczajowe pieśni służą jako „ikony”, spełniają funkcje „okna na rzeczywistość Bożą”^[149]: „ludzie ubodzy i załamani odkrywają, że to, o czym czytają w Ewangelii, dzieje się TERAZ pośród nich”^[150]. Rzeczywistość ta, co ważne dla zrozumienia pentekostalnej duchowości, nie ma charakteru statycznego. Uwielbianie Bożej obecności, „wpatrywanie się w twarz Jezusa”, zakłada od razu dialogiczny i dynamiczny charakter tego wydarzenia, odbywa się z głęboką wiarą, że relacja będzie dwustronna, że życzliwy wobec swego stworzenia Zbawiciel przyjdzie, aby brać w swoje ręce przebieg zgromadzenia i los jego uczestników. Mentalność pentekostalna zakłada też, że w świat naturalny i doczesny w każdej chwili może wtargnąć element nadprzyrodzony. Granica rozdzielająca to, co naturalne, od tego, co nadprzyrodzone, jest płynna. Takie pojęcia, jak znaki czy cuda, stanowią część języka używanego do opisu nie tylko cotygodniowych spotkań modlitewnych, ale nawet zwykłej codzienności^[151]. Często mówi się o „ogarnięciu przez Ducha”, śpiewa się: „Gdy Boży Duch ogarnia mnie, jak Dawid tańczyć chcę”… Chrześcijanie pentekostalni i charyzmatyczni, wiążący pierwsze swoje doświadczenie tego typu z chrztem w Duchu Świętym, na modlitwie, zwłaszcza wspólnotowej, oczekują kontaktu z nadprzyrodzonością, z Bogiem udzielającym się człowiekowi w Duchu Świętym. Wspomniany już H. Mühlen, interpretując pobożność pentekostalno-charyzmatyczną, wiąże istotę wiary chrześcijańskiej z pewnym doświadczeniem, co więcej - noszącym znamienną nazwę „chrześcijańskiego doświadczenia podstawowego” (Grunderfahrung). Doświadczanie obecności Boga i Jego działania jest tu postawione praktycznie jako warunek życia chrześcijańskiego. W sposób wyraźnie prowokujący katolickie przyzwyczajenia w dziedzinie języka teologicznego Mühlen ogłasza w tytule jednego z podrozdziałów swojego wprowadzenia do wiary: „Obecności Ducha Świętego wśród nas można doświadczyć zmysłami”^[152]. Powołując się na słowa Dziejów Apostolskich o Jezusie, który wyniesiony na prawicę Boga zesłał Ducha Świętego, „jak to sami widzicie i słyszycie” (Dz 2,34), uzasadnia: „Bóg jest zatem obecny, dostępny doświadczeniu zmysłowemu w darach Ducha, w charyzmatach”^[153]. Jeszcze mocniejsze sformułowanie zostało użyte przez niemieckiego teologa, gdy mówi o „dowodzie z doświadczenia”, który to dowód pierwotny Kościół posiadał dla uzasadnienia swojego nauczania o zmartwychwstaniu Jezusa i który nie stracił nic ze swej mocy także i dziś: „Jeżeli zatem w Kościele trwają Jezusowe dary Ducha, to musi być w nim żywy również sam Jezus […]. Kościół powstał z uczestnictwa uczniów w Jezusowym doświadczeniu Boga […], i to początkowe doświadczenie pozostaje wiążące po wszystkie czasy […], doświadczenie możemy bowiem przekazywać dalej słowem i wyrażać znakami”^[154]. Mamy tu więc do czynienia z prawdziwą „teologią doświadczenia”, które zostało zapoczątkowane przez doświadczenie mocy Boga w Duchu Świętym przez samego Jezusa. Następnie stało się oczywistym udziałem pierwszych uczniów i Apostołów; dostępne jest również dla każdego wierzącego i dzisiaj. Nie chodzi tu tylko o teoretyczną możliwość dostąpienia takiego doświadczenia, ale o praktyczną niemalże jego konieczność, jeżeli chrześcijanin ma być duchowo wyposażony do prowadzenia tej samej misji, co Jezus. A sformułowanie „bierne poddanie się działaniu Ducha Świętego, który nas napełnia” - brzmi prawie jak zaczerpnięte z podręcznikowej definicji mistyki, tyle że tym razem jest odniesione nie do doświadczenia elitarnego i ograniczonego do zamkniętych kręgów klasztornych, ale do jak najszerszych grup ludu chrześcijańskiego. Wynikają z tego, co trzeba będzie rozważyć później, oczywiste zalety powszechności doświadczenia wiary i oczywiste niebezpieczeństwa fałszywego mistycyzmu i iluminizmu. - doświadczenie wspólnotowe W tradycji teologii katolickiej słowo „mistyka” budzi skojarzenia wybitnie indywidualistyczne. Mówiąc o pentekostalnej mistyce ludowej, mamy jednak na myśli doświadczenie bardzo silnie zakorzenione we wspólnotowym sposobie przeżywania wiary i realizujące się praktycznie najczęściej w takim właśnie kontekście. Oznacza to nie tylko nacisk kładziony na wspólnotową modlitwę, ale także inne ważne, a wynikające z tego cechy omawianej duchowości. Poczucie przynależności do wspólnoty w dużej mierze wynika ze wspólnego udziału w pentekostalnych rytach. Ryty te mają charakter bardzo intensywnie angażujący. Nie mają wiele wspólnego z rytualizmem (biernym udziałem rzeszy wiernych przypatrującej się obrzędom sprawowanym przez duchownego), gdyż zakłada się, że z niezwykłą intensywnością będą wciągać każdego z obecnych. Jeśli więc jest to mistyka wspólnotowa, to ma charakter demokratyczny, w tym sensie, że nikt nie jest wykluczony z takiej samej partycypacji w oczekiwanym przeżyciu. Demokratyzacja duchowości obejmuje najpierw ogólną kategorię świeckich, często w innych formach pobożności chrześcijańskiej skazaną na bierność w liturgii, następnie kategorię kobiet, obecnych nieproporcjonalnie licznie w wielu formach zgromadzeń pentekostalnych, obejmuje też - co ważne w krajach o niechlubnych tradycjach segregacji rasowej - wszelkie grupy etniczne. Ten ostatni element dał się bardzo silnie odczuć od początków historii pentekostalizmu amerykańskiego, mianowicie od czasu przebudzenia przy Azusa Street w Los Angeles. Istnieje cały szereg usankcjonowanych pentekostalnym zwyczajem praktycznych środków pobudzających jednostki do udziału w przeżyciu wspólnotowym. Środki te można podzielić na trzy grupy^[155]: symbole biblijne, mówione słowo i środki kinetyczno-muzyczne. Symbole biblijne są powszechnie i bez żadnych ograniczeń stosowane w każdej pentekostalnej grupie. O ile w tradycyjnym chrześcijaństwie te postacie biblijne, które zaliczono do grona świętych, automatycznie stawiane były w rzędzie niemal odrębnej kategorii istot ludzkich, o przeżyciach i sposobie kontaktowania się z Bogiem radykalnie odmiennym od pozostałych śmiertelników, to sprawa ma się inaczej w tradycji pentekostalnej. Nie ma praktycznie oporów przed stawianiem się w sytuacji starotestamentowych proroków czy nowotestamentowych Apostołów. Wierni innych wspólnot chrześcijańskich czują zwykle pełen czci respekt przed niezwykłością takich postaci, jak Mojżesz lub Apostoł Paweł, uznanych za świętych, a więc jakby z definicji należących do istot innego zgoła gatunku. Uczestnicy wspólnot pentekostalnych w tej samej sytuacji jednak zwykle utożsamiają się z nimi i są otwarci na przeżycie przygody z Bogiem tego samego typu, jaka była ich udziałem. Następuje rodzaj zawłaszczenia narracji biblijnej i zdemokratyzowania udziału w biblijnej symbolice. A ponieważ Biblia jest księgą dla wszystkich, więc stanowi naturalne narzędzie pogłębiania wspólnotowości. Słowo mówione, na jakim opiera się pentekostalna ewangelizacja, tworzy jedyny w swoim rodzaju w naszych czasach obszar kultury globalnej tak słabo opartej na przekazie pisanym. Chociaż oczywiście istnieje mnóstwo literatury pentekostalnej i stosownych tekstów pieśni lub katechez, to jednak w dużej mierze duchowość ta jest przekazywana przez „subkulturę ustną”^[156]. Mnóstwo wspólnot omawianego nurtu pobożności, a nawet szeroko rozpowszechnionych ruchów i organizacji większość swojego przesłania opiera na osobistych spotkaniach, nieustannej wymianie doświadczeń przekazywanych na zjazdach i konferencjach, zwykle w postaci ustnego wprowadzenia i zachęty do uczestnictwa w nowym odcieniu doświadczenia duchowego, co może pozostawać nieudokumentowane i niespisane. Dlatego wielka część pentekostalnych obyczajów dotyczących wspólnotowej modlitwy, wizji moralności lub normatywnych narracji i historii pozostaje w formie przekazu mówionego. Nawiasem mówiąc, stanowi to poważną przeszkodę dla każdego, kto chciałby zapoznać się z fenomenem pentekostalizmu, pozostając na zewnątrz niego. Muzyka i ruch to kolejne narzędzie przekazywania duchowości. Jeśli prawdą jest, że nowożytna duchowość ewangelikalna w ogólności jest duchowością śpiewaną^[157], to tym bardziej odnosi się to do duchowości pentekostalnej. Przy minimalnej wyraźnie roli teologii systematycznej i znaczenia dogmatycznego wykładu - wierni pentekostalni stają się coraz bardziej „ludem śpiewu i ruchu”, w takim stopniu, że w niektórych wspólnotach te środki urosły do rangi najważniejszych w przekazywaniu wiary. W każdym razie są świadectwem, że pragnieniem jest uwielbianie Boga całą ludzką istotą, poruszenie całego człowieka przez Ducha Świętego. - doświadczenie przemieniające Mistyczne spotkanie pentekostalne z Bogiem nie wyczerpuje swojego sensu w samej tylko chwili ekstatycznego ogarnięcia Duchem Bożym. Doświadczane jest najpierw jako wydarzenie przemieniające świadomość do postaci „bycia posłanym”, a potem jako przeżycie napełniające mocą, która jest niezbędna do spełnienia owego posłania. Stwierdzenie dogmatyczne, że Bóg jest wszechmogący, w przeżyciu pentekostalnym zaczyna przybierać zastosowanie bardzo praktyczne, mianowicie, że Bóg jest pełen mocy nie tylko sam w sobie, ale że faktycznie może wszystko uczynić, i tę swoją możność czynienia wielkich rzeczy często i chętnie przejawia. Zainteresowanie znakami i cudami, uzdrowieniami i proroctwami, jakkolwiek łatwo może się przerodzić w fascynację mocą i nieodległe bywa od przesądu i łatwowierności, ma też głębsze znacznie. W pozytywnym wydaniu jest zwyczajnie wyrazem wiary w to, że Bóg przejawia swoje zaangażowanie w sprawy tego świata, że ingeruje w losy konkretnych ludzi, że przejmuje się do głębi troskami i niepowodzeniami każdego, najbardziej nawet niepozornego człowieka^[158]. Stąd bierze się fascynacja takimi wyrażeniami odwołującymi się do mocy (power), jak „uwielbienie z mocą” czy „ewangelizacja w mocy”^[159]. Chodzi tu o taki rodzaj modlitewnego uwielbienia Boga, w którym dało się odczuć nie tylko ludzkie zdolności muzyków lub zapał prowadzących modlitwę, ale przede wszystkim doświadczalne działanie Bożego Ducha, i o taki rodzaj przekazu wiary, którego skuteczność dowodzi ingerencji Boga. Power może też odnosić się do zaskakujących manifestacji cudownych mocy Bożych. Można spotkać się z takimi określeniami, jak wow effect (a więc „efekt „ach!””), albo z diagnozą: „nacisk na „moc” rozumianą jako znaki i cuda dla skuteczniejszego świadczenia to prawdopodobnie najważniejsze dziedzictwo ruchu pentekostalnego dla ewangelizacji w XXI wieku”^[160]. D.L. Albrecht jak najsłuszniej zwrócił uwagę, że moc działania Ducha Świętego przejawia się nie tylko w kulminacyjnych momentach doświadczania spektakularnych znaków i cudów, ale także w postaci bardziej powszedniej, mianowicie w inwencji twórczej. Bóg jest doświadczany jako nieustannie kreatywny, co dostarcza Jego wyznawcom, członkom ruchu pentekostalnego, ducha niesłychanej zdolności do kreatywności i innowacji. „Duchowość twórcza” (creative spirituality) polega na niestrudzonej działalności wspomaganej niebywałą, twórczą pomysłowością^[161], a ludzie przekonani o praktycznej możliwości ogarnięcia przez Bożego Ducha wierzą też, że coś z Jego twórczej mocy będzie się im udzielać. Stąd pochodzi zdolność adaptowania się duchowości pentekostalnej do każdej kultury, niezależnie od szerokości geograficznej, duch przedsiębiorczości i ukierunkowanie na zdobywcze działanie. „Myśl o rzeczach wielkich, a wielkie rzeczy będą się działy” - staje się praktycznym drogowskazem tłumaczącym niewiarygodną różnorodność i bogactwo inicjatyw pochodzących z pentekostalnego środowiska. Niekiedy w bardziej tradycyjnych formach duchowości chrześcijańskiej hasło „głębokiej duchowości” przywodzi na myśl skojarzenia z wycofaniem się z aktywnego życia, z usunięciem się w zacisze, i często bywa prezentowana jako pozostająca w naturalnym konflikcie z działaniem. W radykalnej opozycji do takich skojarzeń pentekostalizm głębię duchowości wyraża właśnie w działaniu: bycie posłanym i pełnienie misji domaga się twórczego zaangażowania w każdych napotkanych warunkach. Typowym hasłem tego typu mentalności jest: „zwyciężanie w Bożym stylu”^[162]. Bóg objawił cel misji, obdarzył powołaniem, nadał życiu kierunek - więc teraz z pewnością ukaże drogi, udzieli sposobów i narzędzi do wypełnienia tych zadań, a manifestacją jego współdziałania są obecne w życiu wiary charyzmaty. Typowe dla chrześcijan pentekostalnych jest rzucenie się w nową misję bez zabezpieczonych uprzednio warunków materialnych lub nawet potrzebnych kontaktów. Członkowie pierwszych wspólnot pentekostalnych na początku XX wieku często udawali się na misje, nie znając w ogóle języka docelowego kraju. Dziś podobne przedsięwzięcia mają miejsce na nowo otwartych dla ewangelizacji przestrzeniach krajów byłego Związku Radzieckiego czy Afryki. Misja uzbrojona w orędzie zbawienia i głęboką wiarę w to, że można liczyć na prowadzenie Ducha, nabiera cechy niemal nieograniczonej kreatywności. * * * * * Jako podsumowanie naszego rozważania ostatnich trzech aspektów duchowości pentekostalnej (a więc przeżywanie nadprzyrodzoności, aspekt przemieniający i aspekt wspólnotowy) niech posłużą uwagi M.M. Polomy dotyczące „błogosławieństwa z Toronto”, skądinąd jednego z bardziej ekscentrycznych fenomenów pentekostalnych ostatnich lat. Na podstawie systematycznych badań setek uczestników spotkań i modlitw w budynku kościelnym na lotnisku w Toronto (określonych przez nią jako „pielgrzymi”) Poloma stwierdziła, że 86 proc. badanych pielgrzymów odkryło, że „bardziej niż kiedykolwiek poprzednio kochają Jezusa”, 91 proc. wyznało odkrycie miłości Boga Ojca na nowy sposób, 50 proc. oceniło, że przybyło do Toronto w stanie duchowej pustki i posuchy, a odjeżdża w stanie duchowej odnowy. Donoszono też o wielkim pragnieniu trwania we wspólnocie modlitewnej, nawet po opuszczeniu terenu Wspólnoty Chrześcijańskiej Lotniska Toronto, co niekiedy przejawiało się w modlitwach wspólnotowych prowadzonych nawet w okolicznych restauracjach i hotelach^[163]. Zwiększonemu poczuciu obecności Bożej towarzyszyła bardziej intensywna świadomość własnej grzeszności, a 54 proc. respondentów mówiło o uwolnieniu z jakiegoś rodzaju demonicznego wpływu w ich życiu. Wszystkie te owoce sygnalizowano, mimo że tylko 1 proc. pielgrzymów do Toronto to ludzie, którzy po raz pierwszy oddali życie Jezusowi, a zdecydowana większość z nich to wieloletni uczestnicy rozmaitych form duchowości pentekostalnej^[164]. Poloma zdaje się sugerować, że owoce owego „błogosławieństwa” potwierdzają jego proroczą nazwę: „Toronto” - to znaczy w języku dawnych indiańskich mieszkańców tych terenów „miejsce spotkania”^[165]. Również V. Synan, choć dystansując się nieco od bardziej ekscentrycznych przejawów przebudzenia w Toronto, zauważył: „centralnym motywem spotkań było nawrócenie grzeszników i tych, co odpadli od Kościoła”^[166]. 3. Pozytywne elementy fenomenu współczesnego pentekostalizmu Spośród wielu pozytywnych inspiracji płynących z duchowości pentekostalnej skoncentrowanej wokół wydarzenia chrztu w Duchu Świętym i życia w mocy charyzmatów wymienimy kilka najistotniejszych. Znajdzie się tu świadomość chrześcijańskiego powołania przez suwerennego w swym działaniu Boga, podkreślenie konieczności nawrócenia dla uformowania prawidłowej chrześcijańskiej postawy, konkretyzacja nawrócenia w postaci „datowanego doświadczenia” (dated experience) i opisanie go za pomocą symboliki narodzenia na nowo, silne zakorzenienie w Biblii. Nie zabraknie odwoływania się do praktycznych kryteriów oceny autentyczności wiary i wreszcie - co wydaje się szczególnie ważne w dzisiejszej atmosferze programowego w niektórych środowiskach katolickich pesymizmu - podkreślenie optymizmu wiary. Wyliczanie konstruktywnych aspektów pentekostalizmu zakończy element charakterystyczny zarówno dla akademickiej teologii pentekostalnej, jak i dla ludowej pobożności, a mianowicie: postawa ekumeniczna. a. suwerenność działania Bożego W dwudziestowiecznej atmosferze nadmiernej ufności w siły człowieka nawet do Kościoła zaczęła przenikać mentalność techniczna. Szczególnie w latach posoborowych, jakkolwiek z jednej strony proponowano nawrót do biblijnych i patrystycznych kategorii myślenia i duszpasterzowania, to jednak w tym samym czasie niejednokrotnie kierowano się w realizacji tego planu ludzką tylko przemyślnością. Sprawiało to czasem wrażenie administracyjnego planowania i zarządzania odnową Kościoła, na kształt kierowania gigantycznym przedsiębiorstwem. Jak wiadomo, praktyczne skutki posoborowych przemian w Kościele są w skali globalnej - między innymi wskutek tego - niejednoznaczne. Stąd niezwykle cenna wydaje się jedna z intuicji duchowości pentekostalnej, która mówi o otwartości na zawsze możliwą Bożą interwencję w życie Kościoła. Suwerenny Bóg, według tej intuicji, nie tylko w teorii może wkraczać w dzieje świata i Kościoła i zmieniać je, ale również w praktyce tak czyni. Jego dzieło to zarówno przewidywalne udzielanie łaski w sakramentach i w strukturach kościelnych, jak i nowe wylanie Ducha Świętego w rozdawanych charyzmatach. Oczywiście, nie trzeba wychodzić poza tradycję katolicką, aby o tych prawdach usłyszeć (por. soborowy dokument Lumen gentium, 12, czy list Gaudete in Domino Pawła VI), ale praktyka pentekostalna dostarcza w tej mierze spektakularnych przykładów niezwykłej wiary w niespodziewane działanie Boga. Aspekt charyzmatyczno-profetyczny zależy tylko od zamysłu Bożego i nie może być zaplanowany, a tym mniej przyspieszany lub wymuszany przez człowieka. Wiąże się z tym aspekt zaskoczenia i zdumionego zachwytu na widok nieoczekiwanego ujęcia się Boga za swoim ludem. b. konieczność nawrócenia Nawrócenie, jako niezbędny moment na drodze duchowości chrześcijańskiej, ujmowane jest w teologii katolickiej zwykle w kategoriach ciągłego nawracania się. Tego wyrazem jest na przykład regularna praktyka sakramentu pokuty lub powracające aspekty pokutne roku liturgicznego. Zmieniające się jednak postawy ludzi wierzących często skłonią do postawienia znaku zapytania wobec wyłączności takiego rozumienia ewangelicznego nawrócenia. Zanik praktyki sakramentalnej pokuty w wielu krajach i spadek frekwencji w spotkaniach liturgicznych coraz wyraźniej stawiają problem proponowania radykalnego, jednorazowego nawrócenia inicjującego życie wiary w wieku dorosłym. Problem ten był wyraźnie traktowany jako marginalny aż do niedawna. Świadczy o tym na przykład to, jak długo trzeba było czekać po II Soborze Watykańskim na rytuał chrztu dla dorosłych w języku polskim. Tak zapoczątkowany proces osobistego nawrócenia mógłby później nabrać już bardziej systematycznego, liturgiczno-eklezjalnego rytmu. Trudno nie zastanawiać się bowiem nad drogą wyjścia z duszpasterskiej sytuacji opisanej takimi słowami pasterzy Kościoła, jak na przykład te: „w krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, zwłaszcza w krajach europejskich, dostrzegamy wyczerpanie się naszego wewnętrznego chrześcijaństwa”^[167]. W takim świetle problematyczny wydaje się program ewangelizacji oparty tylko i wyłącznie na powolnym, integralnym wzroście życia wiary, od dzieciństwa począwszy. Jeśli łaska chrztu została zaprzepaszczona, to bez radykalnego początku w późniejszych latach życia, który prawdziwie można by nazwać duchowym nowym narodzeniem, program „życia wiary” nierzadko nie ma szans realizacji. Dlatego w zmieniających się warunkach życia chrześcijańskiego narasta obecnie podstawowa trudność: jak teologicznie interpretować coraz ważniejszy problemem prezentowania Ewangelii katolikom nominalnym, ludziom, których wiara ograniczała się uprzednio może do czysto zewnętrznego zaznajomienia się z pewną (czasem skromną) ilością informacji o nauce Jezusa Chrystusa? Czy rozpowszechniony sposób traktowania problemu nawrócenia jako drugorzędnego nie sprawi, że będziemy się uczyć o sposobach zwycięskiego marszu na drodze do Boga, zostawiając na boku fundamentalny i coraz bardziej palący problem: jak na tej drodze się w ogóle znaleźć? Schematy takie sugerowałyby, że normalna sytuacja typowego katolika nie zakłada po okresie dzieciństwa konieczności zwracania się do niego z apelem ewangelicznego nawrócenia, w ścisłym tego słowa znaczeniu, a jedynie z wezwaniem do jakiegoś stopniowego, progresywnego pogłębiania nawrócenia już posiadanego. Wrażenie to nasila się jeszcze bardziej, kiedy uświadomimy sobie powszechne we współczesnym nauczaniu katolickim podkreślanie możliwości działania Ducha Świętego w innych religiach^[168]. Potrzeba misji wśród niechrześcijan bywa czasem w ogóle kwestionowana, tak jakby miał ją już teraz zastąpić dialog międzyreligijny^[169], w innych przypadkach głoszenie Ewangelii przybiera postać wezwania do łagodnej i stopniowej ewolucji poglądów, która - być może - okaże się nawet niepotrzebna, jako że niechrześcijanie mieliby już i tak posiadać tę samą łaskę co chrześcijanie. Oto na przykład słowa katolickiego teologa i zakonnika, które - jak się wydaje - niestety, trafnie oddają tę tendencję: „Wierzę, że zamknięte są w nas niewyczerpane potoki radości, które mogą być uwolnione przez medytację, czasem wybuchają one z niewiarygodną siłą: dotyczy to zen, dotyczy to jogi, można to znaleźć w Dziejach Apostolskich i odzwierciedla się to w ruchu pentekostalnym”^[170]. Z drugiej strony typowe dla duchowości pentekostalnej jest nauczanie o nawróceniu w wieku dorosłym. Metadoktryną ewangelicznego protestantyzmu (na co wskazał Ernst Troeltsch już dawno temu) jest przeświadczenie, że normalnym początkiem prawdziwego życia chrześcijańskiego jest radykalne duchowe przeobrażenie, przeżyte nowe narodzenie, nawrócenie osobiste. W ten sposób jej głosiciele wzywają do wzięcia osobistej odpowiedzialności za swoje duchowe życie. Wprawdzie często unikają „wysokiej kultury”, elitarnej edukacji, zrytualizowanych nabożeństw, hierarchicznej organizacji, a nawet w ogóle profesjonalnego kleru opartego na autorytecie formalnym, niemniej jednak trafiają do wyobraźni znacznej liczby ludzi, których potrafią wyposażyć w narzędzie zrozumienia obecności transcendencji w codziennym życiu. Potrafią jednocześnie wpoić dążenie do uświęcenia codziennego życia wraz z takimi cnotami, jak wstrzemięźliwość czy oszczędność. Potrafią też przechować z pokolenia na pokolenie nietkniętą wiarę w zbawienie tylko przez Chrystusa. Ich teologia ma na celu pochwycenie umysłu przeciętnego człowieka obietnicą dostępności zbawienia, podczas gdy ton rozprawiania o zbawieniu w niektórych publikacjach katolickich zdaje się sugerować, że szeroką drogę do niego mają wszyscy na świecie… poza katolikami, których droga jest trudna i najeżona szczególnie licznymi niebezpieczeństwami. Przy takiej lekturze można niekiedy odnieść wrażenie, że lepiej nie być katolikiem, a może nawet chrześcijaninem, gdyż wtedy droga do zbawienia jest dużo łatwiejsza. Pentekostalna intuicja podpowiadająca konieczność radykalnej przemiany w życiu duchowym człowieka dorosłego może z pewnością służyć tu pomocą. Intuicja ta jest przecież nie tylko marzycielskim postulatem, ale stoi za nią wypracowana tradycja ewangelizacji i prowadzenia wiernych ku temu wewnętrznemu przełomowi. Chociaż wydawać się może, że dla uczestników pentekostalnego nurtu duchowości zagadnienie nawrócenia jest zrozumiałe samo przez się (widać to na przykładzie faktu braku artykułu o nawróceniu w Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements), to jednak nie można wątpić o jego niezwykłej wadze. Odzwierciedla się to zarówno w pentekostalnej pobożności wyrażanej w tekstach pisanych, mówionych i w pieśniach^[171], jak i w systematycznej myśli teologii akademickiej. W recenzji z książki H. Coxa Fire from Heaven J. Rodman Williams przypomina z całą wyrazistością: „Kandydatami do doświadczenia pentekostalnego są tylko ci, którzy znaleźli nowe życie w Chrystusie, a duchowość pentekostalna (Pentecostal spirituality) jest zakorzeniona głęboko w zbawiającej przygodzie z Jezusem Chrystusem”^[172]. c. datowane przeżycie nawrócenia Tak zwane datowane przeżycie (dated experience) należy do klasycznej kompozycji elementów pentekostalnej duchowości. Uważa się, że dojrzały chrześcijanin powinien z zasady móc podać datę i okoliczności swojego nawrócenia, czyli - jak to się określa: „przyjęcia Jezusa jako Pana”, „decyzji za Jezusem” czy „chrztu w Duchu”. O ile typowa autoprezentacja katolika brzmi: „Jestem katolikiem, gdyż pochodzę z pobożnej, katolickiej rodziny i tak zostałem wychowany”, to w odniesieniu do entuzjastycznych uczestników duchowości pentekostalnej analogiczne zdanie będzie zwykle brzmiało: „Jestem chrześcijaninem, gdyż mogę podać datę mojego nawrócenia i przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela”. Pomimo wszystkich wątpliwości, jakie mogą się nasuwać teologowi przyzwyczajonemu do stopniowej drogi chrześcijańskiego wzrostu uznawanej w tradycyjnej duchowości katolickiej, należy dostrzec pozytywne aspekty podejścia pentekostalnego. Przywołuje ono oczekiwanie na egzystencjalną zmianę w życiu wiary, uczy możliwości wyrwania się ze środowiskowego konformizmu i letniego chrześcijaństwa opartego na motywach jedynie socjologicznych. Zachęca też do stwarzania duszpasterskich okazji ku takim radykalnym decyzjom. Nieodłącznym momentem ewangelikalnych krucjat i nabożeństw ewangelizacyjnych było zawsze i jest do dzisiaj wezwanie do „wyjścia naprzód”, do „podniesienia ręki”, do „oddania serca Jezusowi”, do „powierzenia Mu swojego życia”, do „przyjęcia Go do swego serca”. Wiele ruchów Kościoła katolickiego uzupełnia tradycyjne duszpasterstwo sakramentalne elementami takich metod. Jeśli są one rozumiane jako przygotowanie do przyjęcia sakramentów inicjacji chrześcijańskiej albo są rozwinięciem i uzupełnieniem już przyjętych sakramentów, to na pewno nie tylko mieszczą się w sakramentalnej logice katolickiej, ale ją znakomicie wzbogacają. d. symbolika nowego narodzenia Nowotestamentowy obraz nowego narodzenia, używany dla opisu początku indywidualnej historii wiary, ma w duchowości pentekostalnej zupełnie podstawowe znaczenie. Ofiara Krzyża, w której Chrystus umarł za wszystkich ludzi, może zaowocować zbawieniem indywidualnego człowieka dopiero wtedy, gdy spotka się z osobistą odpowiedzią wiary - mocą łaski darowanej człowiekowi przez Boga. Stąd tak wielkie znaczenie przywiązywane do nowego narodzenia, interpretowanego często jako „zostanie chrześcijaninem”. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby - z odpowiednimi zastrzeżeniami i właściwym komentarzem - używać pojęcia nowego narodzenia również w kontekście katolickim na oznaczenie zasadniczego przełomu wiary u chrześcijanina, u człowieka już ochrzczonego. Pojęcie to ma wówczas znaczenie albo nawrócenia połączonego z pokutą za grzech, albo tak zwanego drugiego nawrócenia, czyli radykalnego dążenia do doskonałości^[173]. Nie może więc dziwić, że termin „nowe narodzenie” został przejęty od ewangelikalnych pentekostalistów, spadkobierców metodyzmu Johna Wesleya i purytanizmu Jonathana Edwardsa, w duchowości współczesnych ruchów charyzmatycznej odnowy Kościoła. „Teologiczne rzecz ujmując, poglądy chrześcijan pentekostalnych to zwykle te, które są popularne w ewangelikalizmie”^[174]. Pojęcie nowego narodzenia występuje w dokumentach Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (Odnowy w Duchu Świętym) właśnie w opisanym wyżej znaczeniu. Proces stawania się dojrzałym chrześcijaninem jest oddany w oficjalnym dokumencie Odnowy w następujących sformułowaniach: „chrzest”, „chrzest w Duchu Świętym”, „być napełnionym Duchem Świętym”, „otrzymać dar i wezwanie od Boga”, „wejście w nowe przymierze”, „nowe narodzenie”, „być narodzonym z wody i z Ducha”^[175]. Pojęcie nowego narodzenia szczególnie dobrze wyraża kilka centralnych aspektów duchowości chrześcijańskiej, które w przypadku chrztu dzieci - najczęstszym w naszych czasach - muszą dojść do głosu dopiero po chrzcie. Idea narodzenia na nowo niesie ze sobą najpierw podkreślenie nieciągłości między światem naturalnym i światem łaski, przywodząc na myśl nowe życie, przeciwstawione życiu staremu. Przypomina następnie darmowość łaski jako daru Bożego, gdyż nikt nie może być sprawcą swoich własnych narodzin. Uwypukla też ewangeliczną obietnicę, mówiącą, że zawsze jest możliwy nowy początek w życiu, że niespodziewana interwencja łaski jest dla chrześcijanina zawsze realną możliwością. Termin „nowe narodzenie” mówi dalej o konieczności kolejnych etapów wzrastania w łasce, gdyż narodziny - w drodze naturalnych skojarzeń - domagają się rozwoju. Etap niemowlęctwa, etap dojrzewania i mężnienia w wierze - wszystko to wynika logicznie z pojęcia nowego narodzenia. W końcu, pojęcie to uzmysławia człowiekowi jednorazowość udzielania podstawowych darów Bożych, „bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne” (Rz 11,29). Kolejny fragment dokumentu Odnowy Charyzmatycznej autorstwa kard. Suenensa ilustruje przydatność i owocność stosowania obrazu nowego narodzenia: „Pan stał się odczuwalnie żywy w samym sobie, w swoim słowie, w braciach. Odnowiona wiara wyrazi się w radości i dziękczynieniu, w całym życiu, odczuwaniu i całkowitej spontaniczności. Krótko mówiąc, jest to odrodzenie, które ma swój początek w niepodważalnym doświadczeniu duchowym”^[176]. e. życie słowem Bożym Radykalizm w traktowaniu Biblii jako podstawowego źródła pobożności może przybrać w skrajnych przypadkach zgoła negatywne oblicze, wyradzając się w antyintelektualny fundamentalizm. Radykalizm biblijny mógł też jednak przyjąć formę konstruktywną. John Wesley wspominał z dumą, że stopniowo, począwszy od roku 1725, a już zdecydowanie od roku 1730 stał się „człowiekiem jednej księgi” (to jest: Biblii) - homo unius libri^[177]. W jego przypadku chlubienie się taką postawą przybierało jednak z gruntu pozytywny wydźwięk. Stało się wyrazem szukania prawdy u jej źródła, w dobrze rozumianym stawianiu słowa Bożego na pierwszym miejscu. Jako takie wydaje się jak najbardziej godne polecenia i naśladowania. W takim też duchu widzieć należy podkreślanie roli Biblii w oficjalnych dokumentach Kościoła na temat ruchu Odnowy Charyzmatycznej. Jeden z takich dokumentów mówi: „Ruch czerpie istotę swojej modlitwy, tematy swoich refleksji i podstawę swoich medytacji z objawionego słowa Bożego […]. Pismo Św. służy jako szczególnie uprzywilejowane źródło duchowe”^[178]. f. praktyczne kryteria autentyczności chrześcijaństwa Katolickie ruchy kościelne czerpiące z duchowości pentekostalnej nie doceniają jeszcze w pełni pewnej szczególnej, charakterystycznej cechy osiemnastowiecznego prapentekostalizmu wraz z jego historycznymi źródłami. Otóż główny jego nurt, jeśli pominąć zdarzające się wypaczenia, za podstawowe kryterium autentyczności „doświadczalnej religii” przyjął praktykę życia. Jakkolwiek ważne było wewnętrzne doświadczenie i odczuwanie w sercu rzeczywistości duchowych, to jednak elementy te podlegały obiektywnemu sprawdzianowi. Już u prekursorów tego ruchu, na przykład u Jonathana Edwardsa (1703-1758), zewnętrzna weryfikacja wewnętrznego doświadczenia przybierała tor wdrażania w życie ewangelicznej miłości bliźniego. „Chrześcijańska praktyka, czynienie dobrych dzieł, zachowywanie przykazań Chrystusa […] są pewnym znakiem, że jesteśmy prawdziwymi chrześcijanami”^[179]. Zdawano też sobie sprawę z ulotności najbardziej nawet wzniosłych przeżyć i z możliwości łudzenia samego siebie w tym względzie. Do cech prawdziwie religijnego doświadczenia należała więc - według Jonathana Edwardsa - wytrwałość. „Najbardziej wyróżniającym doświadczeniem […] jest odnalezienie serca, które traktuje Boga jako Boga, gdy nadchodzi próba”^[180]. Również John Wesley (1703-1791) wielokrotnie wracał w swoich kazaniach i pismach polemicznych do tego właśnie argumentu. W doktrynalnych sporach ze zwolennikami bardziej deistycznej koncepcji religii z upodobaniem kierował dyskusję na teren przemiany moralnej zarówno w sercach poszczególnych osób, jak i w skali społecznej. Ewidentne, masowe nawrócenia o trwałych skutkach moralnych były ostatecznym dowodem słuszności jego „religii serca”. „Pokażę ci człowieka, który był lwem do czasu, a teraz jest barankiem; i tego, który był pijakiem, a teraz jest przykładnie trzeźwy; oto był stręczycielem ladacznic, który teraz wzdraga się przed „chitonem zbrukanym przez ciało” - to są moje żywe argumenty na to, co głoszę: że mianowicie Bóg teraz, jak i przedtem daje odpuszczenie grzechów i dar Ducha Świętego, także nam i naszym dzieciom”^[181]. Wielu chrześcijan pentekostalnych podobnie rozumie swoją misję także dziś. Współcześni naśladowcy Jezusa, nazwani nieco fantazyjnie Jego „partyzantami”, są wezwani - według D.F. Floresa - do kontynuowania „apokaliptycznych dzieł królestwa”, do których należą też czyny miłości. „Polecenie szczodrego wspomagania ubogich i potrzebujących nigdy się nie skończy, zanim królestwo Boże nie nadejdzie w całej pełni”^[182]. g. optymizm wiary Słynny teolog holenderski doby soborowej, Edward Schillebeeckx, po opisaniu trzydzieści lat temu sytuacji współczesnego świata konkludował: „Ciśnie się na usta pytanie: czy sytuacja, jaką naszkicowałem, prowadzi do kresu chrześcijaństwa? A może do końca tego, co nazywa się „konwencjonalnym chrześcijaństwem”?”^[183]. Najsłynniejszy teolog niemiecki drugiej połowy XX wieku, Karl Rahner, orzekał o przyszłości: „Według wszelkiego prawdopodobieństwa nowa era Jezusa Chrystusa […] nie nastąpi już jutro. Wprost przeciwnie: chrześcijaństwo typu wiejskiego i indywidualistycznego […] jest w trakcie zanikania w przyspieszonym tempie”^[184]. Tego typu postawę programowego pesymizmu zrelacjonowano (ze szczyptą humoru) z punktu widzenia bardziej optymistycznie nastawionych protestantów anglosaskich w następujących słowach: „W uczelniach teologicznych tradycyjnych wyznań chrześcijańskich studenci teologii zaznajamiają się ze starą śpiewką (Mainline Tale) o Kościele w nowoczesnych czasach, która brzmi mniej więcej tak: Obecny wiek jest wiekiem zsekularyzowanym albo „postchrześcijańskim”, a Kościół znajduje się w stanie zaniku. Chrześcijanie, jeśli chcą być odpowiedzialni, muszą przyzwyczaić się do tych nowych, trudnych warunków jako wspólnota „diaspory” […]. Muszą też przystosować się do nowoczesności, a głównym sposobem tego przystosowania jest metoda historyczno-krytyczna w naukach biblijnych. Współczesna historia Kościoła jest dowodem triumfu tej metody. Chociaż pogrążona w pesymizmie - ta stara śpiewka o Kościołach w czasach nowożytnych jest przedziwnie pokrzepiająca dla zanikających wyznań. Pozwala zracjonalizować w sposób intelektualnie elegancki to, co uważa się za nieuchronną przyszłość”^[185]. Tak opisany styl myślenia nieobcy jest też niektórym polskim autorom reprezentującym tradycyjny katolicyzm, nawet jeśli nie zawsze sami zdają sobie z tego sprawę. Poznać to po sformułowaniach typu: „u nas jeszcze nie jest tak źle jak na Zachodzie”, „na razie nie widać aż tak głębokiego upadku”. Mentalność wyzierająca z tych słów wyraża się w przekonaniu, że lepiej „już było”, że nie można spodziewać się niczego dobrego po przyszłości. Jeśli jest dobrze, to tylko „na razie”, tylko „jeszcze”, gdyż wpływy mrocznej przyszłości do tej pory się nie ujawniły. Dobrze jest tylko dlatego, że jest tak, jak było „za starych, dobrych czasów”. Przyszłość w każdym razie nie przedstawia się dobrze. Współczesny publicysta i obserwator stanu życia współczesnego Kościoła w Zachodniej Europie wygłasza opinię: „chrześcijaństwo po raz pierwszy przeżywa najwyższą groźbę definitywnego zniknięcia”^[186]. Natomiast jako przykład optymistycznej wizji ewangelicznego protestantyzmu niech posłuży model chrześcijaństwa nazwany - też nieco humorystycznie - „modelem rynkowym”^[187]. Stanowi on pogłębienie tez słynnej książki Deana Kelley’ego: Why Conservative Churches Are Growing^[188]. Wspólnoty kościelne, które są dogmatycznie ścisłe co do wiary, rygorystyczne w sprawach moralności, niechętne w kwestii dostosowania się do nowoczesności - z powodzeniem spełniają funkcje religii: wyjaśniają znaczenie życia w kategoriach ostatecznych, czyli w perspektywie Bożej. Dlatego też w kraju tak pełnym konkurencji w dziedzinie wiary chrześcijańskiej, jakim są Stany Zjednoczone, cieszą się zdecydowanie większym powodzeniem niż Kościoły prezentujące chrześcijaństwo liberalne, mgliste i nieokreślone. Statystyki zaczerpnięte z różnych okresów historii Ameryki Północnej przez dwóch socjologów, Rogera Finkego i Rodneya Starka, zadają kłam wspomnianej wyżej „starej śpiewce”. Czynią to w tym bardziej przekonywującym stylu, że operują metaforą wolnego rynku kapitalistycznego i z nim nieustannie porównują typowy dla Ameryki Północnej „wolny rynek religii”. Historia północnoamerykańskiego chrześcijaństwa okazuje się pasmem triumfu takich mniej formalnych grup wyznaniowych (sectarian groups) jak metodyści i baptyści, nad historycznymi wyznaniami opartymi na autorytecie państwa (established denominations), jak kongregacjonaliści, prezbiterianie i episkopalianie. W metaforyce rynkowej wyraża się to następująco: podczas gdy w roku 1776 wyznania tradycyjne (established) miały 55 proc. „udziału w rynku”, udział ten spadł do 19 proc. w roku 1850. Natomiast udział metodystów i baptystów wzrósł z 19 proc. do 55 proc. w 1850. Stało się to w czasie, gdy ludność USA wzrosła z około 3 milionów w 1776 do ponad 23 milionów w 1850 roku. Zjawisko wzrostu mniej formalnych grup wyznaniowych utrzymało się potem już na stałe jako cecha amerykańskiego krajobrazu religijnego. Na przykład między rokiem 1960 a 1970 Assemblies of God (jeden z Kościołów zielonoświątkowych) wzrósł liczebnie o 23 procent. Triumf ewangelikalizmu to najważniejszy czynnik zjawiska nazwanego przez Finkego i Starka „ukościelnianiem Ameryki” (the churching of America): historia Ameryki to historia nieustannego wzrostu procentu ludności należącej do jakiegokolwiek Kościoła chrześcijańskiego. Poczynając od 17 proc. w dobie rewolucji, zbliżając się do 37 proc. na początku wojny secesyjnej i do 56 proc. na początku XX wieku, liczba ta wzrastała do 62 proc. w 1981 roku. Dlatego pierwszorzędnym symptomem życia amerykańskiego nie jest sekularyzacja, lecz chrystianizacja. Żaden inny naród przemysłowego Zachodu nie przeżywał niczego podobnego: nowożytna historia chrześcijaństwa w Europie to nieustanna, pogłębiająca się marginalizacja monopolistycznych religii terytorialnych. Kościoły Europy Zachodniej nie umiały znaleźć miejsca na „rynku religijnych idei” dla swojego „produktu” - pomimo wyrafinowanej teologii i prestiżu hierarchii. Przykładem negatywnym dla D. Kelley’ego są metodyści: po wojnie secesyjnej przeobrazili się w Kościół tradycyjny (established church), co spowodowało bardzo szybki regres tego Kościoła. Przykładem pozytywnym - baptyści z Południa, którzy dzięki swojemu konserwatyzmowi uniknęli tego losu. Również pozytywnym przykładem są w oczach tego autora katolicy, którzy w decydującym dla Kościoła katolickiego okresie lat 1850-1926 przyjęli wiele nowych sposobów animowania swoich wiernych i byli zdolni „ukościelnić” kolejne fale emigracji europejskiej. Wspomniany tu tytułem przykładu punkt widzenia na historię amerykańskiego chrześcijaństwa oraz na jego najbliższą przyszłość dobrze oddaje podejście charakterystyczne także dla duchowości pentekostalnej. Jest to spojrzenie pełne nadziei na lepsze jutro i oparte na jasno określonych prawdach wiary wraz z prezentowaniem wymagającej moralności. Mentalność ta jest dobrze widoczna choćby w tytule programowej książki Reinharda Bonnkego: Ewangelizacja ogniem rozpalającym twoją pasję dla ratowania zagubionych^[189]. W perspektywie fundamentalnie optymistycznego i zdobywczego patrzenia na świat wiele pentekostalnych form rozumienia życia wiary jako walki duchowej może zyskać zasadniczo pozytywną interpretację. Na przykład Daniel F. Flores obszernie używa obrazu partyzantki (guerilla) dla zilustrowania dynamiki pentekostalnej wersji chrześcijaństwa. „Jak wygląda osoba praktykująca partyzanckie chrześcijaństwo? Szuka prowadzenia Ducha Świętego, który dostarcza potrzebnych darów i charyzmatów do wypełnienia zadań”^[190]. Zadania te, opisane jako wypady wyzwoleńcze, okazują się precyzyjnie dobranymi uderzeniami strategicznymi w duchowego przeciwnika, szatana. Każda wspólnota pentekostalna ma stać się podstawową jednostką duchowych partyzantów używających nie tylko takich darów jak modlitwa o uzdrowienie, ale również narzędzi bojowych typu wykształcenia medycznego, jak też zasobów pieniężnych dla finansowania wyzwolenia z długów, z bezdomności czy z głodu. D.F. Flores wskazuje, że nie byłoby niczym dziwnym, gdyby tak rozumiana duchowa walka wyzwoleńcza objęła też zorganizowane działania przeciw niesprawiedliwościom społecznym i narodowościowym albo przeciw zagrożeniom dla naturalnego środowiska człowieka: „to też możemy rozumieć jako partyzanckie wypady”^[191]. h. ekumenizm Dzisiejsze realia podziałów instytucjonalnych w społeczności chrześcijańskiej, które nie tylko nie zostały stonowane przez fenomen pentekostalizmu, ale nawet - wyraźnie pogłębione - wydają się stawiać często pod znakiem zapytania ekumeniczną skuteczność tego ruchu. A jednak, jak pisze znakomity znawca historii pentekostalizmu, Walter Hollenweger^[192]: „ruch pentekostalny zaczął się jako przebudzeniowy ruch ekumeniczny w obrębie Kościołów tradycyjnych”. Solidna dawka optymizmu powinna płynąć w tej materii także z faktu prowadzenia konsultacji przez stosowne ekumeniczne instancje Kościoła katolickiego z przedstawicielami pentekostalizmu niemalże od samych początków zaistnienia Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej. Dialog ten zaczął się w 1972 roku i kontynuowany był w czterech etapach: etap pierwszy - 1972-1976; etap drugi - 1977-1982; trzeci - 1985-1989; wreszcie ostatni z nich - 1990-1997. Poruszano wtedy takie tematy, jak chrzest w Duchu Świętym, inicjacja chrześcijańska, rola Pisma Świętego i Tradycji, dary duchowe, napięcie między wiarą a doświadczeniem religijnym, modlitwa w językach, rola Maryi w życiu Kościoła, pojęcie koinonii, a także - to w ostatnim etapie - problem ewangelizacji, prozelityzmu i wspólnego świadectwa wiary. Jakkolwiek sformułowanie tematu czwartego etapu dialogu sygnalizowało istnienie napięć (w postaci prozelityzmu), to jednak nawet w oficjalnym raporcie można znaleźć wiele impulsów zachęcających do postawy ekumenicznej. Czytamy tam na przykład, że spośród najważniejszych dwóch pionierów pentekostalizmu na terenie amerykańskim pierwszy z nich, Charles F. Parham (znany z przeżycia modlitwy w językach w biblijnej szkole w Topeka w stanie Kansas w roku 1901), rozumiał swoją własną rolę w kontekście powołania przez Ducha Świętego na „apostoła jedności”, a drugi, William J. Seymour (przewodzący przebudzeniu w Los Angeles, przy Azusa Street w 1906 roku), głosił, że ruch pentekostalny wzywa do powszechnej jedności chrześcijan. Raport wskazuje też na współczesne przykłady postaw prawdziwie ekumenicznych, jak choćby wspólny udział w pracach naukowych Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (Society of Pentecostal Studies)^[193]. ^[54] Tak na przykład [w:] Nova Vulgata, Vaticano 1986: „Tu autem sanctus es, qui habitas in laudibus Israel”. ^[55] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. ^[56] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 186. ^[57] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, [w:] CPCR 2 (1997); por. także: S.J. Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom, Sheffield 1993. Wydanie to jest dodatkiem do czasopisma „Journal for Pentecostal Theology” nr 1 (1993). Inne ważne opisy duchowości pentekostalnej znaleźć można [w:] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality, „Pneuma” (Fall 1992) nr 14, z. 2, s. 107-125; D.L. Albrecht, Rites in the Spirit, Sheffield (Eng.) 1998; R.M. Anderson, Pentecostal and Charismatic Christianity, [w:] Encyclopedia of Religion, red. M. Eliade i in., t. XI, New York 1987, s. 229-235; R.P. Spittler, Spirituality: Pentecostal and Charismatic, [w:] Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, red. S.M. Burgess i in., Grand Rapids (Mi.) 1988 (dalej: DPCM), s. 800-809; F. Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness, Grand Rapids (Mi.) 1970; W.J. Hollenweger, Pentecostals and the Charismatic Movement, [w:] The Study of Spirituality, red. Ch. Jones i in., New York/Oxford 1986, s. 549-54; D.B. Barrett, The Twentieth-Century Pentecostal/Charismatic Renewal in the Holy Spirit, „International Bulletin of Missionary Research” (July 1988) nr 12, s. 119-124; E. Blumhofer, Pentecost in My Soul: Probing the Early Pentecostal Ethos, „Assemblies of God Heritage” (Spring 1989), s. 13-14; L. Bouyer, Some Charismatic Movements in the History of the Church, [w:] The Pentecostal Movement in the Catholic Church, red. E.D. O’Connor, Notre Dame (Ind.) 1971, s. 113-131; P.D. Hocken, Charismatic Movement, [w:] DPCM, s. 130-60; W. i B. Kraiss, The Changing Face of Worship, „Theology, News and Notes” (March 1991), s. 7-11; S. Land, Pentecostal Spirituality: Living in the Spirit, [w:] Christian Spirituality, red. L. Dupre, D. Saliers, t. III, New York 1989, s. 479-499; K. Leech, Soul Friend: The Practice of Christian Spirituality, San Francisco 1977; L.G. McClung Jr., Evangelism, [w:] DPCM, s. 248-88; R. Quebedeaux, The New Charismatics II, San Francisco 1983, s. 127-192; C.M. Robeck Jr., Azusa Street Revival, [w:] DPCM, s. 31-36; R. Spittler, The Pentecostal View, [w:] Christian Spirituality: Five Views of Sanctification, red. D.L. Alexander, Downers Grove (Ill.) 1988, s. 133-154; D.L. Alexander, Spirituality: Pentecostal and Charismatic, [w:] DPCM, s. 800-809; G. Wacker, Pentecostalism, [w:] The Encyclopedia of American Religious Experience, red. Ch.H. Lippy, P.W. Williams, t. II, New York 1988, s. 933-45; J.F. White, Protestant Worship: Traditions in Transition, Louisville (Ky.) 1989. ^[58] I tak np. w roku 2001 zaprezentowano teksty: A. Anderson, The Forgotten Dimension: Education for Pentecostal-Charismatic Spirituality in Global Perspective oraz Mun Hong Choi, An Examination of Our Existing Paradigm for the 21^st Century Pentecostal Spirituality and Movement; w roku 1992: R. Del Colle referat: Spirit-Christology: Dogmatic Foundations for Pentecostal-Charismatic Spirituality oraz M.E. Roberts, Weakness and Power: The Contribution of 2 Corinthians 10 - 13 to a Pentecostal/Charismatic Spirituality, a w 1991: S.L. Land, A Passion for the Kingdom: Revisioning Pentecostal Spirituality (Society for Pentecostal Studies: Annual Papers 1982-2001: http://sps-usa.org/indices/annual.html). ^[59] F.A. Sullivan, Pentecôtisme, dz. cyt., s. 1045-1046. ^[60] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 185. ^[61] R.P. Spittler, Spirituality, Pentecostal and Charismatic, dz. cyt, s. 804-809. ^[62] J. Rodman Williams, The Pentecostal Reality, http://home.regent.edu/rodmwil/home.html (2001). ^[63] To sformułowanie J. Rodman Williams podaje [za:] J. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, s. 225. ^[64] M. Welker, God the Spirit, Minneapolis 1992, s. 11-13. ^[65] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[66] Taką całościową wizję prezentuje na przykład zwięzła synteza hinduskiego jezuity Fio Mascarenhasa: F. Mascarenhas, Krótki przewodnik po Odnowie w Duchu Świętym, Kraków 2001. ^[67] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 17. ^[68] A.H. Francke, Autobiography, [w:] Pietists: Selected Works, red. P.C. Erb, New York/Ramsey/Toronto 1983, s. 105. ^[69] Ang. „the children of the Second Birth”, A.L. Drummond, Story of American Protestantism, London 1949, s. 121. ^[70] Ch.G. Finney, Lectures on Revivals of Religion, Cambridge (Mass.) 1960, s. 338. ^[71] D.L. Moody, Secret Power, Ventura (Cal.) 1987, s. 23. ^[72] D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 821. ^[73] B. Graham, How to Be Born Again, Waco (Tex.) 1977, s. 169. ^[74] F. Mascarenhas, Krótki przewodnik…, dz. cyt., s. 17. ^[75] W. James, The Varieties of Religious Experience, New York 1976, s. 188. ^[76] Tamże, s. 189. ^[77] D.K. Gillett, Trust and Obey: Explorations in Evangelical Spirituality, London 1993, s. 24. ^[78] P. Green, The Protestant Temperament, New York 1977, s. 62. ^[79] Tamże, s. 64. ^[80] D.K. Gillett, Trust and Obey, dz. cyt., s. 66n. ^[81] Tamże, s. 94n. ^[82] J. Wesley, A Plain Man’s Guide to Holiness, s. 116-117. ^[83] I. Winehouse, The Assemblies of God: A Popular Survey, New York 1959, s. 207-209. ^[84] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[85] Tamże. ^[86] Tenże, Pentecostal Spirituality, „Pneuma” (Fall 1992) nr 14, z. 2, s. 110-111. ^[87] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 19. ^[88] F. Mascarenhas, Krótki przewodnik…, dz. cyt., s. 24. ^[89] Por. J.T. Nichol, Pentecostalism (The Pentecostals), Plainfield (N.J.) 1971, s. 4. ^[90] K. Kendrick, The Promise Fulfilled, Springfield (Mo.) 1961, s. 52-53. ^[91] L. Christenson, Speaking in Tongues, Minneapolis (Mn.) 1968, s. 55-56. ^[92] D. du Plessis, The Spirit Bade Me Go, Plainfield (N.J.) 1970, s. 82-83. ^[93] D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 820. Podaje on liczbę 35 proc. zielonoświątkowców, którzy modlitwę w językach przeżyli albo jako początkowy i jednorazowy dar, albo modlą się w ten sposób regularnie. ^[94] W. Nee, Życie w Chrystusie (ang. Sit, Walk, Stand: What Shall This Man Do?), Stuttgart (b.r.), s. 79-80. ^[95] Od strony teologii katolickiej problematykę zasadności nazwy „chrzest w Duchu” i jej przystawalności do katolickiej tradycji omawiają: K. McDonnell i G. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit: Evidence from the First Eight Centuries, Collegeville (Minn.) 1991, tłum. polskie: Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym: świadectwo z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997. ^[96] Por. N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 18. ^[97] E.S. Williams, Pentecostal Evangel, s. 11. ^[98] J. Rodman Williams, The Pentecostal Reality, dz. cyt. ^[99] D. Basham, A Handbook on Holy Spirit Baptism, (b.m.r.), s. 10. ^[100] Por. Evangelization, Proselytism and Common Witness: the Report from the Fourth Phase of the International Dialogue 1990-1997 between the Roman Catholic Church and Some Classical Pentecostal Churches and Leaders, pkt 16, CPCR 4 (1998). ^[101] D. Prince, From Jordan to Pentecost, Witney (b.r.), s. 66. ^[102] Por. W. Nee, The Release of the Spirit, Cleveland (In.) 1965. ^[103] J. Rodman Williams, The Pentecostal Reality, dz. cyt. ^[104] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 18. ^[105] Tamże, s. 20. ^[106] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[107] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 20. ^[108] Por. St.E. Parker, Led by the Spirit: Toward a Practical Theology of Pentecostal Discernment and Decision Making, Sheffield (Eng.) 1996. ^[109] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[110] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 20. ^[111] V. Trevino Nolivos, A Pentecostal Paradigm for the Latin American Family: An Instrument of Transformation, CPCR 11 (2002). ^[112] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[113] Por. P. Yonggi Cho, Successful Home Cell Groups, Plainfield (N.J.) 1981. ^[114] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 21. ^[115] Por. Evangelization, Proselytism and Common Witness, dz. cyt., pkt 21. ^[116] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 21; por. też np. wydawaną w USA w dziesiątkach milionów egzemplarzy serię powieści autorstwa Tima LaHaye i Jerry B. Jenkinsa na temat „pozostawionych”, czyli tych, którzy nie zostali „porwani” do nieba przed okresem „wielkiego ucisku” i ponownego przyjścia Chrystusa: T. LaHaye i J.B. Jenkins, Left Behind, Wheaton (Ill.) 1998. ^[117] Hiszp. „[…] su condición social mayormente proletaria”, B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. ^[118] Por. Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 58. ^[119] R. Shaul, W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Church, Grand Rapids (Mi.)/Cambridge (U.K.) 2000, s. 89; por. też: L. Boff, Church, Charism and Power, New York 1985. ^[120] R. Shaul, W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Church, dz. cyt., s. 127. ^[121] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 209. Autor przytacza tu przykład gwatemalskiego polityka Serrano, za którego czasów korupcja i prześladowania wydatnie wzrosły, a nie zmalały; por. tamże, s. 212. ^[122] KKK, 1674-1676. ^[123] KKK, 1676. ^[124] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. ^[125] KKK, 1676 i 1679. ^[126] C.A. Bernard, Teologia affettiva, Milano 1985, s. 253. ^[127] Tamże, s. 255. ^[128] Tamże, s. 360. ^[129] M. Figura, Glosolalia (hasło), [w:] Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbacher, Warszawa 2002, s. 93. ^[130] C. Rocchetta, La mistica del segno sacramentale, [w:] La mistica, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 55. ^[131] Tamże, s. 56. ^[132] C. Becattini, Esperienza mistica e fenomeni mistici: linee di interpretazione psicologica, [w:] La mistica, dz. cyt., s. 398. ^[133] Unitatis redintegratio, 23. ^[134] Por. J.C. Cervera, La mistica dei sacramenti dell’iniziazione, [w:] La mistica, dz. cyt., s. 79. ^[135] Tamże, s. 81. ^[136] Tamże, s. 87. ^[137] Tamże, s. 101. ^[138] B.L.M. Campos, El Pentecostalismo…, dz. cyt. ^[139] D.E. Ramirez, La Palabra y el Espíritu en la Vida de la Iglesia, CPCR 8 (2000). ^[140] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[141] Por. recenzja książki: P.K. Conkin, Patterns of Unorthodoxy: American Originals, University of North Carolina Press, [w:] Walter Sundberg , „First Things” (May 1998) nr 83, s. 45-52. ^[142] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[143] R. Shaul, W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Church, dz. cyt., s. 91. ^[144] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 162 i 397. ^[145] H. Mühlen, Odnowa w Duchu Świętym - wdrożenie w podstawowe doświadczenie chrześcijańskie, Kraków 1983. ^[146] Por. F.J. Leenhardt, Two Biblical Faiths: Protestant and Catholic, London 1964; M. Robeck, Name and Glory: The Ecumenical Challenge, Presidential Address: Society for Pentecostal Studies, Church of God School of Theology, Cleveland (Tenn.), November 4, 1983. ^[147] Por. G. Wainwright, Types of Spirituality, [w:] The Study of Spirituality, red. Ch. Jones i in., Oxford 1986, s. 592-605; H.R. Niebuhr, Christ and Culture, New York 1951. ^[148] Ang. „[…] a line drawn too sharply between the religious and the secular”, P.C. Moreno, Rapture and Renewal…, dz. cyt., s. 33. ^[149] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[150] R. Shaul, W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Church, dz. cyt., s. 185. ^[151] G. Wacker w artykule The Functions of Faith in Primitive Pentecostalism, „Harvard Theological Review” 77 (1984) nr 3-4, s. 353-75, pisze o „dogłębnie nadprzyrodzonym horyzoncie pojęciowym” (thoroughly supernaturalistic conceptual horizon) charakterystycznym dla pentekostalizmu, zwłaszcza pierwotnego. ^[152] H. Mühlen, Odnowa w Duchu Świętym, dz. cyt., s. 66. ^[153] Tamże, s. 68. ^[154] Tamże, s. 135. ^[155] Por. D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[156] Por. tamże; W.J. Hollenweger, Pentecostals and the Charismatic Movement, dz. cyt., s. 551; R. Spittler, Spirituality…, dz. cyt., s. 805; S. Land, Pentecostal Spirituality…, dz. cyt., s. 485. ^[157] Było tak już do XVIII wieku, czasów Charlesa Wesleya: jego hymny to „niezrównane przykłady zrozumiałej teologii” (unparalleled examples of communicable theology), J.M. Gordon, Evangelical Spirituality from the Wesleys to John Stott, London 1991, s. 17. ^[158] D.L. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[159] Por. np. J. Wimber, K. Springer, Ewangelizacja w mocy, Warszawa 1991; tytuł amerykańskiego oryginału brzmiał znamiennie: Power Evangelism. ^[160] M.A. Bagalawis, „Power” in Acts 1,8: Effective Witnessing Through Signs and Wonders, „Journal of Asian Mission” 3/1 (2001), s. 1 i 13. ^[161] Ang. „Pentecostal self-taught inventiveness”, D. Albrecht, Pentecostal Spirituality: Ecumenical Potential and Challenge, dz. cyt. ^[162] Por. tytuł książki założyciela i przewodniczącego organizacji Młodzież z Misją (Youth With a Mission), Lorena Cunnighana: Zwyciężanie w Bożym stylu, Kraków 1992. ^[163] M.M. Poloma, The Toronto Report, dz. cyt. ^[164] Taż, The Spirit and The Bride: The „Toronto Blessing” and Church Structure, „Evangelical Studies Bulletin” t. XIII (Winter 1999) nr 4, s. 1-2. ^[165] Tamże, s. 1. ^[166] V. Synan, The Holiness-Pentecosal Tradition…, dz. cyt., s. 278. ^[167] Słowa Jana Pawła II, [w:] Droga neokatechumenalna w wypowiedziach Pawła VI i Jana Pawła II, Lublin 1993, s. 188. ^[168] Kwestia ta ujawniła się nawet w teologicznym dialogu katolicko-pentekostalnym: Evangelization, Proselytism and Common Witness: the Report from the Fourth Phase of the International Dialogue 1990-1997 between the Roman Catholic Church and Some Classical Pentecostal Churches and Leaders, dz. cyt., pkt 20-21. ^[169] Por. przestrogi formułowane na ten temat przez Jana Pawła II, [w:] Jan Paweł II, Redemptoris missio, 4. ^[170] W. Johnston, Lord, Teach Us to Pray, London 1991, s. 96. ^[171] Por. M. Wenk, Conversion and Initiation: A Pentecostal View of Biblical and Patristic Perspectives, „Journal of Pentecostal Theology” 17 (October 2000), s. 56-80. ^[172] J. Rodman Williams, Fire from Heaven: A Personal Reflection and Review, http://home.regent.edu/rodmwil/fire.htm (2001). ^[173] Por. H. Pinard de la Boullaye, Conversion, [w:] Dictionnaire de spiritualité, t. II, Paris 1953, kol. 2259; B. Marchett-Salvatori, Conversione, [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualitŕ, t. I, Roma 1990, s. 631. ^[174] H. Zegwaart, Christian Experience in Community, CPCR 11 (2002). ^[175] Theological and Pastoral Orientations on the Catholic Carismatic Renewal - Malines Document I, [w:] Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic Renewal, red. K. McDonnell, t. III, Collegeville (Minn.) 1980, s. 25-27. ^[176] Ecumenism and Charismatic Renewal: Theological and Pastoral Orientations - Malines Document II, [w:] Presence, Power, Praise, t. III, s. 110. ^[177] J. Wesley, A Plain Man’s Guide to Holiness, London 1988, s. 26. ^[178] Charismatic Renewal: Message of the Canadian Bishops Addressed to All Canadian Catholics, [w:] Presence, Power, Praise, t. III, s. 92. ^[179] J. Edwards, Religious Affections, New Haven 1985, s. 421. ^[180] Tamże, s. 453. ^[181] [Za:] H. Davies, The English Free Churches, London 1963, s. 132. ^[182] D.F. Flores, Guerrilla Christianity: Towards Recovering an Apocalyptic Paradigm for Spirit-Filled Ministry, CPCR 11 (2002). ^[183] E. Schillebeeckx, Sacramentum salutis, Leipzig 1973, s. 211. ^[184] K. Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1983, s. 202. ^[185] R. Finke, R. Stark, The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious Economy, Rutgers University Press 1992. ^[186] C. Magris, Targowisko tolerancji, „Gazeta Wyborcza” 10-11 XI 2001, s. 9. ^[187] Por. R. Finke, R. Stark, The Churching of America, dz. cyt. ^[188] D. Kelley, Why Conservative Churches Are Growing, Mercer University Press 1986. ^[189] R. Bonnke: Ewangelizacja ogniem rozpalającym twoją pasję dla ratowania zagubionych, Wrocław 1995. Zdecydowanie negatywną ocenę posługi Reinharda Bonnke można znaleźć [w:] W.J. Hollenweger Pentecostalism…, dz. cyt., s. 364. ^[190] D.F. Flores, Guerrilla Christianity, dz. cyt. ^[191] Tamże. ^[192] W.J. Hollenweger, The Pentecostal Movement and the World Council of Churches, „Ecumenical Review” 18 (1966), s. 313. ^[193] Evangelization, Proselytism and Common Witness, dz. cyt., pkt. 125. Z dokumentu możemy się dowiedzieć, że w pracach czwartego etapu dialogu uczestniczyły ze strony katolickiej tak sławne postacie, jak o. Raniero Cantalamessa OFMCap czy o. Kilian McDonnell OSB.

III. SOLA EXPERIENTIA? MIĘDZY ODNOWĄ A DEFORMACJĄ

Napisał KS. ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI

1. Sygnały problemów „Im mniej głoszę, tym więcej ludzi dostępuje zbawienia”. (Rodney Howard-Browne) Margaret M. Poloma stwierdza na podstawie swojego doświadczenia i szerokich obserwacji socjologicznych, że „doświadczenie religijne jest niebezpieczne dla instytucji”, jako że może wstrząsnąć eklezjalnymi murami i objawić niewystarczalność naszej teologii. Pisze: „Oblubienica może wznosić liturgiczne modlitwy, zapraszając Ducha, aby przyszedł, ale kiedy rzeczywiście przychodzi - jak to wielokrotnie pokazuje historia - instytucje religijne często mają tendencję do opierania się jego zalotom”^[194]. Jako przykłady podaje opozycję Charlesa Chauncy'ego wobec działalności Jonathana Edwardsa w czasie Pierwszego Wielkiego Przebudzenia w osiemnastowiecznej Ameryce, a także opór wielu protestanckich fundamentalistów wobec ruchu zielonoświątkowego, a potem z kolei opór tradycyjnych zielonoświątkowców wobec nowych fal charyzmatycznych końca XX wieku. Czy jednak w ten sposób nie dochodzi się do ogłoszenia praktycznej zasady (choć na razie nie sformułowanej wyraźnie): zasady nieomylności religijnej ekstrawagancji?^[195] Nie byłby to pierwszy taki przypadek w historii protestanckiej pobożności typu pietystycznego: Gottfried Arnold (1666-1714) rozwinął w swojej Bezstronnej historii Kościoła i herezji^[196] teorię o destruktywnym charakterze dogmatyki i o tym, że w każdym pokoleniu potrzebna jest instynktowna reakcja przeciw „dogmatycznej dekadencji”. W ten właśnie sposób następuje ciągle ponawiany powrót do czystego chrześcijaństwa. Jak słusznie, choć ironicznie zauważono, teoria ta ogłasza ni mniej, ni więcej tylko „nieomylność heretyków”^[197]. Tym bardziej warto podchwycić myśli M.M. Polomy wyrażone nieco dalej: „równoważenie ortodoksji wiary i świeżego doświadczenia religijnego jest jak jeżdżenie rowerem na jednym kole: zawsze istnieje niebezpieczeństwo herezji, kiedy doświadczenie religijne jest jedynym przewodnikiem”^[198]. Wyrażenie „jedyny przewodnik” ( sole guide) przywodzi na myśl szesnastowieczne kontrowersje dotyczące poszukiwania nienaruszalnego fundamentu pewności wiary, kiedy to w obozie protestanckim triumfowały zasady sola gratia, sola fides, sola Scriptura i solus Christus. Wydaje się, że powoli wkrada się niebezpieczeństwo, że zasady te zostaną zastąpione przez nową, głoszącą nieomylność i samowystarczalność wewnętrznego doświadczenia wiary: sola experientia. Rodney Howard-Browne, jeden z najbardziej znanych propagatorów „błogosławieństwa z Toronto”, ostatniej w XX wieku fali pentekostalnych fenomenów, w 1994 roku w wywiadzie telewizyjnym na temat początków tego przebudzenia wyznał: „Moc Boża spadła bez ostrzeżenia. Ludzie zaczęli spadać z krzeseł i tarzali się po podłodze. Im mniej głosiłem, tym więcej ludzi dostępowało zbawienia”^[199]. W obliczu takich postaw, wcale nierzadkich w pentekostalnym świecie, trzeba koniecznie zadawać pytanie, które padło już na początku głoszenia (tak, jednak właśnie głoszenia) Ewangelii: „Cóż mamy czynić, aby dostąpić zbawienia?” (por. Dz 2,37 i 16,30). a. mistycyzm materializmu praktycznego: pentekostalny New Age? Czy paradoksalne sformułowanie „mistycyzm materializmu praktycznego” nie jest zbyt radykalne, aby odnieść je do niektórych prądów pentekostalizmu? Czy łączenie tak bardzo biblijnej - w pragnieniach i deklaracjach - duchowości jak pentekostalizm z indyferentyzmem New Age nie jest niesprawiedliwe? Z powodu zdecydowanego radykalizmu tych surowych ocen trzeba nam się odwołać do autora z całą pewnością niezmiernie przychylnego pentekostalizmowi, jakim jest protestant Harvey Cox. Jego teologiczne sympatie i pragnienia serca skierowane ku nadziejom płynącym z tego typu duchowości nie tylko nie powstrzymały go od mocnego napomnienia w tym zakresie, ale może nawet to właśnie one stały się jego powodem: „Pentekostalizm mógłby zniknąć, rozpływając się w fali New Age. Popularność «teologii zdrowia i zamożności» pokazuje, jak szybko mogłoby to nastąpić”^[200]. Cóż tak niewłaściwego jest w zdrowiu i zamożności, aby wywołać podobną reakcję zdecydowanie sympatyzującego z pentekostalizmem teologa? Nie chodzi mu oczywiście o pragnienie zdrowia i zabezpieczenia materialnego, co każdy człowiek uzna za normalne i pożądane. „Teologia zdrowia i zamożności” ( health-and-wealth theology) oznacza jednak przekonanie, że Bóg zobowiązał się „na piśmie” (to jest w Biblii) do obdarowania chrześcijan doskonałym zdrowiem i obfitością materialną jako należną nagrodą za wiarę. H. Cox nazywa taki kierunek myślenia „poważnym odstępstwem od Ewangelii chrześcijańskiej, pochodzącym z takich źródeł sekciarskich ( cultic sources), jak New Thought czy dziewiętnastowieczne ruchy leczenia umysłem ( mind-healing movements)”^[201]. Dziewiętnastowieczny mistyczny i magiczny ruch New Thought i pochodzący z tego samego stulecia pseudochrześcijański Kościół pod nazwą Christian Science mają jedną wspólną cechę: Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania potęgi tego Boskiego Umysłu. Jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. Nie bez przyczyny jeden z autorów systematyzujących mnogość amerykańskich prądów religijnych nazwał ugrupowania tego nurtu sektami egocentrycznymi^[202]. Wliczył do ich grona Christian Science, Divine Scientists, Unity School of Christianity i New Thought. Wszystkie one stopniowo przekształciły religię chrześcijańską w system osobistych gratyfikacji dla wyznawców Ewangelii. Główną ich tendencją było zapewnienie wiernym psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Chrystus jawił się w tych doktrynach jako człowiek, który posiadł tajemnicę dostępu do boskiej mocy. Celem członka egocentrycznych sekt było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem sterować rzeczywistością według własnej woli. Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najbardziej wpływowego z tych ruchów, była niewątpliwie największą gwiazdą na firmamencie tak pojętego „naukowego chrześcijaństwa”, obiecującego pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. M. Baker Eddy najodważniej też sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age. Głosiła mianowicie, że świat ma naturę dogłębnie duchową, że jest fundamentalnie dobry i że dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Nieprzyjemne strony życia (na przykład choroba) miałyby być jedynie iluzją zbłąkanego umysłu. Deformacja chrześcijaństwa coraz wyraźniej szła w stronę, którą zdefiniować można jednym słowem: okultyzm. W ostatnich latach pojawiły się interpretacje wskazujące na zastanawiające dzieje idei ruchu New Thought i New Age w pentekostalnych Kościołach Ameryki^[203]. Pentekostalizm, nurt protestantyzmu amerykańskiego werbalnie przywiązany do biblijnej ortodoksji, okazał się (paradoksalnie) szczególnie podatny na inwazję chrześcijaństwa zdominowanego przez teorie psychologiczne, coraz bardziej redukowanego do sfery pozytywnych przeżyć. Linia rozwoju tej tradycji biegnie od ruchu New Thought poprzez skrajne formy pentekostalizmu - i w ten sposób tak zwana ewangelia sukcesu ( prosperity Gospel), absolutyzująca wartość osobistego sukcesu i redukująca chrześcijaństwo do techniki sterowania rzeczywistością, znalazła drogę do serca chrześcijaństwa. Zjawisko to reprezentuje wewnątrz Kościoła to samo co New Age w świecie laickim. Liczni obserwatorzy pentekostalnej sceny potwierdzają istnienie takiego niebezpieczeństwa. R.H. Krapohl, pisząc o takich środowiskach przebudzeniowych w USA jak na przykład Ruch Słowa Wiary ( Word of Faith Movement), w którym udzielają się Kenneth Hagin, Kenneth G. Copeland, Ch. Capps czy R. Tilton, stwierdził jasno: wywodzą się one z dziewiętnastowiecznych sekt uzdrawiania umysłem, jak New Thought czy Christian Science. Wynikiem tych historycznych i teologicznych powiązań jest obecność wielu elementów gnostycznych w Word of Faith Movement i w innych podobnych grupach. Doszło w nich do ubóstwienia amerykańskiego pojęcia świeckiego sukcesu i materialnej pomyślności - aż do utrzymywania, że choroba jest złudzeniem, a materialna zamożność naturalnym prawem każdego dziecka Bożego^[204]. Zdiagnozowanie gnostycznych korzeni Ruchu Słowa Wiary nie jest wobec pentekostalizmu krytyką tylko zewnętrzną: znajduje potwierdzenie nawet w autorytatywnym dla zielonoświątkowców Słowniku ruchów pentekostalnych i charyzmatycznych. Czytamy tam, że Phineas P. Quimby (1802-1866), założyciel ruchu New Thought, zgłębiał tajniki spirytyzmu, okultyzmu i hipnozy, a z połączenia jego nauk z wpływami W. Branhama, E.W. Kenyona i J.G. Lake'a zrodził się obraz Boga, który jest obecnie prezentowany przez K. Hagina, K. Copelanda, Ch. Cappsa i F. Price'a. Głoszona przez nich formuła wiary ma tendencje gnostyczne^[205]. Przypominając, że orędzie Ruchu Słowa Wiary nie ma wcale swoich źródeł w odnowie pentekostalno-charyzmatycznej i że zostało zaczerpnięte od E.W. Kenyona, Hollenweger stwierdza - obejmując tą uwagą też młodsze pokolenie tzw. trzeciej fali: „tym smutniejsze jest, że nawet charyzmatycy z porządnym wykształceniem teologicznym stale udzielają głosu tym apostołom «znaków i cudów»„^[206]. Słowa te nie są oczywiście skierowane przeciw wierze w możliwość cudownego działania Bożego, wręcz przeciwnie. Gwałtowne krytyki rzekomego automatyzmu uzdrawiania wiarą ( faith-healing) mają służyć ocaleniu ewangelicznej wiary w Boga czyniącego cuda, kiedy chce i jak chce. Jeden z początkowych liderów ruchu Odnowy Charyzmatycznej w Kościele baptystów w Anglii, główny superintendent unii baptystów w Londynie (skądinąd wyrażając swoje wielkie nadzieje i sympatie związane z Odnową: „jestem pewien, że Odnowa Charyzmatyczna jest darem od Boga dla całego Kościoła”), stwierdza jednocześnie, nie pozostawiając cienia wątpliwości co do swojej oceny nurtu pseudoewangelii dobrobytu: „Kościół na Zachodzie jest łatwym łupem pochodzących od Antychrysta duchów konsumpcjonizmu i materializmu. Najnowsza osobliwa dewiacja wspierana przez kilku nauczycieli tak zwanej ewangelii powodzenia ( prosperity Gospel) jest dziwacznym przykładem tego, co się dzieje, jeśli ludzie ceniący sobie Biblię stracą z pola widzenia wielkie zasady sprawiedliwości, prawości i posłannictwa. Bezbożny wiek łaknie alternatywy: samozaspokojenia przez obfitość zdrowia i powodzenia ( health and wealth)”^[207]. Inni jeszcze sugerują, że pseudopentekostalne „nowe religie”, takie jak wspomniany Ruch Słowa Wiary, posuwają się do wejścia w świat magii. W ostrych słowach bywa wyrażane przekonanie, że wiara objęta hasłem health and wealth i towarzyszący jej metafizyczny rytuał jest schlebianiem „tępemu materializmowi polegającemu na współczesnej religii kłaniania się temu światu”^[208]. Tragiczny stan, do jakiego zostali doprowadzeni wyznawcy pociągnięci orędziem „ewangelii sukcesu”, jest dobrze wyrażony przez konieczność przypominania dziś w środowisku pentekostalno-charyzmatycznym zupełnie dawniej fundamentalnych oczywistości: „głoszone przez nas orędzie ma mieć więcej wspólnego z problemem grzechu niż z bólami głowy; z problemem winy i przebaczenia - niż reumatyzmu”^[209]. Pewne nurty pentekostalizmu zeszły na dno tak głębokie, że należy wygłaszać takie właśnie zdania informujące, co to jest chrześcijaństwo. „Kultura amerykańska przeżywa obsesję bezmyślnego materializmu, a [Ruch Słowa Wiary] spełnia w tym rolę stręczyciela. Tuczy się on, propagując ideę, że «dzieci Boże» mogą nabywać bogactwo bez pracy […]. To smutne, jak duża część współczesnego chrześcijaństwa dała posłuch orędziu, że przecież raz się żyje i trzeba korzystać, póki czas. Zamiast śpiewać: «Wszystko Tobie oddać pragnę», mówimy: «Mogę wszystko powołać do istnienia magiczną formułą mojej wiary»„^[210]. b. „mistyka chciwości” i „grzech ubóstwa”… Szczególnie przygnębiającym wątkiem prosperity Gospel jest systematycznie prowadzone religijne oszustwo i wyzysk łatwowiernych wyznawców pentekostalnego chrześcijaństwa przez samozwańczych proroków pozbawionych skrupułów, którzy zawsze mają potrzebne informacje o Bożej woli w sprawie swego własnego wzbogacenia się. Rozbudowując najpierw przez swoje głoszenie rodzaj mistycznej chciwości, zapewniając o stuprocentowej gwarancji Bożego błogosławieństwa materialnego dla każdego, kto „uchwyci się obietnicy”, uzależniają później owe błogosławieństwo od finansowych datków dla samych siebie. Oto próbka takiego pseudoproroczego działania w najgorszym stylu: jeden z listów niezmiernie popularnego głosiciela pentekostalnej wizji health and wealth Gospel, nazwiskiem M. Cerullo. List ten został rozesłany masowo w latach dziewięćdziesiątych w Wielkiej Brytanii. Niestety, nie jest to odosobniony przypadek, podobne ekscesy spotyka się niekiedy również w Polsce, zarówno w niekatolickich, jak i katolickich formach pentekostalno-charyzmatycznych. „Bóg często działa w niezwykły sposób i dziś z drżeniem piszę o tym: Bóg powiedział mi, abym uwolnił Namaszczenie Finansowe Czasów Ostatecznych. Czy chcesz tego błogosławieństwa? Jeszcze nigdy w czasie mojej posługi Bóg nie polecił mi nic podobnego. Ale muszę być posłuszny Jego planom. Dla uczczenia moich 63. urodzin proszę cię, abyś modlił się, by poszerzyła się twoja wiara i byś przesłał mi 63 funty, jeden funt za każdy rok. Nie prosiłbym o to, gdybym nie wiedział, że Bóg obficie WYNAGRODZI CI TO. Nie zwlekaj. Zrób to teraz. Zrób to duchowo. Zrób to zaraz - a ja połączę się w Duchu Świętym, modląc się w językach za twoje potrzeby. Nie czekaj. Uruchom swoją wiarę, odsyłając wypełniony formularz Namaszczenia Finansowego Czasów Ostatecznych”^[211]. Wspomniany już R. Tilton zapewniał kiedyś, że „bycie ubogim jest grzechem”^[212]. Dlaczego? Jaka logika za tym stoi? Cóż, jeśli Jezus obiecuje zamożność i zdrowie, to - według Tiltona i jemu podobnych - człowiek ubogi i chory najwidoczniej grzeszy brakiem wiary. Jego kłopoty są ewidentnym dowodem niskiego zaufania do Jezusa. Dlatego z choroby i ubóstwa powinien się… nawrócić. Kenneth Hagin, główny nauczyciel osławionego Ruchu Słowa Wiary, uczy: „Mamy modlić się o konkretny rezultat. Jeśli nie ma rezultatu, to nasze życie modlitwy jest klęską […]. Jeśli modlisz się o pieniądze, to wydaj rozkaz, aby te pieniądze zostały uwolnione w imię Jezusa […]. W imię Jezusa mogę rozkazać pieniądzom, aby przyszły do mnie”^[213]. Jest to w pojęciu Hagina prosta i skuteczna technika: „Kiedy się modlisz o coś, nigdy nie używaj słowa «jeśli» w tej modlitwie. Gdybyś go użył, to zastosujesz błędną regułę i modlitwa nie zadziała”^[214]. Gdyby zaś ktoś kłopotał się, że niektóre pragnienia wyrażane na takiej modlitwie mogą być niewłaściwe, to uspokajająca odpowiedź jest przygotowana: „człowiek zbawiony i chodzący w towarzystwie Boga ma właściwe pragnienia w swoim sercu”^[215]. Jako komentarz dodać można tylko jedno: jeśli to nie jest gnostyczna magia w najczystszym wydaniu, to co nią jest? Poważniejsi teologowie zielonoświątkowi sami dość surowo oceniają nauki Hagina. W jednym z ich czasopism teologicznych możemy przeczytać, że brakuje w nich kompletnie teologii cierpienia, że Hagin za rzadko odwołuje się do Biblii na poparcie swoich poglądów, wreszcie - że „poglądy jego sprawiają wrażenie pomieszania i sprzeczności […] i wprowadzają w błąd co do wzorców uzdrawiania”^[216]. Jakkolwiek chrześcijaninowi o tradycyjnych poglądach prawdopodobnie trudno w ogóle uwierzyć, że taki sposób myślenia w ogóle jest możliwy, to jednak wcale nie jest wyjątkową rzadkością w środowiskach pentekostalnych. Aby sięgnąć po dalsze przykłady z najbardziej znanych kręgów teleewangelistów pentekostalizmu w wersji błogosławieństwa materialnego: John Avanzini głosi, że Kościół przez dwa tysiące lat z zupełnie niezrozumiałych powodów nie zauważył, że Jezus wcale nie żył w ubóstwie^[217], a Oral Roberts napisał dzieło pod tytułem Jak dowiedziałem się, że Jezus nie był ubogi. Frederick Price z kolei naucza: „Biblia mówi, że Jezus zostawił nam przykład i że powinniśmy iść w jego ślady. To właśnie dlatego jeżdżę rolls-royce'em. Idę w ślady Jezusa”^[218]. O ile jednak rzekoma obietnica całkowitej zamożności i zdrowia dla tłumu wiernych zależy bezpośrednio od Boga, o tyle - rzecz ciekawa - ta sama obietnica dla głoszącego ją kaznodziei ma się zrealizować za pośrednictwem czeków i portfeli słuchających go wiernych. Oral Roberts, jeden z najsławniejszych teleewangelistów i autor dziełka pod tytułem Powszedni przewodnik cudotwórcy^[219], ogłosił na początku 1987 roku, że jeśli nie zbierze do marca od ofiarodawców 8 milionów dolarów, to Bóg odbierze mu życie. Publiczne odliczanie pozostałego czasu odbywało się na oczach telewidzów, przy naglących apelach syna Orala, Richarda Robertsa: „Nie możemy pozwolić umrzeć temu mężowi Bożemu. Dlatego prześlij czek. PRZEŚLIJ GO SZYBKO DZIŚ”^[220]. Śmierć pojawia się też w innym kontekście w posłudze tego „męża Bożego”. W swoim transmitowanym w telewizji przemówieniu na Światowej Konferencji Charyzmatycznej ( World Charismatic Conference) w Anaheim w 1992 roku ogłaszał: „Ktoś z oglądających ten program obiecał dużą sumę Bogu […]. Ale nie dał. Jesteś tak bliski kłamstwa wobec Ducha Świętego, że w ciągu kilku dni będziesz martwy, jeśli nie zapłacisz sumy, jakiej Bóg zażądał! […] Tak rzekł prorok”^[221]. Ta część naszej pracy jest szczególnie obficie zilustrowana długimi cytatami, a to dlatego, że trudno inaczej byłoby uwierzyć w zwrócenie się pentekostalnych wiernych ku duchowości mistycznej chciwości, i to masowe. Niech przekonaniu się, że realia są w tej mierze zatrważające, posłuży jeszcze jeden tekst, tym razem autorstwa Glorii Copeland. Jest to osoba popularna w kręgach ludzi poszukujących prowadzenia przez Ducha Świętego, a jej przybycie do Frankfurtu wraz z mężem Kennethem Copelandem we wrześniu 2001 roku anonsowało poważne pentekostalne czasopismo „Charisma”^[222], tworzone we współpracy Odnowy Charyzmatycznej głównych Kościołów Niemiec, w tym Kościoła katolickiego. Gloria Copeland, pisząc, że „wolą Bożą jest powodzenie”, rozwija nauczanie Johna Avanziniego i Morrisa Cerullo i snuje swoje refleksje na temat obietnicy Jezusa „otrzymania stokroć więcej” przez tych, którzy „opuszczą wszystko dla Niego” (Mk 10,30): „Daj dziesięć dolarów, a otrzymasz tysiąc. Daj tysiąc, a otrzymasz sto tysięcy. Wiem, że umiesz mnożyć, ale chcę, abyś czarno na białym zobaczył, ile to naprawdę jest «stokroć». Daj dom - a otrzymasz sto domów; albo wartość jednego domu - a otrzymasz sto razy więcej. Daj samochód - a będziesz zaopatrzony w samochody przez całe życie. Krótko mówiąc, tekst Marka 10,30 to dobry interes”^[223]. Nawet jeśli oczywiście zdarzało się w historii Kościoła aż nazbyt często niegodziwe czerpanie korzyści materialnych przez grzesznych chrześcijan, to chyba jeszcze nikt nigdy w dziejach nie reklamował otwarcie Ewangelii Jezusa Chrystusa jako świetnego interesu finansowego, mając przy tym poklask milionów ludzi uważających się za chrześcijan. c. mistycyzm orgiastyczny: Toronto - czy na pewno błogosławieństwo? Innym powodem potrzeby zadawania pytań pod adresem duchowości pentekostalnej jest coraz większy nacisk kładziony na doświadczenie. Niekiedy proces ten pogłębia się tak dalece, że zaczyna prowokować diagnozę duchowości „pneumasomatycznej” (tzn. obejmującej sferę ducha i ciała)^[224]. Najbardziej znanym na świecie i najbardziej wpływowym w kręgach pentekostalnych jest tak zwane błogosławieństwo z Toronto, fenomen zawierający w sobie zdecydowanie niezwykłe i niekiedy szokujące doświadczenia duchowej i zmysłowej natury. Już w czerwcu 1994 roku donoszono z Anglii o „histerycznej fascynacji «błogosławieństwem z Toronto»„: „Pewien proboszcz [anglikański] został zmuszony do odwołania wieczornego nabożeństwa Komunii świętej i do wyniesienia krzeseł z nawy głównej, gdyż tak wielu członków jego parafii leżało na podłodze po doświadczeniu «błogosławieństwa z Toronto». Obserwatorzy opisywali sceny, kiedy wierni padali masowo na podłogę i wybuchali śmiechem w czasie nabożeństwa”^[225]. Kościół na lotnisku w kanadyjskim Toronto stał się od stycznia 1994 roku sanktuarium postmodernistycznego przebudzenia^[226]. Budynek kościelny znajduje się na terenach przemysłowych przylegających do głównego portu lotniczego. Pomimo że członków lokalnej społeczności kościelnej jest zaledwie mniej więcej tysiąc dwustu, to całkowita liczba pielgrzymów na przestrzeni lat dziewięćdziesiątych przekroczyła milion. Miejsce to stało się w ciągu ostatniej dekady XX wieku centrum promieniującym na cały pentekostalny świat zaraźliwym typem duchowości, imitowanym lub z pożądaniem oczekiwanym w tysiącach miejsc pentekostalnego kultu na całym ziemskim globie. Opisywany fenomen ma swoje początki w przebudzeniu w Argentynie pod wodzą pastora Claudio Friedzona oraz w krucjatach południowoafrykańskiego ewangelizatora nazwiskiem Rodney Howard-Browne. Friedzon, należący do tradycyjnej zielonoświątkowej wspólnoty wyznaniowej Assemblies of God (Zbory Boże), już wcześniej przewodził podobnemu przebudzeniu w wielu częściach Ameryki Południowej, a Howard-Browne sprowadził swoje „przebudzenie śmiechu” ( laughing revival) do USA z Południowej Afryki w roku 1987. Dopiero jednak budynek kościelny na lotnisku w Toronto nadał temu zjawisku światowy rozgłos^[227]. Dnia 20 stycznia 1994 roku Randy Clark, pastor Kościoła z sieci o nazwie Vineyard (Winnica) z St. Louis w stanie Missouri, został zaproszony przez pastora Johna Arnotta z Toronto do przeprowadzenia serii spotkań^[228]. Duchowość „błogosławieństwa z Toronto” charakteryzuje się kształtowaniem świadomości idealnego stanu uszczęśliwiającego spotkania, graniczącego z czymś, co nazwano nawet orgasmic mysticism^[229]. W pieśniach pochodzących z tego najnowszego centrum duchowości pentekostalnej Jezus jest przedstawiany jako Oblubieniec, Kościół jako Oblubienica, przebudzenie zaś - w obrazach deszczu, fal lub rzeki. Mnożą się nieustanne wezwania, aby pozwolić się nasączyć przez Ducha Świętego, aby pożeglować na fali Ducha, a wszystko to wśród powtarzania obietnic „poznania pocałunków Chrystusa”. Jest to - jak trafnie określono - „romantyczna miłość z Jezusem skoncentrowana na relacji Ja - Ty”^[230]. Praktykuje się nie tylko częste „padanie w Duchu” (co - biorąc pod uwagę powszechne pentekostalne nawyki - nie byłoby jeszcze takie nadzwyczajne), „namaszczenie mocą” i ekstatyczne doświadczenia Boga, ale także trans, odmienne stany świadomości, drżenia, konwulsje, łkania, płacz, łzy i śmiech. Wiele z tych objawów znanych jest z osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych zgromadzeń przebudzeniowych amerykańskiego (a także brytyjskiego) protestantyzmu ewangelikalnego. Niektóre zaś są istotnie nowe, jak na przykład wydawanie dźwięków imitujących odgłosy zwierząt. Pewien duszpasterz anglikański „leżał tam na podłodze i ryczał jak lew”^[231], podczas gdy inni wydawali dźwięki „podobne do głosów królików”; „święty śmiech” bywa - jak określają to świadkowie - „histeryczny, a nawet maniakalny”^[232]. Jeden ze szczególnie aktywnych u początków Toronto blessing pastorów, Rodney Howard-Browne, zasłynął ze zdolności „sprowadzania mocy” na zgromadzonych ( bring under power) oraz z umiejętności doprowadzania tych, co „padli w Duchu”, do niekontrolowanego śmiechu, uważanego za „śmiech w Panu”. Inna z jego specjalności to doprowadzanie uczestników do takiego „padania w Duchu”, aby następnie nie byli w stanie podnieść się o własnych siłach. Jedno z prasowych sprawozdań dotyczących form pobożności praktykowanych w Chrześcijańskiej Społeczności Lotniska w Toronto ( Toronto Airport Christian Fellowship - TACF) zawierało następujący fragment: „Dywany w salonie zasłane były leżącymi ciałami ludzi wyglądających na pobożnych, którzy - jak czuli - poruszeni zostali zjawiskiem nazywanym przez nich Duchem Świętym. Tak bardzo poruszeni, że wydawali odgłosy wycia z radości lub z powodu uwolnienia od ukrytego bólu. Padają na ziemię, niektórzy sztywni, jakby umarli, niektórzy wiją się w konwulsjach histerycznego śmiechu. Z jednego pomieszczenia do drugiego przetaczają się dźwięki jak ze stodoły, dźwięki słyszane tylko w dziczy, jęki tak głębokie, że przypominają trudy zrodzenia dziecka, podczas gdy rzeczywiście mężczyźni i kobiety przybierają pozycję rodzenia dzieci […]. Pośród tych scen szaleństwa spotyka się kochające ramię podtrzymujące padających, uśmiechnięte twarze, szeptane modlitwy wsparcia, zachęty, aby poddać się temu wszystkiemu, aby się rozluźnić”^[233]. Zapewne tu właśnie stosowne będzie przypomnienie uwagi Harveya Coxa: uczestnicy ruchu pentekostalnego stoją wobec pilnej potrzeby określenia, co właściwie rozumieją przez doświadczenie, gdyż w przeciwnym przypadku „może wytworzyć się wśród nich prawdziwy kult doświadczenia, który skończy się jakąś formą New Age”^[234]. To samo pytanie stoi przed katolicką wersją pentekostalizmu - eklezjalną Odnową Charyzmatyczną. O ile bowiem pod koniec lat sześćdziesiątych i w latach siedemdziesiątych katolicy tego kierunku przejmowali duchowość klasycznych wyznań zielonoświątkowych, jak na przykład Assemblies of God, i fascynowali się przełomowym przeżyciem chrztu w Duchu Świętym, to w latach dziewięćdziesiątych w niektórych wspólnotach zatriumfował styl „błogosławieństwa z Toronto”^[235]. Margaret M. Poloma, pracująca jako socjolog na Uniwersytecie w Akron (USA), mająca tradycyjne religijne wychowanie katolickie i wieloletni staż w Katolickiej Odnowie Charyzmatycznej, wyraża się z wyraźną sympatią o „błogosławieństwie z Toronto”. Jednak potrafi w odstępie kilku zdań napisać najpierw: „jako socjolog nie jestem przygotowana, aby przypisywać biblijne znaczenie temu najnowszemu wylaniu charyzmatów”, aby później, po przywołaniu świadectwa posługującego w Toronto pastora Johna Arnotta („ludzie często drżą, kiedy moc Boża spada na nich […]. Boża moc to prawdziwa moc: dynamis z nieba”^[236]) wydać jednak własną teologiczną opinię. A opinia ta brzmi: „oceniając na podstawie relacjonowanych objawów - Poloma wymienia glosolalię, dzikie wstrząsy, drżenie i tarzanie się, zataczanie jak pod wpływem alkoholu, łagodne padanie na podłogę zwane „dywanikowaniem” ( carpet time) - wydaje się, że naprawdę Duch Boży jest tu i działa”. Jak dalece jednak podane kryteria oceny są niewystarczające i w jakim stopniu przygotowanie biblijno-historyczne pomogłoby w dalszym rozeznaniu, świadczyć mogą następujące dane: „W Afryce i w Meksyku modlitwa w językach lub uzdrawianie nie uchodzi za coś nadzwyczajnego, jako że stanowi normalny element lokalnych religii pogańskich”^[237]. Pogańskie wyobrażenia religijne mogą z łatwością mieszać się ze światopoglądem chrześcijańskim. Typowym przykładem jest południowoamerykański kult voodoo, gdzie zdarza się bezładne leżenie wierzących na ziemi jeszcze wiele godzin po spotkaniach religijnych, co jest traktowane jako skutek zawładnięcia przez loa, czyli potężnego ducha^[238]. Zresztą sam termin voodoo pochodzi z języka afrykańskiego ludu Fon i wywodzi się od terminu „duch”. Kontakt z takimi duchami przejawia się u wyznawców voodoo przez padanie, potężne drżenie całego ciała, zdolność prorokowania. Zdarza się, że świadkowie starają się dotknąć osób, które przez krzyki, zataczanie się, drżenie i padanie okazują, że moc ducha zamieszkała w nich. Przez dotyk inni pragną dostąpić udziału w tym samym błogosławieństwie. Bywa, że czasowe opanowanie przez ducha objawia się ruchami podobnymi do zwierzęcych. Wyznawcy voodoo potrafią zidentyfikować rodzaj ducha poprzez obserwowanie zachowania osób, które duch taki tymczasowo opanował w czasie modlitewnego spotkania lub pielgrzymki. Osoby napełnione mocą potrafią krzyczeć i tańczyć w ekstazie^[239]. Nie znaczy to oczywiście, że wspomniane ekscentryczne zachowania religijne muszą świadczyć o powiązaniu ze światopoglądem zdecydowanie pogańskim, że muszą świadczyć o związkach z mentalnością spirytyzmu i animizmu. Znaczy to jednak, że takie zachowania mogą o tym świadczyć i że wnioski wyciągane na podstawie padania, drżenia i tarzania się są mocno wątpliwe. To, że znaki takie mogą towarzyszą działaniu Ducha Świętego, trzeba by dopiero wykazać, gdyż Biblia w żadnej mierze nie zaleca tak wyglądających spotkań chrześcijańskich. Z całą pewnością jednak znaki te już od dawna towarzyszą takim religiom jak voodoo, mieszającym wiarę chrześcijańską z tradycyjnymi wierzeniami ludów Afryki. Sympatycy zjawiska z Toronto starają się wyjaśnić je w kategoriach odwołujących się do historii Kościoła, zwłaszcza Wielkiego Przebudzenia w pierwszej połowie XVIII wieku w Ameryce Północnej. Rozważenie zasadności tych roszczeń pozostawimy do następnego rozdziału. Zdarza się też odwoływanie w tym samym celu do uznanych pisarzy chrześcijańskich. Przejawia się to na przykład w wynikach badań M.M. Polomy, która metodą socjologiczną opracowała wyznania 900 uczestników przebudzenia w Toronto z 1995 roku (badania powtórzono potem w roku 1997). Oto przykład opisany przez nią jako „przypadek numer 121”: „Usłyszałem kogoś ryczącego jak lew. Jakiś człowiek wyprostowywał swoje nogi, podciągał je, a potem gwałtownie kopał nimi, podczas gdy ryczał. […]. Obok pewna dziewczyna tańczyła. Zazdrościłem jej wolności. W przerwach szczekała jak mały piesek. Przypomniałem sobie, co mówił [pastor] John Arnott: «Bóg bawi się z tymi dziećmi». Te dziwne zjawiska sprawiły, że poczułem się jak w krainie Narnii opisywanej przez C.S. Lewisa. Wybuchnąłem świętym śmiechem”^[240]. Odwołanie się do tak znanego pisarza jak C.S. Lewis jest elementem pewnej szerszej postawy, mianowicie szukania uzasadnień nadzwyczajnych fenomenów przebudzeniowych u uznanych autorytetów historycznych świata chrześcijańskiego. Cóż, o ile jest prawdą, że C.S. Lewis pozytywnie opisuje w Opowieściach z Narnii przemawiające ludzkim głosem zwierzęta, o tyle wydawanie zwierzęcych głosów przez ludzi przytoczone jest przez niego jako przykład kary zesłanej na grzesznika. Intuicje Lewisa idą w ślad za biblijnym opowiadaniem o Nabuchodonozorze, który za karę stał się podobny do zwierzęcia, a dopiero gdy „wrócił mu rozum”, mógł wychwalać Boga (Dn 4,30-31). Trzeba mieć nadzieję, że nie o takie „znalezienie się w krainie Narnii” chodziło zachwyconemu uczestnikowi namaszczonego spotkania odzwierciedlającego „błogosławieństwo z Toronto”^[241]. W XIX wieku w USA zaszedł już raz stopniowy proces degeneracji pojęcia „religii doświadczalnej”. To, co w XVIII wieku było prawdziwie ewangelicznym powiewem Ducha w metodystycznym wydaniu Johna Wesleya i George'a Whitefielda albo w kongregacjonalistycznym wydaniu Jonathana Edwardsa, stało się stopniowo zrytualizowanym schematem, następnie zostało określone jako pożądane dzieło ludzkiej przedsiębiorczości religijnej w pismach Ch.G. Finneya (np. Lectures on Revivals of Religion)^[242], aby w końcu przemienić się w produkt wyspecjalizowanych przedsiębiorców przebudzeniowych. Można obawiać się podobnego procesu w niektórych pentekostalnych i charyzmatyczno-katolickich kręgach: to, co było skoncentrowane początkowo na ofiarnym, nowym życiu w Chrystusie, może zmieniać się w poszukiwanie doświadczenia dla samego doświadczenia, a im bardziej owo doświadczenie staje się niezwykłe, tym lepiej… * * * * * Pewnym potwierdzeniem realności problemów kryjących się za zbyt łatwym traktowaniem przeróżnych zewnętrznych manifestacji przeżyć religijnych jako niezbitego dowodu działania Ducha Świętego może być książka Harveya Coxa Ogień z nieba. Ten protestancki teolog i entuzjasta pentekostalnego przebudzenia w skali globalnej opisał je jednak w taki sposób, że łatwo o zagubienie chrześcijańskiej lub ewangelicznej specyfiki całego zjawiska. Pentekostalny teolog J. Rodman Williams bardzo słusznie zauważył w swojej recenzji tejże książki^[243], że pentekostalizm jawi się tam bardziej jako eligijny wyraz przejawów natury ludzkiej niż jako dar specyficznie związany z przyjęciem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa. Wrażeniom Coxa dotyczącym duchowości pentekostalnej towarzyszy na przykład taka refleksja: „Myślę, że odpowiedź na pytanie, czy może istnieć chrześcijański szamanizm, jest pozytywna”^[244]: ewidentnie więc rzuca mu się w oczy bardziej aspekt uruchomienia duchowych zasobów i energii wrodzonych człowiekowi niż aspekt obdarowania ściśle związanego z wiarą chrześcijańską, a niedostępnego komuś z zewnątrz. To, co zostało określone nazwą „Duch Święty”, bardziej przypomina wtedy wewnętrzny wybuch ukrytego potencjału duchowego niż skutek przyjęcia daru Zmartwychwstałego Pana. Nie znaczy to oczywiście, że obserwacje Coxa są słuszne co do całości zjawiska pentekostalizmu; znaczy jednak, że można w zewnętrznych formach tej pobożności odnajdywać świadectwo bardziej o istnieniu duchowej strony ludzkiej natury niż o tym, że Jezus żyje. Warto zauważyć na marginesie, że kojarzenie niektórych skrajnych form duchowości pentekostalnej z szamanizmem jest sygnalizowane także przez autorytet w tej dziedzinie, Waltera J. Hollenwegera, który w rozdziale swojej pracy zatytułowanym Ustna kultura szamańska w transformacji pentekostalnej cytuje z aprobatą M. Mullinsa: „Chociaż kościelni przywódcy pentekostalni zaprzeczyliby wpływom «pogańskiej religii», większość badaczy zgadza się co do tego, że szamanizm był centralną siłą kształtującą rozwój koreańskiego pentekostalizmu”^[245]. Sygnalizowanie poważnych problemów dotyczących sposobów przeżywania niektórych elementów centralnych dla duchowości pentekostalnej nie powinno być postrzegane jako skutek krytyki wyłącznie kręgów zewnętrznych. Wręcz przeciwnie, zdarza się również ze strony jak najbardziej poważanych uczestników samego ruchu, w tym również ze strony postaci tak symbolicznych dla dwudziestowiecznego pentekostalizmu jak David Wilkerson (o randze jego postaci może świadczyć wspomnienie jego nazwiska w artykułach o pentekostalizmie i ruchu charyzmatycznym zarówno we francuskim Dictionnaire de spiritualité^[246], jak i na przykład we włoskim Dizionario enciclopedico di spiritualitŕ)^[247]. Wilkerson, powołując się na naocznego świadka normatywnego dla pentekostalizmu amerykańskiego przebudzenia przy Azusa Street w 1907 roku, głosił: „Niebezpieczeństwo zgromadzenia zielonoświątkowego bez Chrystusa jest dzisiaj bardzo realne. Mówię wam, że jest rzeczą możliwą zgromadzić na jednym miejscu ludzi napełnionych Duchem, wielbiących i wznoszących swe ręce - i wciąż Chrystus będzie spacerował pośród nich jak ktoś obcy!”^[248]. Ten prawdziwy nestor duchowości pentekostalnej w skali już nie tylko amerykańskiej, ale i globalnej przestrzegał przed trzema błędami mogącymi zredukować chrześcijaństwo do postaw „zielonoświątkowców bez Chrystusa”. Pierwsze z tych wypaczeń to „wywyższanie Ducha Świętego ponad Chrystusa”, tak jakby chrześcijanin mógł wołać: „Dzięki Ci, Jezu, za zesłanie kogoś lepszego”. Wobec takiej pokusy Wilkerson przypomina stanowczo, gdzie leży centrum Dobrej Nowiny: „Nie gołębica, lecz Baranek!” Drugie wypaczenie objawia się jako nieustanne wychwalanie Chrystusa praktykowane zamiast modlenia się do Niego. „Dla wielu Bożych ludzi izdebka modlitewna stała się reliktem przeszłości […]. My już nie pragniemy tak bardzo Chrystusa, ale raczej tego, co On może dla nas uczynić. Chcemy ucieczki od bólu i cierpienia”. W tym kontekście pada retoryczne pytanie: „Jak wielu służyłoby Mu, gdyby On nie ofiarował nam nic więcej ponad siebie? Ani uzdrowienia. Ani sukcesu. Ani powodzenia w sprawach finansowych. Żadnych błogosławieństw tego świata. Żadnych cudów, znaków”^[249]. Być może, najbardziej aktualne jest wspomnienie o trzecim z wymienionych błędów: „Chrystus staje się obcy pośród nas, gdy bardziej chcemy Jego mocy niż Jego czystości”. David Wilkerson napomina z właściwą sobie prostotą: „Nie powinno już być pytań: «Co może dać mi moja wiara? Jakie cuda On dla mnie uczyni?». Ma być pytanie: «Czy ostoję się, gdy stanę przed sędziowskim tronem Chrystusa? Jakże się ostoję, jeśli żyłem tak beztrosko, tak egoistycznie, zaniedbując tak wielkie zbawienie?»„^[250]. Bardzo trafnie podsumował te problemy zielonoświątkowy teolog H. Zegwaart, kiedy wskazywał na subtelne przesunięcie zasadniczych akcentów w zbytnim eksponowaniu takich przeciwstawień, jak zniewolony - wyzwolony, chory - uzdrowiony, a potem już raczej tylko zdeprymowany - szczęśliwy albo nawet biedny - bogaty. „Czasem te przeciwstawienia mają posmak komercjalizacji dóbr zbawienia” - stwierdza, dodając: „taka pomyłka byłaby fatalna”^[251]. Nastąpiłaby wtedy redukcja Dobrej Nowiny do wygody człowieka, a ewangelizacji - do poziomu reklamy. Oczywistym skutkiem byłoby skoncentrowanie się nowych adeptów wiary na aspekcie pro me, a w ten sposób „wyłania się oblicze konsumpcjonizmu”. Zegwaart przestrzega: „tu czyha znacznie większe niebezpieczeństwo niż w indywidualizmie, za który tak często katolicy ganią pentekostalnych chrześcijan”^[252]. 2. Systematyzacja tendencji deformacyjnych „Ze wszystkich nonsensów nonsens religijny jest najbardziej bez sensu”^[253]. Pewne negatywne aspekty duchowości pentekostalnej były zauważane przez wszystkich poważnych badaczy od dawna, zarówno ze strony katolickiej, jak i protestanckiej. W ostatnich czasach nie brakuje też głosów samokrytyki ze strony rosnących zastępów pentekostalno-charyzmatycznych teologów akademickich. Na przykład katolicki teolog Francis Sullivan wymienia wśród elementów duchowości pentekostalnej wymagających korekty: poszukiwanie duchowej sensacji, nadmierną emocjonalność, dążenie do gnostycznego elitaryzmu, fundamentalizm biblijny, fałszywy ekumenizm oraz egocentryzm^[254]. Elementy te, zestawione według omówionego wcześniej schematu centralnych symboli duchowości pentekostalnej i uzupełnione o jeszcze kilka innych potrzebnych akcentów, staną się obecnie osnową refleksji. Dlatego skoncentrujemy się teraz na teologicznych zniekształceniach występujących w obrębie interpretowania kolejno: nowego narodzenia, uwielbienia, charyzmatycznego słowa, darów duchowych, pozycji lidera, pojęcia ewangelizacji i przesadzonej demonologii. a. nowe narodzenie: od banalizacji do fantazji religijnej - ku banalizacji Cytowane już wcześniej i, niestety, symptomatyczne słowa Rodneya Howard-Browne'a, znanego propagatora „błogosławieństwa z Toronto”: „Im mniej głosiłem, tym więcej ludzi dostępowało zbawienia”^[255], stawiają pytania znane już z dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej historii amerykańskiego ewangelikalizmu: Co to znaczy nawrócić się? Kiedy człowiek jest narodzony na nowo? Czy wtedy, gdy pada na podłogę, tarza się i wybucha konwulsyjnym śmiechem? Czy wystarczającym argumentem jest oświadczenie, że skutkiem takich praktyk ktoś poczuł się psychologicznie rozluźniony i został uwolniony od długotrwałych udręczeń i stresów? O tym, że pytania te są podstawowej rangi, świadczą meandry ruchu przebudzeniowego na przełomie XIX i XX wieku. Wtedy też nastąpiła stopniowa ewolucja wielkich spotkań ewangelizacyjnych do form graniczących z show-businessem. Po epoce silnie naznaczonej osobą i dziełem Charlesa Grandisona Finneya (1792-1875) kolejny krok w ewolucji ewangelikalizmu - niestety, w kierunku pogłębiającego się spłycenia ruchu - stanowiło pojawienie się na przebudzeniowej scenie Dwighta Lymana Moody'ego (1837-1899)^[256]. Dominujący poprzednio w ruchu przebudzeniowym wzorzec wykształconych, ordynowanych duchownych prowadzących revival według zasad pastoralnej sztuki (na przykład opartych na Wykładach o przebudzeniu religii) ustąpił miejsca sposobom i technikom zaczerpniętym z jak najbardziej świeckich dziedzin życia. W planowaniu i prowadzeniu przebudzeń zaczęto wzorować się na świecie wielkiego biznesu. Moody zredukował nowe narodzenie do nawiązania sentymentalnej relacji personalnej z „osobistym Bogiem”. Otworzył drogę do późniejszego (nie do końca przecież biblijnego) obrazu Jezusa Chrystusa jako „osobistego Zbawiciela”^[257]. Moody przesadnie głosił też osobiste korzyści płynące z nawrócenia. Zapewniał: „nigdy nie widziałem, żeby powodzenie opuściło człowieka, który postawił Chrystusa na pierwszym miejscu w swoim życiu”^[258]. Nieubłagane bywają oceny poziomu intelektualnego tego nowego etapu ewangelikalizmu. „Nauczanie XVIII wieku było silnie intelektualne […]; nauczanie Finneya stało się bardziej napominające i mierzyło w doprowadzenie grzesznika do natychmiastowej decyzji; teraz nauczanie opierało się po prostu na anegdotach”^[259]. Kolejne pokolenie wnosiło - jako swój wkład w ewangelikalną Dobrą Nowinę o nowym narodzeniu - uproszczenie orędzia i metody charakterystyczne dla reklamy wielkiego biznesu, wskutek czego „przyjęcie Chrystusa stało się łatwe”^[260]. Przez analogię warto zadawać dziś pytanie: Czy w duchowości pentekostalno-charyzmatycznej przyjęcie Ducha Świętego nie staje się coraz łatwiejsze? Zapoczątkowany przez nauczanie Ch.G. Finneya fenomen revivalism'u profesjonalnego rozwinął się w pełni dopiero po śmierci Moody'ego. Gdy zabrakło jego charyzmatu i jego szczerej wiary w moc Boga, następujący po nim głosiciele rozwinęli najmniej autentycznie chrześcijańskie aspekty odziedziczonej po nim metody. Tacy kaznodzieje, jak Sam P. Jones i B. Fay Mills, koncentrowali się na zewnętrznych gestach i rytualnych zachowaniach wprowadzonych przez Moody'ego lub rozwiniętych już po nim. Nawrócenie okazało się sprawą decyzji o przejściu w kierunku podium wzdłuż amfiteatralnej sali, o podpisaniu odpowiednio przygotowanej karty zgłoszeniowej, a nawet było równoważne po prostu z uściśnięciem dłoni głosiciela. Tendencja ta doszła do szczytu, gdy na przebudzeniowej scenie pojawił się William Ashley (Billy) Sunday (ur. w 1862 r.), który przeżył swoje dramatyczne nawrócenie w roku 1887^[261]. Za jego czasów profesjonalny ruch przebudzeniowy „osiągnął granice sekularyzacji”^[262]. Wraz z usunięciem w cień prawdziwej teologii przebudzenie upodobniało się coraz bardziej do popularnego widowiska, zakończonego mglistym wezwaniem widowni do życia „porządnego i patriotycznego”^[263]. Sunday zarobił miliony dolarów, „zdobywając dusze dla Chrystusa”. Miarą dekadencji ewangelikalnych pojęć tamtych czasów może być fakt, że komentując zarzuty w tej kwestii, powiedział: „w końcu wychodzi to tylko około dwóch dolarów za duszę, a i tak w proporcji do liczby nawróconych biorę mniej niż jakikolwiek inny żyjący ewangelizator”^[264]. Niektórzy spośród głosicieli amerykańskich działających przed I wojną światową zeszli do takiego poziomu sensacji i braku skrupułów, że reklamowali się za pomocą ogłoszeń gwarantujących odpowiedni procent nawróceń danej społeczności^[265]. Obok rażącego bardziej wrażliwych ludzi stosunku do finansów również i religijna treść głoszonych kazań budziła coraz poważniejsze zastrzeżenia krytyków. Nastąpiła głęboka banalizacja nowego narodzenia. Zaproszenie człowieka przez Boga do współudziału w Jego własnej naturze zostało sprowadzone do emocjonalnego wzbudzenia wewnętrznej intencji i do uścisku dłoni pastora^[266]. „Widowiskowe przedstawienia z podtekstem religijnym”^[267] - takie było oblicze kryzysu ewangelikalnej idei nowego narodzenia, który dotknął Amerykę w czasie międzywojennym. Metody Billy'ego Sundaya powszechnie oceniane są dziś jako przejaw duchowej dekadencji i merkantylizmu. Sunday wprowadził do ruchu przebudzeniowego już nie tylko organizacyjne metody wielkiego biznesu, jak uczynił to Moody, ale zamienił samo przebudzenie w show-business, konkurując w popularności ze sławnymi komikami swoich czasów^[268]. Nic też dziwnego, że po jego śmierci skompromitowany revivalism zanikł na czas całego pokolenia. Pierwszym, który zaczął odnawiać dawne chlubne tradycje ruchu przebudzeniowego, był dopiero Billy Graham. Może warto czasem przypominać takie sformułowania jak „widowiskowe przedstawienia z podtekstem religijnym” w obliczu pewnych aspektów współczesnego charyzmatycznego ruchu przebudzeniowego? - w stronę religijnej fantazji Jako margines, choć przecież istniejący, pojęcia nowego narodzenia wspomnieć trzeba jeszcze fenomen wiary w tak zwane pełne narodzenie. Chodzi tu już nie tylko o „chrześcijan narodzonych na nowo” ( born-again Christians), ale o „narodzonych w pełni” ( all born). Naukę tę rozwijał od lat czterdziestych XX wieku ewangelista Franklin Hall, a w miarę potęgowania się nastrojów apokaliptycznych odżyła ona na przełomie tysiącleci^[269]. Powołując się na biblijny tekst „stworzenie oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8,19), zwolennicy tak pojętego pełnego narodzenia wierzą, że to właśnie oni staną się tymi Bożymi synami, na których objawienie czeka z upragnieniem cały świat. Wierzą, że niektórzy chrześcijanie doczekają się „dojścia do człowieka doskonałego, do miary wielkości według pełni Chrystusa” (por. Ef 4,13), aby w ten sposób dostąpić „napełnienia całą Pełnią Bożą” (Ef 3,19). Skutkiem tego, jak wierzą, ma być otrzymanie takiego umysłu i takiej woli, jakie miał Chrystus: „to dążenie niech was ożywia, ono też było w Chrystusie Jezusie” (por. Flp 2,5). Otrzymana moc umożliwi im wykonywanie tych samych cudów i dzieł, jakich dokonywał Chrystus, i w ten właśnie sposób nastąpi upragnione „objawienia się synów Bożych”. Hall głosił, że ludzie tacy osiągną cielesną nieśmiertelność, nie będą musieli myć swoich ciał ani prać ubrań i że będzie im towarzyszyć „widzialna chwała”, nazywana przez niego albo IHO ( Immortal Heavenly Objects - Nieśmiertelne Obiekty Niebiańskie), albo po prostu UFO ( Unidentified Flying Objects - Niezidentyfikowane Obiekty Latające)^[270]. Centrum Postu i Modlitwy utworzone przez niego w roku 1946 oraz jego publikacje ( Atomic Power with God Through Fasting and Prayer - Atomowa Moc Boża przez post i modlitwę, r. 1946; The Return to Immortality - Powrót do nieśmiertelności; Formula for Raising the Dead - Przepis na wskrzeszanie zmarłych) wywarły znaczny wpływ na znanych nauczycieli i głosicieli pentekostalizmu drugiej połowy XX wieku^[271]. To ostatnie dzieło, według ostrzeżeń F. Halla, przeznaczone było tylko dla „zaawansowanych w Duchu Świętym”^[272]. Zresztą wielu odpowiednio zaawansowanych w Duchu takie nauki od dziesiątków lat przyjmuje i rozwija. Hollenweger z przekąsem zauważa, że „niektórzy uzdrowiciele wierzą, że w ogóle nie umrą”^[273]. Ruch „Deszcz Jesienny” ( The Latter Rain Movement) drugiej połowy lat czterdziestych wydał takich na przykład uczniów W. Branhama, jak John Robert Stevens i Paul Cain, do dziś ceniony w wielu środowiskach pentekostalnych jako prorok przynoszący żywe słowo od Pana. Ludzie tacy głoszą „wydoskonalenie świętych” do tego stopnia, by osiągnąć nieśmiertelność i stać się Chrystusem. Chodzi im o obietnicę przezwyciężenia konieczności śmierci, by w ten sposób „objawić stworzeniu synów Bożych”^[274]. Paul Cain zapowiada: „Nie tylko nie będą chorować, ale do tego nie umrą. Będą mieć rodzaj niezniszczalnego ciała, o którym mowa w 15 rozdziale I Listu do Koryntian: będzie to niezwyciężona armia. Kto ma bliski kontakt z Bogiem, tego nie można zabić”^[275]. Jeśli zaś nauki takie wydawałyby się komuś niekonwencjonalne, to zostanie mu przypomniane, że nauki Jezusa też wydawały się nie do przyjęcia przez faryzeuszów i „podobnie jak słowa Jezusa przewracały religijne tradycje Jego czasów, tak samo słowo Biblii przewraca dzisiejszą tradycję religijną”. A skoro - jak głoszą zwolennicy tych idei - w Bogu ani w Jego Synu Jezusie nie ma ubóstwa, smutku, starzenia się, niedoskonałości ani śmierci, podobnie nie może być nic z tych rzeczy w ludziach „narodzonych w pełni”. Wiarę tę należy rozwijać poprzez słuchanie słowa i post. O ile w kwestii zamożności i zdrowia ta „ewangelia” rozpowszechniła się już dawniej, w omówionym wcześniej nurcie prosperity Gospel, o tyle istotną nowością przedziwnego orędzia „pełnego narodzenia” jest obietnica przezwyciężenia śmierci. „Obietnice królestwa” w miarę pogłębiania się wiary miałyby przezwyciężać proces starzenia się i nastąpiłoby pełne działanie życia wiecznego w doczesnym ciele wierzącego. Wymieniając pięćdziesiąt pięć biblijnych dowodów na to, że człowiek „w pełni narodzony” nigdy nie ujrzy śmierci, F. Hall wywodzi: skoro Henoch „przez wiarę został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci” (Hbr 11,5), to dlaczego nowo narodzony chrześcijanin miałby oglądać śmierć? Dla Halla jest to dowód, że Bóg w swoim słowie dał nam wzór, jaka powinna być nasza wiara (mianowicie: taka jak Henocha), abyśmy nigdy nie umarli. „Jeśli nasza wiara nie dorównuje wierze Henocha w Boże obietnice, to niech raczej ludzie okażą się kłamcami, a słowo Boże - prawdą”. Pseudobiblijna logika prowadzi dalej z żelazną konsekwencją: „Nie musimy umierać, ponieważ u Boga nie ma względu na osobę (Rz 2,11): jeśli nasza wiara będzie tak wielka jak Henocha, to nie umrzemy”. Inna ekstrawagancka wersja tych „biblijnych interpretacji” spotykana w kręgach pentekostalnych odwołuje się do Księgi Apokalipsy (Ap 12,5): „porodziła Syna - Mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną; i zostało porwane jej Dziecię do Boga”. Wielu wyznawców jest przekonanych, że ów „syn - mężczyzna” to obecne pokolenie chrześcijan ostatnich dni przed końcem świata, którzy zostaną porwani do nieba, aby następnie poprowadzić Niewiastę - Kościół do zwycięstwa. Kościół - „mająca porodzić Niewiasta” - wyda w ten sposób na świat chwalebne Ciało Chrystusa przejawiające się w owych niejako wyższej rasy duchowej chrześcijanach - i tak „powstanie Oblubienica Chrystusa, objawiona we wspólnocie przez świętość, moc i miłość”^[276]. b. uwielbienie: gdzie jest Bóg? Pod adresem głównego kierunku pobożności pentekostalnej wyrażającej się w uwielbianiu Boga słusznie zadano pytanie: Gdzie jest Bóg? Tradycyjnie udzielano przecież odpowiedzi, że Boga można spotkać w Eucharystii i w Jego słowie, co zaowocowało długą tradycją rozwoju adoracji eucharystycznej i lectio divina. Zdaje się, że główny nurt pentekostalizmu sugeruje w praktyce udzielenie odpowiedzi, że Bóg jest w muzyce, co grozi swojego rodzaju muzycznym redukcjonizmem. Jakkolwiek często cytowany dla rozbudzenia pobożności uwielbieniowej fragment psalmu: „Bóg mieszka w chwałach swojego ludu” (Ps 22,4), jest bardzo ważny, to jednak trudno nie zauważyć, że pojawia się w Piśmie Świętym tylko raz, a nauka Nowego Testamentu mówi o wiele wyraźniej o obecności Boga w spisanym słowie Biblii i o obecności Zbawiciela w sakramencie jego Ciała i Krwi. c. słowo: nieomylność dla każdego? Wiara w to, że Bóg jest Bogiem żywym i że wchodzi w realny kontakt ze swoimi wyznawcami, należy do istoty wiary chrześcijańskiej. Modlitwa jest „żywym i osobistym związkiem z Bogiem żywym i prawdziwym”^[277]. W tradycji katolickiej osobista relacja wierzącej osoby z Bogiem jest jednak weryfikowana zawsze przez poszukiwanie równowagi z innymi elementami: spisanym słowem Biblii, Tradycją interpretującą objawienie poprzez wszystkie wieki historii Kościoła, aktualnym Magisterium Kościoła w postaci głosu biskupów z papieżem na czele. Z pewnymi modyfikacjami jest to prawdą również w odniesieniu do tradycji prawosławnej (w sposób jawnie deklarowany) i do większości tradycji protestanckich (w tym przypadku częściej na sposób ukryty). Mogło się zdarzać, że w tradycyjnych formach pobożności nazbyt sformalizowany przekaz prawdy religijnej zagłuszył osobisty element relacji z Bogiem. W tym sensie pentekostalna świeżość przeżycia na pewno jest jak najbardziej potrzebna. Nie znaczy to jednak, by nie dostrzegać problemów wynikających z absolutyzacji wagi osobistych objawień i „słów od Pana”, zwłaszcza gdy wchodzą na teren doktrynalnej treści nauki chrześcijańskiej. Zdarzają się bardzo skrajne ujęcia tego zagadnienia w środowisku pentekostalnym. William Branham (1908-1965) twierdził, że „kiedy czytał słowo, został uzdolniony przez Ducha Świętego”^[278], dzięki czemu mógł na przykład wiedzieć, kiedy nastąpi paruzja Chrystusa: „Jako słudze Bożemu, który miał całą masę wizji, pozwólcie mi przepowiedzieć […], że ten wiek zakończy się około 1977 roku […]. Jezus powiedział, że żaden człowiek nie zna dnia ani godziny, ale nie powiedział, że żaden człowiek nie może znać roku, miesiąca albo tygodnia, w którym zakończy się Jego przyjście. Powtarzam więc […], zgodnie z Boską inspiracją, że rok 1977 powinien położyć kres światowym systemom i dać początek tysiącletniemu królestwu”^[279]. Głównie mówiona kultura słowna chrześcijan pentekostalnych oraz ich przywiązanie do bardziej narracyjnych, a mniej pojęciowych struktur przekazu w znacznej mierze osłabiały wrażliwość na problemy doktrynalne. Ewentualne rozbieżności w nauczaniu wiary łatwo było potraktować jako odmienności sposobów narracji. Jednak od samego początku historii pentekostalizmu okazało się, że powoływanie się na samą Biblię jako najwyższy i w praktyce jedyny autorytet w sprawach wiary i moralności nie zabezpiecza przed podstawowymi różnicami w wierze. Niekiedy pewne teorie teologiczne można nazwać ekstrawaganckimi lub po prostu niewiarygodnymi i dziwacznymi, jak wspomniany wyżej termin końca świata lub rozpowszechniony od początku XX wieku pogląd, że rasa anglosaska pochodzi od zagubionych w starożytności dziesięciu pokoleń Izraela. Innym razem teorie te stawiają pod znakiem zapytania same podstawy chrześcijaństwa: już od 1913 roku datuje się ruch Jesus-only. Skupia on zwolenników chrztu „tylko w imię Jezusa” (na wzór biblijnych tekstów Dz 2,38 lub Dz 10,48), odrzucających chrzest w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, oraz negujących - jako niebiblijną - naukę o Trójcy Świętej. Ze względu na odrzucenie dogmatu trynitarnego zwolennicy tej drogi bywają nazywani Oneness Pentecostals, jako zwolennicy „Jedyności [Bożej]”^[280]. Wyznają typowy dla niektórych nurtów starożytności modalizm, będąc antytrynitarzami^[281], i wielu autorów zalicza ich z powodów teologicznych do rzędu sekt ( cults). Kontynuatorami antytrynitarnych poglądów są do dziś, także w Polsce, na przykład zwolennicy Williama Branhama. W sprawie chrztu utrzymywał on, że „każdy, kto nie był ochrzczony [tylko] w imię Pana Jezusa, musiał zostać jeszcze raz ochrzczony”^[282]. Jego poglądy na temat Trójcy Świętej (jak również poziom zaangażowanej w argumentację wyobraźni filozoficzno-teologicznej) obrazuje zapewne wystarczająco następujący fragment: „Ludzie mówią, że Jezus jest wiecznym Bożym Słowem. Czy nie ma tu sprzeczności? Kto kiedy słyszał, że syn jest wieczny? Synowie mają początek, lecz ten, kto jest wieczny, nie miał nigdy początku”^[283]. Przykłady te powinny prowadzić do głębszej refleksji nad skutkami zerwania koordynacji różnych sposobów doświadczania słowa przemawiającego Boga: słowa zawartego w Biblii, słowa interpretowanego w Tradycji Kościoła i w trwającym Magisterium pasterskim, a wreszcie także słowa skierowanego osobiście do indywidualnego wiernego. d. dary duchowe: od posługiwania do widowiska Niepodważalną zasługą duchowości pentekostalnej jest rozpowszechnienie przekonania, że Bóg może objawiać swoją moc uzdrowienia także w naszych czasach. Nawiasem mówiąc, problem braku wiary w cuda, w tym także w uzdrowienia, występował tradycyjnie o wiele silniej w protestantyzmie niż w katolicyzmie. Wiele nurtów protestantyzmu wyznawało taką postać dyspensacjonalizmu, która zakładała, że czas cudów i darów duchowych skończył się wraz ze śmiercią Apostołów, a liczne w ciągu wszystkich wieków katolickie świadectwa o cudach, uzdrowieniach i objawieniach prywatnych uznawano jedynie za dowód katolickiego fanatyzmu. Natomiast w katolicyzmie wiara w możliwość czynienia cudów przez Boga, w faktyczne istnienie takich cudów i w możliwość orzekania o cudownym charakterze zdarzeń stała się nawet przedmiotem oficjalnego nauczania Kościoła (na I Soborze Watykańskim). Wydaje się jednak, że wraz z falą duchowości pentekostalnej nastąpił niesłychany zalew łatwowierności w tej materii. W niezwykle wpływowej w swoim czasie książce Ewangelizacja w mocy, ze znamiennym podtytułem: Znaki i cuda dziś, John Wimber niedwuznacznie sugerował, że codzienną normą życia ma być uzdrowienie z każdej choroby, a brak uzdrowienia - jakimś rzadkim wyjątkiem. Pisał na przykład, że tylko „w niektórych przypadkach Bóg nie uzdrawia”^[284]. Przy ciągnącym się przez dziesiątki stron opisie wielu cudownych wydarzeń na świecie informacja o tym, że jednak „tysiące osób nie zostało uzdrowionych” jest zaledwie pojedynczą notatką dodaną przelotnie w nawiasie^[285]. Tymczasem Douglas McBain, jeden z pionierów Odnowy Charyzmatycznej w Kościele baptystów w Wielkiej Brytanii, relacjonując swoje doświadczenia z konferencji na temat „ewangelizacji w mocy” ( power evangelism) w wydaniu Johna Wimbera w roku 1984, pisał: „Pomimo wielu ekscytujących opowiadań o tym, czego Bóg dokonuje w innych częściach świata, wielu egzorcyzmów i modlitw o uzdrowienie, nie było żadnych oznak cudów mogących równać się z tymi opisanymi przez Biblię albo z żywymi narracjami rozmaitych mówców”^[286]. Po rozdaniu kwestionariuszy wszystkim członkom konferencji w sprawie ewentualnych doznań mocy Bożej i sprawdzeniu wyników McBain czuł się zmuszony wyznać: „Nie byliśmy świadkami takiego spotkania z cudowną mocą Ducha Świętego, aby zrewolucjonizowało to nasze pojęcie ewangelizacji”^[287]. Jakkolwiek uczestnicy wspomnianej konferencji byli zadziwieni poziomem trafności w diagnozowaniu problemów medycznych u wielu obecnych (przez tak zwane słowa prorocze), to jednak nikłym poziomem faktycznych uzdrowień byli rozczarowani^[288]. Do podobnych wniosków doszedł N. Scotland, historyk chrześcijaństwa, a jednocześnie protestancki lider społeczności wierzących, zaangażowany w Odnowę Charyzmatyczną w Anglii. Pozytywnie oceniając książkę Johna Wimbera Uzdrawianie z mocą, musiał odnieść się krytycznie do praktycznych roszczeń autora dotyczących faktycznego poziomu uzdrowień w czasie prowadzonych przez niego konferencji. W czasie dyskusji z przywódcami chrześcijańskimi w Sydney Wimber twierdził, że skuteczność modlitw o uzdrowienie ślepoty wynosi od 3 do 8 procent, w zależności od przyczyny choroby. Jednak jak zauważył Scotland, „chociaż nie ma wątpliwości, że wiele zdumiewających uzdrowień miało miejsce podczas posługi Johna Wimbera, to trudno o jakieś konkretne tego potwierdzenie”. Scotland pisze o rezultatach konferencji na temat cudów w Sydney: „niemożność dostarczenia chrześcijańskim lekarzom jakiegokolwiek sprawdzalnego świadectwa uzdrowienia przyczyniła się do wątpliwości, czy zdarzyły się jakieś prawdziwe cuda”. Stwierdza też bardziej ogólną prawidłowość dotyczącą tego typu roszczeń: „trudno zlokalizować medycznie sprawdzalne uzdrowienia takiego rodzaju, aby przekonały sceptyka”. Prowadzi to do raczej powściągliwego wniosku: „w mojej opinii istnieje niebezpieczeństwo, że niektórzy charyzmatycy opowiadają o uzdrowieniach więcej, niż można udowodnić”^[289]. Niebezpieczeństwo tego typu doczekało się surowej oceny D. McBaina: „Mentalność cyrkowa, która tak łatwo przyciąga wielu charyzmatyków i wielu chrześcijan ewangelikalnych, jest godna pożałowania”^[290]. Doprowadziło go to - jak to sam określił - do poważniejszych refleksji. Mianowicie, że „nasza Ewangelia nie jest przede wszystkim przesłaniem o czynieniu znaków i cudów, o konfrontacjach mocy i nadzwyczajnych zjawiskach, ale o grzechu, winie, łasce, przebaczeniu i zbawieniu przez Boga w Chrystusie”^[291]. Nawet w sprawie nadzwyczajnych fenomenów towarzyszących charyzmatycznym praktykom przypomniał dość oczywistą prawdę: wizje lub modlitwa w językach mają o wiele mocniejsze potwierdzenie w tekście biblijnym, że pochodzą od Ducha Świętego, niż omdlenia, pocenie się, drżenie, wibracje dłoni albo trans. „Dziwne więc, że tak wielu szuka obecnie takich fenomenów”^[292]. A poszukiwanie to bywa rzeczywiście intensywne: wśród niezawodnych znaków działania Bożego wyliczano w pentekostalnym środowisku takie manifestacje, jak mrowienie w ręce, drżenie dłoni lub ramienia, sztywnienie ciała, szloch, śmiech, migotanie powieki, przewracanie się, krzyk, odczucie gorąca w różnych częściach ciała, zmiana tempa oddychania, odczucie upojenia i wiele, wiele innych^[293]. e. lider: od wolności do manipulacji Aspekt charyzmatyczności ruchu pentekostalnego objawiał się między innymi w krytyce tradycyjnych form pasterzowania, często ocenianych jako „stare bukłaki”, do których nie sposób nalać „młodego wina”^[294]. Autorytet oparty na święceniach i związany z delegowaniem przez biskupa często przedstawiany bywał jako coś, co hamuje swobodny rozwój Kościoła, a szczególnie jako obciążenie dla wolności chrześcijanina. Watchman Nee, wpływowy wśród niektórych pentekostalistów nauczyciel na temat właściwej organizacji społeczności eklezjalnej, uczył o potrzebie zerwania z wszelką zwierzchnością ponadlokalną: „Zbór lokalny jest najwyższą instancją. Nie ma nad sobą zwierzchników ani podwładnych pod sobą. Zbór miejscowy stanowi najwyższą władzę kościelną”^[295]. Iluzoryczność jego idei okaże się jednak natychmiast, kiedy od haseł przejdzie się do konkretów. Z jednej strony, według niego: „Bóg zabrania wszelkich podziałów na podstawie doktrynalnej”^[296], co prowadzi do wniosku, że chociaż „istnieją nawet dzieci Boże, które wierzą, że literalne przeprowadzenie chrztu nie jest konieczne, skoro jednak są to dzieci Boże, nie wolno nam na tej podstawie wykluczać ich z naszej społeczności”^[297]. Z drugiej strony zaś: „Bóg nie zezwala na podziały z powodu różnic wierzeń i spraw drugorzędnych, oprócz fundamentalnych spraw wiary”^[298]. Bliższe przyjrzenie się temu nauczaniu wskaże, że jest ono zupełnie niemożliwe do zastosowania: kto ma określać, co jest fundamentalną sprawą wiary, a co sprawą drugorzędną, skoro nawet ewidentny nakaz Chrystusa zanotowany w biblijnym tekście nie cieszy się u W. Nee takim „fundamentalnym” poważaniem? (por. „idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu” - Mt 28,19; „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” - Mk 16,16). Chyba że sformułowanie „fundamentalne sprawy wiary” ma oznaczać takie poglądy na wiarę chrześcijańską, które zgadzają się z poglądami W. Nee. Praktycznie odcięcie się od ponadlokalnych struktur kościelnych oznacza całkowite uniezależnienie się od kontroli teologicznej poprawności, prowadzące do zupełnej dowolności w tej dziedzinie oraz do absolutnej duchowej władzy lokalnego pastora. „Zbór lokalny jest zborem, którego nie można opuścić, w którym musi się pozostawać”^[299]. Nic więc dziwnego, że nie licząc najrozmaitszych zborów lokalnych i wolnych charyzmatycznych Kościołów, samych denominacji pentekostalnych w ścisłym tego słowa znaczeniu jest w USA około trzystu^[300]. Dlatego też często pierwszy etap wprowadzania w duchowość pentekostalną, czyli propagowanie uwolnienia się od struktur eklezjalnych, był wstępem do etapu drugiego, czyli wprowadzenia ścisłej kontroli duchowego życia i postępowania wiernych. W historii ostatnich dziesięcioleci nazywano to często „pasterzowaniem” ( shepherding), określanym jako „jeden z powodów, dla których ruch charyzmatyczny okrył się niesławą”^[301]. f. ewangelizacja: budowanie Kościoła czy prozelityzm? „Pentekostalizm musi coś zrobić ze swoją tendencją do dzielenia się, do podziałów na niezliczone denominacje: ciągle się to dzieje i jest to prawdziwy skandal” ^[302]. (W. Hollenweger) - ponaddenominacyjna ekumenia Trzecia fala pentekostalizmu ma charakter, jak to widzieliśmy wcześniej, wyraźnie ponaddenominacyjny. Ponaddenominacyjność de facto - płynąca z realiów obecności Odnowy Charyzmatycznej w wielu wyznaniach chrześcijańskich, zdecydowanie ma jednak tendencje do przekształcania się w ponaddenominacyjność de iure - gdy głosi się zbędność wszelkich uprzednio istniejących struktur wyznaniowych czy tradycyjnych form duszpasterskich. Jest to obecnie bardzo częstym obliczem deklarowanego ekumenizmu. Słowa brzmiące: „wierzymy, że głównym aspektem dojrzewania [Kościoła] jest odnalezienie takiej jedności wśród chrześcijan, jaką Bóg chciał mieć od początku”, gdyż „jedność jest Bożym darem i łaską, trzeba ją budować i pielęgnować”^[303], mogą w praktyce prowadzić do dość nieoczekiwanych wniosków. Na przykład, że w przekonaniu osób wypowiadających słowa o jedności „Kościół przez prawie dwa tysiące lat często dostosowywał swoje drogi bardziej do dróg świata niż Ducha”, wskutek czego „został związany przez siły, które znacznie uniemożliwiły mu stanie się tym, do czego został stworzony”, a „złe, religijne duchy stały się substytutami Ducha Świętego, duchy kontrolowania zdominowały i zniszczyły kreatywność”. Dlatego upragniona jedność może mieć niewiele wspólnego z tradycyjnym ekumenizmem, a wiele z rewolucyjną wizją zastąpienia „starego Kościoła” przez zupełnie nowe, radykalnie duchowe i charyzmatyczne formy: „Gdy pojawi się ten nowy Kościół, będzie tak różny od tego, który jest obecnie widoczny, że świat nawet nie dostrzeże żadnych związków między tymi dwoma. Gdy nowo powstały Kościół zacznie szybować, wszystkie stare formy zostaną napełnione wszelkim złem. Zepsucie starego będzie całkowite i nie będzie już możliwe pozostawanie sprawiedliwych w starym”^[304]. To oblicze pentekostalizmu w zakresie organizacji Kościoła i form duszpasterstwa doprowadziło jednego z krytyków całego ruchu, zwłaszcza skrajnej formy występującej w Stanach Zjednoczonych, do dość gwałtownej oceny: „Gdyby pasterze naprawdę wiedzieli, jakie plany ci ludzie mają wobec Kościoła, odczuliby zarówno oburzenie, jak i zaniepokojenie. Owi prorocy postawili sobie za cel obalić obecny porządek Kościoła, zniszczyć wszelkie bariery wyznaniowe, zjednoczyć wszystkich chrześcijan pod swoimi sztandarami, gdzie oni sami mieliby być przywódcami owego «chwalebnego Kościoła»”^[305]. Powyższe słowa zostały sformułowane przez konserwatywnego protestanta, zresztą wyraźnie dystansującego się wobec katolicyzmu. Są jednak dobrą ilustracją pewnego szerszego procesu, mianowicie zakończenia rodzaju idylli ekumenicznej charakterystycznej dla drugiej fali pentekostalizmu, a więc dla okresu, który możemy nazwać właściwą odnową charyzmatyczną w tradycyjnych Kościołach. Ta ekumeniczna era dobiegła końca, najwyraźniej w Ameryce Południowej, ale także w Ameryce Północnej i w Europie. Stało się tak wskutek pojawienia się „niezależnych charyzmatycznych Kościołów, w których relacja do tradycyjnych Kościołów w ogóle straciła znaczenie”^[306]. Jednak nawet w bardziej umiarkowanej formie eklezjologia pentekostalna może prowadzić do kwestionowania obiektywnych kryteriów oceny Kościoła. Jest to jasne nawet dla teologów zielonoświątkowych. W azjatyckim czasopiśmie studiów pentekostalnych czytamy: „ruch pentekostalny prowadzi Kościoły nie tylko do odnowy, ale także do schizmy”. Ocena ta bazuje zarówno na najdawniejszej historii ruchu, kiedy to u początku XX wieku natychmiast nastąpił podział na Kościół Elim i Assemblies of God, jak i na historii najnowszej: Kościoły Johna Wimbera oddzieliły się w latach dziewięćdziesiątych od „błogosławieństwa z Toronto”, a i samo „błogosławieństwo” natychmiast uległo podziałowi^[307]. Generalnie rzecz ujmując, 14 procent członków Odnowy Charyzmatycznej na świecie (chodzi tu głównie o Odnowę w ramach tradycyjnych Kościołów protestanckich, jak luteranie czy prezbiterianie, ale po części także o Odnowę katolicką) odeszło od swoich macierzystych Kościołów, tworząc dziesiątki tysięcy luźnych wspólnot zwanych „niezależnymi Kościołami charyzmatycznymi”^[308]. Można uczyć się od Waltera Hollenwegera trzeźwego spojrzenia na tego typu tendencje. Pisząc o rozłamowych tendencjach w Odnowie Charyzmatycznej w Kościele katolickim lub w tradycyjnych wspólnotach protestanckich, zauważa: „Charyzmatycy mogą zakładać swoje własne Kościoły charyzmatyczne, ale należałoby się wstydzić, że takie rozdrobnienie świadectwa chrześcijańskiego nazywa się «wzrostem Kościoła», podczas gdy w rzeczywistości następuje zniszczenie kwitnących wspólnot”^[309]. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy bywa brak odpowiednio głębokiej refleksji eklezjologicznej. Wspomniany już J. Rodman Williams, uczestnik dialogu rzymskokatolicko-pentekostalnego, przewodniczący międzynarodowej Charyzmatycznej Wspólnoty Prezbiteriańskiej i były przewodniczący Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (co świadczy niezbicie o jego reprezentatywności i powadze teologicznej w ruchu pentekostalnym) stawia pytanie: „Jak można rozpoznać lub zidentyfikować Kościół?”. Odpowiedź, jakiej udziela, brzmi: „Patrząc na wspólnotę ludzi, których całe życie, całe uwielbienie i cała praca są podtrzymywane przez żyjącego Chrystusa”^[310]. Tak sformułowane kryteria teologiczne jako znaki rozpoznawcze Kościoła wydają się mało przydatne: gorliwość, zapał i świętość życia - to cechy, które z całą pewnością mogą łączyć się z najróżniejszymi poglądami religijnymi, także ewidentnie niechrześcijańskimi. A członkostwo w prawdziwym Kościele może się łączyć, jak się zdaje, z czasową utratą przeżywania łączności z żyjącym Chrystusem. Wiąże się z tym drugi problem: Czy pragnienie życia w prawdziwym Kościele miałoby polegać na przenoszeniu się do konkurencyjnej wspólnoty za każdym razem, gdy wspólnota macierzysta nie może już wykazać się tym, że „całe życie, całe uwielbienie i cała praca są podtrzymywane przez żyjącego Chrystusa”? Taki właśnie praktyczny wniosek wyciągany bywa zresztą przez wielu uczestników duchowości pentekostalnej. Protestancki biskup Leslie Newbigin, nie należący zresztą do pentekostalnej wspólnoty kościelnej, stwierdza, że pentekostalna odpowiedź na pytanie: „Gdzie jest Kościół?” nie bywa udzielana ani w kategoriach oceny głoszonego tam orędzia („gdzie czyste słowo jest głoszone i właściwie rozumiane”), ani obecnej tam struktury („gdzie trwa sukcesja apostolska”), ale w kategoriach doświadczenia („gdzie Duch Święty daje się poznać w swojej mocy”)^[311]. Jeśli zdanie to trafnie oddaje główny filar pewnego nurtu eklezjologii pentekostalnej, to łatwo zauważyć, że starając się uniknąć przerostu troski o doktrynalną poprawność lub o zewnętrzne struktury, popada się w co najmniej tak samo trudne problemy z zupełnie przeciwnej strony: jak bowiem nieomylnie rozeznawać, co jest, a co nie jest działaniem mocy Ducha Świętego? Sam Newbigin unikał takiej jednostronności, postulując ekumeniczne współdziałanie trzech nurtów chrześcijaństwa: troszczącego się o sukcesję apostolską katolicyzmu, dbającego o biblijną ortodoksję protestantyzmu i nie zapominającego o żywym doświadczeniu mocy Ducha Bożego pentekostalizmu. Jednak realia duszpasterskie pokazują, że taki stabilny „trójnóg ekumeniczny” jest bardziej postulatem przyszłości niż przeżywanym wymiarem teraźniejszości. Dziś niekiedy „Odnowa Charyzmatyczna rozwija się w kierunku nowych wyznań pentekostalnych, jak gdybyśmy nie mieli już wystarczającej ilości pentekostalnych denominacji”^[312]. Budowanie tożsamości kościelnej na bazie doświadczenia, czyli prymat duchowości (w tym wypadku pentekostalnej) nad dogmatyczną doktryną eklezjologiczną, wydaje się też wynikać z dokumentów dialogu katolicko-pentekostalnego. Zestawiono tam katolicką wizję Kościoła budowaną na zasadzie „wiary w imię Pana Jezusa i prawidłowego chrztu” z wizją pentekostalną. Ta druga zakłada, że „fundamentem jedności jest wspólna wiara i doświadczenie Jezusa jako Pana i Zbawiciela przez Ducha Świętego”, z czego wynika, że katolicy o tyle mają udział w - choćby niedoskonałej - koinonii eklezjalnej, o ile wspólne jest doświadczenie wiary^[313]. Te różnice w rozumieniu Kościoła prowadzą do sytuacji konfrontacji międzywyznaniowej, w której „katolicy czują się urażeni, kiedy niektórzy wierni pentekostalni nie uważają ich nawet za chrześcijan, mówiąc lekceważąco o przywódcach kościelnych albo kierując katolików do nowo powstałych wspólnot pentekostalnych, podczas gdy wierni pentekostalni czują się urażeni, gdy katolicy w niektórych częściach świata widzą w nich «drapieżne wilki» i zaliczają ich sumarycznie do grona «sekt»”^[314]. - historiozofia upadku Rzymu W bardziej radykalnych środowiskach ponaddenominacyjność może w praktyce oznaczać wrogość wobec tradycyjnych wyznań chrześcijańskich, oczywiście z najbardziej tradycyjnymi katolicyzmem i prawosławiem na czele. Króluje wtedy historiozoficzna doktryna „upadku Rzymu” i „wybranej reszty”, powstała jeszcze w czasach XVI-wiecznej reformacji, a kultywowana przez anabaptystów, pietystów i niektóre późniejsze wolne Kościoły. Doktryna ta wspomagana jest restytucjonizmem, w sensie dążenia do przywrócenia Kościołowi jego apostolskiego stanu. Od XIX wieku pojawiają się w charyzmatycznych nurtach chrześcijaństwa pragnienia odnowienia urzędów apostołów i proroków, co wobec odrzucenia katolickiej wizji sukcesji apostolskiej sprowadza się do roszczeń kolejnych namaszczonych „apostołów” do objęcia tego urzędu. Pośród wyznawców pentekostalizmu szczególną niechęcią wobec katolicyzmu odznaczył się wpływowy głosiciel uważany przez wielu za proroka, William Branham. Jego pisma są do dziś drukowane i propagowane - i do dzisiaj formują uczniów w takich poglądach: „Kościół rzymskokatolicki nazywa się matką Kościołów. On był pierwotnym Pierwszym Rzymskim Kościołem, który odpadł i pogrążył się w grzechu. Matka ta jest nierządnicą i ona zrodziła córki. Tymi córkami są protestanckie Kościoły. Ta kombinacja matki i córki jest anty-Słowem, anty-Duchem i w wyniku tego antychrystem. Tak, ANTYCHRYSTEM”^[315]. Negatywna wizja Branhama nie ogranicza się do krytyki teologicznych poglądów katolików, ale kieruje się pod adresem całokształtu zarówno duchowego, jak i doczesnego oddziaływania Kościoła katolickiego. Inni popularni nauczyciele bywają łagodniejsi w słowach, choć nie zawsze w istocie swoich poglądów na temat katolicyzmu. „Kościół rzymski usiłował wyjaśnić [sprawy duchowe] za pomocą sakramentów - rzeczy dotykalnych. Ludzie utkwili wzrok w materialnej wodzie chrztu i przyznali jej moc ku odrodzeniu. Podobnie i materialne elementy Wieczerzy Pańskiej uważa się za cudownie przemienione na fizyczne ciało i krew Chrystusa, podając nam tym samym ową słynną doktrynę o przemienieniu”^[316]. g. walka duchowa: realność Złego czy powrót do animizmu? Z całą pewnością wielką zasługą zwolenników duchowości pentekostalnej jest przypomnienie w naszych czasach realności istnienia i działania złego ducha. Jest jednak możliwe wyolbrzymienie zainteresowania tą problematyką i wydaje się, że w obrębie pentekostalizmu często dochodziło do takiego właśnie przejaskrawienia. „Dostrzeganie złego ducha wszędzie oznacza bardziej przesunięcie akcentów w stronę animizmu niż w stronę wiary właściwej Nowemu Testamentowi”^[317]. Ostre słowa D. McBaina odpowiadają, niestety, chorobliwej atmosferze otaczającej niekiedy demonologię uczestników pentekostalnego nurtu pobożności chrześcijańskiej. Wśród niektórych przedstawicieli tego nurtu animizm występuje nawet w postaci całkiem nieskrywanej: „Oprócz wrodzonych cech demona, które mogą być zwierzęce, demon może nabyć cech zwierzęcia, w którym poprzednio zamieszkiwał; na przykład demon zamieszkujący uprzednio kozła będzie miał wiedzę i doświadczenie potrzebne do tego, by przejawiać się jako kozioł”^[318]. Niezwykle popularny w wielu kręgach pentekostalnych autor - Frank Peretti (jego powieść This Present Darkness sprzedano w Stanach Zjednoczonych w ciągu 10 lat w dwóch milionach egzemplarzy), opisywał życie człowieka jako pełne nieustannych spektakularnych interwencji mocy duchowych, posługując się takimi wstrząsającymi opisami, jak na przykład: „demon rozluźnił ucisk i wystrzelił w górę jak przerażona mucha: wylądował kawałek dalej, dygocząc; ogromne żółte ślepia wyskakiwały niemal z orbit, a czarny jak smoła, zakrzywiony bułat tkwił w pogotowiu w drżącej dłoni”; albo: „setki demonów wystrzeliły w niebo gwałtownie, niby stado nietoperzy, po prostej trajektorii mknąc na północ”^[319]. Jakkolwiek przejmujące mogą być te opisy i skuteczne literackie narzędzia Franka Perettiego, to „miejscami książka pogrąża czytelnika w fatalistycznym odczuciu, że wszystko, co dzieje się w tym świecie, zależy po prostu od walk aniołów w niebie”^[320]. W zapale diagnozowania demonicznych związań i identyfikowania winnych temu stanowi rzeczy demonów zdarzało się w środowisku pentekostalnym wskazywanie na „demona przywiązania do anglikańskiego modlitewnika”, „demona nadmiernego przywiązania do czekolady” lub na ducha czającego się w pluszowych zabawkach, a „zwłaszcza w kształcie żaby”^[321]. Niektórzy posługujący w dziedzinie wypędzania złego ducha wyznawali wprost: „nigdy nie spotkaliśmy kogoś, kto nie potrzebowałby uwolnienia [od złych mocy]”^[322]. Demony mogły też występować jako tak zwane duchy terytorialne^[323], kontrolujące poszczególne kontynenty, kraje, miasta, dzielnice i budynki. Podsumowując: jest to „paranoiczne podejście do demonologii”^[324], koncentrujące całe duszpasterstwo na przekonaniu, że chrześcijanie z reguły po nawróceniu „mają demony”, które przebywały w nich przed nawróceniem. Poza tym mogą otrzymać dalsze demony przez trwanie w grzechu i poprzez inne „demoniczne punkty wejścia”. W opinii zwolenników tych poglądów nie jest to tylko teoretyczny punkt widzenia, ale praktyczna wiedza oparta na szerokim doświadczeniu uzdrawiania i uwalniania^[325]. Ewangelizacja bywa wtedy w dużej mierze sprowadzona do dążenia, aby „oczyszczać świat z wpływów diabła”, a osiągnąć to należy przez „zdobywanie terenu opanowanego przez demony”. Świat widziany jest wtedy jako teren zdobyty w całości przez szatana i chrześcijanin powinien krok po kroku wyrywać z panowania demonów kolejne partie terytorium. Następuje to przez spektakularne, jak się to nazywa, konfrontacje mocy^[326]. W praktyce konfrontacje te często są scenami wypędzania złych duchów i egzorcyzmowania, połączonymi z krzykami, konwulsjami, drgawkami i innymi niezwykłymi manifestacjami. Często praktyki takie są kierowane wobec bardziej tradycyjnych chrześcijan: im więcej uporządkowania i zhierarchizowania w danym wyznaniu chrześcijańskim, tym bardziej oczywista diagnoza o opanowaniu wszystkich przez „ducha religijności”: „duchy religijne trzymają Kościół w legalistycznej niewoli”, a „uwolnienie z ducha religijnego jest znaczącym i ważnym aspektem posługi uwolnienia”^[327]. Łatwo się domyślić, że na krytyków takiej chorobliwej demonologii czeka właściwa diagnoza: „Jednym z powodów, dlaczego posługujący w uwalnianiu napotykają na sprzeciw ze strony innych chrześcijan, jest to, że są tak wielkim zagrożeniem dla mocy ciemności: często duchy religijne kontrolują tych, którzy są rzekomo tak bardzo zatroskani”^[328]. Duchy kontroli, duchy hierarchii, duchy religijne, duchy doktryny, wspomniane duchy anglikańskiego modlitewnika lub katolickiego brewiarza - oto częsty przeciwnik tak pojętej walki duchowej. Według wielu gorliwych zapaleńców tego nurtu pentekostalnej walki z demonami są trzy drogi wejścia demonów do ludzkiego życia: zdemonizowany jest prawie na pewno każdy, kto popełnił poważniejszy grzech; nawet jeśli nie zgrzeszył, ale przeżył jakiś większy wypadek, zdemonizowanie jest też prawie pewne; a jeśli nie doświadczył ani jednego, ani drugiego, to argumentem za opanowaniem przez moce ciemności jest tak zwana linia pokoleniowa. Ta ostatnia furtka dla demonów oznacza, że wskutek grzechów ojców demony mogą rezydować w ich dzieciach i wnukach (zwolennicy tych dziwnych teorii dla biblijnego podbudowania swojej nauki powołują się, nie wiadomo bliżej dlaczego, na takie cytaty ze Starego Testamentu, jak Wj 20,5, Kpł 26,40 czy Lm 5,7)^[329]. Z tego właśnie powodu w praktycznych poradnikach na tematy uwolnienia ze złych mocy można spotkać pytania typu: „Czy któryś z twoich dziadków popełnił cudzołóstwo?”^[330]. Jeśli zapoznać się z rozpowszechnianymi przy tej okazji tekstami broszur i poradników, to odniesie się nieodparte wrażenie, że zdemonizowany jest praktycznie każdy, gdyż przecież „jeśli mówimy, że nie ma w nas grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1,8). Jeśli grzeszne spojrzenia lub niewłaściwe myśli dają demonom prawo do zamieszkania we wnętrzu człowieka, to kolejnym demonizacjom i wypędzeniom demonów powinno nie być końca. Jeśli ktoś w to uwierzy, to zaczyna dostrzegać w świecie dwie tylko kategorie ludzi. Pierwsza kategoria to zdemonizowani (praktycznie wszyscy), druga zaś to ci, którzy zostali uwolnieni od demonów w wyniku „konfrontacji mocy”. Jako wniosek z przyjrzenia się popularnej demonologii pentekostalnej można sformułować tezę, że wdzięczności z powodu przypomnienia w naszych czasach realności istnienia i działania złego ducha nie można mieszać z łatwowiernością, zabobonem i powrotem do przedchrześcijańskiego animizmu. 3. Historyczne precedensy Fascynacja przedziwnymi manifestacjami „Bożej mocy” i uważanie ich za bezsporne dowody namaszczenia przez Ducha Świętego towarzyszy nowożytnym ruchom przebudzeniowym od wieków. Dobrze więc spojrzeć na tę problematykę w świetle historycznych precedensów, a więc przykładów, które zilustrowałyby problem wiarygodności zjawisk powiązanych z darami duchowymi traktowanymi jako środki niezawodnego rozpoznawania woli Bożej w danym przebudzeniu. Nie po raz pierwszy bowiem zdarza się, że ludzie czerpiący inspirację z Pisma Świętego doświadczają niezwykłych fenomenów, nie pierwszy raz zjawiska takie mają początek w Ameryce i - również nie po raz pierwszy - prawdziwie chrześcijański charakter owych manifestacji budzi poważne wątpliwości. Wybrane tytułem przykładu losy najpierw angielskiej, a potem amerykańskiej wspólnoty Shakers są przejmującym świadectwem, jak nadmierne zaufanie do zewnętrznych manifestacji branych za przejawy działania Ducha Świętego może doprowadzić do teologicznej katastrofy i ostatecznej destrukcji wspólnoty. Z kolei bardziej współczesny casus Williama Branhama może posłużyć jako ilustracja, jak łatwo można odejść od najzupełniej podstawowych zasad chrześcijańskiej wiary, które przez dwadzieścia wieków uważane były za absolutnie niezbywalny składnik definicji chrześcijaństwa, na rzecz fascynacji cudowną, charyzmatyczną mocą. a. The Shakers - związki z tradycją pentekostalną Shakers to ruch religijny wywodzący się z silnie przeżyciowych form protestantyzmu brytyjskiego XVIII wieku, przeniesiony pod koniec owego stulecia na kontynent amerykański. Jednym z istotnych elementów duchowości społeczności Shakers było pojęcie darów duchowych. Ostatecznym darem był oczywiście Bóg-w-Chrystusie dający samego siebie, tak aby wierzący mogli zostać namaszczeni Bożą naturą i w ten sposób otrzymać życie Chrystusowe^[331]. Osobowy dar Boży był możliwy pod warunkiem autentycznej metanoi człowieka, obejmującej prawdziwe nowe narodzenie: śmierć starego „ja” i powstanie do jedności z Chrystusem^[332]. Na określenie odnowionej więzi z Bogiem używano terminu „chrzest w Duchu Świętym”^[333] lub nawet „chrzest i ogień z nieba”^[334], mówiono też o przebudzeniu ( revival) duchowości^[335]. Jakże znajomo dla kogoś osłuchanego z tradycją pentekostalną brzmią sformułowania takie, jak na przykład stwierdzenie: „dary Bożego Ducha uznałem za owoce mojego chrztu w duchu tego przedziwnego przebudzenia, które zdarzyło się w New Lebanon i w sąsiednich miastach”^[336]. Żywo przypomina to terminologię współczesnego pentekostalizmu; podobieństw tych jest, jak zobaczymy, znacznie więcej. Jedno z nich dotyczy nawet nazwy: członek społeczności Shakers, O.C. Hampton, potrafił wyrazić się: „nasza wspólnota pentekostalna” ( our Pentecostal community)^[337], a także pisać o „pentekostalnych darach” ( Pentecostal gifts) takich, jak natchnienia, prowadzenie przez świat duchowy, proroctwa, modlitwa w językach lub uzdrawianie z chorób^[338]. Brat Samuel Johnson przez wiele lat był dręczony gorączką, po czym został natychmiast uzdrowiony i uzdolniony do udania się w podróż na spotkanie Matki Anny Lee, jednej z postaci centralnych dla ruchu Shakers. Wtedy jego dusza otrzymała „namaszczenie od Świętego Bożego”, czyli „chrzest w Duchu Świętym”, a także wiele „darów niebiańskich i wiele działań Bożej mocy”^[339]. Zdarzało się, nawiasem mówiąc, rozumienie choroby podobne to tego, jakie znamy ze współczesnego Ruchu Słowa Wiary: „Świat duchowy jest światem przyczyn i skutków. Umysł jest główną przyczyną wszelkiego bytu materialnego. Nasz byt fizyczny jest podporządkowany całkowicie duchowi, jaki go ożywia, i dlatego przyczyna chorób jest duchowa”^[340]. Inne podobieństwo terminologiczne możemy odkryć na przykład w następującej relacji z 1837 roku: „Przybyli posługujący z domu Mt. Lebanon i przepowiadali o «niezwykłym wylaniu Ducha», polegającym na wzroście światłości, życia i mocy duchowej”^[341]. Jeden dar osobowego spotkania z Chrystusem objawiał się przez wiele różnych darów-charyzmatów. Shakers mieli szeroko rozbudowane nauczanie o darach duchowych, oparte w dużej mierze na praktyce ich codziennego doświadczania. Wspólnotowy wymiar darów obejmował na pierwszym miejscu dar uwielbienia ( worship), który prowadził wszystkich uczestników do poczucia jedności^[342]. Wśród darów duchowych przejawiały się dary entuzjastyczne takie, jak wirowanie, drżenie i trzęsienie się, tańce, dźwięki w nieznanych językach i ekstatyczne, natchnione przesłania. Obok nich przeżywano dar „odczuwanej ciszy”, czyli Bożej obecności, jako „doświadczenie całkowitego Chrystusa”. Obok darów wyróżniano też Boże zarządzenia ( orders), jak na przykład zarządzenie, by opuścić wąskie ramy „życia jako stworzenie” i wejść w „egzystencję Bożą”^[343]. Używano gestu rąk oznaczającego zarówno przekazywanie, jak i przyjmowanie darów duchowych^[344]. Zdawano sobie sprawę z możliwości fałszywych natchnień, ale w praktyce uważano, że dar rozeznania znakomicie ułatwi ich rozpoznanie i w praktyce zabezpieczy przed nimi. Mówiono, że: „w [naszej] wspólnocie przeważa wyższa klasa natchnień, a fałszywe duchy można z łatwością rozeznać i odrzucić”^[345]. Troszczono się też o to, by nie przesadzić ze zbytnim zaufaniem do subiektywnych odczuć duchowych, skoro deklarowanym celem była równowaga między „arktycznymi górami lodowymi intelektualnego bieguna północnego a Saharą równikową emocjonalnego entuzjazmu”^[346]. Podobnie jak we współczesnych formach pentekostalizmu, często zauważano, że Kościół oddany prawidłowemu uwielbianiu Boga musi być Kościołem żywym, co miało znaczyć zerwanie z rutyną form i ceremonii, które „nie mają mocy ożywczej” dla przemiany zgromadzenia we wspólnotę czcicieli w Duchu i w prawdzie^[347]. Jeśliby komuś brakowało „przejścia przez wielkie przebudzenie i przemianę mocy duchowej”, to brak stosownego doświadczenia stanowiłby przeszkodę w wypełnieniu zadania ewangelizacji świata^[348]. - zjawiska charyzmatyczne Historia chrześcijańskiej społeczności Shakers od samych początków, jeszcze w Anglii, była związana z dwoma kardynalnymi punktami: z przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i z doświadczaniem darów duchowych. Obecność darów według zapatrywań wiernych potwierdzała rychłą paruzję, a były to takie obdarowania duchowe, jak modlitwy w językach, śpiewy w językach, proroctwa, spontaniczne tańce radości, nieoczekiwane a niekontrolowane ruchy ciała, drżenie, popadanie w ekstazę i odczucie niesamowitej mocy Ducha działającej pośród wiernych. Wykształciła się w ten sposób fundamentalna teologiczna zasada obowiązująca przez całą historię Shakers, a mianowicie: traktowanie doświadczenia duchowego jako dynamicznej normy autentyczności wiary. Było to wyraźnym przeciwstawieniem się tradycyjnemu porządkowi kościelnemu, gdzie doświadczenie było zawsze oceniane i normowane uprzednio przyjętymi zasadami religijnymi. Takie stawianie sprawy przyciągało do tej wspólnoty wielu chrześcijan poszukujących odnowienia wiary, zwłaszcza anglikanów, ale też baptystów i metodystów. „ Shakers wierzą, dlatego że doświadczają”^[349]. Zasada ta była sformułowana na bardzo podobnej bazie jak poglądy dwudziestowiecznych entuzjastów separujących się od „martwych Kościołów”: „gdzie nie ma mocy Ducha Bożego i nie ma przekazywania mocy”, tam „Chrystus nie może być obecny”^[350]. Sposób modlitwy i uwielbienia był uważany w społeczności Shakers za spełnienie zapowiedzi Jezusa o tym, że prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i w prawdzie (por. J 4,22-23), za kult oddawany nie według pomysłów ludzkich, ale całkowicie zależny od Boga^[351]. Istotną rolę w kulcie przypisywano tak zwanym praktykom ( exercise - terminem tym posługiwali się powszechnie od XVIII wieku uczestnicy przebudzeń protestanckich w Ameryce na oznaczenie modlitwy w językach, jęków, świętego śmiechu, drgawek, tarzania się po ziemi itp.). Harmonia tych praktyk unaoczniała uczestnikom istotę jedności ludu Bożego i fakt ochrzczenia w jednym Duchu Świętym^[352], przy czym uważano za rzecz normalną, że „przebudzenie duchowości często spowoduje zewnętrzne zachowania”^[353]. Kiedy w jednej ze wspólnot Shakers zdarzyło się głoszenie Dobrej Nowiny o „niezwykłym wylaniu Ducha, polegającym na wzroście światłości, życia i mocy duchowej”, to naturalnym i oczekiwanym skutkiem tego przepowiadania były „wirowania, wstrząsy ciała i śpiewy”, ocenione jako „osobiste poruszenia w Duchu”. Pojawiły się też wizje, do tego „personifikowane” ( personated): oznaczało to, że prorokująca osoba wypowiadała się w imieniu ducha, który w niej działał^[354]. Liczono na przejawy mocy ( power) i prorokowano o jej rychłym wylaniu w pełni: „Brat Giles przybył z posługą mocy przyszłego wieku. Głosił: «Zadziwicie się przejawami mocy Pana! Ze świata Ducha Świętego promieniuje już światło, które dowiedzie spełnienia proroctw przekazanych wspólnotom Shakers»”^[355]. Im silniejsze były takie oddziaływania na ciało, tym pewniej uważano je za niezbity dowód otrzymania chrztu w Duchu Świętym. Nieco dłuższy fragment wspomnień weteranki ruchu Shakers zilustruje to znakomicie: „Gdy byłam młoda, widywałam często braci i siostry pod kontrolą wpływu duchowego i nie mogłam pojąć przez długi czas, w jaki sposób Duch może poruszać ciałem niezależnie od woli człowieka. Oddałam to w modlitwie. Pewnego razu, gdy byłam sama i głęboko rozmyślałam nad tym, odczułam przejawy Ducha Bożego w moim ciele i wtedy poznałam, czym to jest. Tyle mi wystarczyło. Otrzymałam chrzest duchowy i już nigdy więcej nie przysporzyło mi to zmartwień”^[356]. W relacji z 1785 roku donoszono o modlitwie obejmującej między innymi śpiew w językach, który kończył się gwałtownym oddychaniem. Modlitwie tej towarzyszyły niezwykłe ruchy całego ciała, które szokowały każdego, kto po raz pierwszy się z tym zetknął. W tej samej relacji czytamy o poważnym kaznodziei, który dzielił się swoim przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i dowodził, że doświadczane manifestacje na modlitwie są dziełem Bożym. Przypominał też, że jakkolwiek wielu gardzi tą formą wiary, to przecież podobnie ludzie wyśmiewali się z Noego, proroków, a nawet z Jezusa. Obficie cytował przy tym Pismo Święte, na przykład twierdząc, że tekst św. Pawła: „zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem” (Flp 2,12) odnosi się do modlitewnej praktyki wstrząsów ciała (przypomnijmy, że nazwa Shakers pochodzi od angielskiego to shake - drżeć, trząść się). Z kolei wezwanie „nawróćcie się” oznaczać miało - według tego samego nauczyciela - zachętę do obracania się w kółko na pięcie. Skutkiem owego kazania były grupowe wzdychania i konwulsje, a kiedy wspomniano o Dawidzie tańczącym przed Arką, rozpoczęto bezładne „gwałtowne tańce” ( violent dancing), przy czym niektórzy wirowali z niewiarygodną prędkością (przez 18 minut, jak odnotował skrupulatny obserwator). Pląsy, śpiewy, klaskanie trwały długo, aż w pewnym momencie doszło do gestu „przekazania daru” i jedna z uczestniczek zgromadzenia „popadła w największe wstrząsy przewyższające wszelkie możliwe napady konwulsji”. Mężczyzna, który „udzielił daru”, polecił zwrócić uwagę na to zjawisko i „podziwiać potężne dzieła Boga pośród Jego ludu”^[357]. Inny autor zauważył takie „działania charyzmatyczne” ( charismatic acts), jak spontaniczne i bezładne krzyki, śpiewy, nauczania i tańce, a także rodzaj śpiewu, który określił jako „pieśń uroczysta” ( solemn song): śpiew ten to nic innego jak znany w wieku XX śpiew w językach^[358]. Takie niezwykłe „działania w Duchu” zdarzały się regularnie także później, kiedy to na przykład w roku 1825 pojawiły się znowu „dary skłonów i wirowania”, a u niektórych nawet tarzanie się po podłodze: to ostatnie było praktykowane w większości przez ludzi młodych^[359]. W czasie spotkań nazwanych „profetycznym dziełem Eliaszowym” modlono się śpiewami, tańcami, w językach, poprzez napomnienia duchowe oraz lamentacje. Niekiedy „cały dom wydawał się oddany pomieszaniu języków”, kiedy „bracia i siostry, gromadząc się w małych kręgach i złączywszy ręce, modlili się wśród skłonów, konwulsji i [daru] języków”^[360]. Zachowania takie łączono z rodzącym się „przebudzeniem” ( revival): „wybuchu gorliwości cechowały zwłaszcza tych, co zaangażowali się w przebudzenie ( revivalists)”, a polegały one między innymi na „krzyczeniu i potężnych manifestacjach w ciele ( bodily operations)”^[361]. Przywódczyni ruchu Shakers, Matka Anna, zachęcała do starania się o dary języków, wizji, o dar wirowania ciała w modlitwie, a wszystko to w celu upiększenia uwielbienia Boga. Ludzi obdarzonych takimi darami, jak taniec czy wirowanie, uważano za pozostających „pod działaniem fizycznym” ( under physical operations), a tych, którzy „pod działaniem fizycznym” nie byli, zachęcano do tego, aby przynajmniej podnieśli jedną rękę w modlitwie i co pewien czas machali nią^[362]. Mówiono też o rozwijaniu darów duchowych: otrzymywano najpierw „dary widzenia i słyszenia” (zapewne proroczego), a także natchnione przekazy, pouczenia, często wygłaszane w imieniu osób ujrzanych uprzednio w wizjach: „wielką różnorodność prezentów otrzymywano z duchowej krainy”^[363]. Można było je przekazywać braciom i siostrom: „dary te możecie dawać, kiedy i komu uznacie za stosowne”^[364]. Co ciekawe, uważano je też za rodzaj wstępnego przygotowania duchowego do bardziej poważnych zasad wiary: „mają one naturę podobną do przedszkola we współczesnych zasadach edukacyjnych”^[365] (przywodzi to na myśl analogiczne skojarzenia uczestników „przebudzenia w Toronto”: „Bóg bawi się z tymi dziećmi”). Oczekiwania niezwykłości nie ograniczały się do ekstatycznej modlitwy i delirycznych stanów duchowych. Rozciągały się też na przekonanie, że wszelkie cuda opisane w Ewangeliach mogą być udziałem współczesnych wierzących: niekiedy sporej liczbie ludzi podawano niewielkie ilości żywności, wierząc, że tak jak Chrystus nakarmił liczne rzesze, tak uczyni i teraz^[366] (podobne „uczty ewangeliczne” odbywały się zresztą już w XVI wieku wśród anabaptystów). Wielkim poważaniem cieszył się dar tańca duchowego, wspomniany - jak zauważali Shakers - wiele razy w Biblii i nigdy w Piśmie Świętym nie krytykowany. Dar tańca uznano w roku 1880 za dar czasowy ( gift for-a-season), a nie za dar stały ( gift forever), co zresztą było częścią wizji profetycznej zmarłego w 1797 r. Ojca Józefa dotyczącej siedmiu cykli takich zmian^[367] (warto zauważyć, że siedem cykli, choć dotyczących innych aspektów życia Kościoła, opisał „profetycznie” także W. Branham w książce Wykład siedmiu wieków Kościoła). Ważna dla Shakers była idea natchnień duchowych: ich Kościół powstał wskutek objawienia Bożego, a późniejsi liderzy byli uznawani za natchnionych duchem^[368]. Powstawały pieśni inspirowane Duchem Bożym, a nawet dłuższe teksty i całe książki natchnione przez rozmaite byty duchowe. Część z tych tekstów była przekazywana „w językach, których nie można było [w normalny sposób] zrozumieć”^[369]. Dary te były uważane za tak potrzebne, że wołano: „potrzebujemy przebudzenia […], potrzebujemy szkół proroków!”^[370]. Podobne do dwudziestowiecznych Marszy dla Jezusa były marsze procesyjne (używano zresztą nazwy „praktyki marszowe” - marching exercise) na otwartych przestrzeniach, połączone z bardzo podobnym do współczesnego zamysłem modlitewnym. Tak jak współczesne Marsze miały się przyczynić do zdobywania dla Boga terenu i wyzwalania go z władztwa złych duchów, podobnie we wspólnocie Shakers „duchowe zamiatanie polegało na rytualnej procesji przez wszystkie budynki dla oczyszczenia ich z wszelkiego nieporządku, podczas gdy śpiewano «pieśni zamiatające»”^[371]. Idea walki duchowej pojawiała się także w innych formach. Brat starszy H.C. Blinn odnotował w roku 1844 zwyczaj noszenia opasek z załączoną kartką z napisem: „Bóg Niebios wydał wojnę Bestii i z pomocą świętych Bożych na ziemi Bestia zostanie powalona”^[372]. - dewiacje doktrynalne Wszystkie te „manifestacje duchowe”, „praktyki cielesne”, ekstatyczne modlitwy w językach i śpiewy w językach, „zamiatające pieśni”, cuda powtarzające sceny z Ewangelii i wiele, wiele innych - łączyły się z najbardziej jaskrawymi odstępstwami od tradycyjnej wiary chrześcijańskiej, jakie tylko były możliwe. Wynikały one ze swoistej zasady ponaddenominacyjnej: „wszystkie formy przemijają, i nikt nie może trzymać się ich bezkrytycznie, jeśli chce być prawdziwie wierny [Bogu]”^[373], dlatego członkowie wspólnoty uważali się po prostu za prawowitych spadkobierców „wszelkiej prawdziwej religii [chrześcijańskiej], jaka kiedykolwiek istniała w Kościele Boga”^[374]. W ten sposób miała powstać wspólnota jednego wielkiego Kościoła, opartego nie na strukturach i hierarchii, ale na zasadach braterstwa wiary i życia, a konkretnie nie sprecyzowanego bliżej „prawdziwego chrześcijaństwa”^[375], które powinno być „bezwyznaniowe” ( unsectarian)^[376], jako że „wyznaniowe mury zagradzają drogę do jedności, pokoju i braterstwa i oddzielają jednych religijnych wyznawców i czcicieli od drugich”. Na szczęście - zauważył jeden z wyznawców - mury te „znikają, w miarę jak światło Bożej prawdy i moc miłości Chrystusa roztacza się nad ludzką duszą”^[377], a „wielkoduszni przywódcy wiary często oddają Bogu cześć w jednym i tym samym przybytku, choć wykształceni według innej teologii”^[378]. Krytyka istniejących wyznaniowych form chrześcijaństwa brzmi jak dosłowny niemal cytat ze spotykanych dzisiaj głosów wzywających do ponaddenominacyjnej społeczności wierzących: „Kościoły usiłują czerpać siły ze starej i zużytej teologii i dlatego głodzą ludzi z powodu braku żywego natchnienia i współczesnego objawienia światła i prawdy. Dlaczego nie miałyby przeminąć i ustąpić miejsca czemuś lepszemu? Poza odnowieniem natchnień Ducha Świętego i nieustannego objawiania Bożej prawdy - i ścisłego im posłuszeństwa - nic innego nie podtrzyma Kościoła przy życiu i nie wzmocni jego wzrostu i chwały”^[379]. Tak rozumiana bezwyznaniowość jest treściowo bliska, jak się wydaje, pojęciu chrześcijaństwa ponaddenominacyjnego. „Niech będzie tylko jeden Kościół chrześcijański, który wchłonie wszystkie poprzednie babilońskie wyznania - Kościół, który będzie prawdziwie powszechnie uznanym Kościołem chrześcijańskim […], a nie prowadzony przez wymyślne matactwa księży”^[380]. Idea chrześcijaństwa wspartego zewnętrznymi strukturami i sformalizowanymi wyznaniami wiary wydawała się członkom grup Shakers odrażająca, stąd teologie innych nurtów chrystianizmu jawiły się jako „obmierzły Babilon”^[381], który zasługiwał na jedno: „tak zwane chrześcijańskie teologie należy spalić i zastąpić je prostym i nienagannym życiem Chrystusa jako przewodnikiem, przynosząc wyzwolenie z klerykalnej ułudy, wywodów z ambony i wszelakich wydatków na wydziały i akademie dla celów teologicznych”^[382]. Skutkiem tego wyznawcy byli przekonani, że obecna forma chrześcijaństwa przeminie i nie zostanie z niej kamień na kamieniu. Pożytki, które mogłyby płynąć z istnienia porządku kościelnego i z przemyślanych wyznań wiary, stawały się jednak widoczne, gdy wspólnota Shakers zaczynała mówić konkretniej o tym, co znaczyła według nich owa prosta i jasna nauka Ewangelii. Shakers twierdzili na przykład, że „nic w Piśmie Świętym nie wskazuje na to, aby Apostołowie sprawowali jakikolwiek sakrament zewnętrzny jako Wieczerzę Pańską w jakiś inny sposób niż po prostu codzienny zwyczaj wspólnego jedzenia i picia”. Najlepszy dowód, że tak być musiało, stanowiło następujące rozumowanie: skoro „symbole” Ciała i Krwi Zbawiciela oznaczają śmierć Jezusa, to muszą być znakami Chrystusa nieobecnego, a kiedy jest On prawdziwie obecny, jak w modlitwie społeczności Shakers, wtedy prawdziwym sakramentem jest „duchowa jedność świętych”^[383]. Można było też spotkać w kręgach Shakers następującą opinię o małżeństwie: „małżeństwo nie jest instytucją chrześcijańską”^[384]. Teologiczne odstępstwo od chrześcijańskiej normy sięgało o wiele dalej, do samego pojęcia Boga. Bóg Stworzyciel nazywany był „Wiecznym Ojcem”, a Duch Święty „Wieczną Matką”, Jezus nazywany był Chrystusem tylko w tym samym sensie, w jakim prorokini Anna Lee nazywana była Matką. Shakers uznawali więc Boga jako rodzaj „Dwójcy”, dlatego też - paralelnie - „człowiek zwany Jezusem i kobieta zwana Anną są prawdziwie dwoma widzialnymi filarami Kościoła Chrystusa - dwoje namaszczonych - dwoje pierwszych dziedziców obietnicy, pierwszy Ojciec i pierwsza Matka wszystkich dzieci odrodzenia”^[385]. Shakers znajdowali w Piśmie Świętym silne wsparcie dla profetycznego znaczenia swojej wspólnoty. Kiedy czytano w proroctwie Aggeusza (według tłumaczenia angielskiego): „oto wstrząsnę ( I will shake) niebiosami”; oraz „oto wstrząsnę ( I will shake) narodami”, dostrzegano w tym zapowiedź napełnienia domu wspólnoty Shakers wszelką chwałą^[386]. W późniejszym czasie, radykalizując zasadę opierania się na wewnętrznym świadectwie i minimalizując potrzebę jakiejkolwiek zewnętrznej normy kościelnej, wyznawcy doszli stopniowo do wniosku, że „z punktu widzenia Bóstwa (którą to perspektywę, jak można się domyślić, osiągnęli) wszystko jest duchem na tym świecie”, i dlatego tacy mistrzowie, jak Konfucjusz, Budda, Zoroaster i Jezus powinni stawać się duchowymi wzorami^[387]. Jeszcze bardziej zadziwiające zestawienie wielkich bohaterów duchowego świata znaleźć można w tekście z końca XIX wieku. Otóż obok siebie, jako przykłady „oświeconego zrozumienia”, znaleźli się Jezus, Anna, Budda i Platon. Dla niewtajemniczonych trzeba dodać wyjaśnienie dotyczące drugiej z tych osób: otóż chodzi o Ann Lee (1736-1784), która w roku 1758 przyłączyła się do grupy Shaking Quakers (używana wtedy nazwa łączyła w sobie odniesienie do dwóch modlitewnych praktyk: to shake - trząść się; i to quake - drżeć), a w roku 1770 przeżyła „ogarnięcie obecnością Chrystusa”, by później hojnie udzielać tego przeżycia innym^[388]. To dość szczególne łączenie Jezusa z Anną Lee płynęło z przekonania, że Chrystus zaczął swoje drugie objawienie na ziemi w Duchu Świętym właśnie od nawiedzenia Matki Anny^[389]. Zasada zakorzenienia duchowości w bezpośrednim doświadczeniu duchowym, indywidualnym i wspólnotowym^[390], chociaż brzmiała zachęcająco, to jednak doprowadzona do skrajności - przyniosła radykalne zerwanie z teologiczną ortodoksją, aż do przekroczenia wszelkich znanych w historii chrześcijaństwa norm. Pomimo to u progu XX wieku, w roku 1894 kurczącej się już wspólnocie Shakers coraz wyraźniej jawiła się profetyczna rola ich doświadczenia w nadchodzącej przyszłości: „zostawimy te błogosławieństwa innemu pokoleniu, które - jeśli Bóg zechce - będzie bardziej godne”^[391], gdyż „następne poruszenia i przebudzenia ducha […] poprowadzą do utworzenia nowych stowarzyszeń o tych samych podstawowych zasadach”^[392]. b. William Branham - zakorzenienie w pentekostalnej tradycji Dwudziestowieczny głosiciel pełnej Ewangelii mocy Bożej, William Branham (1909-1965), zasłynął jako osoba obdarzona charyzmatycznymi darami poznania i uzdrawiania. Wskutek gorliwej modlitwy o chrzest w Duchu Świętym otrzymał ten dar, jak sam potwierdza, a wtedy Bóg „zlecił mu wygłaszać kazania i modlić się za chorych, których [Bóg] chciał z każdej choroby uzdrawiać”^[393]. Ów dar uzdrawiania chorych otrzymał w 1946 roku, przeżywał też obdarowania na bardzo wiele innych sposobów: dar spostrzegawczości Ducha, widzenia aniołów (podczas pierwszych odwiedzin anioła tenże rozmawiał z bratem Branhamem przez pół godziny), jak też dar rozeznawania duchów („fałszywego ducha bardzo szybko można rozszyfrować, jeśli ktoś jest duchowo dobrze usposobiony”^[394]). Ten ostatni dar służył do uspokajania wszystkich wątpliwości, jakie mogły pojawiać się w związku z nauczaniem Branhama: nie mógł przecież zostać zwiedziony ktoś, kto ma dar rozeznania. Praktyczne owoce tego wszystkiego były zdumiewające: „głusi i niemi, ślepi, chorzy na najrozmaitsze choroby byli uzdrawiani i zostało spisanych tysiące świadectw”^[395]. Jego zwolennicy widzą w posłudze brata Branhama moment przełomowy dla całego doświadczenia pentekostalnego XX wieku. „Działanie Ducha, które rozpoczęło się w maju 1946 roku, objęło później także wielkie Kościoły ludowe i wszystkie inne chrześcijańskie wyznania”, dlatego właśnie „od tego czasu odbywają się powszechne, ponadwyznaniowe ewangelizacje […] i uroczystości charyzmatyczne”. Wszystko to jest znakiem, że mamy do czynienia z „końcowymi wydarzeniami historii zbawienia”^[396]. Jakkolwiek już w czasie reformacji nastąpiło wielkie przebudzenie, to jednak „dopiero po drugiej wojnie światowej ruch zielonoświątkowy stał się najszybciej rosnącą społecznością wiary”^[397], a zbawczą kulminacją tych czasów była niezwykła interwencja Boga w dzieje świata w postaci objawienia się Williama Branhama. „Bóg uczynił coś wykraczającego poza granice zwyczajności […]. Bóg przyszedł znowu do ludzkiego ciała i powiedział: «Muszę im to pokazać jeszcze raz» […]. Zstąpił i posłał więcej niż proroka […]. Jak Jan Chrzciciel został wysłany jako poprzednik pierwszego przyjścia [Jezusa], tak William Branham został wysłany jako poprzednik Jego drugiego przyjścia”^[398]. Szczególną cechą posługi W. Branhama, która od jego czasów rozprzestrzeniła się w zgromadzeniach pentekostalnych (szczególnie spopularyzowana została w stylu nabożeństw J. Wimbera), było publiczne diagnozowanie chorób w czasie masowych spotkań z modlitwą o uzdrowienie^[399]. W wydaniu Branhama był to „dar w lewej ręce” (odczuwał specjalne wibracje), za pomocą którego mógł rozpoznawać lub odkryć choroby, na które cierpieli ludzie. Był to „nadnaturalny znak dla zbudowania całego zgromadzenia”. Rozpropagowane później w ruchu pentekostalnym modlitwy o wydłużenie ręki lub nogi też mają swoje precedensy w posłudze Branhama^[400]. Stał się on centralną postacią, na której wzorował się cały szereg pentekostalnych ewangelistów uzdrowieniowych^[401]. Następnym nadnaturalnym „wyposażeniem mocą” dla skutecznego pełnienia Bożego posłannictwa był „dar odczytywania myśli i rozpoznawania zdarzeń z wcześniejszego życia danej osoby”. Oba dary, „dar w lewej ręce” i „dar odczytywania myśli”, oceniane były przez zwolenników Branhama jako „doskonałe”: „chyba żadna istota ludzka do tej pory tak tego nie wypełniała”. Jego posługa opierała się na tym, że nieustannie odczuwał obecność Ducha Świętego i Jego oddziaływanie. Wydawało się, że sam cudotwórca „pod namaszczeniem”, które uruchamiało duchowe dary, „przenika przez zasłonę swego ciała do świata duchowego”^[402]. Nie mogło zabraknąć elementu ponaddenominacyjnego i eschatologicznego. Jak to zwykle przy takich okazjach bywa, wysłannik nieba zapowiedział Branhamowi, po pierwsze, że owoc jego posługi poruszy wszystkie narody i doprowadzi lud Boży do jedności ducha, tak że będzie „jednym sercem i jedną duszą”, a po drugie, że Jezus niedługo już przyjdzie^[403]. Chociaż W. Branham początkowo został ordynowanym kaznodzieją baptystów, to później nie należał do żadnej denominacji, a to dlatego, aby w żaden sposób nie ograniczyć swojego wpływu na „wszystkie dzieci Jezusa”^[404]. Przyciągał ludzi z rozmaitych wyznań, a „ludzie z wielu Kościołów podczas tych zgromadzeń łączyli się w jedno”^[405]. Chętnie uczestniczył w spotkaniach organizowanych przez pastorów rozmaitych wyznań protestanckich, jako że chrześcijanie „powinni zapomnieć o różnicach, a raczej jednoczyć się, być jednego serca i jednej myśli, by w ten sposób przygotować się na bliskie przyjście Chrystusa”^[406], i chociaż chodzą do różnych kościołów, to „równocześnie powinni mieć społeczność między sobą”^[407]. Z drugiej jednak strony Branham przedziwnie zmieniał front, gdy chodziło o publiczne porównanie jego własnej posługi ze „starymi Kościołami”. Wtedy okazywało się, że tam gdzie pobożność jest bardziej tradycyjna, tam panuje „duch Kaina”, czyli „duch religijności”. I chociaż katolicy i protestanci mogą mieć różne wyobrażenia na temat fundamentu Kościoła, to jednak chrześcijaństwo opiera się naprawdę na skale objawienia wewnętrznego: „ludzie będą się temu przeciwstawiać, lecz nic nie są w stanie zrobić”^[408]. Deklaracje o jedności chrześcijan przybierały wtedy bardziej konkretne kształty: „Mamy Kościół kainowy, Kościół cielesny i mamy Kościół duchowy, do którego trzeba się na nowo narodzić, w którym jest objawienie ze znakami i cudami. Jest duch Kaina i Duch Chrystusa. Musicie sami wybrać”^[409]. Głoszona jedność wszystkich uczniów Jezusa zmaterializowała się praktycznie w powstaniu kolejnego ruchu pentekostalnego o ambitnej nazwie „Biblijnie wierzący” ( Bible Believers), realizującego prorocze wizje Branhama: prawdziwi apostołowie będą rządzić Kościołem przez zakładanie niezależnych, wolnych Kościołów, oddzielonych od dotychczasowych, zepsutych denominacji. Sam Branham nauczał, że zorganizowanie chrześcijaństwa w wyznania jest zapowiedzianym znakiem apokaliptycznej bestii (por. Ap 13,17)^[410]. Wpływ Branhama jest jednak szerszy, niż wskazywałyby na to raczej skromne rozmiary grona jego bezpośrednich zwolenników (w tym również w Polsce). Wywarł on znaczące piętno na całym stylu Ruchu „Deszcz Jesienny” ( The Latter Rain Movement) drugiej połowy lat czterdziestych, upowszechnił myśl, że proroctwo zawarte w Księdze Joela 2,23 odnosi się do dwudziestowiecznego pentekostalizmu, oddziaływał na takich głosicieli, jak Kenneth Hagin czy Paul Cain, którzy do dzisiaj uważają go za wielkiego męża Bożego i proroka^[411], wprowadził też ideę „Objawienia Synów Bożych” ( Manifest Sons of God), która znalazła tylu amatorów na przełomie XX i XXI wieku^[412]. Ciekawe, że przekonania o darze proroczym brata Branhama nie zmienił fakt, że głosił on, że do roku 1977 wszystkie wyznania zostaną wchłonięte przez Światową Radę Kościołów, Rada zaś - przez Kościół rzymski, wtedy nastąpi porwanie sprawiedliwych i zniszczenie grzesznego świata^[413]. W pierwszej fazie swojej działalności Branham kładł silny nacisk na uzdrowienia i cuda w stopniu wcześniej niespotykanym. W nich widział środek do ewangelizacji w mocy: „W jaki sposób poselstwo Ewangelii mogłoby - w tym krótkim czasie przed przyjściem Jezusa - dosięgnąć obecnego pokolenia? Przez manifestację mocy Bożej!”^[414]. - dewiacje doktrynalne Pomimo zdumiewającej liczby świadectw o uzdrowieniach i niespotykanych fenomenach towarzyszących jego posłudze nie mniejszą liczbę świadectw można zebrać o radykalnym odejściu teologicznym od najbardziej nawet liberalnie traktowanej tradycji chrześcijańskiej. Nauki Branhama o naturze Boga dość dobrze odzwierciedlone są w następujących fragmentach jego dzieł: „Trójca (absolutnie niebiblijne słowo) miała swoją podstawę w rzymskim wielobóstwie, ponieważ Rzymianie mieli wielu bogów, [a przecież] jak mogą być trzy osoby w jednym Bogu? Nie tylko że nie ma do tego żadnej podstawy w Piśmie, ale wskazuje to na brak inteligentnego rozumowania”^[415]. W równie wielkim stopniu mogą zdumiewać jego nauki o Kościele katolickim, zdecydowanie wykraczające poza krytyczne niekiedy opinie innych członków ruchu pentekostalnego: „Kościół upiera się, że jest prawdziwym Ciałem Chrystusowym i że jego papieże są namiestnikami Chrystusa. Jest on całkowicie zwiedziony przez diabła, a nawet stał się zwodzicielem innych. Jest oblubienicą szatana i zrodził swoje fałszywe religie […]. Plądrował i niszczył. Obalał sztukę, niszczył wiedzę i nie stworzył nic prócz śmierci […]. Ten Kościół z Rzymu jest pogański i zły”^[416]. Spadkobiercy Branhama kontynuują pracowicie taki styl prezentacji Kościoła katolickiego. Według jednego z nich, misjonarza Ewalda Franka: „jednostki Hitlera SS były organizowane i prowadzone przez jezuitów w mundurach, do których należał także Goebbels”^[417], a gdy w Oświęcimiu „w niebo unosił się dym z pieców gazowych, w [obozowej] kaplicy unosił się zapach kadzidła i odmawiano modlitwy «w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego»”^[418]. Nie lepiej powiodło się pod względem duchowym, w ocenie Branhama, wyznawcom z niekatolickich Kościołów chrześcijańskich: „życie, które było w Kościołach, zostało zjedzone przez pasożyty i ich teologie; co pozostawili luteranie, zjedli kalwiniści, a co zostawili kalwiniści, zjedli anglikanie […], po metodystach zjedli resztki baptyści - [i tak] całe życie uszło z Kościołów”^[419]. Obraz całości jest więc niezbyt zachęcający: „Kościół wpadł w totalne ciemności. Tak jest. To jest koniec. To pokolenie nie przeminie, dopóki się wszystko nie wypełni”^[420]. Branham podchodził niekonwencjonalnie także do sprawy formuły chrztu. Nie przejmując się zupełnie opinią dwudziestu wieków chrześcijaństwa, bezceremonialnie stwierdził: „Jeśli ktoś utrzymuje, że otrzymał objawienie, aby chrzcić ludzi w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, to jest to sprzeczne ze słowem”^[421]. Branham nie czuł się specjalnie związany opiniami poprzedzających go pokoleń wierzących. W jego mniemaniu do rozeznania prawdy w najistotniejszych nawet kwestiach całkowicie wystarczał mu jego osobisty związek z Bogiem i uzyskana na tej drodze pewność. „Kiedy czytałem słowo, zostałem uzdolniony przez Ducha Świętego, aby oglądać rozwijający się wzór [historii świata]”^[422]. Czyż nie miał do dyspozycji objawienia nieomylnego słowa Bożego i daru nieomylnego Ducha Bożego? „Kościół żywego Boga nie jest zbudowany dzięki wykształceniu uniwersyteckiemu ani na wyznaniu wiary niektórych ludzi, lecz na objawieniu słowa Bożego, na duchowym objawieniu, które przychodzi od Boga z nieba na pojedynczych ludzi”^[423]. Kolejne fragmenty myśli zaczerpnięte z dzieł Branhama ilustrują jego poglądy na tematy bardziej doczesne. Oto przykład kryteriów, jakich używał dla rozeznania moralnej wartości kobiet: „jak długo kobieta obcina swoje włosy, nie dbam o to, jak świątobliwie postępuje i ile ma umiejętności, dla mnie pomimo to jest przewrotna”^[424]. Gdy Branham „w czasie wizji widział straszne zepsucie i moralny stan całego świata”, to jednym z przejawów było to, że „niewiasty zaczną opuszczać swoje miejsce i zostanie im udzielone prawo do głosowania”^[425]. „Adam został stworzony na podobieństwo Boże. Jako syn Boży nie mógł być kuszony i upaść. To było niemożliwe. Więc Bóg wyjął z mężczyzny produkt uboczny, aby spowodować upadek. Kobieta nigdy nie wyszła wprost z ręki Bożej jako autentyczny produkt Boży […]. Żadna inna samica w stworzeniu nie mogłaby być [tak] niemoralna”^[426]. Zdumiewają także niecodzienne poglądy Branhama na temat kultury i nauki. Zacząć można od skromnego cytatu: „Teraz człowiek lata samolotami odrzutowymi. […]. Zrobiła to nauka, a pochodzi to od diabła”^[427], ale myśli wyrażających podobne intuicje jest znacznie więcej. „Kain odszedł sprzed oblicza Pańskiego i zaczął pracować naukowo […]. Nauka, wykształcenie, miasta, kultura. To jest od diabła. Kto to rozpoczął? Diabeł. Od kogo to pochodzi dzisiaj? Od diabła”^[428]. Nic więc dziwnego, że jeśli - jak Branham zaobserwował - „kobiety ulegają zwyrodnieniu w tych ostatecznych dniach”, to wyjaśnienie tego zagadnienia jest proste: „Z jakiego powodu? Ponieważ więcej pracujemy naukowo”^[429]. * * * * * Historia dwudziestowiecznego fundamentalizmu wraz z nieodłącznym antyintelektualizmem dostarczyła wielu przykładów pogardy dla rozumu i wzajemnego przeciwstawiania wiary i wiedzy ludzkiej. Są to kategorie myślenia, przed którymi przestrzegali w XVIII wieku ojcowie-założycie ewangelikalnych przebudzeń, J. Edwards i J. Wesley. Stopniowo jednak doszło do sytuacji, w której przez długie dziesięciolecia górę brała opcja obskurancka. Stało się tak wskutek systematycznego podważania autorytetu wykształconego duchowieństwa i coraz powszechniejszego traktowania Biblii jako tekstu w sposób oczywisty zrozumiałego i dostępnego dla najprostszego nawet umysłu, otwartego na indywidualne natchnienia i objawienia. Rozpoczęto drogę w kierunku wersji fundamentalizmu zamkniętej na nowoczesny sposób myślenia, czego skutki do dziś nie w pełni zostały przezwyciężone, a jednym z przykładów jest postawa W. Branhama. Na szczęście prehistoria pentekostalizmu zawiera również całkiem inne akcenty. Można w niej znaleźć bardzo jasne kryteria rozeznania tego, co pochodzi od Boga, i tego, co jest duchowym zwiedzeniem albo zwyczajnie religijnym dziwactwem. Dlatego w następnym rozdziale prześledzimy te wątki historii korzeni pentekostalizmu, które nie tylko nie straciły swojej aktualności do dziś, ale w naszych czasach mogą nawet szczególniej zajaśnieć jako światło w odróżnianiu ziaren odnowy przyniesionej przez Ducha od plew fanatyzmu, odstępstwa i po prostu religijnego nonsensu. ^[194] M.M. Poloma, The Spirit and The Bride…, dz. cyt., s. 1-5. ^[195] Tamże. ^[196] G. Arnold, Unpartaische Kirchen- und Ketzerhistorie, Frankfurt 1699-1700. ^[197] Por. L. Bouyer, La spiritualitŕ protestante e anglicana, Bologna 1972, s. 181-182. ^[198] M.M. Poloma, The Spirit and The Bride…, dz. cyt. ^[199] R.M. Riss, A History of the Worldwide Awakening of 1992-1995, „Eleventh Edition” October 15, 1995. Możemy się zorientować w stylu jego służby na podstawie innych fragmentów tego artykułu R. Rissa: kiedy Rodney Howard-Browne posługiwał u Kennetha Copelanda podczas spotkań w latach 1992-1993, Kenneth Copeland zagadnął Rodneya „w językach”, wskazując na niego gestami. Zwrócony do Kennetha Copelanda Rodney odpowiedział mu „w językach”, sprawiając wrażenie, jakby się obaj zrozumieli. „Kenneth Copeland zaśmiał się w odpowiedzi. Z kolei Rodney też się roześmiał”. ^[200] H. Cox, Fire from Heaven…, dz. cyt., s. 313. ^[201] Tamże, s. 271. ^[202] E.T. Clark, The Small Sects in America, New York/Nashville 1949, s. 232n. ^[203] Por. opinię prezesa Christian Research Institute, H. Hanegraaffa, o nauczaniu ewangelizatorów pentekostalnych, takich jak np. K. Copeland: „This is nothing but the New Age technique of creative visualization” (To nic innego jak new age'owska technika twórczej wizualizacji), H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, Eugene: Harvest House 1993, s. 81. ^[204] R.H. Krapohl, Ch.H. Lippy, The Evangelicals: A Historical and Biographical Guide, Westport (Conn.)/London 1999, s. 149. ^[205] L. Lovett, Positive Confession Theology, [w:] DPCM 2, s. 719. ^[206] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 233. ^[207] D. McBain, Discerning the Spirits, London 1992, s. 18. ^[208] Ang. „[…] the crass materialism of a thoroughgoing world-affirming expression of contemporary religion”, P. Hunt, Magical Moments: An Intellectualist Approach to the Neo-Pentecostal Faith Ministries, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 278-279. ^[209] D. McBain, Discerning the Spirits, dz. cyt., s. 44. ^[210] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 190. ^[211] M. Cerullo, Receive It!, September 1994, [w:] N. Scotland, Charismatics and the New Millennium: Do They Have a Future?, London/Sydney/Auckland 1995, s. 167-168. ^[212] [Za:] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 186. ^[213] K. Hagin, Bible Prayer Study Course, Tulsa (Okla.) 1974, s. 29 i 31. ^[214] Tamże, s. 81. ^[215] Tamże. ^[216] K. Warrington, Healing and Kenneth Hagin, „Asian Journal for Pentecostal Studies” 3/1 (2000), s. 138. Warrington wymienia pośród tych, którzy głoszą podobne błędy co K. Hagin, tak znanych ewangelizatorów mających w USA miliony zwolenników, jak Kenneth Copeland, Kenneth Hagin Junior, Fred Price, Charles Capps, Norvel Hayes, Marilyn Hickey, Robert Tilton, Jerry Savalle, Bob i Marte Tilton, John Osteen, Charles i Frances Hunter. Tamże, s. 119. ^[217] [Za:] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 187. ^[218] Tamże. ^[219] O. Roberts, A Daily Guide to Miracles, Tulsa (Okla.) 1975. ^[220] [Za:] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 197. ^[221] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 198. ^[222] Kommen Sie zusammen mit Kenneth und Gloria Copeland, „Charisma” (Juli-Sept. 2001) nr 117, s. 9. ^[223] G. Copeland, God's Will Is Prosperity, Tulsa (Okla.): Harrison House 1978, s. 54. ^[224] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 281. ^[225] R. Gledhill, Spread of Hysteria Fad Worries Church : „ Toronto Blessing”, „London Times” 18 June 1994. ^[226] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, dz. cyt., s. 282. Pojęcia postmodern Christianity używa w tym kontekście także: F. Stolz, Fundamentalist Movements as a Post-Modern Type of Christianity, „Temenos” 34 (1998), s. 257-262. ^[227] M.M. Poloma, The Spirit and The Bride…, dz. cyt., s. 1-5. ^[228] G. Chevreau, Catch the Fire, London 1994; J. Arnott, The Father's Blessing, Orlando (Fa.) 1995. ^[229] Por. M. Percy, The Morphology of Pilgrimage, dz. cyt., s. 285. ^[230] Tamże. ^[231] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 207. ^[232] Tamże, s. 212 i 222. ^[233] M.M. Poloma, Mysticism and Identity Formation in Social Context: The Case of the Pentecostal-Charismatic Movement; The Seventh International Congress of Professors World Peace Academy, Washington (D.C.), November 24-29, 1997. ^[234] H. Cox, Fire from Heaven…, dz. cyt., s. 4. ^[235] M.J. Cartledge, The Future of Glossolalia: Fundamentalist or Experientialist?, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 233. ^[236] Por. J. Arnott, The Father's Blessing, Orlando 1995, s. 153. ^[237] Pentecostalism's Global Language…, dz. cyt., s. 42. ^[238] C.E. Cobb Jr., Haiti Against All Odds, „National Geographic” t. 172 (1987) nr 5, s. 669. ^[239] C. Devillers, Haiti's Voodoo Pilgrimages: Of Spirits and Saints, „National Geographic” t. 167 (1985) nr 3, s. 395-408. ^[240] M.M. Poloma, Mysticism and Identity Formation, dz. cyt. ^[241] Oto, jaki los spotkał z ręki szlachetnego i potężnego Aslana (który u Lewisa jest obrazem Zbawiciela) przewrotnego Rabadasza jako kara za jego niecne postępki. Opiewany na kartach kolejnych tomów Kronik Narnii Aslan zaczął stopniowo zmieniać Rabadasza w osła, zaczynając od zewnętrznej postaci, a kończąc na zmianie jego sposobu wydawania dźwięków: „Rabadasz stał na czterech kończynach […], a jego ludzka mowa trwała zaledwie moment dłużej niż jego ludzki kształt, więc gdy zorientował się w zmianie, jaka w nim zachodziła, zawołał: - Nie, byle nie być osłem! Litości! Gdybym chociaż był konieeem! ieeeem…, eeee…, eeee…! - i w ten sposób jego słowa utonęły w rżeniu osła. - Posłuchaj mnie, Rabadaszu - rzekł Aslan. - Sprawiedliwość będzie połączona z miłosierdziem. Nie zawsze będziesz osłem”. C.S. Lewis, Opowieści z Narnii - Koń i jego chłopiec, Poznań (b.r.), s. 208-209; ang.: The Horse and His Boy, Harper Trophy 1994, s. 234-235. ^[242] Ch.G. Finney, Lectures on Revivals of Religion, Cambridge (Mass.) 1960. ^[243] J. Rodman Williams, Fire from Heaven: A Personal Reflection and Review, http://home.regent.edu/rodmwil/home.html (2001). ^[244] H. Cox, Fire from Heaven…, dz. cyt., s. 228. ^[245] The Oral Shamanist Culture in Pentecostal Transformation, [w:] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 105. ^[246] F. Sullivan, Pentecôtisme, dz. cyt., s. 1036-1052. ^[247] J. Castellano, Carismatico (movimento), [w:] Dizionario enciclopedico di spiritualitŕ, red. E. Ancilli, s. 430-433. ^[248] D. Wilkerson, Christless Pentecost, kazanie wygłoszone w Times Square Church w Nowym Jorku w roku 1982, http://www.lists.thinkcoach.com/prophetic/9806/msg00085.html (5/10/2001). ^[249] Tamże. ^[250] Tamże. ^[251] H. Zegwaart, Christian Experience in Community, CPCR 11 (2002). ^[252] Tamże. ^[253] R. Burns, [za:] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 149. ^[254] F.A. Sullivan, Pentecôtisme, dz. cyt., s. 1050-1051. ^[255] R.M. Riss, A History of the Worldwide Awakening, dz. cyt. ^[256] Na temat L.D. Moody'ego por.: W. Moody, The Life of Dwight L. Moody, by His Son, New York 1900; J. Pollock, Moody Without Sankey, London 1963; G. Bradford, D.L. Moody, a Worker in Souls, (b.m.) 1927 (z obszerną bibliografią). ^[257] W.G. McLoughlin, Modern Revivalism. Charles Grandison Finney to Billy Graham, New York 1959, s. 250. ^[258] Tamże, s. 253. ^[259] Tamże, s. 171-172. ^[260] Tamże, s. 211. ^[261] S.C. Henry, Revivalism, [w:] Encyclopedia of American Religious Experience - Studies of Traditions and Movements, red. Ch.H. Lippy i P.W. Williams, t. II, New York 1988, s. 809. ^[262] W.G. McLoughlin, Modern Revivalism, dz. cyt., s. 400. ^[263] Tamże. ^[264] [Za:] tamże, s. 448-449. ^[265] Tamże, s. 449. ^[266] Por. B.A. Weisberger, They Gathered at the River - The Story of the Great Revivalists and Their Impact upon Religion in America, Boston 1958, s. 253. ^[267] Tamże, s. 272. ^[268] S.C. Henry, Revivalism, dz. cyt., s. 811. ^[269] F. Hall, 55 Reasons Why Man Should Not See Death: Preaching All of the Gospel of the Kingdom, http://www.discernment.org/Charismania/F_Hall.htm (2001). ^[270] F. Hall, The Return of Immortality, Phoenix 1976, s. 60, [za:] A.J. Dager, Vengeance Is Ours: The Church in Dominion, Redmond (Wash.) 1990, s. 52. ^[271] D. Clasen, The Destroyed Foundations: The Word, cz. 3, „The Kingdom: Gospel Messenger” t. VIII (1996) nr 3, [za:] http://www.banner.org.uk/res/lastdl3.htm (2001). ^[272] S. Shemet nieco skromniej relacjonuje teologiczny rozmach F. Halla, pisząc jedynie o obietnicy takiego napełnienia ogniem Ducha Świętego (w procesie trwającym około 30 dni), że wyeliminuje to całkowicie nie tylko możliwość choroby, ale nawet zmęczenia się, a także - co ciekawe - przykrego zapachu. S. Shemeth, Franklin Hall (1907-), [w:] DPCM 2, s. 345-346. ^[273] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 230. ^[274] M. Oppenheimer, The Manifest Sons of God Teaching, http:// letusreason.org /Latrain1.htm (2002). ^[275] P. Cain, Joel's Army, (b.m.) 1990, s. 218. ^[276] F. Frangipane, In the Presence of God, New Wine Press 1994, s. 153-57. ^[277] KKK, 2559. ^[278] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, Jeffersonville 1991, s. 60. ^[279] Tamże, s. 289-290. ^[280] J.S. O'Mally, Pfingstkirchen/Charismatische Bewegung, [w:] Theologische Realenzyklopedie, t. XXVI, Berlin/New York 1996, s. 401. ^[281] K. McDonnell, F.P. Tebartz-van Elst, Pfingstbewegung, dz. cyt., s. 186. ^[282] W.M. Branham, Wyjaśnienie Bóstwa, Cieszyn (b.r.), s. 8. ^[283] Tamże, s. 4. ^[284] J. Wimber, Ewangelizacja w mocy - znaki i cuda dziś, Warszawa 1991, s. 95. ^[285] Tamże, s. 145. ^[286] D. McBain, Discerning the Spirits: Checking for Truth in Signs and Wonders, London 1992, s. 183. ^[287] Tamże. ^[288] Tamże, s. 192. ^[289] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 168. ^[290] D. McBain, Discerning the Spirits, dz. cyt., s. 193. ^[291] Tamże, s. 187. ^[292] Tamże. ^[293] D. Lewis, Healing: Fiction, Fantasy or Fact, London 1989, s. 185. ^[294] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 72. ^[295] W. Nee, Normalne życie Kościoła, Neuchâtel (b.r.), s. 62. ^[296] Tamże, s. 79. ^[297] Tamże, s. 73. ^[298] Tamże, s. 79. ^[299] Tamże, s. 84-85. ^[300] J.S. O'Mally, Pfingstkirchen/Charismatische Bewegung, dz. cyt., s. 401. ^[301] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 93. ^[302] Pentecostalism's Global Language…, dz. cyt., s. 42. ^[303] J. Sierka, artykuł redakcyjny, „The Morning Star” 2 (1998) nr 2, (wersja polska), s. 1. ^[304] R. Joyner, Megatrendy w nowym tysiącleciu, „The Morning Star” 9 (2000) nr 1 (wersja polska). ^[305] R. Liichov, Prophetic Conferences Galore, http://www.discernment.org/prophetic_conferences_galore.htm (IX 2001). ^[306] J.S. O'Mally, Pfingstkirchen/Charismatische Bewegung, dz. cyt., s. 408. O narastających trudnościach w dziedzinie ekumenicznej wspomina też dokument katolicko-pentekostalnego dialogu z roku 1997: „Przejęcie przez wiernych pentekostalnych pewnych interpretacji eschatologicznych popularnych wśród fundamentalistów i chrześcijan ewangelikalnych ( Evangelicals) doprowadziło do wzrastającej podejrzliwości wobec nowoczesnych ruchów ekumenicznych wśród protestantów”, Evangelization, Proselytism and Common Witness, dz. cyt., pkt 86. ^[307] Lap Yan Kung, Outpouring of the Spirit: A Reflection on Pentacostal's Identity, „Asian Journal for Pentecostal Studies” 4/1 (2001), s. 3. ^[308] D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 811. ^[309] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 363-364. ^[310] J. Rodman Willimas, Ten Teachings, http://home.regent.edu/rodmwil/10teach-08.htm (2001). ^[311] L. Newbigin, The Household of God, s. 95. ^[312] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 366. ^[313] Evangelization, Proselytism and Common Witness, dz. cyt., pkt 69. ^[314] Tamże, pkt 82. ^[315] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 180. ^[316] W. Nee, Życie w Chrystusie, dz. cyt., s. 235. ^[317] D. McBain, Discerning the Spirits, dz. cyt., s. 188. ^[318] P. Horrobin, Healing through Deliverance: The Biblical Basis, Sovereign World (Eng.) 1994, s. 296-303. ^[319] F.E. Peretti, Władcy ciemności (ang. This Present Darkness), Warszawa 1992, s. 42, 226. Jakkolwiek książki F.E. Perettiego są tylko powieściami, to jednak ich wpływ na środowisko pentekostalne jest znaczny. Na przykład w książce P. Horrobina Healing through Deliverance o podtytule The Biblical Basis ( Podstawy biblijne) znajdziemy w bibliografii dwie powieści Perettiego. ^[320] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 117. ^[321] Por. tamże, s. 117 i 130. ^[322] F. i I. Hammond, Pigs in the Parlour, New Wine Press 1992, s. 22. ^[323] Por. C.P. Wagner, Territorial Spirits, Sovereign World (Eng.) 1991; B. Subritzky, Demons Defeated, Sovereign World (Eng.) 1986. ^[324] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, dz. cyt., s. 130. ^[325] P. Horrobin, Healing through Deliverance, dz. cyt., s. 296-300. ^[326] J. Wimber, Ewangelizacja w mocy, dz. cyt., s. 27-40. ^[327] P. Horrobin, Healing through Deliverance, dz. cyt., s. 99. ^[328] Tamże, s. 107. ^[329] Por. tamże, s. 109 i 159. ^[330] N.T. Anderson, Kruszący kajdany (ang. The Bondage Breaker), Lublin 1992, s. 190. ^[331] R.E. Whitson, Gifts and Orders, [w:] The Shakers: Two Centuries of Spiritual Reflection, red. R.E. Whitson, New York/Ramsey/Toronto 1983 (dalej: STCSR), s. 258. ^[332] Tamże, s. 259. ^[333] Świadectwo brata Beniamina Youngsa z lat 1808-1856, [w:] STCSR, s. 282. ^[334] Fragmenty myśli brata Abrahama Perkinsa, [w:] STCSR, s. 285. ^[335] Ch. Dibble, Dancing in Worship, [w:] STCSR, s. 282. ^[336] Świadectwo Samuela Johnsona, [w:] STCSR, s. 53. ^[337] O.C. Hampton, God's Church Government, [w:] STCSR, s. 285. ^[338] Tenże, Relation of Intellect and Emotion, [w:] STCSR, s. 285. ^[339] Świadectwo Samuela Johnsona, [w:] STCSR, s. 55. ^[340] [Za:] STCSR, s. 351. ^[341] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 290. ^[342] R.E. Whitson, Gifts and Orders, [w:] STCSR, s. 260. ^[343] Tamże, s. 262. ^[344] Tamże, s. 265. ^[345] Ch. Dibble, Dancing in Worship, [w:] STCSR, s. 282. ^[346] O.C. Hampton, Relation of Intellect and Emotion, [w:] STCSR, s. 287. ^[347] [Za:] STCSR, s. 283. ^[348] Por. list z roku 1894 A.W. Dowe'a, misjonarza Shakers w San Francisco, [w:] STCSR, s. 342. ^[349] R.E. Whitson, Introduction, [w:] STCSR, s. 6-12. ^[350] Tamże, s. 51. ^[351] Świadectwo brata Beniamina Youngsa z lat 1808-1856, [w:] STCSR, s. 280-282. ^[352] Tamże, s. 282. ^[353] Ch. Dibble, Dancing in Worship, [w:] STCSR, s. 282. ^[354] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 290. ^[355] Zapiski wspólnoty Mt. Lebanon, [w:] STCSR, s. 302. ^[356] Świadectwo Patience Vininga, [w:] STCSR, s. 296. ^[357] List uczestnika spotkania z 1785 r., [w:] STCSR, s. 271. ^[358] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 289. ^[359] Tamże, s. 289-291. ^[360] Tamże, s. 292. ^[361] Tamże. ^[362] Świadectwo siostry Jemimy Blanchard z 1845 r., [w:] STCSR, s. 273. ^[363] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 290-291. ^[364] Przekaz brata starszego Beniamina z roku 1841, [w:] STCSR, s. 295. ^[365] [Za:] STCSR, s. 295. ^[366] Nakazy społeczności Shakers, [w:] STCSR, s. 275. ^[367] R.E. Whitson, Gifts and Orders, [w:] STCSR, s. 263. ^[368] H.L. Eades, Shakerism, [w:] STCSR, s. 277. ^[369] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 291. ^[370] [Za:] STCSR, s. 327. ^[371] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, [w:] STCSR, s. 289. ^[372] Tamże. ^[373] [Za:] STCSR, s. 302. ^[374] R. McNemar, Important Events, [w:] STCSR, s. 309. ^[375] Od Wydawcy, „The Shaker Manifesto” t. X, nr 9, s. 203, [w:] STCSR, s. 313. ^[376] Od Wydawcy, „The Shaker Manifesto” t. XI, nr 2, s. 41, [w:] STCSR, s. 313. ^[377] G.B. Avery, Soul Travel, [w:] STCSR, s. 327. ^[378] Tamże. ^[379] E. Offord, Progress, [w:] STCSR, s. 340-341. ^[380] G.A. Lomas, The Simple Gospel of Christ, [w:] STCSR, s. 317. ^[381] G.B. Avery, The Shaker Problem, [w:] STCSR, s. 322-323. ^[382] What is Truth, [w:] STCSR, s. 324. ^[383] C. Green, Summmary View, [w:] STCSR, s. 297-298. ^[384] D. Frazer, Marriage, [w:] STCSR, s. 167. ^[385] Świadectwo Beniamina Youngsa, [w:] STCSR, s. 227 i 231. ^[386] Por. Ag 2,6-7; G.B. Avery, The Shaker Problem, [w:] STCSR, s. 317. ^[387] [Za:] STCSR, s. 311. ^[388] A.G. Hollister, Writing on the Sky, [w:] STCSR, s. 321, por. też s. 3. ^[389] Świadectwo brata Beniamina Whitchera, [w:] STCSR, s. 55. ^[390] R.E. Whitson, Introduction, [w:] STCSR, s. 5. ^[391] Notatki O.C. Hamptona, [w:] STCSR, s. 344. ^[392] Notatki M.J. Anderson, [w:] STCSR, s. 345. ^[393] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 17. ^[394] Tamże, por. też s. 38n. ^[395] Tamże, s. 41. ^[396] E. Frank, „Wizja 7000”, Informacja globalna, Krefeld 2000, s. 23. ^[397] Tenże, Wielka tragedia i Boży plan zbawienia w świetle poselstwa czasu końca, Krefeld 2000, s. 14. ^[398] Tamże, s. 24. Entuzjastyczni zwolennicy historiozbawczego znaczenia posługi brata Branhama, świadomi wyzywającej śmiałości swoich tez, wspomagają je przytaczaniem nadnaturalnych dowodów jego Bożego posłannictwa. Nie dość, że przy jego narodzeniu „nadnaturalny obłok światła padł przez okno i unosił się na dzieckiem” oraz że siedmioletni Billy „słyszał potężny głos mówiący z kierunku wielkiej topoli: «Nie pij i nie pal»”, to jeszcze w 1950 roku zrobiono mu fotografię, na której wyraźnie widać nad jego głową jaśniejące światło; tamże, s. 28; por. E. Frank, Wyzwanie chrześcijańskiej teologii i nie tylko, Krefeld 1999, s. 125. ^[399] Por. D. McBain, Discerning the Spirits, dz. cyt., s. 192. ^[400] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 91. ^[401] W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 229. Autor ten zaznacza, że o ile zdolności diagnostyczne Branhama były zdumiewające, to proroctwa dotyczące mających nastąpić uzdrowień „rzadko kiedy były trafne”. Warto brać pod uwagę tę opinię przy ocenie darów współczesnych głosicieli uzdrowienia mocą Bożą. ^[402] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 111. ^[403] Tamże, s. 41-42. ^[404] Tamże, s. 143. ^[405] Tamże, s. 90. ^[406] Tamże, s. 99. ^[407] Tamże, s. 120. ^[408] Tamże, s. 145. ^[409] Tamże, s. 147. ^[410] D.J. Wilson, Branham, William Marrion (1909-1965), [w:] DPCM 2, s. 96. ^[411] Tamże. ^[412] M. Oppenheimer, The Manifest Sons of God Teaching, dz. cyt. ^[413] Niektórzy z jego zwolenników uważają go zresztą nie tylko za proroka, ale po prostu za Boga, albo przynajmniej głoszą jego narodzenie z dziewicy; D.J. Wilson, Branham, William Marrion (1909-1965), [w:] DPCM 2, s. 96. ^[414] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 71. ^[415] W.M. Branham, Wyjaśnienie Bóstwa, dz. cyt., s. 2; tenże, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 17. Warto pamiętać, że ponad pół miliona członków klasycznych Kościołów pentekostalnych (zielonoświątkowców) w USA to Unitarian Pentecostals lub Jesus-Only Pentecostals, a więc ludzie odrzucający naukę o Trójcy Świętej; por. D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 824. ^[416] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 194. ^[417] E. Frank, Tradycyjne chrześcijaństwo: prawda czy złudzenia, Krefeld 1992, s. 157. ^[418] Tenże, Wielka tragedia, dz. cyt., s. 54. ^[419] G. Lindsay, W. Branham, William Branham…, dz. cyt., s. 147. ^[420] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 322. ^[421] Tenże, Próba służenia Bogu wbrew Jego woli ( Trying to Do God a Service without Being the Will of God), Kraków 1991, poselstwo z 1965 r., s. 16. ^[422] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 60. ^[423] W.M. Branham, William Branham, dz. cyt. Domniemywać jednak należy, że to indywidualne objawienie tylko wtedy zasłużyłoby w jego oczach na autentyczne, gdyby było zgodne z objawieniami, jakie on sam otrzymał, jako że nie wahał się surowo wyrokować o najrozmaitszych, błędnych - jego zdaniem - poglądach teologicznych. ^[424] W.M. Branham, Odsłonięcie Boga - poselstwo z 1964 r., (b.r.m.). ^[425] W.M. Branham, Wykład siedmiu wieków Kościoła, dz. cyt., s. 290-291. ^[426] Tamże, s. 193. ^[427] W.M. Branham, Moc przemienienia ( The Power of Transformation) - poselstwo z 1965 r., Kraków 1996, s. 27. ^[428] Tamże, s. 29. ^[429] Tamże, s. 27.

IV. NAUKA Z PRZESZŁOŚCI: U ŹRÓDEŁ PENTEKOSTALIZMU

Napisał KS. ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI

„O, jak bym pragnął ujrzeć historię entuzjazmu wszystkich wieków, spisaną przez jakieś dobre pióro. Historia taka, jeśli byłaby dobrze napisana, bez wątpienia stałaby się źródłem wielkiego pożytku dla Kościoła, historia prawdziwej, żywotnej, doświadczanej religii i entuzjazmu”. (Jonathan Edwards) 1. Świadectwa z pierwszych Wielkich Przebudzeń w Ameryce Niech podjęte teraz spojrzenie na historię amerykańskich przebudzeń wiary wzbogaci główny tok naszych rozważań, jako że zagadnienia te są jak najbardziej istotne dla duchowości pentekostalnej: zrozumienie charakteru źródeł lepiej pozwala wszak poznać późniejszy stan rzeki. W.J. Hollenweger wiele miejsca poświęca ewangelikalnym korzeniom pentekostalizmu⁴³⁰, w tym szczególnie postaci J. Wesleya⁴³¹. Pierwsze dwa słowa w fundamentalnej książce o historii pentekostalizmu autorstwa Vinsona Synana brzmią: „John Wesley”, a pierwsze zdanie: „John Wesley, niestrudzony założyciel metodyzmu, był także duchowym i intelektualnym ojcem nowożytnych ruchów uświęceniowych i pentekostalnych”⁴³². Ten sam autor, wprowadzając w źródła duchowości pentekostalno-charyzmatycznej, podaje obszerny opis spotkania przebudzeniowego w Cane Ridge sprzed dwustu lat i wspomina ważną dla początków ruchu postać Jonathana Edwardsa⁴³³. Do istotnej roli w historii pentekostalizmu tego samego teologa protestanckiego ruchu przebudzeniowego nawiązuje D.B. Barrett, kiedy w swoich tabelach statystycznych załącza dane dotyczące metodystyczno-kongregacjonalistycznego „prepentekostalizmu” (z lat 1738-1741)⁴³⁴ i pisze o dwufazowym początku nowożytnych społeczności żyjących duchem pentekostalno-charyzmatycznym, a mianowicie tym z roku 1741 i z roku 1901. Data 1741 wyraźnie wskazuje na anglosaski revivalism (ruch przebudzeniowy) z czołowymi postaciami Wesleya i Edwardsa. Natomiast w Słowniku ruchów pentekostalnych i charyzmatycznych hasło duchowość pentekostalna i charyzmatyczna przytacza jako jedno ze źródeł omawianego nurtu duchowości spotkania obozowe (camp meetings) prowadzone około roku 1800 przez prezbiterianów w Kentucky⁴³⁵. Gdy amerykański pastor kongregacjonalistów J. Edwards pisał w XVIII w.: „O, jak bym pragnął ujrzeć historię [chrześcijańskiego] entuzjazmu wszystkich wieków, spisaną przez jakieś dobre pióro”; i gdy dodawał, że chodzi mu o „historię prawdziwej, żywotnej, doświadczanej religii i entuzjazmu”⁴³⁶ - odnosił się do problematyki nawrócenia w scenerii pewnej specyficznej duchowości. Jak zauważa Barrett: „na przestrzeni ostatnich 200 lat nazywano takich ludzi rozmaicie: charyzmatykami, przebudzeniowcami (revivalists), entuzjastami, chrześcijanami duchowymi (spirituals) lub pentekostalnymi”⁴³⁷. Według ówczesnego zwyczaju anglosaskiego protestantyzmu owoce nawrócenia, zwłaszcza jeśli miały charakter bardziej masowy, nazywano porywem entuzjazmu. Według dzisiejszej terminologii teologicznej powiedzielibyśmy, że J. Edwards pragnął, by ujrzała światło dzienne historia duchowości chrześcijańskiej. Ważne jest jednak pewne sprecyzowanie: historia ta miała być postrzegana z bardzo szczególnego punktu widzenia, niezmiernie ważnego dla środowiska, w którym Jonathan Edwards żył i pisał. Chodzi tu o rolę nawrócenia w życiu chrześcijańskim, nawrócenia rozumianego na sposób radykalnie przełomowy, przemieniającego w krótkim czasie całe życie chrześcijańskie i do tego dającego się wytłumaczyć jedynie nadzwyczajną interwencją Boga w bieg codziennych spraw człowieka. Koniecznym elementem drogi nawrócenia miało też być napełnienie Duchem Świętym. J. Edwards, jako teolog i pastor zarazem, pisał z perspektywy duszpasterza. Umiał ujmować zjawiska ożywienia wiary w ich dynamice, w dłuższych okresach czasu i w większej skali społecznej. Podsumowywał na przykład przebieg przebudzenia duchowego w swoich okolicach tak: „Oceniamy, że w ciągu ostatnich dwóch i pół lat miało miejsce w tym hrabstwie błogosławione wylanie Ducha Bożego (a blessed outpouring of the Spirit of God), w przebudzeniu i nawróceniu grzeszników oraz w oświeceniu, ożywieniu i w zbudowaniu świętych w wierze, świętości i pocieszeniu”⁴³⁸. Edwards umiał też nazwać niebezpieczeństwo pomieszania działania Bożego z nieopanowanymi emocjami ludzkimi, a nawet z nadużyciami spowodowanymi, być może, pychą lub szarlatanerią. Jakkolwiek „skutki były takie, że bez wątpienia Bóg działał pośród nas na sposób cudowny”, to jednak „zdarzało się pomieszanie entuzjazmu z fałszywą religią”⁴³⁹. Dwudziestowieczni zwolennicy duchowości pentekostalnej często powołują się na niezwykłe fenomeny charyzmatyczne, które zdarzały się w historii ruchu przebudzeniowego, w tym także na wydarzenia opisywane przez Edwardsa lub przez wielkiego kaznodzieję osiemnastowiecznego metodyzmu, J. Wesleya. Zwykle zakłada się przy tym (choć najczęściej jest to założenie milczące), że tacy anglosascy promotorzy i teologowie osiemnastowiecznych ewangelikalnych przebudzeń, jak Jonathan Edwards i John Wesley, widzieli w owych niecodziennych zjawiskach jednoznaczny dowód działania Bożego. Na przykład jeden z głównych amerykańskich głosicieli charyzmatycznej „trzeciej fali” z końca XX wieku, John Wimber, był świadkiem przebudzenia, podczas którego ludzie padali na podłogę, a mówca przechadzał się wśród tłumu, modląc się nad ludźmi, którzy „natychmiast padali pod działaniem Ducha Świętego”. Wimber odniósł te zjawiska do wspomnianych osiemnastowiecznych doświadczeń. Pisał: „Odkryłem, że nasze przeżycie nie było wyjątkowe; ludzie tacy, jak John i Charles Wesleyowie, George Whitefield, Charles Finney czy Jonathan Edwards - wszyscy doświadczyli podobnych zjawisk w swojej służbie”. Pojawiające się na początku wątpliwości Wimbera zostały rozproszone całkowicie, kiedy od przyjaciela, który był „godnym zaufania świadkiem”, usłyszał, „że pochodziło to od Boga”. Po tym stwierdzeniu Wimber podobne zachowania nazwał „nadprzyrodzonymi zjawiskami”⁴⁴⁰, bez cienia wątpliwości, że pochodzącą od Ducha Świętego. O ile jednak jest prawdą, że zarówno J. Edwards, jak J. Wesley często obserwowali nadzwyczajne zewnętrzne zachowania i cielesne manifestacje, a nawet emocjonalne ekscesy związane z głoszeniem Ewangelii, to nie jest prawdą, że jednoznacznie traktowali je jako pożądane skutki głoszenia prawd chrześcijańskich, albo że były dla nich oczywistymi dowodami działania Bożego. Poważni pasterze ruchów przebudzeniowych ubiegłych wieków nie byli bynajmniej skłonni do równie szybkiego oceniania, że fenomeny takie były działaniem Ducha Świętego. Za pierwszy sygnał tej ważnej różnicy w podejściu do problemu niech nam posłuży krótki tekst Johna Wesleya. Pisząc o „dziele Bożym w Londynie”, zauważył on: „W 1762 roku Boże dzieło wielce wzrosło w Londynie […]. Wielu znalazło zbawienie we krwi Jezusa […]. Ponieważ łatwo było przewidzieć, że szatan będzie próbował zasiać kąkol między pszenicę, zadałem sobie wiele trudu, aby ostrzegać ich o niebezpieczeństwie, zwłaszcza pychy i entuzjazmu […]. Gdy tylko wyjechałem, wybuchł entuzjazm: dwóch czy trzech zaczęło przedstawiać swoje wyobrażenia jako wizje od Boga i utrzymywać, że nigdy nie umrą; wprowadzili wiele hałasu i zamieszania. Potem zaczęli głosić, że nie podlegają pokusom, że nie będą odczuwać bólu, że otrzymali dar proroctwa i rozeznawania duchów”⁴⁴¹. Ewangelizacji prowadzonej przez Johna Wesleya w Londynie rzeczywiście towarzyszyły niezwykłe fenomeny o zewnętrznych pozorach charyzmatycznych, ale akurat w tym konkretnym przypadku był on raczej skłonny przypisać je wpływom pokus szatańskich. W innych przypadkach w każdym razie mocno przestrzegał przed możliwością pomylenia tego, co ludzkie, tego, co demoniczne, i tego, co Boże, ponieważ zewnętrzne przejawy tych odmiennych działań mogą być łudząco podobne. Po tym wstępnym przykładzie przyjrzymy się problemowi nieco dokładniej, zwłaszcza opierając się na wnikliwych analizach Jonathana Edwardsa⁴⁴². a. Jonathan Edwards jako świadek pierwszego Wielkiego Przebudzenia Literackim owocem przemyśleń Jonathana Edwardsa w dziedzinie niezwykłego ożywienia religii chrześcijańskiej w pierwszej połowie XVIII wieku w Ameryce stały się dzieła z zakresu teologii przebudzenia⁴⁴³. Pierwsze z nich to list zdający sprawę z wydarzeń w czasie duchowej odnowy w jego parafii, opublikowany pod tytułem A Faithfull Narrative of the Surprising Work of God (z 1737 r.), następnym była seria kazań z New Haven zatytułowana The Distinguishing Mark of a Work of the Spirit of God (z roku 1741), a później pogłębione refleksje zatytułowane Some Thoughts Concerning the Present Revival (wydane w 1742 roku). List Faithful Narrative został powitany przez entuzjastów nowego ruchu jako opis pierwszego znaczącego przebudzenia od czasów apostolskich i zyskał autorowi sławę głównego obrońcy idei przebudzeniowej w Ameryce. Serię dzieł Edwardsa omawiających te problemy zamyka traktat o uczuciach religijnych - A Treatise Concerning Religious Affections (rok 1746), uważany za najgłębsze wejrzenie w psychologię religii w całej historii amerykańskiego piśmiennictwa⁴⁴⁴. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech pierwszych lat ewangelikalnego przebudzenia w Ameryce było zadziwienie. Dla wielu amerykańskich chrześcijan, szczególnie z kręgów intelektualnych elit, Bóg sprawiał wrażenie Absolutu odległego od codziennego życia. Natomiast w rozpoczynającym się przebudzeniu Jego działanie okazywało się zdumiewająco namacalne i bliskie życiu. Narastająca uprzednio fala deizmu i racjonalizmu doczekała się - jak interpretowali to naoczni świadkowie Wielkiego Przebudzenia - odpowiedzi samego Boga, i to odpowiedzi na zaiste biblijną skalę. Suwerenny Bóg przemówił, zsyłając, jak niegdyś na Apostołów, swojego Ducha⁴⁴⁵. Początek pełnego tytułu podstawowej pracy J. Edwardsa opisującej niezwykłe wydarzenia, które miały miejsce w jego parafii w Northampton w latach 1733 i 1734, najlepiej oddaje w skrócie teologiczną myśl autora: Wierne opowiadanie o zadziwiającym dziele Boga w nawróceniu wielu setek dusz w Northampton i w sąsiednich miastach i wsiach⁴⁴⁶. Tytuł ten od razu na wstępie nadał opisywanym wydarzeniom precyzyjną interpretację teologiczną: masowe nawrócenia i nagłe religijne przebudzenie były pojmowane jako nieoczekiwany i nieprzewidywalny cud. Były w oczywisty sposób odbierane jako interwencja Boga w naturalny bieg rzeczy. Były zadziwiające - i dlatego tak gwałtownie domagały się teologicznego zinterpretowania. Toteż systematyczny umysł Edwardsa zebrał i wyliczył wszystkie aspekty, w których Bóg - jak sądzili świadkowie wydarzeń - przekroczył swoje zwykłe sposoby działania. Możemy w tych słowach odczytać potęgujące się zdumienie i zachwyt niezwykłą obfitością wylania Ducha Świętego. „Było ono nadzwyczajne ze względu na powszechność […], na liczbę tych, na których - jak mamy podstawy mniemać - będzie to miało zbawczy wpływ […], w tym, że Duch Boży tak znacznie rozszerzył nie tylko swoje przebudzenie, ale i odradzające wpływy na tych również, co młodzi jeszcze są wiekiem […], w szybkości Jego dzieła i w postępach, jakie Duch sprawiał […], w głębi działania Ducha zarówno w stopniu przebudzenia, jak i skruchy”⁴⁴⁷. - błędne zasady teoretyczne w czasie Przebudzenia Od J. Edwardsa otrzymaliśmy szereg opisów błędnych postaw w działalności przebudzeniowej. Najgorszą przyczynę błędów upatruje Edwards w duchowej pysze⁴⁴⁸. Nie oznacza to, że jej występowanie dyskredytuje tym samym Przebudzenie jako takie. Aby się o tym przekonać, wystarczy rzut oka na układ rozdziałów w Some Thoughts, co pozwoli zorientować się, że przytaczanie przez Edwardsa zastrzeżeń co do negatywnych stron Przebudzenia ma na celu jedynie usprawnienie tego ruchu jako całości. Pierwszy rozdział zapowiada bowiem w tytule, że „dzieło, które ostatnio dokonywało się na tej ziemi, jest chwalebnym dziełem Boga”⁴⁴⁹. Rozdział drugi stawia sobie za cel uzmysłowienie wszystkim chrześcijanom obowiązku nie tylko uznania Przebudzenia, ale wzięcia w nim aktywnego udziału, albowiem ostrzega przed wielkim niebezpieczeństwem duchowym w razie obojętności. Człowiek uchylający się od udziału w revival nie traktuje bowiem poważnie tego, że oto Duch Boży zaczyna odnawiać całą ludzkość⁴⁵⁰. Rozdział trzeci wspomina o tych, którzy zostali niesłusznie oskarżeni w związku ze swoim udziałem w Przebudzeniu, a piąty - instruuje, co należy czynić dla pomyślnego rozwoju całego ruchu. W tym kontekście należy odczytać, w rozdziale czwartym, wspomnianą listę błędów. Jej zasadniczo pozytywna funkcja jest zapowiedziana w tytule: „rzeczy, które należy skorygować lub których unikać w prowadzeniu tego dzieła”⁴⁵¹. 1) Pierwszą z nieprawidłowych reguł wymienionych przez Edwardsa jest przyjęcie zasady, że Bóg prowadzi swój lud zasadniczo i przede wszystkim za pomocą natchnień i bezpośrednich objawień. Nieuchronną konsekwencją tej postawy jest to, że ludzie stają się zamknięci na krytykę⁴⁵². Jeśli bowiem ktoś uprzednio uznał, że posiada absolutną gwarancję stałego i bezpośredniego kontaktu z Bogiem, który będzie interweniował w cudowny sposób w każdej ważniejszej sprawie - to jakie znaczenie może mieć wtedy próba korekty ze strony człowieka? Nieodmiennie włącza się wtedy schemat myślenia: „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (por. Dz 5,29), a za głos Boga bierze się wszelkie możliwe odczucia wewnętrzne. Nacisk kładziony na osobiste doświadczenie wiary i wewnętrzne świadectwo Ducha (było to tradycyjnym elementem purytanizmu) doprowadził w rozwoju duchowości przebudzeniowej do narastającego indywidualizmu. Konflikt między wewnętrznie przeżywanym działaniem Ducha a nawołującym do roztropności głosem przedstawicieli hierarchii kościelnej był odbierany przez co bardziej fanatycznych wiernych jako wystawianie na pokusę niewierności⁴⁵³. Apelowanie do odpowiedzialności, do kierowania się zdrową teologią lub do brania pod uwagę zdania współbraci w wierze było zdecydowanie odrzucane. Zamknięcie na wszelkie wpływy z zewnątrz skutkowało narastaniem ducha sekciarskiego i przyczyniło się - obok faktycznego ożywienia religijnego w XVIII wieku - do postępującego rozbicia amerykańskiego protestantyzmu. Zabrakło rozróżnienia między indywidualnym prowadzeniem przez Ducha Świętego w tym, co osobiste, a eklezjalnym poddaniem się natchnieniom Ducha w tym, co uniwersalne. Zasady myślenia protestantyzmu, szczególnie w wersji prezbiteriańsko-kalwińskiej, nie zdołały dostarczyć w tej materii odpowiedniego narzędzia teologicznego. Jest ono możliwe w pełni tylko przy uwzględnieniu katolickiej koncepcji eklezjologii, a przynajmniej w eklezjologii uwzględniającej episkopalny porządek Kościoła. Doświadczenie historii duchowości płynące z osiemnastowiecznego Przebudzenia w Ameryce powinno być w tej mierze wystarczająco czytelnym przykładem. 2) Kolejna błędnie interpretowana zasada duchowości, którą poddał krytyce J. Edwards, to pokładanie nadmiernego zaufania w tak zwanej modlitwie wiary. Problem ten będzie towarzyszyć revivalism’owi przez następne stulecia: chodzi tu o powoływanie się na obietnice Jezusa dotyczące modlitwy, która - jeśli jest pełna wiary - ma się doczekać spełnienia przedstawionej Bogu prośby⁴⁵⁴. Krytykowane przez Edwardsa zbytnie, fanatyczne zaufanie w skuteczność tak zwanej modlitwy wiary jest tym błędem, który - jak się wydaje - szczególnie mocno zakorzenił się w historii duchowości przebudzeniowej i co pewien czas odnawia się w niej do dzisiaj. Ruch Słowa Wiary (Word of Faith Movement), nazywany też Ruchem Wiary (Faith Movement), doprowadził przesadę w tej materii do absurdu, co usprawiedliwiać może krytykowanie go za propagowanie „wiary w wiarę”⁴⁵⁵. To, co dzieli zdrową teologię od nadużycia w tej dziedzinie, można określić jako różnicę między zaufaniem do Boga a poszukiwaniem skutecznych technik samodzielnego manipulowania rzeczywistością. 3) Innym rodzajem zadufania w sobie i wybujałego indywidualizmu było przekonanie o bezwzględnej konieczności czynienia tego, co wynikało z subiektywnie odczytywanych natchnień Ducha⁴⁵⁶. Zaniedbanie tej oczywistej prawdy, że Duch Święty przemawia przecież także do innych osób zaangażowanych w Kościele, rodziło niepokonywalny upór w realizowaniu tak pojętej woli Bożej. 4) Zaangażowani w przebudzenie rozgorączkowani głosiciele popadali też w błąd zawężenia perspektywy myślenia. Szerzyło się krótkowzroczne realizowanie bieżących pomysłów, bez oglądania się na ich skutki w przyszłości⁴⁵⁷. 5) Sukcesy odnoszone przez część „przebudzonych” wiernych, czy to natury kościelnej, czy całkiem osobistej, były interpretowane pospiesznie jako dowody działania Opatrzności Bożej, opiekującej się w ten sposób swoimi wybranymi. „Błędne pojęcie potwierdzania się przychylności Bożej” również zostało zaliczone do grupy podstawowych fałszywych zasad duchowości⁴⁵⁸. 6) Fakt, że Przebudzenie nastąpiło w sposób nieprzewidywalny i nie łączyło się w widoczny sposób ze zorganizowanymi w tym celu wysiłkami człowieka, prowadził do relatywizacji przyjętych tradycyjnie sposobów modlitwy i działalności duszpasterskiej. Nic dziwnego, że kolejne miejsce na liście wymienionych błędów zajęło lekceważenie zewnętrznego porządku w sprawach wiary. Kto bowiem ponad wszystko stawia własne odczucie spotkania z Bogiem, ten - jak pisał Edwards - popadnie w przekonanie o bezużyteczności usankcjonowanej tradycją pobożności chrześcijańskiej. Wiele problemów sprawili wyważonym głosicielom Przebudzenia ludzie pokroju J. Davenporta, którego publiczne wystąpienia trwały niekiedy całą dobę bez przerwy, a wśród jego uczniów obfitowały wizje, transy religijne i imaginacja: „kobiety mdlały, mężczyźni krzyczeli, dzieci siedziały zastygłe z szeroko otwartymi oczami”⁴⁵⁹. Fascynując się krótkoterminową skutecznością swoich metod kaznodziejskich, głosiciele tacy odrzucali mniej spektakularne, ale sprawdzone style duszpasterstwa, a szczególnie tak zwane w protestantyzmie tamtej epoki: tradycyjne środki łaski. Jako dodatkową przyczynę błędów popełnianych w przebudzeniowej praktyce J. Edwards wymienił niewiedzę co do metod działania szatana. Odkrycie obecności Ducha Świętego działającego z nową mocą w Kościele przesłoniło uczestnikom Przebudzenia fakt, że ciągle jeszcze żyją w warunkach trudnej walki duchowej. Z walki tej nie zostali wyłączeni przez doświadczenie przebudzenia lub nawrócenia, a nowe narodzenie nie wyjęło człowieka spod możliwych ataków i wpływów szatańskich. Podstępy te mogą być, według Jonathana Edwardsa, dwojakiego rodzaju: w sprawach ludzkiego wnętrza i w sprawach zewnętrznych. 7) W wewnętrznych sprawach najpoważniejszym uchybieniem jest mieszanie doświadczenia religijnego płynącego z łaski Boga z innymi wpływami. Wpływy te mogą być przecież również tylko naturalne, a nawet mogą płynąć ze zwiedzenia dokonanego przez złego ducha. Tak dochodzi do zgubnego podążania za wyobraźnią, emocjami i pychą duchową. Rodzi się zanik postawy szacunku wobec Boga i wobec Jego przykazań⁴⁶⁰. 8) W sprawach zewnętrznych chodziło o nieograniczone zapatrzenie się w cielesne fenomeny, interpretowane jako nieomylne znaki działania łaski. Wiadomo z opisów Przebudzenia, że obfitowało ono w modlitwy w językach, omdlenia, religijny trans i padanie bez czucia na dłuższy czas. Edwards przypominał, że takie zjawiska, jakkolwiek mogą być oznaką działającego Ducha Bożego, to jednak nie muszą nią być. Na tym, co zewnętrzne, polegać nie można, jeśli nie chce się ulec szatańskiemu zwiedzeniu⁴⁶¹. Przebudzenie początków XVIII wieku nie różniło się wiele w materii naiwności w sprawie sposobów działania złego ducha od przejaskrawień wielu wspólnot charyzmatycznych naszych czasów. Uważano pochopnie, że działalność szatana jest bardzo łatwa do rozpoznania, natomiast wszelkie przeżycia wewnętrzne związane z religijnością przypisywano z absolutną pewnością wpływom Ducha Świętego. W omawianym tu nurcie chrześcijańskiej tradycji szczególnie jasno i precyzyjnie sformułował ostrzeżenia przed naiwnością wobec szatana inny z bohaterów Wielkich Przebudzeń - John Wesley. Chociaż jego rozważania pochodzą z brytyjskiej linii przebudzeniowego ewangelikalizmu, to jednak warto je przytoczyć z powodu ich klarowności i celności. W języku Wesleya przybrały one formę przestrogi przed „entuzjazmem”, który mając wszelkie pozory zewnętrznej religijności, może skłaniać do ulegania pokusom i zwiedzeniom szatańskim. W spisanych w 1765 roku uwagach o chrześcijańskiej doskonałości Wesley zestawił kilka rad w tej materii. „Nie przypisuj pospiesznie rzeczy Bogu. Nie zakładaj pospiesznie, że sny, głosy, wrażenia, wizje i objawienia są od Boga. Mogą pochodzić od Niego. Mogą pochodzić od natury. Mogą pochodzić od diabła. Dlatego nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są od Boga. Jesteście w niebezpieczeństwie entuzjazmu każdej godziny […], jeśli gardzicie rozumem, wiedzą, ludzkim nauczaniem, z których każde jest wspaniałym darem Boga i może służyć najszlachetniejszym celom”⁴⁶². - błędy praktyczne Z błędnych pryncypiów wynikły, w ocenie Edwardsa, pewne charakterystyczne dla Przebudzenia niewłaściwe zachowania praktyczne. Nie chodziło mu o wyliczanie wszelkich możliwych błędów duszpasterskich, ale o podkreślenie tych uchybień, których specyfiką było towarzyszenie działalności przebudzeniowej. Celem nie była krytyka samej idei Przebudzenia, ale takie usprawnienie jego przebiegu, by mogło być jak najowocniejsze dla uczestniczących w nim ludzi. Problem istnienia kryteriów pozwalających na jednoznaczne odróżnienie działania Ducha Świętego od ludzkiej fantazji (a także od szatańskich iluzji) został podjęty najpierw w dziele The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God. Edwards w dziewięciu krokach pokazuje, że wiele związanych z religią fenomenów psychiki ludzkiej (nazywa je affections, czyli uczuciami religijnymi) nie pozwala na dokonanie jednoznacznych rozstrzygnięć ustalających autentyczność religijnego przeżycia. Nie można więc wywnioskować nic pewnego (ani za, ani przeciw) z tego, „że jakieś dzieło przeprowadzone jest w sposób niezwykły i nadzwyczajny”; nie można wyrokować na podstawie „oddziaływania na ciało ludzkie takiego, jak łzy, drżenie, jęki czy głośne krzyki”; ani z faktu, że wewnętrzne doznanie „sprawia wielki rozgłos i wiele hałasu wokół religii”. Nie dają też podstaw do rozsądzenia tego zagadnienia takie fenomeny psychologiczne, jak „wielkie wrażenie wywierane na wyobraźnię”⁴⁶³. Odrzucona została siła dowodowa niezwykłości i niecodzienności wydarzeń związanych z Przebudzeniem. Tak cenione sobie przez fanatycznych głosicieli manifestacje cielesne straciły swoją rozstrzygającą moc. To, co czysto zewnętrzne, nie mogło stanowić jednoznacznego dowodu obecności tego, co wewnętrzne i duchowe. Edwards chciał się jednak równocześnie uchronić od innej skrajności. Wielu teologów i pasterzy, widząc nadużycia wywołane działalnością przebudzeniową, uważało je za wystarczający powód, by potępić całość Przebudzenia jako oczywiste zwiedzenie duchowe lub rezultat fanatyzmu i fantazji. Dlatego teolog z Northampton wywodził z właściwą sobie precyzją myśli: „nie jest dowodem, że dane dzieło nie jest dziełem Ducha Bożego to, że niektórzy biorący w nim udział popadli w dziwną postać ekstazy”⁴⁶⁴. Negatywne zjawiska religijne, jakkolwiek same w sobie naganne - rozumował Edwards - mogą współistnieć z prawdziwym dziełem Boga, nie dyskredytując go. Jest przecież możliwe, że autentyczne działanie Ducha Świętego w sercu człowieka zmiesza się z niewłaściwą ludzką recepcją tego działania. Jako przykłady nadużyć tego typu Edwards wymieniał naiwne naśladownictwo darów duchowych, wielkie czasami nieostrożności i nieprawidłowości w postępowaniu, błędy w sądzeniu, a nawet uległość wobec ewidentnie szatańskiego zwiedzenia. Wszystko to mogło być w praktycznym przebiegu Przebudzenia połączone z autentycznie dobrym dziełem duchowym. Rozumowanie Edwardsa biegło następującym torem: nawet jeśli pojedyncze osoby popadną w odrażające błędy lub skandaliczne praktyki, nie dyskredytuje to przecież automatycznie pozostałych. Po dziele negatywnego oczyszczeniu pola rozważań Edwards przeszedł do pozytywnego poszukiwania możliwych kryteriów rozeznawania rzeczywistości duchowych przejawiających się w czasie Przebudzenia. Niektóre z sugestii idących w tym kierunku można znaleźć już bardzo wcześnie, na przykład na kartach Faithful Narrative. Troskliwe działania duszpasterskie i wyważona teologiczna obrona były rzeczywiście potrzebne. Niekontrolowane wędrowne kaznodziejstwo, masowe pseudonawrócenia, histeryczny ekshibicjonizm uczuciowy coraz większej ilości ludzi nasuwały niewesoły wniosek: „Wielkie Przebudzenie zmieniało się w koszmar”⁴⁶⁵. Religijne nadużycia spowodowane nadmiernym zaufaniem do nieweryfikowalnego osobistego kontaktu z Bogiem stawały się powszechne, a tak zwani entuzjaści zaburzenia psychiki brali za głos Boga. Podobne problemy pojawiły się w parafii w Northampton, gdzie Edwards musiał się zmierzyć z problemem niektórych spośród swoich parafian, którzy „popadali w dwudziestoczterogodzinny trans pod wpływem silnego wyobrażenia, że stoją w niebie wobec chwalebnych wizji”⁴⁶⁶. Edwards, zmierzając do rzetelnego wyjaśnienia nabrzmiałych problemów, zebrał i uporządkował wszystkie możliwe zarzuty co do Przebudzenia, zaczynając od tych, które odnosiły się do głosicieli nowej nauki. Zarzuty pojawiające się w tym kontekście pod adresem pastorów przedstawił w następujących punktach: · angażowanie nieproporcjonalnie dużo czasu w sprawy wiary, co zakłócało normalne świeckie życie · kierowanie nauk raczej do uczuć· słuchaczy niż do ich rozumu · podsycanie strachu u tych, którzy i tak już wcześniej żyli w religijnym lęku⁴⁶⁷. Edwards musiał ustosunkować się do krytyki także pod adresem odbiorców przebudzeniowego nauczania. Nie brakowało bowiem głosów negatywnie oceniających zachowanie ludzi nawróconych w trakcie Przebudzenia. Słuchaczom kazań głoszonych przez „entuzjastów” zdarzały się bowiem krzyki, omdlenia i „efekty cielesne” (bodily effects). Przez nadmierną ekscytację dochodziło do wzajemnego naruszania równowagi umysłowej, niekiedy dlatego - według sformułowania teologa z Northampton - że zbyt często mówiono z wielką surowością i gwałtownością o sprawach wiary⁴⁶⁸. Najcenniejsze refleksje o problemie kryteriów autentyczności nawrócenia są zawarte w dziele Religious Affections. Jest to praca, w której znajdziemy zarówno odzwierciedlenie praktycznej działalności przebudzeniowej (parafialnej, kaznodziejskiej, polemicznej), jak i ukoronowanie wcześniejszych tekstów z zakresu teologii przebudzenia. J. Edwards zdecydowanie rozprawia się najpierw z pokusą zbyt łatwych rozwiązań, czyli oceny autentyczności nawrócenia na podstawie jednego prostego zewnętrznego kryterium. Do pospiesznie i często niesprawiedliwie przydzielanych etykietek „entuzjazmu” podchodził z rezerwą: „pokora, miłość nieprzyjaciół, pobożność, uczciwość […], jeśli wszystko to jest owocem entuzjazmu, dlaczego nie mamy uważać entuzjazmu za rzecz pożądaną i wspaniałą?”⁴⁶⁹. Największy teolog Przebudzenia występuje też w obronie gwałtownie krytykowanych darów charyzmatycznych, których działania doświadczali nawróceni grzesznicy. Chodziło tu o takie fenomeny, jak wizje, umysłowe „impresje” tekstu Pisma Świętego (czyli wizje intelektualne) i glosolalia (modlitwa językami)⁴⁷⁰. Z drugiej strony krytyczna analiza pozornych znaków nawrócenia obejmuje całą drugą część (około 50 stron) dzieła Religious Affections. Analizę tę można podzielić na cztery etapy. Pierwszy z nich to odrzucenie rozstrzygającej mocy fenomenów zewnętrznych. Obok powtórzenia niektórych elementów, znanych już z Faithful Narrative, pojawiają się tu pewne myśli nowe. Nie jest więc - jak podkreśla Edwards - nieomylnym znakiem Bożego pochodzenia uczuć religijnych ani ich silne natężenie czy wielki wpływ na ciało, ich skutek w postaci wymowności, płynności i obfitości słów o religii, ani nawet to, że nie pochodzą one z własnej inicjatywy człowieka i wydają się być darem pochodzącym spoza niego⁴⁷¹. Ostrożność teologa z Northampton idzie jeszcze dalej. Wielu zaangażowanych w Przebudzenie ludzi argumentowało za autentycznością swoich przeżyć, przywołując fakt doznawania niezwykłych wizji. Dlatego etap drugi analiz Edwardsa to wykazanie, iż ani przychodzenie religijnych uczuć wraz z pojawiającymi się spontanicznie w pamięci człowieka tekstami z Pisma Świętego, ani nawet ich połączenie z pozorami miłości nie rozstrzyga jeszcze sprawy: „czyż jest jakiś dowód, że diabeł nie może podsunąć tekstów Pisma na myśl?”⁴⁷². Religia, jako działalność człowieka, niekoniecznie bowiem musi prowadzić do zbawienia w Jedynym Pośredniku, Chrystusie. Religijne uczucia (religious affections) mogą nie być uczuciami pochodzącymi z łaski Bożej (gracious affections). Mogą pochodzić z naturalnej religijności albo nawet być szatańską złudą podsuniętą w celu podtrzymania chrześcijanina w przekonaniu, że nie potrzebuje on nawrócenia. Nie daje dowodu na tożsamość religijnych uczuć nawet i to, że przynoszą pociechę i radość albo że dary te następują w pewnym ustalonym porządku po religijnym przebudzeniu. Spędzanie wielu godzin na sprawach religijnych i gorliwość w zewnętrznych aktach kultu, uwielbianiu i wywyższaniu Boga, subiektywna pewność doświadczania Bożego działania i własnego dobrego stanu duchowego, a nawet dobra opinia u prawdziwie pobożnych chrześcijan - wszystko to może być wciąż objawem hipokryzji, a nie bezpośredniego wpływu Boga na serce człowieka⁴⁷³. Ten krótki przegląd ostrożnych i trzeźwych opinii J. Edwardsa na temat dowodowej mocy zewnętrznych, cielesnych manifestacji związanych z charyzmatycznym przebudzeniem dostarcza istotnych korekt wobec poglądów dwudziestowiecznych entuzjastów wszelkich ekstrawagancji religijnych, jeśli tylko związane bywają z modlitwą i otwartością na Ducha Świętego. Zbyt łatwe powoływanie się na postacie osiemnastowiecznych głosicieli przebudzeniowych okazuje się bowiem nieuzasadnione: z faktu, że obserwowali oni takie fenomeny, jak padanie na ziemię, drgawki i konwulsje czy modlitwa w nieznanych językach, nie wynika jeszcze, że fenomeny takie bezwarunkowo aprobowali, ani też by traktowali je jako jednoznaczne dowody działania Bożego. Wręcz przeciwnie, potrafili podchodzić do nich z godną podziwu wstrzemięźliwością, wiedząc, że „mogą pochodzić od Boga, mogą pochodzić od natury, mogą pochodzić od diabła”. b. drugie Wielkie Przebudzenie: kolektywna ekstaza religijna Jeszcze wyraźniejszą lekcję historii można odebrać, wczytując się uważnie w relacje z następnego przebudzenia, jakie miało miejsce kilkadziesiąt lat później na ziemi amerykańskiej. Obfitowało ono w jeszcze bardziej zradykalizowane sposoby uzewnętrzniania wiary, nasuwające pytania o granicę między działaniem Boga a euforyczną religijnością naturalną. Przebudzenie religijne z lat 1798-1810, zwane zachodnim (Western Revival), określane bywało też jako przebudzenie w Kentucky (Kentucky Revival) lub po prostu Wielkie Przebudzenie (Great Revival)⁴⁷⁴. Jego szczyt przypadł na rok 1801. Nawet jednak przed tą datą na mieszkańców zachodniego pogranicza amerykańskiego silnie oddziaływali metodyści, prezbiterianie i baptyści, którzy byli zwolennikami przebudzeniowych metod pracy duszpasterskiej⁴⁷⁵. Drugie Przebudzenie w dynamicznej wersji zachodniej okazało się niezwykle atrakcyjne dla Amerykanów początku XIX wieku. Przy końcu roku 1800 całe południowo-zachodnie Kentucky i część Tennessee porwane były zapałem przebudzenia⁴⁷⁶. Typowym sposobem szerzenia tego typu religijności były tak zwane camp meetings, czyli nabożeństwa trwające kilka dni i przeznaczone dla ludzi, którzy z powodu oddalenia od domu zmuszeni byli do obozowania pod gołym niebem⁴⁷⁷. Tysiące uczestników zbierało się w takich warunkach na kilka dni, podczas gdy dzień i noc bez przerwy trwały kazania następujące jedno po drugim. Często wiele z nich głoszono w różnych punktach obozowiska jednocześnie. Nierzadkie były zadziwiające przejawy emocji religijnej wśród słuchaczy tych kazań: konwulsje, dziwne odgłosy, trans lub dzikie tańce. Szczytowym przejawem nowego fenomenu było spotkanie w Cane Ridge w 1801 roku, które zgromadziło ponad 20 tysięcy uczestników⁴⁷⁸. Cane Ridge stało się symbolem nowych czasów; mówiono o największym wylaniu Ducha Świętego od czasów Pięćdziesiątnicy i o kamieniu milowym historii Kościoła w Ameryce. Po wydarzeniach w Cane Ridge przebudzenie jako zorganizowany system postępowania stało się ważnym sposobem wzrastania Kościoła, a w niektórych denominacjach nawet sposobem podstawowym⁴⁷⁹. Baptystyczni i metodystyczni ewangelizatorzy często świadomie wywoływali napięcie emocjonalne i chętnie widzieli fizyczne znaki odpowiedzi na wezwanie do nawrócenia⁴⁸⁰. „Rozlegał się dźwięk jakby ryk Niagary […], gdyż w Cane Ridge wielu ludzi świadczyło o fizycznej potędze chrztu w Duchu Świętym, który zginał kolana i roztapiał serca wiernych […]; setki padało na ziemię i leżało w cierpieniach trwogi, podczas gdy niekiedy jakiś grzesznik zrywał się na nogi, by wydać okrzyki triumfu […]; pewien bluźnierca zaś zachwiał się i spadł z siodła, po czym leżał bez świadomości przez trzydzieści godzin”⁴⁸¹. Latem 1798 roku wśród uczestników takich zgromadzeń powszechna stała się myśl o potępionym stanie ich duszy, a w sierpniu roku 1799, podczas gdy sprawowano Wieczerzę Pańską nad rzeką Gaspar, „wielu padało na ziemię i leżało tam bez sił, jęcząc, modląc się i wołając o zmiłowanie”. Czerwiec 1800 roku stał się zaś „prawdziwą Pięćdziesiątnicą”, kiedy to na przykład podczas kazania wygłoszonego przez Johna McGee „podłoga momentalnie pokryła się tymi, którzy padli, a ich wołanie o miłosierdzie wznosiło się pod niebo”. Natomiast podczas spotkania nad Muddy River „ludzie zranieni na duszy uciekali w las, a ich jęki dały się słyszeć we wszystkich okolicznych zagajnikach”⁴⁸². Niektóre szczegóły przekazane przez kronikarzy dają obraz pewnej duchowej histerii: wspominano o takich dziwnych fenomenach, jak padanie, konwulsje, szczekanie na podobieństwo psów, popadanie w trans, święty śmiech i „takie dzikie tańce, jakie Dawid wykonywał przed Arką Pana”⁴⁸³; zdarzały się także modlitwy, w czasie których „krzyczano lub mówiono w nieznanych językach”⁴⁸⁴. W czasie metodystycznego przebudzenia w Georgii w 1801 roku uczestnicy „gnali przed siebie i leżeli godzinami w słomie przygotowanej dla «powalonych w Panu»”⁴⁸⁵. Duchowy cel tych zgromadzeń był bardzo jasno sprecyzowany. Ludzie ciężko pracujący na roli poświęcali kilka dni na praktyki duchowne, przebywając z trudem wielkie odległości, dlatego że spodziewali się otrzymanie chrztu w Duchu Świętym oraz „nawrócenia poprzez bezpośredni wpływ Bożej mocy”⁴⁸⁶. Nieokrzesany charakter ówczesnych kolonistów na dzikich terenach Kentucky, Tennessee czy Ohio w zetknięciu z gwałtownym przeżyciem religijnym przyjął postać niezwykłych fenomenów osobistej i grupowej religijności. Im bardziej niezwykłe były te przejawy, tym silniejszym wydawały się dowodem działania Ducha Świętego i tym chętniej były interpretowane jako Jego dary. A oto lista typowych zewnętrznych objawów przeżytego nawrócenia: · katalepsja (w jednym z opisanych przypadków trwająca dziewięć· dni) · drgawki (spazmatyczne konwulsje całego ciała, nierzadko połączone z tarzaniem się) · „niebiański uśmiech” (heavenly smile) · niekontrolowany śmiech · śpiew dobywający się nie z krtani, ale wprost z piersi · trans świętej radości lub lęku · szczekanie, kiedy to ludzie „powaleni [przez Ducha] zbierali się na czworakach u podnóża drzewa, aby szczekając, «wpędzić· diabła na drzewo»”⁴⁸⁷. Na najróżniejsze sposoby przeżywano wiarę jako „religię doświadczalną”⁴⁸⁸. W języku tamtej epoki fenomeny te określano, podobnie jak wśród członków wspólnoty Shakers, za pomocą słowa exercises (co znaczy „praktyki” czy też „ćwiczenia” - np. barking exercise lub laughing exercise). Barton Warren Stone, który zasłynął ze współorganizowania obozu modlitwy w Cane Ridge, spisał swoje wspomnienia tych niezwykłych wydarzeń, kiedy to „wielu przekonanych zostało, że Jezus jest Chrystusem, i skłoniło się przed Nim w poddaniu”⁴⁸⁹. Niektóre występujące przy tym fenomeny również sam B.W. Stone opisał w kategoriach dość sensacyjnych: · padanie (falling exercise), gdy człowiek z przeszywającym krzykiem padał na podłogę jak kłoda i sprawiał wrażenie martwego · konwulsje (jerks) polegające na ruchach w przód i w tył lub na boki, tak szybkich, że nie można było rozpoznać· rysów twarzy · bieg (running exercise), kiedy osoba przerażona zbliżaniem się cielesnych efektów nawrócenia zaczynała uciekać· . Inne zjawiska opisane przez Stone’a to śpiew, a zwłaszcza ekstatyczny taniec: „Taniec charakterystyczny był dla wyznawców wiary […]; po chwilowych konwulsjach zaczynali tańczyć, a wtedy konwulsje ustępowały; taniec ten zaprawdę był czymś niebiańskim dla widzów; niebiański uśmiech jaśniał na obliczach ludzi i cała osoba upodabniała się do anioła; podczas tańca słyszałem uroczyste uwielbienie i modlitwy wznoszące się do Boga”⁴⁹⁰. Jakkolwiek łagodzić by można opisy sporządzone przez niechętnych Przebudzeniu świadków, jedno pozostaje pewne. W czasach pomiędzy pierwszym i drugim Przebudzeniem nastąpiło gwałtowne uzewnętrznienie religii, przekształcenie wewnętrznego i tajemniczego doświadczenia łaski Bożej w widzialny i sprawdzalny model zewnętrznego zachowania. Wyraźnie spadło też znaczenie teologicznego wykształcenia przywódców ruchu. Dla głoszenia Ewangelii prowadzącego do ekstatycznych zbiorowych zachowań wystarczył osobisty charyzmat i zaangażowanie. Przykłady z przeszłości amerykańskiego ruchu przebudzeniowego dowodnie ilustrują potrzebę jasnych i praktycznych kryteriów rozeznawania duchowego. 2. Teologia praktyczna doświadczenia religijnego według Jonathana Edwardsa a. reguły rozeznawania duchów W dziele The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God znajdujemy wskazówki, jak dokonywać sądów o rzeczywistości duchowej na podstawie sprzecznych natchnień pochodzących od dwóch przeciwstawnych duchów: ducha prawdy i ducha fałszu (por. 1 J 4,6)⁴⁹¹. Dlatego możemy użyć w tym przypadku określenia „reguły rozeznawania duchów”, znanego już z historii Kościoła starożytnego, a później szczególnie z dzieł św. Ignacego Loyoli. Edwards określa pięć takich reguł lub - innymi słowy - prawideł rozeznania autentyczności nawrócenia. Pierwsza z reguł polega na pozytywnej ocenie uczuć religijnych, jeśli towarzyszy im pogłębiające się uznanie podstawowych prawd dogmatycznych wiary chrześcijańskiej. Jeśli nawrócony chrześcijanin głębiej rozumie i akceptuje nauczanie o narodzeniu Jezusa z Dziewicy, o Jego ukrzyżowaniu, jeśli pogłębia się jego rozumienie Synostwa Bożego Jezusa i panowania Boga nad ludźmi (suwerenności Boga), to może uznać to za znak Bożego pochodzenia uczuć religijnych⁴⁹². Druga reguła dotyczy postawy moralnej, a dokładniej: gotowości do sprzeciwiania się grzechowi⁴⁹³. Trzecim sprawdzianem uczuć religijnych jest „większy szacunek dla Pisma Świętego”⁴⁹⁴, a więc jedynego dla protestanta autorytetu wiary. Czwarta wskazówka i piąta składają się razem na zalecenie, by kierować się w ocenie wzrostem miłości Boga i bliźniego oraz by praktycznie rozeznawać w ten sposób zmagające się ze sobą wzajemnie natchnienia ducha prawdy i ducha fałszu⁴⁹⁵. Znacznie dojrzalszą, bogatszą i lepiej uporządkowaną formę tych reguł znajdziemy w Religious Affections, gdzie przyjmują one postać dwunastu „pewnych znaków” (certain signs) prawdziwie Boskiego pochodzenia uczuć religijnych. To obszerne dzieło przebudzeniowe można uznać za ukoronowanie teologicznych poszukiwań Jonathana Edwardsa w dziedzinie rozeznawania duchów. Powinno też zawsze stanowić narzędzie oceniania także współczesnych fenomenów związanych z pentekostalizmem, jeśli pragniemy odwoływać się nie tylko do zewnętrznych podobieństw z wydarzeniami XVIII wieku, ale dążymy do faktycznego czerpania z autentycznej mądrości wielkich głosicieli entuzjastycznej Ewangelii sprzed ponad dwustu lat. 1) W pełnej wersji pierwsza reguła rozeznawania odsyła nas do zbadania źródła religijnych uczuć. Edwards poleca uznawać za uczucia pochodzące prawdziwie z łaski Boga jedynie te spośród różnych fenomenów psychiki, które znajdują swoje początki w poruszeniach serca mających naturę duchową, nadprzyrodzoną i Boską⁴⁹⁶. Słowo „duchowy” w terminologii Edwardsa - zgodnie z biblijną, Pawłową tradycją - odnosi się do tego, co pochodzi od Ducha Świętego (a nie do tego, co po prostu należy do sfery ducha człowieczego). „Wszelkie uczucia oparte na łasce powstają dzięki nadzwyczajnym i szczególnym wpływom Ducha, sprawiającego w duszach takie odczuwalne skutki lub wrażenia Ducha, które są całkowicie odmienne od wszystkiego, czego może doświadczyć człowiek w sposób naturalny, nie tylko różne w stopniu lub okolicznościach, ale różne w całej naturze”⁴⁹⁷. Dzieło Ducha Świętego, przejawiającego w ten sposób swoją obecność, nazywa amerykański teolog wyciśniętym obrazem (impressed image) lub pieczęcią Ducha (seal)⁴⁹⁸. Praktyczne zastosowanie tej reguły we współczesnych nam warunkach wydaje się nieco trudne. 2) Uczucia pochodzące z łaski można rozpoznać dalej także po tym, że skierowane są na godną podziwu i adoracji naturę Boga samą w sobie. Nie wystarczy bowiem sam fakt zwracania się człowieka do Boga, jeśli będzie to zawierać w sobie jeszcze jakieś elementy interesowności. Znajdziemy tu już echo dawniejszego nauczania Edwardsa, który w czasie przebudzenia w Northampton w latach 1734-1735 głosił: „pragnienie, o którym myślicie, że chcecie mieć Chrystusa za Zbawiciela, jest tylko wymuszone; wasze serca nie podążają za Chrystusem same z siebie, ale gna was i napędza poszukiwanie w Nim korzyści”⁴⁹⁹. Religijne uczucia muszą więc powstawać niezależnie od korzyści, nawet duchowej, jaką jest zbawienie. Muszą wznosić się do Boga w Jego doskonałości, niezależnie od dobra, które człowiek otrzymuje w spotkaniu z Bogiem, czyli niezależnie od przeżywania relacji Boga do człowieczego „ja”. „Prawdziwa i święta miłość w świętych [nie polega na tym], że najpierw widzą, iż Bóg ich kocha, i z tego widzą, że jest On godzien miłości; ale że najpierw widzą, iż Bóg godzien jest miłości i że Chrystus jest najwyższą wartością, i jest chwalebny, a serca ich ogarnięte są tą wizją”⁵⁰⁰. Nie trzeba nawet wskazywać, jak dalekie jest to od dwudziestowiecznego nurtu duchowej interesowności, a nawet zalecania chrześcijaństwa jako dobrego interesu. 3) Kolejna reguła rozeznawania autentyczności i Bożego pochodzenia uczuć religijnych mówi o tym, że pociągającym człowieka atrybutem rzeczywistości duchowych powinien być ich najwyższy walor moralny⁵⁰¹. Reguła ta wydaje się zresztą być ukazaniem innego aspektu poprzedniej wskazówki duchowej, gdyż w tę samą stronę co i tamta kieruje serca „prawdziwie świętych”. „Łaska Boga może przejawiać się jako godna miłości na dwa sposoby: albo jako bonum utile […], albo jako bonum formosum, rzecz piękna sama w sobie, ku której skłaniają swoje serce prawdziwie święci”⁵⁰². Ta reguła raz jeszcze podkreśla potrzebę prawdziwej bezinteresowności w ewangelicznym chrześcijaństwie i znakomicie współbrzmi ze słowami cytowanych już wcześniej retorycznych pytań Davida Wilkersona: „Jak wielu służyłoby Mu, gdyby On nie ofiarował nam nic więcej ponad siebie? Ani uzdrowienia. Ani sukcesu. Ani powodzenia w sprawach finansowych. Żadnych błogosławieństw tego świata. Żadnych cudów, znaków”. 4) Uczucia religijne są prawdziwie nadprzyrodzone, jeśli wynikają z oświecenia umysłu przez Ducha Świętego, z pouczenia duchowego, z prowadzenia przez Ducha Świętego (a gracious leading of the Spirit)⁵⁰³. Wszystkie te synonimiczne wyrażenia przynoszą ideę bezpośredniej komunikacji, której udziela Duch Święty duchowi ludzkiemu. Jest to z jednej strony faktyczny przekaz wiedzy na tematy duchowe⁵⁰⁴, a z drugiej zaś - udzielenie mocy wiary do przyjęcia przekazanej wiedzy. Nie chodzi tu jednak o wiedzę dyskursywną, w sensie konkretnych twierdzeń doktrynalnych lub tez teologicznych (tej wiedzy nabywa chrześcijanin ze studium tekstów Objawienia), ale o wiedzę praktyczną, dotyczącą egzystencji nowo nawróconego chrześcijanina. Duch Święty ukazuje nawróconemu etapy jego drogi życiowej i uzdalnia do dokonywania właściwych, podobających się Bogu wyborów. „Boże prowadzenie przez Ducha Świętego polega na dwóch rzeczach: po części na pouczaniu człowieka o jego obowiązkach przez Ducha, po części zaś - na przemożnym kierowaniu nim, aby poddał się temu nauczaniu”⁵⁰⁵. Powstaje w ten sposób w duszy człowieka nowy „zmysł” lub „smak”⁵⁰⁶. Co ważne jednak, uwaga czytelnika została zwrócona nie tyle na niezwykłość doznań duchowych i niecodzienność takich wpływów, co raczej na umożliwienie chrześcijaninowi spełniania powinności płynących z wiary. Chodzi przecież o „pouczanie człowieka o jego obowiązkach”. 5) W ujęciu Edwardsa uczucia religijne nie są przeciwstawiane nauczaniu wiary. Wręcz przeciwnie, piąty znak autentyczności religijnych uczuć to fakt, że towarzyszy im racjonalne przeświadczenie o prawdzie nauki o chrześcijańskim zbawieniu. Tylko w takim wypadku można mówić o Bożym pochodzeniu wiary - w przeciwnym razie należałoby podejrzewać nieugruntowane emocjonalne uniesienie. „Prawdziwie Bożym uczuciom towarzyszy racjonalne i duchowe przeświadczenie osądu o realności i pewności rzeczy duchowych”⁵⁰⁷. Ta zasada rozeznawania jest, być może, potrzebna bardziej niż wszystkie wspomniane poprzednio. Racjonalność wiary, jej aspekt doktrynalny, jej uzasadnienie filozoficzne - wszystko to winno przecież mieścić się w najbardziej nawet charyzmatycznej wizji chrześcijaństwa. 6, 7, 8, 9) Cztery następne znaki wydają się na tyle podobne, że można je zgrupować w jednym punkcie. Są bowiem różnymi wersjami tego samego kryterium, mianowicie: przemiany wnętrza człowieka ku autentycznej świętości przez miłość bliźniego. „Ewangeliczna pokora”, „przemiana natury”, „podobny gołębicy duch i charakter Jezusa Chrystusa”, „delikatne serce” - wymienione jako kolejne znaki, są przecież właściwie tym samym⁵⁰⁸. Nawrócenie zdziałane w sercu przez moc Ducha Świętego musi przynieść jako owoc przemianę grzesznej natury w naturę upodabniającą się do Chrystusa. Sprawdzianem tej transformacji ma być przejawiająca się na zewnątrz postawa wobec bliźniego. Na tym też polega zbawienie od grzechów jako uzyskanie wolności od ich popełniania, a nie tylko jako uwolnienie od winy za ciągle na nowo popełniane grzechy⁵⁰⁹. Ten aspekt oceny autentyczności działania Ducha Świętego godzien jest szczególnego i nieustannego przypominania we wszelkich kręgach kultywujących duchowość pentekostalną. Odwołuje się przecież do samego sedna Dobrej Nowiny w takiej postaci, w jakiej głosił ją Jezus Chrystus. 10) Odrębnym natomiast znakiem odróżniającym autentyczne przeżycia religijne od nieautentycznych jest - charakterystyczny dla systemu myśli Edwardsa - znak symetrii. Jest to symetria dość szczególnego rodzaju, mianowicie duchowa. „Uczucia, które prawdziwie są Boże i święte, różnią się od tych fałszywych przez piękną symetrię i proporcję”⁵¹⁰. W świecie materialnym istnieje piękno płynące z symetrii kształtów i proporcji wymiarów. Dla Edwardsa podobnie jest w świecie ducha, gdzie można mówić o symetrii wartości duchowych i proporcjach między nimi. Znajdujemy następujący przykład tego, co rozumie on przez duchową proporcję: „radość i pocieszenie połączone są z Bożym smutkiem i opłakiwaniem grzechów”⁵¹¹. Radość świętego człowieka jest bowiem proporcjonalna do autentycznej wartości jej przedmiotu widzianego w perspektywie wieczności. Miarkowana jest świadomością grzechu, do której pozostaje we właściwej proporcji. Wydaje się, że warto użyć Edwardsowego języka do zinterpretowania wielu zarzutów wysuwanych pod adresem duchowości pentekostalnej. Wydaje się, że sens wielu z nich można by oddać, mówiąc o braku właściwych proporcji, zwłaszcza w tym, co odnosi się do grzesznej kondycji natury ludzkiej i do omylności najbardziej nawet pobożnego chrześcijanina. 11) Do charakterystyki duchowych uczuć należy też to, że otwierają na nieograniczony wymiar Boga. O ile emocje o ludzkim pochodzeniu wyczerpują się w naturalnym rytmie zaspokojenia sentymentalnych potrzeb człowieka, to uczucia prawdziwie Boże nie znajdują swego kresu, zmierzając ku nieskończonemu obiektowi. „Uczucia płynące z Boga im silniej się wznoszą, tym silniej wzrasta pożądanie duchowe i tęsknota duszy za duchowym rozwojem […]; fałszywe uczucia pozostają zadowolone same z siebie”⁵¹². W ten sposób przypomina się chrześcijaninowi transcendentny charakter przedmiotu jego wiary oraz fakt, że pełnego spełnienia obietnic oczekiwać możemy dopiero w przyszłym świecie. „Nadzieja, której spełnianie już się ogląda, nie jest nadzieją” (Rz 8,24). 12) Potwierdzenie autentyczności pochodzenia uczuć religijnych od Ducha Bożego przez praktyczną świętość życia codziennego jest nie tylko ostatnim, wieńczącym całość elementem. W oczach Edwardsa jest to też najistotniejszy argument za autentycznością wiary i za jej Bożym pochodzeniem. Największym bowiem dowodem prawdziwości chrześcijaństwa (zarówno wobec zewnętrznego świata, jak i wobec samego Kościoła) były dla Jonathana Edwardsa dobre czyny. Chrześcijańskie doświadczenie religijne znajdowało swoją kulminację w doświadczaniu możliwości świętego życia; święte uczucia owocowały świętą praktyką⁵¹³. „Praktyka chrześcijańska albo święte życie jest wielkim i wyróżniającym znakiem prawdziwej i zbawiającej łaski […]; jest głównym spośród innych znaków łaski, i to zarówno dla innych ludzi, jak i dla sumień samych [chrześcijan]”⁵¹⁴. Wysoka ocena praktycznej świętości jako znaku prawdziwości nawrócenia towarzyszyła Edwardsowi nieustannie. Jako przykład podajmy fragment z jego korespondencji, gdy dziewięć lat po Przebudzeniu w Northampton ten wielki teolog podsumowywał rezultaty, jakie pozostawił po sobie ewangelikalny revival. Poza wzmocnieniem duchem wiary, większą powagą wśród młodzieży i założeniem towarzystw modlitewnych Edwards wspomina o pełnym miłosierdzia duchu w stosunku do ubogich⁵¹⁵. Teologia Edwardsa okazała się w tym aspekcie częścią szerszego nurtu „eksperymentalnej” teologii revivalism’u, gdy w swoich refleksjach o pamiętnikach Brainerda autor ten pisał: „W istocie istnieje taka rzecz jak prawdziwa eksperymentalna religia, powstająca wskutek bezpośrednich Boskich wpływów, w sposób nadprzyrodzony oświecająca i przekonująca umysł oraz potężnie formująca, ożywiająca, uświęcająca i kierująca sercem”⁵¹⁶. b. porównanie z obserwacjami św. Jana od Krzyża Ocena błędów popełnionych podczas pierwszych Wielkich Przebudzeń dostarcza cennego wglądu w problemy związane z duchowością przebudzeniową. Wiele ze zrodzonych wtedy napięć wynika wprost ze struktury duchowości zorganizowanej w dużej mierze wokół osobistego przeżywania wiary i indywidualistycznego pojęcia nowego narodzenia. Dlatego zachowują swoją aktualność i są pouczające także dla chrześcijaństwa naszych czasów, zwłaszcza w aspekcie duchowości pentekostalnej. Z tego samego powodu interesujące jest porównanie metod interpretacji zewnętrznych i cielesnych doznań duchowych w wydaniu J. Edwardsa z tak tradycyjnym ujęciem katolickim tego samego problemu, jakim jest niewątpliwie dzieło jednego z Doktorów Kościoła, św. Jana od Krzyża⁵¹⁷. Doktorzy Kościoła po to przecież zostali ogłoszeni w Kościele katolickim, aby z pewnych źródeł można było czerpać zasady wiary i metody duchowego rozeznania. Obu ujęciom właściwy jest trzeźwy realizm w ocenie sensacyjnych manifestacji i niezwykłych religijnych przeżyć, zdarzających się przy przejściu z okresu duchowego zobojętnienia do etapu zaangażowanej wiary. U św. Jana sam fakt fizycznych reakcji na działanie łaski nie jest, oczywiście, interpretowany jako nieomylnie potwierdzający obecność Boga, a tym mniej jako miara mocy Bożej. Jednakże, co godne zauważenia, nie jest też traktowany jako fakt negujący autentyczne działanie Ducha Świętego. Można więc powiedzieć, że manifestacje fizyczne mogą towarzyszyć działaniu łaski Bożej, nie dowodząc jej faktycznej obecności. Zamiast wynosić je na piedestał jako szczególny dowód uduchowienia, trzeba je potraktować jako dowód ciągle jeszcze cielesnego (w sensie biblijnym, Pawłowym) charakteru człowieka. Niech kilka zestawień przykładowych tekstów obu autorów rzuci nieco światła na pewną zbieżność ich nauczania w tym zakresie. - św. Jan od Krzyża: „Zachwyty, omdlenia i rozluźnienia się kości […] zdarzają się zawsze, gdy udzielanie się Boga duszy nie jest jeszcze czysto duchowe, czyli w samym duchu”⁵¹⁸. - J. Edwards: „Często ostrzegałem ludzi, aby nie kładli w sprawach swojej nadziei nacisku na żadne idee jakiejś zewnętrznej chwały ani na cokolwiek zewnętrznego […]; niektóre słabsze osoby nie rozróżniały dość ostrożnie pomiędzy częścią duchową a imaginacją”⁵¹⁹. Pierwszym, oczywistym zresztą wnioskiem z takiej postawy wobec fizycznych manifestacji przeżywania duchowego odrodzenia jest ostrożność względem zawsze możliwych podstępów złego ducha. Szczególne niebezpieczeństwo istnieje przy potraktowaniu reakcji ciała jako nieomylnych oznak działania Bożego. Ponieważ pochodzenie takich reakcji może być również naturalne (emocja religijna, nadwrażliwość wobec ogromu nowych wydarzeń, psychologiczne ciśnienie niezwykłej atmosfery), obaj autorzy sugerują, że szatan może podsuwać ich interpretacje sprowadzające wspólnotę kościelną z właściwej drogi. Skrajnym przypadkiem jest bezpośrednie działanie szatana na świadomość człowieka. Z tekstów obu teologów wynika, że naiwnością byłoby przypuszczać, że szatan będzie działać w sposób łatwo rozpoznawalny oraz że nie będzie się starał wywoływać doznań intelektu, woli i pamięci podobnych do doznań pochodzących z poruszeń Bożych. Duchowe poznania, nadnaturalne widzenia, wewnętrzne słowa mówiące o Bogu i Bożych sprawach mogą być w wielu aspektach prawdziwe - niemniej jednak ich pochodzenie może być szatańskie, a to w celu duchowego zwiedzenia lub wbicia człowieka w pychę. - św. Jan: „Szatan naśladuje […] również i duchowe udzielanie się”⁵²⁰; „Cztery namiętności […]: ból, nadzieja, radość, obawa […] - pochodzą one bądź ze strony Boga […], bądź też ze strony szatana”⁵²¹. - J. Edwards: „Nieznajomość szatańskich podstępów i zasadzek powoduje […] zmieszanie się prawdziwego doświadczenia łaski (truly gracious experience) z tym, co pochodzi z natury bądź z zepsucia”⁵²². Charyzmaty (gratiae gratis datae) nie zajmują szczególnie ważnego miejsca w teologii św. Jana od Krzyża. Jedyne miejsce, w którym o nich wspomina, znajduje się w trzeciej księdze Drogi na Górę Karmel. Ważna jest natomiast obserwacja, że sanjuanistyczne uwagi o charyzmatach stanowią integralną część jego nauki o rozeznawaniu poruszeń duchowych i tylko w tym kontekście mogą zostać właściwie zrozumiane. Cechą charakterystyczną jest daleko idąca ostrożność w ocenie przydatności charyzmatów dla rozwoju Kościoła. Wobec faktu uznania ich Bożego pochodzenia (gdy są autentyczne) wydaje się, że ostrożność ta w wypadku św. Jana od Krzyża domaga się zrównoważenia poprzez uwypuklenie roli charyzmatów (gratis datae) jako Bożego daru dla Kościoła. Zresztą główny ciężar zainteresowań św. Jana od Krzyża spoczywa na aspekcie osobistym: pyta o duchową korzyść tej osoby, poprzez którą charyzmat został dany wspólnocie. - św. Jan: „Określić je można jako gratis datae, darmo dane. Należą do nich: dar mądrości i wiedzy […], jak również łaski, które wymienia św. Paweł (1 Kor 12): wiara, łaska uzdrawiania, czynienie cudów, dar proroctwa, dar rozpoznawania duchów, tłumaczenie mów i rozmaitość języków […]. Dzieł tych można dokonywać lub doznawać na sobie ich skutków nawet bez stanu łaski i miłości […], kiedy indziej dokonują się one przy pomocy złego ducha lub wreszcie na podstawie znajomości tajemnic natury […]; człowiek zatem winien się radować nie z tego, że takie łaski otrzymuje, lecz z tego, że odnosi z nich korzyść duchową i służy przez nie Bogu z miłością”⁵²³. - J. Edwards: „Co do proroctw, języków, objawień […], to nie spodziewam się przywrócenia tych cudownych darów”⁵²⁴; „Oszustw w sprawie łask Ducha Bożego jest znacznie więcej, niż generalnie się do tej pory przypuszczało”⁵²⁵. Porównanie „doświadczeniowego” aspektu teologii św. Jana od Krzyża z teologią uczuć duchowych Jonathana Edwardsa wskazuje na daleko idące zbieżności przynajmniej w kilku dziedzinach. Obu autorów cechuje wyraźna ostrożność wobec zewnętrznych przejawów obecności wewnętrznej łaski duchowej, podkreślanie potrzeby świadomego doznania działania Bożego także w sferze afektywnej i ukazanie poznawczego aspektu uczuć duchowych. U J. Edwardsa dostrzec więc można kontynuację tradycyjnych, zasadniczo katolickich wątków myśli teologicznej w zakresie teologii serca, zapoczątkowanych w starożytności i kontynuowanych w średniowieczu. Późniejsza utrata katolickiej szerokości spojrzenia przejawiała się u następujących po nim autorów postępującym spłyceniem i stopniową dekadencją teologii przebudzenia na przestrzeni XIX wieku. Niekorzystne skutki tego stanu rzeczy obserwować możemy, niestety, do dziś. Edwards umiał też nazwać niebezpieczeństwo pomieszania działania Bożego z nieopanowanymi emocjami ludzkimi, a być może nawet z nadużyciami spowodowanymi pychą lub szarlatanerią. Jakkolwiek „skutki były takie, że nie pozostawia to wątpliwości, że Bóg działał pośród nas na sposób cudowny”, to jednak „zdarzało się pomieszanie entuzjazmu z fałszywą religią”⁵²⁶. * * * * * W podsumowaniu tej części naszych rozważań na temat poszukiwania dróg rozeznania doświadczenia pentekostalnego w jego prehistorii, trzeba stwierdzić, że głównym niebezpieczeństwem, do którego odnosi się J. Edwards, było kierowanie się czysto zewnętrznymi kryteriami w ocenie pochodzenia zjawisk duchowych. Często chodziło po prostu o stopień sensacyjności i ekstrawagancji duchowej. Niech ostatni fragment listu J. Edwardsa zilustruje to pouczające podejście, tym bardziej że mamy tu do czynienia z listem niejako z pierwszej linii frontu, a więc z pismem jednego zaangażowanego duszpasterza do drugiego. Przedstawia ono wnikliwą ocenę - jak to wówczas nazywano - dzieła (chodzi o dzieło przebudzenia religii, revival of religion) z roku 1742. „To dzieło trwało w czystszej postaci, dopóki nie zostaliśmy zarażeni z zewnątrz. Nasi ludzie usłyszeli o dziele w innych miejscach, a niektórzy z nich nawet je widzieli, gdy dochodziło do znacznie większego zamieszania i gdy zewnętrzne przejawy były bardziej niezwykłe. Byli wtedy skłonni myśleć, że dzieło w tych innych miejscach dalece przewyższyło to, co działo się wśród nas, a oczy ich były zaślepione hałaśliwym sposobem wyznawania i działaniem na pokaz, jaki praktykowali niektórzy spośród przybyszów z tych innych miejsc. Ludzie ci wychodzili z siebie w ekstazach i gwałtownych emocjach uczuciowych oraz w niepohamowanej gorliwości, a także w tym, co nazywali śmiałością dla Chrystusa”⁵²⁷. ⁴³⁰ Ang. „Evangelical roots”; por. W.J. Hollenweger, Pentecostalism…, dz. cyt., s. 182-200. ⁴³¹ Tamże, s. 149n. ⁴³² V. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition…, dz. cyt., s. 1. ⁴³³ Tamże, s. 11-14. ⁴³⁴ D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 811-812. ⁴³⁵ R.P. Spittler, Spirituality, Pentecostal and Charismatic, dz. cyt., s. 807. ⁴³⁶ J. Edwards, A Letter to Rev. John Erskine, Jul. 7, 1752, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings: The Works of Jonathan Edwards, red. G.S. Claghorn, t. XVI, New Haven/London 1998, s. 490. ⁴³⁷ D.B. Barrett, Statistics, Global, dz. cyt., s. 819. ⁴³⁸ J. Edwards, A Letter to the Assembly of Pastors of Churches in New England, Jul. 30, 1743, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings…, dz. cyt., t. XVI, s. 111-112. ⁴³⁹ Ang. „However there has been a mixture of enthusiasm and false religion […], yet we think the effect has been such as leaves no room reasonably to doubt of God’s having been wonderfully in the midst of us”; J. Edwards, A Letter to the Assembly of Pastors of Churches in New England, Jul. 30, 1743, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings…, dz. cyt., t. XVI, s. 111-112. ⁴⁴⁰ J. Wimber, Ewangelizacja w mocy, dz. cyt., s. 35. ⁴⁴¹ J. Wesley, A Plain Man’s Guide to Holiness, dz. cyt., s. 71. ⁴⁴² Odwoływanie się do metodystycznych korzeni duchowości pentekostalnej nie jest niczym niezwykłym i stawało się nawet przedmiotem referatów Towarzystwa Studiów Pentekostalnych, jak np.: H.H. Knight, From Aldersgate to Azusa: The Wesleyan Roots of Pentecostal Spirituality, 1992 (Society for Pentecostal Studies: Annual Papers 1982-2001: http://sps-usa.org/indices/annual.html). Świadomość duchowej jedności nie jest zresztą tylko kwestią odległej przeszłości, jak świadczy o tym na przykład artykuł w amerykańskim czasopiśmie: S.J. Land, The Triune Center: Wesleyans and Pentecostals Together in Mission, „Wesleyan Theological Journal” 34 (1999) nr 1. ⁴⁴³ S.A. Ahlstrom, A Religious History of American People, New Haven 1972, s. 288. ⁴⁴⁴ P. Miller, Jonathan Edwards, William Sloane Associates Publ. 1949, s. 177. ⁴⁴⁵ M.E. Marty, Religion, Awakening and Revolution, A Consortium Book 1977, s. 67-69. ⁴⁴⁶ J. Edwards, A Faithful Narrative of the Surprising Work of God, [w:] The Great Awakening, New Haven 1972. ⁴⁴⁷ Tamże, s. 157-159. ⁴⁴⁸ J. Edwards, Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion, [w:] The Great Awakening, dz. cyt., s. 414. ⁴⁴⁹ Tamże, s. 293. ⁴⁵⁰ Por. tamże, dz. cyt., s. 353. ⁴⁵¹ Tamże, s. 414. ⁴⁵² Tamże, s. 432. ⁴⁵³ Por. tamże. ⁴⁵⁴ Tamże, s. 439. ⁴⁵⁵ Por. rozdział Faith in Faith książki: H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, dz. cyt., s. 59-102. Podobne zjawiska transformacji wiary w niepożądanym kierunku miały miejsce także wcześniej; wspomina o tym L. Bouyer, pisząc o siedemnastowiecznym anglikanizmie w słowach: „wiara w zbawienie przyniesione przez Chrystusa staje się wiarą w moje zbawienie, a ostatecznie staje się wiarą w moją własną wiarę”, dodając, że „takiego procesu psychologicznego Luter nie przewidział”; L. Bouyer, Spiritualitŕ protestante e anglicana, dz. cyt., s. 150. ⁴⁵⁶ J. Edwards, Some Thoughts…, dz. cyt., s. 442. ⁴⁵⁷ Tamże, s. 444. ⁴⁵⁸ Tamże, s. 450. ⁴⁵⁹ B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 58. ⁴⁶⁰ J. Edwards, Some Thoughts…, dz. cyt., s. 458-468. ⁴⁶¹ Tamże, s. 473. ⁴⁶² J. Wesley, A Plain Account of Christian Perfection, wydane pod tytułem: A Plain Man’s Guide to Holiness, dz. cyt., s. 361. ⁴⁶³ J. Edwards, The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, [w:] The Great Awakening, dz. cyt., s. 228-235. ⁴⁶⁴ Tamże, s. 236. ⁴⁶⁵ A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, s. 31. ⁴⁶⁶ Działo się to w 1743 r.; por. S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 285; oraz P. Miller, Jonathan Edwards, dz. cyt., s. 172. ⁴⁶⁷ Por. J. Edwards, Some Thoughts…, dz. cyt., s. 385-394. ⁴⁶⁸ Tamże, s. 397-401. ⁴⁶⁹ [Za:] D.S. Lovejoy, Religious Enthusiasm and the Great Awakening, Englewood Cliffs (N.J.) 1969, s. 111. ⁴⁷⁰ Por. S.A. Marini, The Great Awakening, s. 790. ⁴⁷¹ Por. J. Edwards, Religious Affections, New Haven 1959, s. 127-137. ⁴⁷² Tamże, s. 142. ⁴⁷³ Por. tamże, s. 151-181. ⁴⁷⁴ B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 20. ⁴⁷⁵ S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 431. ⁴⁷⁶ Por. B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 30-37. ⁴⁷⁷ Tamże, s. 432. ⁴⁷⁸ Por. artykuł omawiający, jak revival w Cane Ridge wpłynął na duchowość amerykańską: R.D. Shiels, America’s Pentecost, „Cross Currents” 42 (1992), s. 90-100. ⁴⁷⁹ Por. S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 433-435. ⁴⁸⁰ M.E. Marty, Righteous Empire. The Protestant Experience in America, New York 1970, s. 61. ⁴⁸¹ B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 32. ⁴⁸² Tamże, s. 24. ⁴⁸³ V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Grand Rapids (Mi.) 1971, s. 24. ⁴⁸⁴ Tenże, The Holiness-Pentecostal Tradition…, dz. cyt., s. 13. ⁴⁸⁵ Tenże, The Holiness-Pentecostal Movement…, dz. cyt., s. 25. ⁴⁸⁶ Tak opisano cel zgromadzenia nad Gaspar River we wrześniu 1800 roku: „to be baptized in the Spirit”; „they were expecting to be converted by divine influence”; V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement…, dz. cyt., s. 26. ⁴⁸⁷ B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 35. ⁴⁸⁸ Tamże, dz. cyt., s. 39. ⁴⁸⁹ S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 433. O duchowości B.W. Stone’a por. D.N. Williams, Barton W. Stone’s Calvinist Piety, „Encounter” 42 (1981), s. 409-417. ⁴⁹⁰ Por. S.A. Ahlstrom, A Religious History…, dz. cyt., s. 433. ⁴⁹¹ J. Edwards, The Distinguishing Marks…, dz. cyt., s. 254. ⁴⁹² Tamże, s. 249. ⁴⁹³ Tamże, s. 250. ⁴⁹⁴ Tamże, s. 253. ⁴⁹⁵ Tamże, s. 254-255. ⁴⁹⁶ Por. J. Edwards, Religious Affections, New Haven 1959, s. 197-234. ⁴⁹⁷ Tamże, s. 210. ⁴⁹⁸ Por. tamże, s. 232-234. ⁴⁹⁹ J. Edwards, The Justice of God in the Damnation of Sinners, [w:] J. Edwards, On Knowing Christ, Edinburgh 1990, s. 139. ⁵⁰⁰ Tenże, Religious Affections, dz. cyt., s. 246. ⁵⁰¹ Tamże, s. 256. ⁵⁰² Tamże, s. 262. ⁵⁰³ Tamże, s. 266-281. ⁵⁰⁴ Tamże, s. 266. ⁵⁰⁵ Tamże, s. 281. ⁵⁰⁶ Tamże, s. 273. Por. też A.O. Aldridge, Jonathan Edwards, dz. cyt., s. 77. ⁵⁰⁷ J. Edwards, Religious Affections, dz. cyt., s. 291. ⁵⁰⁸ Tamże, s. 311, 340, 344, 357. ⁵⁰⁹ Tamże, s. 357-358. ⁵¹⁰ Tamże, s. 365. ⁵¹¹ Tamże, s. 366. ⁵¹² Tamże, s. 376. ⁵¹³ Por. J.O. Aldridge, Jonathan Edwards, dz. cyt., s. 78-79. ⁵¹⁴ J. Edwards, Religious Affections, dz. cyt., s.406. ⁵¹⁵ Tenże, Letter to the Rev. Thomas Prince of Boston (z 12 grudnia 1743 r.), [w:] Works, t. IV, New Haven, s. 544. ⁵¹⁶ [Za:] D.S. Lovejoy, Religious Enthusiasm, dz. cyt., s. 110. ⁵¹⁷ O tym, że porównanie takie nie jest czymś arbitralnym, świadczą podejmowane w podobnym zakresie próby; por. np. D.C. Nugent, Mystical and Evangelical Theology in Martin Luther and St. John of the Cross, „Journal of Ecumenical Studies” 28 (1991) nr 4, s. 555-565. Artykuł ten nie ogranicza się zresztą do zakresu sygnalizowanego wprost w tytule. Czytamy tam: „Doktor Mistyczny jawi się jako posiadacz nieposzlakowanych referencji ewangelikalnego chrześcijanina”; tamże, s. 558-559. Podobne porównania kontynuowane są na różne sposoby; por. np. K. Reinhardt, Die Auslegung des Hohenliedes in der spanischen Mystik und im deutschen Pietismus, „Trier Theologische Zeitschrift” 3 (2001), s. 195-213. ⁵¹⁸ Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, II 1, 1. ⁵¹⁹ J. Edwards, A Faithful Narrative of the Surprising Work of God, [w:] The Great Awakening, dz. cyt., s. 189. ⁵²⁰ Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, II 23, 8. ⁵²¹ Tenże, Pieśń duchowa, 20 i 21, 9. ⁵²² J. Edwards, Some Thoughts…, dz. cyt., s. 458. ⁵²³ Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III 30, 1 i 4-5. ⁵²⁴ J. Edwards, The Distinguishing Marks…, dz. cyt., s. 281. ⁵²⁵ Tenże, Preface, [w:] J. Bellamy, Experimental Religion as Distinguished from Formality and Enthusiasm, [w:] The Works of Jonathan Edwards, red. G.S. Claghorn, t. IV, s. 570. ⁵²⁶ J. Edwards, A Letter to the Assembly of Pastors of Churches in New England, Jul. 30, 1743, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings…, dz. cyt., t. XVI, s. 111-112. ⁵²⁷ Tenże, A Letter to Rev. Thomas Prince, Dec. 12, 1743, [w:] J. Edwards, Letters and Personal Writings…, dz. cyt., t. XVI, s. 125-126.